Agamia, programa para la emancipación relacional colectiva 9788412186000

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AGAMIA

PROGRAMA PARA LA EMANCIPACIÓN RELACIONAL COLECTIVA

día uno

Israel Sánchez

AGAMIA. Programa para la emancipación relacional colectiva © Israel Sánchez Primera edición: abril de 2020 Correción de Marianela Jiménez Maquetación de Raquel Manchado Portada de Israel Sánchez Impreso en Madrid por Estugraf Impresores s.l. Depósito legal en trámite. 2o trimestre ISBN: 978-84-121860-0-0 El contenido de este libro puede ser distribuido, copiado y comunicado libremente, siempre y cuando su uso no sea comercial. Para cualquier otro uso se ruega contactar con el autor.

ÍNDICE ESTE LIBRO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

I. DE LA REBELDÍA

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1. NUESTRAS RELACIONES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Los tres grandes agravios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 El dilema de la dignidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 EL ESPLENDOR DE LA MONOGAMIA SECUENCIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Lo que fue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 No jerárquica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 El guiñol de las hormonas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Salida falsa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 LAS ALTERNATIVAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Las no monogamias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Swinging. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Poliamor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 La crítica al amor romántico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 El mito del amor romántico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 La confluencia entre poliamor y crítica al amor romántico. . . . . . . . . . . . . 64 EL CADÁVER DE LA MONOGAMIA: NEOLIBERALISMO RELACIONAL . . . . . . . 67 QUÉ NECESITAMOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. GAMOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Verlo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EL GAMOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intimidad/Afecto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LA CONSTRUCCIÓN DE UN GAMOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. AMOR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LA RELIGIÓN AMOROSA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Enamoramiento (y fueron felices). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El amor verdadero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los mitos del buen amor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mitos mayores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mitos menores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La experiencia amorosa: el guion ciego. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EL AMOR DESENCADENADO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

106 108 116 123 129 130 142 151 161

II. DE LA REBELIÓN

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4. AGAMIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Necesidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 AGAMIA VS MONOGAMIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 LA PRÁCTICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Apropiación sexual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Contra el neoliberalismo relacional. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 El no-gamos como referente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 RECHAZAR EL AMOR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Anticoncepción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

5. INTIMIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 6. AFECTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 APEGO Y AFECTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 El timo del afecto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Revisión de la vinculación afectiva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Anomalías del ciclo apego-afecto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Afecto eficaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 7. CELOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La cárcel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LOS COLORES DE LOS CELOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . INDIGNACIÓN Y EXPECTATIVAS RAZONABLES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . NECESIDADES SEXUALES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

214 214 216 221 231

8. PRIMERA RECAPITULACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

III. DE LA REVOLUCIÓN

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9. BELLEZA, SEXO E IDENTIDAD. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SEXO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dos sexualidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Poder. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los atolladeros de la sexopositividad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tedio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BELLEZA Y ATRACTIVO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IDENTIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

256 256 262 263 265 293 302 313

10. CARÁCTER, SEXO SIN OBJETO Y VALOR SOCIOSEXUAL. . . . . . . . . . CARÁCTER. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SEXO SIN OBJETO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VALOR SOCIOSEXUAL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El modelo del valor sociosexual (VSS). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La propuesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

330 330 335 351 356 368

11. DISCRIMINACIÓN RELACIONAL POSITIVA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378 Ligar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386 Consentimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388 12. CRIANZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 13. SEGUNDA RECAPITULACIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396

ESTE LIBRO

Hace nueve años llegué a la conclusión definitiva de que el enemigo de nuestra vida relacional es el amor. Llevaba media vida intuyéndolo, contrastando la idea, concretándola… Había escrito un sinfín de textos, cada vez más claros, y mantenido centenares, quizá miles de conversaciones, cada vez más abstractas, hasta que me resultó tan obvio, y tan absurdamente novedoso, que decidí hacerlo público en un blog. Se llamaría, por supuesto, CONTRA EL AMOR. Más gente de la que esperaba quiso disuadirme. Me dijeron que el planteamiento era demasiado drástico, que me obligaba a una rigidez ideológica que llegaría a ser un obstáculo, o que asociar mi imagen digital con una idea impopular y sexualizada me cerraría para siempre las invisibles puertas del futuro. Ante mi obcecación me propusieron, entre otras alternativas, llamar al blog “Israel Sánchez”. Me dijeron que así podría hablar de eso, pero también de más cosas. Yo podía, en efecto, como todo el mundo, hablar de muchas cosas. Pero de ninguna podía hacerlo de una forma tan urgente y tan verdadera. Las reticencias de mi entorno, y que se produjeran desde un desconocimiento generalizado del contenido de la crítica que yo pretendía realizar, me confirmaron que me disponía a enfrentarme a una superstición, y que todos aquellos miedos irracionales debían servirme de impulso. El blog hablaría contra el amor, actuaría contra el amor y se llamaría “contra el amor”. Y yo lo escribiría. Así que maldibujé un Eros inerte, cabeza abajo, con sus alas colgando y sus flechas caídas, y me apresté a convertirme en Antieros: una voz herética que, a medida que desgranaba en sus textos los crímenes del dios, le iba a trasladar poco a poco el malditismo desde el que partía. Ya he dicho que estaba convencido de que lo que iba a contar era irrebatible en lo sustancial. La causa no era tanto la brillantez de mis razonamientos como la ausencia de sólidas posiciones opuestas. Sobre el amor no había debate o, mejor dicho, no lo había contra el amor. Los discursos en torno al ◄

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tema eran todos, lo había comprobado a lo largo de muchos años de curiosidad lectora, elogios matizados. Unos decían que el amor era la quintaesencia de lo mejor, aunque tenía aristas que había que saber evitar, y que la clave para evitarlas estaba, en realidad, en entregarse más aún al amor. Otros se quejaban de la degeneración contemporánea del amor, y afirmaban que lo que se llamaba hoy amor ya no era amor, y que nuestras cuitas amorosas derivaban de haber abandonado el amor aquel, tan perfecto, al que había que volver. Otros decían otras cosas, siempre empezando con críticas y concluyendo con elogios rendidos. Pero que el amor fuera un mal no se contemplaba. Por eso entendía yo que, además de afirmar una serie de cosas, lo que iba a hacer con el blog era abrir un debate sobre ellas. Comprobé enseguida que nombrar lo innombrable no es suficiente. Además del derecho a nombrarlo, profanación que yo decidía permitirme, hacía falta el derecho que cada persona debía darse a sí misma para entenderlo. Aún hoy, y después del desarrollo de mucho material teórico desde estrategias de comunicación variadas y de variada eficacia, sigue siendo complicado que se entienda la posibilidad misma de afirmar que el amor es malo. El mensaje no se procesa. Creen que falta alguna palabra, y te la ofrecen. La mayoría de las réplicas empiezan con “en realidad quieres decir...”. Sacar a la luz estas opiniones sirvió también para recibir una información más exhaustiva sobre el estado de la cuestión. Junto con las obras que ya conocía aparecieron las que completaban el cuadro, dejando pocas dudas con respecto a la posibilidad de que hubiera una verdadera crítica al amor en algún lugar mínimamente accesible. Gracias a las personas que se interesaban por la crítica al amor y, en muchas ocasiones, gracias a las que perseguían refutarla, tuve una razonable garantía de que pocas obras con un mínimo de difusión y peso podían estar escapando a mi búsqueda. Y en todas las que ahora descubría, como en las anteriores, se expresaba la misma posición. Ya se llamasen “crítica al amor”, “cuestionamiento del amor” o, directamente, y antes que mi blog, “contra el amor”, lo que contenían no era jamás ni tan siquiera la pregunta sobre la conveniencia del amor. El debate radical no existía. Llegaba, como mucho, a insinuarse. Pero quienes lo hacían, como si se tratara de un ascua, apartaban la mano inmediatamente. Como ya imaginaréis, el grueso de las refutaciones fue siendo ocupado, cada vez más, por la infame crítica al amor romántico. Algunas de las defensas más románticas del amor a las que me he enfrentado han llegado a esos lomos. La crítica al amor romántico apareció como un escudo que salvaguardaba al amor y supuestamente salvaguardaba, a su vez, de los peligros de cualquier práctica amorosa. También fue sujeto de la primera de muchas tentativas de absorción: “Eso ya está dicho aquí. Súmate”. Cada ◄

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una de esas tentativas, siempre fracasadas, ha ido seguida de otra de silenciamiento. Lejos de servir como espacio para las alianzas, cada incompleto cuestionamiento del amor se ha manifestado, a la larga, como un enemigo del cuestionamiento radical. Su fin prioritario ha sido siempre que jamás se llegara más allá de la crítica superficial, aunque para ello hubiera que hacer frente común con el viejo amor supuestamente cuestionado. Y me sirvió para conocer la que en toda esta crítica constituye sin duda la mayor de las imposturas: esa alternativa homeopática llamada “poliamor”. El poliamor también pretendía decir lo que yo decía, fuese lo que fuese, y también me abría amistosamente los brazos con tal de que yo reconociera su superioridad a todos los niveles, tanto personales como políticos. “Somos lo que buscabas”, me decía, aunque enseguida hubiera comprobado yo que no lo era. Apenas puse un pie en él ya me resultó irrespirable. Apenas lo saqué cualquier cosa relacionada con la crítica radical al amor quedó proscrita por el poliamor. Comprendí poco a poco que la vanguardia amorosa y relacional no estaba en manos de quienes venían a transformar la cultura relacional, sino que había caído en las de quienes venían a protegerla mediante una reforma superficial o incluso una evolución siniestra y distópica en la dirección que marca el neoliberalismo. Esa idea era solo una intuición cuando el blog arrancó. A día de hoy es algo que afirmo categóricamente. Pero el blog también me hizo entrar en contacto con otro tipo de personas: aquellas que, viviendo en la misma perplejidad que yo, tampoco tenían deudas que pagarle al amor y encontraban en su crítica el respiradero por dónde empezar a liberar culpa: “No era yo, era el amor”. Para mi sorpresa, y también para la de tanta gente que señalaba la crítica radical al amor como una estrategia para legitimar el sexo machista, la gran mayoría resultaron ser mujeres. El interés de los hombres por la crítica radical al amor alcanzaba, normalmente, un nivel pragmáticamente inmediato. Dejar de lado al amor era prescindir de un fastidio que les permitía, al menos en principio, caminar más ligeros. Con la misma prontitud con la que se desprendían del amor se desinteresaban también por su crítica. Ellos ya sabían lo que yo iba a decir sin necesidad de escucharlo, era lo que ellos siempre habían pensado, se identificaban plenamente, “gracias tío”. Pero su interés era nulo. Me repugnó, y me repugna, esa fratría que cree que la agamia viene a decirle a las mujeres que dejen de poner melindres en el sexo. A ellos les digo que la agamia no viene a librarles de los melindres de las mujeres sino, entre otras cosas, a librar a las mujeres de la necesidad siquiera de poner melindres, porque viene a liberarlas de la masculinidad al completo. Son ellos los que se quedan fuera, y el que no quiera quedarse fuera tendrá que dejar de ser él. ◄

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Para las mujeres se trataba de otro tipo de liberación. Ellas tenían, normalmente, mucho más de qué acusar al amor, y para ello querían fundamentos sólidos y análisis pormenorizados. Ser sus verdaderas víctimas las convertía, cuando cambiaban de bando, en enemigas del amor mucho más conscientes, comprometidas y numerosas. Fueron mujeres las que me dijeron: “Nos declaramos contra el amor. Pero, ¿ahora qué?”. Y tenían razón. * El amor es una bruma espesa que contamina toda nuestra cultura, y oponerse a él tiene algo de construcción de una burbuja. Recuperar la salud emocional pasa por aislarse, en la medida de lo posible, de su influencia. Pero a la hora de relacionarnos tenemos que volver a un entorno social donde incluso quienes también se oponen al amor necesitan del amor para comunicarse. Contra el amor nos servía de espacio para recuperar la cordura, y desde ella la lucidez se multiplicaba y abría la posibilidad de emprender caminos. Pero saber qué no escuchar y qué no repetir era una espera, y no una alternativa en sí misma. El amor no se iba a callar solo porque le opusiéramos nuestra sordera. Seguía allí, filtrándose por las rendijas y contaminándonos de nuevo cada vez que nos asomábamos al exterior. Sabíamos que habíamos descubierto qué filtrar para librarnos de la fatal influencia social. Pero no sabíamos cómo o con qué ocupar nuestros propios espacios sociales. El amor no era el enemigo, sino el arma del enemigo. Para despejar un área habitable había que encontrar su repetidor amoroso y desconectarlo. No podíamos agotar nuestras fuerzas peleando contra el aire, todo lleno de amor. Había que realizar un movimiento eficaz, que tuviera como objetivo un fin concreto. La espesa bruma amorosa nos impedía saber de qué nos defendíamos. Todas estas imágenes pretenden ilustrar una contradicción deducida: si el amor no funciona y, sin embargo, se reproduce con intensidad, es que hay algo que sí funciona o para lo que sí funciona. Ese algo o se nos escapa, o está tan sobreentendido que no somos capaces de señalarlo. Contra el amor debía, mientras tanto, definirse por una negación, y esta negación se experimentaba como tal, como una mutilación, necesaria seguramente, pero dolorosa, aunque solo fuera porque el miembro enfermo, con el que el resto de la gente se estrangulaba a sí misma, se manifestaba en nuestros cuerpos a través de una clamorosa ausencia. La única forma de oponernos al amor era no movernos; evitar que el amor nos oyera. No podíamos matarlo, porque el amor estaba ahí para atraparnos a nosotrxs, pero no estaba en sí mismo; no para ser atrapado él. La pregunta por el fin del amor, la pregunta por su sentido, y a la vez por su sujeto, era el problema ineludible. ◄

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Cuando respondes a esa incógnita con “la pareja” todas las piezas se colocan. El amor es una reina: fuerte, autónoma, hábil y omnipresente. Por sí sola es capaz de llevar el peso de la partida. La pareja es el rey: débil, enfermo, torpe... pero fin en sí mismo. Sin él no hay partida en absoluto. La reina solo busca hacerle triunfar, y mientras exista él cualquier peón puede ser la reina de nuevo. Mientras exista la pareja, desde cualquier sitio podemos volver a oír hablar de amor. La pobre pareja, gastada y enclenque, había sido la farsante escondida tras un telón desde el que proyectaba su discurso vacío y sugestivo sobre la mágica tierra de Oz. La magia era real. Los caminos eran dorados y los campos florecientes. Había corazón, valor y cerebro, pero todxs creían deberlos a aquel poder envolvente y sobrecogedor al que se consideraba el alma del país, y que en realidad solo era un señor antiguo y enormemente pragmático intentando perpetuar su reinado decadente. La pareja era invisible porque era algo más que la pareja, era el gamos: una institución transcultural que obligaba a mujeres y hombres a ordenarse según un régimen de crianza irracional y esclavista. De pronto se volvía evidente. Estaba ahí, sólido, definido y material. De ahí venía todo. Eso era lo que debía caer. En eso consistiría el plan. Por eso su nombre sería AGAMIA. El efecto de lo que llamé “texto fundacional” fue diferente al de cualquier otro anterior. No solo por su difusión, muy superior, sino por la implicación que suscitó en las personas que lo leyeron. La idea de la agamia como propuesta relacional fue recibida por un notable número de personas como aquello que, efectivamente, íbamos a intentar. A partir de aquella primera conclusión consistente en que el amor era solo la enfermedad que la pareja alojaba en nuestra vida para poder parasitarnos, las restantes empezaron a desgranarse por sí mismas, a borbotones. Los siniestros misterios amorosos sonreían amistosamente y revelaban su sentido sin resistencia. Todos los temas relacionados con el amor y la pareja se explicaban ahora de una manera más económica y más integradora. De todo era necesario volver a hablar, porque todo era distinto. Y todo requería de una acción, una propuesta subordinada pero específica y, por supuesto, un entorno humano donde llevarla a la práctica. Así que se hizo necesario empezar a pensar en términos de colectivo no hipotético, sino muy concreto, en el que la agamia cobrara vida, no solo como el encuentro de personas ágamas con una sociedad amorosa y gámica, sino también con otras personas ágamas, con quienes compartir su manera de entender la propuesta y con quienes relacionarse desde un consenso cotraamoroso y contragámico mucho mayor. Desde entonces el término “agamia” ha ido adquiriendo un considerable alcance social y su uso está ya, por las buenas o por las malas, presente en ◄

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las comunidades no monógamas. Eso ha permitido que nuestra comunidad crezca y adquiera experiencia, y que las personas que la han elegido hayan podido poner en común el alivio de su liberación con respecto al gamos y a la ideología amorosa. Pero hay mucho más que hacer. La sociedad y la agamia tienen que encontrarse para construir, cuanto antes, una alternativa relacional que recoja la perspectiva global de los movimientos sociales de izquierdas, y que vehicule su realización desde el inaccesible ámbito de lo personal. Necesitamos para ello muchas cosas. Una es el reconocimiento social como proyecto relacional de espíritu político; necesitamos que la sociedad entienda que nos dirigimos a ella, para dialogar, proponer, experimentar y realizar; que aspiramos, por primera vez, a no permitir que nuestras relaciones se construyan por la fuerza de la costumbre, sino por la nuestra, la de los sujetos sociales con voluntad colectiva y responsable; que proponemos nuestra emancipación con respecto a los catecismos relacionales patriarcales, capitalistas, religiosos, consuetudinarios, o biologicistas. Necesitamos también tomar conciencia de que la agamia no se lleva a la práctica en un espacio abstracto, sino políticamente contextualizado, y que la única manera de ser en un espacio político es siendo políticxs y haciendo política. Hacer nuestra vida personal conlleva lo público, conlleva el análisis político, y conlleva la lucha. La agamia solo puede ser una isla de personal felicidad multicolor en la medida en que se limite a ser un discurso, una intención o un cuento. Ser agamxs implica elegir la agamia porque se considera digna de ser elegida y una mejor alternativa de gestión relacional. Ser ágamxs no es sentirse ágamxs, sino ser y ejercer de ciudadanxs ágamxs. Varias personas me han dicho que para lograr todo ello había que pasar por recoger el contenido de las distintas hipótesis y propuestas del blog y darles el formato orgánico y manejable que permite un libro. Yo era reticente, pero me convencieron. Y ahora me alegro.

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I. DE LA REBELDÍA

NUESTRAS RELACIONES

Visualiza el mundo. Quita de él el amor y las relaciones de pareja. ¿Ves que no se ha perdido nada? Tal vez no. Te lo propondré de otra manera: intenta imaginar todo el daño que nos hacen el amor y las relaciones de pareja. Inspírate en todo ese daño para animarte a imaginar un mundo sin amor y sin relaciones de pareja. Un intento más. Piensa en alguien que defienda racionalmente al amor o a las relaciones de pareja. No en alguien racional que defienda al amor o a las relaciones de pareja, sino alguien que las defienda racionalmente; que pueda exponer una convincente serie de ventajas reales. ¿Te ha frustrado el esfuerzo? ¿Te ha sorprendido? Si es así, vuelve al principio: Visualiza el mundo. Quita de él el amor y las relaciones de pareja. ¿Ves que no se ha perdido nada? Es posible que ahora la idea te alivie. Pero también es posible que ya intuyeras ese alivio, o que seas ya una persona completamente convencida de que eso es lo que te va a aliviar, y por eso hayas elegido este libro. Sea cual sea tu caso, lo que voy a contar se refiere a ti, porque tú ya lo has vivido. Puedes haberlo pensado o no, pero tienes a tus espaldas experiencia suficiente como para reconocerte en todo lo que cuente y como para comprobar si mis explicaciones son verosímiles. No sé si os habréis dado cuenta del todo, pero el amor no está haciendo feliz a nadie. Mirad bien. Descontad a quienes son felices ahora pero no lo eran ayer, o a quienes dicen que son felices pero no lo parecen, o a quienes tienen puesta en el amor la esperanza de llegar a ser felices. Descontad todas esas cosas que estamos llamando “felicidad” y que carecen de ella. Descontad, por supuesto, todas las viejas relaciones presentadas como viejas leyendas de amor en las que la desigualdad más atroz se asumía y naturalizaba hasta prácticamente la desaparición de cualquier forma de conflicto. Descontad esas relaciones en las que nuestras abuelas fueron esclavizadas y ◄

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de cuya esclavitud nos hacemos cómplices al presentarlas como demostración de que el amor es posible hoy porque el amor ha sido posible siempre. Solo os quedarán las excepciones. Pero recordad entonces que las excepciones no se explican por aquello de lo cual son excepciones. Esas personas han escapado al amor de algún modo que no habéis descubierto, tal vez a costa del resto, mediante una estrategia insostenible, y eso es lo que las salva. Hace mucho tiempo que se habla de la crisis de la familia, y de la pareja, y del amor mismo. Pero ninguna de esas crisis genera otra alternativa que no sea la de atribuirlas a la pérdida de valores, la de redoblar el esfuerzo, o la de llenarnos de culpa. Hemos vivido en plena crisis del amor desde que tenemos noción, y esa crisis no ha hecho otra cosa que agravarse. Yo llevo veinte años empezando textos con las palabras “el amor está en crisis”, viendo cómo la crisis se agrava más y más, y buscando nuevas palabras para expresar que si antes estaba en crisis ahora el escenario es catastrófico. Hoy ya no sé ni cómo empezar. Pero quizá hayamos llegado, por fin, al momento definitivo en el que no haga falta decirlo. Probemos a partir de ahí. Partamos del punto cero: el amor estuvo en crisis, pero nunca logró salir de ella. Hoy está acabado. Lo que tenemos no es amor, sino un fantasma de amor que no aspira a convencernos de su existencia sino solo a no dejar que lo olvidemos. Su aspiración ya no es otra que distraernos de lo que debe venir después; prolongar lo más posible el tiempo que le damos la espalda al presente para que lleguemos al futuro demasiado tarde. A lo que me he referido hasta aquí, en realidad, es a la legitimidad y a la eficacia atribuidas al amor y a la pareja. Ellas son a las que llamo “fantasmas”. Ellas son las que viven eludiendo las cámaras para que su ausencia, evidente para cualquiera, no sea definitivamente constatada. Hay que decir, de todos modos, que hay un amor que no es ningún fantasma. Se trata de la ideología del amor, del amor como ideología, de lo que el amor verdaderamente es: una ideología. Pero no nos anticipemos. Lo que ahora necesitamos dejar claro es que aquello de lo que se habla cuando se habla de amor es un cadáver, ya sea porque no camina, ya porque su materia putrefacta lo infecta y apesta todo. Recordad lo estúpido que, invariablemente, resulta alguien que habla de amor. Quien habla de amor engaña, y se nota ya en que no puede evitar dar la impresión de que actúa, o de que el amor es en sus manos un muñeco de ventriloquía, incapaz de aportar realidad alguna más allá de la que se esfuerza por atribuirle quien lo maneja. Tengámoslo claro, aunque necesitemos comprobar los datos una y otra vez, y aprovechemos ese mismo dato: el gran esfuerzo requerido para convencernos de algo que, en realidad, es evidente. ◄

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* No busco abrir viejas heridas, pero prepárate porque, verás, lo que voy a contar ahora es tu historia: Hubo un día, ya no recuerdas cuándo, aún eras muy muy joven, en el que descubriste que la felicidad no dependía de las relaciones que tenías, familiares y amistosas, ni de lo que hicieras con ellas, fuera lo que fuera. Comprendiste que la felicidad dependía sobre todo de otra nueva relación pendiente de ser formada cuyo nombre era “pareja”. El shock fue tan inmenso que todo tu orden de prioridades se transformó. Te costó mucho volver a tomar las riendas y descubrir qué buscabas. En el nuevo mundo algunas cosas que antes resultaban interesantes habían desaparecido relegadas a lo que pasó a llamarse “infancia”, aunque tú no tuvieras más que 11 años, o 7, o 5. Aparecieron otras, urgentísimas y atractivísimas pero, eso sí, crueles, porque te enfrentaban a la necesidad de competir ferozmente y a la posibilidad de perder, sin que tus cuidadorxs pudieran hacer nada por evitarlo. Era, seguramente, tu primer verdadero enfrentamiento con el mundo, y no resultaba ni mucho menos fácil. Al final lograste determinar con claridad un objetivo, pero encontrar el modo de alcanzarlo resultó más complicado. Incluso parecía imposible, recuérdalo. Esos recuerdos son importantes. Tanto el del esfuerzo que realizaste como el de las energías que hubo que detraer de otras cosas. Llegó un momento en el que comprendiste que, aunque lo buscaras con el máximo ahínco, no lo lograrías jamás. Entonces cambiaste de táctica. Dejaste de hablar de aquella persona maravillosa y perfecta y pasaste a hablar de otras que eran más “reales”, más “perfectas a su manera”. Fue una buena maniobra, pero no resultó suficiente. Por más que rebajaras tus expectativas las relaciones no eran lo que habías proyectado. Así que hubo que hablar también de “relaciones reales”, y empezar a despreciar, otra vez por inmadura, tu vieja idea de felicidad. En la nueva también tocaron después algunas renuncias, luego algunas más, y luego todas. Hubo un día, ya no eras muy joven, en que dijiste: “Me conformo con no estar mal”. Era lo más razonable, sobre todo porque siempre habías estado mal. Llegar a no estarlo parecía, verdaderamente, un gran plan. * Cuando enfoqué mis reflexiones directamente contra el amor y empecé a escribir sobre ello consideré que la primera tarea era mostrar una imagen colectiva y general de la crisis de nuestras relaciones de pareja, porque lo normal era opinar que no había exactamente un problema relacional, sino uno por persona, todos diferentes e incomparables, y que si se hurgaba en busca de alguna causa común lo que se iba a encontrar era algún mal general ◄

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de los tiempos o algún mal general de la humanidad. Lo normal era pensar que algo había fuera del amor que lo viciaba: algo que habíamos llegado a ser, o algo que habíamos sido siempre y que, a pesar de todas nuestras reflexiones, siempre seguiríamos siendo. El problema éramos nosotrxs, individual o colectivamente, que no estábamos a la altura de nuestro plan. Si por entonces se podía decir que la crisis era general e insostenible, hoy lo correcto sería afirmar que prácticamente ha tocado fondo y se encuentra en plena tarea de remodelación, restauración y retoque. El problema ha llegado lo suficientemente lejos como para que las primeras voces alternativas hayan empezado a alcanzar verdadera repercusión. Sin embargo, este giro sigue teniendo lugar a espaldas de la opinión general. Para la mayoría no está pasando nada que seguramente no haya pasado siempre y no vaya a seguir pasando a pesar de ocurrencias y moderneces. Para la mayoría sigue tratándose de una cuestión secundaria, casi baladí, casi frívola; de algo que carece de entidad. Las relaciones de pareja son cosas que viven los sujetos desde su condición de individuos particulares, diferentes entre sí e irreductibles a lo social. Son, por definición, problemas personales. Y las personas responsables de esos problemas son quienes los sufren, en parte, precisamente, por darles tanta importancia como para considerarlos problemas. Por eso sigue siendo necesario partir de una visión general de la envergadura del asunto. Porque lo normal sigue siendo subestimarla, o incluso minimizarla. Lo normal sigue siendo no haberse parado a hacer la cuenta de lo que esto nos cuesta, hasta el punto de que, cuando la hacemos, a mitad de ella la abandonamos porque las cifras se nos disparan y pensamos que debemos de habernos equivocado y estamos contando lo que no es, como no es y donde no es. En seguida crece tanto que nos parece una pesadilla, y algo que, si seguimos, superará cualquier posibilidad de ser abordado con las herramientas que poseemos. Apoyémonos en tres hechos con los que todo el mundo podrá estar de acuerdo, sin necesidad de datos sociológicos, ni de que lxs lectorxs se identifiquen necesariamente con cada uno. Donde no se produzca identificación será suficiente con echar un vistazo rápido a nuestro entorno: 1- La mayoría de las personas se sienten sustancialmente insatisfechas con su pareja o su falta de pareja. 2- La mayoría de las personas valoran su biografía relacional como sustancialmente dolorosa, y considera su situación actual como un momento comparativamente aceptable desde el punto de vista relacional. 3- Llegada una cierta edad, cada vez más temprana, la mayoría de las personas dejan de creer que su situación relacional tenga sustanciales probabilidades de mejorar. ◄

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Estas tres ideas, que corresponden a los tres tiempos, presente, pasado y futuro, pueden sintetizarse en una sola, aunque rara vez lo hacen antes de haber consumido el futuro completo: el resultado sustancial de la vida relacional, en lo que se refiere a la pareja, es la insatisfacción. Vemos nuestra vida relacional como un fracaso de idiosincrasia excepcional. Miramos a nuestro entorno personal y lo valoramos como un entorno particularísimo cuyas características conducen a un excepcional fracaso relacional. Ampliamos el foco y, al juzgar a nuestra sociedad en su conjunto, o incluso a nuestro momento histórico, llegamos a la conclusión de que nos encontramos en una coyuntura también excepcional que se caracteriza por el fracaso relacional que tiene como consecuencia. La palabra “excepción” no nos la quitamos de la boca. On Purge Bébé (1931) es la primera película sonora de Jean Renoir. Se trata de un mediometraje cómico en el que Jacques Louvigny interpreta a Monsieur Fallovoine, comerciante de un producto con cualidades extraordinarias: vajillas absolutamente irrompibles; la solución definitiva a la necesidad de reponer los platos constantemente. Su potencial cliente es un receptivo y algo cándido M. Chouilloux, interpretado deliciosamente por Michel Simon, que se ofrece para acudir al domicilio del vendedor a comprobar in situ las virtudes del género. Fallovoine no escatima esfuerzos para convencer a su invitado y, en un alarde de confianza, arroja alegremente al suelo uno de los platos irrompibles. El plato estalla en mil pedazos y se produce un incómodo silencio. Fallovoine sale del trance impostando más confianza aún. “¡Uno de mil!” exclama, y Chouilloux asiente satisfecho. Pero Fallovoine no quiere depender de la fe de su cliente. Con ánimo bien dispuesto agarra inmediatamente otro plato y lo vuelve a lanzar. El resultado es el mismo. El silencio, esta vez, más largo. Entonces Chouillou, con su mejor voluntad, sugiere: “¿Dos de mil?” “¡Exacto!” apoya Fallovoine, y ambos dan el experimento por exitosamente concluido. Esta crítica a la dificultad de la cultura burguesa para escapar de sus corsés y enfrentarse a los hechos se aplica al milímetro a nuestra cultura relacional. Nos dedicamos tozudamente a apostar por relaciones de pareja, es decir, a tirar platos contra el suelo, para demostrarnos que son irrompibles o para encontrar, al menos, aunque sea tras muchos fracasos, aquel que es irrompible. Parece que algo nos incapacitara para alcanzar la conclusión fácil y evidente: los platos se han roto siempre; estos que tiramos nosotrxs se rompen porque son, como siempre, platos. Si alguno, ocasionalmente, llegara a no romperse habrá sido porque tiene un defecto y, de alguna manera, no es un plato. ◄

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LOS TRES GRANDES AGRAVIOS

Lo que estoy contando solo es la parte amable de la historia. Podríamos llamar a esa parte “la mirada masculina”. Es lo que tiene que ver con no colmar las aspiraciones desde una perspectiva existencial. La vida no llega, no merece, no cumple. Me invade la frustración, la decepción, incluso la rabia. No es justo. Es un fraude. ¿A dónde fue todo? No solo secundo esta crítica, también pretendo ridiculizarla. No me parece nada desdeñable esta castración relacional. Pero si la miramos con detenimiento, y con verdadera voluntad de indagar, será fácil imaginar que tras ella hay mucho, muchísimo más. Esta decepción generalizada, esta pérdida generalizada de la fe, esta disfunción universal solo puede ir acompañada de daños mucho más graves que la frustración, porque de la frustración nacerán otras estrategias relacionales que, aunque no sirvan para superarla, si producirán sujetos sometidos a daños peores que la frustración; sujetos que pronto estarán desesperados por escapar a su situación relacional para poder entregarse solo a la frustración. Cuando la frustración es la condición universal, pronto se convierte en un privilegio. Ese inmenso segundo plano del dolor relacional, mucho más sanguinario que el primero, está prácticamente colmado por las mujeres. Con la emergencia de las mujeres como sujeto emerge también el lado siniestro de lo siniestro. La violencia contra las mujeres en todas las formas que conocemos tiene en las relaciones sexosentimentales su lugar de referencia. La violencia contra las mujeres es ejercida por los hombres fundamentalmente en el marco de las relaciones sexosentimentales. Esta es la segunda parte del agente que sigue sin aparecer como corresponde, ni siquiera en los medios de lenguaje más inclusivo. Se ha logrado que a veces lleguen a decir que los hombres matamos, violamos y maltratamos, y no que las mujeres resultan muertas, sexualmente abusadas o presuntamente agredidas. Pero se sigue sin destacar suficientemente el marco en el que esos hechos tienen lugar, porque hacerlo sería descubrir la función de cómplice necesario de ese marco. Sería sacar a la luz algo tan sobrecogedor como que nuestras relaciones sexosentimentales son el espacio natural de la violencia machista. No necesitamos señalar un objetivo tan amplio y difuso como el patriarcado. La violencia está en un lugar muy concreto de todo ese sistema. A medida que nos alejamos de las relaciones sexosentimentales la violencia se reduce, y cuando aparece, normalmente, es como reflejo distante de aquellas. La pareja es el campo de juego donde dos contendientes entran como iguales para descubrir enseguida que son diferentes. No es, por lo tanto, un campo de juego, sino un circo romano en el que enfrentar a una fiera con una esclava destinada a la muerte. Fuera de él ambos sujetos seguirían construidos del ◄

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mismo modo y el resultado de un posible choque sería el mismo, pero no tendrían forma de enfrentarse ni, tal vez, razón para ello. Es muy grave que estemos inmersxs en el fracaso sistemático, y que no sepamos que reproducimos una cultura relacional totalmente ineficaz. Pero esto es solo el primer gran agravio que la cultura relacional nos inflige. Es de una gravedad extrema y urgente que sobre esa cultura relacional recaiga, más que probablemente, la responsabilidad del grueso de la violencia que se ejerce sobre las mujeres por el hecho de serlo, y que tampoco de esto se tenga conciencia pública ni colectiva. Pero esto es solo el segundo gran agravio. Ninguno de ambos es el problema más importante en el que nuestra cultura relacional nos sume. Insisto, para poder exponer con claridad cuál es el verdadero problema, en que a cualquiera de los anteriores acompaña la falta de conciencia colectiva. Cuando adquirimos conciencia de esa falta de conciencia nos impacta su magnitud, porque trasladamos lo que hemos vivido como tragedia personal a cifras macrosociales. El paso del “yo” al “todxs” abruma y marea. Pero no es suficiente. Un cambio cuantitativo tan desproporcionado requiere de una reconsideración de lo cualitativo. Y ese cambio puede resumirse en la idea de que somos una sociedad dedicada, ante todo, a resolver sus problemas relacionales, y a resolverlos a través de un mecanismo que los agrava. Mejor que cualquier análisis pormenorizado es esa imagen general de ratones atrapados en la rueda del amor, que nos incapacita no solo para descubrir el mecanismo de la rueda, sino tanto el mundo a nuestro alrededor como la mano que decidió instalarla y se está beneficiando del trabajo que realizamos en ella. Nos viene a la memoria la recurrente distopía de Matrix: los seres humanos convertidos en baterías estáticas e inconscientes de un sistema cuya naturaleza y función nada tiene que ver con ellos. Pero para que esa batería no se extinga hace falta una motivación. No es suficiente atrapar al ratón. Es necesario que el ratón quiera vivir y que luche por su vida. El ratón comerá, beberá, excretará y dormirá. El resto del tiempo debe dedicarlo a esa lucha. Ya solo falta encontrar la trampa motivacional de trabajo infinito; la rueda que desee usar hasta reventar. Así que lo de menos es si somos adictxs a las apps de ligue, o al sexo, o dependientes de nuestras parejas, o estamos atrapadxs en una relación que nos va a matar. Lo verdaderamente grave es que estamos convencidxs de que lo más conveniente para mejorar esa situación es dar vueltas a la rueda sin perder un minuto, sin dejar que nadie nos recupere un minuto, sin renunciar jamás a lo que la rueda puede proporcionarnos en un valioso minuto. Es a lo que queda fuera de la rueda a lo que necesitamos renunciar para conservar alguna esperanza de subvertir esa maldición personal que llevamos cargando ◄

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secretamente toda la vida. Lo sentimos, sociedad, no tenemos tiempo para ti, porque suficiente nos has quitado. Necesitamos dar vueltas a la rueda. Lo sentimos, conciencia, poco nos va a ofrecer dedicarnos a ti, visto tu fracaso hasta la fecha, comparado con lo que puede ofrecernos alcanzar la meta que se proyecta al final de la rueda. Lo sentimos, semejante, apenas puedo responsabilizarme del daño que te inflijo. Lo comprenderías si supieras el que ya he sufrido yo. Comprenderías que, en todas partes, para siempre, lo único que tiene sentido para mí, aplaste a quien aplaste, es dar vueltas a esta rueda. Ese discurso no es el de un sujeto, sino el de cada sujeto, que se refuerza con el de todos los sujetos a su alrededor, hasta convertirse en el discurso social. No es cierto, o no es explicación ni lejanamente suficiente, decir que nuestra sociedad divide su tiempo entre trabajo y ocio, o su lógica política entre lo público y lo privado. En cualquiera de estas divisiones, el espacio hedónico de mayor identificación, aquel que el yo considera el pago por los servicios prestados en el otro, adquiere la forma de la lucha por obtener el amor. Olvidémonos de explicar el ámbito de lo privado sin la pareja o de explicar el ámbito del ocio sin la seducción. Si nos acercáramos para visualizarlos en detalle los veríamos implosionar y fundirse con su anillo exterior, es decir, con el espacio en el que el sujeto se da al poder para que el poder le valide su derecho a la vida. Entonces veríamos a esa materia transustanciarse hasta mostrar su verdadera naturaleza de recurso para la recuperación física y herramienta para la contención política. Quedaría de manifiesto que, lejos de constituir dos ámbitos de diferente naturaleza, dos espacios incomunicados donde los papeles se invierten, dos mundos, el de la esclavitud y el de la vida deseada y vivida, el segundo solo es la extensión del primero, su fase REM, su sueño. Y ni el deporte, ni el turismo, ni la gastronomía, ni las series, ni todo ello junto y multiplicado por mil, poseen capacidad de sugestión suficiente para convencernos de que merece la pena trabajar otra jornada completa para poder echar, al caer el día, otra partida a un videojuego. Tras todo este ramillete de globos a punto de echar a volar hay una mano que los aferra con firmeza, para seguir distrayéndonos con su colorido relleno de aire. Esa mano es el amor. Sin el amor los globos volarían, y tras la jornada laboral descubriríamos, con horror, que no hay nada. Este desempoderamiento colectivo profundo es la más grave de las consecuencias de nuestra cultura relacional, y de él no se deriva solo la pérdida de sentido existencial ni la pérdida violenta de la vida, sino, sobre todo, la pérdida de la libertad para adquirir conciencia de nuestras metas y establecer estrategias verdaderamente eficaces para alcanzarlas. Sin esa capacidad, y dedicadxs sistemáticamente al sueño amoroso, la distopía socioeconómica puede realizarse sin obstáculos e incluso evolucionar a nuevos niveles de crueldad para mejorar su rendimiento. ◄

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El lado débil de la ilusión es aquí la falta de presente, de referente real, de contacto con lo que la ilusión ofrece. A diferencia de lo que se describía en Un Mundo Feliz, lo que se nos instila no es una felicidad subjetiva y artificial, sino una infelicidad evidente que debe ser constantemente disfrazada de postergación justa a la espera de la felicidad por venir. Se nos dirá que el emperador está desnudo para ti, para tus ojos, porque tus ojos carecen de las virtudes que deberían poseer. Desde el punto de vista sensible es contraintuitivo, pero desde el punto de vista cognitivo resulta mucho más económico, porque la alternativa es casi un impensable: el emperador está, efectivamente, desnudo, y por lo tanto no solo no hay ningún emperador, pues no puede ejercer de serlo quien no comprende las circunstancias de su engaño, sino que no son súbditxs sus súbditxs ni reino su reino. La estructura entera del imperio es un acto colectivo de fe al que todxs deben dedicar el excedente completo de sus fuerzas. EL DILEMA DE LA DIGNIDAD

Así que el fracaso de nuestra cultura relacional nos enfrenta a un dilema tanto cognitivo como identitario: el de aceptar el mundo a través de la explicación que se nos ofrece o pensarlo desde la sospecha y la conspiración. Nos enfrenta a la elección entre el sentido común y lo comúnmente sentido. Nos obliga a elegir si decidimos creernos lo que vemos o lo que todo el mundo relata que ve; a elegir entre estar tan dentro que no entendamos nada, o tan fuera que no haya nadie con quien entendernos. Es a esto a lo que llamo “dilema de la dignidad”. La dignidad es aquí entendida como asunción del deber moral de llevar las contradicciones hasta su resolución, y de la falta de dignidad depende que motivaciones como la insatisfacción sean suficientes para seguir girando la rueda. De la falta de dignidad depende la idea de que debemos asumir que el amor siempre ha estado en crisis y siempre lo estará, porque esa es su naturaleza. El sujeto que no solo es capaz de cuestionarse a sí mismo, sino también al sistema desde su propia conciencia de fracaso individual, es el que puede parar la rueda. Aquel que no ha degenerado el mecanismo de la culpa hasta convertirlo en una autoinculpación automática y adaptativa, sino que lo ha conservado como una entidad moral, cuya utilidad es orientar la acción hacia lo bueno, sin dejarse angustiar por sus consecuencias próximas, es quien puede enfrentarse a la exigente coyuntura de constituirse en una conciencia aislada pero verdadera; el sujeto capaz de decir “no soy yo, eres tú” aunque el tú recaiga sobre un dios; el sujeto capaz de enfrentarse a un dios o, mejor aún, incapaz de reconocer a otro la condición de dios. ◄

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Suena grandilocuente, pero es sencillo. Se trata, como decía, de simple dignidad, que es la posibilidad, disponible para cualquiera, de exigir ser respetadx y de exigirse a sí mismx ser respetable, tanto en su persona como en su conciencia. La afirmación “soy dignx” es el palo que encalla la rueda amorosa. A esa afirmación sigue un sonido desordenado y extraño de mecanismo que falla. Y a él un silencio ominoso. Tras ese silencio emerge el mundo.

El esplendor de la monogamia secuencial Antes de continuar necesito concretar a qué estoy llamando “nuestra cultura relacional”. Veamos de qué hablamos a día de hoy, porque si hay algo que no debemos tolerar es que nos roben la historia, y la historia implica una evolución en la cultura relacional que es producto de una guerra, sobre todo entre géneros, pero también entre clases. Junto a una supuesta inmutabilidad relacional sustancial a la que nos referiríamos siempre por defecto, junto a una forma de ser de las relaciones, que siempre ha sido y que siempre será, se quiere entender esta guerra como accidental, coyuntural, circunstancial y personal. No lo es. Nuestras relaciones mutan desde su sustancia, y quien quiera explicar la pareja, tal y como la entendemos hoy, según una condición naturalizada y transcultural, se verá obligadx a una caricatura sexista, clasista y colonialista. No hay nada más ridículo y privilegiado, a la hora de describir cómo son las relaciones, que esa idea de que las relaciones tienen una forma concreta a priori que ha estado siempre entre nosotrxs, y que debe ser buscada. Nada más estúpido que pensar que nuestras relaciones escapan al espacio y al tiempo, a la historia y a la cultura. Nada más revelador de que estamos aún en la fase egocéntrica del análisis. LO QUE FUE

Llamamos “monogamia indisoluble” al modelo relacional consistente en la formación de una pareja heterosexual con vocación inequívoca de ser definitiva. Es nuestro modelo relacional histórico de referencia. Es sobre el que está construida nuestra imagen histórica del ámbito privado, nuestras historias de amor, las historias personales de nuestrxs ascendentes, y la mitología amorosa misma. Llamamos “monogamia secuencial” o “en serie” al modelo relacional consistente en la formación de una pareja inspirada en la pareja heterosexual desde la conciencia inequívoca de que no tiene por qué durar. ◄

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La monogamia secuencial es nuestro modelo relacional real, y se normaliza con la normalización de la separación igualitaria. Se trata, por lo tanto, de un modelo relacional de tan reciente implantación que apenas puede decirse de él que esté en el mundo, porque lo que en él se observa, más bien, son unas constantes renovación y actualización. La monogamia secuencial es, y a la vez no es, nuestro modelo, porque no puede señalar ni a un pasado ni a una norma que diga cómo debe ser, y a la vez no puede evitar ser y evolucionar, movida fundamentalmente por la lucha de género, pugnando entre la necesidad de adaptarse y la de encontrar una forma normativa y concluida. No es, además, porque, apenas es, ya está dejando de ser. La idea de que el modelo relacional tradicional puede adaptarse eficazmente mediante un cambio sencillo, como es el de introducir en las relaciones la posibilidad de que estas concluyan, parece un chiste de sociólogxs. Si desde que las dos partes son libres para concluir las relaciones se ha descubierto que, cada vez más, las relaciones se acaban, ofrecer como respuesta de consenso social que lo sensato es entender el amor como una cadena de repeticiones y sustituciones, una acumulación de esa misma formación tantas veces como sean necesarias hasta agotar la vida, es una prueba más, de tantas, de que las relaciones son un espacio en el que el esfuerzo cultural está puesto en lograr, activamente, no saber. Hace tiempo que hemos escapado al modelo relacional al que nuestro lenguaje se refiere en casi todos sus usos. Mientras que hablar de relaciones, de pareja y de amor implica casi invariablemente fundamentar el discurso en la monogamia indisoluble, allí donde hablamos de relaciones reales y situadas sobrentendemos casi sistemáticamente la monogamia secuencial. Así que a nuestro sistema relacional, si nos ponemos muy exigentes, podemos llamarlo “monogamia secuencial en marco discursivo de monogamia indisoluble”. A pesar de este nombre hipertrofiado cualquiera puede reconocerlo. Voy a ir un poco más allá de la definición para hacer una descripción somera de eso que ya sabemos, con el fin de que podamos localizar cada vez mejor dónde se ubica hoy cada piececita de la rueda. Tanto la monogamia indisoluble como la secuencial han existido siempre. Este “siempre” es coloquial. Su rigor histórico es nulo porque vamos viendo que la pareja tiene historia y que esa historia lo es porque en ella todo cambia. Pero desde que tenemos memoria, y hasta casi cualquier lugar al que podamos proyectar la memoria extra que nos proporciona la cultura popular, encontramos que, por muy indisolubles que fueran las relaciones, siempre aparecían, por algún sitio, tanto el romance corto como el sexo furtivo. Lo de hoy es sustancialmente otra cosa. Hubo un tiempo, de transición entre aquello y esto, aunque esto también tenga pinta de transición, en el ◄

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que la gente aceptó que las relaciones se acababan porque era mejor aceptar un fracaso matrimonial que acarrear indefinidamente un fracaso vital completo. Hemos vivido, no hace tanto, la época en la que separarse era normal y, a la vez, indeseable. Esa época llegó después de que separarse hubiera sido, por mucho tiempo, no solo indeseable, sino perfectamente anormal. Recordadlo: las personas que se separaban se llamaban “separadas”, y comenzar otra relación era “rehacer la vida”. Su vida, por lo tanto, a diferencia de la de las personas que tenían pareja, no estaba hecha o, más bien, estaba “deshecha”. Lo que iban a hacer ahora era una reconstrucción, un sucedáneo. Los valores perdidos eran los correspondientes a la autenticidad. Eso que hacían ahora, con su nueva pareja, o vete a saber si con otra más después, era mejor que haber seguido con aquella primera, o incluso mejor que quedarse sin pareja. Pero no era una pareja auténtica, porque ni la historia era ya en común, ni la vida sexual estaba purificada del todo existiendo la sombra de la expareja, ni la descendencia, normalmente, era una verdadera “camada única”. Desde un análisis muy formal podemos decir que la diferencia entre aquella etapa de transición y la nuestra es que entonces existía la posibilidad normalizada de terminar una relación, pero las relaciones anteriores y posteriores a La Relación eran de categoría inferior. No hace tanto que una reliquia y despojo de aquella época, perteneciente a lo que llamamos “género masculino”, me explicó así quién era la mujer con la que estaba sentado en una terraza, aclaración que de ninguna manera yo le había solicitado, pero que él juzgó necesaria para mi perfecta comprensión de su estado y de su preservada categoría: “Esta no es mi mujer” –me dijo. “Mi mujer ya murió. Esta es con la que estoy ahora”. Un hombre moderno, sin duda, pero de esos que llevan la historia a su propio ritmo. Podríamos llamar a esa etapa “monogamia secuencial jerárquica”, y se opondría así a la actual “monogamia secuencial no jerárquica”. Esta denominación puede pecar de cierto rigorismo, pero considero justo resistirme, al menos en principio, a llamar a cualquiera de las dos “monogamia secuencial” por excelencia. La razón que me lleva a ello es que, si bien nos parece hoy obvio que solo esta secuencialidad nuestra es secuencialidad verdadera y completa, esa condición la disfrutó la jerárquica en su momento de esplendor. Entonces también había una secuencialidad no jerárquica, pero marginal, y sus representantes, como es ahora lo más frecuente, comenzaban y terminaban sus relaciones igualándolas a todas en el pasado y dando relevancia exclusivamente a la actual. La diferencia es que entonces estas personas eran entendidas como inmorales, extremas y desordenadas, y su forma de vida, perdida la referencia de La Relación, resultaba casi incomprensible. ◄

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El privilegio de la normalidad lo tiene ahora la secuencialidad no jerárquica, y lo tiene hasta el punto de que normalizamos su normalidad, es decir, la consideramos más normal que las normalidades previas. Pero, a poco que miremos de cerca, se hace evidente que esta normalidad también es transitoria, y poco sentido tiene cambiar la normalidad de objeto si estamos tan cerca de tener que cambiarla de nuevo. Si tratamos la normalidad de manera tan frívola corremos el riesgo de quedarnos sin ella. Y no es lo mismo renunciar a la normalidad que sufrir su sustracción. NO JERÁRQUICA

Podemos identificar el periodo de la monogamia secuencial jerárquica, con su correspondiente lectura del mundo, sin demasiado esfuerzo. Pero no es el nuestro. En el nuestro la ausencia de jerarquía adquiere la forma de un deslizador temporal que enmarca solo la relación actual. Lo que hoy hemos normalizado es que nuestra verdadera relación es esta, aquí y ahora. Dar, no ya mayor importancia, sino alguna importancia, a una relación pasada, se llama “llevar mochila”, y se considera definitivo a la hora de juzgar a una persona como preparada o no para una relación. Tener algún tipo de mira hacia las relaciones por venir se considera definitivo también, en el sentido de que la persona que la tiene instrumentaliza la relación actual. Se llama “no querer de verdad” o, según la expresión tomada del lenguaje del coaching motivacional para la optimización del rendimiento laboral y deportivo, “no darlo todo”. Así, nuestras relaciones son ahora una cadena en la que la clave del éxito está en la adaptación a la intercambiabilidad. Cada nueva pareja debe tomar la relación donde la anterior la dejó. Cada persona dispone de una vacante amorosa que será cubierta, no con una determinada persona, sino con un determinado perfil. Los momentos difíciles aparecen cuando se ha producido un despido o cuando este está a punto de producirse. Pero mientras la plantilla está completa, la empresa marcha. Esta transformación ha ido acompañada de un discurso legitimador que se ha centrado en presentar como mejora de la armonía estructural lo que era, en realidad, un cambio político. Se ha tratado, sobre todo, de hacernos entender que el ciclo amoroso de las relaciones que empiezan y acaban es un ciclo natural, y que nada hay de preocupante en ello. Fromm transformo la manera de mirar a las relaciones al hacer su famosa distinción entre enamoramiento y amor. Para aquel defensor de la secuencialidad jerárquica el enamoramiento constituía un espejismo de naturaleza a la vez fisiológica y existencial, y tenía como fin abrir las puertas a lo que debía ser entendido como la relación en sí. La diferencia entre ena◄

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moramiento y amor sería, por encima de todo, el estado de motivación de los sujetos. La relación es un viaje espacial que solo logrará arrancar si consigue vencer la fuerza gravitatoria, lo que debe lograr mediante la potencia extraordinaria del cohete propulsor. Pero una vez en el espacio nada frena y nada impulsa. Todo depende de “el arte”. Tal y como Fromm lo describe, sin embargo, el arte tiene poco de deslizamiento en el vacío y mucho de natación a contracorriente. Cualquier persona que se haya apoyado en su célebre obra “El arte de amar” seguramente sustituiría gustosa el concepto del título por el de “trabajo”. Conservar la pareja una vez que la fuerza del enamoramiento no la impulsa depende de un arte de amar que es, a todas luces, un trabajo amoroso, un empleo amoroso, una jornada amorosa de sol a sol sin la cual debemos esperar que el amor se seque. Tras Fromm la investigación adoptó muchas formas. Se habló del enamoramiento como “limerencia”, es decir, como algo que era otra cosa que el amor, del que incluso la etimología debía apartarlo, y que poseía además una naturaleza psicobiológica tan inquietante que invitaba a pensar que era deseable evitarla o superarla cuanto antes, pasando rápidamente a la fase amorosa convencional. Se presentó el ciclo relacional como una transición paulatina de la pasión a la intimidad, haciendo comparativas entre ambas fases, de modo que todo se redujera a un problema de madurez, de conciencia de la fase en que se estaba y de disposición para adaptarse a ella y hacer en ella lo que hubiera que hacer. Se habló del ciclo como de un arcoíris amoroso, donde los diversos colores aparecían como necesarios para una combinación equilibrada y perfecta. Nada de lo que pasaba en el amor sobraba, sino que debía tener la dosis adecuada para lograr el equilibrio cromático perfecto y completo, y evitar la letal monocromía. Posiblemente fue entonces cuando más resueltamente se volvió la mirada hacia la amistad. ¿Y si una pareja no era otra cosa que una amistad con sexo? ¿Y si era ese afecto amistoso el que debía ser alimentado para que la pareja se saneara y durara? ¿Y si el modo de estar bien preparadxs para el amor era haber sacado buena nota en las prácticas amistosas? La amistad no era, no es, otra cosa que aquella relación que se define por negación de la pareja. Nada lo expresa con la precisión de la expresión “ser solo amigxs”. Nuestra cultura relacional, más a medida que la monogamia secuencial va invadiendo cada uno de sus espacios, carece de contenido que depositar en la amistad. Todos los contenidos pertenecen por naturaleza a la pareja. La amistad es su zona de paso, su abrevadero, su posada; un lugar sin entidad, subordinado, dependiente, transitorio. La amistad es lo que sucede antes y desaparece cuando la flor se transforma en fruto. Es la materia de la que el amor se alimenta, la primera que incorpora a su organismo, la que estaba ◄

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ahí para servir de suelo al amor y, una vez cumplida esa primera función, transformarse en alimento para el amor. Así, la amistad llegó como referencia de amor sereno, respetuoso y estable para dar consistencia al amor desde una no confesada condición de material reciclado. Los deshechos del amor fueron adquirieron la categoría de abono, y fueron empleados para impulsar una última vida nueva de la pareja. El amor había convocado en su ayuda a otro de sus espectros. Pero las voluntades se mostraban cada vez menos decididas, y el arte del amor empezaba a recordar a un viejo taller artesano al que poca gente parecía querer volver. Para estas débiles voluntades se ofreció a manos llenas la explicación de la emboscada biológica. Efectivamente, la naturaleza había sido descubierta. Todo lo que venía después del enamoramiento tenía un atractivo insuficiente. Pero la sabia madre no pedía más: su plan seguía tan perfecto como siempre. Ella se conformaba con que cayéramos en la trampa de la fecundación, porque lo importante después era desplazar el apasionamiento hacia las nuevas criaturas. Ese bucle absolutamente finito no tenía nada de error. El ingenuo error precientífico había sido construir en torno a la pareja un mito de eternidad. El amor es eterno mientras dura. Eso nos transmiten las hormonas a través de nuestras emociones, amas y señoras de cualquier conciencia. Claro que el amor acaba, y claro que creemos que nunca acabará, a pesar de las evidencias. Dejemos de sentirnos culpables por ceder al engaño. Lo inteligente es ser estúpidxs. La monogamia secuencial no jerárquica quedaba bendecida desde todos los frentes de vanguardia. Se dijo eso de que las relaciones “normales” tenían una determinada duración, que osciló entre 5 y 2 años, según el “estudio”. El resto, había que entender, eran o falsas relaciones o relaciones sobredimensionadas. Se popularizó la afirmación “esta relación ya me ha dado todo lo que tenía”, como forma coloquial de expresar la idea de que terminar una relación no implicaba el fracaso de la relación, sino el éxito de saber que, llegado el momento, había que seguir relacionándose más allá de ella. Aceptábamos por fin, y sin complejos, algo que la monogamia indisoluble había sabido siempre: que no había un enamoramiento y un amor, sino que el amor era el enamoramiento, que sin enamoramiento no había amor, y que cuando la pareja se prolongaba más allá del enamoramiento lo hacía, simplemente, porque así lo imponía la institución de la monogamia indisoluble. De ahí a pensar que la creación de un ideal de amor eterno que generara un hilo de esperanza para quienes debían formar pareja en el seno de la monogamia indisoluble había resultado casi inevitable, y que la monogamia indisoluble sumada al divorcio estaba construyendo un nuevo ideal relacional con sus propios fines, solo había un paso. Pero no lo dimos. La monogamia ◄

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secuencial no jerárquica se caracteriza hoy, entre otras cosas, por su desmemoria histórica y su recién estrenada conciencia de que constituye, una vez más, el modelo normal en el que la cultura confluye con la naturaleza dando así por acabado el proceso histórico de transformación. Una vez más podemos decir que, si las relaciones te causan problemas, es que tú tienes problemas, porque las relaciones son hoy lo que deben ser, lo que siempre fueron en el fondo a pesar de añadidos coyunturales, como la indisolubilidad, y lo que más y a más nos conviene. No molestes. Pero aunque a la monogamia secuencial, en sus dos modalidades, se le puede atribuir el mérito de haber servido para superar algunos problemas, no cabe duda, como se dijo más arriba, de que ha sumado los suyos propios a los innumerables que ha dejado sin resolver. El resultado es que la crisis de la cultura relacional está más viva que nunca, nuestro modelo más profundamente cuestionado de lo que jamás ha estado uno previo, la ausencia de solución cada vez más aceptada, y nuestras vidas relacionales, en lo personal y en lo social, convertidas en un agujero por el que se escapan todas nuestras fuerzas. La experiencia nos ha mostrado que la teoría del ciclo relacional tiene un fleco suelto verdaderamente controvertido, y es que, aunque nos sirve para explicar la evolución de la relación como encuentro entre dos personas, sucede que cada una de ellas parece estar viviendo el ciclo a un ritmo diferente. Este plan perfecto falla siempre, porque siempre nos encontramos con que lo que debía ser una separación amistosa es una ruptura traumática para una de las mitades. El trauma, entonces, busca irradiar su daño para repartirlo o, al menos, compensarlo con venganza, de modo que a la inmensa ganancia de una cantidad indefinida de enamoramientos debemos sumar la pérdida correspondiente al de la misma cantidad de rupturas. El resultado neto, podemos aventurar con este cálculo sencillo, vuelve a ser emocionalmente poco económico. El trauma relacional como hito biográfico ha pasado a ser trauma como carácter, es decir, dependencia crónica de la construcción relacional. El trauma se revive diariamente en pequeñas dosis, transformándose en personalidad y forma de vida, y la respuesta individual es, casi siempre, esa dependencia a uno u otro nivel. Cada sujeto establece su propia estrategia de enfrentamiento a la necesidad de resolver la carestía generada por el ciclo relacional, pero la gran mayoría de esas estrategias tienen como elemento común la dedicación a tiempo disponible completo, es decir, el surgimiento de una sociedad alienada por el trabajo secundario de la búsqueda perpetua de relaciones de pareja. Sabemos bien que esa búsqueda ha sido ya sobradamente identificada y abducida por el capitalismo, y que este, como nos explicó Eva Illouz, lleva al límite nuestras posibilidades de gasto en ella. Los sujetos sustituyen la ◄

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dote por la inversión directa en el presente. Cuando se habla de la seducción como la construcción de un decorado que sirva para sugestionar a la persona seducida haciéndole creer que se dispone de una capacidad de gasto de la que en realidad se carece, olvidamos que la secuencialidad obliga ya a renovar constantemente el lustre de ese decorado, exigiendo una constante inversión. La dote es de consumo inmediato, y no hay rédito obtenido de ella más allá de lo que dura la magia pagada a coste de lujo excepcional. Nuestro tiempo, nuestro dinero, nuestra energía y nuestra salud emocional están depositadas en una lucha por establecer relaciones que no tienen más horizonte que mañana por la mañana. Todo ese sacrificio de recursos, ese darlo todo, no solo en la relación, sino por conseguir la relación, es en sí mismo la pérdida de libertad. No podemos hacer, literalmente, nada, porque lo que podamos hacer debemos invertirlo en formar pareja. La secuencialidad genera otro notable campo de conflicto, propio tanto de su estructura como de su insuficientemente reciclado origen. Las virtudes de la flexibilidad a la hora de cambiar de pareja y de atribuir a la presente toda la relevancia del amor verdadero tienen un alcance inevitablemente limitado. Por más que la persona enamorada se esfuerce, el sistemático cambio brusco de foco genera exigencias que quedan lejos de las habilidades de autocontrol emocional, atencional, motivacional o cognitivo de una persona promedio. Empezamos una relación, con mucha frecuencia, con el firme propósito de olvidarnos de la anterior. Pero eso no siempre es fácil, porque justo esto que estamos queriendo sentir ahora es lo que sentimos esa otra vez, no tan lejana en el tiempo. La entrega se vuelve una trampa para la entrega, y amar lo mejor que sabemos acaba significando repetir todo el proceso cambiando el nombre y, por ello, pasando una y otra vez por el recuerdo, la comparación y la culpa. A su vez, saber que las relaciones acaban nos anima a anticipar el fin de cualquier relación, y a predisponernos para él. Antes de terminar empezamos a estar un poco fuera, porque hemos aprendido que cuanto antes empecemos a salir menos nos dolerá haber salido. Las relaciones se encuentran amenazadas por ese círculo vicioso que, además, entre lxs amantes mejor adaptadxs se convierte en un círculo vicioso competitivo: “Debo detectar las faltas de motivación de mi pareja, porque una vez que aparezcan el movimiento en cadena de la ruptura puede dispararse en cualquier momento. Mi mejor opción es adelantarme a esa cascada y romper antes de que la otra persona rompa aquello que, de todos modos, iba a romper alguien. Cuanto antes supere la fase de ruptura, aunque sea solo en mi conciencia, antes iniciaré la de superación de la ruptura. Mi desvinculación producirá en la otra persona un vacío afectivo. Esta consecuencia no es deseable, pero la alternativa, más indeseable todavía, es que sea yo quien encuentre ese vacío.” ◄

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Estas anticipaciones, parches e improvisaciones mediante las que intentamos mantener la compostura en la ajetreada vida relacional de la monogamia secuencial no jerárquica no son simples cálculos silenciosos sobre la orientación del afecto. Cada posición debe ir acompañada de su correspondiente conducta manifiesta, e incluso en ocasiones de su pronunciamiento expreso. Mi antigua pareja compite con mi próxima pareja por el presente, del mismo modo que yo compito con las ex y futuras de ambas. Los espacios inciertos y pendientes del desenvolvimiento del conflicto son amplios y abundantes, y tras algunos de esos enfrentamientos el resultado dista de ser claro. Mi pareja actual ha vencido, pero ha pagado un alto precio. Quizá se anticipó tanto, y con tanto entusiasmo, que mi pareja anterior no estaba aún del todo abandonada. La asignación de la legitimidad sexual no quedó clara durante un periodo lo suficientemente largo como para que ambas piensen ahora que han sido sexualmente traicionadas por mí. Si eso es lo que piensa mi nueva pareja, no debo esperar de ella mucha más fidelidad. La previsible concatenación de acontecimientos vuelve a perjudicar la salud de la pareja secuencial no jerárquica. No solo está amenazada su duración por la profecía autocumplida de la ruptura. La infidelidad también es parte de su destino. Tanto es así que las formas más extremas, tal vez habría que decir “más avanzadas”, de la secuencialidad no jerárquica abrazan el relativismo amoroso y no solo afirman que el amor es eterno mientras dura, sino que su eternidad no debe obstaculizar, bajo ninguna circunstancia, el disfrute de la eternidad siguiente. Si la infidelidad masculina estaba protegida por las cloacas de la monogamia indisoluble, de modo que asumir su normalidad era una de las tareas personales de cada mujer, en la monogamia secuencial no jerárquica la infidelidad sale parcialmente a la arena, convirtiéndose en territorio en disputa. Nuestro modelo relacional hegemónico no es significativamente más infiel que la monogamia indisoluble. Pero sí lo es más abiertamente, dado que la infidelidad de los hombres es parcialmente contestada y combatida con la infidelidad de las mujeres, y ese enfrentamiento traslada automáticamente la infidelidad al espacio de lo público. La pareja normaliza rápidamente su imagen de estructura con infidelidad incorporada, es decir, de proyecto contradictorio e inconsistente. Cada día somos más conscientes de que todo el que puede engaña, y de que es difícil construir una relación en la que no tenga sentido engañar tanto como se pueda, porque en la monogamia secuencial no jerárquica, incluso desde la mejor voluntad, delimitar la frontera entre el engaño y la fidelidad resulta de una endiablada complejidad intelectual. Si no parecía endiablada hasta ahora recuérdese ese siguiente nivel de sofisticación, puro sentido común, en realidad, que consiste en acusar de infidelidad a nuestra pareja porque engañó a su ex para inaugurar sexual◄

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mente la relación de la que ahora disfrutamos. O disfrutaríamos, porque no es fácil disfrutar de una relación sabiendo que la otra persona es proclive a la infidelidad. Hay una última cuestión, un último fallo en este plan, quizá el fallo más doloroso y humillante de todos. La monogamia secuencial, con su énfasis en el presente, nos aleja del hábito de la mirada longitudinal y biográfica. La idea de que el amor debe ser eterno mientras dura acaba no pocas veces convertida en la de que el proyecto vital debe ser buscar el amor mientras dura la capacidad de búsqueda, sin más perspectiva que dedicarse a buscar el amor en un presente que consiste sistemáticamente en intentar renovar el amor. Los sujetos se convierten a sí mismos en depredadores condenados a una vida intensa pero breve. El hoy atrapa nuestra mirada, y el mañana pasa a ser algo ajeno primero, terrorífico después, y por último invisible. El resultado es el peor de los planes posibles. Cada biografía es un abandono sistemático de todo el entorno relacional en pos de una relación cuya inmensidad deberá compensarlas a todas. Pero ese proyecto, heredado de la monogamia indisoluble en la que, efectivamente, una relación estructuraba, para bien o para mal, normalmente para mal, la vida social, se convierte en la monogamia secuencial en un mandala eterno. Cada día nos entregamos al dibujo mágico y minucioso del amor, en favor del cual abandonamos cualquier otra tarea. Pero una vez terminado, y dado que el enamoramiento se desprende de su fase amorosa, de su trabajo de amor, de su proceso de conservación de la obra de arte acabada, el mandala es destruido y devuelto a la indefinición. Ante ese montón de tierra gris, sin otra construcción, sin otro espacio social en el que refugiarse, la única solución es comenzar, de manera inmediata, un nuevo mandala. Solo dentro del proyecto de construir una relación se puede, una vez dentro de la rueda, experimentar la sensación de que nuestra vida relacional merece la pena. Parar conlleva descubrir que siempre, en todo momento, en cualquier fase del proceso, estamos ante un efímero montón de arena. Y conlleva comprender que el futuro no solo no nos depara otra cosa que un efímero montón de arena, sino que cada día dispondremos de menos recursos para construir algo que no sea un simple, inmediato, y adimensional presente. Este presente que nos abstrae de cualquier construcción relacional colectiva nos paga, por supuesto, con la misma moneda. Tanto nos atrapaba el jugar con la arena que nunca pudimos ser parte de otra cosa que de nuestro propio diseño monógamo. Ahora, cada vez más, volvernos hacia el exterior es encontrar un entorno que no cuenta con nosotrxs, y que nos invita a caer en la opción desesperada y última de repetir el plan. Pero a este plan no le queda ni el más mínimo vestigio de indisolubilidad. Ni es aquella monogamia que se entendía a sí misma como definitiva ni es aquella otra que bus◄

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caba encontrar la relación definitiva entre una serie de relaciones fallidas. Ahora todas han sido un éxito, pero serlo consiste, precisamente, en que no nos ofrecen nada; en que no están; en que la próxima tampoco estará. Se diría que, en una sociedad hiperconsumista, todas estas lagunas reciben su contrapartida natural mediante la repetición regular del placer del enamoramiento. El enamoramiento, sin duda, es la zanahoria que alimenta el éxito de la monogamia secuencial. Terminamos nuestras relaciones no solo porque sean dolorosas, sino porque es doloroso pensar que dentro de ellas es el lugar en el que menos posibilidades tenemos de volver a enamorarnos. Esa renuncia torturante es por sí sola capaz de convertir una relación en una jaula. Sin embargo la imagen de la zanahoria corresponde también en su segunda parte. El enamoramiento se conoce a través de relatos y experiencias parciales, pero solo raramente se alcanza, y solo raramente el resultado es una experiencia que en su conjunto pueda valorarse como auténticamente placentera. Hay para ello razones de todo tipo, pero la más estructural es la naturaleza misma del estado sentimental al que llamamos “enamoramiento”. EL GUIÑOL DE LAS HORMONAS

Más allá de desempoderantes misterios hormonales, o más acá, se vuelve sumamente sencillo entender por qué enamorarse es una experiencia emocional tan poderosa. La monogamia indisoluble, más cuanto más tradicional, constituía un destino. Pasar de la soltería al matrimonio era cristalizar la vida relacional y, en gran medida, la posición social, especialmente para las mujeres. Casarse, en cierto modo, era todo, y descubrir, designar, en realidad, a la persona con la que eso iba a realizarse, solo podía constituir una revolución existencial que se traducía necesariamente en una revolución emocional. Si tenemos en cuenta que a esa revolución, más trascendente para la vida que la firma de una hipoteca, la elección de una profesión o el nacimiento de una criatura, debía sumarse el bucle de realimentación emocional generado con la otra persona implicada, no necesitamos más factores para explicar que el enamoramiento sea, por excelencia, nuestra locura sana. Pronto veremos que de sana, como ya insinuaba el concepto de limerencia, tiene menos, seguramente, que cualquier otra. La fuente de la locura amorosa ha sido siempre el entusiasmo ante un cambio radical de vida que casi se juzgaba como la realización definitiva de la vida; el paso a su completitud y perfección. Pero ese paso ha dejado de ser ofrecido por la monogamia secuencial no jerárquica. Por más que pretendamos ignorarlo somos conscientes de que el comienzo de una relación difícilmente será un cambio de vida, y menos aún un cambio a mejor. El co◄

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mienzo de una relación es una excursión a otra vida que durará lo que dure, y tras la cual volveremos a esa vieja vida nuestra que no había dado muestras de despertarnos ilusión. A medida que adquirimos conciencia de que el enamoramiento conlleva una expectativa menor la ilusión que lo acompaña también va siendo menor. Podemos decir, sin temor a exagerar, que nuestra cultura reciente no conoce qué es el amor, entendido este como enamoramiento, porque no conoce la pareja como proyecto vital y, por lo tanto, no sabe qué se siente cuando un proyecto vital arranca de un día para otro. Eso a lo que llamamos hoy “enamoramiento” es forzosamente una fracción del enamoramiento originario de la monogamia indisoluble (concedamos de momento que ese es su origen). Lo reconocemos como enamoramiento sin dificultad, porque consta de los mismos componentes, pero el relato de referencia tiene siempre algo de inmenso y verdadero del que carece el nuestro. Nuestros enamoramientos son siempre, habría que decir “afortunadamente”, pequeños enamoramientos, porque su reducción proviene de la libertad adquirida para terminar las relaciones. La identificación con los relatos clásicos se realiza a través del esfuerzo subjetivo y de la relativización de dichos relatos. Estiramos de las dos puntas para acercarlas lo más posible e intentar convencernos de que ni aquello fue tan grande ni lo nuestro es tan pequeño. Ya se parecen un poco más. Todo ese trabajo no queda oculto a nuestra conciencia, y la ilusión impostada acaba alimentando pobremente. Nuestro grano de maíz es ahora una palomita, pero la cantidad de materia no ha variado. Su ilusión propia, la real, la que proviene de la anticipación del verdadero cambio vital que se espera, esa, es demasiado pequeña para compensar todo el sufrimiento que hemos ido desgranando hasta ahora: las infidelidades, los celos, la dedicación de la vida entera a la búsqueda de relaciones, las adicciones emocionales y sexuales generadas en ellas... Y estos sufrimientos no son todos. SALIDA FALSA

Cuando nuestros conflictos relacionales entran en fase aguda sabemos quién paga. Y lo sabemos ya con tanta claridad que introducimos un cambio analítico cualitativo. Pasamos de hablar de conflictividad en la pareja a hacerlo de violencia patriarcal. Es evidente que en ese salto se nos queda la honestidad por el camino, porque la gravedad del conflicto no determina si hay violencia patriarcal, sino cuánta violencia patriarcal. Lo que determina la naturaleza de esa violencia es su estructura, y esta es común a toda la que se ejerce en la pareja, precisamente porque se ejerce en la pareja. La monogamia secuencial no jerárquica no se ha deshecho de esta violencia, y cabe preguntarse si al cambio de modelo se debe directamente algu◄

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na mejoría neta. Prefiero no analizarlo en profundidad en esta vista de pájaro, pero desde aquí se diría que junto con la evolución del modelo relacional ha evolucionado también el tipo de violencia, conservando las formas anteriores cuando el terreno aún es adecuado para ellas y acrecentando las que eran minoritarias, o generando otras nuevas, allí donde las relaciones han cambiado tanto que han dejado a las viejas fórmulas de violencia sin espacio. Se diría que, aunque la evolución del modelo relacional puede atribuirse sobre todo al aumento de la libertad de las mujeres, esta evolución ha corrido en paralelo con la violencia, sin distanciarse significativamente de ella, y solo cabe hablar de progreso en la seguridad allí donde las leyes han venido a imponer o vigilar ese progreso, y solo en la medida en la que lo han logrado. Es necesario señalar aquí que existe esta evolución de la violencia sexual. Si las nuevas formas de violencia psíquica y física que la pornografía ha incorporado al sexo tienen una relación directa o indirecta con la monogamia secuencial es algo que analizaremos más tarde. Pero lo que ahora no podemos pasar por alto es que esas nuevas violencias coinciden temporalmente con esta nueva monogamia nuestra, y que ella no parece estarles sirviendo de freno. Vemos, por lo tanto, que la violencia patriarcal correspondiente a la monogamia secuencial no jerárquica está lejos de ser aceptable desde una perspectiva progresista. Si esto es lo que el nuevo modelo relacional aporta en cuanto a superación de la violencia contra las mujeres, entonces cabe sospechar que las mujeres, a pesar de ser las protagonistas de la evolución, no han sido su verdadero sujeto, y que nuestro modelo hegemónico es la nueva cara de la opresión relacional cuyas víctimas son, ante todo, ellas. Solo resta añadir que la monogamia secuencial no jerárquica, de hegemonía tan reciente, está lejos de ser universal, siquiera en las sociedades occidentales. La velocidad de su implantación y de la ocupación de los altavoces culturales la obliga a convivir con amplias bolsas sociales donde prevalecen los modelos previos, y con amplios espacios culturales donde siguen siendo los modelos previos los que se reproducen. Las clases y grupos sociales conservadorxs son conservadorxs también en lo relacional, y no cabe duda de que muchas de las bodas que todavía se celebran llevan en ellas el espíritu de la eternidad, independientemente de que se trate, para estas clases, de eternidad con privilegios. Nuestra tradición cultural, por su parte, también, obviamente, en la alta cultura, está forjada en la pareja eterna, y el modelo solo evoluciona en los productos más recientes. No solo estamos atadxs, aunque en tantas cosas sea para bien, a Jane Austen. Tampoco del cine clásico o de los relatos de las vidas de las generaciones que nos preceden inmediatamente podemos desprendernos. Esa hegemonía confusa y disputada contribuye a que la monogamia secuencial no jerárquica carezca de una reglamentación clara, y expone a sus ◄

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practicantes a una desconcertante falta de referentes allí donde las cosas dejan de ir bien, es decir, casi siempre. Cuando el conflicto surge las respuestas provienen de espacios contradictorios y de proyectos incompatibles. Quizá termino demasiado pronto mis relaciones. Quizá las estiro. Quizá soy demasiado insensible. Quizá me sobra empatía. Quizá me falta un proyecto vital. Quizá debería apostar por alguien. Quizá debería dejar de buscar a alguien por quien apostar. Quizá esto es violencia. Quizá es que no tengo aguante. Quizá mi vida esté vacía. Quizá me esté equivocando en algo. O quizá sea todo un error. O tal vez no. Pocos espacios ofrecen tan pocas escapatorias como el laberinto amoroso. Todo en él son puertas y todas llevan a otra encrucijada idéntica a la anterior. Las salidas no llegan gracias al esfuerzo personal, sino a la decantación de procesos que no están bajo nuestro control y de los que, en el mejor de los casos, somos parcialmente conscientes. De pronto nos encontramos en una relación que no es tan mala como fueron otras, de pronto hemos aprendido a sobrellevar la soledad, de pronto tenemos una capacidad de distanciamiento suficiente como para no caer en situaciones extremadamente destructivas. Pero no ha sido nuestra habilidad personal lo que nos ha proporcionado esa mejora, sino el avance por pasillos zigzagueantes que nos siguen resultando penumbrosos e inciertos. Como individuos poco más podemos hacer que intentar sobrevivir en, o a, un mundo relacional incomprensible. Hay, sin embargo, propuestas colectivas que han intentado proporcionarnos herramientas para civilizar el laberinto.

Las alternativas LAS NO MONOGAMIAS

Resulta sintomático que, de todos los problemas mencionados, ha sido el de la infidelidad, es decir, la consecuencia del deseo de mantener relaciones sexuales fuera de la pareja, el que ha guiado las alternativas más radicales a la monogamia secuencial no jerárquica y a la monogamia en su conjunto. Desde estas alternativas y, cabe decir, desde la generalidad de la opinión social, los conflictos relacionales han sido leídos como conflictos de competitividad sexual, en los que el mercado matrimonial abierto de la monogamia secuencial se convertía en una amenaza tan sistemática que la única manera de mantener una cierta consistencia en la pareja era la huida hacia delante de la apertura sexual. Hemos visto que la propia estructura sucesiva volvía confuso el concepto de fidelidad. ¿Cuándo debo dejar de enfocar mi fidelidad hacia mi pareja anterior para empezar a enfocarla hacia la próxima de modo que ◄

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se genere en esta la máxima confianza? Cualquier respuesta, por clara que sea, producirá una infinidad de situaciones ambiguas que convertirán toda biografía relacional en una sucesión de dilemas morales sin solución de continuidad. Esa condena es terreno abonado para actitudes más cínicas, y estas son un catalizador para que el descreimiento general se dispare. La monogamia secuencial no jerárquica avanzada, como se explicaba más arriba, tiene como uno de sus principios rectores el “todo el mundo engaña”. Pero el protagonismo alcanzado por la infidelidad no es en absoluto prueba de que esta sea un fenómeno novedoso. Sabemos que la monogamia indisoluble estaba, y está, construida sobre una doble moral según la cual la mujer es fiel y el hombre lo parece. Ese problema quedaba contenido dentro del espacio privado porque la regla era razonablemente clara y el reparto de papeles difícilmente cuestionable. Se trataba de una desigualdad, pero era una desigualdad resuelta. Cuando el divorcio primero, y la vorágine secuencial después, abren la puerta al reparto de infidelidades, la cuestión se problematiza. El verdadero conflicto histórico no tiene que ver con el deseo de evitar las infidelidades, sino con la búsqueda de una fórmula que conserve para los hombres el derecho regulado a ser infieles frente a unas mujeres que tienen ya suficiente poder como para oponerse a ello. Creo que la evolución de las llamadas “no monogamias” debe leerse, ante todo, desde esta clave. El incontenible deseo sexual masculino en la monogamia indisoluble no era exactamente indiscriminado, sino más bien acumulativo. Aparecía principalmente como resultado del establecimiento firme de la monogamia. Una vez que un hombre tenía pareja, un irrefrenable impulso sexual lo llevaba a desplazar la libido fuera de ella. El único mecanismo capaz de controlarlo era la posibilidad de perder en casa lo que se ganaba en la calle. De poco servían el reproche o el lamento. Lo único útil era la amenaza de separación o de infidelidad simétrica. Pero para esto las mujeres carecían de respaldo legal, y del uso de recursos ilegales cabía esperar consecuencias más graves que la humillación de los cuernos. Podemos hablar, de nuevo, de jerarquía, ahora en la infidelidad. La segunda pareja tenía atractivo en la medida en que la primera estuviera bien segura. Pero si dejaba de estarlo toda la atención regresaba sobre la primera. La monogamia indisoluble reproducía de manera alegal y bajo cuerda la estructura del harén. Tenía varias esposas el hombre con poder suficiente para mantenerlas, y estas se ordenaban jerárquicamente. Los hombres completos tenían, por defecto, una mujer, y a partir de ahí podrían lograr una y media, o dos, o más, según sus habilidades y poderes diversos. ◄

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A la inversa, las mujeres completas tenían un amo, y solo uno. Su máxima aspiración era no tener que compartirlo. La relación empezaba, por lo tanto, desde la igualdad posesiva: cada sujeto poseía la vida sexual de otro sujeto, según la relación 1:1. Pero a medida que el tiempo pasaba la relación tendía a desequilibrare del lado del hombre. Él aumentaba su patrimonio relacional, que pasaba a ser superior a uno, mientras que la mujer, al tener que repartirse al varón entre otras, y no disponer de otro modo de compensar la pérdida, lo reducía. Una mujer que tenía algo más de la mitad de un hombre podía considerarse por encima del promedio y feliz, además, de controlar la mayoría del único objeto de posesión a su alcance. Este estado de cosas es puesto en entredicho por la secuencialidad. Si se puede cambiar de pareja las mujeres pueden, de la noche a la mañana, volver al estado inicial de 1:1 y mantenerse en él mientras la proporción sea razonable. Si falla de nuevo, cambiarán de nuevo de pareja. Soportar los cuernos ha dejado de ser necesario. La búsqueda de alternativas relacionales intenta encontrar nuevos modos de restablecer la desproporción. No es que los hombres persigan alcanzar la libertad sexual como novedoso triunfo histórico. Lo que realmente buscan es recuperar el privilegio del concubinato que la secuencialidad amenaza con arrebatarles. Y allí donde el concubinato real se vuelve cada vez más inaccesible el sexo, que fue en su momento el sacramento a través del que la posesión se realizaba, se convierte en el símbolo que sustituye a la posesión verdadera. A medida que los hombres van perdiendo poder sobre las mujeres aumenta su necesidad de compensarlo simbólicamente mediante un sexo que ya no conlleva posesión, pero que aún la significa. Esta lectura principal no implica que las distintas alternativas a la monogamia surgidas como pretensiones de superarla no sean más que artimañas patriarcales. Todas ellas son, en alguna medida, el resultado de la dialéctica de género y sitúan sus distintas propuestas, variantes y manifestaciones particulares en diferentes lugares con respecto a los polos en lucha. Desde una perspectiva tanto genealógica como estructural, y si prescindimos de lo que podríamos llamar “cuestionamientos históricos de la monogamia”, entre los que se incluirían tanto las propuestas socialistas, anarquistas y existencialistas como la propia revolución sexual de los 60, hay que decir que el germen de la no monogamia, tal y como la entendemos hoy, está en el intercambio de parejas, o swinging. El intercambio de parejas es la prehistoria y a la vez actualidad plena de la no monogamia, y se sitúa exactamente en la frontera entre esta y la monogamia misma, hasta el punto de que es habitualmente clasificada como monogamia, aunque la verdadera razón para esta clasificación es que no entra dentro del grupo de las autodenominadas “no monogamias éticas”. ◄

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Swinging

El intercambio de parejas, consistente, como todo el mundo sabe, en el intercambio sexual de parejas, es decir, en la concesión de una permiso provisional para la realización de actividades sexuales fuera de la pareja, es la forma más inmediata y burda de no monogamia. La pirueta valorativa que propone el swinging es que el sexo no define a la pareja, es decir, que una pareja no lo es porque tenga sexo, sino por cuestiones afectivas y de intimidad. Si ese afecto e intimidad se controlan se puede desarrollar la tecnología emocional que permite disfrutar de una vida sexual plenamente variada. La pareja no solo no se resiente por ello, sino que se beneficia al poder compartir el espacio prohibido de la fantasía sexual extramarital. Como puede apreciarse, apenas se está saliendo del guion de la monogamia secuencial no jerárquica. El sexo fue clave para la monogamia indisoluble. El amor se “hacía”, y hacerlo era “poseer”. Las mujeres, por supuesto las mujeres, estaban usadas si habían tenido relaciones con otro hombre, y esa reliquia del lenguaje del amor llamada “virginidad” se encontraba en pleno poderío. La monogamia secuencial no jerárquica no puede permitirse depender demasiado del sexo, siempre tan idéntico a sí mismo, tan intercambiable, para determinar donde hay o no hay pareja, porque si lo hiciera las sustituciones serían mucho más aparatosas de lo que las personas participantes podrían soportar. Si cambiar de pareja requiriese establecer un espacio sexual verdaderamente nuevo terminar una relación significaría demasiadas veces no volver a establecer otra. Históricamente es tarde para eso. La relación con el significado del sexo es una de las tierras de nadie de la monogamia secuencial no jerárquica. Una persona monógama secuencial no jerárquica comme il faut dirá que su relación, de tenerla, se fundamenta en la intimidad. La intimidad es lo que determina que la relación es La Relación, y el sexo, siendo importante, la chispa y el lugar privilegiado para que esa intimidad se produzca, no es la sustancia misma de la relación. Nos dirá eso de que “el sexo, a veces, no significa nada”. Después, en confianza, confesará que ella no es tan moderna, y que debido a circunstancias particulares de su carácter, a su bagaje, a sus heridas, no soporta la idea del sexo fuera de la pareja. La monogamia secuencial no jerárquica asume, por lo general, la infidelidad excepcional y secreta como margen ineludible para la puesta en práctica de su propia ley: “Podría perdonar una infidelidad puntual”. Si preguntamos en qué consiste esa infidelidad la reducción de lo sexual mismo en ella nos recuerda que el espíritu del modelo no es, de ninguna manera, contemplar diversificación alguna de parejas sexuales, sino contener esa diversificación inevitable y vigilarla estrechamente a través de los celos. ◄

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Por eso el swinging constituye toda una revolución silenciosa, una revuelta palaciega, una consecuencia aparentemente natural que pone patas arriba el estatus quo. Al apostar por la coherencia en este aspecto particular el proyecto burgués recibe, al menos en apariencia, el golpe final. Lo que está haciendo, en realidad, es avanzar por la vía más económica hacia la recuperación del harén. Esa es la presión constante que convierte a un modelo relacional coyuntural, como la monogamia secuencial no jerárquica, en víctima de sus propios presupuestos contradictorios. El freno vuelve a fallar y, donde se concedió la diversidad sexual de derecho pero no de hecho, el swinging solo tiene que reivindicar la aplicación de la ley: lxs verdaderxs monógamxs son ellxs. “Nadie” dirán, “tiene tan claro donde empieza y termina la pareja, y nadie logra vivirla con tanta plenitud”. El swinging logra, además, frenar el devorador ciclo de consumo de relaciones mediante la vía del escape sexual. La Relación recupera así parte de su estabilidad perdida. Ese es, al menos, el relato que el swinging nos cuenta. No es el que han contado después las personas swingers. En este último aparecen de manera sistemática y extenuante los conflictos que cabe prever a poco que se analice el giro desde una perspectiva histórica y cultural. El primer conflicto evidente es el de que swinging no significa, en la práctica, “intercambio de parejas”, sino “hombres intercambiando a sus mujeres”. La comunidad swinger está constituida, en su gran mayoría, por hombres, a los que se añaden las mujeres que han acompañado de mejor o peor gana a esos hombres en sus prácticas de intercambio. Los locales en los que el swinging se practica reflejan la misma estructura de mercado de pareja que cualquier local dedicado a ligar, es decir, los hombres aparecen como abundantes e insaciables clientes, y las mujeres como el codiciado, y con frecuencia escaso, objeto de consumo. La diferencia a este respecto es que en los locales de swinging el “consumo” se realiza in situ. En esas condiciones las mujeres se encuentran con todos los peligros propios de cualquier otro mercado expresamente sexual, más los correspondientes a la necesidad de que la ejecución del consumo sea inmediata. La falta de convencimiento, el desconocimiento de los protocolos, el entorno demandante y amenazador, coloca a muchas mujeres en situaciones de vulnerabilidad extrema que se traducen en un alto porcentaje de experiencias sexuales vagamente consentidas y claramente no deseadas. Las normas desarrolladas por estos locales para evitar convertirse en simples trampas sexuales para mujeres apenas logran mantener a la práctica dentro de los márgenes de lo legal. A esta deshumanización patriarcal del sexo, es decir, deshumanización de las mujeres, se suma la deshumanización general exigida precisamente por el principio monógamo. Sobre el sexo de intercambio pesa la responsabilidad ◄

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de aparecer diferente al que se realiza en pareja, para demostrar así que no es en el sexo donde se deposita la condición de pareja, sino en una intimidad que se añade al sexo y que le proporciona una transformación cualitativa. Para que el sexo en pareja sea netamente diferente al sexo de intercambio, el sexo de intercambio debe respetar la ausencia de intimidad y afecto como si en ellxs se depositara el equivalente a la virginidad de la monogamia clásica. Hay que decir, además, que la eficacia del swinging a la hora de frenar la vorágine secuencial es solo parcial. Distinguir el sexo con afecto del sexo sin afecto no es tan sencillo. El afecto, o algo que nos recuerda a él, aparece en relaciones inadecuadas, enturbiando la clara diferenciación swinger. A la vez tiende a desaparecer de todas partes, pues es ese sexo desafecto el que adquiere cada vez más protagonismo y atractivo en la vida de las parejas swingers. Llega un momento en que las señales de deshumanización se leen como muestras de verdadero interés y sincera entrega al sexo deseado, mientras que el sexo afectuoso adquiere un sospechoso tufillo a sexo rutinario. Por razones que escapan a la filosofía swinger, el sexo parece seguir arrastrando su maldición monógama: tener relaciones sexuales es acercarse de forma temeraria a hacer el amor. No se escapa fácilmente del intercambio de parejas sin algún resabio de enamoramiento. Así las cosas, los celos, más que atajados como causa de ruptura en la monogamia secuencial, son sistemáticamente puestos a prueba. Las herramientas empleadas para controlarlos parecen mejores, pero se diría que existen solo en la medida en que son constantemente ejercitadas. El testimonio que dan las personas swingers sobre sus celos no es, generalmente, el de la ausencia de ellos, sino el de que los sufren menos de lo que cabría esperar teniendo en cuenta su vida sexual. El éxito sobre los celos se retroalimenta sospechosamente del fracaso. Parece, por tanto, que la respuesta a los celos dada por el swinging consigue afectar a alguna de sus claves. Pero, definitivamente, no se trata de una solución. A esta enloquecida y escasamente fértil huida sexual hacia delante responde el surgimiento del poliamor. Poliamor

Una vez más se parte de una idea sencilla, aunque no tanto como la burda solución swinger, que viene, en realidad, a hacer inteligibles los hechos consumados. Si el problema cuando abrimos sexualmente la monogamia es que se producen relaciones deshumanizadas y conatos prohibidos de enamoramiento, tal vez nos equivoquemos en la limitación de la apertura. Incluyamos, pues, la intimidad, y reconozcamos a las nuevas relaciones como ◄

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relaciones sexoafectivas de pleno derecho. Dejémonos llevar por el deseo de quererlas. Que sea el amor, y no solo el sexo, lo que se multiplique. Queda clausurada la era de la monogamia. Si el intercambio de parejas constituía una revuelta palaciega, donde la historia cambiaba su rumbo a espaldas de quienes habían de vivirla, el poliamor es una verdadera revolución popular. Lo que el poliamor afirma es un desafío que hace frente sin complejos a las reglas relacionales vigentes, y que propone una cultura relacional superior y mejor para todas y todos. El paso de la pareja única al número indeterminado de parejas resulta, a primera vista, un dechado de ventajas e, incluso, de sentido común. Hay que decir que el sentido común aquí no es el puro pragmatismo swinger, sino el ético sentido de lo que resulta evidentemente justo. El poliamor no es solo lo que a algunas personas desencantadas de la secuencialidad puede resultar mejor hacer, sino lo que, de manera general, debe ser hecho. A diferencia del swinging, centrado en los deseos individuales y los derechos de pareja, el poliamor realiza una primera ampliación del espacio de la responsabilidad. Esa es, mucho más que la idea de multiplicar el amor, su verdadera revolución. Pero, evidentemente, el poliamor tiene otra forma de contarlo y de autointerpretarse. Y el amor es el protagonista de su relato. El discurso poliamoroso se construye sobre una revelación salvadora: el amor es infinito. La monogamia nos había convencido de que debíamos cuidar nuestros recursos amorosos, porque eran preciosos y limitados, y dilapidarlos podía tener como consecuencia carecer de los suficientes llegado el momento de entregar nuestra dote de amor. Con el amor malgastado, con el amor repartido, con el amor por ahí, la pareja era imposible. La acusación a la monogamia está plenamente fundamentada. Recordemos como descalificaba la monogamia secuencial no jerárquica todo lo que no fuera focalización sobre el presente, exigiendo de cada sujeto la habilidad notable de trasladarse de relación en relación con su equipaje sexosentimental íntegro y, cabe pensar, creciente a medida que su biografía relacional crecía. A la idea de que cualquier cantidad de amor depositada fuera de La Relación implica una cantidad insuficiente de amor en La Relación responde ahora el poliamor con la de que todo el amor que se da implica un aumento del amor, permaneciendo intacto el infinito amor disponible. No se puede decir que este precario modelo económico del amor no presentara debilidades. Para la monogamia el amor es un patrimonio, algo así como una asignación de la que cada sujeto dispone y para cuyo disfrute resulta clave el mantenerla unida. El conjunto del capital amoroso no es igual a la suma de sus partes. Cien monedas de amor situadas en cien destinos diferentes proporcionan cien experiencias amorosas triviales. Esas cien monedas reservadas para una sola relación ofrecen una experiencia trascendente. ◄

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El poliamor utiliza otro modelo explicativo: el amor no es una cantidad patrimonial, sino un manantial inagotable. Cada persona dispone de uno de esos manantiales, y su verdadera responsabilidad no es tanto elegir bien el lugar que debe ser regado como asegurarse de que toda el agua riega algo. Cada día hay que amar, porque el amor que hoy no se da es amor que se pierde. Junto con la condición de manantial, el amor es el jardín que el manantial riega, porque el amor no es unidireccional, es decir, algo que yo tengo y doy, sino bidireccional, es decir, algo que puede serme devuelto según la misma especie. Lo que doy y lo que recibo es lo mismo si es amor, y cuando recibo amor dispongo de más amor para dar. Esa es, en realidad, su verdadera infinitud y la segunda imagen mediante la que se explica el amor poliamoroso. Dar amor es multiplicar el amor, porque más amor aún nos es devuelto. Es necesario dar amor para tener amor que entregar. La monogamia vivía en aquella falsa conciencia de carestía amorosa porque se obligaba a reprimir la donación de amor. No hay en ella, por tanto, sino amor famélico, siempre al borde de agotar la fuente del amor. Ahora que esa fuente se ha desbordado no hay más secreto para la universal fertilidad relacional que cuidarse de no cerrar la fuente nunca más. Allí donde el amor genere cualquier tipo de problema, ya sea de carestía, de celos, o de insatisfacción, la solución será, siempre, más amor. Quienes abrazaban el poliamor habían decidido no considerar una patología emocional la experiencia del doble enamoramiento. La monogamia les había dicho, hasta en sueños, que si amaban a dos personas es que no amaban a nadie, o que mentían, o que tenían un problema en el órgano del amor. Pasar de la interpretación del doble enamoramiento como fallo en el sistema a prueba de su salud constituía una inesperada ventaja cuyo precio solo era oponerse a la inercia cultural. Demasiado para algunxs, especialmente para aquellxs a quienes esa cultura privilegiaba; una insignificancia, sin embargo, para otrxs. Algunxs de estxs últimxs sucumbirán a la carta biologicista: ¿la monogamia era la relación para la que estamos dieñadxs? No. Lxs mamíferos son polígamxs en su inmensa mayoría. La resistencia monógama al libre curso de la naturaleza puede estar siendo el verdadero origen de la pandemia relacional. La laboriosidad amorosa que defendía Fromm pierde la dignidad del arte y el trabajo, y pasa a ser simple empecinamiento con fecha de caducidad. Con el poliamor el problema de los celos y la infidelidad llega oficialmente a su fin. Ni el sexo ni la intimidad son ya una amenaza para La Relación, porque no hay una esencia que salvaguardar. La esencia se reproduce acumulativamente dando lugar a Las Relaciones. La sexualidad deshumanizada del swinger recibe, con el poliamor, un auténtico baño de afecto y consideración. La separación entre sexo e intimi◄

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dad, convertida en separación entre cuerpo y persona, vuelve a unificarse. Una relación sexual no puede no ser una relación afectiva, y el afecto abre las puertas al amor. El sexo recupera su condición de conducta de riesgo amoroso, pero ahora se trata de un riesgo deseable. El sexo fuera de la pareja no hace peligrar la pareja y por lo tanto los celos pierden su razón de ser. Cuando mi pareja se encuentra con otra persona con la que mantiene relaciones sexuales, y a la que además quiere de forma amorosa, lo coherente será que su dicha provoque la mía, porque nada pierdo con ello y, además, gano en su felicidad. Este sentimiento empático llevado a las relaciones sexosentimentales será llamado “compersión” y enarbolado como el más sofisticado y certero de los recursos emocionales poliamorosos. Tanta armonía se espera con las otras parejas de mi pareja que mi enriquecedor vínculo con ellas recibirá un elogioso nombre específico: metamor. Este manto general de protección emocional aplaca muchas de las reservas de las mujeres, que se reincorporan, en buen número, al cuestionamiento de la mononorma. Hablar abiertamente de afecto es identificado como una victoria de género y una inclusión en la revolución del ámbito que les es identitariamente propio. La fórmula sexo+afecto debía ser completada para que varones y mujeres estuvieran verdaderamente representadxs. La mirada afectiva traspasa así la membrana de la pareja y permite generar un cierto tejido social. Las personas poliamorosas no solo se organizan según sus diversas combinaciones clásicas de parejas múltiples (triejas, cuatrejas, etc…) sino que la atención dedicada al afecto les conduce a establecer pequeñas comunidades donde la combinación de diferentes biografías relacionales sirve de vínculo entre formaciones sexosentimentales independientes. Es una no monogamia, como en cierto modo lo era el swinging, pero es una no monogamia ética. Por ello la secuencialidad queda también en el punto de mira. El poliamor no desautoriza el ciclo relacional, la idea de que las relaciones nacen, se desarrollan y se acaban pero, siempre suspicaz a cualquier discurso que legitime la necesidad de dosificar el amor, está lejos de identificarse con la vorágine secuencial. Acabar relaciones no es originalmente identitario del poliamor. Incluso para las relaciones más antiguas y rutinarias debe siempre quedar algo. Pero las comunidades poliamorosas no tardaron en comprender, a través de duras lecciones, que la mononorma, es decir, la ley consuetudinaria que impone y regula la monogamia, no se desmantela mediante una refutación moral superficial. Si el swinging descubrió que para ser más listo que la mononorma debía profundizar mucho más en su análisis estructural, las comunidades poliamorosas vieron pronto que para ser más éticas que la mononorma aumentar irrestrictamente las dosis de amor se mostraba inesperadamente contraproducente. ◄

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Los conflictos arrastrados hasta aquí por las distintas fases de la monogamia, así como por la alternativa del intercambio de parejas, resultan solo parcialmente mitigados y, demasiadas veces, sustituidos por otros nuevos con los que la monogamia parecía amenazar desde un principio a quienes se atrevieran a enfrentarla. Los nuevos vínculos sexosentimentales tienen, con excesiva frecuencia, consecuencias desastrosas sobre los primeros. Las plantas del amor no crecen independientes alimentadas de su propio riego infinito, sino que parecen responder, en alguna medida, a la mezquina figura monógama de los recursos limitados. Las relaciones repercuten entre sí, y donde una llena la vida de color con sus flores y sus mariposas otra, en algún sitio, se seca y se marchita. Hablar de “multiplicar” el número de relaciones demostró enseguida ser un desliz hacia la hipérbole. La indefinición en el número de parejas manifiesta evidentes límites materiales. La diferencia entre la monogamia y el poliamor acaba siendo la diferencia entre tener una o dos, excepcionalmente tres, parejas, o entre tener tu pareja para ti o compartirla con una tercera, o incluso cuarta, persona. Como si nos encontráramos en la granja de Orwell, la Nueva Ley del Amor amanece un día con un añadido correctivo que pasa automáticamente a incorporarse a la norma: “El amor es infinito. El tiempo no”. Los cerdos van moldeando la utopía para que se ajuste a sus intereses más humanos. Ante estas limitaciones los celos recobran todo su sentido, reajustados al cambio, ya no tan revolucionario, de abandonar la monogamia. Las otras relaciones sí amenazan mi pareja, mi suministro de amor, y a partir de un determinado número, apenas despegado de la unidad, lo que yo reciba se parecerá sospechosa y peligrosamente a nada. Ahora, eso sí, he perdido el derecho a exigir que ese suministro provenga de una única persona. Ella se reparte y yo debo encontrar otras fuentes. Debo encontrar, en realidad, la otra fuente, porque tampoco yo soy capaz de disfrutar de sosiego relacional a partir de la segunda o tercera pareja. ¿Y qué hacer con el furor sexual, entonces? ¿Qué hacer con esa ancestral obligación de cambiar frecuentemente de pareja sexual que el swinging reconocía abiertamente y “liberaba”? Dos o tres parejas no es monogamia, pero es bigamia o trigamia, y a poco que las relaciones se prolonguen, según el espíritu antisecuencial del poliamor, la monotonía será sustituida por una bitonía o tritonía igual de rutinarias o, para quienes son más sensibles a la llamada de la naturaleza, frustrante. Las relaciones esporádicas, próximas a la filosofía swinger, vuelven a hacer acto de presencia. El poliamor, en la práctica, cae cerca de un swinging múltiple, real o aspiracional, a través de orgías civilizadas, con frecuencia simples réplicas maduras de lo que se había aprendido de manera poco grata en los locales de intercambio. Y junto con ◄

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la incontinencia sexual, la incontinencia afectiva, más incontenible todavía. Es indiferente que las parejas sean una, dos o tres, el enamoramiento de la cuarta, la quinta o la sexta es ineludible, y allí donde el total del tiempo es dedicado a satisfacer a una estructura relacional ampliada, vivir un nuevo amor se convierte en una detracción de recursos sexosentimentales que no hay modo de disimular. El clima de agresión sexual, sin embargo, aunque está lejos de desaparecer, ha sido notablemente mitigado. Otras desigualdades, menos expresamente violentas, pero más estructurales, ocupan su lugar. Las conformaciones relacionales manifiestan una clara tendencia a situar a los hombres en posición de ventaja. Ya sea porque es de ellos la iniciativa de dar el salto al poliamor, ya sea porque lo es la de acaparar los recursos de sus parejas, el trío constituido por dos mujeres y un hombre acaba siendo la formación poliamorosa por defecto. Las parejas heterosexuales buscan “unicornios”: mujeres bisexuales que estén dispuestas a formar una trieja poliamorosa, convertidas en escasas y codiciadas piezas de caza. El componente bisexual resulta, en realidad, opcional. Mejor para ellas si son bisexuales. Son cosas de mujeres en las que el macho no necesita entrar. Este panorama convierte a la propuesta protopolítica del poliamor en un activismo muy particular. La dedicación constante no es al desarrollo y difusión, sino a la propia resistencia dentro del paradigma poliamoroso mientras se vive un maremágnum de celos, reparto negociado de atención, y organización de experiencias sexuales motivadoras, todo ello según una desigual distribución de perjuicios en función del género. Es lo que acabará llamándose “polidrama”, y fue, durante un tiempo, la cara oculta y siniestra del poliamor, hoy por todxs conocida. Así las cosas, el poliamor se ve obligado a renunciar a la panacea y dar un paso atrás en la realización de su ideal: habrá que regular el amor. Los celos, relegados en principio como la vergüenza de la monogamia y la gran diferencia moral entre ambos modelos, recobran rápidamente su legitimidad. Las relaciones son reclasificadas en fieles e infieles, y los recursos monógamos para evitar estas últimas son recuperados en forma de ética de la verdad. Más aún que la compersión, lo que caracterizará al poliamor será la honestidad, consistente en hacer de las personas con las que se mantienen relaciones sexosentimentales sujetos interrogables. Será mi pareja, y no yo, quien determine, según pactos más o menos sofisticados, qué relaciones puedo o no puedo tener, del mismo modo que la pareja monógama había determinado, según acuerdos sobreentendidos, donde terminaba la socialización no sexualizada y dónde comenzaba el flirteo. A esta ética de la verdad subyace la del contrato. Si el amor nos decía que, en su reino, los sujetos debían ser considerados a priori como cordiales ◄

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y armónicos, y que sus conflictos eran malentendidos superficiales que se superaban con una dosis extra de amor, la introducción, cada vez más elaborada, omnipresente y pública de un pacto particular que pasará a llamarse “acuerdo” o “contrato” reconoce de facto el encuentro entre sujetos cuya vocación incluye el daño recíproco. Pero el contrato poliamoroso no tiene carácter legal ni, por lo tanto, respaldo coercitivo. Lo único que sucede cuando se rompe el contrato es que el contrato se invalida, sin forma alguna de asegurarse de que la falta será pagada y compensada. El contrato se mantiene mediante la buena fe, es decir, mediante un subproducto del amor mismo que pretende dar garantías, pero que solo puede conservar la confianza si se acompaña de un panóptico: la transparencia de la pareja. Llegar a un acuerdo poliamoroso, ya sea de palabra o firmado, implica la obligación de someterse sistemáticamente a la comprobación de que el acuerdo se está cumpliendo. Dado que se trata de un acuerdo sentimental serán los sentimientos, y no solo el sexo, lo que debe ser sometido a inspección. Aunque el vocabulario poliamoroso utiliza para eso el término “gestión” (de conflictos, de afectos, de relaciones...) nos encontramos, en realidad, ante el derecho de registro, cuya violencia se mitiga envolviéndolo en una atmósfera de rasgos afectivos: la inseguridad, la crisis emocional, el egoísmo, no son defectos de la gestión, sino la prueba de que los sujetos se encuentran en uno más de los diferentes escenarios amorosos posibles. El verdadero carácter contractual y por lo tanto hostil del encuentro debe ser velado. Toda esta reacción tuvo como consecuencia que el poliamor se planteara distanciarse de las prácticas relacionales más indefinidas, y que produjera un canon poliamoroso en el que se hablaba de relaciones primarias, secundarias y terciarias, según el orden de derechos y, sobre todo, del derecho de veto. La o las primarias se identifican con el amor maduro en el sentido secuencial jerárquico, es decir, son las personas a las que quieres en tu vida pero por las que no sientes ya aquello que te llevó a hacerles formar parte de tu vida. La o las secundarias ocuparán el espacio en el que vivir el enamoramiento, cuyo nombre se sustituye por el más neutro y cientificista NRE (Energía de Nueva Relación o New Relationship Energy) en un intento de reducirlo a un síndrome pasajero, incontrolable a corto plazo pero controlable a largo, de modo que nada haya que pueda oponerse a que se viva, pero que será vivido con el objetivo de que se consuma y se agote. Como las mujeres de la monogamia indisoluble, impotentes para controlar las infidelidades de sus maridos, vigilaban las señales que les indicaban la fase del ciclo en el que las relaciones extramaritales se encontraban, esperando que, efectivamente, constituyeran un ciclo efímero al que la pareja oficial sobreviviera, así las parejas primarias poliamorosas deben aprender a respetar los ciclos NRE ◄

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de sus compañerxs relacionalmente más activxs, sin perturbar el disfrute del ciclo y sin que dicho disfrute afecte a su disponibilidad cuando el ciclo termine. Entre estas dos categorías se disputa lo que pasa a llamarse “tiempo de calidad”, término acuñado para corregir el fraude al que la NRE hace proclives a sus víctimas primarias, llevándolas a compartir con sus parejas oficiales rutinas desmotivadas y a dedicar la atención más deseable a las personas de las que sucesivamente se enamoran. Por último, la terciaria era el escalafón al que se destinaba la sexualidad tolerada y sin compromiso, correspondiendo así claramente al distanciamiento sexual swinger y disfrutando, en gran medida, de lo que en muchas ocasiones es valorado como la calidad relacional verdadera. Todo, como puede imaginarse, con márgenes mucho más difusos y controvertidos que el swinging. Quienes percibieron esta aproximación a los antiguos modelos como un retroceso inaceptable plantearon una división entre dos submodelos poliamorosos. Uno, el que rechazaban, excesivamente próximo a la monogamia y al swinger, fuertemente reglado, y que amenazaba con convertirse en un escalafón de vasallaje sexosentimental, fue llamado “poliamor jerárquico”. El otro, más cercano a los cuestionamientos clásicos de la monogamia, más políticamente ambicioso, se llamó “poliamor no jerárquico” y en él se invalidaban algunos de los recursos clave del anterior. Ni los amores podían ordenarse según jerarquías, es decir, los intereses de una pareja de menor entidad no podían ser simplemente relegados en favor de los de la de entidad mayor, ni todo debía pasar por el filtro exhaustivo de la honestidad, porque las diversas parejas debían disfrutar de un cierto derecho a la intimidad y la autonomía. El espíritu del poliamor, sin embargo, nunca ha sido suficientemente político para convertir esta división en una auténtica reivindicación. Lo que debió haberse presentado como una apuesta por el progreso relacional mediante el rechazo al poliamor jerárquico se convirtió en un hermanamiento cordial. Ser jerárquicx o no dependió de la distancia circunstancial que cada individuo establecía con respecto a la norma de la monogamia indisoluble. A pesar de la autodenominación “no monogamia ética” los juicios morales son en el poliamor restringidos al terreno de lo particular. Todo está bien si cae dentro de los márgenes del acuerdo establecido entre las personas implicadas. El poliamor, al diversificarse, empieza también a dar las primeras, pero definitivas, muestras de desactivación política, que vendrán a inspirar las radicales ambigüedades de modelos posteriores. “Ético” deja de poseer vestigio alguno de la connotación “bueno” o “justo” en un sentido general, y pasa a ser exclusivamente sinónimo de “acordado”. Pero “acordado” no significa “consensuado”, es decir, concluido a través de la coincidencia de opiniones, sino concretado a través de la negociación entre intereses irreductiblemente ◄

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opuestos. De esta confusión entre lo reglamentado y lo deseado, entre lo que acato a cambio de lo que obtengo y lo que creo que merezco obtener, beberá, de nuevo, la reproducción de los privilegios patriarcales. Ambas categorías serán difuminadas por el pensamiento amoroso, según el cual debo desear aquello que la persona amada desea, porque esa coincidencia de deseos es prueba de nuestro amor y promesa de mayor felicidad. Contra este enésimo resurgimiento machista el poliamor toma una decisión de calado que deberá servir más allá de la eficacia de un nuevo parche, corrección, herramienta o categoría de creación propia: la adscripción al movimiento feminista. En gran medida, autodenominarse feminista es ponerse bajo los auspicios de una autoridad moral. Todo aquello que se autodenomine feminista y que no sea el feminismo mismo queda sometido a la comprobación de esa condición según criterios que no son propios, sino que emanan, lógicamente, del feminismo. A la vez, sabemos que el feminismo ha sufrido, en su crecimiento, divisiones suficientes como para que quienes quieren disfrutar de los privilegios que otorga la etiqueta, es decir, protección por parte del movimiento así como presunción de responsabilidad feminista, puedan hacerlo saltando de rama en rama dialéctica sin que la crítica feminista llegue jamás a alcanzarlxs y a desposeerlxs de esa categoría. Quien se dice a sí mismx “feminista” debe cumplir ciertos protocolos. Pero más allá de ellos, y si juega sus cartas con una pequeña dosis de habilidad, logrará preservar intacta la calificación de “feminista” y bendecir con ella prácticas y estructuras que no soportarían ningún verdadero análisis. Esta es la tesitura en la que se encuentra realmente el poliamor, que a día de hoy no solo se reivindica como feminista desde sus portavocías más destacadas, sino que se escandaliza ante cualquier cuestionamiento de esa condición, porque lleva tanto tiempo disfrutando de ella que la considera ligada a su historia hasta el punto de considerarse él mismo ligado a la historia del feminismo. Quien piense que el poliamor es una verdadera propuesta relacional sobrestima su alcance teórico. El poliamor es una práctica que produce también su teoría, pero esta teoría es, sobre todo, una bibliografía de legitimación. Poco hay que respalde el discurso poliamoroso. Habría que decir que el discurso poliamoroso es su propia teoría, y que no remite a nada. Cuando hablamos con una persona poliamorosa y ella nos cuenta lo que es el poliamor y lo que es la ética que el poliamor reivindica para sí, asistimos, cada vez, al nacimiento del poliamor como teoría. La experiencia de investigar la bibliografía poliamorosa suele ser el bofetón de realidad que hace abandonar el poliamor a cualquiera que disfrute de un mínimo de paladar intelectual. Siendo esto así poco se podía esperar de su adscripción al femi◄

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nismo. Un muy somero repaso al carácter feminista del poliamor nos ofrece los hechos que paso a exponer. El feminismo poliamoroso es, sobre todo, oficial, es decir, declarado desde sus portavocías, y está mucho menos presente en los espacios que esta oficialidad no alcanza. Sucede de manera regular que quienes se acercan desde fuera del feminismo a los espacios poliamorosos auto-oficializados son allí informadxs, para su sorpresa, de la adscripción al feminismo, y sucede, a su vez, que quienes se acercan desde una condición feminista previa, no aprendida en el propio poliamor, descubren que el feminismo que este ofrece, incluso en esos espacios, es de una precariedad impresentable. El feminismo del poliamor se convierte, en muchas ocasiones, en un premio que se ofrece por ser poliamorosx; una suscripción gratuita que acompaña a la principal. Lo único que hay que hacer para disfrutarla es no negarla abiertamente. Se es feminista si se es poliamorosx siempre que no se diga que no se es feminista. El feminismo poliamoroso es, a día de hoy, de un tipo muy particular: ese al que estamos llamando “feminismo liberal”, y que es acusado por otras orientaciones ideológicas del feminismo de subordinar los derechos de las mujeres como colectivo a los derechos de algunos colectivos de mujeres, de algunas de las mujeres de esos colectivos, como por ejemplo las propias feministas o sus representantes, y, sobre todo, de reivindicar para las mujeres el derecho a la competencia irrestricta, es decir, a integrarse de pleno derecho en un neoliberalismo al que no solo no se estaría cuestionando sino que se estaría dando, con la incorporación de las mujeres, madurez completa y definitiva. El feminismo poliamoroso presenta un cierto autocuestionamiento estructural o, por utilizar terminología específicamente feminista, una cierta hermenéutica de la sospecha, pero no traduce dicho autocuestionamiento en transformaciones verdaderamente estructurales. La diferencia entre el poliamor que se declara feminista y aquel que no lo hace es que el primero tiene más presentes los criterios feministas en sus prácticas relacionales. Pero estas prácticas siguen siendo estricta e innegociablemente poliamorosas, es decir, apegadas tanto a su herencia monógama, profundamente sexista, como a su tradición revolucionaria impulsada por las diferentes estrategias que ese mismo sexismo ha implementado para recuperar la figura del harén amenazado por los avances del feminismo. En este cuestionamiento el poliamor se ve, además, lastrado por una universal mediocridad intelectual, causa, o quizá consecuencia, de que cualquiera de sus análisis acabe limitado a la búsqueda de herramientas prácticas de uso coyuntural e inmediato. Mediante esta continuidad estructural, en grupos y colectivos formados en torno a las relaciones sexosentimentales, se expone a las mujeres a ◄

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la violencia sexosentimental esperable, con el añadido de que el poliamor es entendido desde la masculinidad hegemónica como el lugar en el que se cumple el sueño de la sexualidad liberada. Para el imaginario machista las mujeres establecen límites sexuales porque, o no han descubierto lo deseable que es el sexo o, aunque lo saben, han decidido sacar del deseo masculino un beneficio mayor que el del simple placer. Ese imaginario proyecta una utopía en la que las mujeres desean sin especular, es decir, tienen relaciones sexuales frecuentes a las que imponen solo leves y superables mecanismos de discriminación. Para esta masculinidad esas mujeres existen, o deben existir, y el progreso relacional consiste, básicamente, en que aumente paulatinamente su número hasta que los hombres, ya liberados de antemano, pero reprimidos por la falta de liberación de las mujeres, sean oportunamente satisfechos. El fracaso del swinging como realización de la utopía en la que las mujeres se liberan es atribuido a su sordidez y su exceso de literalidad. El poliamor aparece representado como un lugar más propicio para esa liberación, porque impone una cierta amabilidad acorde con la “sensibilidad femenina”. El poliamor es entendido como un swinging con tacto, es decir, con la gentileza naturalmente requerida por el sexo débil. Así, los espacios poliamorosos son constantemente invadidos por los llamados “polifakes”, es decir, hombres que aparecen en ellos desde una cultura sexosentimental estrictamente monógama. El concepto de polifake obvia la utopía sexual implantada en el imaginario masculino. Los hombres llegados a los entornos poliamorosos directamente desde la monogamia, sin un periodo de transición, reflexión y concienciación, lo hacen en la convicción de que ellos llegan ya naturalmente concienciados. El poliamor es solo la realización, tardía, de su fantasía inmemorial, y es más probable que sea el poliamor lo que no esté a la altura de sus expectativas de progreso que a la inversa. Si el polifake es entendido como el varón no poliamoroso que pasa por poliamoroso con el fin de parasitar relaciones sexuales dentro del poliamor, para ese varón el poliamor es un fake en sí mismo, pues predica una liberación sexual que no se realiza en la práctica. La prueba: él no obtiene las relaciones sexuales esperadas. El polifake no es, por lo tanto, un tipo de infiltrado, sino un continuo de la masculinidad. Los hombres poliamorosos son también polifakes, pero polifakes adaptados, que han eliminado suficientes violencias machistas como para superar la nota de corte. Allí donde hay un pronunciamiento feminista colectivo el machismo y el acoso son públicamente reprimidos y reservados para los espacios privados. Por ello, paradójicamente, el espacio poliamoroso declaradamente feminista puede, según el caso, llegar a ser más peligroso para las mujeres que un espacio monógamo tradicional. ◄

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La alternativa relacional genuinamente feminista no estará movilizada por la fantasía del harén y el eje de la liberación sexual, sino por la más urgente de las preocupaciones de género: la violencia machista. Lamentablemente, el feminismo no logrará trasladar su solvencia intelectual a la reflexión sobre las relaciones. Veremos cómo y por qué fracasa contra ellas su más que contrastado arsenal crítico. LA CRÍTICA AL AMOR ROMÁNTICO

Cuando el feminismo aborda la cuestión de la pareja encuentra un problema insólito. El resto de los ámbitos, laboral, cultural, político… son comprensibles desde una perspectiva bélica y de clase, donde los grupos enfrentados se definen mutuamente con claridad y aspiran a ocupar espacio de poder a costa del espacio de poder del otro. Al pensar en la pareja y el amor que la motiva, sin embargo, ambos contendientes se reúnen con una cordialidad que pone en entredicho todo el conflicto anterior. El amor, como muchas autoras y autores han defendido, sería el espacio de la esperanza para la paz entre los géneros, e incluso inspiración para cualquier otra paz deseable. El amor es la demostración de que ambos géneros pueden reconciliarse. Es más, las mujeres entendían que el amor era su arma de lucha propia, y que más amor, más espacio para el amor, era lo que realizaría las posibilidades del amor y acabaría con un sometimiento patriarcal que no podría sobrevivir a una mirada verdaderamente directa y amorosa. Los relatos de moderna igualdad frustrada escritos por mujeres eran relatos de amor donde los hombres se mostraban negligentes ante el proyecto amoroso, siendo así responsables del incumplimiento de su destino, y dejando a las mujeres, diseñadoras del programa, enterradas en planos perfectamente delineados e ilusiones perfectamente incomprendidas. El feminismo había hablado de las desventajas matrimoniales para las mujeres, del mal reparto de las tareas, de la relación entre crianza y desempoderamiento laboral, e incluso de la angustia femenina de amar. Pero nunca había tirado con convicción del hilo de la violencia. Y cuando lo hizo encontró horrorizado, al final del mismo, a ese mismo amor que preservaba como consejero inspirador de la paz. El encuentro con la mirada culpable del amor fue la invitación definitiva a la exploración de las miserias de lo privado. Todo lo que había permanecido oculto en aquel espacio de seguridad en el que la mujer era reina, todo, era una trampa patriarcal. Pero en este caso no bastaba con identificar al enemigo para empezar la lucha. Ahora todos los sujetos eran enemigos del feminismo, porque si el amor era cuestionado, las primeras que saldrían a defenderlo serían las propias mujeres. ◄

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Ante tan delicada situación, el feminismo construyó el siguiente relato. En épocas pasadas, pero sobre todo a finales del s XVIII y primera mitad del s XIX, y dentro del movimiento cultural que conocemos como “Romanticismo”, el patriarcado encontró una estrategia endiablada que buscaba optimizar la opresión de las mujeres. Para ello puso en juego todo su aparato cultural, mediante el que sometió al amor a una transformación deformante que lo convirtió en un monstruo de idealización, posesión, celos y violencia. Este amor fatal sería presentado, desde la infancia, como la mayor de las maravillas, y una vez que las niñas cayeran en su red, cualquier movimiento debería servir para que quedaran aún más atrapadas. Así, el patriarcado lograba a la vez dos extraordinarias victorias. La primera sobre sus esclavas naturales, las mujeres, que quedaban enredadas en una madeja amorosa en la que la libertad se había vuelto indiscernible de la opresión. La segunda sobre un enemigo histórico, el amor, que había servido hasta entonces para tender un puente entre géneros que amenazaba con infectar de empatía la sensibilidad patriarcal. Ahora ese puente estaba roto. Toda esta supuesta ideología fue bautizada con el nombre de “amor romántico”, y el feminismo se aprestó a establecer su topología y a intervenir sobre ella con el cuidado de quien asume la obligación de destruir tejido canceroso allí donde sería un mal mayor llegar a dañar el sano. Las mujeres debían comprender poco a poco que su catecismo amoroso, aquel que abrazaban por las noches, era la fuente de su sometimiento, y que poco a poco debían irlo sacando de su cama, depositándolo en el escritorio poco a poco, preparándose para releerlo poco a poco a la luz del día y, poco a poco, irlo cubriendo de tachaduras rojas hasta reducirlo a una cicatriz. La herramienta elegida para esta delicada pedagogía fue la épica figura del mito. El amor romántico estaba construido en torno a mitos de referencia, ideas falsas asumidas como verdaderas hasta su naturalización y que, bien miradas, eran fabulosas y bien urdidas mentiras, llenas de atractivo, de cuya creencia se seguían las siniestras consecuencias de dolor y muerte cuya erradicación pasaba ahora a ocupar un lugar prioritario en la agenda feminista. Si se procedía con habilidad se podía enganchar a uno de estos mitológicos engendros por la cola y estirar de ella hasta arrancarla del amor, viendo cómo en su extremo opuesto traía el arpón con el que se aferraba al corazón de las mujeres y lo hería y esclavizaba sin piedad. Poco a poco las mujeres fueron comprendiendo que el feminismo debía calar hasta lo más hondo, y que la intimidad requería también de un trabajo de deconstrucción. La tarea pendiente de toda mujer feminista sería desembarazarse del amor romántico, usando para ello como herramienta más popular una lista de mitos que pasaba de una a otra voz feminista permaneciendo casi invariable. Todas las mujeres se familiarizaron con la lista de ◄

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mitos del amor romántico como primer paso para desromantizar el amor, que debía ser vivido desde la conciencia de esas trampas y el hábito cada vez más asentado de su evitación. Frente al amor romántico se fue dibujando la idea de un amor nuevo, sano y feminista, que ya no haría daño. Pero la preocupación de las mujeres por hacer vivible el amor no era compartida por las personas con las que mayoritariamente deseaban llevarlo a cabo. Como por cualquier otra cuestión feminista, la curiosidad de los hombres por la deconstrucción del amor romántico era mínima, si es que existía en absoluto. Las mujeres se encontraron nuevamente con un ilusionante proyecto relacional definido, trabajado y listo para su puesta en marcha, y con unos compañeros que llegaban al primer día de clase sin haberse comprado los libros y poniendo en peligro la viabilidad del vínculo. Las mujeres se habían desromantizado, o ese era, al menos, su firme propósito. Pero los hombres eran tan románticos como siempre, y en esas condiciones no podrían evitar convertirse en la trampa que llevaban siglos siendo, porque donde ellas construían a partir de una idea innovadora y experimental, ellos copiaban mecanismos de eficacia contrastada y cuyas piezas de repuesto estaban disponibles en cualquier establecimiento. La demostración de que la deconstrucción de las mujeres no era suficiente llegó en abundancia y, una tras otra, las relaciones de pareja siguieron empujando las vidas de las mujeres hasta el borde del precipicio, o un paso más allá. Como pocas décadas antes, las mujeres se encontraban en una situación paradójica. Ellas tenían, otra vez, un gran plan amoroso, a cuya elaboración habían consagrado gran parte de su vida, y cuya realización prometía una vida plena de felicidad compañera. Y, otra vez, los hombres no sabían apreciar la felicidad que ellas les destinaban, y seguían dejándolas marchitarse entre ilusiones que no se cumplirían porque ellos eran demasiado burdos para descubrir su existencia y todo lo bueno que iba a depararles. Era prácticamente igual que décadas atrás. A decir verdad, era idéntico. El mito del amor romántico

El término “romantic love” surge en la terminología psicológica a partir de las teorías neofrommianas estadounidenses sobre la naturaleza del amor, que buscaban contener la desbordante crisis relacional de occidente de una manera más concreta y pragmática que aquella inspirada por el histórico y psicoanalítico texto del autor alemán. La finalidad del término fue diferenciar las características de las distintas formas de afecto conocido, de modo que pudieran encontrarse esquemas afectivos simples y de referencia cuya combinación adecuada tuviera como resultado lo que se considera éxito de la pareja, es decir, su supervivencia satisfactoria. ◄

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La distinción frommiana entre amor y enamoramiento dio la clave para saltar a la búsqueda de esquemas afectivos que complementaran al útil pero peligroso y efímero enamoramiento, y no solo las relaciones de pareja, sino todas las relaciones humanas fueron objeto de observación y recapitulación, por si en alguna de ellas se encontraba el componente mágico que hiciera revertir la tendencia histórica. Así, todas aquellas formas de afecto, llamadas siempre “love”, recibieron distintos apellidos para diferenciarse del afecto propio del enamoramiento, al que se llamó “romantic love”, expresión que se venía usando ya en el lenguaje coloquial para lo que en castellano llamamos “amor de pareja”. Esta expresión castellana, que para nosotrxs es casi un pleonasmo, y que se reduce las más de las veces a “amor”, resulta útil y frecuente en inglés, lengua cuyo “love”, como decía, abarca las distintas formas de afecto de un modo más general. El término “romantic love” se tradujo al castellano como “amor romántico”, normalizándose en el lenguaje técnico de la psicología, y distinguiéndose así de otras formas de afecto, como el “filial”, el “fatuo” o el “pragmático”, que también pasaron a llamarse “amores”. Para analizar las características, y sobre todo, en la más estricta línea frommiana, los peligros para la supervivencia de la pareja tradicional, del tipo de amor que a la pareja corresponde, se echó mano, ya desde los años 70, de la categoría de “mito”, es decir, falsa creencia sólidamente implantada en la cultura. Los diez mitos de esta tradición compilados por Yela (El amor desde la psicología social, 2000) en su análisis psicosocial, de vocación puramente terapéutica y ajena por completo al feminismo, son los siguientes: -Mito de la media naranja: creencia de que hemos elegido la pareja que teníamos predestinada de alguna forma, y que ha sido la única o la mejor elección potencialmente posible. -Mito de la exclusividad: creencia de que el amor romántico solo puede sentirse por una única persona (al mismo tiempo). -Mito del matrimonio o convivencia: creencia de que el amor romántico-pasional debe conducir a la unión estable de la pareja, y constituirse en la (única) base del matrimonio (o de la convivencia en pareja). -Mito de la omnipotencia: creencia de que “el amor lo puede todo”, y debe permanecer ante todo y sobre todo (y, por tanto, si hay verdadero amor no deben influir decisivamente los obstáculos externos o internos sobre la pareja). -Mito de la perdurabilidad (o de la pasión eterna): creencia de que el amor romántico y pasional de los primeros meses puede y debe perdurar tras miles de días (y noches) de convivencia. ◄

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-Mito de la fidelidad: creencia de que todos los deseos pasionales, románticos y eróticos, deben satisfacerse exclusivamente con una única persona: la propia pareja. -Mito del libre albedrío: creencia de que nuestros sentimientos amorosos son absolutamente íntimos y no están influidos de forma decisiva por factores socio-biológico-culturales ajenos a nuestra voluntad y, generalmente, a nuestra consciencia. -Mito de la equivalencia: creencia de que los conceptos de “amor” y “enamoramiento” son equivalentes, y por tanto, que si uno deja de estar apasionadamente enamorado es que ya no ama a su pareja. -Mito del emparejamiento: creencia de que la pareja (un hombre y una mujer –o en su caso dos personas del mismo sexo–) es algo natural y universal, por lo que en todas las épocas y culturas el ser humano ha tendido por naturaleza a emparejarse. -Mito de los celos: creencia de que los celos son un indicador de “verdadero” amor. A principios de nuestra década este discurso es recogido por el feminismo para ser convertido en el cuerpo de su terapia dulce contra la pareja patriarcal. Con ese fin el término “amor romántico” se reinterpreta mediante un giro rocambolesco. Se dirá, como señalaba arriba, que llamamos “amor romántico” a una forma de amar heredada del Romanticismo, movimiento cultural del que recibe oportunamente nombre, y se dirá a su vez que necesitamos conocer ese amor para deshacernos de él y llegar, o volver, a un amor de pareja que resultará sano por defecto. Se construirá el mito de que el sometimiento de las mujeres no fue a través del amor, por lo tanto, sino de una cara oscura del amor, de un hermano corrompido del amor, de un amor caído, inventado exprofeso y con el que se destronó al verdadero Amor Rey. Se genera así este desdoblamiento del amor, tan característico de cualquier estructura de poder que se ve obligada a aceptar un cuestionamiento impetuoso: para poder criticar al poder deberás antes concretar tu crítica al poder, deberás dibujar nítidamente el espacio que denuncias y deberás, sobre todo, poner de manifiesto la existencia del otro espacio, aquel en el que el poder es sano y desde el que debe regenerarse. La crítica a la estructura de poder debe, por tanto, ser un refuerzo de la estructura de poder. Para poder cuestionar a Juan Sin Tierra tendremos que pagar el arancel de crear a Corazón de León. El rey real se desdobla en un mito doble: el Rey Malo, que no es un verdadero rey, y el Rey Bueno, que será el más comprometido con la denuncia del usurpador. Mediante esta temeraria pirueta se obtiene el resultado deseado. El amor queda escindido en dos formas de amar, dos ideologías amorosas que pue◄

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den ser diferenciadas, al menos mentalmente. Por un lado, el amor, el amor no romántico, el buen amor, el amor sano, el amor igualitario, el amor feminista, el amor de siempre, el amor deseable, el verdadero amor. Por otro el amor romántico, una costra patriarcal adherida al primero que lo cubre y lo transforma en su contrario. La propuesta cae de pie, y la mitología de Yela, mediante la que en un principio se perseguía salvaguardar la monogamia y maximizar su duración, se toma íntegra, y se reproduce en todo tipo de formatos convirtiéndose en el decálogo omnipresente e ineludible de la deconstrucción amorosa en castellano, ya que la traducción inversa no llega a realizarse, entiendo que debido al bloqueo que imponen los significados originales. Dada la naturalización que en el feminismo en nuestra lengua ha alcanzado la crítica al amor romántico, imagino que resultará sorprendente descubrir que la crítica al amor romántico no existe en inglés, o que si existe es de manera puramente testimonial. Fuera de la comunidad del feminismo en castellano se carece de este relato para enfrentar al patriarcado en el ámbito de la pareja. Inquietante. ¿Cómo lo harán? ¿Irán con retraso? ¿Cómo es posible que este extraño giro, tan pobre en su inspiración, tan modesto en sus objetivos, tan falto de rigor y tan ajeno en su origen al movimiento feminista, se convierta en uno de sus indiscutibles buques insignia? Sospechemos. La detección de un enemigo dentro de la sede del poder no garantiza su expulsión sino, como mucho, una batalla secreta. El pueblo observa el choque desde el exterior. Escucha gritos, golpes, explosiones, ve salir humo... pero no sabe qué sucede en realidad. Transcurrido un tiempo, unx de lxs contendientes aparece en la puerta, victoriosx, y manifiesta triunfalmente que los enemigos del pueblo han sido aplastados, y que a partir de este momento podemos disfrutar de un nuevo régimen justo y libre. Pero, ¿quién ha vencido? ¿Quién representaba nuestros intereses y quien los traicionaba? La declaración del sujeto vencedor no nos aporta la más mínima pista. Es más, el primer paso del trabajo que nos toca a partir de ese momento es esforzarnos porque dicha declaración no influya sobre el modo en el que valoremos cómo se conduce el poder a partir de ahora. Cuando el feminismo se enfrenta con la que es por excelencia la virtud identitaria de la feminidad, es decir, el amor, la situación es esta misma. Por un lado parece evidente que la asignación de roles que convierte a las mujeres en subalternas está realizada desde el patriarcado, y todo aquello que el patriarcado atribuya a las mujeres será una herramienta de opresión de la que deberían desembarazarse por pura precaución. Por otro, el amor es la quintaesencia de ese rol, tan profunda, tan idéntica a la idea misma de mujer, que invita a ser considerada anterior al propio patriarcado, y aquello que él ◄

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no ha podido reasignar y que ha resistido al sometimiento por los siglos de los siglos. Tal vez no ha sido tan humillante ser mujer, tal vez no ha sido tan en vano. Tal vez ser mujer era, en algún sentido, bueno, y eso por lo que era bueno era defender la llama del amor. ¿Qué hacer con el amor? ¿Qué hacer con la pareja? ¿Qué hacer con la gran ilusión femenina, cuya historia se pierde en la noche de los tiempos, más allá del romanticismo, más allá del romance, más allá de todo? ¿Qué hacer con ese lugar donde se las somete, se las viola, se las mata? La respuesta del feminismo ha sido unánime, definitiva y repentina: la crítica al amor romántico. Una vez sometido a la crítica al amor romántico, todo lo que falle en el amor será a causa de no haberse sometido el amor correctamente a esta crítica. Pero, ¿cabe la posibilidad de que la crítica al amor romántico, más que un producto de la lucha feminista, lo sea de la reacción patriarcal? Si la sopesamos fríamente, dejando aparte su inconveniente origen, la crítica al amor romántico golpea con contundencia sobre su objetivo principal. La posesividad y los celos, entendidxs como el resultado de la idealización, y como la principal causa subjetiva de la violencia patriarcal en la pareja, son señaladxs de forma directa e inequívoca. Junto con esto, no es desdeñable el cuestionamiento de la indisolubilidad, socialmente superada pero tan presente en el acervo cultural que se arrastra como una bola de rex, lastrando de manera fatal las relaciones que siguen cualquier otro modelo más adaptado a la libertad relacional de las mujeres. Pero, ¿qué más nos ofrece la crítica al amor romántico? Sus mitos parecen los capítulos de un cuento de princesas, y sus contenidos resultan de una obviedad que roza el insulto a la inteligencia. Es cierto que se interpela a estratos profundos de la conciencia, a hábitos arraigados y automáticos, casi invisibles, a fantasías guardadas en cajones desde los que perfuman la vida con un olor enfermizo. Es cierto, digo, que lo personal debe ser revisado con especial exhaustividad, porque el aire corre menos y tenemos tendencia a acostumbrarnos a nuestras propias corrupciones invisibles. Por ello, a la hora de abordar lo personal, puede ser necesario retornar a lo básico. Pero eso es tanto como decir que a nivel consciente y público los objetivos están bien definidos, y que el obstáculo es aquello que colea. Es tanto como decir que deconstruir el amor romántico no implica deconstrucción alguna, porque no hay nada que deconstruir, en realidad, sino que lo que necesitamos, desde un principio, es solo separar los deshechos de lo deconstruido y arrojarlos por la borda, porque son esos deshechos, negligentemente conservados, los que nos impiden avanzar. ¿Nos ofrece la crítica al amor romántico algo más que esta guía para adolescentes? ¿Qué nos veta exactamente esta crítica y qué nos propone en ◄

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su lugar? ¿Podemos aspirar a una perspectiva más general y orgánica sobre esta transformación? ¿Podemos entenderla desde la perspectiva histórica de la evolución de los modelos relacionales? Los mitos del amor romántico serían piezas narrativas que servirían para construir la identidad del modelo relacional que la crítica al amor romántico conmina a abandonar. Si somos capaces de darles una forma unitaria tendremos ante nuestros ojos el tipo de relación a la que el feminismo ha identificado unánimemente como su enemiga patriarcal. ¿Cuál será? El mito principal es, a todas luces, el de la media naranja, edulcoración del famoso mito platónico del andrógino. Lo es por sus virtudes gráficas y narrativas, y porque incluye en sí mismo el relato completo de cómo debe vivirse el amor. La mitología restante casi puede derivarse íntegramente de él. Pero veremos más tarde qué función concreta desempeña este mito. Ahora me referiré al que expone el contenido central de la narración, en torno al cual se articulan los otros: el mito de la pareja. Me permitiré simplificar su enunciado modificándolo sintácticamente: El amor conduce a la formación de una pareja. Este mito se acompaña, como su concreción final, su letra pequeña, del mito del matrimonio: El amor conduce a la formación (certificada por un cura o cargo homólogo) de una pareja. A ellos se añaden, por pura deducción, los mitos de la exclusividad, la fidelidad y los celos. Para que la inverosímil estructura de la pareja se conserve hay que apuntalarla mitificando también sus cadenas. Esa es la función de estos tres mitos hermanos, todos equivalentes e implicados ya como subproductos residuales en el mito de la pareja monógama. El relato quedaría así: El amor conduce a la formación (certificada por un cura o cargo homólogo) de una pareja. Una vez llegadxs a ella, ciérrese por fuera. Expresado de este modo suena, efectivamente, como el peor de los planes. Esta dificultad no pasa inadvertida al modelo romántico. Eludirla sería el objetivo de la invocación a Platón mediante el mito de la media naranja. El resultado, aunque algo forzado, es ya mucho más jugoso:

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El amor, sentido de la vida, conduce a la formación (certificada por un cura o cargo homólogo) de una pareja predestinada. Una vez llegadxs, ciérrese por fuera. El mito de la media naranja se convierte en la mayor de una serie de tres muñecas rusas dentro de la cual encontramos, por este orden, a la pareja y al matrimonio, y que los otros tres mitos encolan para convertir el juguete en bibelot. Pero todxs sabemos que si dejáramos al amor actuar por su cuenta la naranja se completaría pocas veces. Por eso, el mito necesita, además, de un vector, una fuerza que lo impulse y que se traduzca en el esfuerzo realizado por las personas para buscar y establecer esa pareja, no como si les fuera la vida en ello, sino yéndoseles literalmente. Así, se nos dice que el amor es libre (mito del libre albedrío): porque la responsabilidad debe desplazarse del enclenque e impersonal amor a la poderosa y multitudinaria voluntad, que es quien, en realidad, tiene capacidad de trabajo. Y por eso se nos dice que es omnipotente (mito de la omnipotencia): porque incluso la voluntad sería insuficiente si no se llenara su depósito con el combustible motivacional de la fe. Unidos, por lo tanto, estos ocho mitos, obtendríamos este mandato, sencillo y familiar, en el que hemos sido educadxs y que, en parte no pequeña, ha regido nuestras existencias: El amor, sentido de la vida, conduce (¡y si no conduce es que tú se lo estás impidiendo con tu falta de implicación!) a la formación (certificada por cura o cargo homólogo) de una pareja para la que estamos en cierto modo predestinadxs. Una vez llegadxs, cierrese por fuera. De la descendencia, a la que claramente parece apuntar la fábula, no hay que preocuparse. Este artefacto la produce espontáneamente y en abundancia. Recordemos que lo que la crítica nos describe es lo que el amor ha sido pero debe dejar de ser, de modo que, en adelante, ni sentido de la vida, ni necesariamente en pareja, ni con forzosa exclusividad, ni dedicadxs en cuerpo y alma a lograrlo. ¿Un nuevo paradigma? Se diría que la ideología que sustenta la monogamia, especialmente la monogamia indisoluble, ha recibido una dentellada dolorosa. Sus normas se han relajado en favor no sólo de una cierta libertad sexual sino, además, de una salida holgada para quienes viven en la pareja el infierno de los malos tratos o, simplemente, de la frustración existencial. El mensaje fundamental, cuando revelemos esta imagen en negativo de lo que queremos que el amor pase a ser, parece prefigurar, sobre todo, una saludable reducción de la importancia de la pareja. ◄

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Pero aún quedan dos cláusulas de este nuevo contrato. Los mitos de la equivalencia y de la pasión eterna, casi idénticos, nos advierten de un grave peligro para la estabilidad de la pareja. Podrían resumirse así: La pareja es la unión entre dos personas enamoradas para disfrutar de ese enamoramiento. Esto es, hace falta recordarlo ahora más que nunca, lo que no debe ser. Como la crítica a los mitos implica afirmar sus contrarios hagámoslo, para mayor claridad: El motor que nos embarca en la pareja es el enamoramiento. Agotado el combustible, continúese a remo. Con la incorporación de la célebre distinción entre enamoramiento y amor los objetivos revolucionarios quedan severamente recortados. La pareja sigue siendo el lugar al que llegar y el lugar en el que quedarse, y de él se saldrá solo porque no quede más remedio. Las razones para ello permanecen fuera del orden del día, en el terreno de lo naturalizado e incuestionable, y sirviendo desde esa condición como legitimidad indefinida para la violencia. Dado que no sabemos cómo de inmenso es el poder del amor, no podemos juzgar cómo de elevada debe ser la tolerancia al sufrimiento. “Si duele no es amor” afirmarán las campañas de concienciación contra el amor romántico. Las víctimas son obligadas a elegir, una vez más, entre su sufrimiento y otra cosa que tiene más valor que este. Antes era la realización de sus destinos como esposas y madres, que no debían poner en peligro mediante una ruptura tal vez precipitada. Ahora se trata del amor mismo, no del amor romántico, sino del otro, del identitario femenino, de la condición de mujer. “Si duele no es amor” es la síntesis de máxima depuración de esta crítica. El mensaje terrible que esconde este llamamiento a no soportar el maltrato en la pareja es: “si es amor no duele. De modo que si duele y es amor, debes elegir cómo llamarlo y obviar la otra realidad”. Si este mensaje se lanzara en una atmósfera de verdadera relativización del amor tal vez podría confiarse en su eficacia. Pero la exaltación del amor es tan grande o más de lo que lo ha sido nunca. En esas condiciones, atreverse a llamar “dolor” a algo que se experimenta, además, como amor, sabiendo que se renuncia al amor con ello, requiere de una enorme seguridad y autoestima por parte de la víctima. Justo lo primero que pierde cuando pasa a serlo. Si hay una acusación que debe pesar como una losa sobre la conciencia de quienes han enarbolado la crítica al amor romántico como respuesta ◄

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feminista a la violencia es haber priorizado en su propuesta la defensa del amor. El primer movimiento, el que lxs define políticamente antes que cualquier otro, ha sido separar al amor bueno del amor malo, y hacerlo a priori, antes de cualquier análisis, para garantizar que, llegue la crítica donde llegue, el amor y la pareja permanecerán a salvo. Desde la crítica al amor romántico se hablará del cuidado de las redes afectivas. Una vez más se echa mano del truco de ventriloquía para inventarnos la existencia de un modelo relacional de referencia fuera del amor. Volvemos a mirar fuera del amor para buscar algo con lo que entibar el amor, pero nuestra estrategia principal sigue siendo dedicar todo al amor, de modo que cualquier cosa que quede fuera constituya un fracaso del amor. El exterior está limpio y reluciente, porque hemos hecho muy bien el trabajo. Las redes afectivas no solo son exiguas e inconexas sino, sobre todo, inespecíficas, formadas por gente a la que no queremos para el amor o que no nos quiere para el amor. Son en función del amor, y cuando se acercan al amor, dinamitan su entorno, agujerean de nuevo la red, demostrando que la red afectiva es una red de amor y para el amor, y que si existe es, precisamente, porque el amor debe proyectar su propio plan de salvamento. La red afectiva es el capullo que el amor saca de sí para envolverse y realizar mejor su destino. Está hecha de restos de amor que adquieren conciencia, precisamente, ante el amor. Es el abrigo de harapos del amor, y es en el amor cuando cobra sentido. La red afectiva sirve, sobre todo, para facilitar la entrada al amor y para proteger de la caída del amor. Esos son sus momentos estelares, aquellos en los que se reivindica y afirma de sí que es imprescindible para completar la vida relacional. Y sin ellos no es nada, salvo no amor. Aunque no parece del todo desdeñable el ataque llevado a cabo por la crítica al amor romántico contra la violencia ejercida en la pareja, así como contra la pérdida de libertad relacional que esta supone para las mujeres, la causa del éxito de la propuesta no hay que buscarla, como se ve, ni en su radicalidad ni en su eficacia. ¿En qué consiste, entonces, la fórmula mágica? Recordemos que la crítica al amor romántico no está pidiendo nada del otro mundo: básicamente, que las parejas entiendan que ni son para siempre ni han sido desde siempre, y que toda la violencia que se derive de no entenderlo sea considerada pura y simplemente violencia, y no amor. La crítica al amor romántico está constatando, eso es todo, que ha pasado la época de la monogamia indisoluble, y que la monogamia secuencial es la nueva normalidad. Su éxito deriva, por lo tanto, de erigirse en portavoz oficial del presente. Es el presente lo que la encumbra, y no el feminismo. Con respecto al feminismo es solo una puesta al día. Habría sido feminismo hace 60 años. Hoy es costumbrismo. ◄

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Quienes se especializan en desarrollar este supuesto ámbito de la teoría elaborarán herramientas que, efectivamente, tendrán que ver con la más elemental terapia relacional para individuos realmente contemporáneos. Fromm y sus seguidorxs quedan parcialmente atrás, porque aunque se sigue postulando que no hay en la vida experiencia comparable al amor, este acabará por defecto en pareja, cuya duración será la máxima posible, pero no pesará ya sobre ella la obligación de ser eterna, ni siquiera de trabajar en ella mucho más allá de lo que compense el placer que proporciona. En el paso de la secuencialidad jerárquica de Fromm a la no jerárquica de la crítica al amor romántico una revolución se nos deshace y escapa entre los dedos. Para combatir la obligación de vivir la pareja como una mazmorra a cadena perpetua, en la que el triunfo adopta la forma de resistencia incansable al tedio; para soportar la violencia sorda que se apodera inevitablemente de ese espacio sin respiraderos, en el que las mujeres se encuentran progresivamente arrinconadas, la crítica al amor romántico necesita alimentarse de alguna fuente de impulso que impida a la pareja cerrarse para siempre. Ese impulso va a ser, paradójicamente, el amor. A medida que la crítica se desarrolla y pasa a la práctica se ve cada vez más obligada a elegir entre el cuestionamiento de un amor cuya exaltación conduce a la violencia y el de otro, prácticamente el mismo, que conduce al cuestionamiento de la pareja allí donde se torna insatisfactoria. El amor sirve tanto para que la pareja atrape como para escapar a ella. Así, el modelo amoroso será de ciclo corto. Aprende a ser crítica con un amor acabado, aprende a estar sola para no necesitar volver sobre ese amor, y aprende a querer volver a amar. El ciclo solo puede escapar de su zona baja si es suficientemente impulsado por la inercia de su zona alta. Se hablará de “duelo corto”, es decir, de centrarse en lo que viene más que en lo que se deja o, dicho de otra manera, de ajustar la duración del duelo a la verdadera duración de la pareja y no a la de la ilusión puesta en ella. Para escapar a la pareja anterior hace falta ver a la pareja nueva como un nuevo verdadero y arrebatador amor, pero para poder volver a escapar es necesario no dedicarle el duelo correspondiente, sino uno breve y manejable. Con sus equilibradas proporciones de exigencia y sacrificio, la crítica al amor romántico es un calco del espíritu de los tiempos explicado a mujeres, un nuevo manual de la perfecta señorita, y una panoplia para la amatonormatividad, esa norma social que sigue regulando todas y cada una de la conductas relacionales sea cual sea el cuestionamiento al que se las someta. A diferencia de la mononorma, la amatonorma es inaprensible e invulnerable. Todo el esfuerzo realizado por la crítica al amor romántico la ha dejado prácticamente intacta. Poco a poco, el amor no romántico va confluyendo con el neuroticismo de la monogamia secuencial no jerárquica, y de sus alternativas no mo◄

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nógamas éticas. Como en ambas, la dependencia de la pareja concreta es progresivamente sustituida por la dependencia de la búsqueda y mantenimiento de la figura impersonal de la pareja, según una secuencia ciclotímica normalizada. La deconstrucción del romanticismo aparece como un bucle sin final en el que el amor, como una Penélope invertida, vuelve a tejer de noche lo que había destejido de día. Penélope ya no engaña a los pretendientes para proteger su independencia, sino a sí misma para poder entregarse a los pretendientes. Para que el amor no romántico cobre identidad se toman prestadas las piezas más sanas del amor romántico, se desinfectan con el mayor cuidado, y se incorporan a ese nuevo amor del que se dice que existió siempre. Y cuantas más piezas se toman más se echan de menos, y más se reconoce que, de algún modo, tarde o temprano habrá que tomarlo todo. Sin los factores idealizadores del amor romántico el no romántico no avanza, no cumple su función tanto de formar pareja como de ilusionar para formarla de nuevo. Las contradicciones más evidentes van generando un clima de autocomplacencia e infantilismo en la crítica. El sentimentalismo y la melancolía sustituyen al análisis. El discurso de la crítica al amor romántico aparece cada vez más como el lugar de la exaltación del amor y, sobre todo, del enamoramiento. Deberá adjuntar al final, eso sí, en algún lugar recóndito, como un sello de calidad, como una rutina, el rechazo al amor romántico. En el paroxismo de la incoherencia se llega a decir que el amor no romántico no necesita renunciar al romanticismo; que se puede amar no románticamente de manera muy romántica. La reforma no romántica queda definitivamente truncada por la colonización amorosa, y la calidad de su reflexión se desploma hasta niveles poliamorosos. Mientras tanto el resto del feminismo acepta la trampa, no sin un cierta complicidad. Todo falla, todo huele mal, todo es pobre y suena a obsoleto y conservador, pero la crítica al amor romántico pasa a ser un ámbito de investigación feminista por derecho propio. Aquellas feministas que podrían profundizar y radicalizar la crítica aceptan dócilmente que el amor no pertenece a su campo de investigación. Quienes la iniciaron antes de la llegada de la crítica al amor romántico quedan bloqueadas y apartadas por el inmenso éxito de esta contrarrevolución. La crítica se convierte en el camino único, y el concepto “amor romántico” pasa a ser la protección perfecta tras la que nuestras relaciones pueden incubar su adaptación a un sistema aún más explotador. Antes de la llegada del concepto “amor romántico” la crítica al amor era, al menos, posible. Hoy, ante cualquier manifestación de los males del amor, todo el mundo ha aprendido a decir, disciplinadamente, “eso es amor romántico”. ◄

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LA CONFLUENCIA ENTRE POLIAMOR Y CRÍTICA AL AMOR ROMÁNTICO

La escisión cordial entre poliamor jerárquico y poliamor no jerárquico dejaba para el no jerárquico todo el territorio de la exploración de la libertad y de la oposición a las categorías estrictas. Pero para que esa oposición ejerciera de manera identitaria y definida será necesaria la aparición de una nueva alternativa, a la que se llamará “anarquía relacional”, y cuyo principio rector será la absoluta horizontalidad relacional. En los diez puntos de su manifiesto, la anarquía relacional parece oponerse, ante todo, al galimatías poliamoroso con respecto a los distintos órdenes, roles y protocolos en los vínculos afectivos. La propuesta consistirá en eliminar los privilegios de las relaciones amorosas sobre las no amorosas como una manera de extender la horizontalidad entre las amorosas y crear así un margen de distintividad con respecto a cualquier forma de poliamor. El concepto fetiche será el de “jerarquía”. Todas las relaciones deben mantenerse en un mismo plano de autoridad. Ninguna relación puede, en modo alguno, condicionar el destino de otra relación. El entusiasmo con respecto a la anarquía relacional dura poco. Aunque abre aún más el espectro de la diversidad relacional, la nueva opción no trae un significativo paquete de soluciones. Lo que ofrece, más bien, es otra posibilidad, otra estación de paso, aún inexplorada, desde la que descansar por un momento de la vorágine del polidrama. Casi antes de llegar a ponerlo en práctica, la anarquía relacional se ve forzada a renunciar a su mandamiento. La ausencia de jerarquía entre relaciones parece más una aporía que una propuesta. Las relaciones, para serlo, no pueden evitar dibujarse según algún tipo de orden, generando sistemáticamente todo tipo de asimetrías, y estas sólo pueden ser tratadas desde niveles diferentes de prioridad. El amor, además, contiene presupuestos inequívocos con respecto a la cuestión de las prioridades: debe ser el primero. Si algo se le adelanta, o se le iguala siquiera, él deja de ser amor. Vemos que, desde su origen, la vocación de la anarquía relacional es la paradoja ética, y que a ella debe gran parte de su éxito. El enunciado imposible de la ausencia de jerarquías va de la mano de la libertad individual, de modo que esta preserva la potestad para establecer jerarquías allí donde sean compensatorias de otras jerarquías previas, sustitutivas de viejos modelos jerárquicos o, simplemente, expresión del modo personal que cada sujeto tiene de entender la anarquía. La anarquía relacional es el primer modelo plenamente indefinido, y el mejor adaptado, por ello, a la liberalización definitiva del mercado relacional. En un campo en el que cada sujeto se encuentra universalmente en conflic◄

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to relacional, ninguna ética suficientemente concreta puede adaptarse a la perfección a sujeto alguno, pues cualquier concreción pone en peligro uno u otro de los privilegios posibles. El individuo que entra en relación, es decir, que entra en combate relacional, desconoce el resultado de dicho combate, y desconoce cuáles son los principios morales que mejor encajarán con sus intereses tras dicho combate. Comprometerse con una norma concreta conlleva comprometerse con una forma de justicia y, de ese modo, con una forma de mitigar la descompensación de privilegios que genera el resultado del combate. Si lucho y gano, necesito una norma que beneficie al sujeto vencedor. Si lucho y pierdo necesito una que beneficie al derrotado. Ambas son contrarias, pero si no dispongo de ambas el combate carecerá de sentido porque carecerá de garantías. Por eso ninguna de las dos puede ser demasiado clara, ninguna debe comprometerme demasiado, y ambas deben poder adaptarse con facilidad a mis necesidades particulares. Como el gato de Schrödinger, no sé, antes de abrir la caja del combate, si estoy vivo o muerto. Necesito, por ello, una norma que se adapte a ambas posibilidades por separado. Necesito una norma que me entienda a la vez como vivo y como muerto. El principio de la ausencia de jerarquías es un magnífico punto de partida para una norma así, es decir, para un neoliberalismo que debe aparentar norma moral. Allí donde la jerarquía me perjudique podré decir que es reprobable y contraria a la norma. Allí donde me favorezca podré decir que la ausencia de jerarquías no es posible en términos literales. Si siento celos podré pedir cuidados. Si quiero que no me molesten con los celos podré pedir libertad. Mientras tanto el mundo de la crítica al amor romántico se encuentra perfectamente bloqueado. Las mujeres apenas reducen su cuota de sufrimiento por amor, y la aparición de los nuevos modelos introduce una oportunidad de exploración, pero también un peligroso espacio de extravío. Los hombres siempre llegan con ventaja a las nuevas propuestas. Cuando ellas aparecen las trampas ya están tendidas, y ni la crítica al amor romántico ni, por supuesto, nada que parta de los modelos mismos, les sirven para anticiparlas. El espacio relacional alternativo adopta la forma de desafío intelectual. Es necesario penetrar en él para dejar definitivamente atrás la caduca y patológica monogamia secuencial, pero para sobrevivir es necesaria una formación constante. Los conflictos se atribuyen a la falta de esta formación, a la falta de deconstrucción, a la falta de talleres, cursos, lecturas y coachings. Y aun así, y tras una entrega generosa, muchxs serán rechazadxs, incluso formalmente, por no estar preparadxs para las relaciones no monógamas, es decir, por sufrir demasiado. Si algo refleja de manera cristalina que las no monogamias éticas están lejos de ser un proyecto político y muy cerca de ser una mercancía y una lógica de comercio con esa mercancía, es la evalua◄

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ción, cada vez más extendida entre coaches, asesorxs y demás autoridades no monógamas, de suspenso en no monogamia: “La no monogamia no es para ti”. Ver devuelta a la monogamia a una persona que ha decidido salir de ella, y ver que son las propias autoridades no monógamas las que la devuelven, es un espectáculo difícil de creer, y recuerda al siniestro mensaje que seguramente todavía hoy reciben algunas mujeres cuando, para escapar de su pareja opresora, acuden al padre confesor: “Vuelve con él. Sé paciente. ¿Qué vas a hacer tú sola?” Al neuroticismo obsesivo de la monogamia secuencial se añade, como vemos, la necesidad de inversión regular de tiempo y dinero en formación y gestión. La no monogamia se convierte en un entorno inmersivo que disuade a muchas de las personas cuyo rechazo a la monogamia está ya maduro. Desde fuera, y si se tiene algo de perspectiva, la apnea parece no tener fin. En los problemas de la no monogamia se entra, pero solo se sale si se vuelve a salir de la no monogamia. “No monogamia” aparece como sinónimo de “complicación”. No de solución que requiere de un trabajo previo, tal vez complicado, sino de complicación que no resolverá nada. Se añade a esta complejidad el problema de determinar qué es verdadera no monogamia. Los primeros modelos empiezan a parecer desfasados, casi reaccionarios, y todos se ordenan intuitivamente según una escala de menor a mayor disolución de la pareja. El poliamor no jerárquico pasa a ocupar un espacio de nadie. Simple jerarquía para unxs, incipiente desorden relacional para otrxs, ni es poliamor ni anarquía relacional, y a la vez conecta firmemente con ambxs por sus extremos, ocupando un lugar indeterminado del continuo. Cada lugar en ese continuo necesita reivindicarse frente al resto para conjurar el peligro de ser abducido por la corriente desintegradora que fuga en la anarquía relacional. El discurso del progreso político, de la superioridad moral y de la superación de la opresión sexual es definitivamente sustituido por el de la diversidad. Todos los modelos disfrutarán de la misma validez moral. Cada sujeto deberá elegir lo que es mejor para él sin que esa elección implique ni tan siquiera un compromiso en el tiempo. La secuencialidad pasará a aplicarse, no sobre las relaciones, sino sobre la relación con los modelos relaciones. Se reivindica el estar frente al ser. Se está poliamorosx o monógomx, porque mañana se puede estar de otra manera. En realidad, los modelos deben combinarse también en el espacio. Poliamorosx en este vínculo, anarcorrelacional en este otro, e incluso monógamx en uno pendiente de gestión. La anarquía relacional se ofrece a abanderar esta amalgama donde cada relación se define desde cero y donde no existe más apriorismo que los fundamentos de la crítica al amor romántico, allí donde el feminismo ha conseguido representación. Donde no, la libertad es absoluta. Todo es posible porque todo son acuerdos entre individuos cuya liber◄

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tad, madurez psíquica y emancipación ideológica deben darse por supuestas, y para quienes cualquier acuerdo es, por serlo, la demostración de que se está liderando una personal revolución. El libre mercado de las relaciones no ha llegado aún, pero está perfectamente prefigurado en esta mutación de la anarquía relacional, que pasa de ser el modelo más libre a la libertad como modelo. La anarquía relacional no será nada para poder serlo todo, y los sujetos de mayor privilegio en las comunidades no monógamas se apresuran a autodefinirse como anarcorrelacionales, si no públicamente allí donde hacerlo dificultaría todavía la inteligibilidad frente a la mayoría monógama de la que se nutren, sí de cara a los espacios específicamente no monógamos, donde proclamarse anarcorrelacional no solo es un indicador de nivel que significa mayor conocimiento, experiencia y habilidad para moverse en las aguas procelosas de la no monogamia, sino que es en sí mismo el privilegio de pasar a jugar sin reglas para quien, además, tiene ya bagaje suficiente como para haber acumulado las mejores cartas.

El cadáver de la monogamia: neoliberalismo relacional Y a pesar de enfrentarse a enemigos tan inconsistentes y desorganizados, la monogamia se tambalea como un coloso moribundo. Su descrédito está tan extendido que la fe en ella se vive como una ilusión secreta, como una aventura íntima cuya confesión arruinaría las pocas posibilidades de cumplimiento que tiene desde un principio. Cualquier mínima amenaza resuena hasta en lo más profundo de su resquebrajada estructura. Se diría que ya se ha derrumbado, y que lo que vemos aún erguido y deambulante no es otra cosa que su fantasma proyectado desde el recuerdo y los escombros. Ese es el inmenso espectro en el que consiste nuestro mundo relacional, y el que seguimos viendo relativamente bien dibujado y definido porque nada con suficiente realidad ha aparecido aún para ocupar su lugar y dispersarlo como una escultura de humo. Desde su altura y su inmensidad, la monogamia, borracha de dolor, ha empezado, además, a carcajearse. No solo se ríe de la impotencia que las no monogamias manifiestan para encontrar los pilares de su armazón, teniendo que conformarse con el tedioso trabajo de demolerla bloque a bloque, ladrillo a ladrillo, baldosa a baldosa. Además ha conseguido contaminar todas las alternativas, perpetuar en ellas sus presupuestos opresivos más valiosos, y corromperlas lo suficiente como para haber hecho de sí misma un nuevo mito de regreso al hogar. Si la revolución sexual cerró su narración colectiva con la idea de que todo el mundo se peleaba y todo el mundo volvió a la monogamia en su madurez, los nuevos modelos relacionales incluyen ya ◄

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con total normalidad una imagen de la monogamia como inevitable lugar de retorno, sea o no provisional, donde las agotadas víctimas necesitan descansar de la renuncia a su proyecto amoroso original. La no monogamia será militancia y trabajo, y la monogamia lo que se hace en vacaciones, cuando la autoexigencia se relaja y el cuerpo recobra fuerzas. Las no monogamias no parecen esta vez una moda pasajera, pero la monogamia ya no les es incompatible. Todo es una anarquía relacional de los modelos, y la propia anarquía relacional defiende que así sea, constituyéndose en la principal avalista de esa integración y del derecho de cada modelo a no ser entendido como inferior a otro en ningún sentido. La fragmentación de los modelos se confunde definitivamente con la individualidad. Tener derecho a gestionar la propia vida relacional convierte a todo lo incluido en esa gestión en activismo reivindicable. Reivindicar el activismo propio, donde todo es activismo propio reivindicable, consiste en vivirlo sin reivindicarlo. En el mundo de la no monogamia no ha desaparecido del todo el juicio ético, porque siguen presentes tanto la crítica al amor romántico como la honestidad poliamorosa. Pero por encima de ellas empieza a descollar un principio que relativiza cada posible cimiento moral: “Lo bueno es lo que a ti te valga”. Entrar en el mundo de la no monogamia hoy es cruzar un frontispicio con este lema grabado, y oírlo reaparecer después en cada conversación como una necesaria ofrenda a la diversidad. “Si a ti te vale…” es el nuevo “si Dios lo quiere...”. Así, la monogamia no tiene demasiados problemas para perpetuarse como un cadáver necesario. Donde no se la quiere solo está presente, vigilando, y donde no se quiere otra cosa hace ya acopio de suficientes fracasos ajenos como para llamar “rara” cualquier opción que caiga fuera de ella. Todo el mundo tiene a estas alturas amigxs no monógamxs y, gracias a eso, todo el mundo sabe ya que la no monogamia no es lo suyo. Como si el viejo rey preparara su sucesión, la monogamia, acabada pero invencible, se jubila sin prisa dejando su imperio sexista en manos de un modelo relacional cuya capacidad para someter a la sociedad entera a la neurosis del consumismo amoroso ha sido actualizada y mejorada. La monogamia, con su rigidez en el reparto de roles de género, no terminaba de encajar con la flexibilidad exigida por el capitalismo neoliberal. Pero las no monogamias hacen de vanguardia para experimentar aquello que, una vez contrastado y funcional, es decir, plenamente disfuncional y, a la vez, normalizado y legitimado, pueda convertirse en la verdadera sexosentimentalidad neoliberal capaz de ejercer de paraíso aspiracional completo y de desagüe aséptico para toda la energía que escape a la explotación laboral: el modelo de vida privada que desconecte definitivamente a todo sujeto de la política. Si la monogamia dividía el mundo entre hombres públicos y mujeres privadas, y la aparición de las mujeres en lo público la acosó hasta derribarla, la alternativa no debe ◄

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cometer este error. El espacio de lo público se transmutará íntegramente en privado. Los hombres sometieron y despolitizaron a las mujeres a través del amor. Ahora el amor lxs despolitizará a todxs. Fuera de este marco experimental dulce, donde feminismo e inclusividad marcan unos ciertos límites de actuación, la criatura, a la que llamaré “neoliberalismo relacional”, podrá expandirse sin lastres ideológicos contrarios a su vocación. Las no monogamias éticas son éticas y feministas porque son llevadas a cabo por personas con cierta sensibilidad feminista que conservan un cierto respeto por la ética, así como por aquellas que son obligadas a ser feministas y éticas para poder participar en las no monogamias. Pero una vez fuera de estas comunidades el feminismo y la ética no podrán acompañar a la expansión de los nuevos modelos, porque eran añadidos coyunturales, no lo suficientemente integrados en la sustancia de los modelos, e incapaces de resistir la hostilidad de espacios que no les sean propios. Estos adornos superficiales no pueden superar el filtro neoliberal, y esa dificultad es, en gran medida, lo que impide que se cruce el umbral de la hegemonía. El tufo a feminismo sigue disuadiendo. Pero es posible que a no mucho tardar las no monogamias logren encontrar la contorsión que les permita superar ese filtro. Y más allá de él lo que quede de ética y feminismo se secará y se desprenderá sin hacer ruido. Se prepara, poco a poco, un modelo que avanza por el lado de la autonomía, pero también por el de la esclavitud, siempre que pueda ser calificada de libre y consensuada. El amor llegó a las relaciones como un camuflaje para la esclavitud cuando la esclavitud se mostró impotente. Pero, extendido su imperio sobre ellas más allá de lo que auguraban los planes más optimistas, apenas necesita ya de su viejo disfraz. En cada ocasión en la que el amor se viste de esclavitud y se pasea como si celebrara un baile de máscaras, no es otra cosa lo que nos muestra que su verdadero rostro, exhibido con descaro creciente. Mientras tanto, el lugar de la rebeldía ya está ocupado. El sistema crea su impotente contrapoder gracias al que gana el precioso tiempo necesario para completar su metamorfosis. Para mantenerlo se ve obligado a hacerle revolucionarias concesiones, pero a cambio de ellas las fuerzas del cambio se apoltronan generosamente. No hay verdaderos problemas de entendimiento, y lo que hoy es el cuartel general de la resistencia cambiará poco a poco su decoración hasta convertirse en el nuevo estado mayor del sexismo, rico en reliquias revolucionarias en cuya contemplación recrearse, donde las relaciones personales podrán renovar su condición de vanguardia inabordable de la opresión de las mujeres. Mientras la vida pública avanza hacia la igualdad, arrastrando en la medida de lo posible a la vida privada, esta construye su alternativa no igualitaria desde la que volver a ejercer su papel de freno ◄

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invisible. En un mundo sexista en transformación, lo público se transforma para dejar de serlo, mientras que lo privado lo hace también para compensar la transformación igualitaria de lo público. No todas las voces que se cuestionan este sistema son igualmente dóciles. Pero todas manifiestan el mismo respeto reverencial a sus grandes principios. Cuanto más radical se apunta su crítica, mayor es la humildad con la que la ejercen, casi invitando a no tenerla en cuenta. “Si nos oponemos al mundo será que nos hemos equivocado”, parecen pensar quienes cuestionan desde sus bases al amor mismo, a la sexualidad positiva no monógama o a la obligación de sufrir. En estas condiciones las relaciones de pareja, el sexo, el amor, ejercen de verdad última de la vida y de secreto inviolable. El amor, el sexo y la pareja subyacen a todo, y todo las tiene como fines. Ellas, por su parte, están siempre un poco más allá de cualquier logro. Instaladas en su condición de fracaso perpetuo, lo están también en el de perpetuo objetivo, perpetua ilusión, perpetua inversión de vida que ya de ninguna manera se puede abandonar. Cada sujeto cambia día a día su vida por la ilusión amorosa. A medida que la inversión crece, crece también la deuda que nos será pagada el día en el que la pareja sea una pareja de amor que la fusión sexual consagre. Ahora ya es tarde para retirarse. La inflación debe seguir. Que no se cuestione ahora, que no se corra la voz, que no estalle la burbuja, o nos encontraremos con que nuestra vida pasada se habrá reducido a un montón de polvo.

Qué necesitamos La respuesta es fácil: necesitamos partir de esta pregunta para diseñar nuestra ética relacional. Necesitamos parar la rueda del deseo, y pensar. Hasta ahora todas las alternativas han sido soluciones sobrevenidas, correcciones a crueldades insostenibles, o toscas envolturas de regalo a la realización de deseos urgentes. Con estos pequeños movimientos, con estas pequeñas cantidades de libertad que llegamos a poner en práctica, apenas podemos desviarnos del curso del destino. Necesitamos, por lo tanto, tomar las riendas de nuestra cultura relacional y arrancárselas a las fuerzas que hasta ahora hemos decidido venir considerando irresistibles, ya porque hasta el momento lo fueran, ya porque eso conviniera a quienes se beneficiaban de su ímpetu. Necesitamos, en definitiva, una propuesta que, por primera vez, nos sitúe como sociedad en la mayoría de edad relacional. Los papeles ejercidos por el querer, el poder y el deber deben intercambiarse, como lo hacen ya en esta máxima, pues no decimos que queremos ◄

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intercambiarlos, ni que podemos hacerlo, sino que partimos del deber para buscar el poder. El querer surgirá por el camino. Hasta ahora, y en perfecta consonancia con la cultura de mercado, las alternativas relaciones partían de un querer que buscaba el poder que las acercara lo más posible a la realización del deseo. “Quiero tener relaciones sexuales con más mujeres”, decían las distintas tentativas de recuperación del harén. “Deberás hacerlo teniendo en cuenta la cuota de poder alcanzada por el feminismo”, contestaba el poder, “así como los recursos que te proporcionan tus privilegios”. “Quiero civilizar los encuentros sexuales”. “Es posible, pero deberás consentir entonces la reaparición de la celopatía amorosa”. Necesitamos, como digo, escapar a la concatenación de deseos arbitrarios y sectarios, cuyo destino deba resolverse en la libre competencia con los intereses de las otras partes. No podemos seguir buscando cómo hacer lo que queremos hacer y condenándonos, entre otras cosas, a la falta de alcance de esa estrategia. Debemos plantearnos qué debemos hacer, y desarrollar el poder que nos lo permita. Si lo que elegimos es lo que debemos elegir, el querer, el deseo, acompañará a su realización, sin necesidad de impostar el entusiasmo con un nuevo aparato propagandístico, ya sea al modo centralizado de las economías planificadas o interiorizado de las economías de mercado. Una vez empoderadxs con respecto al fin, es decir, una vez conquistado el derecho a decidir nuestra ética relacional, se torna asequible el juicio hacia lo que la cultura relacional nos ofrece, tanto como modelo hegemónico como en la forma de alternativas a dicho modelo. No necesitamos ni una reforma ni una actualización de la monogamia indisoluble. En primer lugar porque son reformas de un modelo estructuralmente esclavista cuya remodelación choca con su propio espíritu. Cambiar poco a poco aquello que solo cambiará de verdad cuando cambien sus bases suena, más que a cualquier otra cosa, a proyecto autoboicoteado. En segundo lugar, porque esa reforma ya ha dado sus frutos, como propuesta y como resultado de dicha propuesta, en las diversas variantes de monogamia secuencial conocidas. Y hemos visto que no son aptos para el consumo humano. Pero tampoco necesitamos, ni un ramillete de opciones indiscriminadamente acumuladas sobre un expositor de supermercado, ni un batido con un poco de cada una que nos garantice no perdernos nada. Esas alternativas han sido respuestas improvisadas, y la improvisación ha hipotecado las vidas a un precio tan alto que nadie recuerda algún momento en el que no tuvieran que pagar. No necesitamos escapar por los pelos, ni salir mejor paradxs, ni vivir al día. Necesitamos parar, pensar, y decidir, tanto lo que queremos como lo que no queremos. Y comprometernos con ello. Por eso el pensamiento racional debe ocupar su lugar natural. Toda nuestra cultura relacional, desde el punto de partida histórico que elijamos, hasta ◄

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el discurso más reciente, se construye a través del descrédito de la razón. El espacio de las relaciones ha sido el lugar en el que escapar a los fríos cálculos seculares y desde el que desestabilizar el orden que ellos imponían gracias a la espontaneidad del amor. Pero el esquema que enfrentaba a lo público con lo privado ha dado ya indicios sobrados de ser parte de la propaganda de un orden único. Lo privado y su irracionalidad amorosa son un continuo armónico con las diversas estructuras opresivas que se diseñan desde lo político y lo económico. Dejar de pensar en el espacio personal es imprescindible para soportar, pero también aceptar, esas estructuras. Nuestra cultura relacional apunta a ser, sobre todo, la realidad virtual por la que estamos dispuestxs a soportar la realidad material. Pero no hay solución al estilo Matrix. La conciencia no escapa al cuerpo, y su sufrimiento no puede ser superado a través de un relato. Es necesario que ese relato lleve en él el veneno de la alienación. Tras la droga amorosa el sujeto ya no sabrá de dónde viene su dolor. Seguirá siendo un sujeto torturado, pero ahora resultará inocuo. Los objetivos que determinemos desde la razón colectiva sufrirán los estigmas creados por nuestro sistema cultural contra toda propuesta emancipatoria. Necesitamos detectar esos estigmas contra la razón para contrarrestar los rechazos automáticos para los que nuestras conciencias han sido educadas, y para, una vez superados, usar la razón a manos llenas. Todo lo que no crea la razón colectiva es creado por instancias moralmente inferiores, como el poder detentado, el hábito social o la naturaleza. Necesitamos recuperar nuestra capacidad para el rechazo. Necesitamos reconquistar esa capacidad, que es la única que el neoliberalismo deja fuera de la ley: prohibido prohibir. Para determinar la forma en la que queremos relacionarnos prohibir debe ser de nuevo permitido, o no habrá forma posible, pues no dispondremos de vacío con qué dibujarla. Prohibir es un espectro amplio que va desde el delito tipificado hasta el cuestionamiento y la suspicacia. Toda esa gama cromática debe reaparecer. Es más, solo teniéndola bien localizada podremos evitar que caiga en manos ajenas, y que lo prohibido, inevitable en realidad, nos llegue desde lugares a los que no sepamos acceder, como el determinismo biologicista, o que no sepamos encontrar, como el lugar desde el que se construyen nuestros deseos. Por eso la ética también debe recuperar el lugar de la ética, es decir, el de la determinación de lo bueno y lo malo, y dejar de sufrir el de lo inmoral, o sea, el de lo que es malo por querer ser ético. De nuevo la separación entre lo público y lo privado nos ayudan a entender esta dislocación de las facultades sociales fundamentales: lo público es el espacio de la ley y lo privado el de la costumbre. Pero la ley es entendida siempre como ley opresora, y solo puede ser soportada si el espacio de la costumbre se vuelve impermeable a la ley. En lo privado no habrá ley, pero no en el sentido particular de que ◄

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no se aplicará la ley de lo público, sino en el ontológico de que no regirá la forma misma de la ley. La ley es ilegal. Más allá del “prohibido prohibir” que dimana del mercado, lo privado tiene su propia regulación de la anomia. El amor está por encima de toda ley, y es la expresión directa de lo que debe ser hecho. “En el amor como en la guerra” es la expresión sin tapujos de que la ley debe ser reventada en el espacio de lo privado como lo es en el de lo público cuando un sujeto político crece lo suficiente. Más allá de la ley está la guerra, donde la ley queda en suspenso, a la espera de que una nueva distribución de poderes establezca una nueva ley. En lo privado, más allá de la costumbre, incluso del “prohibido prohibir”, está el amor, que es expresión directa del deseo, que crea y destruye leyes a capricho, y que debe imponerse a toda regulación porque solo así lo privado podrá ser experimentado como el último reducto de lo humano. Ni la alienación de la razón ni la de la ética pueden seguir siendo los fundamentos formales de nuestro modo de relacionarnos. En cuanto a los materiales, hay uno que está en el centro de todo, y que debe prevalecer por encima de todos. Nuestra cultura relacional, incluidas todas sus propuestas, es patriarcal. Que lo sea no es solo la característica ineludible de cualquier realidad que tiene lugar dentro de un marco patriarcal. Nuestra cultura relacional es el centro neurálgico mismo del patriarcado. Sin cultura relacional de pareja, sin sistema heterosexual que la organice, sin sexualidad de la dominación que la motive, el resto de las manifestaciones del patriarcado pierden su fuente de suministros y se encuentran cercadas. No es solo que nuestra cultura relacional sea patriarcal, es que el patriarcado es nuestra cultura sexual, más las estructuras relacionales y sociales que dimanan de ella. Se podrá decir que la gestión de la reproducción es la verdadera fuente, pero la reproducción y la pareja van aún tan de la mano que no pueden ser tratadas como fuentes de impulso diferentes. En nuestro mundo la gran casa en la que cabe todo el proceso, ya sea por partes o completo, es la pareja. La pareja es la referencia cultural principal y, no lo olvidemos, es la referencia cultural por excelencia de los hombres en forma de dominación sexual. Quienes tienen el poder no son movidos por el fin de obtener descendencia sino por el de obtener mujeres. El harén es concebido como objeto de ostentación suficiente que no necesita ser trascendido en descendencia. Por eso nuestra ética relacional no puede seguir siendo feminista, sino que debe dimanar del propio feminismo. Debemos confrontar o, mejor, abordar con entusiasmo, la circunstancia de que los modelos relacionales hasta la fecha han llegado, en el mejor de los casos, a tolerar al feminismo como tal. El feminismo ha empujado la evolución de estos modelos desde fuera, y el feminismo ha sido admitido en algunos de ellos como miembro ◄

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con voz y voto. Pero el poder legislativo no ha estado nunca en el feminismo. El feminismo no ha establecido un plan propio. No hay, por lo tanto, modelo relacional cuyo presupuesto inicial sea la igualdad entre las personas que se relacionan. La igualdad ha aparecido, a veces, bajo distintas identidades, a limar asperezas. Pero cuando la igualdad llega casi todos los fundamentos están ya establecidos. Como decía, la pareja, la heterosexualidad (estricta o diversa), el sexo como símbolo de la dominación, y el amor como ideología irracionalista y amoral, son innegociables. El feminismo debe construir forzosamente sobre estos cimientos. Jamás se ha preguntado al feminismo qué pasa cuando las personas son iguales en el ámbito relacional, ni qué debe pasar en el ámbito relacional para que las personas sean iguales. Se le ha preguntado cómo arreglar la pareja, o cómo se folla de forma feminista. Pero la pregunta no es esa. La pregunta debe ser desde cero, sin siquiera interrogantes. La hoja debe estar en blanco para que sea el feminismo quien trace las primeras líneas. Hay una línea que podemos adelantar sin empañar esa hoja, porque es el caldo nutricio de cualquier movimiento emancipatorio y, como se viene ya señalando de forma reiterada, muy particularmente del feminismo. Nuestro modelo relacional deberá abandonar definitivamente la perspectiva de lo personal y adquirir una dimensión política de mirada colectiva. El bien, antes que bien particular de personas particulares, deberá ser bien común. La propuesta no puede conformarse con ser deseable para algunas personas, ni siquiera con ser buena para ellas. Debe ser buena como modelo social, y estar capacitada para compararse favorablemente con el modelo social contemporáneo consistente en la acumulación indiscriminada de alternativas de inspiración patriarcal. Incorporamos así a nuestras relaciones la perspectiva general, y con ello dejamos de preguntarnos si nuestra conducta es justa para con las personas cercanas a las que afecta directamente. Lo que nos preguntamos ahora, en función de nuestra forma de relacionarnos, es si somos buenxs ciudadanxs, y si nos relacionamos de la manera que nos hace mejores y que mejor contribuye a que lo sean el resto. Me relacione con quien me relacione, siempre me relaciono con todxs. La cápsula relacional ha terminado, ya sea de dos, de tres, de cuatro, o de comunidades completas encerradas en fincas utópicas. Vamos a hablar de comunidad humana. De comunidad mundial. De comunidad con conciencia histórica que no debe relacionarse con todxs, sino que está relacionada con todxs, y construye una ética relacional que le permite tomar conciencia de ello. Contrarrestaremos así el que es universalmente señalado como el mal relacional de nuestro tiempo, y de cuya catálisis se acusa a los modelos relacionales no normativos, incluidas muy especialmente las no monogamias éticas: la atomización social. ◄

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Para invertir la dinámica de la atomización social cada sujeto deberá, de algún modo, llevarla hasta sus últimas consecuencias. Relacionarnos desde la responsabilidad colectiva, sea como sea que lo hagamos, conlleva en gran medida dejar de privilegiar a los sujetos cercanos, aquellos a cuya protección nos arrastra la empatía tal y como es desplegada en nuestra cultura, e incluir el sentimiento de lo lejano, de lo apenas conocido, de lo existente invisible, a lo que nos debemos. La atomización se transforma en una individuación. Cada individuo debe desarrollar su vínculo con el mundo como una red de interdependencia empático-política, adquiriendo así a ojos monormativos el aspecto de un sujeto aislado o que carece de estructura relacional definida. La pertenencia de lo relacional al ámbito de lo privado carece de sentido. Lo público es relacional y es el lugar donde lo relacional se gestiona. Lo privado es el ámbito de lo particular allí donde necesita ser escindido de lo público para poder desarrollarse a espaldas de la ley, aunque sea en connivencia con ella. Lo privado se define moralmente por oposición a lo público, ya que su función es construir un espacio en el que ocultarse suficientemente. Allí donde lo público somete, la función de lo privado será generar un espacio de liberación. Allí donde lo público emancipa, lo privado será el lugar en el que las cadenas sean reforzadas. No es posible, por lo tanto, una renuncia a priori a lo privado, pero es necesaria una concienciación contra lo privado en su función de espacio donde ocultarnos de lo justo. En nuestra cultura las relaciones, y especialmente las relaciones sexuales, han sido consideradas naturalmente pertenecientes al espacio de lo privado. La explicación ofrecida ha sido que el sexo y el amor, portadores de vida, escapaban así a las fuerzas opresivas de la normatividad. Pero hay una explicación alternativa. La ley que desde la Ilustración nos iguala a todxs empuja al viejo sometimiento sexual esclavista hacia lo privado, donde conserva, en la medida en que se oculta a la vigilancia de la ley, sus viejos principios. El sexo es picardía, porque el sexo tiene algo fuera de la ley. La naturaleza de esa ilegalidad es moralmente compleja, pero esa complejidad se explica, sobre todo, en función de la opresión secreta de las mujeres. Durante siglos hemos dado por buena una lectura ingenua de la picardía sexual, aceptándola como prueba de que el sexo debía recluirse en el ámbito de lo privado y secreto. Hemos aceptado el apriorismo de que lo público, donde se construía la ciudadanía, solo puede oprimir, y la prueba definitiva para ello era que el sexo lo rechazaba. Nuestra ética relacional será de vocación pública, colectiva y política. Construimos lo público igualitario preservando el derecho inalienable de lo privado como espacio donde refugiarnos de lo público no igualitario, así como donde preparar su transformación. Todos los modelos se han construido hasta ahora desde la dicotomía bélica que enfrentaba al paraíso de la relación con el infierno del entorno, el ◄

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derecho a ser felices con la realidad de ser esclavxs, lo amistoso de las personas con lo hostil de la humanidad. La pareja, todo tipo de pareja, ha sido siempre un desafío al mundo, una victoria alcanzada sobre él, una humilde pero orgullosa herida que infligíamos sobre la piel de una sociedad que nos excluía. Eso ha terminado. El futuro relacional no puede ser el del enfrentamiento entre ellxs, todxs, y nosotrxs, sino solo y exclusivamente entre lo justo y lo injusto. Se adivina ahora que el feminismo y el colectivismo son inteligibles como un solo eje. El feminismo sería el punto de partida del mismo, su implantación en el presente. El colectivismo sería el producto de su evolución a través de la igualdad de género enfrentada a las dinámicas clasistas. El amor y la pareja son el alma del patriarcado, pero más allá de una hipotética superación del patriarcado las diferencias persisten y son alimentadas por otros ejes de opresión. El patriarcado no puede vivir solo de la brecha salarial, porque el techo de cristal se sublima con la desaparición del género, de la condición de objeto sexual de las mujeres y de las diferencias de responsabilidad en la crianza. Sin mujeres no hay sujeto al que cubrir con ese techo. Sin embargo, el capitalismo reproducirá brechas salariales en otros lugares que le permitan asentar mejor las distinciones. Y esas nuevas, o viejas, distinciones, tarde o temprano, se traducirán en distinciones sexuales y relacionales. Necesitamos una ética relacional preparada para enfrentarse a ellas, que impida la sustitución del viejo régimen heterosexual por un nuevo régimen de género. Las no monogamias éticas se han empeñado en proponer relaciones desde la igualdad de lo privado, preguntándose cómo deben relacionarse las personas diferentes en un espacio, el personal, al que se le atribuye la facultad de igualarlas por defecto. Nosotrxs nos preguntamos cómo deben relacionarse los sujetos políticos iguales, lxs ciudadanxs iguales de derecho, con poderes desiguales, en los espacios en los que la reducción del número de sujetos no hace que dejen de ser espacios políticos. Vemos entonces que no podemos basar nuestra propuesta en la satisfacción de las necesidades sexosentimentales como un fin en sí mismo o como un ámbito aislado e independiente. El objetivo de nuestra ética relacional debe ser el desarrollo de las personas en tanto que sujetos políticos que participan en la construcción y mantenimiento de la vida buena. En función de este objetivo se determinarán cuáles son las necesidades que las relaciones deben satisfacer, sin apriorismo alguno heredado de nuestros modelos de parejas amorosas dedicadas, supuestamente, a la satisfacción sexual y afectiva. Para elaborar una ética que satisfaga necesidades a partir de lo común va a ser imprescindible abandonar la idealización. Nos hemos relacionado, ◄

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desde que alcanzamos a recordar, usando la pérdida del contacto con la realidad como herramienta imprescindible. Nada ha tenido fuerza suficiente para ponerse en marcha donde la sugestión tolerada y aplaudida no haya ejercido un papel fundamental. El enamoramiento como hermosa locura es el punto de partida necesario, y solo quienes son capaces de caer en la locura están preparadxs para establecer parejas. Pero la cruel contrapartida de la idealización no ha sido nunca relacionada con ella, salvo parcialmente por la crítica al amor romántico. Toda la ilusión masivamente despertada sobre una falsedad debe tener un basurero perdido al que vayan a parar las consecuencias. Esa misma cultura nos habla a veces de sueños rotos, como si no fuera ella misma la que estuviera construyendo sistemáticamente productos relacionales vistosamente empaquetados y programados para la obsolescencia. Pero nuestra ética relacional no debe construirse sobre sueños rotos ni enteros, sino sobre realidades materiales, su distribución justa, y las posibilidades de desarrollo personal y social que ellas nos proporcionen. La idealización no tiene la rotura de los sueños como principal consecuencia nefasta. Mucho peor es la ceguera ante la vida misma, cubierta por un manto de sueño que tarde o temprano debe ser rasgado. Por inapropiado que nos parezca, necesitaremos empezar a describir las relaciones que vivimos tal y como son, y dejar de describir las relaciones que imaginamos tal y como las construyen nuestros deseos. Descubriremos que estamos rodeadxs de un universo de idealización amorosa, que no mira a la realidad para entenderla, sino para extraer de ella ingredientes con los que componer relatos emocionantes. Nada de eso tendrá para nosotrxs valor, pues no describirá más que fantasías solo posibles en mundos compuestos por un único sujeto ante el cual todos los demás son objetualizados y movidos como marionetas. Solo cuando estas elaboraciones manifiesten alguna voluntad de enfrentarse a dicho discurso, denunciar sus responsabilidades y acceder a lo verdadero, podremos empezar a esperar algo de ellas. Así que no necesitamos, como puede ya adivinarse, ni un catálogo de deseos, ni uno de herramientas con las que facilitar la realización de esos deseos. Necesitamos empoderarnos con respecto a ellos, y eso no pasa por su realización, sino por su comprensión. Si algo representa a la sucesión de modelos relacionales que han construido nuestro laberinto sentimental es el inalienable derecho del deseo a ser realizado. Cada modelo y cada sujeto en ese modelo han elegido en función del parecido entre la oferta y la demanda, llamando “liberación” a la coincidencia entre ambas y “represión” a su divergencia. Hay que decirlo con toda claridad: la realización de los deseos es la realización y reproducción del sistema que imprime en las conciencias esos deseos. Los deseos solo pasan a ser deseos propios cuando los deseos impresos ◄

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en la conciencia han sido comprendidos y superados, y el único camino para que su realización adquiera legitimidad es que los nuevos deseos sean el resultado de la reflexión moral racional. Es tan evidente que ofende. Tanto que despierta suspicacias pues, si tan evidente es, ¿cómo es que no prevalece? La realización de los deseos no es solo la reproducción del sistema en su dimensión estática. Lo es también, aún más, en su dimensión dinámica y evolutiva. El sistema avanza, crece, se transforma y se adapta, y la realización de los deseos, siempre competitivos entre sí, siempre dispuestos a subordinar todo a su realización, siempre entusiastas ante el surgimiento de un nuevo posible deseo, actúa de motor orgánico, mutante e inteligente capacitado para elegir los itinerarios que le son más nutritivos. Todos los modelos relacionales nos advierten de la distopía de la atomización y la deshumanización. Pero, de momento, todos la han combatido entregándose al camino más rápido hacia ella: la realización de los deseos. La realización de los deseos tampoco ha sido solo una fuerza que empujara inequívocamente hacia el sometimiento entre personas, sino que al empujar al sometimiento sometía y somete también a quienes realizan el deseo de someter. Aspirar a realizar los deseos es proponer estrategias diversas de sometimiento, que adquieren entidad propia para facilitar su realización en el marco legal. Mi deseo no será someter, sino algo que recordará lejanamente a someter. Esa lejanía es suficiente como para superar el filtro de la moral relacional, pero conserva tanto su simbolismo como su realización material en cantidades suficientes. Solo someteré un poco porque no se me permitirá someter más, pero podré incrementar el sometimiento si mi deseo se desplaza hacia una nueva propuesta liberadora del deseo que haya esquivado las defensas de la moral relacional. Como la realización de mi deseo no me ha liberado lo suficiente, una nueva parte de la libertad de lxs otrxs debe ser sometida a mi nueva forma de desear, pues debe existir la emancipación aunque esta solo se realice en un grupo cada vez menor de sujetos. ¿Por qué optar cuando el ser humano solo puede realizarse mediante el sometimiento? ¿Por la moral relacional o por la amoralidad relacional? ¿Por la realización completa de unos pocos a costa del resto, o por una generalizada mediocridad? La lógica del deseo enfrenta a la humanidad a este ridículo dilema en el que el individuo que somete es víctima de la promesa de una liberación que jamás llegará por el camino de la realización de los deseos. Estos son periódicamente descubiertos en su conciencia como si brotaran de un suelo genuinamente propio y no de una invitación del sistema a seguir alimentándolos mediante la competencia. El éxito en dicha competencia será ser, en un sentido general e inespecífico, y por lo tanto completo e inútil, superior. Es decir, someter, pero someterse, a la vez, al duro trabajo de someter. ◄

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Necesitamos una ética lo suficientemente definida en los sentidos que se han ido indicando como para resistirse a la absorción por parte del sistema relacional que impugna. No se puede ser simplemente feminista, como el poliamor afirma a veces de sí mismo. El poliamor feminista deja de serlo desde el momento en el que es adoptado por sectores sociales que no lo son, o en momentos históricos que carecen de la exigencia de serlo. Para que el poliamor sea feminista debe ser ineludiblemente feminista, y no feminista como complemento opcional. Sabemos que el feminismo mismo sufre tentativas de absorción por parte del patriarcado, hasta el punto de amenazar con volverlo contra las propias mujeres. Pero su naturaleza, su historia y su cuerpo teórico son demasiado consistentes como para sucumbir con facilidad. El feminismo reflota de sus superaciones, integraciones y subversiones, volviendo a aparecer siempre como movimiento empoderante para su sujeto natural. Las alternativas no monógamas, éticas o no, carecen, sin embargo, de identidad suficiente como para evitar materializarse en formas ideológicamente contradictorias. Como hemos visto en sus fases evolutivas más recientes, el poliamor puede ser poliamor y su contrario, sin necesidad de dejar de llamarse “poliamor”. Donde no llegan ni su contenido ni su supuesto espíritu original, llega la legitimación que aporta su nombre. En nombre del poliamor, en nombre del progreso relacional, la cultura relacional puede avanzar casi en cualquier dirección que el sistema solicite. Necesitamos un modelo relacional que sea como un tentetieso, que no pueda volcarse, que no pueda volverse contra sí mismo, que no sea una veleta en manos del viento de la historia. Necesitamos hablar claro y que se nos entienda con claridad. Necesitamos, también, un modelo relacional que sea relacional, no afectivo o reproductivo, porque necesitamos de una vez saber en qué consiste relacionarse y cómo debemos hacerlo. Necesitamos un modelo que se entienda como lucha, y no solo como paz. Que sepa moverse en el conflicto relacional y detectar opresores, y que no tenga la beatitud como desempoderamiento a priori que lo ponga a los pies de los caballos de la opresión relacional. Y necesitamos realizarlo. Necesitamos dar muestras de que no es una locura elegir humanidad frente a naturaleza. Que la elección racional y moral, única que puede ser llamada “elección”, se traduce en práctica, susceptible tanto de evolucionar mediante ensayo y error como de mantenerse ajena al derrotismo habitual de los paradigmas narrativos de la utopía. Nuestra utopía no es el prefigurado mundo ideal del amor, en pos del cual nos encaminamos servilmente. Nuestra utopía es una herramienta humana, una brújula, una estrella que nuestras manos humanas colocan en el cielo para guiarnos en el siguiente paso, y que cambiaremos de posición en el momen◄

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to en el que descubramos que nos conduce por la vía equivocada. Queremos construir una realidad mejor, peldaño a peldaño, conscientes de que parte de esa realidad requiere de momentos teóricos, y de que la teoría, para contrastarse, debe probarse en la práctica. Contrastada y probada eficaz, la teoría se convierte en una nueva plataforma desde la que seguir construyendo, y en una referencia materializada que ya no se puede obviar ni negar. Frente a un futuro que desconocemos, y que puede depararnos cualquier cosa tanto en lo relacional como en cualquier otro ámbito, necesitamos mostrar, por reducida que sea, una referencia elaborada, desarrollada e inequívoca. No podemos conformarnos con poder ser. Necesitamos ser, para que el no ser, por mucho que crezca, no pueda negarnos. Veamos cómo.

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VERLO

Imagina una pareja en un espacio público, rodeada de otras personas que no son pareja. Obsérvala. Compárala con el resto. Intenta localizar sus conductas propias y específicas. Esas cosas que la pareja hace y que el resto no. ¿Lo ves? Cámbiala de lugar. Contémplala en un espacio nuevo y observa cómo repiten esas mismas conductas que la diferencian. Así podrás descubrir algunas otras. Prueba a moverte. No te acerques demasiado. No formes parte de su grupo. Aléjate. Mira al grupo completo. ¿Encuentras algo distinto? Quizá sea bueno que enfoques un poco más allá de la pareja. Detrás de la pareja y de lo que hacen, hacia donde está la razón por la que lo hacen. Gíralo a la inversa. Enfoca más acá, antes de la pareja. Busca ahí. Juega con el foco. Pero quizá no. Quizá estés pensando que lo que ves es el resultado lógico de un afecto superior. Quizá veas intimidad, complicidad, cosas en común que se manifiestan de manera espontánea y que producen inevitablemente comportamientos propios. Seguramente lo he hecho mal. No es eso lo que intento que veas. Piensa en dos personas, una frente a la otra. Tienen similares edades y atractivos. La primera le dice a la segunda que está enamorada de ella y le pregunta si quiere ser su pareja. La segunda le sonríe, un poco condescendiente, porque la solicitud le parece demasiado ceremoniosa, un poco emocionada, porque era lo que estaba esperando, y piensa que la única razón capaz de hacer caer a la primera en este pequeño ridículo es, precisamente, que también ella lo deseaba. Ya sé que la segunda es una mujer y que la primera es un hombre. Hablaremos de eso después, pero no es en lo que quiero ahora que te fijes. Quiero que veas lo que ha pasado ahí. Eso es: lo que ha pasado ahí. Ha pasado algo de dimensiones extraordinarias y desbordantes, y si sigues observando a estas dos personas apreciarás que se suceden entre ellas, a toda velocidad, gran número de ajustes visibles, que seguramente te harán pensar en otros no visibles igual de desbordantes. Y te harán pensar también en la pareja en la que ◄

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te pedí antes que pensaras, esa a cuyo comportamiento atribuiste intimidad, complicidad y cosas en común. No te voy a decir que aquella pareja es estas personas. No quiero hacerte trampa. Eso decídelo tú. Pero quizá no. Quizá pienses que lo que has visto formarse es un proyecto común, y que ese proyecto, una vez asumido, requiere de tantos cambios como hemos presenciado, y más. Y que siempre que una o varias personas toman una decisión importante esta va acompañada de grandes cambios que se suceden inmediatamente. Tienes razón. Pero prueba a moverte un poco. Hazlo de tal modo que el proyecto no entre en el encuadre. Ahora saca del encuadre a las dos personas y deja solo el proyecto. Ahora prueba a sacar a las personas y al proyecto, y deja solo los hilos invisibles que unen a las personas con su proyecto. Mira un poco más adelante, un poco más atrás… cambia el fondo, juega con el foco… Está ahí lo que quiero enseñarte. Está justo delante. Y no tiene ningún camuflaje. Lo que sucede es que es tan grande que apenas se ve. Es tan todo, y tan de siempre, que resulta complicado percibirlo como una sola cosa. Aunque quizá tú ya lo has hecho. O quizá no. Piensa en una sola persona. Una nada más. Está bien entrada la mañana. Ella despierta, algo más desorientada de lo habitual. Intenta volver al mundo y recomponerse. Acaba de recordar que no tiene pareja. Tiene la sensación de que se ha despertado teniendo pareja pero que recordar que no la tiene es lo que realmente se la ha quitado. Es su primera mañana sin pareja. Después de tanto tiempo. Y no sabe muy bien cuál es el paso con el que empezar el día. Sale de la cama y se prepara el desayuno. Pero no está segura de que eso sea lo correcto. Apenas puede evitar hacer previsiones y anticipar su vida a partir de ahora. Anticipa lo que pasará dentro de un año, cuando tenga que volver a irse de vacaciones, y dentro de una hora, cuando quiera compartir con alguien las primeras impresiones que le traiga el día. Va comprobando que todo eso es diferente, y no tiene una idea clara de la forma que va a adoptar. Tampoco sabe si todo eso puede soportarse. Solo le queda esperar y descubrir si lo soporta. A la sensación de estar caminando sobre la superficie de la Luna se suma, cada vez más clara, la posibilidad de despertar de nuevo, y descubrir que el sueño era esto. La vida tal y como la conocía puede reaparecer en cualquier momento, traída por la indecisión de su expareja, o por el miedo de ella, o por la valentía de su expareja, o por la decisión de ella, o por la inercia de lxs dos, o por el deseo de lxs dos de escapar de esta inercia. Comprende que todo puede cambiar su sentido de nuevo en unos minutos. Que pueden ser estos, o los siguientes, o unos minutos de esta noche, aún indeterminados. Comprende que cuanto más pisa la Luna más deja esta de ser la Luna, y que cuanto más deja de pisar la Tierra más se parecerá esta a la Luna si vuelve jamás a pisarla. Comprende que solo hay Luna, y que la Tierra es el olvido de ello. ◄

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Pero eso no me importa. Lo que comprenda esta persona me interesa solo si sirve para que comprendas tú. ¿Ves ahora de lo que te hablo? ¿He conseguido dibujar ante ti una cosa? ¿O sigue siendo todo impreciso? Si no hay una cosa obscenamente opaca y concreta delante de tus ojos es que aún no he tenido éxito. Quizá has intuido ya alguno de sus perfiles. O lo que lees te ha servido para recordar que lo intuiste alguna otra vez. Si es así estás muy cerca de verlo. Estás muy cerca del momento en el que esa cosa va a emerger de la realidad como un trasatlántico reflotado. Cuando lo hagas solo necesitarás observar, porque en cuanto que dé la cara se mostrará entera, descubriendo lentamente su presencia ominosa en medio de un increíble estruendo. Esa cosa está ya ahí, ahora mismo, ocupándolo todo. Puedes contactar con ella si extiendes un poco la mano. Hazlo. Eso es. La has tocado. Aunque no la veas. La vas a tocar siempre, porque no sabes dónde está, y cuando te mueves te alejas de ella en parte, pero en parte te acercas. Todo lo que tienes ante ti es en alguna medida esa cosa. Cuando aparezca te va a dar la sensación de que es el mundo entero. Y te va a dar la sensación de que el mundo entero es, en realidad, todo cuanto queda aparte de esa inmensa cosa que lo invade. Esa cosa es el gamos. Tal vez lo hayas visto por fin. O tal vez no. Pero lo verás. Eso es seguro.

El gamos Todas las sociedades necesitan gestionar la reproducción de un modo claro, eficaz y naturalizado. Con el fin de garantizar la eficacia reproductiva y el reparto de responsabilidades y beneficios que conlleva, todas ellas determinan de forma incuestionable tanto la relación de las criaturas con un número determinado de adultxs, como la relación de estxs adultxs entre sí. Por tanto, todas las sociedades establecen, como un pilar fundamental de su organización social y su cultura, la institución que vincula entre sí a lxs adultxs implicadxs en la crianza de una criatura. Llamo a esa institución “gamos”. En función de la forma que adopte el patriarcado en cada sociedad, el gamos será un lazo en el que las mujeres ocuparán una posición más o menos subalternizada. Normalmente el gamos es un vínculo en el que la subalternidad de las mujeres es completa, y su forma es el sometimiento esclavista. Las características del gamos se derivan, por lo tanto, del modelo de crianza combinado con el grado de esclavitud de las mujeres. En la llamada “sociedad occidental” el gamos ha tenido, hasta hace bien poco, la forma de matrimonio religioso monógamo, que ha evolucionado en fechas recientes a matrimonio monógamo civil. ◄

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Ese cambio ha ido acompañado de la disolubilidad del matrimonio, haciendo evolucionar al gamos de un vínculo que duraba toda la vida a uno cuya vocación era hacerlo y, por último, a un vínculo temporal de duración indefinida. Las transformaciones sociales, especialmente la lucha de las mujeres por su igualación a todos los niveles con los varones, ha hecho que el gamos cambie rápidamente, generando nuevos modelos relacionales que son, en definitiva, nuevas formas de establecimiento y gestión del gamos. En el momento presente conviven todos los modelos mencionados, siendo una característica particular de este gamos el haberse desligado parcialmente de su finalidad reproductiva. El gamos en nuestra sociedad ha adquirido una notable autonomía, suficiente para competir en relevancia económica con su fin, que es la reproducción, y para superarlo sobradamente en su relevancia social, política y cultural. Hoy la reproducción ha pasado a segundo plano, y el vínculo gámico, el gamos, es el protagonista y fin en sí mismo del proceso relacional. El gamos es, por lo tanto, el vínculo específico de la pareja. Todas las formas de pareja son gamos y todas las denominaciones que esas relaciones adquieren significan distintos matices del gamos. Hablemos de “novixs”, “compañerxs”, “amores”, “amantes” o “personas especiales”, estamos diciendo, siempre, “gamos”. El gamos se diferencia y debe diferenciarse sustancialmente de las otras relaciones. Solo así puede realizar las funciones que le son específicas y estructurar en torno suyo los demás vínculos. Iremos viendo que sus características son muy particulares, y que se derivan, como no puede ser de otra manera, tanto de su historia como de su contexto presente. Nuestro gamos, el gamos occidental, tiene sus raíces en un gamos consistente en la pura gestión de las mujeres como objeto destinado a la reproducción y los cuidados del hogar. Se trata, literalmente, de un vínculo de propiedad, con derecho sobre la vida y la muerte, construido en torno al control sexual con el fin de garantizar la línea de descendencia paterna. Es, por lo tanto, resulta extraño decirlo, un vínculo de posesión unilateral completa en el que lo poseído, ante todo, es la libertad sexual de las mujeres. Los hombres poseen la libertad sexual de las mujeres y, fundamentados sobre esa primera posesión, el resto de sus vidas. El sexo es el gamos mismo, y constituye el conjunto de la posesión. Tener relaciones sexuales es, como el gamos, una acción de un solo sentido. El hombre hace y la mujer padece. Las mujeres se toman o se poseen, queriéndose decir con esto, sin denotación violenta alguna, que el hombre realiza el coito sobre la mujer y que en virtud del mismo ella pasa a convertirse en su posesión. El matrimonio es la representación del gamos, pero su realización ◄

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es la noche de bodas. El matrimonio, tras la ceremonia, queda en suspenso, y solo llega verdaderamente a serlo cuando se consuma. Esta posesión se instituye según la forma de la monogamia, es decir, la correspondencia legal de una mujer por cada hombre. Pero el derecho de cada hombre a poseer una esclava reproductiva debe conciliarse con el derecho de clase de que la cantidad de mujeres poseída corresponda con el patrimonio. La moral monógama construye su doblez sobre este equilibrio en el que dos derechos sagrados se confrontan, prevaleciendo uno u otro en función del contexto. Los hombres tendrán derecho a todas las mujeres que sean capaces de poseer, pero a la vez deberán respetar bajo pena de muerte el derecho del resto de los hombres a esa misma posesión. Una mujer sin hombre es un objeto sin dueño, cuyo uso o posesión carece de consecuencias legales o morales. Una mujer con dueño es una propiedad privada intocable. Sujeto de deberes, pero no de derechos, las mujeres se encuentran en el centro de esta disputa, convirtiéndose en las personas sobre quienes tiende a recaer la responsabilidad del conflicto. Si una mujer con dueño ha sido tomada por quien no es su dueño, ella, dado que es sujeto de deberes, será la responsable y receptora de la máxima pena. Si una mujer sin dueño es tomada por un hombre que no quiere hacerse cargo de su dominio sobre ella, ella, dado que no es sujeto de derecho, carecerá del poder de reivindicar ese adueñamiento. Este esquema de posesión polígama y forzosa doble moral encuentra a lo largo de la historia y los ordenamientos legales distintas formas de resolución y reconocimiento. Pero a cualquier ordenamiento subyacerá siempre la ley no escrita de que las mujeres son objeto de posesión y los hombres poseedores naturales con derecho a la acumulación y a la codicia. INTIMIDAD/AFECTO

Dado que jamás se ha producido un conflicto frontal ni un enfrentamiento radical con este modelo histórico, lo que hoy llamamos “pareja”, es decir, nuestro gamos, debe entenderse como una institución construida sobre las bases de otra previa, esclavista y de contenido sexorreproductivo, de la que, en el mejor de los casos, heredará, al menos, una cierta tendencia a reproducirse de modo acorde a esas bases y en torno a ese contenido. El resto de sus cambios serán el resultado del conflicto entre mujeres objeto de posesión que luchan por su condición de sujetos, y hombres sujeto de posesión que luchan por mantener a las mujeres como propiedad. Pero esos cambios, recordémoslo, pueden ser tanto triunfos de las primeras como transformaciones formales sin modificaciones significativas en el grado de sometimiento. Pueden, incluso, ser derrotas. ◄

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Sin duda, el más significativo de esos cambios es la aparición del complejo intimidad/afecto como objeto de posesión prioritario, y solo parcialmente dependiente del sexo. Nos equivocamos cada vez que leemos al gamos como un vínculo simétrico, y lo hacemos de nuevo cada vez que obviamos las diferencias en cuanto a reparto de poder que lo han conformado a lo largo del tiempo. Es cierto que allí donde rastreemos vestigios gámicos encontraremos con mucha frecuencia el acompañamiento de la intimidad/afecto, y que son abundantes los casos en los que resulta difícil distinguirla del sexo. Pero la existencia de la intimidad/afecto no es lo mismo que la posesión de la misma, y su presencia no implica siempre que desempeñe un papel central. El crecimiento del papel de la intimidad/afecto en la estructura del gamos ha seguido el ritmo del empoderamiento de las mujeres. A medida que ellas han ido siendo más fuertes la necesidad de humanizar la relación con ellas ha desplazado hacia la intimidad/afecto el objeto a poseer. Lo que llamamos intimidad/afecto ha funcionado como emergente sujeto allí donde se poseía un objeto sexual y reproductivo. Esa posesión debe ser sometida, cada vez más, a una negociación con su poseedora original. El trato con ella ya no es opcional, como en el gamos previo, donde la intimidad/afecto podía o no aparecer. Ahora debe aparecer, porque no queda más remedio que convencer, en cierta medida, de su entrega. Aunque no conlleve el reconocimiento de un sujeto con completa capacidad para negociar, la necesaria inclusión de la intimidad/afecto impide actuar íntegramente en contra de la voluntad. Era indiferente que la mujer deseara ser objeto sexual o no, porque su falta de deseo era compensada con la fuerza, y esta se encontraba disponible en abundancia. Pero si las mujeres pueden refugiarse en una fuerza compensatoria, digamos, por ejemplo, la ley, no habrá posesión si no es, en alguna medida, conquistada su voluntad. La intimidad/afecto es el lugar donde se lleva a cabo esa conquista, y pasa a ser, por derecho propio, un objeto añadido en torno al cual se construye el gamos. El gamos será la posesión del sexo y de la intimidad/afecto, pues no habrá sexo sin intimidad/afecto, y donde la intimidad/afecto no esté perfectamente poseída, la posesión del sexo se verá amenazada. Y en el establecimiento de la intimidad/afecto como componente sustancial del gamos se inmiscuirán diversos espejismos igualitarios que cobrarán entidad poco a poco. La entrega de la voluntad requiere de una confianza que puede ser engañada, pero que no se engaña siempre. La negociación dificulta el sometimiento y a veces lo amenaza. Poco a poco los hombres van aceptando la idea de que tener una esclava implica, por lo menos, convencerla de que él también es su esclavo. Sugestión muy arriesgada que puede conducir, en ocasiones, a su materialización. ◄

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La construcción de un gamos Cambiemos ahora el punto de vista filogenético por el ontogenético. Dejemos atrás los trazos esbozados sobre la evolución histórica, y fijemos el tiempo para describir la formación de un gamos hoy. Tengamos en cuenta que si aquella perspectiva estaba a las claras protagonizada por la guerra entre géneros, esta guerra resulta ignorada por quienes constituyen el gamos. Solo así, desde la conciencia de que no hay tal guerra y de que el gamos es, no solo lo que debe ser la paz, sino lo único que puede ser en la paz y lo único que puede ser paz completa, cabe que llegue a formarse. El gamos es entendido como más allá de toda opresión y todo enfrentamiento; como la demostración definitiva de la posibilidad de los géneros de entenderse; como el lugar propio para la cultura de la paz. Las mujeres han conquistado su voluntad, pero el patriarcado desea seguir sometiéndolas como objetos sexorreproductores. Para eso debe convencerlas de que el gamos es el mejor de los lugares en el que estar; un paraíso concebido a imagen de sus anhelos. Y necesita, lógicamente, ocultar su historia. Llegamos al mundo con una serie de vínculos consanguíneos, y desarrollamos nuestra vida social a base de establecer nuevos vínculos, estos no consanguíneos. Los vínculos tienen contenidos e intensidades diversas, y con su conjunto aspiramos a satisfacer nuestras necesidades, incluida la necesidad de sentirnos necesarixs mediante la satisfacción de las necesidades de otrxs. Se diría que la socialización no tiene más misterio, pero sucede que, llegado un momento, de entre todos estos vínculos escogemos uno, aquel que consideramos más deseable, y lo convertimos en una nueva forma de vínculo, llamada “gamos”. Y empiezan las complicaciones. Establecer un gamos significa dibujar una frontera en torno a dos personas y al vínculo que las une. Esta idea es muy importante. El gamos es, por supuesto, un tipo de vínculo. Pero tiene la particularidad de que no se caracteriza por la vinculación misma, sino porque genera un espacio aislado de vinculación, con la expectativa de ser ocupado por la vinculación en ese vínculo, expectativa que después se realizará o no. Es como un molde para la vinculación; una cáscara vacía. El gamos es una membrana impermeable que aísla dentro de sí todo aquello que no puede ser compartido con nadie que no sea la persona con la que se forma el gamos. Entendemos con toda claridad este aislamiento si decimos que lo que se aísla es el sexo. Sabemos que la intimidad/afecto también está presente, y que viene a dar complejidad a ese contenido. Pero, como decía, lo que queda dentro del gamos es lo que no puede ser compartido con nadie que no forme parte de él. No es, de ninguna de las ◄

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maneras, un vínculo preexistente. Las personas que establecen un gamos no lo hacen porque compartan previamente sexo e intimidad. Si lo hicieran, el gamos no necesitaría cerrarse sobre sí mismo como una coraza. Establecen un gamos como expectativa relacional de compartir ambas cosas. De todos modos, no nos dejemos llevar por los primeras impresiones. Obliguemos al gamos a exponerse un poco más. Sabemos que el gamos se establece mayoritariamente, al menos en nuestra cultura, una vez que se comparten sexo e intimidad. Pero miremos ese vínculo con detenimiento, porque lo que necesitamos comprobar definitivamente es si el gamos es una relación o la expectativa coercitiva de una relación, es decir, una obligación de relación. Cuando dos personas empiezan a concebirse abiertamente como pareja suelen haber pasado un periodo previo de vinculación. En ese periodo ha aparecido sin duda el sexo, y habrá ánimo de lanzarse al gamos si el sexo ha ido acompañado de intimidad/afecto, y el conjunto resultaba deseable. Pero es fácil comprender que la intimidad/afecto generada en este periodo, por profunda que se sienta, no es la intimidad/afecto profunda que necesitamos en nuestra vinculación social. Se tratará, sobre todo, de una intimidad/afecto que irá acompañada de gran entusiasmo y placer, y que crecerá rápidamente. Ninguna idea seria sobre lo que es la intimidad/afecto, especialmente en tanto que comunicación, puede corresponder con la que es habitual previamente al establecimiento de un gamos. Entendemos, por lo tanto, que no se trata de intimidad/afecto en el sentido directo del término, sino de su ensayo: un ensayo de intimidad. Lo que ese periodo persigue no es descubrir qué persona es aquella con la que más intimidad/afecto se tiene, sino cómo es de adecuada la persona elegida para concentrar sobre ella nuestra intimidad/afecto. Se trata de un periodo de pruebas en el que decidimos si apostamos por un proyecto de intimidad/ afecto. Es algo muy parecido lo que sucede con el sexo. La eficacia del sexo del periodo de pruebas no solo no garantiza la eficacia futura sino que, sobre todo, no constituye un verdadero vínculo sexual relevante. De nuevo hay acompañamiento de placer y entusiasmo, y de nuevo debe decirse que se confunde en ellos el proyecto de vínculo con la existencia del vínculo. Esa confusión es, de hecho, la función del placer y el entusiasmo. Como un cliente que se autosugestiona a la hora de decidirse por una importante compra, mejorando artificialmente su juicio sobre ella para que se produzca el impulso suficiente como para determinarse a adquirirla, el periodo de pruebas prefigura desde dentro el relleno del gamos, como si, una vez cerrado, no cupiera ya otra cosa que contemplar cómo todo el espacio vincular es ocupado hasta el último hueco. ◄

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Y, sin embargo, a pesar de la confianza en que el vínculo está construido, y en que es sólido y verdadero, se cierra herméticamente. Sabemos ya que lo que se ha producido tiene muy poco que ver con la libre voluntad vincular de las personas, y mucho con un patrón relacional heredado del esclavismo patriarcal sexorreproductivo. Pero volvamos al presente. Decíamos que la frontera que separa al gamos de lo que no es gamos deja fuera todo aquello que no se considera propio del gamos y que puede formar parte de otros vínculos sin que implique que aquel se quiebra o se destruye. Pero el gamos conlleva una inversión demasiado importante como para depender de una simple prohibición. La prohibición lo es, además, sobre algo que es reconocido como un bien, que se desea, y que puede ser deseado intensamente. El deseo se acrecienta porque el gamos no realiza las funciones en él encerradas. La vinculación esperada nunca se alcanza. Y además está la desigualdad. Sabemos que el comienzo de una relación es la etapa de mayor felicidad. Sabemos también que es, curiosamente, una de las etapas más conflictivas. La cultura popular nos dice que una vez comenzada la relación se producen ajustes, nuevos periodos de prueba, y que muchas parejas no sobreviven a esta primera fase porque descubren que el periodo anterior a la formación del gamos no les había aportado la información suficiente. Parecía que congeniaban, pero no congenian. Otras, sin embargo, se entienden a la perfección. Pasada la primera fase lo que nos queda son, sobre todo, malos recuerdos de relaciones tempranamente rotas y buenos recuerdos de relaciones que perduran. Pero no debemos olvidar que estas buenas relaciones han pasado también por sus crisis. Allí donde no hay crisis, esta primera fase fue una tortura de incertidumbres, ansiedades y ciclotimia. Lo que llamamos “enamoramiento”, especialmente en este sentido no platónico, sino perfectamente realizado es, como explicó Tennov, un proceso de características muy cercanas a una psicopatología. Son, para la cultura popular, las mieles del amor: la inmensa dicha de ver la relación prosperar y sobreponerse a todos los obstáculos. El placer incomparable, una y otra vez repetido, de volver a encontrarse dentro de la pareja cuando parecía que esta se tambaleaba. Y junto con ello el disfrute de la situación nueva, la nueva persona disponible con todo lo que esto pone a nuestro alcance. Lo más parecido a un nuevo mundo, más allá de viajar a un nuevo mundo, es descubrir el mundo completo de nuestra pareja, de cuyas llaves más secretas se nos hace entrega prácticamente de una sola vez. Esta lectura, como puede verse, interpreta el establecimiento del gamos desde la perspectiva de un encuentro entre afines. El gamos sería lo que pasa cuando dos personas aliadas deciden dar una paso más en su alianza, buscando con ello fundir los fines de una con los de otra. En el parámetro ◄

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que se extiende desde la máxima cordialidad hasta la máxima hostilidad, es el primer polo. El gamos es la cordialidad insuperable, a la que se llega tras pasar por niveles superables de cordialidad previos. A veces no sale bien, porque es tanto lo que busca, es tan grande, noble y cordial, que solo puede tener éxito desde una cordialidad prácticamente pura. La perspectiva histórica nos invita a una lectura diferente. Pensemos, como su tradición, incluso la reciente, sugiere, que el gamos es un proyecto de apropiación de una esclava sexorreproductora, pasado por el filtro de los derechos alcanzados por las mujeres. Pensemos que se trata de un enfrentamiento entre dos sujetos con objetivos propios y autónomos. Nuestra cultura nos dirá que esos objetivos son similares, y reductibles a la idea de “disfrutar del amor”. Sin embargo sabemos que la diferencia de sus posiciones en la estructura gámica solo puede generar objetivos distintos. El hombre, como se decía, persigue obtener una esclava sexorreproductora, posesión esta que le es perfectamente compatible con la posterior posesión de otras. Con mayor o menor sanción social, el hombre busca un harén sexorreproductivo. El gamos pone a la mujer en un papel distinto y complementario. Como objeto de posesión su aspiración máxima es padecer una posesión satisfactoria. Ella aspira al mejor amo, y que lo sea no depende del sexo, sino del trato general, no solo sexual. El centro de su aspiración tendrá que ver con el afecto como símbolo de ser respetada en tanto que objeto poseído. El buen trato, afectuoso, querrá decir que sigue siendo una posesión valiosa, y que su valor no ha sido ensombrecido por el de otras competidoras. Estos dos estereotipos de referencia son modificados y fundidos entre sí por la relación de poder que los contextos históricos y personales generen. Hoy todas las actitudes, roles y estrategias nos suenan presentes en ambos géneros principales, pero cualquier análisis sociológico nos confirmará la intuición de que están lejos de aparecer en cada uno de ellos en las mismas proporciones. En estas circunstancias no necesitamos de la cordialidad idealizada de la que nos habla nuestra cultura relacional, sino de la estrictamente necesaria para que las negociaciones den comienzo. El gamos solo requiere del respeto mínimo que se otorga a la otra parte en tanto que sus condiciones deben ser escuchadas. La cordialidad es un añadido que posibilita el encuentro. Pero el encuentro tiene una naturaleza fundamentalmente conflictual. El gamos es, ante todo, el enfrentamiento entre dos adversarixs. He dicho que el gamos se dibuja como una frontera en torno a las dos personas vinculadas. Pero es necesario entender que los confines de esa frontera son el resultado de una violenta disputa. Cada uno de los individuos que aspiran a comprometerse en el gamos aporta un proyecto fronterizo que se ajusta a sus expectativas individuales. Es lo que llamarán “su idea de pareja”. ◄

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Lógicamente esta idea implica privilegios relativos con respecto al estereotipo contextual de pareja. La cultura relacional en la que ambas personas son formadas ofrecerá marcados privilegios masculinos. Pero mujer y hombre propondrán a su pareja una frontera gámica que mejorará sus condiciones propias con respecto al estándar general, y empeorará en correspondencia las condiciones de su futuro complemento gámico. Dos dibujos, dos proyectos de frontera, se van desvelando sobre la mesa de negociación, que es la relación misma. Las intersecciones de esos dos dibujos, aquellos espacios que caigan dentro de ambos, quedarán fuera de la disputa y se considerarán parte natural del gamos. La posesión sexual es el más característico. Son pocas aún las propuestas de pareja que incluyen en la negociación la libertad sexual. Ser pareja es no tener relaciones sexuales más que con la persona con la que se forma, tal y como la gestión sexorreproductiva patriarcal exige a las mujeres, y ellas exigen en respuesta al empoderarse. La mutua apropiación de la libertad sexual queda fuera de la disputa e, incluso, del espacio de la comunicación. Dado que ambas partes la consideran inseparable del gamos, su sola mención implica que el gamos en formación se tambalea. Esta coincidencia en el proyecto de apropiación recíproca será lo que ambxs participantes del gamos confundirán con la libre elección. A mayor coincidencia, mayor libertad, independientemente de cuánta libertad real se sacrifique. El segundo nivel de libertad perdida, que se llamará también “libertad”, será el de la libertad negociada, que ahora veremos. Otros espacios relacionales caen dentro de uno solo de los proyectos. Normalmente, la pérdida de libertad relacional de uno de los cónyuges pertenece al proyecto del otro y queda fuera del que el primero propone. Cada unx entenderá, por ejemplo, que determinadas relaciones no tienen ya razón de ser, y que deben ser reducidas y su vínculo estrangulado. Cada unx entenderá, a su vez, que sus propias relaciones nada tienen que ver con su pareja, y que deben ser consideradas como externas e independientes a la negociación gámica. Entre estos dos proyectos contrapuestos surge así un espacio a disputar. Mientras este espacio permanece indefinido el gamos está en suspenso. Los mecanismos a través de los que se resuelve el conflicto no están regulados. Todo cabe en la medida en que sea validado por su éxito. Si tras mi ofensiva sobre tu libertad el resultado es que conquisto esa libertad, mi ofensiva queda legitimada. Estas ofensivas se articulan en forma de procesos o campañas militares, “guerras gámicas”, donde la fuerza es ley. Imaginemos un proyecto de gamos convencionalmente heterosexual en el que, por sus características, el trabajo de ella ofrece la posibilidad, no obligatoria, de breves viajes en los que convive con otrxs compañerxs. Ella acostumbra a aprovecharlos y le resultan gratificantes. Pero cuando él tiene ◄

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noticia de la existencia de estos viajes la reacción es de rechazo frontal. Para él viajar, salvo que sea por estricta necesidad, es una actividad en pareja. La gente que tiene pareja, y la tiene de verdad, no se plantea viajar sin ella. La pareja podrá viajar sola o en grupo, eso es indiferente, pero lo que no tiene sentido es que algo tan especial como un viaje no sea compartido y vivido como una experiencia de pareja. Tras este argumento tan conmovedor subyace un motivo mucho más práctico: viajar sola queda fuera de lo que él considera el espacio de control necesario para que una pareja pueda serlo en realidad. Su propuesta gámica deja los viajes dentro de la frontera que delimita lo que es pareja de lo que no lo es. Si analizamos esta limitación y su espacio contextual descubriremos, con toda seguridad, que son las noches fuera, mucho más que los días, lo que él identifica como impropio de la pareja. Y que son, por supuesto, mucho más que cualesquiera otras, las compañías masculinas y heterosexuales las que le resultan amenazantes. Así, un fin de semana en una casa rural con dos amigas parecerá mucho menos “un viaje sola” que ese mismo fin de semana con un grupo mixto, y este mucho menos si el grupo está integrado exclusivamente por parejas con gamos firmemente establecidos que si hay uno o más hombres en libertad de establecer relaciones sexuales. Resulta obvio en el ejemplo que el control sobre las relaciones sexuales está detrás de aquello que se considera propio o impropio del gamos. Poca eficacia cabe esperar de la simple imposición del control de estas relaciones. Si todo se puede hacer menos establecer relaciones sexuales, entonces todos los preparativos para tener relaciones sexuales son legítimos, hasta construir la situación que haga imposible saber si la norma ha sido quebrantada. Si ella puede viajar con hombres sin pareja, o cuya pareja no está presente, resultará complicado saber si se ha respetado la norma. Si la norma es, además, explícitamente liberal con los viajes, es decir, si toda forma de viaje es legítima, esta vigilancia se vuelve imposible. Ella podrá viajar, por ejemplo, con un solo hombre. Incluso podrán compartir habitación. Incluso podrán compartir cama. En esas circunstancias es literalmente imposible que él sepa si han tenido relaciones sexuales. Ni siquiera una confesión sería prueba suficiente. Imaginemos que el varón de la pareja extrae al compañero de viaje la confesión de que ha tenido relaciones sexuales con la mujer con la que el primero forma el gamos. Este acude después a ella y le presenta una prueba tan incontrovertible. Ella responde: “Me las propuso y las rechacé por ti. Quiere vengarse así y separarnos porque cree que entonces tendrá más posibilidades de éxito”. La realidad de lo sucedido ha quedado herméticamente sellada en su contexto. La norma es papel mojado porque no se puede saber si sigue siendo respetada. Cuando todo el espacio ◄

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es profano menos aquel que estrictamente ocupa lo sagrado, lo sagrado no puede protegerse. Se dirá que lo sagrado no se sustenta sobre la supervisión, sino sobre la confianza: mi pareja no tendrá relaciones sexuales con otras personas, porque no desea tenerlas. Esto no existe. Las relaciones sexuales no son como el balcón de un séptimo, cuya única verdadera amenaza es que nos hagan perder pie, ya sea el vértigo, ya sea un tropiezo. La voluntad con respecto a caer por el balcón está firmemente determinada, y la razón por la que estamos protegidxs no es que haya que disuadirnos de saltar, sino que el balcón forma parte de nuestras vidas hasta tal punto que, incluso oponiéndonos sin fisuras a caer por él, un accidente podría llevarnos a ello. Dado que no podemos permitirnos ni un solo error, la protección es necesaria. En muchas ocasiones las azoteas no tienen protección, porque se entiende que solo excepcionalmente, y con plena conciencia, nos aproximamos a sus bordes. Solo cuando un precipicio se convierte en referencia para el suicidio, es decir, cuando se ha contrastado que existe un deseo de suicidio, acaba apareciendo una barrera que lo impide. El sexo fuera del gamos tiene forma de azotea, porque solo excepcionalmente aparecemos en sus bordes. Las oportunidades de incumplir la regla son concretas, puntuales y perfectamente evitables. Sin embargo, la protección tiene forma de barrera contra el suicidio, incluso allí donde existe la famosa confianza: “Mi pareja no tendrá relaciones sexuales con otras personas, porque no desea tenerlas. Pero, además, no va por ahí arriesgando. No viaja por su cuenta con sus amigos hombres solteros. Tampoco sale de noche con ellos. Tampoco los tiene. Confío en ella, porque ha interiorizado mi vigilancia”. Lo que nos obliga a colocar una barrera insalvable en la azotea es, lógicamente, que la voluntad no está firmemente determinada. La pugna entre dos sujetos por el respeto a la norma se traslada al interior de la conciencia. En ella la solución puede ser cualquiera, desde la decisión de respetarla a la de encontrar el modo de salvarla sin consecuencias. Pero nunca, de ninguna manera, los sujetos que forman el gamos pueden deshacerse del carácter beneficioso de lo que la barrera salvaguarda. Convertir al sexo en algo inherentemente malo, ante lo que la voluntad pueda posicionarse definitivamente en contra, es imposible. El sexo, cuando es fuera de la pareja, tendrá desventajas, la más grave de las cuales suele ser, precisamente, poner a la pareja en peligro. Pero sus beneficios son insoslayables. El sexo va a ser siempre como un tesoro protegido por una fortaleza. Sabremos que acceder a él es complicado y peligroso. Ignoraremos, además, su valor, o si carece de valor por completo, o si es solo una leyenda. En esas condicio◄

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nes yo puedo decidir no intentar alcanzarlo, o hacerlo solo si encuentro un camino fácil, o dedicarme a su conquista con todas mis fuerzas. Pero hay algo que queda definitivamente establecido: de no haber protección lo tomaríamos sin dudar. La confianza gámica, como vemos, es solo una forma más de establecer la inevitable barrera de control sobre la sexualidad de la pareja. Esta confianza se justifica, ya desesperadamente, en la obsesión del enamoramiento, y la idea, generalmente aceptada, de que, al menos al principio de la relación, ninguna de las dos personas siente deseo por otra que no sea aquella con la que está formando la pareja. Dejemos para más tarde el análisis del enamoramiento y la refutación radical de esta idea. De momento es suficiente con decir que esa falta de deseo por otras personas durará, precisamente, lo que dure el enamoramiento, y que en nuestra cultura gámica, como Fromm estableció y ha sido lugar común desde entonces, el enamoramiento es la lanzadera de la pareja. Que la pareja funcione cuando está enamorada es tautológico. Lo que tiene que lograr en ese periodo es una inercia suficiente como para que siga avanzando una vez que el combustible se ha terminado. La emoción que produce el volar es completamente inútil si no consigue ponernos en órbita. Ponernos en órbita, aquí, es formar una pareja que dure tras el fin del enamoramiento. Esto es lo mismo que asegurar la apropiación de la vida sexual de la pareja a partir de entonces. Pero hay que hacerlo ahora. Para que exista la pareja hace falta aprovechar el periodo en el que no se quieren tener relaciones sexuales con otras personas, y construir entonces las defensas contra el momento en el que se deseará tenerlas. No hay paz. Controlar el sexo, por lo tanto, no es suficiente. Hay que establecer un colchón de seguridad; una zona de alejamiento. Un espacio amplio donde se pueda dar caza al fraude. “No has tenido relaciones sexuales fuera de la pareja. Pero, ¿qué hacías en la zona de seguridad? La única razón por la que alguien querría estar en la zona de seguridad es llegar al espacio protegido”. Todo ese margen de conductas no sexuales que pueden generar facilitaciones para el sexo clandestino debe ser delimitado. Entre las puertas del templo, es decir, del sexo mismo, y la primera línea de concertina se extiende un espacio más o menos amplio que deberá ser entendido como árido, pero que queda, precisamente por ello, densamente connotado de sexo. Viajar ya no es viajar, sino buscar la ocasión propicia para tener relaciones sexuales extramaritales sin ser descubiertx. Los viajes sin pareja dejan de tener interés, porque si lo tuvieran el abandonarlos constituiría una renuncia consciente que pesaría sobre la estabilidad del gamos y sobre la capacidad de negociación de cada parte de él. Viajar sin pareja se vacía de los diversos sentidos que puede albergar, y con la mengua de la biodiversidad la especie sexual invasiva se adueña. Donde no hay nada, donde ningún árbol puede ◄

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tapar el bosque, solo se ve el templo del sexo. Todo, hasta el más abandonado espacio que la barrera defiende, es puro sexo, y el sexo se deja sentir con solo pisarlo. Imaginar ese viaje sin pareja, en el que no existe la más mínima intención de tener relaciones sexuales, excita sexualmente, y la excitación inquieta primero, perturba después y, por fin, se convierte en rebeldía, conflicto, y fogoso deseo sexual. Esta sexualización del espacio de protección sexual contagia, además, el exterior colindante, convirtiendo esa parte del espacio legítimamente transitable en un área de sospecha que desestabiliza la barrera. Pero no nos adelantemos. La barrera de protección del gamos dibuja el espacio gámico de exclusividad, formado por su núcleo, el sexo, recientemente invadido por la intimidad como una cierta forma de sexo, y rodeado por todo el espacio sexuado de seguridad y, por extensión, de intimidad. Pero decía más arriba que el plan para el establecimiento de esa barrera es muy diferente en la imaginación de cada parte del gamos. En nuestro ejemplo ella también quiere algo más que la simple confianza para asegurarse la fidelidad. Sin embargo dentro de su plan de barrera de protección no entra que ella deje de viajar sola. Entra que deje de viajar él. Empieza entonces el conflicto, primero en forma de planificación estratégica, y después de enfrentamiento. Ella encuentra una respuesta perfectamente legítima a esta aparente simetría: él no tiene un trabajo que le lleve a realizar ese tipo de viajes. Así, no es que ella quiera viajar sola, sino que, con respecto a los viajes, entiende que el ámbito laboral debe anteponerse al de la pareja. Ella no viajará sin él más que por razones de trabajo. Él podrá viajar sin ella si su trabajo, un día, llega a exigirlo. La barrera ya no es lineal y clara, sino recortada y llena de cambios de dirección. Cada metro se disputa, porque el plan de cada unx es apropiarse de la vida sexual de la otra persona, pero conservar la libertad propia. La razón es muy evidente: el gamos es una apropiación sexual unidireccional. Nada que yo haga hace peligrar el gamos. El peligro para el gamos no soy nunca yo, sino siempre mi pareja. ¿En qué podría hacer peligrar mi conducta a la pareja? Absolutamente en nada. Tanto si me mantengo fiel, como si decido tener relaciones sexuales a sus espaldas, nada me hará cancelar el gamos mientras quiera conservarlo, del mismo modo que nada me hará conservarlo si considero llegado el momento de que se acabe. Es mi pareja quien lo pone en peligro. Lo hace al cernirse sobre el espacio de protección del gamos vigilando cada paso que pudiera yo dar en él. De hecho mi gamos está en peligro a día de hoy porque, aunque no tengo intención de tener relaciones sexuales extramaritales, sí me escurro a veces por algún hueco de la alambrada para hacer breves incursiones en espacios protegidos que necesito conservar para la autogestión de mi deseo. No traiciono nada con ello, porque yo sé que no hay sexo. Pero ◄

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mi pareja nunca lo entendería. Es más, si lo supiera, seguramente empezaría a hacer lo mismo, con el peligro consiguiente. Lo hace peligrar también al rondar obstinadamente el espacio cercano a la barrera, sin poder evitar poner de manifiesto cuánto le atrae todo lo que queda más allá de ella, y lo conveniente que sería ampliarla si ello no me obligara a mí a renunciar a más espacio todavía. No hay más amenaza al gamos que la persona con la que lo formo, porque mi idea de gamos puede adaptarse a cualquiera de mis deseos, y solo la otra persona me obliga a elegir entre renunciar a esos deseos o renunciar al gamos. Si ella aceptara la esclavización total, entregándome su libertad por entero, y conservando intacta la mía, nuestro gamos no solo sería también posible. Sería perfecto. Ese proyecto de posesión total también existe en la otra persona, y es una amenaza tan siniestra que no puedo relajarme. Cada paso que avanza en él no la acerca a conformarse con su realización parcial, sino a fantasear, cada vez con más optimismo, con su realización completa. La naturaleza estructural del gamos queda perfectamente de manifiesto. El proceso de establecimiento de su barrera de protección no lo realizo mediante la planificación consensuada y colaborativa, sino mediante la negociación con mi enemigo directo. Pero lo que llamo “negociación” tiene un significado amplio, e incluye su continuación por otros medios. Cuando la negociación se bloquea hacen su aparición los recursos no diplomáticos, dirimiéndose el tramo en disputa a través de un conflicto. Los conflictos son mucho más intensos, dinámicos e imprevisibles, y tienden a extenderse de manera desordenada por toda la longitud de la barrera hasta amenazar con su desmantelamiento total. Es en ellos donde se hace exhibición del arsenal completo, y donde llegan a aparecer, e incluso a usarse, las armas de gran calibre. El conflicto es síntoma inequívoco de gamos. Las relaciones no gámicas no contemplan una inversión emocional de tanta envergadura, porque lo que está en juego posee mucho menos valor, y porque la relación entre lo que está en juego y el conjunto de la relación no es desproporcionada. Las relaciones no gámicas evolucionan a través de pequeños movimientos relacionales. Los conflictos, cuando aparecen, reflejan un agrietamiento de esa construcción, que suele reducirse drásticamente. Son conflictos breves de alto coste relacional, es decir, con significativa reducción de la relación, ajustándose dicho coste, normalmente, a la intensidad del conflicto. Los conflictos gámicos, por el contrario, son partes constituyentes del proceso de formación del gamos, e imprescindibles para que lxs antagonistas midan su poder allí donde les falta agudeza o información suficientes para preverlo. El interés por el gamos va más allá del sacrificio que el conflicto conlleva, y este no pone en entredicho cordialidad prexistente alguna. El en◄

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frentamiento se desarrolla como una guerra civil, en la que lxs contendientes deben, tarde o temprano, deponer las armas para volver a la convivencia pacífica, y donde el conflicto no está determinando la permanencia de unxs y la expulsión de otrxs, sino la libertad de movimientos en un territorio que se da por necesariamente común. Del mismo modo, cada periodo de paz, incluso si se trata de un periodo libre de negociación, lo es también de preparación para la mejora de las condiciones propias con respecto a la barrera de protección. No es mediante el enfado, por ejemplo, como veo avanzar mi libertad, sino mediante la espera y el establecimiento distraído de hechos consumados, de modo que decido dejar de continuar la diplomacia mediante la guerra y continuar la guerra mediante la diplomacia. “Las cosas pasan, ¿lo ves?, sin mayores consecuencias. Pero no caigamos en la pelea. Respetémonos”. Poco a poco empujo los lindes hasta donde me resultan más ventajosos, pero cuidándome de evitar un nuevo enfrentamiento directo al que temo llegar en desventaja y que puede tener como consecuencia una reducción aún mayor de mi libertad. Al conflicto sucede un periodo de paz y rearme, y a este una nueva escaramuza relacionada con la recuperación de las posiciones perdidas en el conflicto anterior. Se desarrolla así todo un proceso conflictual que debe ser entendido en su conjunto; una guerra gámica completa que establecerá la barrera según una disposición determinada, siempre asimétrica, bien definida en algunos de sus tramos, confusa y peligrosa en otros, a veces ambivalente, a veces literal y cristalina, a veces completamente inexplorada y abandonada a la colonización. Esta barrera será la expresión de la relación de poder entre ambas partes de la pareja, es decir, de la combinación entre el poder con el que llegaban a la pareja y la habilidad con la que se han desenvuelto en la guerra. Su disposición gozará de cierta estabilidad. Pero, con el tiempo, la aparición de evoluciones sustanciales en las distribuciones y relaciones de poder traerán consigo el anhelo de su materialización en una nueva disposición de la barrera que se ajuste a ellas. Un espacio particular de libertad al que en su momento renuncié por amor, es decir, porque fue parte del territorio perdido en el conflicto, me parece, ahora que puedo imponer esa libertad, inalienable. Un día encontraré el modo de traerla de nuevo a la mesa de negociación, donde me espera la artificiosa cara de perplejidad de mi pareja, que no entenderá por qué algo que hasta hoy había funcionado a la perfección en nuestro gamos resulta de pronto controvertido. Esa será la primera arma con la que me combatirá, y puede que sea capaz de vencerme solo con ella. Debo encontrar una justificación que no ponga de manifiesto la naturaleza conflictiva del gamos. No puedo decirle que lo que sucede es, simplemente, que me veo ahora capaz de esta reconquista, y que la desafío de nuevo, porque eso daría al conflicto una complejidad que no ◄

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puedo manejar y cuyo resultado es imprevisible. Lo que busco es una jugada controlada, un reajuste significativo que solo puede ser en mi favor, desde la confianza de que este tiempo de paz ha mejorado mi cuota de poder con respecto a mi pareja, y un nuevo proceso conflictual me merece la pena, aunque exista el peligro de desencadenar una nueva guerra gámica. Ese objetivo, al que llamo “espacio de libertad”, puede serlo, puede ser cualquier otro espacio de libertad compensatorio que refleje justamente mi mejora, o puede ser, lo mismo da, una mayor apropiación de la libertad sexual de mi pareja. La meta, ahora que me siento más fuerte, puede ser abrir la barrera por mi lado, pero también cerrarla por el suyo. Lo importante es aumentar mi poder, tenga este la forma que tenga. El resultado de la contienda será, como digo, asimétrico, porque es amplio, irregular, y dependiente tanto de las relaciones de poder, como de la habilidad con la que cada contendiente juega con ellas. Dependerá, también, de la dinámica del conflicto, y del lado del qué se esté produciendo cada ofensiva. Una ventaja no determina del mismo modo la relación si está siendo repelida que si sirve de plataforma para luchar por una ventaja nueva. Pero sabemos que la asimetría principal está ya en su estructura original, y que es de género. Cada miembro de la pareja llega a ella desde un empoderamiento social sustancialmente distinto, y solo adquieren conciencia de igualdad porque nuestra cultura relacional afirma contundentemente que en la pareja ambas personas son iguales y que eso es, precisamente, una pareja. Nuestra cultura relacional nos presenta la pareja como el contradictorio lugar en el que ser iguales y, a la vez, realizar nuestra fantasía de ser. Si soy una mujer la experiencia cotidiana de desigualdad genera en mí el anhelo de un espacio en el que esa desigualdad desaparezca. La pareja se me presenta como ese espacio. La desaparición de la igualdad y la realización de mi fantasía de ser coinciden. La igualdad misma hace las veces de utopía gámica. Si soy un hombre la pareja se me presenta, también, como un espacio de igualdad. Pero mi fantasía de ser discurre por otros cauces. La igualdad en la pareja será una normativa secundaria y sobrentendida, como el código de circulación. La red vial se usa, no se construye mediante la implementación de sus reglas. Cuando soy hombre la igualdad en la pareja no requiere de nada. Mi sentido común actúa como una regla superior en la que las otras, más rudimentarias, quedan subsumidas. La igualdad soy yo, y así debe ser si mi fantasía de ser debe ser también realizada. En ella no hay aspiración alguna consistente en ser igual a las mujeres. A quien debo igualarme para satisfacer mi fantasía, de quien huyo en la pareja, es de otros hombres con quienes compito. Mi fantasía de ser pasa porque la mujer con quien formo una pareja constituya un objeto de ostentación superior o, al menos, suficiente. Cualquier atención prestada a la igualdad solo podrá ser un excedente de la ◄

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necesaria para construir el objeto de ostentación o, a ser posible, hacer que ambxs logren armonía. La igualdad y la ostentación pueden llegar a encontrarse en la ostentación como privilegio. El valor de presentación de la pareja se acumula sobre ella; su presencia marca lo que la pareja vale como un avatar. Tras ella un modesto videojugador de aspecto adolescente controla los mandos del personaje que le otorga un lugar en el juego competitivo entre varones. Ellas son los receptáculos de valor y ellos los dueños, sujetos. En esas condiciones, compensar los privilegios de los varones consistirá en convertir a las mujeres en objetos cada vez más codiciables, llegando incluso a amenazar el control ejercido por sus dueños. Pero olvidémonos de esta deriva, con la que no todo el mundo se sentirá identificado, y que trataré en detalle más adelante. Volvamos al análisis de la desigualdad estructural del gamos. La pareja aparecía como un espacio de igualdad frente a otro, exterior, de desigualdad, y cada parte de ella, en función de la posición ocupada con respecto a esa desigualdad, proponía un proyecto gámico más o menos igualitario. Las desigualdades manifestadas en la propia pareja son entendidas como desigualdades exteriores de las que la pareja no ha logrado deshacerse, y que adquieren el carácter de trabajo pendiente o cosas a las que la pareja debe enfrentarse y superar porque superarlas es, precisamente, lo propio de la pareja. Ese carácter de espacio privilegiado para la lucha contra la desigualdad, de espacio naturalmente igualitario, es puesto en entredicho por el análisis de la pareja como gamos. En tanto que gamos, la pareja es otro espacio de desigualdad de género, con su propia naturaleza y con su propia capacidad para reforzar la desigualdad. Puede, incluso, ser entendido como el reducto último en el que se refugia la desigualdad cuando esta es acosada por la ley igualitaria que nace, precisamente, en el espacio de lo público. El patriarcado, hostigado por el pensamiento humanista e ilustrado, exuda el mundo de lo privado como subespacio desde el que afianzar su resistencia. El gamos se transforma en gamos privado que se enfrenta a lo público y que, para hacerlo con legitimidad, desarrolla el discurso de una igualdad de orden superior que, como toda fuerza conservadora, recibe su fundamentación desde instancias más primitivas, naturales, consuetudinarias y telúricas. En el espacio de lo privado, en el espacio del gamos postilustrado, la igualdad deja de ser un objeto de lucha, y pasa a ser un resultado natural. La igualdad será esto que el gamos da, presente la forma que presente, y la ausencia de igualdad será ausencia de gamos suficiente. Dentro del gamos nos espera la nueva naturalización de la desigualdad de género. El gamos no es el encuentro entre dos contendientes cuyo poder y capacidad para la lucha pueden ser diferentes. El gamos es el encuentro entre un representante del patriarcado y una representante del colectivo de ◄

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esclavas del patriarcado, y está diseñado por quienes deben triunfar en él. No es un campo de fútbol, de simetría incuestionable. Es un patio de colegio en el que el campo de fútbol ocupa el centro y los espacios de socialización no masculinizados se generan al habitar los márgenes. Del mismo modo que el enfrentamiento entre el señor y el siervo no posee un resultado predeterminado, sino que conlleva una incertidumbre que se reduce a medida que aumenta el número de enfrentamientos entre ellos, el enfrentamiento gámico es una percusión constante sobre el recurso del conflicto que tarde o temprano hace aparecer la superioridad de quien detenta mayor poder. Cada victoria contra el sentido de la opresión es un nuevo desafío que exalta al amo y le conmina a hacer un nuevo acopio de poder con el que atacar aún con más determinación. Cada victoria en favor del sentido de la opresión es un golpe definitivo y concluyente, que realiza en el gamos común la potencial desigualdad en lo personal con que mujer y hombre llegan a él. Pero el gamos es un gran proyecto por el que merece la pena la gran inversión de recursos que implican las guerras gámicas. Las guerras gámicas deben tener siempre como resultado la permanencia del gamos. Ni el conflicto, ni en última instancia la derrota progresiva son entendidos como síntomas de disfunción del gamos, sino como otra forma de trabajar en su construcción. El sujeto derrotado, sometido, experimenta su condición como un desafío a su deportividad: “He perdido -piensa- pero yo también quería ganar. Alguno de los dos tenía que hacerlo”. Esta idea de que el gamos conlleva una conflictividad, un esfuerzo, un trabajo, subyace a toda nuestra cultura relacional y se renueva con cada revisión de la misma. A veces se le llama “arte”, a veces “gestión”, pero es siempre una misma cosa: el mandato de invertir el significado del conflicto entre personas, que deberá ser interpretado como fenómeno natural y saludable. Esta naturalización del conflicto, que se opone a la lógica de la amistad, donde el conflicto constituye, efectivamente, conflicto y causa de transformación del vínculo, puede servirnos, más que cualquier otra cosa, como pivote desde el que interpretar la trampa patriarcal del gamos en su conjunto. La encontraremos en la cotidianidad del gamos tanto como en la descripción del enamoramiento y, por supuesto, en la construcción de la sexualidad como reacción violenta contra un supuesto sistema sexo-represor. El mal será, en muchas ocasiones, síntoma de bien. Toda la opresión que el sujeto oprimido pueda hacer recaer sobre sus mecanismos de represión interna será trabajo que se ahorrará el sujeto opresor, y margen de seguridad para su sistema. La necesidad del conflicto es la negación misma de la opresión y de la oposición a la opresión, y es la trampa de la que el sujeto oprimido no podrá ya escapar. “Es bueno que te enfrentes conmigo y sufras; significa que tenemos un proyecto común”. Solo de la dignidad, es decir, de la confron◄

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tación consciente y total con esta máxima que insulta nuestra inteligencia y somete nuestras vidas, puede nacer la protesta igualitaria. Presento la conclusión con claridad: el gamos no es el lugar naturalmente dispuesto para la igualdad, sino para que las mujeres materialicen su derrota y sometimiento en el campo de lo personal; para que el sometimiento pase de la potencia al acto. Un vistazo a la realidad presente nos mostrará sin ningún género de dudas que son ellas quienes siguen pagando un precio incomparablemente superior por el establecimiento de un gamos. Nuestra cultura relacional, una vez más, nos explica que la violencia sufrida por las mujeres es un residuo indeseable al que se enfrenta un modelo relacional hegemónico que, correctamente aplicado, carece de peligro. Nada que no se nos haya dicho desde siempre. Tenemos una inaceptablemente reducida cantidad de información sobre esta violencia. No solo no sabemos sus cifras y nos vemos obligadxs a utilizar unos pocos datos para hacer conjeturas escalofriantes. La situación es tan espantosa que carecemos de capacidad para incluir en su análisis formas de opresión que nos parecerían atroces si tuviéramos que juzgarlas aisladamente. Las mujeres son, a día de hoy, y a pesar de todo el supuesto despliegue de críticas y alternativas a los modelos gámicos tradicionales, sistemáticamente machacadas en sus relaciones de pareja. Cualquier mirada a nuestro alrededor nos mostrará, junto con las grandes tragedias convencionalmente reconocidas, evidentes y siempre aterradoras, un rosario infinitamente variado e inagotable de mujeres intentando reconstruir su vida tras ser esta destruida, de una u otra forma, en una u otra medida, por una pareja. Mujeres en situaciones insoportables que se muestran insólitamente felices porque, ahora que han acabado con la pareja, han dejado de hundirse cada vez más; porque un día tomaron por fin la decisión de no creer que el conflicto era síntoma de que todo iba bien, y a partir de ese momento han podido empezar a trabajar realmente por una vida digna de ser vivida, aunque esta se haya alejado más de lo que nunca pensaron que lo haría. Para llevar a cabo eficazmente todo el proceso de su gestación el gamos se encuentra, desde el primer momento, con un enemigo inquietante. La red relacional del sujeto que decide establecer un gamos es una estructura antagónica al gamos, y lo cuestiona en demasiados aspectos como para que este no elabore un protocolo al que aferrarse contra ella. La red relacional posee una lógica más ajustada al significado real del conflicto. Explicaba más arriba que cuando el conflicto aparece en las relaciones no gámicas su significado no se obvia, sino que se lee y se gestiona, normalmente teniendo como consecuencia un reajuste del tipo de relación. No es el reparto de libertades lo que cambia, como sucede en la guerra gámica, sino la relación misma y aquello que esta contiene. Si el gamos se dejara contagiar por esta pauta pronto se ◄

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reduciría hasta convertirse en una relación más, ocupando un lugar más en la red relacional, es decir, dejando inmediatamente de ser gamos. La red relacional es, además, múltiple e intercombinada, o sea, capaz de compatibilizar relaciones diversas con contenidos diversos que fluyen entre la red de vínculos. Lo que hoy hago con una persona mañana lo haré con ella y su amiga, al día siguiente solo con su amiga y por último con las amigas de la amiga hasta volver a mi compañera original. La apropiación sexual consiste, justamente, en asociar la actividad a un sujeto determinado. Las cosas se hacen con quien se hacen, y hacerlas con otra persona es traición a ella y prueba de que no se desea con ella ningún tipo de relación, pues no cabe otra que no sea la que se asociaba a la cosa. La red relacional es, por último, continua. Está formada por personas que me son muy cercanas, con las que comparto muchas cosas, por otras muy lejanas, con las que comparto muy pocas, y con todos los espacios intermedios entre estos dos extremos, de forma más o menos poblada. En función de la relación con mis diversos vínculos entiendo también la calidad de los otros, el lugar que ocupan y cómo debe evolucionar mi red. El gamos es, por el contrario, un vínculo absoluto que debe carecer de comparación. Su condición de proyecto vital lo obliga a presentarse con una categoría afín a esa magnitud. El gamos tiene el mandato de ser superior e incomparable, y solo será gamos si ninguna otra relación se le aproxima significativamente en una dimensión significativa, es decir, en ningún aspecto sexual o relacionado con la intimidad/afecto. Hemos visto que la barrera de protección del gamos ejerce de mecanismo represivo para evitar que nada de esto suceda. Una vez establecida, una vez dado el paso de conformar un gamos y prefigurar una barrera ya se es consciente de que la barrera está en algún sitio, y que el sexo es ya inaccesible, aunque no se conozcan con precisión cuáles son los espacios prohibidos. Cuando hay barrera no hay aproximación. Pero la red relacional es previa a la barrera. No es una incursión en el espacio prohibido, sino aquello que lo habitaba antes de que ninguna prohibición fuera concebida. Limpiar el gamos de red relacional es uno de los primeros trabajos, tal vez el más importante, del gamos. Antes de hacerlo no se puede hablar de estabilidad, porque el gamos está aún sometido a demasiadas miradas y comparaciones como para poder entregarse a su dinámica conflictual. Hasta que no se ha realizado la poda relacional, el gamos está aún, al menos en parte, bajo el dominio de lo público, lugar en el que no puede respirar. Aún corre el peligro de que su depravación se ponga de manifiesto y alguna de las dos personas vea con claridad que debe abandonarlo. Solo presentándose como lo mejor puede el gamos ser lo peor. Según el relato que el amor nos hace del gamos, este se sitúa en un nivel de importancia, deseabilidad y excelencia inaccesible para el resto de la red relacional. La ◄

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red relacional puede verse en forma de pirámide, con la humanidad entera en su base y encontrándonos, a medida que ascendemos, vínculos cada vez más importantes, densos y escasos. La cúspide de la pirámide puede ocuparla una sola persona, o tres, o un pequeño grupo, tanto da. Recuérdese, esto es lo relevante, que se trata de un continuo. El gamos es anticipado como un sol que brilla sobre esta pirámide sin entrar jamás en contacto con ella. Los componentes sustanciales del gamos deben llegar a un nivel de perfección y armonía como pocas veces, o nunca, los ha encontrado la persona en su red relacional. Nada es comparable al gamos, ni da tanto, ni promete tanto. Se establece así, por primera vez en la red relacional, una discontinuidad. Entre el gamos y el resto de las relaciones hay un hueco, un vacío gámico, que sirve, precisamente, para definir al gamos. Porque existe esa distancia se puede hablar, sin miedo a hacerlo injustamente, de relación más importante y mejor. Y porque existe esa distancia entendemos dónde se encuentra realmente el gamos. El gamos es la mejor de las amistades más todo aquello que tengo en el gamos y no tengo en la mejor de las amistades. El vacío gámico es imprescindible para la formación del gamos, porque sin él otras relaciones podrían ser gamos también, o medio gamos, o el gamos compartiría con otras todo su espacio específico, no siendo más que una conjunción de contenidos vinculares sustituible por un conglomerado de otros vínculos. Pero en vez de ejercer, como en su relato, de condición necesaria, lo hace de condición suficiente. No es que yo necesite vacío gámico para tener gamos, sino que sé que si hay vacío gámico entonces es que hay gamos. Esta formulación es mucho más asequible. Para que exista la pareja es suficiente con hacer una poda relacional entre aquellos vínculos más próximos cuyas existencias cuestionan la especificidad del gamos. El gamos prohíbe expresamente las relaciones sexuales, pero aquellas que lo han sido o podrían llegar a serlo deben desaparecer o alejarse lo más posible. Otro tanto debe suceder con la intimidad: aquellas personas con las que mi intimidad es comparable a la que tengo con mi pareja desdicen la existencia de esta. Mi intimidad debe reducirse con ellas. La pirámide relacional se redibuja varios niveles más abajo. Por supuesto, no es necesario que la redibuje yo. Lo que yo haré, en realidad, será aceptar parte del trazado que conmigo negocie mi pareja a través de recursos diplomáticos, o que mi pareja me imponga a través de una guerra gámica. Lo que yo redibujo no es mi pirámide relacional, sino la suya, aquella con la que mi pareja, como se decía más arriba, pone en peligro el gamos. Esta dimensión colectiva del gamos es clave para entender su lugar histórico con respecto a la atomización social. Lejos de garantizar la cohesión mediante el establecimiento de redes familiares consanguíneas, el verdadero ◄

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efecto del gamos es la fragmentación de los grupos y el aislamiento de sus sujetos, vinculándolos en unidades reproductivas mínimas que solo saldrán adelante en la medida en que se entiendan a sí mismas como impermeables a otros vínculos relevantes. Al núcleo atómico gámico lo rodean minúsculos electrones a los que se llama “amistades” y que constituyen más una justificación frente al aislamiento del gamos que una red vincular real. Se dirá que no se está aisladx, porque se tienen amigxs. Sin embargo romper el gamos es descubrir que todxs los amigxs que se tienen son incapaces de ocupar parte significativa alguna del vacío que el gamos deja, precisamente porque antes se ha ejercido una violencia sobre esas relaciones que las disuadía de cualquier posible intromisión en el espacio gámico. Ahora el espacio gámico es un desierto, y el sujeto sin gamos no debe aprender a vivir sin pareja, lo cual sería relativamente sencillo, sino en perfecta soledad, y rodeado de una pequeña colección de amistades, tal vez en la lejanía, tal vez en el recuerdo. Esas otras personas aspiran, lógicamente, a su propio gamos, o lo tienen y han hecho su propia poda. El contar con ellas durará lo que dure el no necesitarlas. En el momento en el que sean requeridas se descubrirá que nunca estuvieron. Es el gamos, por lo tanto, y sin comparación posible, el vínculo en torno al que nuestra cultura establece y concibe los restantes. Sea lo que sea la amistad, ese otro tipo de vínculo, ella será lo que no sea el gamos, lo que el gamos le deje ser, lo que el gamos le permita antes de echarla. Cuando cuestionamos el gamos estamos, por lo tanto, cuestionando la amistad tal y como la conocemos. La dicotomía pareja-amistad en torno a la que se construyen algunos discursos relacionales es una dicotomía falsa establecida entre el lleno y el vacío. Para nuestra cultura relacional la amistad es el espectro de la pareja, su sombra triste, su ausencia. “Te quiero como amigx” es lo contrario a “te quiero”, y constituye un enunciado absolutamente abierto que puede implicar desde un afecto significativo hasta la más absoluta de las indiferencias. El mundo se divide entre las amistades, que son todas las personas sin excepción, y la pareja, que es una persona única. El espacio de la amistad concluye solo donde empieza el de la enemistad. Para esta es necesario un conflicto y, en ausencia de un conflicto de clase, que obligaría a cuestionar al propio gamos, es el gamos el que indicará donde está el enemigo. Existe el gamos, existen las amistades, que son los vínculos que no resultan amenazantes para mi gamos, y existen las enemistades, o cadáveres del gamos, entre las que se encuentran las diversas relaciones incompatibles con él y que no se han sometido a su ley. De modo que este es el gamos. Esta es la forma en la que nos relacionamos. Y estas son sus raíces, su estructura y su significado. Si pensamos en el desarrollo evolutivo de nuestros vínculos personales encontramos un ◄

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fenómeno que a algunas de las personas que lean este texto podrá quizá parecerles el argumento definitivo contra la pareja. Los primeros vínculos relacionales no consanguíneos, los formados en la primera infancia, suelen tener un fuerte carácter identitario y, a veces, posesivo. Lxs “mejores amigxs” jerarquizan mi estructura social, imbricándose con la del resto, e incluyéndome según rankings estrictos y, a la vez, sumamente inestables. Poco a poco esas jerarquías se flexibilizan, se interiorizan, e incluso se disuelven, dando lugar a estructuras más grupales, primero, y más abiertas y difusas después. No podemos llevar el ejemplo muy lejos, porque el gamos aparece pronto condicionándolo todo. Pero sí podemos ver que cuando lo hace replica en cierto modo aquel primer vínculo en el que se decidía de manera intransigente quién era la persona más cercana, la que ostentaba todos los derechos con respecto a mí, y con respecto a la que ostentaba yo todos los derechos. El gamos es, según este ejemplo, y según cualquier mirada que ejerza su inalienable derecho a juzgarlo, un vínculo primitivo, tosco, deshumanizado, antisocial e infantil. Y lo que nos espera después de que superemos la cultura del gamos puede ser cualquier cosa, pero conllevará una oportunidad privilegiada de ser algo mejor. Para lograrlo es necesario que haya aparecido con claridad ante ti. Es muy posible que ya lo haya hecho. Por si acaso, por si ocurriera que aún no lo ves, te voy a contar algo más sobre él. Te voy a contar su secreto. Es mejor que te prepares. Lo bueno de verdad viene ahora.

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Hemos visto que el gamos ofrece un panorama profundamente sombrío. Las mujeres son sus esclavas naturales y los hombres los represores, con frecuencia desbordados, de la igualdad emergente. A cambio de la seguridad de ellas y de los privilegios de ellos, el gamos exige el sometimiento y el conflicto perpetuos, dentro de una estructura que impone, como punto de partida, la renuncia a la verdadera vida social. Se diría que solo su eficacia como marco para la crianza aporta a esta estructura algún atractivo. Ese marco está hoy más que cuestionado, porque lo que hasta hace poco era la tragedia que en teoría ningún desarrollo infantil lograba superar, hoy es el paso necesario que garantiza su salud emocional. Hablo, por supuesto, de la separación. Hoy la crianza en pareja, función socioeconómica del gamos, incluye esta experiencia, y cabe pensar que sería saludable para la propia crianza que la incluyera más aún, especialmente en todas esas parejas cuya razón para permanecer juntas es la propia crianza. Pero lo verdaderamente llamativo es que el gamos no se proyecta mayoritariamente como crianza. Parece obvio que la crianza es su función, al menos histórica. Pero lo parece también que quienes establecen una pareja pocas veces explicitarían que lo hacen como marco de crianza. La pareja se forma, según la pareja dice, como fin en sí mismo. Las personas se quieren tanto, se desean tanto, coinciden hasta tal punto, que ninguna otra cosa que no sea la convivencia y el cierre gámico, con todas las consecuencias que ya hemos visto, parece tener sentido. Reconocer que el fin es cualquier otro, allí donde lo sea, es reconocer que se está traicionando a la pareja y que la pareja es ilegítima. Entendámoslo bien y hagamos énfasis en ello. No hace tanto que la pareja se formaba, precisamente, porque la descendencia se consideraba buena y necesaria. El deseo de formarla tenía ese contenido. La pareja era un receptáculo. Su trascendencia era total, porque abría un camino sin retorno que a partir de ese momento quedaba en manos de la fortuna. Era el momento del libre albedrío, de la gran decisión, del giro definitivo, de la realización de la condición social. Pero era un medio, y esta condición no solo se reconocía, ◄

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AMOR

sino que ni siquiera se cuestionaba. Hoy la pareja se desea, y la descendencia se plantea, se negocia, se descubre, desde dentro de la pareja. Es absolutamente increíble porque, como hemos visto, la pareja, el gamos, es un perfecto infierno, incapaz, por sí mismo, de generar ni una fracción de la motivación suficiente para que la sociedad, en su conjunto, se dedique, como hace desesperadamente, a su búsqueda. La ecuación nos presenta una incógnita de dimensiones astronómicas. “No es la pareja”, nos dice. La pareja es la consecuencia, el fin, el sentido de la acción, aquello en lo que el sistema termina. Pero la materia de ese sistema, el aire que respira, es otra cosa. Tiene que ser muy grande, como el gamos, y estar en todas partes. Incluso tiene que ser más grande que el gamos, porque tiene que alimentar a un cliente que dilapida vorazmente los esfuerzos que se realizan en su favor. Pero, a diferencia del gamos, tiene que ser perfectamente visible porque, para llevarnos a él, hace falta que constante e incansablemente nos esté tomando de la mano. Al gamos se tiene que llegar por algo que parezca muchísimo mejor que el gamos, que esté en todas partes, y que consista en decirnos qué hacer. Debe ser, por lo tanto, una ideología práctica omnipresente cuyo objeto esté completamente idealizado, y que se relacione íntimamente con la pareja. Por supuesto, es el amor. Pocas parejas se forman desde el reconocimiento expreso y compartido de que quieren tener hijxs. Algunas más reconocen su deseo de establecer una pareja, aunque no las suficientes como para explicar que la institución conserve su hegemonía. Lo que todas tienen en común como objetivo prevalente desde un principio, muy por encima de cualquier otro, es la realización de su proyecto amoroso. Es el amor, apareciendo como fin, lo que marca la dirección. Al amor se llega haciendo esto, y esto otro, y aquello que no llegaste a plantearte que harías, y aquello que siempre pensaste que no era para ti. El amor es la fuerza sociocultural del gamos. Es lo que vemos del gamos y es, en muchas ocasiones, lo único que jamás llegamos a saber de él. Con lo que las personas tenemos contacto es con el amor. Del gamos poco sabemos, la crianza la encontramos en él como si nos la hubieran dejado una noche los Reyes de Oriente. Ambxs, gamos y crianza, permanecen ajenxs, distantes e inaccesibles, inalcanzables tras su disfraz de hechos consumados y proceso natural ineluctable. Ellas nos mandan siempre a su intercesor, y es con él con quien nos relacionamos de principio a fin, como si fuera el primer guardián del relato kafkiano. El amor es nuestro interlocutor único y eterno, porque nunca llegamos ni a realizarlo ni a superarlo. Todo lo que sucede después es lo que el amor nos ha mostrado y lo que ha presentado como ser propio. El amor, hay que decirlo tal cual lo ofrece nuestra cultura, lo es todo. Hablemos tranquilamente de él. ◄

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Piénsese por un momento en las dimensiones de lo que estamos tratando. No en el discurso o la teoría, sino en la magnitud de su presencia. Piénsese hasta qué punto el amor, efectivamente, responde en su tamaño cultural a la necesidad de la que hablábamos al deducirlo de la improbable pero firme pervivencia del gamos. El amor está en todo en cantidades ingentes. Si pensamos en las ficciones que produce nuestra cultura, no importan ni el género ni el formato, encontraremos la presencia constante del amor como protagonista y, sobre todo, como anhelo. Los relatos consisten, en su abrumadora mayoría, en luchar por alcanzar el amor. Es difícil sobrevalorar la importancia de este hecho. Nuestra mitología ficcionada, es decir, según la presenta la industria de la ficción, tiene como divinidad primera al amor. Quien crea que es el dinero se equivoca. El dinero adquirirá un papel fundamental en la mitología no ficcionada, es decir, en la cultura popular sobre lo que es y debe ser la vida. Pero incluso en ella sufrirá la competencia directa del amor al que no podrá, ni mucho menos, someter. El dinero representará a la realidad necesaria, al camino, y el amor a la realidad debida, al fin. En este mundo nuestro, hiperconsumista y neoliberal, el amor no solo es capaz de competir con el dinero como poder supremo, sino que consigue desbancarlo con claridad en numerosos espacios. Resultará normal, porque el amor, al fin y al cabo, es el contrapoder del dinero, y allí donde el dinero aparece como mezquindad material necesaria, el amor brilla como superación aspiracional. Cuanto más crezca el poder del dinero más lo hará la presencia del amor como patria perdida o perseguida. No pretendo rebatir esto ahora. Al contrario, prefiero que el amor sea entendido así, para que nada nos oculte su verdadero tamaño. Sobre el dinero, la ética del capital, y los valores que representa, se resume la figura del enemigo. El amor es todo lo otro: cada rebeldía, cada resurgir de lo humano, cada belleza. Amor y dinero se reparten el mundo al completo, como dos imperios coloniales.

La religión amorosa El amor es el misterio de los misterios; lo infinito e inexplicable, lo omnipotente, lo indestructible. Estas y otras características perfilan en nuestra cultura su naturaleza sobrenatural y, ante todo, sobrehumana. El amor está más allá de todos nuestros fracasos, de los fracasos de la humanidad e, incluso, a veces, de la humanidad misma. La humanidad no puede, ni debe, compararse al amor. Comparar lo humano con el amor no hace peligrar la existencia del amor, porque ella no depende de las acciones humanas, pero amenaza gravemente el favor del amor hacia quienes lo comparan. Y sin amor el resto será todo miseria. ◄

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AMOR

Pero a pesar de condición tan intangible y lejana, su paso por el mundo ha dejado una abundante colección de huellas desde las que podemos adivinar su materia y reconstruir su historia. Cada huella será, además, una invitación al cuestionamiento. No pretendo trazar aquí una historia del amor, pero sí me detendré sobre algunos de los que acostumbran a presentarse como puntos de inflexión en su desarrollo. No solo voy a disputar con ello la cuestión primordial sobre su naturaleza intemporal. Voy a intentar esbozar también indicios sobrados de que el amor es una criatura cultural que ha recorrido una historia, que ha servido a unos fines, y que tiene, en el momeno presente, unas características perfectamente concretas, comprensibles y, esta es la clave, mutables. El amor dice que jamás ha nacido, de modo que no puede morir. Voy a defender aquí que su nacimiento tiene una fecha fácilmente rastreable. El resto de mi plan puede adivinarse. Se dice con cándida ligereza que el amor ha existido siempre porque lo encontramos en todas las culturas de cualquier época. Dejemos de lado las culturas, y hablemos de las épocas. La prueba de que el amor nos ha acompañado desde los primeros tiempos es que en cualquier etapa de nuestra historia las producciones culturales, especialmente las literarias, dan al amor un papel protagonista. Se dirá, incluso, que aparecen relatos de amor, y se animará a compararlos con lo que entendemos como patrón contemporáneo, es decir, intemporal, de un relato de amor, para comprobar que el parecido es formidable. Deben observarse, sin embargo, dos detalles que socavan gravemente esta primera generalización histórica sobre el amor. La primera es terminológica. La idea de que en todas las culturas aparece el amor porque todas cuentan historias de amor implica la intervención de una persona traduciendo uno o varios términos de un texto de otro tiempo por el contemporáneo “amor”. Recordemos cómo se trasladó de la psicología a la cultura popular, a través de una filología inexistente, la idea de que la Grecia Clásica disponía de varios términos para hablar de amor, dando con ello la impresión de que su capacidad de amar era más rica, matizada y, por lo tanto, adaptativa y eficiente que la nuestra. Podemos aplicar con toda legitimidad una sencilla inversión a este argumento: la razón por la que varios términos del griego ático han sido traducidos a nuestro idioma como “amor” es que ninguno de ellos corresponde verdaderamente con él. Si lxs griegxs no tenían un término para designar el amor es porque el amor, por entonces, no existía. Tan filológicamente sencillo, tan plausible, como eso. Que ciertas ideas hayan sido recogidas bajo nuestro contemporáneo “amor” indica, qué duda cabe, que había un ámbito de lo relacional, de lo sexual, de lo reproductivo, de ◄

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la posesión, de la justicia y la injusticia, de la indignación de la sangre, y de tantas otras cosas que suenan mucho menos forzadas y más transculturales que el amor. Es posible que aquella gente, culturalmente tan cercana y a la que debemos tantos cimientos de nuestra civilización, no hablara de amor jamás. A ver qué hacemos ahora con eso. Tanto la mitología como la ficción griegas que han llegado hasta nuestros días parecen entender que hablar de lo concerniente al gamos, el sexo y la reproducción, tiene como temas fundamentales otros dos muy diferentes del afecto amoroso como realización del sentido de la vida. Por un lado encontramos, como todo el mundo sabe, una interminable sucesión de lo que durante demasiado tiempo hemos llamado “seducciones”, consistentes, sobre todo, en diversos grados de violación. Por otro, el tema de los derechos familiares y el dolor incontrolable producido cuando estos se transgreden. La pasión amorosa griega no es, como en nuestros días, la de lxs enamoradxs que aspiran a unirse. Ni siquiera la del celoso que, sexualmente traicionado, en la realidad o en su imaginación, no puede contener su deseo de venganza. La pasión amorosa griega parece estar relacionada por igual con todos los vínculos familiares y los derechos derivados de ellos. Las acciones contra estos vínculos y derechos son las desencadenantes de la pasión trágica, que corre independiente del sexo mismo, pero que en muchas ocasiones confluye con él. Pero más extrañeza produce aún la forma en la que el tema se trata en el que seguramente sea el texto más desconcertante y contrario a nuestro sentido de lo amoroso de entre todos los que forman parte de nuestra tradición. Me refiero al Banquete platónico. En él descubrimos a un Eros cuyas emociones reconocemos como muy próximas a las emociones propias de nuestro enamoramiento. Sin embargo, tanto sus motivaciones como las estructuras relacionales que propone nos resultan tan ajenas que estaríamos tentadxs de calificarlas de primitivas si el texto platónico no nos impactara constantemente con su lucidez. Nos identificamos razonablemente con la descripción, pero la explicación no solo nos resulta incómoda, sino que llega a ofendernos. Platón dice que se ama lo que se desea y que se desea lo que no se tiene. Ambas afirmaciones son inaceptables según nuestra ética amatoria. Para la cultura amorosa contemporánea debe amarse lo que no se desea, es decir, aquello que se admira desde una respetuosa distancia que no entra en conflicto con la libertad de lo amado (rozando, paradójicamente, lo que en lenguaje coloquial se llama “amor platónico”). Platón no habla solo de lo que se admira, admiración de la que surgiría el amor, sino de lo que se experimenta como una carencia y debe ser obtenido en posesión. Podemos pensar que se refiere a recursos o virtudes, y entonces estará diciendo que no amamos ◄

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a las personas, sino que las personas son concebidas por el amor como instrumentos para acceder a esos recursos. O podemos decir que sí se refiere a personas, en cuyo caso estas son concebidas como posesiones. Cualquiera de las dos acepciones hace que el texto platónico soliviante nuestra idea de lo amoroso como una auténtica herejía. Hemos de pensar, además, que la posesión, si llega a realizarse, no será fuente de vigor para el amor, sino de su decaimiento. Se detecta una carencia, se busca donde satisfacerla, se desarrollan fuertes emociones que predisponen para alcanzar la fuente de la satisfacción y, si se alcanza, el amor se apaga. Tan lógico como inadmisible. Pero si la estructura emocional que Platón atribuye al amor nos resulta repulsiva, el vínculo relacional propuesto cae dentro de lo marciano. El amor, para sorpresa y horror de nuestra moral amorosa, es unidireccional. Una persona desea algo de lo que carece y eso hace nacer en ella un sentimiento de amor. La otra responderá con la cordialidad pertinente a las circunstancias de ese amor, ni más ni menos. Y fin de la estructura. ¿Dónde está la reciprocidad amorosa? ¿Dónde el amor correspondido? ¿Dónde la fusión de lxs amantes? El amor no es cosa de dos. Es cosa de unx con respecto a algo que, a la vez, es su carencia, es decir, una relación de unx consigo mismx a través del entorno que ofrece recursos para complementarlo. Sin embargo un amor así descrito encaja tan bién en la lógica de la política relacional que su misterio se desvanece. Persisten la intensidad y el apasionamiento, pero desde fuera se explicarán ambas mediante mecanismos emocionales evidentes. Los discursos sobre los misterios amorosos se reducirán, podemos prever, a los que produzcan lxs amantes desde el estado mismo de su enajenación amorosa. Tras Platón, para que el amor pueda volver a albergar enigmas hará falta que sean lxs enajenadxs amantes, y no lxs filósofxs, quienes lo cuenten. Y así es como se explica nuestro concepto de amor según la hoy ya famosa teoría de que este aparece durante los siglos XI y XII en el mediodía francés según la modalidad denominada “amor cortés”. Se afirma en ella que las cruzadas constituyeron, junto con otros fenómenos como los cultos marianos, una coyuntura histórica propicia para la seducción de mujeres casadas de clase alta. Las mujeres nobles quedaban indefinidamente solas, y se hacían objeto de tentativas de seducción inspiradas en la floreciente adoración de María. Ellas tenían una obligación, que era respetar su condición de instrumentos sexorreproductores cuyo propietario estaba ausente. Los seductores desarrollaban amor por ellas, es decir, un deseo furioso de poseer lo que no tenían, y dicho deseo se traducía en un discurso apasionado que recibía de la retórica religiosa un baño de legitimidad. Tanto amor sentían por ellas, es decir, tanto deseaban poseerlas, que de no hacerlo podían llegar ◄

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a perder la cabeza y morir. Siendo ellas abandonadas por el celo religioso de los maridos, ¿por qué no convertirse en nuevo objeto de culto? ¿Y por qué cometer la crueldad de dejar morir a quien podían salvar con solo entregarse? El peligro era la pérdida de la vida, pero la ganancia era la eternidad de ser diosas. Así, el amor, según nos explica esta interpretación, se convierte para lxs amantes en una fuente de divinidad recíproca, y para la sociedad en una amenaza para la legítima propiedad del instrumento sexorreproductor. El lugar propio del amor está fuera del matrimonio, asediándolo, y otorgando con ello a las mujeres un primer poder de elegir, nacido de su condición de propietarias provisionales del patrimonio de los maridos, en el que ellas están, lógicamente, incluidas. Su empoderamiento hace aparecer algo de lo que hasta entonces parece que no habían sido objeto: una particular forma de negociación que utiliza la retórica irracionalista religiosa para llevar a sus adversarias a firmar un contrato desventajoso. El objeto ha adquirido poder, con él fuerza, y gracias a ambas se ha convertido en un sujeto. Ya no se puede someter. Ahora hay que seducirlo. La reciprocidad hace así su entrada en la historia del amor, adoptando la forma de seducción y pago diferido: mañana te haré diosa si te dejas poseer hoy. Esta misma interpretación nos dirá que la crisis relacional se origina en el grave error estratégico producido en el s XVIII consistente en confundir el amor con el matrimonio, y que este último se conservó saludable mientras supo mantener a raya a la estirpe de los seductores-poetas. El matrimonio era consistente cuando no se fundamentaba en veleidades amorosas, y empezó a resquebrajarse en el momento en el que el cálculo de beneficios se dejó engatusar por la adulación del apasionamiento. Seguramente sea cierto desde un punto de vista histórico. Desde un punto de vista herstórico, sin embargo, no eran los seductores quienes amenazaban al matrimonio, sino la capacidad para elegir con que el discurso amoroso soliviantaba a las mujeres. El amor había hecho aparecer en sus vidas su condición de clientes, y no solo de mercancías, del matrimonio, y una pequeña parte del poder legítimo sobre sí mismas quedaba inscrito para siempre en la cultura. El amor aparecía como una trampa mortal. Pero la presencia de la trampa indicaba que se habían alejado unos pasos del matadero. Ya no eran simples reses. Ahora había que cazarlas. Mucho tuvo que naturalizarse el amor, mucho tuvo que crecer, para que un día resultara una exigencia normal. Y en algún momento de ese crecimiento debió de cruzarse la línea que trazaba la moral oficial. En algún momento debió de dejar de hablarse del amor como un peligro para las buenas costumbres e incluirse él mismo entre ellas. Quizá, por qué no, fuera cuando a alguien se le ocurrió construir el discurso de divinización complementario al de los juglares seductores. Ante tanta solicitud, y ante tanta oferta amo◄

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AMOR

rosa llena de gloriosas ventajas, a las que había que resistirse en favor de las buenas costumbres y, no lo olvidemos, de la integridad física, a alguien pudo ocurrírsele alimentar la llama desde el foco opuesto. El amor, como en Platón, era un fuego que partía del amante y debía llegar a la amada, para lo cual era necesario que alguna de las brasas arrojadas prendiera en ella. Una vez que esto sucedía las defensas se agrietaban y el éxito aparecía mucho más cerca. Ese pequeño chispazo era el verdadero encargado de oponerse a cuantas defensas de la legitimidad matrimonial hubiera urdido la cultura en torno a las mujeres. Pero si el fuego partía de ellas, si ellas no eran solo yesca, sino también chispa, entonces la victoria podía darse por segura. Tal vez solo era cuestión de tiempo que alguna mujer marcara la cultura con esa otra huella, en la que se reflejaba su deseo de arder; en la que explicaba convincentemente que, aun entendiendo el riesgo fatal del fuego, de manera deseante, consentía. Quizá podamos pensar en Teresa de Ávila como en la autora, y a la vez encarnación, de la correspondiente Anastasia Steele, creadora de un discurso capaz de dar forma a la entrega de las mujeres por iniciativa propia. El objeto de autoentrega es Dios, y eso explica todo apasionamiento e irracionalidad. Ante dueño tan incomparable ni los dueños terrenos ni sus mezquinas morales pueden reivindicarse como autoridad. El amor es amor por Dios, amar es imitar el sentimiento que se tiene por él, es dejarse inspirar por el mayor de los deberes y es, por ello, irreductible a cualquier crítica moral. Todo lo que esté mal en el amor estará, en alguna medida, también bien, y deberá, a partir de ahora, entenderse con ello. Los hombres desarrollaron la retórica de la divinización como estrategia para hacer recaer sobre ellos los beneficios de un incipiente empoderamiento de las mujeres. Ser llamadas “diosas” sería una de las cosas que ellas podrían adquirir con su nuevo patrimonio de libertad. Ahora ellas afianzaban aún más el mercado amoroso que había acompañado como una sombra al nacimiento de esa libertad. Declarándose devotas del dios Amor devolvían el supuesto favor a la vez que confirmaban sobre la tierra el poder de este dios. Para poder amar a los dioses hijos se declararían amantes del dios padre. De esta manera se apropiaban definitivamente del derecho a decidir sobre su dueño. Pero el precio de apostar por el empoderamiento amoroso era hacerlo también por su irracionalidad. Las mujeres podrían ser sujetos matrimoniales, pero, oficialmente, quedaban declaradas locas. Quizá fue un acto de empoderamiento. Quizá fue solo el cumplimiento de una expectativa largamente proyectada; un acto de obediencia. Lo que parece más claro es que cuando las mujeres alcanzaron poder suficiente como para reivindicar nada menos que la ciudadanía, es decir, la igualdad de derecho, el amor apareció como el recurso salvador para com◄

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batirlas, y que fue entonces cuando los dos amos, amor y matrimonio, necesitaron unir sus fuerzas. ¿Quién dijo que el amor era el enemigo del matrimonio? ¿Quién dijo que encarnaba la veleidad o el narcisismo y que traía consigo la inestabilidad? El amor era el más noble de los sentimientos, intenso, pero sereno, arrebatado, pero constante, irreflexivo, pero determinado. Y su consecuencia era, por supuesto, la unión definitiva de lxs amantes en el sagrado matrimonio. Este, por su parte, se realizaba en ese espacio que empezaba a tomar cuerpo como un mundo aparte, el de lo privado, convertido, cada vez más, en el museo arqueológico de la dominación masculina. El amor se alineaba así con el matrimonio convirtiéndose en su antecedente natural y perdiendo su carácter empoderante para las mujeres. El amor no las conducía ya a un espacio inhóspito pero abierto y desconocido, desde el que saborear briznas de libertad. Ahora era un embudo perfecto. Tras la ruptura con la norma patriarcal del matrimonio estaba la fratría amorosa, cada vez en mejor sintonía con él, y con el objetivo común de contener la fuga de las mujeres. La cultura de la ciudadanía se universalizaba. Había que contrarrestarla con alguna forma de alienación. Había que desciudadanizar a las mujeres, que se ciudadanizaban a paso de gigante. Es entonces cuando el amor se convierte en una cultura o, más exactamente, cuando la cultura se convierte en cultura del amor. El amor, alimentado desde el poder mismo, estalla y lo ocupa todo. Un baño de amor cae sobre el mundo entero y las mujeres son anegadas en él, atrapadas por la miel amorosa en la vieja trampa esclavista del matrimonio. El amor queda institucionalizado como ideología de la seducción, y consiste, en adelante, en apoderarse de la conciencia de las mujeres mediante el embuste de hacerles pensar que desean entregar su conciencia. Ellas serán nombradas oficialmente las guardianas del amor, sus sacerdotisas, sus devotas, sus fuerzas telúricas. Los hombres serán los sujetos a atrapar, libres, conscientes, plenos de ciudadanía. Millones de hijos de dios venidos a la tierra para que millones de teresas apasionadas los adoren y deseen ser tomadas por ellos y convertidas en sus siervas. Pero los hombres se resisten. El amor es cosa de mujeres, y de vida privada, y de mezquindad. No es suficiente para mí. Ofréceme más. Ofrécemelo gratis. Los hombres construyen el amor, lo venden, y las mujeres lo adquieren, lo consumen, se hacen adictas a él y vuelven después a por más. Pero ahora es más caro, y más escaso. Las vampiresas amorosas, las arañas que atrapan a los hombres en su red, han sido previamente envenenadas por los colmillos del criminal vengativo que no mata para fundirse con su víctima, sino para someterla y hacerla su esclava obsesiva. Ella reproduce la consigna amorosa reduciendo su condición de ciudadana a una molesta pero bien controlada súbdita. Debe, ante todo, identificarse con el amor, debe considerarse su por◄

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AMOR

tadora natural, su madre. Solo así podrá canalizarse toda su creciente energía en el sentido de la subyugación. La condición de sujetos de las mujeres es ya irrevocable. Es necesario que estos sujetos entreguen su recién adquirida agencia. Es necesario que la esclavitud se construya mediante su propia fuerza. Es necesario, más que nunca, que crean que el amor las hará libres. Lo que hoy se llama “construcción del amor romántico” pudo haber consistido en eso. No en la exaltación amorosa, que existía ya desde que el amor se entendía a sí mismo como seducción, sugestión y chantaje, sino en su apropiación como principal medio para conducir a las mujeres al matrimonio y, con ello, su hipertrofia cultural fuera de toda proporción, a la que nos enfrentamos todavía hoy, y que parece no tener fin. Lo que he llamado el “mito del amor romántico”, el que su crítica defiende a través de la crítica a los mitos del amor romántico, y con el que perpetúa la subyugación al amor, es que el amor se degeneró en la época de la ciudadanía, los derechos y la Ilustración, y que fue esta racionalización del amor lo que creó al violento monstruo amoroso romántico, y que antes de él, o fuera, o dentro, hay, hubo y habrá siempre un amor bueno que nos estará esperando. Y que eso es algo que las mujeres intuyen desde lo más profundo de su ser. La gran literatura del XIX es, junto con otros atributos menos feministas, un constante guiño a las mujeres, frente a la no tan grande, en la que seguramente apenas se transmitiría otra cosa que ideología amorosa. Sus heroínas anticipan constantemente el fraude amoroso, no solo allí donde el hombre es un seductor sin pretensiones matrimoniales, sino especialmente donde la seducción no se entiende a sí misma como tal, y el hombre se considera honrado en sus intenciones. El matrimonio, y toda la seducción que le antecede, son valorados, revisados, cuestionados, y las mujeres aparecen como unas enamoradas del dios Amor capaces, sin embargo, de entender que este no encuentra encarnación en la Tierra. Esa gran literatura es un gigantesco Don Quijote del amor. Empieza exigiendo a las mujeres que dejen de lado la precipitación amorosa a la hora de elegir marido, y acaba diciéndoles que toda pareja debe compararse de forma realista con la ausencia de pareja, o incluso con el lesbianismo político, no vaya a ser que alguno de los dos resulte mejor. Los pormenorizados análisis sociológicos o psicológicos se manifiestan sistemáticamente en la forma de una denuncia contra el amor, y como un salvavidas que se arroja disimuladamente al océano ideológico en el que se está ahogando, generación tras generación, a todas las mujeres. ¿Qué habría caído en las manos de una mujer antes de leer Madame Bovary? Seguramente literatura suficiente como para convertirla en Emma. La futura crisis de la pareja estará ya prefigurada en estas obras, y será el resultado de que las mujeres descubran que no necesitan precipitarse hacia ◄

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el amor porque el patriarca que comercia con sus capacidades sexorreproductoras tiene cada vez menos poder de imposición y logra vigilarlas menos de cerca. Ante el amor podrán pararse a recapacitar, o podrán alejarse de él de nuevo para valorar su experiencia. Y a medida que el espacio para la reflexión crece en la conducta de las mujeres, el de la pareja se cuartea. El monolítico modelo esclavista, en el que el destino de una mujer quedaba firmado de por vida de un día para otro, se agrieta por todas partes, y por cada grieta escapa un alud incontenible de mujeres. Las que no se casan, las que se separan, las que se vuelven a casar pero vuelven a separarse, las que están casadas pero no cohabitan, las que cohabitan pero han construido una fortaleza alrededor de su vida que ha arrebatado a su marido todos los derechos sobre ellas… Por donde se mire, el matrimonio es un viejo bote que hace dramáticamente aguas y amenaza con hundirse. A más vías de agua, más amor alquitranado con el que empastarlas y asfixiarlas. “Amor” será la palabra que las mujeres deban escuchar desde que nacen hasta que mueren. Amor es la idea a través de la cual hay que procurar construir todo posible sentido de sus vidas. El matrimonio acabará siendo puro amor: una masa negra de brea que surca las aguas en un silencio aterrado, porque cualquier palabra que se pronuncie puede traer a la maldita razón de nuevo, rasgar la capa de sugestión con la que está cubierto, y abrir la vía que lo hunda definitivamente. ENAMORAMIENTO (Y FUERON FELICES)

Desde el momento en el que se distingue amor de enamoramiento se está reconociendo implícitamente que el amor es una estrategia de seducción en la que el discurso no describe el fenómeno o, usando términos abiertamente comerciales, la publicidad no corresponde con el producto. Es la diferencia entre la llama de amor viva, que vive por sí misma, y el trabajo cotidiano, el arte de amar, consistente en mantener viva una llama al borde de la extinción. El fraude amoroso nunca fue un secreto para quienes lo sufrían, pero el patriarcado tuvo la capacidad de retener ese secreto de modo que no llegara a oídos de quienes estaban destinadas a ser sus nuevas víctimas. A medida que las mujeres encuentran el modo de hacer oír sus voces, incluso a través de la portavocía masculina, el amor descubre el cuerpo del gusano. Tras el enamoramiento viene todo lo demás. Todo eso que no se muestra, sino que se insinúa y se intuye, tras la conclusión en matrimonio del relato amoroso. El breve periodo del arrebatado deseo mutuo va seguido de un paraíso apenas esbozado en el que el deseo alcanza la posibilidad de su realización eterna. Del matrimonio se espera que sea una boda perpetua; no una infi◄

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AMOR

nita celebración de la que enamorada y enamorado obtienen lo que desean, sino la satisfacción constante de ese deseo tal y como se desea satisfacer en el momento del matrimonio. El mito amoroso que finaliza en boda congela la felicidad de la realización del deseo para proyectarla hacia un futuro sin historia. Es el mismo relato estático que se podría construir con la lucha por obtener comida de una persona hambrienta, y que concluyera en el momento en el que saborea el primer bocado, como si a partir de entonces esa confluencia entre deseo desesperado y satisfacción del deseo fueran a repetirse para siempre con el resultado de una eterna y extrema felicidad. La satisfacción del deseo del enamoramiento mediante el matrimonio es una tapa narrativa que nos oculta el verdadero grueso de la historia, así como su verdadero interés, y que confirma la perversa relación de la narración contemporánea con el concepto de mcguffin. Un mcguffin es una excusa narrativa que sirve para motivar a los personajes, pero que es indiferente a la audiencia. El maletín por el que exponen sus vidas puede estar lleno de explosivos o de diamantes pero nosotrxs ni siquiera necesitamos que lo abran. Solo nos interesa que es el objeto de triunfo, aquello por lo que se lucha, el rey en ajedrez, el gol. Nada hay más vacío que un gol. Pocas cosas son tan decepcionantes como un marcador cambiando de 0 a 1 tras el denodado esfuerzo colectivo y la celebración desbocada del éxito. El matrimonio ejerce de mcguffin en la ficción amorosa, porque lo que se cuenta es el enamoramiento, que consiste en desear obtener aquello que no se tiene, siendo esto una pareja sexorreproductora. Alejada de sus antiguas funciones mitológicas y catárticas, la narración contemporánea puede meter en el maletín un cadáver, y las características del mismo serán indiferentes. No nos interesa la narración como estrategia de reflexión colectiva, sino de entretenimiento colectivo. Donde pone “the end” no acaba solo la película, sino la experiencia narrativa y nuestro interés por ella. Pero la relación, como digo, es perversa. Desplazar la atención fuera del contenido del mcguffin no hace que este desaparezca, sino que lo traslada a la inconsciencia, el espacio psíquico de lo presupuesto y naturalizado. El desprecio por el contenido del mcguffin no solo nos invita a trivializar la experiencia cultural y la cultura en sí misma. Nos invita también a dar el contenido por bueno. Una audiencia obediente deberá entender que la narración es solo una forma, y que reflexionar sobre el contenido del mcguffin es trivial porque este ha sido decidido casi por azar, y podría haber sido cualquier otro con el mismo resultado estético. Ante casos flagrantes entendemos que la teoría del mcguffin es inaceptable. Los malos a los que asesinar a centenares, por ejemplo, no pueden ser cualesquiera. La aldea en Vietnam cuyas cabañas tienen horadaciones en el suelo para esconder a soldados de ◄

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la guerrilla ya no sirve como enemigo al que arrasar, porque el genocidio histórico sobre el pueblo vietnamita pesa insoportablemente sobre eso que llamamos “experiencia estética”. Sin embargo, el genocidio de las mujeres que se esconde tras el “puede besar a la novia” ha seguido ejerciendo de final feliz eficaz. La razón es, precisamente, que nadie estaba abriendo la maleta. Cuando se abrió apareció la jaula de las locas, el infierno, el cuerpo espantoso del gusano que se extendía por una eternidad inmunda a la que las mujeres entraban cubiertas de sus mejores galas emocionales y salían con los pies por delante tras una vida de asombro y decepción, primero, y después de desesperación y horror. Y a medida que la maleta se abría más y más las mujeres se iban alejando más y más de él, y cambiando su mcguffin. Hubo que ceder, entonces, y cortar algunas cadenas. Y hubo que decirles, en compensación, que la siguiente lección a aprender era que la lógica del amor consistía en la ilógica magia de que primero se deseaba y después dejaba de desearse, pero que eso estaba bien, que era amor, que era un arte, y que a trabajar por el amor si no querían morir de separatidad y desprecio. Se les dijo, en definitiva, que dejaran de confundir amor con enamoramiento y, ya de paso, que no fantasearan con atribuir ningún tipo de dignidad a la soltería. Con qué poco se ha conformado a veces la historia del amor. El malabarismo de distinguir entre amor y enamoramiento es de una vulgaridad insoportable. Romper una familia léxica como si la etimología fuera un juguete de construcción carente de historia y arraigo cultural, como si pudiera desmontarse y volverse a montar según los designios de su usuarix, puede tener alguna legitimidad prescriptiva, es decir, puede aceptarse allí donde se realiza una propuesta ideológica. Pero donde se pretende describir los hechos, negar la relación cultural implícita en la relación léxica es introducir magia para explicar la historia. Imagino que mucha gente preguntaría a Fromm si, en vez de dos procesos diferentes, “enamoramiento” y “amor” no eran dos facetas del mismo. Supongo que se tendría que enfrentar a cuestionamientos tan pedestres como el de pedir un término para hablar de la persona que sentía amor, ya que “enamoradx” dejaba de ser válido. Del mismo modo se necesitaría con urgencia saber qué sentía la persona enamorada, ya que no era amor todavía. Fromm respondería, seguramente, “la persona enamorada no siente amor, sino enamoramiento”. A lo que alguien, con la peor idea posible, preguntaría cómo llamar al paso de no sentir enamoramiento a sentirlo, porque parecería bastante cómodo y de sentido común que eso fuera, precisamente, el enamoramiento, y de ahí el prefijo “en”, significando “pasar a” o “convertirse en”, y que lo que sintiera la persona que se enamoraba fuera amor, y que el sentimiento fuera “amor”, la persona “enamorada” y eso que quedaba después, que no había quien lo soportara, que era necesario prolongar a ◄

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AMOR

toda costa y para lo que él había diseñado un trabajo llamado “arte”, eso, se llamara, simplemente, “fin del amor”, y las personas implicadas “personas no enamoradas”. Fromm debió de enfrentarse a argumentaciones así. Es sorprendente que él o su teoría pudieran salir mínimamente airosxs. Lo que Fromm llamó “enamoramiento” es la locomotora de la que cada vez más ha tirado la ideología del amor para comprometer a las personas, y sobre todo a las mujeres, en el gamos. Las explicaciones biologicistas describieron primero, y construyeron después, un proceso natural inexorable cuya negación era la negación de nuestra naturaleza. Desplazaban así el discurso psicoanalítico del arte de amar al terreno de la biología. Las personas no adolecemos de pareja en términos de separatidad existencial, ni el entusiasmo de encontrarnos con nuestro andrógino dividido nos conduce a fundirnos con él en una vida a la que debemos volver a hacer arrancar tras la fusión. Lo que sucede es, simplemente, que pasamos por fases reproductivas. Primero deseamos tener pareja y la buscamos. Después deseamos obtener una pareja concreta y nuestra motivación se focaliza y se dispara. Después aparece la excitación sexual, causada por un nuevo mecanismo biológico generador de deseo. Tras ello llega la descendencia y, bueno, ahí la ciencia no ofrece consenso. Algunas personas se separarán porque así lo determina la biología. Otras quedarán unidas por lo mismo. Fromm era mejor, porque al menos salvaguardaba la dignidad humana. Más allá del determinismo existencial, de la necesidad de enfrentarse a la muerte mediante la fusión reproductiva con otro ser humano, el resto eran espacios habitables para la libertad y la razón. El desplazamiento a la biología conserva íntegro el relato frommiano, así como el deber ser de la tradición patriarcal, que impone resistirse a la ruptura del matrimonio, pero convierte a los sujetos en idiotas hiperhormonadxs, sin voluntad, razón ni ética. El sujeto amoroso biológico es una carne muerta e infectada de reproducción que constata al milímetro la exigencia patriarcal. El biologicismo realiza una propuesta de máximos, cosa sorprendente teniendo en cuenta que llega desde un patriarcado que pierde posiciones. Nos alienta a que renunciemos íntegramente a la agencia y que naturalicemos de manera definitiva el sometimiento de las mujeres. No se puede decir que le falten ni ambición ni, lamentablemente, seguidorxs. Somos muchxs quienes bajamos la persiana cada vez que la palabra “hormona” aparece en el discurso sobre el amor. Sin embargo la hormona tiene datos. La correlación entre el amor y la hormona ni puede negarse ni puede, en la práctica, resistirse, de modo que hace falta una respuesta. Si no es la hormona, ¿qué es? Es sabido que los procesos emocionales e intelectuales están profundamente imbricados. Lo que la investigación sobre inteligencia emocional ◄

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aspira a explicar eficazmente no es solo en qué medida ambas cosas son, a veces, lo mismo, sino también en qué medida los procesos intelectuales conservan su identidad a pesar de estar sumidos en una atmósfera emocional y hormonada. El pensamiento lógico y consciente, como la experiencia y el sentido común parecen atestiguar, no solo está sumido en esta atmósfera, sino que a la vez se superpone a ella, desarrollando mecanismos capaces de aislar y rescatar dicho pensamiento, especialmente allí donde comprende el funcionamiento de las emociones. Estas, a su vez, están lejos de ser una irresistible fuerza primigenia que nos somete desde designios ancestrales. Esa autonomía que el biologicismo quiere disputarle al pensamiento no cabe ni por un momento trasladársela a las emociones ni a los procesos endocrinos que las elicitan. Las emociones no son, de ninguna de las maneras, el sujeto al volante. En todo caso son el motor, incapaz de función alguna si no decidimos qué marcha utilizamos. A lo largo del desarrollo las emociones se vinculan con procesos intelectuales cada vez más conscientes y conceptuales que van generando una cada vez mejor adaptación de aquellas a los fines conscientes del sujeto. De una primera etapa emocional cercana al automatismo se pasa a una emocionalidad conceptual inconsciente y, de esta, a una emocionalidad de motivos conscientes. En este proceso consiste la evolución de la inteligencia emocional. Esta más que esquemática exposición solo pretende servir para dejar de lado el biologicismo a la hora de explicar el fenómeno del enamoramiento. Si, efectivamente, los procesos emocionales van acompañados de procesos cognitivos, y si los procesos cognitivos son susceptibles de ser construidos, es decir, están abiertos a la libertad, entonces las emociones no son causa sino efecto, y el pensamiento es su explicación. No es que las emociones no puedan condicionar la conducta, sino que el pensamiento introduce como componente en ambas la libertad. El pensamiento no es la causa, en sentido general, de las emociones ni de la conducta, pero sí lo es en sentido moral, porque la presencia influyente del pensamiento abre la puerta a la capacidad de elegir. Una vez que el pensamiento está presente la pregunta no es cuánto nos condiciona una emoción, sino qué necesitamos para que esa emoción nos ayude a actuar de manera justa o, en el peor de los casos, para actuar al margen de ella. Del enamoramiento se debe hablar, por lo tanto, en términos de ideas, de objetivos, de cálculos y de valores. Todxs ellxs serán la causa de emociones que apuntarán, de forma aparentemente irrefrenable, a la realización de un fin. Pero todo eso que sucede entre la realización del fin y la determinación primera del fin será pura descripción épica y legitimación sentimental. Lo que de verdad necesitamos saber para entender el enamoramiento es qué ◄

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AMOR

ha pensado el sujeto enamorado, qué ha sido introducido en su cabeza, y en qué está pensando una sociedad que se enamora, para que pase algo tan extremo como lo que hemos elegido que el enamoramiento sea. El enamoramiento como fenómeno aislado parece, efectivamente, algún tipo de resorte biológico de características excepcionales. Pero si reintegramos el enamoramiento al amor, es decir, si volvemos a la significación clásica en la que enamorarse es pasar de no sentir amor a sentirlo, la explicación del fenómeno emocional vuelve a ser accesible y a prescindir de la biología con toda facilidad. Enamorarse es pasar de no sentir amor a sentirlo, como amar es pasar de carecer de proyecto matrimonial a encontrarse en uno. Ningún acontecimiento vital es tan transformador como el matrimonio, especialmente para las mujeres. Se dirá que la maternidad, pero no es cierto, porque la maternidad es la constatación de ese cambio. Se ha señalado más arriba: una mujer casada es sobrentendida como madre. Una mujer soltera, sin embargo, está a dos decisiones, ambas abiertas, de ser casada: la suya y la del hombre que debe convertirse en su marido. La naturaleza separa a la esposa de la maternidad, y de la naturaleza depende. Del matrimonio la separa ella misma, su propia decisión, su habilidad, su estrategia, su juego, el azar. La maternidad es el resultado de una espera, de una lotería que, normalmente, toca. El matrimonio es el resultado de un desempeño, de una prueba, de un examen; el de más grandes consecuencias de entre todos los que llegan a realizarse en la vida. Así las cosas, no es difícil atribuir estados de extraordinaria excitación a todas las fases prematrimoniales, y no es difícil entender que a medida que aumentaba la agencia de las mujeres, esa excitación también aumentaba, porque no había forma de entregarse a la mera pasividad y a la espera de los designios patriarcales. Sobre esos distintos procesos emocionales, con sus distintas características y sentidos hedónicos, desde los más placenteros hasta los más angustiosos o aterrados, es sencillo construir una historia del amor intemporal cuando el concepto de amor es lo suficientemente laxo. Cualquier cultura nos hablará de la ansiedad de lxs contrayentes, de la tendencia a generar fantasías, de las artificiosas formas en las que se relacionan. Y cada cultura nos estará explicando, simplemente, cómo se comporta alguien ante el partido de su vida, ante la prueba en la que debe determinar su destino y hacerlo en coordinación y competición con otro sujeto. Las características particulares del gamos subsiguiente serán la principal causa de las diferencias culturales en el enamoramiento, y ningún criterio mínimamente exigente podrá encontrar en culturas en las que el gamos constituye una esclavitud literal y manifiesta eso que llamamos hoy amor, correspondiente a esta cultura nuestra en la que el gamos constituye una esclavitud simbólica e inconsciente. ◄

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Esa es la locomotora a la que la ideología amorosa echa gasolina hasta desbocarla. El gamos es de por sí una institución desproporcionada y deshumanizada que solo puede generar desequilibrios emocionales. Pero la capacidad adaptativa que conserve el sujeto ante situación tan crítica será boicoteada por la ideología amorosa, que potenciará obcecadamente la pérdida de control, tratando a aquello que va a ocurrir como un sacramento, un milagro, y un sentido de la vida incluso allí donde la libertad conquistada por las mujeres logra deshacerse de ese carácter siniestro. Nuestro enamoramiento es el resultado bastante ajustado de esas dos condiciones. Por un lado dependemos de aquello que va a pasar, y el enamoramiento es, simplemente, su anticipación. Por otro, dependemos de la medida en la que la ideología amorosa consiga influir en nuestra conciencia y sustituir las expectativas que generemos a través del sentido común por otras generadas a través de la fantasía. Esa fórmula reduce a la nada el halo místico del enamoramiento en la época de la monogamia secuencial. Si la idea es correcta podemos suponer que nuestro enamoramiento no alcanza la intensidad del que se producía cuando la monogamia era estrictamente indisoluble, es decir, cuando el matrimonio era, efectivamente, una lápida que caía sobre la vida de quien lo contraía e, incomparablemente más, de las mujeres. No parece, efectivamente, que el amor contemporáneo sea una enajenación trágica, sino más bien una obsesión incapacitante. Ni la locura ni la muerte acompañan hoy al amor como parecía lo propio en pleno esplendor del matrimonio para siempre. Hoy somos conscientes, aunque queramos olvidarlo, de que el examen al que nos enfrentamos en el periodo de enamoramiento no nos condena, porque podrá repetirse tantas veces como lo suspendamos. Nos preocupamos, qué duda cabe, pero no hasta el punto de ver nuestra vida ligada a su resultado. Podríamos, si este fuera el único factor condicionante, llevar el proceso con perfecta calma, o con la excitación correspondiente a una pequeña apuesta que en cualquier momento puede ser retirada. La ideología amorosa hará el resto para que el enamoramiento no se reduzca a un simple cálculo de pérdidas y beneficios, muy peligroso para la pervivencia del gamos. Ella combatirá esta flexibilidad con un discurso contradictorio mediante el que buscará convencernos de que el único modo de disfrutar realmente de las relaciones, del enamoramiento, del amor, es tratarlo, tanto como podamos, como si fuera un gamos indisoluble. El eslogan “para siempre mientras dure”, quintaesencia de la sabiduría amorosa de la monogamia secuencial no jerárquica, tiene como función generar un enamoramiento, es decir, una enajenación, suficiente como para que la aceleración de la locomotora pueda hacerla caer por el abismo del gamos. La ideología amorosa se encuentra con sujetos cuya vida relacional ha conquistado, al menos, una cierta capacidad ◄

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AMOR

de control. Para combatirla debe acompañar su presencia de un mensaje obsesionante en favor del gamos. La ideología amorosa que consumimos con fruición en cada producto cultural nos muestra todo el abanico de episodios que conforman la historia de amor, desde la soledad hasta el encuentro, el enamoramiento, la pasión, las dudas, el conflicto, la pérdida, la ruptura, y de nuevo la soledad. En esa variedad, en la que la única constante parece ser el marco narrativo amoroso, no puede faltar, sin embargo, el componente ideológico que cada producto cultural amoroso tiene la función de vehicular. Lo que se cuente es el manual de instrucciones, el raíl del protocolo gámico que la locomotora debe recorrer sin salirse. Pero para evitar que se pare cada unidad narrativa, cada componente cognitivo, cada sensación, deberá ir acompañada de su correspondiente dosis de gasolina que garantice el exceso. La ideología amorosa marcará la dirección, pero también la intensidad del enamoramiento, mediante su elemento catalizador, generador de energía suicida. Este elemento es la pregunta por el gamos. La obligación de plantearnos si esto es o no es un gamos, si esto es o no amor y si es o no para siempre, acompaña a cualquier discurso amoroso impidiendo que se convierta en objeto de reflexión y haciéndolo servir como fuerza enajenante. Gracias a esa pregunta constante la monogamia secuencial no jerárquica es vivida fuera de sí, como si no consistiera en lo que consiste y como si, por obra y gracia del amor, nos trasladáramos a un neurótico siglo XIX cada vez que nos encontramos en el ámbito de lo sexosentimental. Y gracias a esa condición de estar fuera de sí, de enamorarse como si fuera otra cosa, copiando otra cosa, produciendo su extraño y desubicado monstruo emocional, gracias, en definitiva, a no ser lo que es, la monogamia secuencial no jerárquica puede seguir siendo, y no disolverse definitivamente en una completa ausencia de gamos. EL AMOR VERDADERO

Se ha dicho aquí ya mucho sobre el amor y, como tantas otras veces que se habla de él, apenas se ha dicho hasta el momento qué es el amor. Quien se haya parado a pensarlo habrá descubierto con facilidad que las aparentemente infinitas definiciones del amor pueden reducirse a unas pocas categorías que aquí voy a dejar en cuatro. Cuatro categorías no parecen una auténtica reducción, pero veremos pronto que sí lo son teniendo en cuenta el tema que tratamos. Y, como decía, para constatarlas solo hace falta echar un vistazo al panorama de los discursos amorosos. En primer lugar tenemos, por supuesto, las definiciones tradicionales, de tipo cognitivo-emocional. El amor es lo que se siente en presencia de la ◄

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persona amada o destinada a ser tu pareja. Y luego su descripción: emoción, afecto, arrobamiento, pasión, mil etcéteras. En segundo lugar tenemos las definiciones que actualizan la tradicional a las nuevas necesidades del decadente gamos, y cuyo buque insignia es la definición del amor como arte, es decir, como trabajo diario. Se escapa así de lo cognitivo-emocional, que se considera insuficiente, no porque no abarque todas las manifestaciones del amor, sino porque, reducido a ellas, hoy, el amor carece del impulso suficiente para formar o conservar el gamos. La definición del amor como arte, o como actitud, o como entrega, o como tantas otras cosas, es la de un amor autoabastecido, es decir, que necesita alimentarse a sí mismo para realizarse en su esplendor completo. Sin autoabastecimiento, o sea, dando por hecho que el amor se alimenta del aire, como afirman las definiciones clásicas, el amor será considerado egoísta. Lo será, en realidad, por la simple insuficiencia mencionada: un amor que no termina su función, y que no lo hace porque no pone de su parte, es un amor que no cumple con sus obligaciones, que separa el amor del gamos y que aspira a ser coherente con el sentimiento que le genera, dejándose llevar solo hasta donde el sentimiento le lleve, y ni un paso más allá. De estos dos primeros grupos se derivan las definiciones idealistas. El amor será la perfección en todas sus formas, sin más complejidad que esa. Será el bien, la belleza y la verdad. Será la buena voluntad, la entrega altruista, la justicia triunfante, la paz entre los pueblos y el estar a bien con dios. Estas definiciones se producen por exacerbación de las emocionales, allí donde las emociones deben ser exacerbadas o dignificadas, o de las autoabastecidas, allí donde no hay una elaboración suficiente para dar con una definición de amor autoabastecido precisa, o donde esa definición se ha mostrado también incapaz de acabar en un gamos. Contactando con las de amor universal, se presentan como un último esfuerzo por compilar todo el impulso disponible, sea cual sea su fuente, para que el gamos se establezca por fin. Llamar amor a todo bien hace que busquemos todo bien en el amor, y que la vida toda nos conduzca al gamos, ya que el gamos mismo, y su ámbito amoroso, no lo logran de por sí. Un tercer grupo estaría formado por las definiciones biologicistas. Ya hemos visto que el principal resultado ideológico de la definición del amor como proceso biológico es convertir un condicionamiento en un determinismo. En vez de intentar desbocar la locomotora para que se precipite por el barranco, en vez de impactar contra las defensas que las mujeres ofrecen al gamos, las definiciones biologicistas emplean la estrategia de ignorar estas defensas, con la condescendencia con la que los hombres hemos ignorado siempre las facultades intelectuales de las mujeres. La resistencia al gamos es tratada como una curiosidad inadaptativa que cederá sin tardanza porque ◄

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AMOR

los procesos biológicos no pueden ser obviados. Tan vana es esta defensa que no es necesario ni esperar a que se derrumbe. El derrumbamiento puede anticiparse, y pueden irse tomando las disposiciones necesarias para el gamos. No quieres, pero ya querrás, de modo que potencialmente estás queriendo y puedes ser tratada como si lo hicieras. La locomotora no necesita gasolina, porque las vías van cuesta abajo. Solo se juega con el freno. Pero es un juego. El asunto verdaderamente serio es la gravedad. Por último, encontramos las definiciones indefinidas: lo único que puede decirse sobre el amor es que sobre el amor no puede decirse nada. Definir el amor es contrario al amor y es dejar al amor fuera. La aporía irracionalista se manifiesta sin pudor. La única forma que se concibe suficientemente eficaz para eludir la crítica es no dejarse atrapar en enunciado alguno. Hablar del amor es legítimo y exacto mientras no se aspire a ninguna exactitud. Todo lo que se diga cabe, siempre que no entre en contradicción con una posible afirmación opuesta. El amor es lo eternamente otro, y en lo otro encuentra su perfección, que no necesita ser explicada, pero que es impermeable al defecto. El defecto tiene la obligación de mostrarse concreto, específico, de aquí. El amor tiene suficiente con no ser eso, y reducir a esa negación su definición. Las definiciones indefinidas sirven para integrar a todas las anteriores en sus sustanciales contradicciones, es decir, para transformarlas de teorías en ideologías alienantes. Ninguna de las definiciones previas es repudiada por las definiciones indefinidas. Lo son, sin embargo, las críticas que puedan verterse contra ellas. Para repudiar las críticas se echará mano de otras definiciones complementarias y, en última instancia, de las definiciones indefinidas. Las diversas definiciones del amor producen un amplio laberinto ideológico. Las definiciones indefinidas tienen la función de cerrar las salidas del laberinto. Todas estas definiciones presentan, bajo una u otra orientación formal, el problema de fundir una definición descriptiva con una definición prescriptiva. En todas se nos dice qué es el amor junto a qué debe ser el amor, y ambas cosas aparecen indiscernibles. Se nos cuenta que el amor es una determinada cosa y se nos explica cómo la realidad lo confirma, y junto con esta confirmación se desliza, o se empuja, la idea de que eso es exactamente lo que debemos llegar a construir, e incluso que no logramos construirlo pero está esperando ser construido. Convertir en una sola cosa lo que algo es y lo que algo debe ser es tanto como decir que ese algo es perfecto o que no somos quiénes para cuestionar su naturaleza. Es, por lo tanto, el tratamiento analítico que corresponde a una divinidad. El amor recibe el tratamiento analítico de una divinidad para recibir después su contenido conceptual. Primero se vuelve inabordable intelectualmente, y después se carga con los predicados de la perfección. Tanto si se trata de una desempoderante defini◄

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ción biologicista como de una irracionalista definición indefinida, el salto de la descripción a la prescripción es el salto por encima de la libertad del sujeto y de la sociedad. La flor es perfecta para la abeja, porque nada puede hacer la abeja sobre su sustancia. La flor es y debe ser a la vez. Ninguna posibilidad de ser de la flor cae fuera de lo que es ahora mismo. Puede, por lo tanto, ser adorada por la abeja. La adoración se convierte en la forma de comprensión de la flor, pues describe y reproduce el modo más perfecto de relación entre ambas. El rito de adoración es la relación misma en su reciprocidad. Para quienes no somos abejas toda descripción debe desembarazarse de la prescripción. En lo tocante al amor, la definición que interesa, por encima de todas las demás, es la descriptiva, es decir, aquella que hace algo tan sencillo y tan extravagante como coger los amores y los usos del amor, ponerlos todos juntos, buscar lo que tienen en común, y llamar “amor” a eso. Es ya evidente que se trata de un procedimiento contra natura. Hablar en estos términos en el ámbito del amor nos chirría desde lo más profundo porque detectamos inmediatamente el peligro fatal de que la definición incluya aspectos inmorales sustanciales. Nuestro primer impulso al encontrar algo así será decir que nos hemos equivocado, que eso no es amor, que debemos volver a mirar. Y cuando veamos que el procedimiento nos ofrece siempre un resultado moralmente similar, tenderemos a pedir que se cambie de procedimiento; tenderemos a poner al amor por encima de su propia definición. Pero ya hemos visto que debemos atenernos al rigor intelectual. Hemos visto, en realidad, que habíamos abandonado el rigor intelectual, porque el deber de atenerse a él es un principio universal. Lo que estamos descubriendo es que el grueso del discurso sobre el amor se construye al margen de la voluntad de conocer, y que ante él no nos queda más remedio que generalizar la sospecha y partir de nuevos fundamentos. Junto con la indistinción entre descripción y prescripción, y junto con las definiciones que produce, el discurso del amor ofrece otro síntoma de su condición de ideología reproductiva con fin no confesado. Aunque discursos y definiciones se ofrecen en una entretenidísima variedad, el marco moral que la engloba hace que estas definiciones sean, para asombro de cualquier observadora ecuánime, tenidas por compatibles entre sí. Definir el amor no solo no implica rechazar las definiciones que se consideran inválidas o contradictorias con la dada, sino que ni siquiera conlleva integrar todas las definiciones en una síntesis. Definir el amor es sumarse a las definiciones del amor y ser recibidx por el espacio definitorio con los brazos abiertos. Toda definición cabe porque el amor es una sustancia incomparable llegada del espacio exterior que posee esta entre otras maravillosas propiedades. Solo queda fuera del amor quien quiere dejar algo fuera del amor. El proyecto ◄

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AMOR

político del amor es tan inclusivo y está tan perfectamente controlado que no hay concepto alguno que lo ponga en peligro, siempre que no pretenda ir acompañado de coherencia. Las definiciones resbalan sobre él y son todas buenas, todas insuficientes, y todas plenas de derecho porque cada una está representando a un sujeto que llama a las puertas del gamos según su itinerario personal. Platón vuelve a quedar proscrito. La producción de discursos sobre el amor que se van sucediendo como los eslabones de una cadena, desde Fedro hasta Agatón, donde cada uno recoge una pequeña parte del que le precede para construir el propio, muestra una actitud adecuada y reverente. Pero Sócrates, rechazando todos los anteriores y dando una versión sistemática y definitiva, es un profanador. Nosotrxs disponemos, llegadxs aquí, de información suficiente para actuar como Sócrates y pasar de la retórica devota a la reflexión ciudadana, así como para despreciar fríamente los aspavientos que nos tachen de herejes. Vemos, por un lado, que el amor no nos ha acompañado a lo largo de la historia, sino que ha aparecido, progresivamente, en algún momento histórico, y que lo que llamamos “amor” como fenómeno atemporal no es más que la retroproyección de nuestra indefinida idea de lo que el amor es. Vemos, también, que su aparición y evolución han corrido parejas con la necesidad de devolver a las mujeres al gamos, a medida que su poder les permitía alejarse de él. Vemos, además, que es un recurso que sustituye a la coerción y que aparece cuando no existe la posibilidad de ejercer dicha coerción. Se trata de una convicción, una seducción, una sugestión, un marketing. Y vemos, por último, que es tan amplio y complejo, y está tan desarrollado y arraigado en la cultura y en la historia, que no se puede entender como simple producción de discurso con un fin particular, sino como discurso generado por un marco sociopolítico que pretende reproducirse en su conjunto. Se trata, por lo tanto, de una ideología, y el fin de esta ideología es la reproducción de uno de los pilares del sistema patriarcal: el gamos. El amor es, expresado sintéticamente, la ideología del gamos. Y, dicho de manera coloquial, su manual de instrucciones. Esta definición tiene la ventaja, frente a la mayoría de las restantes, de ser finalista. El amor no es aquello de lo que está compuesto ni aquello que lo ejecuta, sino aquello a lo que apunta; lo que hace. La cosa es aquello que se dispone en torno a un fin y que produce ese fin. A excepción de las definiciones biologicistas, las restantes o no apuntan a un fin o lo hacen a uno fallido. El fin fallido del amor, es decir, el gamos como paraíso, no puede servir como definición. Si el amor no consigue aquello que es su fruto natural, ¿cómo se perpetúa? ¿Qué sentido tiene el amor definido como fracaso? Si los barcos se hundieran no serían barcos, porque al no hacer aquello que constituye su fin estarían haciendo otra cosa. Barco significaría, entonces, ◄

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“construcción que se hunde” o “casa de mejillones”. El amor no puede definirse según un proyecto sistemáticamente fracasado, sino según aquel en el que tenga algún tipo de éxito. Por lo tanto no puede ser aquello que conduce a que dos personas se fundan en una, se realicen en su encuentro, se completen, porque no es eso lo que sucede. Por el camino que lleva a esa función se produce infaliblemente, sin embargo, un gamos. El gamos y el amor sí van unidos. Ese será, entonces, su fin. Véase que las definiciones biologicistas también se conforman con fines que se alejan de las fantasías amorosas. El amor y su hormona producirán fantasías, pero estas serán vehículos para el verdadero fin biológico ineludible que es la reproducción. Todo encaja también, o lo haría, si en las generaciones recientes gamos y reproducción no se hubieran independizado. O si esa independencia hubiera acabado con el amor. Y sin embargo el amor aquí está, tan vivo como siempre. Sin necesidad alguna del fin reproductivo. La segunda ventaja evidente de esta definición es que explica todas las anteriores, resolviendo la contradicciones entre ellas en una síntesis superadora. Emoción sí, y arte, y pulsión biológica, y misterio. Pero no porque sea un poco de cada cosa, sino porque las utiliza todas en distintas fases de la gestación de su fin. La emoción como impulso, el arte como conservación de la inercia, la biología como superación de barreras morales y la indefinición como superación de barreras intelectuales. El amor tiene la necesidad de disfrazarse de todo eso en uno u otro momento para alcanzar su fin, que es el gamos, y todas esas definiciones tienen algo que ver con su sustancia. Gracias a esta definición entendemos las contradicciones entre las restantes. El amor, por fin, es una sola cosa, y no muchas o todas. Ni un dios. Una vez que disponemos de la definición descriptiva, es decir, de lo que el amor es, nos toca preguntarnos por la definición prescriptiva, es decir, lo que el amor debe ser. Ahora que ambas se han separado el amor deja de poder definirse a sí mismo mediante su autorreplicación. Lo que el amor es no nos dirá qué debe ser, sino a qué distancia se encuentra de ello y qué camino tendremos que recorrer para alcanzarlo. Hemos visto que el amor es una ideología. Para determinar mejor qué debemos hacer con ella y qué mecanismos pueden ser los más eficientes para lograrlo debemos profundizar en su contenido concreto. Hasta aquí hemos dejado que el amor hable y que nos cuente lo que él dice que es. Ahora vamos a hablar nosotrxs, a actuar mediante el habla, a diseccionarlo para ver qué es lo que el amor es, más allá de lo que él dice que es. Vamos a cometer el sacrilegio de mandarlo callar, de señalarlo y de describirlo. Vamos a devolverlo a su materia, a identificarlo con su realidad, a deshacer la disociación entre la humilde corporeidad de un hombre pequeñito hablando desde detrás de un biombo, y esa presencia ominosa e inalcanzable llamada Mago de Oz. ◄

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AMOR

LOS MITOS DEL BUEN AMOR

El amor siempre ha sido manipulación seductora, y siempre ha mostrado sus costuras morales, a veces de modo tan flagrante que se hacía necesario coser por lo sano. Una y otra vez se divide al amor, separando al bueno del malo mediante extirpación de este último. Tras la separación entre amor casto y amor impuro realizada por Reaugemont, y entre enamoramiento y amor realizada por Fromm, la crítica al amor romántico vino a distinguir entre el amor romántico y el otro. El objetivo siempre es evitar los males del amor. Pero el objetivo es también evitar el mal al amor, es decir, la amenaza a su existencia completa cuando esta empieza a estar asediada por la evidencia de su naturaleza perversa. La división será descrita como un a priori, pero funcionará a posteriori. Mientras tenga vigencia nos quedará un espacio noble y amoroso, y otro innoble donde iremos echando los inevitables y abundantes desperdicios. ¿Qué es el amor romántico? Todo aquello que no nos gusta del amor. Desde la violencia patriarcal hasta tú, que no me amas y me gustaría que me amaras, todo sois amor romántico. Del otro lado queda esta vez un amor que carece de nombre. La desventaja de no tenerlo es, en realidad, la ventaja de quedarse con la marca franquicia. El amor romántico, supuesto origen histórico del amor contemporáneo, no se apropia del origen del amor, sino que hay otro, más originario aún, y a la vez nacido a partir de la crítica, que será el amor verdadero, el bueno, el amor sin más, o con más, con mucho más, con mayúsculas desde el principio hasta el final. Se trata, simplemente, de una nueva fórmula de marketing muy al gusto de la época, fundiendo lo viejo con lo nuevo, el prestigio con la marca blanca, lo cotidiano con lo astral. Yo, sin embargo, prefiero, al menos a veces, ponerle un apellido concreto, para recordar que este amor, que es el amor sin más, a la vez es la nueva, otra, enésima, reconversión del amor en un producto moralmente intachable. El amor bueno es el amor corrupto una vez que ha sido sometido a un proceso de renovación, una vez que el caso “amor romántico” ha sido llevado a los tribunales, y una vez que ha habido sentencia y condena. Ahora que el amor puede volver a ejercer sus funciones libremente y que se ha deshecho de las manzanas podridas del amor romántico no hace falta ni que se entregue ni que se disuelva. Puede volver a las andadas sin más, sin tan siquiera una marca en su nombre que nos recuerde su condición de ideología con antecedentes. Yo, para no caer de manera tan flagrante en los objetivos del lavado de cara, lo distinguiré con una etiquetita inocente, y lo llamaré “buen amor”. En su momento decidí aprovechar el formato del mito como creencia general y naturalizada, que tanto éxito había tenido en la divulgación de ◄

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la crítica al amor romántico, para realizar mi crítica al buen amor. El resultado fue también una lista de diez mitos. No tengo conciencia de haber forzado la cantidad para ajustarla a la más habitual en la lista de mitos del amor romántico, aunque es posible, lógicamente, que deseara esta coincidencia sin darme cuenta. Mi intención, en cualquier caso, era reducir esta nueva mitología a algo más sintético y orgánico. Lo logré hasta cierto punto, una vez enunciados los diez mitos, mediante la división en mitos mayores y mitos menores, y mediante la interrelación que los mayores iban estableciendo entre sí. Uso también a veces la figura del “submito”, o formulación subordinada, cuando esta es clara y tiene personalidad y autonomía cultural suficientes, aunque dependa conceptualmente del precepto del mito principal. A veces he estado tentado de modificar ligeramente esta lista, sobre todo la de mitos menores, pero hasta ahora no ha surgido una necesidad real. Respetaré, por lo tanto, la lista de mitos del buen amor que publiqué hace tres años en contra el amor y que ha resultado útil y eficaz hasta ahora. Entiéndase que esta mitología trasciende la del amor romántico, y que representa presupuestos que tras la crítica al amor romántico habían quedado intactos. El amor, por muy poco romántico que sea, sigue siendo así. Por expresarlo en términos mitológicos, digamos que la mitología del amor romántico nos presentó a sus dioses, a los que debíamos dejar de rendir culto. Pero descubrimos ahora que eran solo semidioses, o dioses de una parte muy concreta del firmamento amoroso. Los verdaderos dioses del amor, los dioses verdaderamente poderosos, siguen gobernando con un poder inmaculado. Son ellos a los que ahora vamos a conocer. Mitos mayores

Llamo así a aquellos que constituyen la base histórica de la ideología, y que han llegado a nuestros días no solo intactos, sino perfectamente preparados y dispuestos a adoptar nuevos matices y revisiones que les permitan proseguir su camino de éxitos. Todos ellos mantienen, como decía, una gran coherencia como conjunto, y se deducen necesariamente unos de otros. El orden dado aquí pretende tener cierto carácter jerárquico, no relacionado con su genealogía histórica sino con su estructura ideológica y sociocognitiva, es decir, con la fuerza con la que se imponen y naturalizan o, dicho de otro modo, con la eficacia de su resistencia al cuestionamiento. Veremos que se trata, en general, de ideas que funcionan sistemáticamente como puntos de partida de toda propuesta relacional y amorosa, por más revolucionaria que aspire a ser. Y veremos que son todos falsos. ◄

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AMOR

1. Mito de la sustancialidad: el amor es. “El amor es. El amor es indivisible en partes simples e inagregable en un compuesto superior. El amor es universal y atemporal. El amor es aquello de lo que hablamos cuando hablamos de amor.” El mito de la sustancialidad nos impone el marco conceptual desde el que reflexionar sobre el amor. Debemos, según su precepto, hablar de “amor”, y no de otra cosa, siempre que hablemos de todo lo referido al amor, porque es una realidad tangible, evidente y total. Así, los verdaderos contenidos de la reflexión pasan a ser la naturaleza del amor y la gestión del amor. Gestionar el amor es conocer su naturaleza para realizarla, habría que decir, “en la tierra”. El amor es y no puede no ser. Este es el principal mito al que se enfrenta la crítica al amor, y constituye su protección primera y más poderosa; aquella que logra hurtar al amor de toda crítica. Cuando la crítica a las relaciones ha progresado hasta un cuestionamiento profundo acaba, en la mayoría de los casos, desmayando ante el problema de pensar el amor sin la categoría “amor”. El mundo aparece tan cubierto de amor que necesitaremos de verdadera impertinencia intelectual para pensar en este producto como una capa de incorruptible desecho plástico, en vez de como un elemento puro y simple de la tabla periódica. Todas las categorías relacionadas son entendidas primero como compuestos y, enseguida, como artificios. Analizar las relaciones a través de este precepto es volver siempre al punto de partida consistente en preguntarnos qué es el amor. Esta pregunta aparentemente especulativa conlleva la que es su verdadero origen material, a la que me he referido antes como el verdadero componente básico de la ideología amorosa. Nos preguntamos qué es el amor, si lo hacemos, como forma abstracta de preguntarnos lo que el amor nos obliga a preguntarnos siempre, es decir, si esto es amor, si el vínculo sobre el que reflexiono es un gamos. La respuesta, como reacción automática y constante a la pregunta, me impulsará en favor de la formación del gamos allí donde se conteste favorablemente, o en favor del alejamiento de la persona con la que me relaciono, del establecimiento de un vacío gámico, allí donde conteste “no”, preparándome así para la formación de gamos con otra persona. El mito de la sustancialidad alcanza su forma extrema y más caricaturesca en la reivindicación del amor como realidad sobrehumana, que a la vez es una forma de vulgarizar su carácter ontológico y hacerlo inteligible, es decir, una regresión intelectual. Donde su participación en el fundamento de la condición humana parece insuficiente para afianzar su poder ideológico o resistirse a la crítica, se realiza una divinización casi literal, convirtiéndolo en la fuerza que rige y ordena el universo, corriente infinita y omnipotente, a la que el ser humano debe sumarse. El amor, se dirá, ha estado antes de ◄

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nosotrxs y estará también después. El sentido de la vida será converger con él como entes pasivos que observan su propio fluir amoroso. 2. Mito del fin supremo: todo es peor que el amor. Tú eliges. En este mito se cifra uno de los dos grandes fraudes contenidos en la crítica al amor romántico. Recuérdese que el mito de la media naranja, es decir, el del amor como realización del sentido de la vida mediante la unión con una persona para la que se está predestinadx, es el primero de los axiomas que esta crítica rebate, y que ejerce, además, de estructura narrativa para el modelo conjunto. El mito de la media naranja es la expresión narrativa de la monogamia indisoluble. La crítica al amor romántico, al fungir de actualización del modelo relacional, pasando de la monogamia indisoluble a la secuencial, dirige su dedo acusatorio contra el mito, pero acaba señalando solo una parte de él. La media naranja será válida con tal de que pueda ser sustituida por las muchas medias naranjas sucesivas. El sentido de la vida sigue realizándose, idénticamente, a través del establecimiento del gamos. La estructura relacional de la monogamia secuencial impone, eso sí, espacios de transición. Si antes toda la secuencia temporal debía haber estado ocupada por un gamos, ahora el gamos aparecerá intercalado de espacios de búsqueda de una nueva pareja. La mitología amorosa debe actualizarse para legitimar estos espacios, sin que con ello el gamos se ponga en peligro. La soledad, es decir, la vida sin pareja, pasa a formar parte de la vida relacional, pero debe ser entendida como netamente inferior al gamos. La crítica al amor romántico construye una imagen tolerable de la soledad y una técnica de aceptación de la misma, pero en paralelo realiza una nueva exaltación del amor: ahora que el amor es feminista la utopía está, por fin, verdaderamente a nuestro alcance. La paradoja ofende a la inteligencia: los hombres hemos enseñado a las mujeres a buscar una fantasía y perderse en esa búsqueda. La crítica al amor romántico les dice que esa fantasía fue una mentira en su momento pero que ahora, feliz coincidencia, el edén ha sido encontrado tal y como se imaginó en el libro sagrado de los varones gracias a la aportación realizada por el feminismo que puede, una vez cumplido su trabajo, retirarse. El amor sigue siendo, como las playas caribeñas, un destino incomparable. Quien carezca de amor debe sentirse desgraciadx. No se le dirá; ya no. Pero es su responsabilidad llevar hasta el final la deducción sencilla. Si no conseguir pareja era un fracaso existencial durante el tiempo de la monogamia indisoluble, hoy el fracaso es no conseguir amor, es decir, enamoramiento, es decir, gamos en plena formación. De la rueda del gamos no se puede bajar más que para tomar aliento. La soledad no es un lugar donde quedarse. La monogamia secuencial no jerárquica afirma que el amor ◄

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AMOR

es eterno mientras dura. También hablará de soledad deseada, siempre que lo que se desee sea, en realidad, retomar fuerzas para lanzarse de nuevo en busca del único premio posible. Siguiendo una estricta retórica competitiva masculina este premio debe ser comparado y jerarquizado. Los premios menores son el nombre que provisionalmente reciben las derrotas. Nada es ganar, salvo ganarlo todo. Se exacerba así no solo la competitividad amorosa, sino la culpabilidad meritocrática. La pareja no es el deber. El deber se desplaza hacia la felicidad personal y la felicidad se deposita en la pareja. La elección no tiene que ver con la moral consuetudinaria, sino con la del egoísmo estricto. Quien no lo quiere todo para sí no lo merece. Quien no tiene otra cosa se conforma con menos. Quien no tiene amor no se ama, y quien no se ama se maltrata. La crítica al amor romántico tenía como objetivo feminista hacer escapar a las mujeres del maltrato machista. Pero para que no se fueran demasiado lejos las dejó encadenadas al ideal del amor y de que no buscar amor es maltratarse. 3. Mito de la bondad: el amor es el bien. En este mito se recoge la competencia que el amor, constituido como moral autónoma, establece con todas las normas morales y con la ética en sí misma. El amor se identifica con el bien o sustituye al bien, convirtiendo al bien en un concepto obsoleto, propio de una cultura ética preamorosa. Es evidente que la infalibilidad ética del amor, que podemos rastrear históricamente en discursos amorosos individuales, pero que hoy es un lugar común naturalizado, tiene como objetivo una absoluta libertad de acción para el amor, y una absoluta subordinación de cualquier otro fin. No hace tanto que el amor legitimaba, no ya la violencia, sino el asesinato mismo. Recortar derechos morales al amor ha sido a costa de entrar en conflicto con el precepto de su identidad con el bien. Recuérdese el eslogan, ya mencionado, “si duele no es amor”, donde el objetivo no es tanto evitar el maltrato de las mujeres como evitar que el amor sea maltratado mediante su asociación al maltrato machista. La identidad entre amor y bien se desdobla en dos principios complementarios que sirven para legitimar al amor más allá incluso de los intereses amorosos del individuo, es decir, más allá de que el individuo pueda poner al amor a su servicio. Es el individuo el que debe estar al servicio del amor y, por eso, no son solo las conductas que parten de él las que deben poder legitimarse gracias al amor. También aquellas de las que él sea objeto, independientemente de que sean por él elegidas, deben entenderse como éticamente perfectas si llegan en nombre del amor. Independientemente de ◄

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los beneficios individuales, el amor es un casino en el que debe siempre ganar la banca. Unxs jugadorxs tienen privilegios sobre otrxs, pero en última instancia todxs deben someterse a la lógica superior de la perpetuación del gamos. En esa lógica algunxs obtendrán, eso sí, muchos más beneficios. Pero el precio a pagar será no quejarse de la injusticia cuando sean objeto de ella. El precio es renunciar definitivamente a la moral. —El amor es un bien y es la fuente del bien— El jugador está libre de responsabilidad moral. En la medida en que pueda justificar sus acciones a través del amor, las acciones son buenas. Allí donde la ley pública y escrita no lo reconoce como atenuante, el amor conserva solo parte de su capacidad para justificarse a través de la enajenación. Pero allí donde esa ley no lo alcanza, recupera la capacidad completa volviéndose él mismo ley. No es que lo que se hace por amor no sea malo porque es inevitable, sino que es bueno porque se buscaba activamente el bien a través del amor. Entre la soberbia de determinar qué es el bien, y la humildad de dejar esa determinación en manos del amor, el sujeto eligió la segunda opción que es, a todas luces, la más garantista. La acción se presenta como plenamente responsable. El sujeto ha actuado lo mejor que ha podido porque ha hecho exactamente lo que le ha ordenado el amor. Quién iba a pensar, cómo prever, que del amor pudiera derivarse un mal o, mejor dicho, que lo derivado pudiera interpretarse como mal, dado que mal no puede ser jamás. La función de esta cara del mito es evidente y, a la vez, parece imposible señalarlo demasiado. El amor es el manual de instrucciones del gamos, su arte de la guerra, y en el amor, como en la guerra, todo está legitimado por gracia de sí mismo. Esta idea popular que aparece expresada como una curiosidad, como una forma de sabiduría profunda, y como una hipérbole, es en realidad un pleonasmo. El amor es la guerra, y no supera los límites morales en situaciones excepcionales, sino que él, en sí mismo, es una anomia. No es, tampoco, un juego metafórico donde la guerra se representa mediante figuras simbólicas y objetivos menores. El amor es la guerra misma, de principio a fin. La diferencia con ella es que es un conflicto de dimensiones reducidas porque implica a un número mínimo de personas, y que su tamaño reducido lo obliga a asumir las restricciones del marco legal vigente. Pero es guerra sin ley porque no admite ley no escrita, y la escrita funciona como otra modalidad de armamento. El amor incluye toda la violencia relacional y sexual, y aúna en una misma historia la petición de mano y la violación en manada. Todo son formas de amor, porque todo son estrategias cuyo objetivo es la obtención real o simbólica de gamos, es decir, del dominio sexual real o simbólico que se justifica a través de su propio objetivo. Del segundo mito del amor, que lo encumbra como ◄

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AMOR

fin superior e incomparable, se deriva este tercero, que identifica al amor con el bien, porque si la felicidad está localizada sin discusión posible no tiene sentido discutir tampoco la moralidad de su búsqueda. Ninguna norma moral puede resistirse al derecho a la felicidad, como ninguna puede resistirse al derecho a la supervivencia. Todo está justificado para salvar mi vida, y todo debe estarlo para realizar infaliblemente el sentido de mi vida. Para que el fin no justifique los medios debe ser un fin incierto. Una persona no puede morir para salvar a dos si no hay suficiente certidumbre en esa salvación. Pero con el amor no hay duda. Al identificar al amor con el fin supremo desde una retórica deportiva y competitiva toda moral queda excluida. Cualquier daño será un medio legítimo para alcanzar el amor porque será siempre un daño inferior al producido por la pérdida del bien supremo. Todo valdrá. —El amor hace sentir bien— Expresado así parece menos peligroso. Invertido encontramos el “si duele no es amor” que obliga a la víctima a cuestionarse la realidad de su dolor. La consecuencia natural de que todo quede legitimado por amor, y que se transforma automáticamente en el precepto de que todo es bueno por amor, necesita su complementaria para el objeto de los actos de amor, que serán sobre todo las mujeres. Ellas, como sacerdotisas protectoras de la llama del amor, son activas en su defensa, pero pasivas en su puesta en práctica. Los actos de amor son fundamentalmente masculinos, y fundamentalmente violentos actos de guerra que necesitan ser reinterpretados como buenos en virtud de la magia amorosa. Las mujeres, y por extensión quienes son en cada ocasión objeto de amor, deben centrar la lectura de las acciones en la medición del amor que las motiva. Independientemente de sus consecuencias, interesa saber cuánto amor hay en ellas. Si hay poco amor el beneficio que me procuren carecerá de valor. Si hay mucho amor el perjuicio será un mal asumible. La crítica al amor romántico impelerá a las mujeres a que pidan ser amadas de modos determinados que sirven para diferenciar el amor romántico del buen amor. “Pide que te amen como la abeja a la flor”, “pide que te amen como el pájaro al aire”, “pide que te amen sin cadenas”. Las mujeres son animadas a aparecer en la negociación amorosa con grandes exigencias, pero disuadidas de abandonarla. Podrán cambiar de mesa, y rechazar la propuesta del adversario amoroso, pero el juego no puede parar. Al final deberán elegir, y sobre su conciencia recae la obligación de convertir la derrota en triunfo. Lo que se evitaba debe pasar a ser tratado como si se hubiera deseado. Pero el mito del amor como bien y sus diferentes desarrollos acuden en su ayuda: si duele no es amor. Si es amor es que no duele. ◄

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—El bien es causado por el amor— En su simétrica, la afirmación “el amor es el bien” encuentra un camino fácil para deshacerse definitivamente de la justicia. No solo ocurre que todo lo que tenga al amor como origen habrá de ser bueno. Mediante la afirmación del consecuente, o la confusión entre universalidad e identidad, errores habituales en el pensamiento intuitivo, cerramos la relación entre amor y bien mediante la afirmación inversa: todo bien es amor, es decir, está causado por el amor. Llamaremos así “amor” a toda conducta justa, consiguiendo con ello que no quede explicada mediante una reflexión moral, sino mediante un impulso emocional. Allí donde algo bueno se haya producido el origen será una conciencia que haya sabido renunciar al pensamiento y al intento de diferenciar el bien del mal para dejarse llevar por sus impulsos. 4. Mito de la incognoscibilidad: el amor es inasequible a la razón, la razón no puede violar al amor. Las definiciones indefinidas del amor tienen suficiente relevancia, presencia y consistencia interna como para generar su propio mito. Ahora vemos bien la relación que se establece entre todos estos preceptos. Vemos también cómo cada uno es la forma que la obligación de establecer gamos adopta en el ámbito que le corresponde. El amor es incuestionable y nuestras relaciones deben ser entendidas a través de él. Una vez que esto es así nos encontramos con su característica principal, que es la excelencia, y quedamos subyugadxs bajo ese imperio. Buscar el amor es el único objetivo posible. Siendo así no hay moral que quepa en nuestro camino, porque incluso reconociendo una moral, respetarla sería hacerlo a costa del sentido de nuestra vida. La moral pasa al territorio de lo deshonorable. Llegadxs a este nivel de contradicción e impostura la única manera de seguir avanzando es condenar la razón al ostracismo. Añadamos una nueva norma sin sentido para regir este estado despótico: la razón no es razonable. Pensar es no pensar bien, porque quien piensa bien comprende que no debe pensar. La lógica es ilógica y solo lleva a conclusiones engañosas. Incluso el debate es peligroso. Debatir deberá ser hablar sin escuchar, superponer discursos, hacer con ellos una inmensa hamburguesa y tragarla entera como si cada contradicción fuera un sabroso contraste. Para mejorar la eficacia de la prohibición, el amor no se conforma con desacreditar a la razón, sino que añade a ello la exigencia de la exaltación pasional. El amor es emoción, pero emoción extrema, mariposas en el estómago, pájaros en la cabeza. Es anulación, por tanto, de la razón, la voluntad y el criterio ético. El acceso a la coherencia se dificulta cuando se cumple perfectamente con la exigencia emocional amorosa. La pérdida de la estabilidad afectiva podría haber quedado fuera del concepto central de ◄

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AMOR

amor, o podría haber quedado señalada, al menos, por la crítica al amor romántico. Sin embargo el apasionamiento, con toda su sintomatología y sus nefastas consecuencias sobre la vida, sigue siendo bien recibido como indicio de amor verdadero y de buen amor. La explicación es evidente: allí donde el apasionamiento falla y el sentido común encuentra un hueco por donde asomar, el amor empieza a perder empuje, a dudar en sus objetivos, a reducir su porcentaje de éxitos. Si llamamos amor al lugar en el que triunfa el amor no solo encontraremos poca conciencia, sino que esta tenderá a situarse amenazadoramente en sus márgenes. El mito de la incognoscibilidad del amor contiene otro, mucho más popular y exitoso aún. Se trata del enfrentamiento entre razón y emoción, entre inteligencia racional e inteligencia emocional en su versión pseudocientífica, y entre el cerebro y el corazón en su versión gráfica. Sabemos que la inteligencia emocional es precisamente la disolución de este enfrentamiento, en la medida en que se pueda decir que el enfrentamiento existe. Y sabemos que esta disciplina devuelve el timón al pensamiento racional, lento, elaborado, consciente y certero, frente al piloto automático del pensamiento intuitivo y, en cierta medida, “emocional”. Sin embargo, la versión con la que el amor ha construido su ideología es la del enfrentamiento diametral. “El corazón tiene razones que la razón no entiende” presenta sin complejos una comparación entre dos entes incomparables, como son la razón y la voluntad. Esta, revestida de la armadura de gala llamada “corazón”, es decir, “amor”, se erige como una razón alternativa que le disputa a la razón sus funciones. Damos por hecho que el corazón sí entiende lo que la razón le presenta, y que lo desecha en favor de sus propias razones, incognoscibles para nuestra mirada racional pero accesibles en la medida en que entendamos desde la voluntad, es decir, que entendamos que su deseo debe ser cumplido. En este submito, de tan amplia difusión, el corazón es presentado siempre como un personaje sorprendentemente sensato, comprensivo y realista. El cerebro aparece, sin embargo, como un desagradable personaje viscoso y grisáceo encerrado en su torre de marfil intelectual. El corazón es el que anima al cerebro a bajar a la calle, a salir a jugar, a desconectar de su solipsismo y reconectar con el mundo y con la gente. La inteligencia del corazón es superior y holística, pero, a diferencia de la inteligencia emocional en sentido científicamente riguroso, es inaprensible. Una vez más el amor necesita ser un dios para poder ser algo, porque de ser algo diferente a un dios la razón lo desarticularía. La razón es la stilla olei ardentis, la gota de cera derretida que Psique deja involuntariamente caer sobre el rostro de Eros al intentar observarlo mientras duerme. La curiosidad de la razón deshace el hechizo, y el amor desaparece para siempre. Si se quiere amar se debe ser ciegx a las contradicciones amorosas e insensible a sus injusticias. Se debe amar, ◄

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porque ninguna otra cosa tiene sentido. Y es el amor el que dicta el sentido, porque no podemos pensar las relaciones, ni nuestra vida, si no es a través del amor. Se cierra así el ciclo mitológico que empieza con la renuncia a la mayoría de edad intelectual que implica aceptar la necesidad del amor como estructura conceptual, y que se acompaña de la obligación de emprender la gesta de su conquista más allá de toda ordenación moral. El sujeto amoroso es, literalmente, un sujeto infrahumano, sin razón, sin moral, y sin libertad. Habría que hablar, por lo tanto, de animal amoroso. —Submito de la coherencia discursiva— Subordinado a este mito, como si fuera su concreción técnica, aparece el que hace referencia a la propia coherencia del discurso. El lenguaje amoroso debe ser el de la postmodernidad. No será el lenguaje del amor si establece un discurso, sino solo si se constituye a través de una acumulación de fragmentos. Es crucial, si se pretende al menos rozar su espíritu, que se diga una cosa e, inmediatamente, casi la contraria, para buscar un retal de amor en la elusiva intersección de ambas. El amor no se define, sino que se filtra, se tamiza de entre todo lo que se dice sobre él, esperando hallar así, al final, algo de polvo dorado sobre el cedazo. Todo debe ser recogido. Nada hay que el amor no sea, pero algunas cosas serán más frecuentemente que otras. Hablar de amor es un juego. Quien pretenda establecer un discurso coherente infringirá la norma básica. Recuerde quien hable de amor que nunca se consiguió atraparlo. Que todos los que lo intentaron murieron. Que las palabras se pierden, pero el amor queda. Recuerde, en definitiva, que contra la ofensiva de la razón es fácil amontonar sacos de tierra. El formato filosófico del amor serán la paradoja y la aporía, pero no como problemas, sino como soluciones. —Submito de la infalibilidad definitoria— Una de las estrategias más fáciles e inmediatas de justificar la incoherencia discursiva es la aplicación de este mito, consistente en la idea de que todas las definiciones del amor son definiciones verdaderas del amor. Lo hemos comprobado al hacer nuestra propia búsqueda. No es que el amor se diga de muchas maneras, sino que no hay forma de decir mal el amor. Cada persona, en última instancia, tiene una definición de amor, y cada definición de amor es la perfecta definición de amor porque es la que define a la perfección la experiencia amorosa de esa persona. Así, todas las definiciones de amor caben, sin entrar jamás en contradicción entre sí. Este mito que convierte a la divinidad omnipotente en polimorfa es un síntoma evidente de su crisis. Del mismo modo que el dios creador moribundo se transforma culturalmente en “energía”, “naturaleza” y “algo”, diferente en cada definición y subordinado en cada una de ellas a las exigencias de ◄

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AMOR

quien define, el dios Amor, llegado a este nivel de inspección, genera una miríada de espectros con los que entretener a quien busca concretarlo. El dios, mucho menos poderoso que antes, buscando parasitar a los sujetos que deberán defenderlo, tendrá él mismo que adaptarse a la forma de cada cuerpo, aferrándose a poco menos que su nombre como identidad que le relacione con el resto de sus instancias. El amor deja de ser así un titán para convertirse en un enjambre. La palabra “amor” sirve para convocar al enjambre. Aquello a lo que llamo “amor” será diferente a lo que cualquier otra persona llama “amor”, pero precisamente porque lo llamo amor me sumo con ello al enjambre, y adquiero el derecho a ser defendido por el enjambre. Ante cualquier cuestionamiento de mi definición todas las otras, contradictorias con la mía y entre sí, se lanzarán sobre mi adversarix como una colmena golpeada. —Submito de la certeza inexpresable— “El amor se sabe, vaya si se sabe, y se entiende en profundidad. Pero no puede ser dicho. No solo te equivocas tú al querer decirlo, sino que aquello que dices no coincide con el amor que realmente es, tal y como se da infaliblemente en mi intuición.” Una vez que el espacio común del discurso ha sido abandonado no hay modo de contrastar la legitimidad de la autoridad. Pero la autoridad es ineludible, de modo que los sacerdotes del amor automatizan su superioridad sobre lxs críticxs. El debate se ha trasladado al interior de las conciencias de lxs representantes de la hegemonía y solo nos llegan noticias de sus resultados. Cada palabra dicha contra esta hegemonía es la prueba del error en el que la crítica se encuentra, tanto por querer usar el lenguaje, como por todo aquello con lo que el lenguaje compromete en cada uso. El amor alcanza en toda su magnitud la categoría de revelación. El siguiente mito se añade a este gran marco narrativo como un adorno necesario para su presentación completa. Es, sin embargo, su sustrato material, y está más cerca del incognoscible secreto del amor que todos los anteriores. 5. Mito de la fusión: el sexo y la intimidad/afecto son las dos caras inseparables del amor. Ya se ha dicho que la evolución histórica del gamos ha ido dotándolo de un revestimiento de afecto e intimidad a medida que el sujeto oprimido adquiría poder suficiente para imponer mejores condiciones a su opresión. Y se ha dicho que, en gran parte, el amor ha sido una estrategia de seducción, es decir, de negociación taimada, que necesitaba hacer concesiones o, al menos, dar la impresión de que las hacía, para alcanzar su objetivo. Se ha dicho también que la reclusión del sexo requiere de un margen de seguridad que incluya todo aquello que eventualmente pueda entrar en contacto con ◄

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el sexo. Sabido todo esto vemos que el mito de que el sexo y la intimidad/ afecto solo pueden ir de la mano, que no hay verdadero sexo sin intimidad/ afecto y que la intimidad/afecto se realiza de forma natural y perfecta en la relación sexual es el secuestro de la intimidad/afecto que el amor realiza para proteger su propiedad sexual. Más preocupante aún que la tan traída y llevada represión sexual, el amor nos impone una salvaje represión intimo-afectiva que nos mutila, nos aísla y nos desempodera. Dado que el amor se convierte en el depositario natural de la intimidad/afecto, la falta de desarrollo intimo-afectivo se combate sistemáticamente con más amor, es decir, con un agravamiento en la carencia. La fantasía de la realización sexosentimental que ofrece el amor es la de un sexo cuya relevancia política y económica ha fagocitado la relevancia humana y social de la intimidad/afecto. Mientras que toda la trascendencia sexual se reduce, en realidad, a una actividad notablemente trivial, al poseer a la intimidad/afecto adquiere, precisamente, su trascendencia. Transforma así la dinámica regular y estable que a ella le es óptima y la convierte en otra violenta y colapsada. La intimidad/afecto, que debería fluir regularmente como prueba de nuestra inclusión social densa y estable, se concentra en momentos críticos en los que se escapa a inútiles borbotones y a los que solo se accede de manera puntual, ceremoniosa y fuertemente condicional. El sexo se convierte en el lugar en el que hacer acopio de intimidad/afecto para seguir caminando por el desierto de su ausencia, o de su presencia residual y desnaturalizada. Mientras tanto el sexo sigue conservando su protagonismo indiscutido en la estructuración de nuestras relaciones, a costa, eso sí, de desconocerse a sí mismo y ejercer de abrupto, desesperado, y casi siempre fraudulento, dispensador de intimidad/afecto. El sexo aparece como un humilde vehículo consagrado al intercambio de intimidad y afecto amorosxs. El amor es Dios, y el sexo se presenta como su humilde encarnación secular. Pero en realidad es el sexo el que está al mando, y para ser poseído y controlado ha creado a ese incontestable dios amoroso. Las herejías serán silenciadas mediante la falta de intimidad/afecto, o mediante un beso. El amor organiza la intimidad/afecto según una estructura en forma de diana con centro en el sexo genital: cuanto más nos alejamos del centro del sexo, la intimidad/afecto está más sublimada y es menos eficaz para satisfacer las necesidades íntimo-afectivas. Cuanto más nos acercamos al centro del amor más se sexualiza la íntimo-afectividad, hasta llegar al centro de los centros, el orgasmo simultáneo, la fusión sexual a la que, con la ayuda de leyendas populares diversas, se le atribuye la máxima realización de la persona en el mundo; la apoteosis de su propia caricatura. El amor, por lo tanto, en su forma más perfecta, es incompatible con el preservativo. ◄

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AMOR

El amor es la unión indisoluble de sexo e intimidad/afecto. El amor existe como sustancia real, pero el sexo y la intimidad/afecto son solo abstracciones que aparecen, necesariamente, en forma de amor. Así, todos los sujetos gámicos, gamificados y gamificables, se encuentran enfermos y en estado carencial. Pero su enfermedad se distribuye, como cabía esperar, según el eje de género. Las mujeres viven resistiéndose a una extenuante demanda de sexo o doblegándose al necesario paso por el sexo para obtener la desmesuradamente ansiada intimidad/afecto. Los hombres encuentran en la necesidad de intimidad/afecto un obstáculo constante para que la satisfacción sexual libere su capacidad de amar. La fusión entre intimidad/afecto y sexo no es otra cosa que la fusión entre estos dos intereses mutuamente dependientes. Efectivamente, el uno no puede darse sin el otro, del mismo modo que la compra no puede darse sin la venta. Una violación, como paradigma de sexo sin intimidad/afecto, tiene un correlato íntimo-afectivo. De hecho, una violación tiene, sobre todo, una lectura íntimo-afectiva, en forma de desafecto desmesurado y desmesurada profanación de la intimidad, en las que radica el grueso de su gravedad. Este es el mito que los otros cuatro tienen la misión de legitimar, porque sin ellos ni hay razón a priori para suponer tal cosa como fusión entre intimidad/afecto y sexo, ni hay razón para ensalzarla, ni para negar el sufrimiento que produce, ni para suspender la capacidad de realizar todas estas reflexiones que apelan al sentido común más general. —Submito: el amor como acción— Derivado del mito de la fusión entre sexo e intimidad/afecto, cuya formulación es la expresión “hacer el amor”, encontramos que el amor es, de por sí, una acción, una actividad. El amor puede hacerse y nada más hace falta hacer para hacer algo cuando se está haciendo el amor. Pero este hacer se extiende por su aureola afectiva y presexual. La preparación del sexo es en sí actividad amorosa y, por tanto, actividad. Lxs enamoradxs verdaderxs no harán otra cosa, y la prueba de amor es no desear hacer otra cosa. Las otras cosas son otras con respecto al amor, distracciones, que reducen la cantidad de amor hecho. Lxs amantes deben vaciar su vínculo de contenido, o rellenarlo solo de aquello que alimenta al amor como un juego o preámbulo. Se acude al cine para generar tensión sexual y satisfacción afectiva, de modo que el cine no hace cultura, ni cine, ni afición al cine, sino solo amor, y esto de forma periférica al amor. En el par peli-manta la manta aporta tanto contenido simbólico a la experiencia como el producto cultural narrativo llamado “película” o, expresado al revés, es tan indiferente la elección de la película como la de la manta. El amor, al ser actividad, es incompatible con la actividad, y es el cierre mismo del vínculo. Amar es no hacer. Si no se puede hacer el amor, ◄

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al menos deberá no hacerse nada para no hacer algo demasiado distinto al amor. Las personas que forman el gamos están unidas por un vínculo que debe permanecer vacío y puro. El amor es entenderse sin hablar, es tener suficiente con la presencia de la persona amada, es no necesitar nada más… Si quiere hacer algo contigo es que tú no eres suficiente, y no te ama. Dado que la ideología amorosa tiene como objetivo entregar a los sujetos a la reproducción social en el ámbito de lo personal, amar será, ante todo, dejarse alienar, dejarse ir, dejar de ser sujeto y vivir la objetualización. El amor te echará una mano para que puedas disfrutar de ella. Mitos menores

Este conglomerado de ideas interdependientes a las que he llamado “mitos mayores” se apuntala mediante otras más recientes surgidas a propósito de grietas particulares. El amor se presenta con cada nuevo adorno como si estuviera cada vez más desnudo, como si cada nuevo acomodo pulimentara un poco más su esencia y nos ofreciera un amor más real y verdadero, más atemporal, precisamente, en su novedad. El amor que cada mito nos ofrece será, lo veremos, el amor de un tiempo mítico que la mano del hombre ensució, y que la mano de la revolución amorosa ha venido a desenterrar. 6. Mito de la distinción entre amor y enamoramiento: mantendrás el amor con el sudor de tu frente. El viento no sopla ya sobre las velas del amor. Es necesario inventar la autopropulsión. Ya hemos visto con detenimiento cómo y cuándo surge la idea de que la culpa del fracaso matrimonial es de quienes toman en serio las expectativas que conducen al gamos. El enamoramiento es una ficción funcional, y así debe ser entendido. Hay que enamorarse, y hacerlo con pasión y con confianza, y hay que aceptar la decepción del enamoramiento como el cumplimiento natural del ciclo de la fe. En cada momento del amor debe creerse una cosa sobre el amor. El amor es eso y eso es lo que tiene que ser. Cabe decir que con la escisión entre enamoramiento y amor, este dio el primer paso hacia su fin. Al sacar de sí mismo al enamoramiento, es decir, a la fuerza de la motivación, el amor queda fatalmente debilitado. El enamoramiento no tardará en convertirse en el protagonista del ciclo amoroso, y el amor mismo pasará a ser un estorbo casi olvidado. Pero el amor no siempre estuvo al servicio del matrimonio, y no es ahora esa su única dedicación. Acabada nuestra forma matrimonial de gamos, el amor, quizá bajo el nombre de enamoramiento, se perpetuará en otros proyectos de dominación que requieran de la capacidad de seducir. El enamoramiento escindido, y deposi◄

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AMOR

tario de la sustancia última y verdadera del amor, tenderá a independizarse y a generar otra forma de gamos, cada vez más breve y más simultáneo. En un último intento por mantener el edificio en pie, los arbotantes de los mitos menores convierten a la consistente monogamia indisoluble en la abigarrada, compleja y laberíntica monogamia secuencial. Para poder sobrevivir, la estructura crece y, al hacerlo, la religión completa se transforma. A cambio de todas estas concesiones, el lado del amor conservará la superioridad jerárquica y moral. El enamoramiento será deseado, pero casi indeseable. El deseable será el resto del espacio, inercial e inerte, y se llamará, una vez más, “verdadero amor”. 7. Mito del amor distributivo: hay amor para todxs. ¡Consigue el tuyo! El mercado matrimonial es cruel, y lo es más cuando se presenta a sí mismo como la realización de la libertad personal. Esta suerte de mercado vocacional no admite fracaso. Por un lado, es eficiente al mercado que todo el mundo lo dinamice luchando sin descanso por lograr su amor. Por otro, la pérdida de dinamismo amenaza con hacer aparecer su imagen real, tan diferente de la que genera la ilusión del movimiento. Mientras aspiro a una pareja amada y que me ame pertenezco al idilio amoroso colectivo, aunque solo sea por esa brizna de amor que tiñe mi retina con un filtro de esperanza. Cuando comprendo y admito que no la lograré quedo por completo fuera de ese idilio, que se me aparece como un mercado amoroso, crudo y seco, de murallas infranqueables. Pero mi anhelo persiste, y con él mi frustración, mi rabia, mi ira y, al final, mi violencia. Tarde o temprano la de muchxs. Más temprano que tarde la de todxs. Se hace necesaria una plaga que caiga sobre esa multitud hambrienta y desesperada para que no se transforme en una masa viva capaz de escalar las murallas del mercado matrimonial y devastarlo. Se hace necesario que se destruyan entre sí; que el pueblo se reprima a sí mismo; que el guardián viva con él, a su lado, en su cabeza. Se hace necesario que se culpen unxs a otrxs por no lograr amor. Ahora la auto-organización de la multitud es mucho más difícil. Cada hormiga empieza pronto a pensar que ha perdido la esperanza porque ha dejado de luchar, pues mientras lucha la lucha misma sirve de distracción y olvido. Mientras siguen hurgando en la basura conservan la esperanza de descubrir un tesoro. Es quien no hurga quien no lo encontrará jamás, y quien se vuelve incómodx porque cuestiona la búsqueda del resto. Organizarse contra la muralla llevará tiempo, tal vez demasiado, tal vez no lo veamos. Pero la esperanza puede ser recuperada si retornamos al basurero. ◄

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Para ello hace falta, eso sí, anular la mirada que nos condena, esa que llama basura a nuestro propio mercado. Hace falta ponerse de acuerdo contra esa mirada, hace falta decirle, con convicción, que una nueva muralla nos separa, y que de este lado estamos quienes vivimos y disfrutamos del amor sin ambiciones, y del otro quienes se quejan del amor porque no quieren luchar por amor. Estxs vagxs del amor pasan a ser el lumpen para el lumpen, y la razón por la que el lumpen consigue concebirse a sí mismo como privilegiado. Si intentas parar la máquina esta te aplastará entre sus engranajes. No ser aplastadx, sobrevivir, y vivir rebuscando entre la mierda, es infinitamente mejor, y se llama amor. El mito del amor distributivo, ese que dice que tenemos que tener paciencia, que el amor siempre llega, que aparece cuando menos lo esperas, que hay un roto para un descosido, es la estrategia mediante la que el amor oculta su clasismo, y es imprescindible en un mundo en el que tanto el canon de belleza como el propio mercado matrimonial se han vuelto globales y jerarquizan a la sociedad en su conjunto. El amor necesita del mito del amor distributivo para hacerte entender su propuesta y su chantaje: hay algo encargado para ti, está de camino y colmará tus aspiraciones. Pero para que te llegue tienes que dejar de molestar con tus quejas, y dejar, sobre todo, de contagiar tu incertidumbre a tu entorno. Eso que haces, esas quejas constantes, esa constante denuncia de que no tienes nada, se llama “alborotar”. Al patrón no le gusta, y se está pensando si quitarte, en castigo, toda esperanza. 8. Mito de la simetría: lxs iguales se aman. Pobres de quienes intentaron disfrutar del amor antes de conocer este, su último gran secreto: el amor no se produce entre lo diferente, sino entre lo igual, y el aumento de la igualdad aumenta el amor. Pobres de quienes conocían el secreto, pero no podían beneficiarse de él porque vivían en un mundo donde la desigualdad de género impedía todo verdadero amor. Pobres, en fin, de quienes debieron conformarse con la degenerada idea platónica del amor como deseo de aquello que no se tiene y buscaron completarse a través de una pareja. El amor verdadero es amor compañero, confluente, amor a quien es igual, al reflejo, a la copia, a la identidad, a mí mismx. Amar es señalarme en otrx, y juzgarlx dignx de mi propio amor: el cierre definitivo de la fatuidad. Mientras estoy solx soy un experimento fallido. Pero si el experimento se repite, si produce otrx como yo, entonces se confirma su éxito. La persona amada es aquella que, por ser como yo, me dice que soy perfectx. Entre idénticxs solo queda pendiente la cuestión menor de determinar quién es la persona original y quién la resultante de la clonación. ◄

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AMOR

El amor legitimará su propio discurso contradictorio apelando a la diversidad de las miradas. Sin embargo, allí donde tiene que señalar el objeto de su amor, allí donde tiene que dar sentido, el amor nos exige reconocernos en nuestro amor como un mono en un espejo. El amor no consiste en entender, reconocer e incluir al otro, sino en hacer entender al otro que la más simple diferencia constituye el pecado mortal que lo saca de mí. El mito de la simetría es la forma en la que la seducción amorosa se adapta al feminismo. El amor siempre fue una entrega de todo y siempre puso a la persona amante a los pies de la persona amada para poder cortarle la garganta cuando se inclinara a saludarla. Pero solo hoy adquiere la igualdad un carácter identitario. El hombre amante se adelanta a la mujer amada para ofrecerle más de lo que ella, desde su mayor o menor concienciación feminista, llega a solicitar. No hay reservas a la igualdad, no hay matices. Será la práctica la que obligará a reconocer que la persona amada no está siempre a la altura de la aspiración histórica, que es aún víctima de su subalternidad, que no se ha deconstruido lo suficiente. La identidad en la práctica es desigualdad provisional, a la espera de que la mujer desempoderada dé señales de merecer su cargo. Mientras tanto, el hombre se refugiará en el lamento existencial; la melancolía amorosa de no haber encontrado a una verdadera compañera. Deberá volver al club, donde sus antepasados lo reciben con poblado mostacho, puro macizo y sonrisa condescendiente, y reconocer allí que una vez más no pudo ser; que él esperaba un alma libre y completa, pero que la feminidad ha seducido a su amada convirtiéndola en el deplorable tipo de infrapersona llamado “mujer”. Y que él debe elegir entre volar solo o perder sus alas, sus bellas alas. Esta misma narración puede escribirse desde el otro lado, claro, pero sus consecuencias son notoriamente menos ostensibles y melodramáticas. Este mito de la simetría, del eje simétrico por el cual la pareja puede plegarse y coincidir en el sexo perfecto, cuya parodia final es el orgasmo simultáneo, donde el eje de simetría se convierte en centro de simetría, y de esto en Aleph y fuente de todo ser y toda conciencia, es un inapreciable precedente y refuerzo para el mito de la individualidad que se expone más abajo. El amor no responde a sus expectativas, porque las personas que se aman no son tan iguales como deberían ser. Con este mito, y con su frustración, el amor nos da una nueva lección en su bachillerato de conformación amorosa del mundo, para hacernos entender que hay magia en la simetría, pero que la simetría no es posible, porque la belleza del mundo, y de la humanidad, es que cada persona sea única e irrepetible. Gracias a esta contradicción, a esta necesidad de simetría que debe satisfacerse en un mundo en el que cada individuo es único, se establece una base firme para ◄

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justificar la insatisfacción perpetua y la perpetua entrega a la búsqueda acumulativa de amor en la que consiste el neoliberalismo relacional. 9. Mito del amor como recurso inagotable: cuanto más amor se da, más amor se tiene. Dado que el amor no es nada que se nos permita definir con precisión, aspirar a determinar su naturaleza material queda por completo fuera de nuestro alcance. La experiencia hasta la fecha nos decía que amar a dos personas generaba la insatisfacción de, al menos, una de ellas. Pero es demasiado tarde para que eso deje de pasar. La fantasía del harén ha sobrevivido a toda la domesticación gámica mononormada porque el consumo sucesivo y acumulativo es propio del capitalismo. No desearás a la mujer del prójimo, pero desearás vencerle en la arena de la empresa, hasta apoderarte de todos sus recursos. La mujer del prójimo pasará a ser tuya por propiedad pública, sin que con ello se haya conculcado el respeto a la propiedad privada. La disposición normativa principal, la competencia capitalista, prevalece sobre el espíritu de su ordenación doméstica. Reconocemos el fracaso en nuestro proyecto de controlar la fantasía. El amor monógamo no ha triunfado, luego ese no era el verdadero amor. Volvemos a abrir el saco del amor y a meter en él todo aquello que lo compromete. El conjunto definitorio del amor debe abarcarlo todo. Nada vivo, nada que pueda crecer, nada con la capacidad de adquirir sentido, será no-amor. Si amar ya no es hacerlo según el esquema monógamo, entonces se amará más cuanto más nos alejemos de la monogamia. Hemos descubierto, además, que amábamos, en alguna ocasión, a más de una persona. Este hallazgo cae bajo la perpetua exigencia gámica del amor: “Debes pronunciarte. O todo o nada”. Antes fue nada: si albergábamos la sospecha de amar a más de una persona es que no amábamos a nadie. Ahora es todo. Si podemos amar a más de una persona es que podemos amar a la humanidad infinita. La propuesta es algo áspera. Resulta difícil diferenciar aquí entre amor y sexo o, mejor dicho, resulta difícil que el amor no acabe siendo asimilado simplemente al sexo desnudo. El afecto debe acudir para compensar la mezcla si queremos que esta fragüe. No se dirá que es amor toda relación que contiene sexo, sino que es amor toda relación, y que toda relación debe ser amada. El amor es ahora un continuo de relación con el mundo, en el que a veces nos sentimos enamoradxs, y a veces solo amamos, es decir, realizamos el tedioso trabajo amoroso de alimentar aplicadamente el enamoramiento. ◄

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AMOR

Más tarde vendrá una cierta concreción. El afecto se regula en las relaciones múltiples, y puede empezar a distinguirse otra vez entre seres amados, como son la mascota, el abuelo muerto y la persona de la que nos enamoramos, y seres no amados, como mi pareja principal, la gente que encuentro en la calle, o esta piedra. Tendré más amor si también amo todo esto, pero ese amor llegará después, cuando aprenda a tenerlo. Mi mezquindad me protege del amor obligado. Entonces el mito es tensionado por la realidad material subyacente. Gano amor cuanto más amor doy, pero en algún momento mi cálculo no ha sido adecuado, porque no solo no tengo tanto amor como creo haber dado, sino que se me agotan las posibilidades de dar más, precisamente cuando tanto lo necesito para que aumente el amor entrante. Y cuando aparece la carestía, aparecen los celos. Debo aumentar mis recursos para que el cepo monógamo no cierre sus dientes de acero sobre mi estómago. Debo, cuanto antes, abismarme en el amor para encontrar su manantial de oro puro. No logro localizar lo infinito del amor, aquello que puedo dar, y que deseo dar, a manos llenas. Ni mi tiempo, ni mi afecto, ni mis recursos económicos, ni mi atención, ni nada, puedo entregarlo infinitamente. Todo son puertas que estrechan mi torrente amoroso. Necesito que me ames tanto como yo quiero amarte a ti sin poder, porque mi amor no cabe a través de mí, y me obliga a ofrecerte solo una muestra, un poquito de amor, que debes tomar a cuenta del infinito amor que yo necesito ya recibir porque, en realidad, mi amor ya ha sido emitido, lo que pasa es que aún no te ha llegado. Yo ya estoy a números muy rojos de amor. El amor está en el aire, en algún banco internacional del amor que se encarga de las transacciones. Pero yo necesito que tú pagues. Lo infinito del amor se resiste a ser localizado. El amor es infinito pero nada es infinito en el amor. Nada. Hasta que un día descubro las expresiones de afecto. ¡Ese es el talonario que andaba buscando! No son nada, pero son inagotables. ¿Cuánto amor necesitas? ¿Tanto? No hay problema. Un abrazo, un beso, un cheque con la cifra que solicites. Vete a cobrarlo a la primera sucursal que encuentres. 10. Mito de la individualidad: cada persona es diferente, cada amor es diferente Ningún amor sobra, ninguno está repetido, de ninguno puede prescindirse. Todas las personas constituyen potencialmente una fantástica experiencia amorosa. El mito de la individualidad fractura la experiencia amorosa imponiendo la ininteligibilidad, no solo al amor, sino a cada amor. No puede haber comunicación entre unos y otros amores, porque la naturaleza de cada uno ◄

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es sustancialmente distinta. El dios Amor se transforma en una turba de pequeños dioses amores individuales, cada uno de los cuales toma bajo su protección una relación. La privacidad, como espacio de agón amoroso y de sometimiento, no es ya el lugar que queda oculto tras el amor, sino el amor mismo irreductible a la mirada. Lo que somos tú y yo es, siempre, un amor, y porque es un amor no puede ser entendido más que por ti y por mí, ni puede, por supuesto, de ninguna de las maneras, ser confundido con lo que somos con otrxs. El maltrato en el seno de la monogamia se juzgaba bajo los estándares del momento. Pero el mito de la individualidad suprime el estándar. Lo que hacemos no puede ya compararse. Tu maltrato es idéntico al mío solo en su forma, en su materia, en su causa y en su efecto. Pero su esencia es otra, una, irrepetible e independiente, y está amparada por nuestra condición de personas que aman, que son adultas para amar, y que tienen derecho a amar. Ningún derecho está por encima del derecho a amar, y amar es todo. El mito de la individualidad ofrece al amor la posibilidad del descaro completo. El amor individual irreductible es una moral irreductible a la que ni siquiera merece la pena apelar, porque allí donde necesita ser apelada se encuentra, por ello, su legítima individualidad. El amor pasa a permitirlo todo de facto, y ello incluye el pacto, la ruptura del pacto y la reivindicación de que la ruptura del pacto es cumplimiento del pacto, porque ese es el funcionamiento de este amor individual, que solo cuestionará quien no comprenda y solo comprenderá quien pertenezca de manera entusiasta a este amor individual. El consenso no necesita explicarse. La discrepancia tampoco, porque es consenso conmigo mismo, en un amor que no entiendes, al que no perteneces, y que por ello repruebas. Eres, como sujeto que me reprueba hoy, el objeto de otro amor que no es el amor que siento por el sujeto con el que consensuaba ayer. Pero, aunque eres objeto de amor, no eres objeto de mi amor. Todo aquello en lo que no te sometes es, en virtud de mi capacidad para individuar, otrx con respecto a quien amo. Estás en tu derecho de todo. Pero tu “todo” no me alcanza en nada. Quien ama entrega su alma al mercado matrimonial. La generalidad de la ausencia de norma se extiende más allá de la propia norma amorosa. El amor carece de ley general y su fuerza está en identificarse en cada ocasión con la ausencia total de ley, en reconocerse al amor en todo aquello que manifiesta haber perdido la ley. Lo que se hace sin deber ser hecho, contra toda ley, estará hecho, seguramente, por amor, por un amor que no comprendemos, porque de ser comprensible no sería ese amor individual, sino uno general, antiguo y superado. El nuevo amor está en todo lo que pueda manifestarse como sociopático. Cada vez que algo no es asunto nuestro, cada vez que un asunto nuestro deja de serlo, hay amor. ◄

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AMOR

Sabemos que este pulso moral al que el amor desafía a la sociedad no es, ni mucho menos, resuelto con la victoria clara de aquel. Pero su función como reforma amorosa queda más que cumplida. El amor no puede ser impugnado en sí como causa de sufrimiento y sometimiento, de modo que, una vez más, todo lo que la ley no impida estará bajo el paraguas protector del amor y será libremente realizado. El mito de la individualidad orienta a la cultura relacional por vías inexploradas de sometimiento, que buscan alcanzar el espacio abierto de la libre competencia relacional, donde el amor pueda, por fin, convertirse en mercancía y cerrar así su ciclo demagógico iniciado con la separación entre mujer-mercancía y mujer seducible. A la vez, como seductorxs, quedamos atrapadxs en la compulsión consumista amorosa. La razón que experimentamos como aquella por la que la vida amorosa nos angustia no es la disfunción amorosa, no es que el amor nos aliene convirtiéndonos en la pila del sistema, sino que nos faltan amores, como nos faltan países por visitar o vinagretas que combinar con distintas frutas exóticas. El amor será un restaurante de pesadilla en el que los infinitos platos de degustación deberán, una vez terminados, ser puestos a girar en el aire y mantenerse en él, cada vez en mayor número, cada vez en un equilibrio más precario, cada vez oscilando más amenazadoramente. Probar y girar, probar y girar, probar y girar. Ese es el ideal de experiencia al que llegan pocxs, pero que todxs deben perseguir si no quieren contradecir el significado último de sus relaciones presentes. Yo, en cada una de mis relaciones amorosas, no soy la realización del amor, no quedo impregnado de amor, no paso a habitar el santuario del amor, sino que me hago amor, me convierto en amor al amar, generando en mi combinación con la persona amada tal idiosincrasia que me veo impulsado a preguntarme por todas las idiosincrasias potencialmente generables con todos mis potenciales amores. El mito de la individualidad destierra definitivamente la funcionalidad de las relaciones. El amor nos preguntaba por el gamos en cada relación: “¿Es o no es tu amor?” Ahora la respuesta nos viene dada: es un amor. Para no ser amor deberá no querer serlo. Debemos actuar en consecuencia y reaccionar también en consecuencia. El mundo no se divide ya entre gamos y no gamos, sino entre amores y su opuesto, los odios, lxs enemigxs del amor, quienes no se acoplan conmigo para la experiencia amorosa consumista, compulsiva, que no es desechable, pero que debe ser desechada porque los platos chinos, hay que asumirlo, deben caer. Estamos ante la cocina experimental en la que los aciertos se alcanzan sobre cementerios de errores. Debemos equivocarnos, debemos dolernos, debemos sufrir, porque debemos aprender del amor. El amor, mientras tanto, nos ofrece relaciones como cigarros de una cajetilla. Uno tras otro, idénticos, en cada uno de ellos se persigue la experien◄

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cia del verdadero significado, la que justificará el sufrimiento de mis pulmones, la que me hará dejar de fumar. Al eliminar la distinción entre amor y amistad, el mito de la individualidad de los amores acaba con los últimos vestigios de lo que llamamos “relaciones de amistad”, invadiendo el espectro relacional completo de neurosis amorosa. La vida relacional misma como polidrama. Todos los sujetos son, a la vez, objeto de posesión. Relacionarse es, en sí, poseer, y es designar constantemente quién es y no es mix, y comparar mi posesión con las posesiones ajenas. Es la vuelta al cole. El mito de la individualidad no solo legitima el statu quo de la relación, la forma generada por la relación específica de poder, ajena a todo juicio moral e impermeable incluso al juicio de una moral amorosa colectiva. Legitima, además, la construcción consciente de esa relación, la relación ajustada a las necesidades personales individuales, el pacto de látex. Concibo los estatutos de mi relación de modo que se me ajusten como un guante. La relación como traje a medida es la otra persona convertida en pellejo con el que me cubro. Mi traje a medida es su féretro a medida. La guerra gámica se convierte en una guerra de proyectos de enterramiento en la que no cabe la diferencia porque, de haberla, unx de lxs contendientes triunfará sobre su rival y lo desollará. Para que el amor individual no sea una carnicería debe ser un amor idéntico. Todo debe darse previamente calculado por categorías: peso, altura, agilidad, fuerza del impacto... La victoria por K.O. es la prueba de que lxs púgiles no correspondían. El combate debe prolongarse durante los pertinentes doce asaltos. Un amor exitoso será un traje a medida de golpes, el cuerpo cubierto de las manos de la/el otrx. La excitación que me produce golpear inhibe el dolor que me provoca ser cosidx a golpes. Lxs púgiles embotadxs y sonadxs serán recogidos por el juez, que someterá el resultado al juicio general. Creo que es mi mano la que levanta victoriosa, pero me parece entender, entre el griterío, el nombre de mi adversarix. * A medida que nuestra conciencia crece, que nuestra experiencia se acumula, que la igualdad urge, la exigencia de irracionalización amorosa se vuelve más extrema, más radical, más disociativa. Se nos pide, cada vez más, que seamos capaces de recrear la magia del amor pasado, y que para eso nos empapemos del amor anterior, y que nos ayudemos, si es posible, con el que lo precedió. La copia de la copia de la copia va exigiendo esfuerzos de mala fe cada vez más intensos, más bochornosos y más inanes. El amor sigue apuntalándose a base de mitos cada vez más nuevos y cada vez menos sólidos, o menos refrescantes. Su éxito no depende de sí mismo, sino de lo que pueda hacer con sus restos, del lado que caigan sus escombros, de si logramos atrapar y expulsar al espíritu de dominación que construyó el inmenso edificio del amor y que hoy se esconde aún entre sus salones en ruinas, o de ◄

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AMOR

si se nos escurre otra vez y consigue colarse en el nuevo imperio, y reinar desde él durante otros mil años. LA EXPERIENCIA AMOROSA: EL GUION CIEGO

Toda esta ideología no es solo una biblioteca de creencias alienantes con las que nos enfrentamos simultáneamente. Conforman, además, una historia, una ontogenia, una biografía personal amorosa que cada sujeto debe recorrer. La llamo “guion ciego” porque la historia está escrita, está más que escrita, está inscrita en los cuerpos que nos rodean, pero a la vez está cegada por sus mismos preceptos que, como cualquier otra ideología alienante, construyen una falsa realidad que posterga el encuentro con la verdadera. El pensamiento aporético amoroso, las paradojas amorosas, se despliegan como una gran cadena genética hasta ordenarse en una historia con sentido. Dos conceptos amorosos contradictorios, incompatibles en el análisis, adquieren coherencia al concatenarse en el tiempo. Primero el amor será una cosa, porque se estará viviendo un momento del amor, es decir, un momento de su guion. Después el amor pasará a ser otra cosa perfectamente irreconciliable con la precedente, pero a la que se llega, precisamente, por rechazo a esta. Un nuevo desengaño ideológico conducirá a un tercer concepto de amor, un nuevo giro, que resultará en este momento mucho más creíble que todos los anteriores, a los que sustituye y niega. Gracias a la forma “historia” todas estas ideas funcionales a la generación del gamos van sucediéndose sin necesidad de excluirse entre sí. Gracias a la ceguera impuesta por los mitos amorosos cada sujeto será incapaz de anticipar el desengaño sufrido por quienes le preceden. El amor ofrece a cada persona una experiencia heroica virtual, como un videojuego masificado que cada videoadictx experimenta como una aventura personal y exclusiva, y cuya magia solo se pierde un instante en el momento de su prosaica adquisición en un establecimiento. Los dogmas amorosos, ordenados para formar un guion, una historia aparentemente personal pero que es la historia de todxs, nos conducen a través de un cementerio de cadáveres del amor hasta nuestra propia cámara de gas. Llegamos al mundo egocentradxs, poniendo en práctica el individualismo más estricto, y sólo poco a poco comprendemos que la igualdad de lxs otrxs va en serio. Lxs otrxs, esas herramientas de uso más complejo que nuestras manos o nuestros pies, porque tienen la capacidad de actuar de modo independiente. Lxs otrxs, que nos convierten a nosotrxs, a veces, en sus manos y pies, haciéndonos desear su ausencia, aunque ello tenga como consecuencia el dejar de poder instrumentalizarlxs. ◄

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El entorno nos invita, durante los primeros pasos de nuestro desarrollo individual, a apoyarnos en el egocentrismo. Nuestras limitaciones tendrán más que ver con la realidad física que con la social, porque el entorno social se volcará en instrumentalizarse para ayudarnos a superar nuestras limitaciones físicas. Lxs otrxs son los brazos y piernas que aún no sabemos usar. A medida que vayamos aprendiendo a valernos de nuestras propias extremidades iremos encontrando límites a la disponibilidad de lxs otrxs. Pero esos poderes perdidos irán siendo remplazados por mensajes que nos invitarán a albergar la esperanza de recuperarlos, incluso en forma de algo mucho mejor. Se nos enseñará a facilitar la adaptación a la vida social mediante un derecho a desear sin límites que amenazará siempre con convertirse en una frustración aún más dañina. La adaptación a nuestras posibilidades resultará, sin embargo, razonablemente eficaz. Nuestro instinto nos conducirá a desear ilimitadamente, pero aprenderemos las ventajas de racionalizar nuestro deseo; de desear sólo aquello que realmente nos es útil y, de entre lo útil, sólo aquello a lo que de manera factible podamos aspirar. El consumismo seguirá tendiendo trampas a nuestra ambición frustrada, seguirá diciéndonos que deseemos sin freno, porque el deseo mismo es la garantía del logro. Pero nuestra razón crítica ha despertado, al menos en alguna medida, y contrarresta de modo consciente una suficiente cantidad de esos mensajes como para buscar la mayor utilidad a nuestros esfuerzos. Una cierta cantidad de represión completará la adaptación, haciéndonos olvidar el deseo cuando este es demasiado doloroso, pero conservando nuestro juicio crítico a la hora de determinar la opinión que nos merece nuestra situación de satisfechxs a medias. Normalmente no somos tan estúpidamente frívolxs como para desearlo todo, ni tan estúpidamente acríticxs como para considerarnos felices con lo que tenemos. Con el amor no tendremos esa suerte. En el complejo entramado de necesidades y deseos que el sistema satisface y frustra, y mediante el que, además, nos motiva y controla, nos ayuda y nos estafa, en dicho sistema, el amor debe realizar el deshonroso papel de espejismo canalla gracias el que una importante cantidad de las más insoportables frustraciones quedan olvidadas y, por tanto, reprimidas. En nuestro sistema ideológico el amor será, por antonomasia, el lugar al que desplazar la eficacia no alcanzada, la libertad no canalizable, lo que le sobra al ser humano cuando el sistema no puede ya ofrecerle seguir siéndolo si quiere que cumpla su tarea de pieza solvente en la perpetuación. En pocas palabras: el basurero de las esperanzas. Para que el basurero contenga una basura tan inestable, deberá quedar sellado hermética e inexpugnablemente. Para que el individuo deje reposar allí su frustración sin intentar liberarla, el basurero deberá ofrecerle el mayor de los atractivos. No valdrá cualquier entretenimiento; el amor por ◄

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AMOR

sí mismo, con sus ventajas e inconvenientes, sus noblezas y sus miserias, no sería suficiente. Para que el amor compense de la opresión es necesario idealizar el basurero no solo en sí, sino frente al mundo. El basurero de la esperanza debe presentarse como el lugar natural para ella, aquel al que se debe procurar escapar. El amor será nuestro videojuego de evasión, la realidad virtual que aparece como el mayor de los triunfos tecnológicos, capaz de dar sentido a la vida más allá de la vida. El amor es la vida que sirve para prescindir de la vida misma. A la propaganda que anima a desear el éxito social en su forma completa y perfecta, es decir, la que anima al triunfo del individuo sobre todos sus congéneres, la figura del mendigo-rey, se superpone la del mendigo-Paris: aquel que alcanza el amor de Helena, su congénere más deseable de entre todxs lxs conocidxs. El amor es el juego de lo posible, frente a un mundo que, por ser material, lo convierte en un juego imposible. El amor es el atajo mágico, la otra cara de la Tierra, la galería de topxs cuyas salidas pueden hacernos aparecer en cualquier sitio. “Si te tengo a ti lo tengo todo”, junto con su inverso, “nada tengo si no te tengo a ti”, es a la vez expresión de y mecanismo para la reproducción de esta fantasía. Efectivamente, será ese nuestro escapismo más recurrente. Allí donde el mundo no nos haga felices, acumularemos tarea para esa persona a la que aspiraremos a acceder mediante el ejercicio absolutamente espontáneo, irracional, caprichoso, incontrolado, de nuestra libertad de elección. Así, nuestra maduración es acompañada por un omnipresente discurso de refuerzo a nuestro instinto individualista. Se nos hace crecer, debe decirse, mediante la inmadurez misma, sustituyendo cada una de las feroces ideas del animal solitario por eufemismos que pretenden reflejar un incremento del nivel de cooperación, pero que no son mas que recursos de la diplomacia amorosa. Este individualismo de origen habita, disfrazado, el pensamiento de cada adultx; lo que se esconde tras eso que llamamos, henchidxs de admiración y entrega, “la inefabilidad”, “la ceguera”, “la locura” del amor. Animadxs y legitimadxs por nuestra cultura, nuestras ilusiones se lanzarán como depredadorxs hambrientos sobre lo que consideremos que representa el mayor de los logros. De nuestrx mejor vecinx a nuestrx mejor compañerx de colegio, de esa persona a la mejor del barrio y, un día, a la mejor de todas las susceptibles de ser deseadas de entre aquellas de que jamás hayamos tenido noticia por cualquier medio. Alguien, seguramente, muy célebre. Si nuestra fantasía alcanza a dibujarse la relación misma, entonces la idealización extenderá su manto. Seremos, cuando conquistemos nuestro objetivo, amadxs, admiradxs, protegidxs y potenciadxs por él hasta los límites de lo posible. Esto nos reportará, no por casualidad, la apertura de las puertas del mundo, que dejará de poseer la capacidad de cerrarse a nosotrxs ◄

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de forma alguna. Cuando logremos nuestro amor seremos, a través suyo, omnipotentes. Si la idealización persiste intacta más allá del despertar sexual, es decir, si la conciencia del sexo aparece por noticias externas, y no mediante la experiencia directa, dicha conciencia se convertirá en una víctima más, seguramente la más sacrificada, de una ambición desmadrada. Símbolo máximo de la unión en la pareja, su realización será la culminación de la misma y, al serlo, de nuestra vida entera. El sexo realizará el amor, y este la vida, mediante el amor de nuestra vida, con quien haremos el amor. Mediante la aparición del sexo, el sentido de la vida se desplaza una vez más de lo grande a su símbolo. Lo había hecho ya de la vida al amor, y ahora lo hace del amor al sexo. En la exacerbación de este esquema de diana, en el que acertar en lo pequeño constituye de por sí el éxito en lo grande, el nodo de todas las líneas de fuerza del universo aparecerá en el hito del orgasmo simultáneo. Hace tiempo que tuvimos la suerte de que la sexología se apiadara de nosotrxs dispensándonos de la obligación de corrernos a la vez que nuestra pareja para poder considerarnos felices. Lo que desde entonces ha dado en llamarse “buen sexo” se ha vuelto algo más flexible, aunque nunca seriamente crítico. La diana se desenfoca, pero no se corrige. Con estos mimbres aparecemos en el mundo. Caballeros y princesas dispuestxs, por enésima vez sobre la Tierra, unos a escalar la torre, otras a ser sacadas de ella. Nuestra incomparable belleza, nuestra fuerza invencible, la nobleza de nuestras armas, la excelencia de nuestras virtudes, derribarán esa muralla que nos separa de la felicidad encarnada. Entonces las princesas se dispondrán a esperar. Y tardarán mucho, mucho tiempo en descubrir que no se encuentran en la torre de un alto castillo que se recorta contra el paisaje y al que el mejor de los caballeros se dispone ya a asediar, sino olvidadas en la más profunda mazmorra de una guarida perdida en tierra de nadie, que nadie encontraría si, en el mejor de los casos, pretendiera buscarla. Mientras tanto, en algún lugar, tal vez próximo, el caballero se mirará a sí mismo para descubrir que no tiene mejor presencia que la de un miserable gnomo, ni más arma que la resistencia de sus pies. Ante sí, para su sorpresa, no aparecerá castillo alguno. Sólo entornando los ojos llegará a intuir, más allá de innumerables regiones hostiles, cada una más tenebrosa que la anterior, cada una más dispuesta que la anterior a hacerle sucumbir, una torre oscura iluminada por un fuego sobrehumano. Hasta allí deberá llegar, porque allí, ¿en qué otro sitio?, debe de estar el amor, y por alto que sea el riesgo, por improbable que sea el éxito, ¿qué otra cosa merece la pena hacer que intentar conquistarlo? Pero, de todos los gnomos que somos albergados por el mundo, sólo uno acabará mereciendo popularidad: aquel al que se llamó “hobbit” y que se inventó como protagonista de la historia para niñxs. ◄

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AMOR

Tenemos a un humilde gnomo, un obrero del amor, con la mirada cautivada por su meta siniestra, y separado de ella por el camino más colosal e intransitable que imaginarse pueda. Y tenemos su reflejo femenino en quien recorre todo ese espacio a través de la espera. Ensimismado en esa imagen, lejana e incierta, no se percatará de la aparición a su alrededor de un interminable número de otrxs obrerxs, todxs humildes, todxs ensimismadxs, todxs dispuestxs a echar a andar sin plantearse demasiado si tienen alguna posibilidad real de alcanzar su objetivo porque, al fin y al cabo, si es allí a donde tienen que llegar, no cabe pensar sino que encontrarán el medio, a pesar de lo improbable que parezca ahora. El primer paso será, seguramente, el del primer tropiezo. Otro pretendiente a nuestro lado había empezado a caminar ya, de modo que se vuelve necesario rodearlo si queremos lograr el primer avance. Un tercero, en mejor posición para la circunvalación, la ha comenzado a su vez, y nos obliga a esperar a que finalice para abordarla nosotros. Otro más no se ha percatado de nuestra presencia, y sólo si le hacemos notar que hemos llegado antes podremos persuadirlo de que no se adelante. Esos amontonamientos iniciales se transformarán pronto en encontronazos, altercados más tarde y, al final, estrategias concebidas para eliminar definitivamente a los sujetos competidores más próximos. Ante la desproporción extrema entre la oferta y la demanda aparece la competitividad, también extrema, y sin sometimiento a regla alguna. El camino no es una cuestión de voluntad; no es un examen del ser humano frente a los elementos mediante el que probar si merece como premio al ser amado. Es una competencia, y poco importan los esfuerzos de cada unx, porque cada unx es unx, y lo que podemos hacer nosotrxs hay otrxs que también podrán hacerlo, devolviéndonos con ello a una mediocridad en la que no nos quedará el consuelo de ignorar qué habría pasado de haberlo intentado. Por tanto, la competencia extrema por la felicidad extrema del amor nos devuelve una y otra vez al lugar más inesperado: el punto de partida. Somos tratadxs por el amor que nuestra cultura nos proporciona del mismo modo que nos tratan el resto de las fuerzas de movilidad social. Salvo catástrofes, somos lo que somos, y eso seguiremos siendo a lo largo del inaccesible camino por el que la esperanza nos acompaña, con su frescura intacta. O no. En la conciencia inconsciente de la perpetuidad de este fracaso, de la ausencia de avance, dicha esperanza se proyectará en lo que el lenguaje coloquial ha llegado a llamar “amor platónico” que, paradójicamente, y para regocijo de Platón, será el verdadero, mientras en nuestra vida cotidiana va tomando forma la mentira adaptativa del “gusto personal”. “Para gustos los colores”, se dice cuando se pretende explicar el discutible acierto de quien escoge como proyecto de pareja a quien nosotrxs no esco◄

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geríamos. “Para gustos los fracasos” sería la versión onírica; aquella en la que el sueño rebelaría la verdadera identidad de nuestros objetivos amorosos. Olvidamos poco a poco que una vez nos creímos con derecho a desear lo que nos pareció deseable, y lo conservamos solo como objeto de conversación frívola, atribuyéndole solo las virtudes frente a las que nos sentimos capaces de elaborar un discurso de convincente insensibilidad: “Qué buenx está”, decimos. “Pero a mí no me importa el cuerpo”. Mientras tanto, vamos logrando soportar mutilaciones en el modelo original que nos acercan cada vez más a una posibilidad real de triunfo. Cada rasgo ideal que logramos hacer desaparecer de nuestras exigencias es una aparente conquista de libertad que vivimos como libertad tout court. Presxs de la, mal llamada, inmadurez de aspirar a lo bueno, maduramos a medida que vamos aceptando lo malo, es decir, a nosotrxs mismxs, reflejadxs en el objeto de deseo, gracias a lo cual realizamos aproximaciones significativas a la meta que consisten en que la meta se aproxima a nosotrxs. La madurez no se realiza mediante el aprendizaje del mundo, que podría, efectivamente, permitirnos madurar nuestro gusto a través del desarrollo de las virtudes, desechando lo ineficiente y frívolo. Maduramos al amor a través del olvido del mundo, del desprendimiento definitivo de sus capas más vistosas y deseadas, hasta reducirlo a ese pequeño mundo nuestro al que sí podemos acceder. Diremos entonces que hemos rechazado el resto, pero el resto no está, no estuvo nunca, y si de pronto pasara a estar nos deslumbraría de nuevo con un fulgor que nuestros ojos ya no podrían resistir. Nuestra construcción relacional, nuestra casa de papel amorosa, sería borrada del mapa al primer soplido del lobo. Efectivamente, “bajar el listón” se vive como un desahogo pues, intuido el inevitable fracaso más allá de la famélica esperanza a la que nos aferramos, el descubrimiento de alguna satisfacción real originada en aquello a lo que sí se puede acceder conduce a su idealización parcial y oculta. A medida que cae en la desesperación, la conciencia va otorgando espacios en el ideal a esta sustitución de lo inaccesible por lo accesible. Orgullosa e insobornable cuando se siente segura, el sufrimiento de la soledad o el desamor extremos abrirán la puerta de la represión y desplazarán el deseo ideal hacia aquello que, en realidad, no es tan deseado, y que había sido rechazado hasta ahora por no alcanzar las máximas cotas de perfección. La pareja ideal de una persona adolescente es un modelo universal: el canon sociocultural, seguramente encarnado en un personaje popular, pero con dicha encarnación concedida en la medida en que conserve las cualidades ideales. El sujeto adolescente es exigente con el canon. La pareja ideal de un individuo que ha “madurado” su gusto, es decir, que ha aprendido a esperar del amor sólo aquello que él, el individuo, es, constituye un modelo completamente personalizado, quimera de recuerdos y jirones subsistentes ◄

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AMOR

de idealización, que un adolescente rechazaría siempre desde la honestidad de quien aún sabe qué desea, aunque dicho deseo esté concebido según unos valores socioculturales discutibles que, por lo demás, el adulto tampoco transformará significativamente. Al igual que en el desplazamiento genuino, aquel que haría descubrir al gnomo que la meta queda fuera de su alcance si una infinita horda de otros gnomos no bloquearan el paso impidiéndole siquiera empezar a avanzar, en este desplazamiento de la meta hacia el gnomo, aquella va dejando por el camino su capacidad para satisfacerlo, pérdida cuya conciencia será reprimida junto con la imagen del ideal original. Así, la mercancía conserva su envoltorio mientras pierde calidad real a medida que se acerca a nuestra casa: el caballero que por fin nos salve no será, lógicamente, otro que nuestro vecino, a quien habremos revestido de una armadura que se revelará ridícula, humillante para ambxs, el día que el fulgor del amor pierda su cegadora intensidad. Será en esta doble y prolongada lucha de avance fracasado hacia la meta ideal y de desplazamiento del ideal hacia nuestra posición original, donde iremos comprendiendo la categoría moral de esta competencia con nuestros congéneres. Ingenuamente confiadxs en la nobleza de nuestro fin, descubriremos con indignación que no sólo no basta un virtuoso voluntarismo para triunfar sino que, haciendo todo lo mejor de que somos capaces, nuestra posición empeora cada vez más. “En el amor como en la guerra”, escucharemos alguna vez y, si tenemos suerte, le prestaremos oído a tiempo. Abandonadxs a una competencia sin regulación, princesas y caballeros del amor se vuelven pronto despiadadxs. Quien se limita a luchar noblemente, como la meta a obtener parece inspirar, reduce sus recursos hasta un punto que hace inevitable el aumento incesante de la distancia que le separa del éxito. En cuestiones de amor no hay más juez que el objeto de deseo: la otra persona, que debe decidir si nos elige, y para quien la legitimidad de la lucha entre sus pretendientes constituirá un valor solo y exclusivamente en la medida en que decida que lo constituye. Así, el sujeto, en su dimensión moral, se enfrenta al dilema que surge en la desaparición de dicha dimensión: si actúo bien y se me premia como si actuara mal, es decir, otorgándoseme un trato afectivo de inferior calidad, ¿qué sentido tiene la actuación moral? Sea cual sea la respuesta verdadera a este dilema, es indudable que la respuesta general solo puede ser la renuncia a la moral, así como la invisibilidad de quien no renuncia a ella. En pocas palabras: la guerra pura, sin reglas. Hartx de fracasos, traiciones, frustraciones, insatisfacciones, cada persona desarrolla, en el terreno del amor, el cinismo que considera imprescindible para sobrevivir. Sea cual sea su compromiso ético original, confluirá con el resto en el pragmatismo extremo. Toda consideración que no lleve a ◄

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mejorar los resultados deberá ser valorada como un obstáculo. Lxs otrxs son el enemigo, y deben ser eliminadxs mediante cualquier estratagema antes de que nos eliminen a nosotrxs, cosa que, a pesar de esta prevención, seguirán logrando con frecuencia. Y lxs otrxs son todxs lxs otrxs, sea cual sea el lazo que nos una con ellxs, pues para todxs el dios Amor es intocable y de él depende su felicidad. De modo que, ausente una ley que castigue, ningún pacto de buena fe podrá protegernos del peligro de ser utilizadxs. La amenaza no es solo la persona desconocida. La amenaza es la conocida, la amiga, la hermana y, por supuesto, el objeto de nuestro amor, víctima principal de nuestras estrategias y cuya conquista da y quita sentido a nuestras acciones. Si debemos mostrarnos despiadadxs con alguien tiene que ser, sobre todo, con él. Y, una vez alcanzado el amor gracias al exterminio de cualquier vestigio de moral, una vez ante nuestro espejismo de princesa, ante nuestra caricatura de caballero, nosotrxs, que estamos libres y degeneradxs por fin hasta haber erradicado el más mínimo escrúpulo, nos disponemos a convertirnos en el sentido de la vida de otra persona; a disfrutar, por fin, del amor. Por fin alcanzamos la victoria, y por fin podemos entregarnos al anhelo que nace de nuestro enamoramiento, a ese parnaso llamado “amor”. Ha llegado en el momento oportuno, pues nuestro esfuerzo se había prolongado casi hasta la extenuación. El éxito es sin duda el premio a la fe y la dedicación. Habiendo puesto nuestro mejor empeño, todo hasta ahora nos había salido mal. Pero, ya casi perdida la esperanza, se ha producido el milagro en el que siempre creímos, y el que siempre creímos que nos merecíamos. La puerta de la celda se abre y ¡ahí está el príncipe! Toda relación amorosa dará comienzo con ese éxtasis, que durará tanto como la idealización logre eludir a la realidad. Los dos individuos iguales disfrutan del sueño recíprocamente alimentado de estar siendo queridxs por la/el mejor de lxs congéneres, demostración, y esta es la verdadera fuente de placer, de que ellxs son también lxs mejores. El sujeto enamorado y correspondido tardará un tiempo en asimilar su dicha, viviendo aún en el pánico de que su felicidad sea un sueño. Esta ansiedad, la del primer periodo del amor, se traduce en la experimentación de una alegría infinita a cada manifestación de afecto del otro, cuyo valor estrictamente afectivo nos es, en realidad, indiferente. Dicho afecto, la atención del otro, es la confirmación de que el milagro sigue ahí; es una nueva declaración de amor tras el periodo de incertidumbre transcurrido desde la última, en el que nuestro pasado de soledad y competencia interminables se cernía de nuevo sobre nosotrxs. Ese terror del que nos saca el objeto de nuestro amor no es más que el terror que él mismo provoca desde su imprevisibilidad, o provocamos nosotrxs desde nuestro desconocimiento de ◄

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AMOR

él. Es, por tanto, dentro del amor donde se encuentra el terror del que el amor nos alivia. En la medida en que atribuimos la fuente de la felicidad a lo desconocido, lo desconocido nos aterroriza y nos rescata con su libertad imprevisible, generando la ciclotimia propia del enamoramiento, necesaria para producir la dependencia que dará alguna garantía de supervivencia a la pareja. Esta será, en adelante, la etapa mítica de la pareja: aquella que justificará, por perfecta, la tolerancia de la insatisfacción futura; aquella antes de la cual no quedará otra cosa que la tiniebla terrorífica de la soledad. En ella se producirá de forma espontánea el deseo furioso de poseer de una vez al otro sujeto, tan escurridizo, y para ello no se escatimarán atenciones ni sacrificios. El que ama se entrega con todo, sin regatear nada: tiempo, admiración, fidelidad… pues es tanto lo que espera obtener, que siempre le parece estar pagando un precio miserable. Será más tarde cuando la idealización empiece a sucumbir a la realidad; los dos mundos polarizados, el mundo de nuestra pareja y el mundo restante y vulgar que queda fuera de ella, se aproximarán, empezando la pareja a ser mundo y dejando de ser amor. Transcurrido el periodo mítico y la asunción estable del valor divino que el otro nos confiere en tanto que divinidad que nos elige, surge la época de la tensión entre dioses. Ambos lo son ya, y solo a su igualdad en la cumbre se puede atribuir el encontrar en la pareja la menor pega. Perdida la necesidad de que el objeto de amor nos eleve sobre lxs demás, pues nos hemos instalado en las alturas, finalizada la exaltación del vuelo, nuestro juicio comienza a recuperar la sensatez. Lo que era la imperfección de la perfección reduce paulatinamente su categoría hasta aproximarse con gravísimo peligro a la más rutinaria de las normalidades. Nuestra pareja destaca cada vez menos por encima del grosero mundo del que nos aislábamos en sus brazos. Un día miramos sus pies y... ahí están otra vez: los repugnantes y vulgares, repugnantes por vulgares, velludos pies del hóbbit. Pero es demasiado tarde para la verdad. El camino recorrido para llegar hasta la pareja fue tan prolongado y trabajoso, lxs contendientes llegaron a ella tan agotadxs y heridxs, el posterior periodo mítico ha sacrificado tanto esta vez la intensidad a la extensión que, a su fin, la pareja ya ha huido hacia delante convirtiéndose en proyecto de vida, comenzando sus inversiones a largo plazo y sustituyendo con ello la moral improvisada de la fe en el otro por los estatutos ente socixs copropietarixs de una empresa. Nos salvará entonces algo irrisorio e inaceptable para quien conserve la más mínima fe en sus fuerzas: un segundo amor, frommiano, que será llamado “verdadero”. Si el amor no es esto, entonces no habrá amor para nosotrxs, por lo que igual nos da negar la existencia de cualquier otra cosa con pretensiones de ◄

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serlo. Amor será, por tanto, eso que ahora tenemos, y la diferencia sustancial con lo que esperábamos debe ser entendida como un descubrimiento, como un nuevo logro de nuestra “madurez”. Aquello en lo que estamos embarcadxs, y cuya subsistencia nos es vital será, a partir de ahora, el “amor” presente, material, existente y demostrado. Una vez en él la idealización se vuelve secundaria, pues nuestras aspiraciones no apuntan al cambio sino a la conservación de lo presente en la medida en que sea soportable, es decir, a lograr ver como soportable lo presente. Habrá, sí, que describirlo en términos positivos para explicar nuestra elección ante nosotrxs mismxs, pero podremos reconocer sin pudor sus miserias, como reconocemos que el diamante, siendo el más deseable de todos los bienes, no es agradable como, por ejemplo, condimento. Amarse será no tratarse mal, sentir afecto esporádicamente, reconocer al objeto de amor como compañerx que recorre con unx la vida, aceptarlo como es, no querer saber, no necesitar ser entendidx (ése es el famoso “espacio personal” que lxs amantes prácticxs establecen como primer movimiento adaptativo)… la habilidad de cada unx para extraer de su experiencia de pareja la idea que se convierta en mantra salvador de la rutina más evidente, la persecución de una clave que legitime el más inesperado de nuestros conformismos (pues éramos conformistas en todo, ¡menos en el amor! Recordémoslo) es fuente de una interminable serie de ingeniosos elogios del tedio y, en muchos casos, incluso del desprecio, que lamentablemente nunca me he dedicado a recopilar con el interés que merece y no puedo pormenorizar aquí en toda su riqueza. A medida que es el segundo amor el que se asienta, a medida que estamos segurxs de que no perderemos lo que no nos podemos permitir perder, ahora que estamos del otro lado de nuestro mejor momento como aspirantes a ser amadxs y el exterior nos parece cada vez más peligroso y desolador, a medida que vamos descubriendo en el objeto de nuestro amor los síntomas de la resignación exitosa a cada una de esas cosas que entonces nos parecieron amenazadoras para nuestra condición de merecedorxs del amor, y que siempre hemos considerado en lxs otrxs como miserias, a medida que nuestra frustración sexual va manifestando indicios de ser soportable indefinidamente, merced a pequeños (o grandes) trucos desarrollados desde dentro de la pareja (que no de la relación); a medida que todo esto va sucediendo, una idea toma forma en nuestro pensamiento de modo cada vez menos secreto: nos hemos equivocado; no era esto lo que buscábamos, ni repetiríamos nuestra decisión si tuviéramos de nuevo la posibilidad de elegir. Pero ya no la tenemos, y eso nos permite refugiarnos en el recuerdo de una cierta persona desenterrada del cementerio de lxs olvidadxs, que pudo haber sido; debió, tal vez. Ese nuevo caballero es ahora Paris, taimado, secreto, ◄

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AMOR

seductor y pecaminoso, que nos raptará del libremente escogido tálamo de Menelao convirtiéndonos ya hoy en desgarradxs traidorxs a nuestrx socix más comprometidx. Arrancamos así nuestra enésima idealización, nuestro enésimo y último autoengaño, que alimentaremos y nos alimentará ya hasta el final, pues el amor no nos ha permitido aprender a vivir de otra manera que refugiándonos en ficticias historias de amor.

El amor desencadenado Esto, todo esto, es el amor. Y podemos decir que es cualquier otra cosa, pero esa otra que digamos no corresponderá a su realidad social ni tendrá la capacidad de aglutinar y explicar todas sus manifestaciones como este concepto de amor lo hace. Para poder decir que el amor es otra cosa tendremos que dejar fuera a la mayoría del amor y, sobre todo, a las manifestaciones más eficientes del amor, las que cumplen un mayor número de funciones y tienen consecuencias más visibles, relevantes y específicas. Se ha dicho, recuerdo, que el amor es la ideología del gamos; su manual de instrucciones, su máquina propagandística. Sabemos también que es en sí una estrategia de seducción, y que su papel actual no ha sido su papel siempre. Debemos suponer, entonces, que no tiene por qué encajar exactamente en la función que ahora desempeña, y que no tiene por qué desempeñar esa función en el futuro. De hecho ni lo hace ni, seguramente, lo hará. Una institución tan poderosa como el gamos tuvo que apoyarse en el amor para sobrevivir. Pero el amor es un socio traicionero, y ha ido sustrayendo el poder para sí. El amor es ahora mucho más grande de lo que lo era cuando el gamos lo reclutó, y gran parte del espacio que ocupa lo dedica a funcionar por su cuenta. Se ha encabalgado, además, a otro socio más saludable y prometedor. El neoliberalismo ha guiñado un ojo al amor y le ha propuesto la franquicia de todo aquello que el amor había demostrado ya gestionar con solvencia. La emergente cara oculta del sistema será ordenada por la mano de hierro del discurso amoroso. Se le concede, en ese espacio, autonomía frente al gamos. Si puede conducir a la formación de parejas, perfecto. Si elige atrapar a los sujetos en otros laberintos amorosos, también se considerará que ha cumplido su misión. A la función original de ideología del gamos se añade entonces la de utopía privada, alternativa al opresivo y explotador espacio de lo público. El amor aparecerá como el lugar en el que alcanzar la felicidad, y al que merece la pena dedicar todas las fuerzas que conseguimos reservar en la lucha por la subsistencia. Esas pocas fuerzas, incapaces por sí solas de subvertir el sistema explotador y disfuncional, son, sin embargo, suficientes para construir ◄

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un paraíso personal que compense del sometimiento diario. El pacto del capital con el esposo, según el cual tenía derecho a construir su minúsculo reino familiar, en el que ser adorado si estaba dispuesto a entregar lo mejor de sus fuerzas a la fábrica, es ahora adoptado por mujeres y hombres, por todos los sujetos explotados, en una competencia amorosa imposible según la cual todxs aspiran a convertir a todxs en miembrxs de un harén diminuto a través del cual escapar de su propia explotación. La cohesión social de las clases trabajadoras queda así herida de muerte gracias al amor. Lxs iguales encuentran en el espacio del amor razones suficientes para competir entre sí, para desconfiar unxs de otrxs, para querer destruirse asociándose, incluso, con el enemigo de clase. Formarán o no parejas, y estas serán o no estables y reproductivas, pero aunque no lo sean, aunque los sujetos caigan solo en neurosis amorosas crónicas, en adicciones sexuales, o en refugios misántropos, al menos habrán sido desactivadxs como elementos subversivos, adiestradxs desde lo privado en la competitividad pública, y recargadxs en su motivación para asumir una explotación mayor toda vez que su verdadera vida es ahora esa segunda vida del juego competitivo a muerte amoroso, en el que apenas se puede ganar nada, pero fuera del cual la fantasía de la utopía se extingue. Libre para actuar a su antojo en el espacio de la utopía, el amor la hace crecer cada vez más, e impera sobre ella. Nuestra alternativa al neoliberalismo devorador llega dada en la forma de utopías amorosas, que dimanan del amor, que se construyen con materia amorosa y que desayunan, comen y cenan amor. El amor nos ata al derecho a no pensar, a carecer de conciencia moral y de desarrollo ético, a la prohibición de imaginar una organización social fuera del amor. Nos deja así inermes, produciendo alternativas que se agotan en sí mismas en cuanto intentan ordenarse, estructurar un poder, coordinar una lucha política. Pero, a la vez, se mantiene presente en todas ellas, porque no es descartable que poco a poco, a base de experimentos y fracasos, esas alternativas encuentren la forma de escapar del espacio de lo invisible y lleguen a desafiar seriamente el ordenamiento general. No es descartable que un día nuestro modelo de explotación de las personas y del mundo se encuentre demasiado debilitado e incapaz de conectar con la masa social de la que necesita alimentarse. Si esto sucede, si el coloso que nos rige llegara a tambalearse un día como lo hace ahora la monogamia, el amor está preparado para su asalto final, para la sustitución del viejo e inhóspito mundo del dinero por el fértil y colorido mundo del amor, de la seducción, de la esclavitud emocional, del sometimiento voluntario y de la adoración venerante. Esa sería, quizá, la realización del proyecto postmoderno, el de la postverdad y la postfactualidad, el de la postrazón y el de la postética, en el que tal vez podría unificarse el feudalismo corporativo neoliberal. Un ◄

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AMOR

mundo en el que un solo ser amado, el definitivo tirano universal, pudiera, por fin, someter al capital mismo. Algo aún más genuinamente amoroso e individualista que el amor a la patria. Ese es, tal vez, el sueño último del amor. Y contra ese sueño postmoderno proponemos las herramientas modernas de la razón, la ética, el derecho y la ciudadanía. Y en el ámbito de las relaciones lo llamamos “agamía”.

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II. DE LA REBELIÓN

AGAMIA

La agamia consiste en no formar parejas. Ese es el primer paso liberador. De tiempo, de preocupaciones, de manipulación, de competencia. Dejar de formar parejas es quitarnos toda la losa relacional. Es uno de esos gestos de dignidad que, tengan las consecuencias que tengan, se disfrutan por sí mismos. Ya está bien de esta angustia, y esta lucha, y este fraude. Ya está bien. Ya ha habido suficientes oportunidades. Adiós. Por supuesto que este paso ni se da ni es necesario darlo de un día para otro. Nadie nos obliga a lanzarnos a ninguna piscina en la que nos podamos ahogar. Lo que hemos hecho, en realidad, es llegar a una conclusión y comprometernos con ella: las parejas, como estructura, están mal. La pareja está mal. Ser ágamx significa no establecer parejas, pero también significa vivir coherentemente con la idea de que no hay que establecerlas, es decir, llevar la idea hasta allí donde podamos. Pero no hay obligación de aceptar un sufrimiento torturante. Lograremos avanzar más cuanto mejor sepamos cuidarnos por el camino. Sin embargo veremos enseguida que no hay tal sufrimiento y que, por supuesto, no hay experiencia traumática, como tan a menudo tiene lugar en el mundo del gamos. Existen, lógicamente, las incomodidades e inseguridades que corresponden, por un lado, al cambio personal y, por otro, al cambio social. Con respecto al cambio personal sabemos que abandonar inercias requiere de una cierta fuerza que contrarreste la inercia. Cuando esta inercia está muy desgastada, como es el caso, el esfuerzo necesario se reduce. Cuando la alternativa tiene un importante impulso motivador, se reduce aún más. Vamos a abandonar algo que nos produce un claro balance general de sufrimiento y a sustituirlo por algo que nos generará, sobre todo, satisfacción. No necesitaremos trabajo para mantenernos. Lo necesitaremos, a veces, para cambiar. Las incomodidades del cambio social son las que verdaderamente pueden constituir un obstáculo. Desde el primer momento tenemos que aprender a diferenciar entre el daño que nos produce un modelo relacional y el que se nos inflige por participar de dicho modelo. El gamos y el amor, por su propia lógica, son generadores de sufrimiento. Las ◄

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personas ágamas también podemos hacernos daño, qué duda cabe, pero la simple coherencia con el principio de no establecer parejas reduce radicalmente ese peligro. En realidad, por lo tanto, el daño lo seguirá produciendo, sobre todo, el gamos amoroso. Cambiamos de modelo pero el enemigo sigue siendo el mismo. Solo que ahora lo tenemos enfrente, vigilado. Eso es mucho mejor. Necesitamos recordar esto siempre, porque nuestra ética relacional no es solo personal, sino que también es política. No buscamos cómo llevarnos bien con las personas que nos caen bien, ni resolver problemas particulares, ni satisfacer nuestras necesidades puramente personales. Buscamos relacionarnos de tal modo que podamos satisfacer las necesidades. Las nuestras, porque somos la persona más cercana que tenemos a nuestro cargo, y tenemos mucha responsabilidad sobre las necesidades de esa persona, pero también las del resto. Un modelo relacional que tenga como proyecto una pequeña red idílica de afectos no nos interesa. Queremos que esa red, si es que debe existir, sea verdaderamente compatible con la satisfacción de las necesidades relacionales de quienes no caen dentro de ella. Así que no solo necesitaremos ser conscientes de cuál es el verdadero origen de las agresiones que suframos. Necesitaremos, sobre todo, ser conscientes del origen general de las agresiones. De no serlo resultará muy fácil boicotear nuestro proyecto mediante cualquier chantaje elemental. El amor nos va a chantajear constantemente. Nos va a ofrecer pequeños beneficios inmediatos para compararse ventajosamente con la agamia. O nos va a ofrecer la satisfacción de necesidades puntuales a cambio de volver a su rueda. Nos va a confundir ofreciéndonos con una mano lo que nos quita con la otra, y nos va a corromper con placeres personales que generarán daño injusto a tercerxs. Además, va a presentar las insatisfacciones que él mismo provoca como consecuencia lógica de nuestra conducta ágama. Como nos va a pasar todo eso necesitamos diferenciar bien entre lo cordial y lo hostil, y no caer en la ingenua expectativa de que cambiar a un modelo relacional mejor vaya a parecerse a ese cambio del que habla la utopía amorosa: con amor todo está resuelto. Con la agamia no está todo resuelto, porque queda el amor enfrentándose con ella. Por eso seremos muy conscientes de que nuestro compromiso debe ser coherente, pero también flexible. Ser flexibles se traducirá en ser ágamxs en la medida de nuestras posibilidades. Ser coherentes se traducirá en que querremos, siempre, mejorar esas posibilidades. No nos conformaremos con mejorar aquello que nos apetece, porque hacer lo que apetece no es una conducta moral. Mejoraremos aquello que podamos y, para poder más, mejoraremos nuestras disposiciones apetitivas. No haremos lo que nos apetece, sino que elegiremos qué debe apetecernos y haremos que lo haga. ◄

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AGAMIA

Provistxs de esta coherencia flexible podemos lanzarnos sin miedo al mundo de las relaciones ágamas. La cosa no tiene complicación. Somos personas que no forman pareja pero, aunque la mayoría de las otras sí lo hacen, nuestras relaciones con ellas tienen ya un cierto carácter ágamo. Hacemos con ellas las cosas que hacemos, ni más ni menos, y desarrollamos nuestros vínculos de un modo consciente y razonable. Cuando no se es ágamx la vida sin pareja no es, objetivamente, peor que la vida con pareja. Recibe un gran castigo social que puede ser determinante a la hora de inclinar la balanza. Pero esa vida, en la medida en que sea respetada, tiene tantas o más posibilidades de desarrollarse felizmente. Sus carencias, eso sí, son completamente diferentes a las carencias de las personas que viven en pareja. La pareja secuestra el sexo y la afectividad íntima solo para sí. A cambio se cobra el precio, por supuesto, de la dignidad. Las personas en pareja son encadenadas a un proceso alienado que bloquea su desarrollo pero en el que son domesticadas mediante dosis variables de sexo y afecto. Del otro lado, quienes no tienen pareja deben padecer una carestía endémica, aunque también muy variable, de sexo y afecto. Sin embargo, su vida es plenamente suya. Su condición humana en el sentido más extremo, es decir, su capacidad para decidir, para actuar moralmente y para desarrollarse, queda salvaguardada. Ese es nuestro punto de partida. Por muy mal que nos lleguemos a ver, eliminar el gamos no acabará con toda la vida relacional ni, por supuesto, con toda nuestra capacidad para ser creativxs con ella. Apenas hemos dado un paso, y ya empezamos ganando. Pero no nos vamos a conformar. Echemos un vistazo general, antes de dar ese primer paso, al campo de batalla. Llegamos de una vivencia relacional en la que el mundo quedaba dividido entre parejas y amistades. Las parejas, la pareja, eran vínculos que satisfacían el grueso de nuestras necesidades relacionales, muchas de ellas desde el derecho a la exclusividad. Pero gran parte de esas necesidades que satisfacían eran generadas por la propia pareja. Ahora que no tenemos pareja o parejas muchas de esas necesidades, no todas, desaparecerán. Sufriremos una carencia, pero no la de la angustia propia de una persona enamorada, abandonada y desesperada, sino algo mucho más llevadero y más concreto. Por otro lado tenemos a las amistades. Las amistades son vínculos sociales, más o menos emocionales, cuyo contenido, cuya capacidad para satisfacer necesidades es, normalmente, muy reducida. Así es como tenemos construidas las relaciones amistosas. Son relaciones flotantes que consisten, básicamente, en quedar y charlar, en desengrasar nuestra relación de pareja o en preparar nuestra búsqueda de relación de pareja. Son así, como sabemos, por las limitaciones que el gamos impone de uno y otro lado, es decir, ◄

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las que me impone a mí para respetar mi gamos y las que impone a la persona amiga para respetar el suyo. Pero ahora esa limitación ha desaparecido desde mi lado. Las relaciones de amistad existentes mejoran repentinamente su capacidad para satisfacer mis necesidades. Se convierten en vínculos a explorar y desarrollar. Me encontraré con sus limitaciones gámicas, pero serán ya solo las suyas y, por eso, sustancialmente menores. Así, la ausencia de pareja y de perspectiva de pareja deja insatisfechas una serie de necesidades más reducida de lo que esperábamos. A la vez, las relaciones existentes se vuelven mucho más capaces de satisfacerlas. Por supuesto una pieza no va a encajar perfectamente en la otra. Pero tenemos mucho que ganar si aprendemos, sobre todo, a descomponer y entender nuestras necesidades. En vez de pensar que necesitamos pareja tenemos que afianzar el hábito de descubrir y entender qué es lo que necesitamos exactamente. Supongamos que llega el fin de semana y experimento cierta soledad, que relaciono con mi falta de pareja y que, ahora que soy una persona ágama, no tengo perspectivas de llegar a satisfacer jamás. Lo que haré será indagar un poco en ese sentimiento para intentar encontrar qué es exactamente lo que echo de menos. La respuesta no puede ser “la pareja”, porque la pareja es una disposición de las cosas, un ordenamiento de las relaciones, y echarla de menos en sí sería tan absurdo como echar de menos el lado del que antes colgaba la toalla. El truco que utilizaremos para analizar nuestras necesidades sin caer en esta respuesta será considerarla una incógnita. Cada vez que mi entendimiento me lleve a pensar que lo que necesito es pareja deduciré que lo que necesito es algo que antes se incluía, se ocultaba, en la pareja. Lo que deberé hacer, por tanto, es despejar esta incógnita. Vamos de lleno con el ejemplo. Llevo unos meses siendo ágamx y relacionándome con todo el mundo según el modelo general de la amistad. Estoy muy tranquilx y satisfechx, siento que tengo las riendas de mi vida y me va bien. Pero últimamente he empezado a acordarme de mi última pareja cuando llega el viernes. ¿Qué pasaba los viernes que ahora estoy añorando? Supongamos que mi respuesta es “las escapadas de fin de semana”. Llevo tres meses sin disfrutar de ese tipo de viajes y la carencia ha empezado a hacer mella. Habrá a quien parezca que el ejemplo no es demasiado interesante, porque salir de viaje un fin de semana no es algo que esté específicamente vetado para quienes no son pareja. Pero haremos mal subestimando la cantidad de espacios y actividades que el gamos llega a acaparar en la construcción de su barrera de protección sexual. Y hacemos mal si subestimamos nuestra tendencia a ver todo el gamos como una sola cosa, es decir, a la salida de fin de semana como salida-de-fin-de-semana-con-mi-pareja. Incluso si nunca he establecido con una pareja la prohibición de hacer viajes con otras perso◄

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AGAMIA

nas, e incluso disponiendo ahora de gente con la que viajar, es perfectamente normal que esté siendo atrapadx por la melancolía de aquella actividad concreta. Así que sigamos. Al menos he logrado localizar la melancolía. No sé si lo que quiero es viajar o viajar con mi pareja, es decir, no sé si viajar es todo lo que echo de menos o además hay alguna otra cosa que aparece de momento bajo la que hemos decidido que sea la forma de la incógnita: pareja. En realidad, esta incógnita no la despejaré hasta que viaje con alguien, de modo que lo mejor que puedo hacer, llegadx a este punto, es buscar con quién, viajar y observarme. Es posible que el domingo regrese a casa satisfechx y realizadx. Si es así habré extendido mi modelo relacional a una actividad más con una o varias personas más. Lo que el gamos puede ofrecerme se habrá reducido un poco y lo que yo puedo lograr sin él habrá aumentado. En realidad esto ha pasado de todos modos, pero puede suceder que mi satisfacción no sea completa. En ese caso tengo que seguir despejando la incógnita. Lo primero que debo preguntarme es cómo es de grande esa incógnita, es decir, cómo es de grande mi insatisfacción con respecto a la que sentía antes de viajar. Tal vez solo queden restos casi imperceptibles, residuales. Pero puede ser también que mi satisfacción apenas sea real, y que, aunque lo he pasado bien, no haya encontrado en absoluto aquello que había ido a buscar. Conformes. Imaginemos que se da más bien el segundo caso, y que volviendo a despejar la incógnita “pareja” llego a la conclusión de que lo que realmente quiero es viajar con alguien con quien pueda tener relaciones sexuales durante el viaje. Ese será, entonces, mi segundo experimento. Lo realizaré del mismo modo y lo someteré al mismo escrutinio. Pero ahora debo tener también en cuenta los resultados del primero, que han pasado a formar parte de mis antecedentes relacionales. Es posible, por ejemplo, que ese primer viaje que no me ha satisfecho del todo lo haya realizado con dos personas que forman una pareja, y que su relación conmigo no haya sido lo suficientemente inclusiva, de modo que en vez de una experiencia de viaje he tenido, sobre todo, una experiencia de exclusión del gamos y, por lo tanto, de generación de necesidad de gamos. Es posible que sí fuera viajar lo que echaba de menos, y que, al viajar, el entorno gámico haya generado la sugestión suficiente como para impedirme disfrutar de ello. Quizá mi necesidad no sea viajar con la posibilidad de tener relaciones sexuales, sino hacerlo sin recibir un mensaje constante de que la vivencia solo es completa si va acompañada de relaciones sexuales. Pero supongamos que la conclusión es la primera, y que decido probar un segundo viaje en el que, efectivamente, me acompaña alguien con quien tengo habitualmente relaciones sexuales. ◄

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Olvidémonos de momento de todas las complejas implicaciones del sexo en el ejemplo. Veremos el tema del sexo con detenimiento suficiente, pero necesitamos, hasta entonces, haber avanzado por otros espacios, poco a poco, rodeándolo. Vamos a suponer mientras tanto que el sexo es una actividad, y que se hace o no se hace. Y nada más. Y vamos a suponer también que incluir sexo en una relación es exactamente igual que incluir cualquier otro contenido. Y vamos a suponer, por último, que es fácil y accesible encontrar personas con las que viajar y tener relaciones sexuales. Vamos a suponer todas estas mentiras porque estamos acostumbradxs a suponerlas y no nos va a costar demasiado. Ya iremos sustituyéndolas por verdades y recortándoles el espacio. Habíamos emprendido una segunda salida de fin de semana, esta vez con alguien con quien podíamos tener relaciones sexuales, y siempre con la mirada analítica que ahora nos caracteriza. Como sucedió tras el primer viaje, cabe la posibilidad de quedar satisfechxs, por lo que concluiremos que hemos descubierto qué era lo que necesitábamos y que hemos aumentado el espacio de nuestra vida ágama. Pero podemos volver a encontrarnos con que esta experiencia tampoco ha cambiado demasiado nuestra impresión de insatisfacción. He experimentado con viaje+sexo, pero necesito volver a incluir la incógnita para seguir indagando en mi necesidad. Ahora tengo viaje+sexo+pareja. Insistamos: sabemos que “pareja” no es “pareja”, sino otra cosa, algo que estaba prisionero en la pareja. De modo que, ¿qué es? Se me ocurre entonces que quizá estoy echando de menos viajar con la persona que era mi pareja. Por la razón que fuera viajar funcionaba muy bien con ella. Probemos. La llamaré “Alik”. ¿Debo experimentar viaje+sexo+Alik, o solo una variante de dos componentes, uno de los cuales sea Alik? Cualquiera de las fórmulas es útil pero, en realidad, lo que necesito saber es si no se trata solo de Alik. Si ninguna combinación funciona sin Alik, pero todas funcionan con Alik, entonces es evidente que lo que se ha convertido en una necesidad para mí es ampliar mi vínculo con Alik. Como mi necesidad de Alik no puede prevalecer, en principio, sobre la necesidad de Alik de decidir sobre lo que hace, es evidente que mi satisfacción depende de esta persona. Pero resulta que a Alik no le gusta la agamia, es decir, no se ve capaz de renunciar a la apropiación de la vida sexual de otra persona. Alik, a día de hoy, necesita formar pareja, y no está para experimentos conscientes. También puede suceder que Alik sea una persona ágama, y que en vez de ser mi última pareja, se trate de alguien de quien jamás he sido pareja pero con quien concluyo ahora que deseo acrecentar mi relación tanto como sea posible. Sin embargo a Alik no parece que esto le apetezca demasiado. ◄

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AGAMIA

En ambos casos mis necesidades se han concentrado peligrosamente sobre un solo individuo. El amor me acecha. Es un buen momento para que nos preguntemos por el concepto de “necesidad” y de su relación con el deseo. NECESIDAD

Llamamos “necesidad” a lo que se necesita, no a lo que pensamos que se necesita. La necesidad hace referencia, necesariamente, a un fin. Lo que se necesita se necesita para algo. Por eso cualquier cosa a la vez es y no es necesaria. Respirar no es necesario para encender la luz. Un grano de arena es necesario para que la playa esté completa. Cuando hablamos de necesidades humanas sin determinar su fin solemos estar refiriéndonos a las necesidades para la supervivencia. Siendo así, debería resultar sencillo elaborar una lista precisa de necesidades. Sin embargo, no es tan fácil. La razón es que la conservación de la vida no es lo mismo que la conservación de la vida humana. La primera es objeto de estudio de la biología, y determinar las más básicas de esas necesidades no resulta demasiado controvertido. La segunda es materia de la ética, y cualquier respuesta implica, por tanto, una moral. Para distinguir lo necesario de lo no necesario para la vida humana debemos antes tener una idea sobre cómo debe ser la vida humana. Existe un término que sirve para referirse a la realización satisfactoria de la vida humana. Es “felicidad”. La felicidad puede ser definida de muchas maneras, pero normalmente implica una serie concreta de necesidades y el que esas necesidades estén satisfechas. Voy a utilizar el concepto “felicidad” de esta manera relativamente inespecífica para poder hablar de necesidades, e introduciré especificaciones allí donde vaya resultando oportuno. He dicho que las necesidades no coinciden necesariamente con la idea de las necesidades. Yo creo que esta fruta es un alimento bueno y necesario, pero si ignoro que ha sido envenenada con arsénico no tardará en demostrar que puede haber un abismo entre lo que creo que necesito y lo que necesito realmente. Un deseo es la determinación de un objeto mediante el que espero satisfacer una necesidad. En mi conciencia ese objeto tiene, por lo tanto, el poder de aumentar mi felicidad. Para alcanzar el objeto de mi deseo genero unas disposiciones afectivas y motivacionales, así como una implicación intelectual, que facilitarán lograrlo. Lo que vamos a necesitar entender es que ese compromiso general de mi psique con la satisfacción del deseo produce una inercia que es, en sí misma, una nueva necesidad, y que puede confundirse con la necesidad original. ◄

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Vamos con un ejemplo. La optoacústica vibracional es una terapia perceptiva indicada por sus creadorxs para problemas atencionales, pero que carece de respaldo empírico alguno. Además, me la acabo de inventar. Pero si no fuera así y alguien me la recomendara es posible que me interesara por ella. Imaginemos que tuviera la mala suerte de no encontrar ninguna crítica o, mejor, imaginemos que yo fuera insensible a la crítica científica y a las virtudes del método experimental. Es muy probable que yo desarrollara una disposición favorable hacia esta pseudoterapia e incluso es muy probable que, debido a esta disposición, su uso tuviera sobre mí un funcional efecto placebo. Llega un momento en el que he introducido la optoacústica vibracional como parte integrante y rutinaria de mi vida, y que la uso sobre todo para concentrarme mejor cuando tengo gran acumulación de trabajo. Esta semana tengo una gran acumulación de trabajo, pero mi curandero vibracional está aprovechando los ingresos que le proporciono para conocer Trieste y popularizar allí su humo. Cuando descubro su ausencia cunde en mí la desesperación, porque sé que la diferencia entre disponer de la terapia y no disponer de ella es la diferencia entre acabar el trabajo y no acabarlo. ¿Es la optoacústica vibracional una necesidad para mí? Podrá decirse que lo que es verdaderamente una necesidad es que yo comprenda que no tiene efecto en mí, y que si en otras ocasiones he logrado concentrarme ha sido porque he puesto en juego mi propia habilidad previa. Pero una especulación no sirve como respuesta a una necesidad. En la medida en que no tengo aquello que puede satisfacer de forma óptima la necesidad lo que necesito es aquello que puede satisfacerla un poco peor, pero que está disponible. Se podrá decir también que mi problema se resolvería introduciendo otro placebo, pero la objeción es la misma: no dispongo de ese otro placebo ni de los medios para construirlo. En realidad este placebo se ha construido de forma involuntaria, y es la involuntariedad lo que garantiza su eficacia. No tengo conciencia de haber construido nada, sino simplemente de estar haciendo uso de las propiedades objetivas de una cosa. Si dejo de pensar en una situación particular y la generalizo la pregunta por la necesidad no cambia mucho. Parece que está claro que, en la medida en la que yo no logre escapar a este efecto placebo, siempre me voy a encontrar con situaciones en las que su uso aparezca como una necesidad. Esa necesidad ha sido construida por la designación equivocada de un objeto de deseo. Está, en gran medida, aliviando un bucle de ansiedad autogenerado. Podemos decir que estamos ante una dependencia, pero eso no aclara mucho desde el punto de vista moral, porque, como se ha dicho más arriba, la valoración moral se remite, en última instancia, a nuestra idea sobre la felicidad. Somos dependientes del aire, y del suelo, y de los libros. Hablamos ◄

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de dependencia allí donde es evidente que depender empeora nuestra calidad de vida y, además, no es forzoso. Depender de los libros mejora nuestra calidad de vida, y a veces parece deseable que no pudiéramos escapar de su uso constante. Depender del aire suena muy poético, pero es una de las cosas que limita más tajantemente nuestra capacidad de exploración. Puede parecer que con este ejemplo pretendo relativizar las necesidades y hacerlas depender de los deseos. Mi intención es justo la contraria. Lo que busco es indicar con claridad las puertas de entrada y de salida a los deseos ineficientes. Pretendo impedir que caigamos en la trampa última a la que nos someten estos deseos, que es su capacidad para proporcionar satisfacciones residuales mediante las que buscarán persuadirnos de que en realidad son deseos eficaces y bien orientados. Prolonguemos un poco más el ejemplo. Supondré que he tenido la inmensa suerte de salir de mi estupidez y aprendido, aunque sea rudimentariamente, a diferenciar la ciencia de la pseudociencia. Gracias a ello descubro un día, lleno de vergüenza, que he estado pagando por nada. Evidentemente dejo de hacerlo. El resultado es que vuelvo a un estado de control de mi atención parecido al que tenía antes del placebo. En vez de estados diferenciados de alto y bajo control, dependientes de las sesiones de terapia, mi control es siempre medio, quizás algo mejorado tras descubrir que en realidad todo el beneficio lo había logrado con mis propios recursos. Otra de esas semanas de estrés se acerca. Ahora, sin embargo, carezco de la posibilidad de usar la terapia. Cuando el trabajo se acumula por fin me descubro deseando acudir de nuevo, con la certeza de que, aunque la terapia no será tan eficaz como antes, sí lo sera lo suficiente como para hacerme salir de esta. ¿Es la terapia una necesidad en este caso? Siguiendo el criterio pragmático utilizado antes seguramente contestaremos que sí. ¿Y si extendemos la pregunta en el tiempo? ¿Necesito la optoacústica vibracional a largo plazo? Es posible que ahora la respuesta cambie. Si mi intención es abandonarla, y parece que hay razones sobradas, estoy en buena situación para hacerlo. Solo necesito prestar atención a su verdadero efecto sobre mí, e ir aislando aquello que verdaderamente tiene consecuencias, si es que hay algo en absoluto. Tal vez es solo una determinada música, o un tono de voz, o una ceremonia, o nada. A medio plazo las sesiones irán reduciendo su efecto en comparación con mi capacidad para generarlo por mí mismo. Ahora dispongo de una cognición acertada, y dispongo del tiempo suficiente para dejarla actuar. Es todo lo que necesito. * Estamos preparadxs para volver del ejemplo de la optoacústica al de los viajes insatisfactorios. Había descubierto que lo que yo necesitaba era viajar ◄

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con una persona determinada, cosa que me olía bastante a enamoramiento, y empezaba a preguntarme si la agamia no sería un obstáculo para satisfacer la necesidad de una persona en concreto. La respuesta es que ningún modelo relacional puede controlar la conducta ajena ni garantiza que la gente se vaya a relacionar con nosotrxs del modo que nosotrxs queremos. Las diferencias a este respecto entre unos modelos y otros son dos. La primera es el tipo de relación que proponen. Los modelos gámicos proponen distintos tipos de gamos. La agamia los rechaza y propone relaciones sin gamos. La segunda es que los modelos gámicos son amorosos, es decir, consideran al amor como una fuerza persuasiva legítima. La agamia no. Elegir entre gamos y agamia es, por lo tanto, una decisión moral que hace que una opción sea incompatible con la otra. Pero esa incompatibilidad moral genera, precisamente, compatibilidad relacional. Son las personas que legitiman el gamos quienes legitiman con él la obligación de elegir entre ser y no ser pareja, impidiendo con ello que la relación sea consensual, es decir, que se forme según las posibilidades que ofrece el espacio común sin el secuestro al que lo somete el gamos. Además disponen de la seducción amorosa para empujarnos hacia esta disyuntiva. Son las personas gámicas, por tanto, quienes normalizan chantajear la relación con el gamos, amenazando con reducirla penosamente o hacerla desaparecer en el caso de que rechacemos el gamos. Son ellxs quienes consideran que la relación no tiene valor cuando no hay gamos, ni es digna de ser defendida. Cuando alguien rechaza dar un nuevo contenido a nuestro vínculo, no porque dispone de una buena razón, sino porque ese contenido corresponde al gamos, pero estaría dispuestx a aceptar el contenido nuevo si nosotrxs aceptamos el gamos, nos está sometiendo a un chantaje. Queda para nosotrxs determinar a cuantos chantajes somos capaces de resistirnos en función, sobre todo, del estado de necesidad relacional en el que nos encontremos. Será, en cualquier caso, muy útil pensar en la optoacústica y en cómo nos íbamos librando de ella a medio plazo. Eso en el caso de que Alik no quiera viajar con nosotrxs porque no es ágamx. El segundo caso es el de que lo sea pero aun así no quiera viajar con nosotrxs por una buena razón como, por ejemplo, que no nos soporte más de dos horas seguidas, que no tenga dinero, o que viva demasiado lejos como para organizar con nosotrxs una pequeña excursión. Es posible que Alik sea una persona absolutamente aconsejable, y que poder disfrutar de ella resulte atractivo y conveniente. Pero aunque, como tal, Alik tiene una cierta responsabilidad de dejarse disfrutar, no tiene, porque no podría gestionarla, la responsabilidad de dejarse disfrutar todo lo que nuestro deseo solicite. Si Alik, tan dignx de ser disfrutadx, tuviera la ◄

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obligación de dejarse disfrutar en función del libre crecimiento del deseo de sujetos individuales, desaparecería inmediatamente de la vida social, atrapadx en el deseo del sujeto más solicitante. Alik, inmediatamente, caería en un gamos. Vemos que no es propio de la agamia esperar relacionarnos con una sola persona más allá de lo que es justo y razonable. Sí es propio, sin embargo, buscar fórmulas justas para incrementar esa relación si lo deseamos. Pero lo es, sobre todo, no idealizar a un solo individuo, sino entender que la idealización es el recurso de la seducción amorosa para convertir a una persona en una necesidad extrema. Las personas, sin embargo, somos muchas y diversas y, en principio, no existe aquella cuya excelencia eclipsa al resto convirtiéndolo en indignx de nuestro interés. Incluso si alguien fuera tan excelente que destacara por sobre todas las personas a las que hemos conocido, no podría nunca sustituir a las posibilidades que el resto nos ofrece como conjunto. Lo propio de la agamia no sería este crecimiento de un vinculo individual, a contracorriente del grupo, sino el crecimiento, a favor, de la vinculación colectiva. Así es como se desarrolla la vinculación ágama, y eso es lo que convierte a la agamia en una forma de vinculación que no solo ofrece autonomía, libertad, independencia… La agamia ofrece, ante todo, una estabilidad y riqueza relacionales inaccesibles a cualquier modelo que incluya o tolere al gamos. Al contrario de lo que sucede con el gamos, cuya riqueza y estabilidad relacionales son cíclicas, la agamia genera un crecimiento relacional constante a lo largo de la vida. La razón es que la agamia, al hacer desaparecer el gamos, hace desaparecer con él la vinculación incoherente; aquella que se desmorona periódicamente dejándonos la vida llena de escombros relacionales y afectos rotos.

Agamia vs monogamia Si comparamos la evolución de la vida relacional de una persona monógama secuencial no jerárquica, que es el modelo más habitual, con la de una persona ágama, entenderemos hasta qué punto el amor nos engaña con la idea de que estamos solxs y lo necesitamos a él para escapar de esa soledad. Sabemos que lxs niñxs empiezan a imitar la estructura de la pareja desde muy temprana edad, y que aunque solemos interpretar esos primeros contactos con el gamos como un juego más, la implicación afectiva que establecen es muy superior y recuerda poco al distanciamiento propio del simbolismo del juego. Cuando lxs niñxs generan sus primeros juegos simbólicos lo hacen gracias a su capacidad para producir un símbolo en el que no creen, o solo creen gracias a un acto de voluntad. Cuando nos sorprenden con cua◄

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tro años diciendo que tienen novix ese vínculo es, para ellxs, perfectamente real, y su categorización como juego es una aportación adulta con la que ellxs no estarían de acuerdo. En realidad, estas apariciones del gamos en la primera infancia son ya un recurso para la estructuración del grupo. Lxs niñxs descubren, de pronto, que hay algo más poderoso e inmediato que la amistad para ascender en la escala social, del mismo modo que no atender a este descubrimiento constituye una amenaza para la posición en dicha escala. El juego de alto riesgo relacional del gamos ha empezado para ellxs. Pero saltemos directamente a la adolescencia y a la formación de las primeras parejas que contienen ya todos los elementos necesarios para que sean valoradas por la mirada adulta como parejas verdaderas. Cuando alguien de, digamos, 16 años, forma una pareja, está dando, al menos en teoría, un espectacular salto relacional. Aunque el gamos impondrá limitaciones al resto de las relaciones, y aunque sabemos que estas limitaciones son a veces aislamientos completos que demuestran la pobreza real del salto relacional dado, la pareja aparece como un vasto añadido al conjunto relacional. Tener pareja es estar mucho más relacionadx que no tenerla, porque hay una sola relación que, repentinamente, es capaz de satisfacer, por sí sola, una ingente cantidad de necesidades. El resto de nuestras relaciones, además, son aún, en la adolescencia, algo precarias e inconsistentes. Por eso, si comparamos a esta edad a una persona gámica con pareja con una persona ágama nos encontraremos con que el gamos aparece como una ventaja notable para la primera: una socialización fácil. El gamos crecerá rápidamente hasta alcanzar un tamaño relacional inaccesible para cualquier amistad, seguramente descuidando al resto de las relaciones, pero compensando la falta de crecimiento de estas con creces. Mientras tanto, en el mismo entorno social, otra joven persona ha adoptado la agamia como forma de relacionarse. Hacerlo le impide exhibir jamás pareja alguna, y esto constituye una cierta desventaja a la hora de establecer su posición en el grupo y de disponer de recursos relacionales. Sin embargo, su rechazo es tan definitivo que el gamos no representa una opción. Es a través de la agamia como va poco a poco mejorando su entorno relacional, tanteando, equivocándose y aprendiendo. Eso sí, si se compara con la persona que ha establecido pareja, y que posee una vida social tan potente solo gracias a este vínculo, parece casi una misántropa. Pero para la persona monógama la ventaja tiene fecha de caducidad. Hay un día en el que la pareja se rompe. Cuando esto sucede es tanto el porcentaje de vinculación que pierde que la vida relacional sufre un descalabro. El resto de las relaciones han estado relativamente abandonadas y ahora su nivel de desarrollo es precario. Cuando mira de reojo a la persona ágama se ◄

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da cuenta de que esta última se encuentra en una situación relacional que es, ahora mismo, preferible. Sin embargo la persona monógama establecerá pronto un nuevo gamos con el cual volver a su primera ventaja. Es cierto que la persona ágama ha ido creciendo relacionalmente y que ahora el gamos no conllevará tanta superioridad, pero también lo es que el nuevo gamos es una pareja madura, un vínculo construido sobre una mayor experiencia, y que sus posibilidades de crecimiento han aumentado con respecto al anterior. Este gamos vuelve a establecer una diferencia definitiva en favor de la pareja. Para hacerlo vuelve también a caer en el descuido del resto de las relaciones, cosa que, lógicamente, no le sucede a la persona ágama, porque sus relaciones no establecen incompatibilidades posesivas. Los vínculos de la persona ágama van creciendo poco a poco, allí donde pueden hacerlo y donde no implican el deterioro del entorno relacional. Crece, además, la relación entre las propias personas vinculadas, porque la ágama no genera entre ellas incompatibilidades ni inseguridades relacionales. Con ninguna de ellas tiene un vínculo comparable al que la persona gámica tiene con su pareja, pero el conjunto de sus vínculos empieza a poseer tanta capacidad para satisfacer sus necesidades relacionales como la que posee el gamos más desarrollado. Como el amor siempre acaba, este segundo gamos también lo hace. Cuando sucede, la persona gámica se encuentra ante una situación que le resulta siniestramente familiar: ante ella un enclenque puñado de relaciones no gámicas, absolutamente impotentes para relativizar la pérdida, y la necesidad de sustituir lo antes posible al gamos extinto. Ha cumplido, simplemente, un ciclo gámico. Comprende ahora que su vida relacional será siempre así. Ya conoce su tope relacional y ya conoce lo que pasará tarde o temprano tras ese tope. Pero algo sí ha cambiado a lo largo de este ciclo. Cuando mira a la persona ágama encuentra una vida relacional crecida y madura, tan completa, profunda e intensa como un gamos, pero con una ventaja sobre él: la estabilidad. La persona ágama no va a encontrarse nunca en la crisis en la que ahora se encuentra la gámica, y en la que volverá a caer en el futuro, porque los vínculos ágamos han formado una red tupida que vincula a la persona ágama con todo su entorno. En esa red habrá correcciones, pasos atrás, e incluso decepciones. Pero lo que no sucederá nunca es que todo el conjunto se desplome como una sola cosa. La persona gámica, y su tendencia a la prisa, sigue pensando que lo más conveniente no será construir poco a poco su propia vida relacional ágama, sino perseverar en la estrategia de la relación que lo ofrece todo, aquí y ahora. Así que, algún tiempo después, vuelve a establecer una pareja. En este caso no se puede decir que el entusiasmo sea tan grande como en los anteriores, y la propia relación parece no ser capaz de llegar al éxito que ◄

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alcanzó con el último gamos. Es, en cualquier caso, una diferencia sustancial con respecto al estéril espacio relacional que ha construido fuera de él, de modo que no le cabe duda de que el cambio merece la pena. Sabe ya, eso sí, que no es la mejor opción, porque la vida relacional de la persona ágama sigue creciendo aún, sin un límite claro, y a estas alturas ni siquiera el gamos más feliz puede compararse con ese conjunto. Le queda, al menos, una satisfacción: ninguna de esas relaciones ágamas puede tener el desarrollo y la intensidad del gamos. La magia del gamos es construir casi de la nada un palacio de amor. Donde no había nada hay, de pronto, una vida en común con alguien que posee la capacidad de satisfacérnoslo todo. La sorpresa más humillante llega cuando en un nuevo vistazo se encuentra con que la persona ágama no tiene ni tan siquiera este límite. Después de mucho tiempo de establecer lazos seguros, algunos de ellos se han vuelto tan próximos como cualquier gamos. Es más, al haber aprendido a establecerlos, ahora le es mucho más fácil construirlos. Con sorprendente rapidez puede llegar a una enorme cercanía e intimidad con alguien a quien no conoce desde hace mucho tiempo, y eso sin entrar en conflicto con el resto de su entorno. La persona gámica ha descubierto algo más al observar la vida relacional de la persona ágama. Cada vez tiene menos la sensación de ver a alguien que se relaciona con personas, y más a alguien que se relaciona con la sociedad, con el mundo, y eso a través de la seguridad ofrecida por esa red de vínculos y de la madurez relacional que su experiencia con ella le ha proporcionado. Cuando la mira con atención le resulta fácil, incluso, confundirla con sus relaciones, con su entorno mismo. Le resulta fácil encontrarla donde no está, en las conductas de otras personas, y a estas en ella, como si los canales relacionales fueran tan anchos que hubieran alcanzado un grado superior en el establecimiento de un organismo social autoconsciente y coordinado. Algo así pensaba la persona gámica que sería la fusión amorosa. Pero aquello ni estaba en el aislamiento entre dos personas, ni en el éxtasis sexual, ni en esa comparación constante en la que se ha perdido.

La práctica Ya hemos visto lo que es el gamos, y que no puede seguir siendo la referencia de nuestras relaciones. No tiene, en realidad, nada que aportarnos, porque está absolutamente obsoleto frente a nuestros valores. La decisión de rechazarlo parece fácil, obvia y, en realidad, a estas alturas, bastante común. Sin embargo de común tiene poco. No formar un gamos implica casi siempre adoptar una forma velada de gamos que lo replica en sus aspectos esenciales. Las parejas que no son parejas al uso son parejas, y se parecen muchísimo más entre sí de lo que se parecen a cualquier otra relación. ◄

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Imagina a una pareja tradicional y conservadora, mujer y hombre casadxs. Ahora piensa en una pareja de otro tipo, tan alternativa, tan vanguardista como desees. Si las comparas te parecerá que tienen poco que ver y que las diferencias saltan a la vista. Estoy de acuerdo. Hay muchas diferencias entre ambas. Pero, ¿te has dado cuenta? Has sabido perfectamente a qué me refería. No hay duda con la pareja tradicional pero, ¿qué es una pareja diferente? ¿Cómo es que la has reconocido con tanta facilidad? Puede que incluso hayas elegido a dos personas que nunca se autodenominarían “pareja”. Vuelve a la pareja tradicional. Piensa en cualquiera de las dos personas que la forman y atribúyele una amistad con una tercera persona. Ahora compara esa amistad con la pareja de vanguardia. ¿Ves cuánto se diferencian? ¿Ves que se diferencian mucho más de lo que lo hacen las dos parejas entre sí? Y cuanto más te acerques al campo de la intimidad y, sobre todo, de la sexualidad, más marcadas aparecerán estas similitudes entre las diferentes formas de pareja y más destacarán sus diferencias con las relaciones que no lo son. Una pareja es, dicho del modo más sintético posible, una apropiación de la vida sexual de otra persona al precio de que la otra persona se apropie de la tuya. A veces sin querer, a veces intentando evitarlo, a veces dando permisos especiales para tener relaciones sexuales fuera de la pareja. Pero, de uno u otro modo, la apropiación se produce. Eso que nos parece absurdo concebir de una persona con la que tenemos una amistad, o con la que nos cruzamos por la calle, se convierte en todo un tema con esa persona especial, llamada o no pareja, que es nuestra pareja. “Persona especial” es uno de los nombres que adopta la pareja para no llamarse pareja. También “compañerx”. A veces incluso “amor”, que es como decir que no hay pareja porque la relación está congelada en el momento del enamoramiento, antes del compromiso. Pero todos quieren decir “pareja” porque el sexo, o la intimidad física, o el parecernos alguien especial, se acompaña inmediatamente del susurro del amor en nuestro oído preguntándonos: “¿Es o no es tu pareja?”. APROPIACIÓN SEXUAL

Queremos acabar radicalmente con la apropiación sexual. No porque queramos alcanzar la liberación sexual. No tenemos nada contra la liberación sexual, pero hay mucho que objetar a la liberación sexual tal y como nos la están presentando. Nos suelen decir que nuestra vida sexual está reprimida y que necesitamos mayor libertad sexual, consistente en hacer las cosas sexuales que nos apetecen y satisfacer, con ello, nuestras fantasías. Y nos dicen que eso es fundamental para nuestra felicidad. ◄

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Pero desde la agamia eso sigue pareciendo represión sexual. La represión sexual, desde una perspectiva ágama, sería la obligación de condicionar nuestra vida relacional, y nuestra vida entera, a través de la sexualidad. Represión sexual es que el sexo no nos deje vivir porque ocupe un lugar mucho más importante de lo que le corresponde en las prioridades de una vida feliz, y desde ese lugar nos maneje. Una vez que ocupa un lugar tan importante, y es incontrovertible la desproporcionada importancia del sexo, se nos puede reprimir, tanto mediante la frustración de nuestras expectativas, y es a lo que llamamos normalmente “represión sexual”, como mediante su satisfacción no liberadora, que es a lo que llamamos habitualmente “liberación sexual”, y que consiste en creerse la importancia del sexo y quedar atrapadxs en su satisfacción constante. No hay ninguna originalidad en este planteamiento. Pero sí la hay en trasladarlo coherentemente a un modelo relacional. La agamia no propone la liberación sexual en términos clásicos, es decir, la liberación a través del sexo. Tampoco propone la liberación del sexo en términos tradicionalistas, eso que vulgarmente se conoce como “puritanismo”, y que consistiría en renunciar al sexo y aceptar como buena su represión. Lo que la agamia propone es apartar al sexo del centro de nuestras relaciones, y hacerlo de verdad. Para eso el primer movimiento debe estar relacionado con el sexo, porque es el sexo lo que está ahora en el centro gracias a la apropiación sexual. El gamos, es decir, la pareja, consiste, sobre todo, en esa apropiación. Nuestra liberación sexual es liberarnos del yugo del sexo, y lo logramos al dejar de apropiarnos de otras vidas sexuales y sustituir esa apropiación por la reapropiación de la nuestra. Es una simplificación extraordinaria. Las propiedades sexuales dejan de estar entretejidas en un laberinto donde yo pierdo contacto con mi vida sexual porque estoy rodeado de otras vidas sexuales cuya propiedad me pilla mucho más a mano. Simplificado el problema quedamos liberadxs del problema. Y pasamos a otra cosa. Ese paso, ese salir de lo sexual sin necesidad de enterrar lo sexual, es nuestra liberación sexual. Y la logramos dejando de establecer parejas. Así que no, no es nada común no establecer parejas. CONTRA EL NEOLIBERALISMO RELACIONAL

Tampoco es tan obvio. Suele parecer muy bien no formar parejas; hasta normal. Pero no suele parecer nada bien considerar a la pareja un mal y reprobarlo. Lo más habitual es que las posiciones se distribuyan a lo largo de un continuo que va desde la monógama restricción completa hasta la permisividad completa del neoliberalismo relacional; desde la obligación ◄

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de formar parejas monógamas y heterosexuales, reprobando cualquier otra cosa, hasta la aceptación de la formación de cualquier cosa, reprobando cualquier restricción. Se avanza por inclusión, pero, aparentemente, nunca hay prohibición retroactiva. Ninguna forma de relación previamente existente es rechazada cuando otra se acepta. El progreso de las propuestas relacionales sigue la lógica de la simple eliminación paulatina de aranceles. La agamia, sin embargo, rechaza el gamos, es decir, la pareja. Y rechaza con ello cualquier pareja, tradicional o vanguardista, así que se diría que, en cierto modo, lo rechaza todo. En realidad solo rechaza el gamos, lo que pasa es que el gamos ha logrado filtrarse a través de todas las propuestas transformadoras, más o menos revolucionaras. Pero, ¿sabéis qué otra cosa se ha filtrado también a través de todas las propuestas relacionales más o menos revolucionarias? El maltrato machista. Encontraréis diferentes niveles de presencia de maltrato machista en todas las formas de pareja, y sin embargo eso no es un obstáculo para que el maltrato machista sea rechazado allí donde esté. La agamia rechaza el maltrato machista, aunque en eso no se diferencia de tantas otras morales relacionales. Este rechazo también se parece en que no se aplica solo a algunas ocasiones, o a si es tradicional, o esporádico, o leve, o si no es lo más importante de la relación. Lo rechaza siempre, del todo, con la aspiración reconocida de erradicarlo. El maltrato machista es una forma de relación, pero en algún momento ha quedado fuera del continuo entre restricción y permisividad. En algún momento se ha decidido, casi por consenso, que por muy inclusiva que sea la manera de entender las relaciones, el maltrato machista no puede caber. Está tan naturalizado este rechazo que lo olvidamos. Pero recordarlo sirve para recordar a su vez que siempre rechazamos cosas, y que algunas de ellas las rechazamos tajantemente. La agamia rechaza el gamos, y lo rechaza tajantemente. En principio como punto de partida, aunque luego ya se verá cuál es el alcance completo de rechazar tajantemente el gamos. EL NO-GAMOS COMO REFERENTE

Decía que la idea de rechazar el gamos parecía fácil, obvia y común. Ya hemos visto que no es tan común, ni siquiera tan obvia. Sin embargo sí que es fácil. Puede sonar difícil a algunxs, porque, como digo, no existe demasiado precedente allí donde habitualmente dirigimos la mirada. Si recordáis el ejercicio de imaginar dos parejas, una tradicional y una de vanguardia, comprobaréis que tenemos una marcada tendencia a prestar atención, precisamente, a las parejas, de modo que es difícil que logremos imaginar otra cosa. ◄

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Pero restan todas las demás relaciones. Todas los pares de personas que no son pareja tienen entre sí relaciones no gámicas, y se caracterizan, prioritariamente, porque ni existe ni se concibe entre ellas la apropiación sexual. Ya tenemos ejemplos. No son en absoluto perfectos ni completos. Pero son muchos más. Habrá quien diga que es imposible evitar el empeño de apropiarse sexualmente de alguien. Suena fatal, a algo que casi debería dar vergüenza decir, pero habrá quien lo diga porque recuerde que nunca consiguió evitarlo. A esas personas hay que recordarles que aunque están demasiado preocupadas por conservar el aspecto más mezquino y reprobable de sus relaciones, aun así, ellas no lo son tanto, tan mezquinas y reprobables, como para no tener muchas relaciones de las otras, de esas en las que no se apropian de vidas sexuales ajenas. Habrá que animarlas a que presten atención a esas otras relaciones que ya tienen y a cómo las han establecido, y a qué han hecho, o qué no han hecho, para que eso de convertir la vida sexual de alguien en objeto de su propiedad no se produzca. Y habrá que señalarles, para ayudarlas un poco más, la gran cantidad de gente a la que no deben nada en términos sexuales. Si la impresión es que con cierto grado de intimidad la propiedad sexual empieza a ser natural e inevitable, tendremos que recordarles sus relaciones familiares o amistosas cuando alcanzan un grado profundo de intimidad. Ya sabemos que las relaciones familiares están vetadas sexualmente por el tabú del incesto, y que en muchas ocasiones las relaciones amistosas lo están por otros tabúes quizá menos ancestrales, pero seguramente igual de dañinos, como la homofobia o la normatividad estética. Pero nos siguen sirviendo de ejemplos, porque nuestro objetivo primero no es liberar el sexo, sino liberarnos de la propiedad sexual que, como he explicado más arriba, es algo muy distinto. Si estos tabúes sirven como demostración de que podemos alcanzar esa libertad, entonces serán un mal menor. Eso no significa que no vayamos a abordarlos en su momento. Pero para construir firmemente tenemos que elegir bien los cimientos. La prioridad es no formar parejas. Y ya vemos que no solo es posible, sino que es habitual. Los tabúes son, como digo, la demostración de que se puede, no la demostración de que solo se puede si se usan tabúes. Apropiarnos de la vida sexual de alguien, y a través de ella de gran parte de la vida de alguien, no es algo que hagamos porque resulte natural e inevitable, sino porque en determinado momento concebimos y valoramos positivamente la posibilidad de pasar a una determinada persona del grupo de las amistades al grupo, normalmente unitario, de las parejas. La agamia consiste en dejar de realizar este movimiento de la conciencia. ◄

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Rechazar el amor Para ello no necesitamos renunciar a ninguna fuerza primigenia de nuestra naturaleza, sino a una construcción cultural muy concreta: el amor. Es el amor el que nos pregunta constantemente si estamos enamoradxs de las personas que nos rodean. Si respondemos que sí entonces nos entrega el libro de instrucciones para enamoradxs cuyo contenido nos explica, sobre todo, cómo hacer para apropiarnos de la vida sexual de la persona de quien acabamos de decidir que nos hemos enamorado. Es inmediato. Es un click. Rechazar al amor consiste, primero, en quitarle su prestigio. No lo matizamos, ni lo escindimos en buen y mal amor, sino que lo señalamos en su conjunto y le cambiamos el signo. Esto es más fácil de hacer aún, pero resulta muy extraño, porque parece que cambiando el signo del amor cambiamos el signo de todo lo bueno que conocemos. Casi que invertimos el signo moral y que, como lo bueno deberá pasar a ser malo, entonces será lo malo lo que tenga que ser considerado bueno desde ahora. Pero no hay nada de eso. El amor es amor porque nos irracionaliza mediante la exaltación, nos orienta hacia la apropiación de una vida sexual, y relativiza nuestra moral hasta hacerla ilocalizable. El amor es amor cuando hace lo que hemos concluido que hace el amor. Eso significa que la mayoría de las veces que algo sea llamado amor lo será, o tendrá muchos rasgos similares. Pero no significa que debamos aceptar que todo lo que alguien llame amor lo sea. Hay quienes dicen que la fuerza que mueve los cuerpos celestes es el amor. Bien, pues eso no es amor. El amor no necesita incluir a las fuerzas gravitatorias para definirse. La presencia del amor en esa definición no tiene que ver, en realidad, con su contenido, sino con la actitud de la definición. Es una afirmación típicamente amorosa, porque es irracionalista y determinista, es decir, amoral. Es irracionalista por razones obvias, y determinista porque nos presenta al amor como una fuerza infinitamente más poderosa que la nuestra, a la cual es inútil que nos resistamos y frente a la que cualquier valoración moral se vuelve trivial. Al amor no le importa que contestemos que los planetas no son movidos por amor. Lo que le importa es que no contestemos que podemos entender el amor, que lo rechazamos y que estamos capacitadxs para llevar ese rechazo a la práctica. Nuestra distinción no va a ser entre buen y mal amor, sino entre amor y afecto. Nos servirá de momento, para que no nos falle el suelo relacional. Ya profundizaremos, pero sentir cosas por alguien, hacia alguien, relacionadas con alguien, no va a ser objeto de nuestro rechazo. Tampoco que esas cosas sean de carácter afectuoso. Lo que rechazaremos será todo aquello que nos lleve a la exaltación de ese afecto, al momento en el que juzgamos que nuestro afecto es tanto y tan generoso que podemos dejarnos guiar por él, sin ◄

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más consideración ética y racional. Ese es justo el momento, en realidad, en el que estaremos anteponiendo de nuevo nuestros intereses, de una manera muy similar a como lo haríamos si no hubiera afecto alguno. El afecto, tal y como lo instrumentaliza el amor, es la autopista que lleva al uso egoísta de la persona por la que se siente afecto. A partir de cierto grado de crecimiento del afecto este se vuelve apasionado y la persona que lo siente víctima, objeto, de esa pasión. Tal y como la ira exaltada hace perder el control conduciendo a reacciones que poco tienen que ver con una valoración proporcionada de las causas de la ira, el afecto conducido hasta el nivel amoroso deja de tener función protectora hacia quienes nos inspiran afecto, y pasa a legitimarlo todo. Pero antes de llegar a ese nivel en el que ya podemos justificarnos con el amor, se desarrolla todo el proceso previo que va desde el afecto hasta su exaltación. El amor entiende al afecto como el camino de su éxito: por el afecto hasta el amor. Y vemos que en ese camino el destinatario de los beneficios de la emoción se invierte: mi afecto es bueno para la otra persona, mientras que mi amor es bueno para mí. Así, sucede que el amor por exceso de afecto se parece mucho a un antiafecto. Ambos extremos del afecto, odiar y amar, son contrarios a sentir afecto, estado emocional para el que no existe verbo en castellano. Y vemos que antes de llegar al amor, desde el que no podemos controlarnos, existe todo un camino de afecto en el que sí podemos hacerlo, y en el que debemos aprender a quedarnos. Hay a quien no le gusta relacionar emociones y control. Es una idea sin sentido, porque las emociones son siempre objeto de control, y no pueden no serlo. Otra cosa es cuánto control ejerzamos sobre ellas, o sobre cuáles ejerzamos más o menos control, o desde qué objetivos las estemos controlando. Pero gestionar el control es la única opción. Si fuera posible no controlarlas en absoluto, y no lo es, el resultado sería una disfunción total e inmediata, un colapso emocional. Así que, para no llegar al amor en el que no podemos controlarnos, es decir, en el que hacemos cosas que ya no son en beneficio de nuestrxs semejantes, por lxs que sentimos afecto, y en el que enseguida necesitamos controlar nuestros actos, normalmente para no perjudicar demasiado a las personas amadas, pero también para no perjudicarnos a nosotrxs mismxs deteriorando nuestras relaciones con las personas amadas, para no llegar a esa situación en la que necesitaremos sin duda controlarnos, necesitamos controlar el sentimiento de afecto, y mantenerlo así en su nivel óptimo de eficacia: sentir el afecto más adecuado para que nos motive a hacer por las personas hacia las que lo sentimos aquello que las beneficia. Vamos a cortarle así las alas al amor. Es cierto que el amor busca saltar de manera abrupta de la indiferencia al afecto exaltado, es decir, al amor ◄

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mismo, y que podría decirse que persigue pasar por encima del afecto, como evitándolo. Pero normalmente su relación es cordial. El amor tiene bien controlado al afecto, porque confía mucho en que las satisfacciones que produce invitarán a aumentar despreocupadamente el afecto hasta convertirlo en amor. Por eso favorece la producción de afecto y presenta al afecto siempre como aliado. Pero nosotrxs vamos a enfrentarlos: vamos a considerar que todo amor debe ser rebajado a afecto desde el que el sujeto pueda volver a tomar el control de sus actos, y que todo afecto que se convierta en amor será un afecto equivocado. Vamos a considerar que el afecto nos aleja tanto del odio como del amor, y que avanzar por el camino del afecto no es exaltar el afecto, sino entender cada vez mejor sus funciones y otorgarle un papel cada vez más claro, preciso y estable. Nuestro afecto, como todo lo nuestro, va a ser inteligente. Eso nos va a ser más que suficiente de momento. La falta de amor no nos va a acarrear ninguna carencia significativa. El afecto lo suplirá casi todo y durante un tiempo suficiente. En realidad el afecto, según se ha presentado hasta aquí, no necesitaría nada más para ser ya, definitivamente, una mejora con respecto al amor. Pero, como veremos más adelante, no vamos a conformarnos con ello. Ahora seguimos nuestro objetivo actual, que es llevar a la práctica el rechazo al amor. Hemos logrado asignarle un valor moral enteramente nuevo, muy alejado, casi opuesto, al de bien supremo que ostentaba. El amor ahora no solo no es la mayor de las virtudes, sino que en muchos sentidos es, directamente, un vicio. Pero necesitamos algo más que entender fugazmente esta idea. Necesitamos asentarla con firmeza para contrarrestar la omnipresencia cultural del amor, que seguirá defendiéndose a sí mismo hasta volver a seducirnos, y que seguirá procurando convencernos de que tenemos que determinar quién es y quién no es nuestro gamos. Para lograrlo vamos a adoptar una pequeña serie de hábitos sencillos y eficaces. En primer lugar, debemos habituarnos a desconfiar. Allí donde aparece el amor necesitamos poner siempre la sospecha. La sospecha casi nunca viene mal, pero en el caso del amor estamos ante un sistema verdaderamente corrupto en el que la duda sistemática va a ser más que razonable. Por eso debemos convertirla en nuestro prejuicio. A priori el amor será sospechoso, porque casi siempre acabará confirmando las sospechas. Si en algún caso nos encontramos con una manifestación de amor moralmente aceptable la echaremos al cajón de las excepciones. Puede parecer difícil sospechar sistemáticamente de algo que está en todas partes y en todas partes se presenta a sí mismo como bueno. Pero en realidad todo el mundo sabe hacerlo, porque todo el mundo lo aplica ya a una u otra idea de amplia difusión y validación social. Ya sea que te consi◄

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deres en contra de la meritocracia, de la competitividad o de la libertad en el sentido neoliberal, estás oyendo constantemente mensajes en su favor que simplemente catalogas como ideología alienante y a los que, por ello, apenas prestas oídos. Con el amor tenemos que lograr esto mismo. Para hacerlo es importante recordar que los mensajes no solo nos van a llegar desde el exterior, sino también desde dentro de nosotrxs. La deconstrucción no se realiza siempre a favor de nuestros deseos. Del mismo modo que un día nos declaramos feministas y a partir de ahí tenemos que empezar a reconstruirnos como tales, en contra, en muchas ocasiones, de nuestros anhelos o nuestro placer, así tenemos que proceder con el amor. La sospecha recae sobre el amor, sin más, venga de fuera o venga de dentro. El segundo hábito tiene que ver con el análisis. En vez de aceptar el mito de que “el amor es”, así, como un bloque existencial, vamos a descomponerlo para poder encontrar, en cada caso, su sustancia y sus aditamentos, sus mezquindades y sus adornos, sus funciones y lxs beneficiarixs de esas funciones. Además de rechazar al amor tenemos que entenderlo bien, para poder protegernos de él, individual y colectivamente, a pesar de todo su polimorfismo y su diversidad estratégica. Y, por último, necesitamos higiene. Hay mucha presencia del amor en nuestras vidas que resulta inevitable. Pero hay otra mucha que no lo es, y quitárnosla no solo va a liberar parte de nuestra tensión defensiva, sino que va a crear un espacio mejor dispuesto a otros conceptos, otras propuestas y otras prácticas que ni siquiera necesitarán ser relacionales, porque el amor, como sabemos, no solo invade lo relacional, sino que usa lo relacional para invadirnos la vida. Estos tres movimientos de rechazo enlazados son nuestro punto de partida. En la práctica se van a producir gradualmente, por supuesto, pero no lentamente. Necesitaremos algún ensayo, quizás uno o dos, para que aquella relación que normalmente se convertiría en pareja no lo haga. Es muy probable que al primer o segundo intento acabemos pisando alguna de las trampas del amor y nos encontremos con que lo que no debía ser jamás una pareja ahora se parece demasiado a ella. Puede ser un episodio de celos, o la inclusión en la relación de algún elemento de logística característico del gamos, como la convivencia, o puede ser que el sexo tenga aún en nosotrxs un poder muy determinante. Todas estas cosas, y muchas otras, son cambios que normalmente realizaremos con éxito. Pero son tan abundantes que lo normal es que, tras una sucesión de éxitos que nos llenan de confianza, aparezca el fallo que nos hace fracasar y convierte a la relación en una pareja. No hay que conceder excesiva importancia a estos fallos. Como digo, no se acumulan demasiados cuando realmente se quiere dejar de formar parejas. Pero en muchas ocasiones, cuando aparecen, resultan determinantes. ◄

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Una de las razones de ello es nuestra inexperiencia. Todos estos cambios, a los que aún no nos hemos habituado, son en principio demasiados para que algo no se nos escape. La otra razón es que la formación del gamos es un proceso interpersonal de coordinación automática. Resulta relativamente sencillo volver sobre los pasos propios cuando un fallo nos concierne solo a nosotrxs. Paramos las máquinas, viramos y deshacemos el error. Pero cuando nos equivocamos en la no formación del gamos lo que hacemos es desatar el proceso automático interpersonal, y eso, una vez desatado, es mucho más difícil de controlar. El gamos tiene mala marcha atrás, especialmente para quienes no están comprometidxs con su rechazo. Convencer a alguien que ya ha generado la expectativa de apropiarse de nuestra vida sexual de que debe abandonar esa ilusión suele resultar aparatoso, porque el amor enseña, no hay que cansarse de recordarlo, que hay que elegir constantemente entre gamos y no gamos, y que aquello que no es gamos es no-gamos, es decir, nada. Estamos acostumbradxs a entender cualquier frenazo como una ruptura. Los conflictos, por otro lado, contribuyen a que perdamos el control emocional y caigamos en hábitos más arraigados. En cualquier caso toda esta dificultad no pasará, como mucho, de una o dos relaciones de transición. Pronto nos habremos deshecho del todo de los hábitos amorosos y los habremos sustituido por hábitos ágamos desde los que ni siquiera necesitemos esquivar las trampas, porque nos estaremos dedicando a recorrer territorios libres de ellas. Pronto podremos dejar de preocuparnos por lo que no tenemos que hacer porque habrá mucho que sí estaremos haciendo. Antes de pasar a otra cosa quiero dedicar algo de atención a ese momento en el que aparece el proyecto de gamos, y en el que la relación se transforma. Mi objetivo es que podamos identificarlo cuando tenga lugar. ANTICONCEPCIÓN

La formación del gamos no es, ni por asomo, tan pausada como el desarrollo de una amistad. El proceso consta básicamente de tres hitos, correspondientes a los tres momentos clave del gamos clásico. El primero es el establecimiento del proyecto, esto es, la conciencia de enamoramiento. El segundo es la puesta en común mediante la aparición del sexo en cualquiera de sus modalidades. Eso que llamamos “enrollarse” equivale al compromiso tradicional, y da paso al noviazgo o periodo de prueba preparatorio para el matrimonio. Por fin, el matrimonio realiza el gamos a todos los efectos, y equivale a nuestra pareja formada. La diferencia entre esas parejas que dicen estarse conociendo y aquellas que no se consideran en ese proceso corresponde a la diferencia entre el compromiso y el matrimonio clásicos. ◄

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Evidentemente la monogamia secuencial ha acelerado estas fases, además de desplazar el sexo al compromiso o, mejor dicho, de completar el sexo en el compromiso, ya que la diferencia sexual entre uno y otro era, precisamente, que el beso representaba el compromiso mientras que el coito correspondía al matrimonio. Estos tres hitos son, sobre todo, tres tomas de conciencia de un cambio de etapa. Las consecuencias de esa toma de conciencia se manifiestan a través de un cierto lapso temporal, pero son prácticamente automáticas. La primera, la del enamoramiento, es la que más nos interesa, porque es el momento en el que la relación entra en la lógica del gamos, abandonando con ello la de la agamia. Enamorarse no es solo sentir fascinación por alguien, sino dejarse llevar por la fantasía de esa fascinación, que se ilusiona con la apropiación sexual. Es cuestión, como digo, de una toma de conciencia, de un momento fugaz, en el que concebimos un plan de transformación de nuestra relación. Nos interesa detectar y reconocer ese momento, que es aquel en el que pensamos “esta persona me encaja como pareja”. Si aprendemos a detectar ese momento aprenderemos, cada vez de un modo más naturalizado, a hacer crecer nuestras relaciones sin que estas tengan que desviarse, a partir de un punto determinado, por el camino de la pareja. Ese momento, detectado, cogido a tiempo, es aún reversible. Cuanto más tardemos en revertirlo más habremos arriesgado nuestra autoestima y más trabajosa nos resultará la vuelta atrás. En cualquier caso, y mientras todo dependa de nosotrxs, la solución es fácil. Será más difícil cuando comience a encadenarse la interacción gámica. Nos engañamos si pensamos que el enamoramiento de por sí no requiere de interacción, y que nos enamoramos de alguien a quien vemos allí, a lo lejos, sentadx en la mesa de una cafetería. Esto solo sucede si tenemos tanta capacidad de seducción que cualquier desafío nos parece realizable. Pero no es la ocasión de hablar de eso ahora. Lo que quiero señalar aquí es que nos enamoramos porque ya hemos intuido en alguna medida que podemos ser correspondidxs. Ya hay una concatenación interpersonal. La ventaja que nos permite conservar nuestra flexibilidad es que aún no se ha empeñado la palabra. Aún no se ha dicho “me gustas” o se ha hecho algo que lo signifique. Pero cuando se produce el compromiso, es decir, cuando aparece el primer sexo, la cosa cambia. El momento de la inclusión en el espacio sexual personal conlleva el reconocimiento de que no hay obstáculos fatales. Las dos personas se corresponden, no solo en el sentido afectivo, sino también en el sentido más social del término: la una corresponde a la otra; le toca en el reparto social de parejas. A partir de ese momento, como sucedía en el compromiso tradicional, y si todo marcha bien, si no hay sorpresas, se avanzará hasta la boda. ◄

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AGAMIA

La toma de conciencia de este segundo hito ya no es tanto psíquica como física y social, es decir, de las costumbres sociales inscritas sobre el cuerpo, y su poder de empuje proviene de la acción concatenada; de la interacción. Hemos entrado en las aguas movedizas del gamos. Cada vez que yo actúo genero una reacción en ti que nos acerca al gamos invariablemente. Si avanzo, porque avanzo, y tú realizarás un avance correspondiente, de modo que mi avance no se controla sino que conlleva la incógnita de cuánto avanzarás tú después y cuánto más tendré que avanzar yo para volver a ponerme a tu altura. Si retrocedo se generará un estrés sobre el gamos que solo podrá escapar de la ruptura mediante un nuevo avance. Por último, el matrimonio es la toma de conciencia de cierre. Todo el gamos pasa a darse por sobrentendido. La relación no incluye ya movimiento y la apropiación está realizada. Allí donde excepcionalmente se ha logrado excluir del gamos la apropiación sexual, otra forma de apropiación ocupará su lugar. El gamos solo existe en tanto que existe una apropiación que simboliza la apropiación sustancial. No hay gamos en la apropiación del tiempo de alguien para que nos enseñe a tocar el piano. El nombre de esa apropiación se llama “clases de piano”. El gamos debe ser, o al menos simbolizar, la apropiación de la persona, identificada con su vida sexual. El matrimonio, la pareja, sea en la forma que sea, consiste en completar esa apropiación. A partir de este momento los pasos atrás resultan aún más trabajosos, porque no implican el abandono de un proyecto en construcción, sino el desmoronamiento de uno ya construido y naturalizado. Podemos imaginar la diferencia entre las implicaciones de una conversación sobre un cambio en la relación entre una pareja en periodo de compromiso y una pareja formada. La pareja en periodo de compromiso se encuentra frecuentemente con esa conversación, y depende de su contenido el efecto que tenga sobre la relación. Para la pareja ya formada el hecho mismo de que el tema aparezca conporta una crisis. Estos tres hitos, estos tres cambios de conciencia, actúan como momentos críticos a partir de los cuales se genera automáticamente un enorme contingente de expectativas. Ambas personas conciben ese enorme contingente, pero lo hacen individualmente y coincidiendo con su forma de entender el gamos. Así, lo que en principio es una coincidencia automática, no lo es tanto en la práctica. Proyectar un gamos las compromete en algo muy grande, pero lo hace con una puesta en común que, más que insuficiente, es inexistente. Ambas personas quedan atrapadas por ese compromiso, y forzadas a amoldar su proyecto personal al proyecto de la otra, así como a la realidad de lo que esa otra es. Nuestro objetivo como personas ágamas es evitar estos compromisos críticos, estos momentos sacramentales donde una relación se convierte en ◄

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el proyecto de un gamos. Queremos avanzar en nuestras relaciones paso a paso, comprometiéndonos paulatina y conscientemente, y teniendo la oportunidad de construir la vinculación sobre fundamentos relacionales contrastados y flexibles. Las diferencias entre un compromiso gámico y un compromiso ágamo serían, entonces, dos. La primera, cuantitativa: los compromisos ágamos son de alcance reducido, pasos cortos que se van sumando unos a otros. Eso quiere decir que las relaciones cambian con frecuencia, pero lo hacen en aspectos que a corto plazo no son determinantes. Gracias a esto se obtiene, por un lado, una gran flexibilidad y precisión en el crecimiento de las relaciones. Por otro un gran confiabilidad, pues las relaciones no pueden variar de la noche a la mañana. Lo que se ha construido no puede ser destruido más que con avances también paulatinos que ofrecen abundantes oportunidades de sustituir la destrucción por un simple reajuste. A diferencia de esto, los compromisos gámicos son mastodónticos. Todo el mundo ha experimentado el vértigo, extático o terrorífico, de verse repentinamente formando una familia con alguien a quien acaba de besar por primera vez. Cuando necesitamos matizar o reconducir el compromiso gámico no sabemos por dónde empezar ni por dónde cogerlo, porque todo él parece moverse al unísono y generando consecuencias imprevisibles. Si intento que el elefante retroceda un poco para que no me desgaje la puerta con la cabeza es muy posible que me hunda la pared con el culo. En segundo lugar existe una diferencia cualitativa: los compromisos ágamos son específicos y conscientes. De forma parecida a como se consensuan los compromisos en el resto de las relaciones, es decir, haciéndolos explícitos y sometiéndolos a juicio, los compromisos gámicos pasan casi invariablemente por la comunicación y, cuando no es así, por la comprobación empírica controlada. Esto que suena tan aparatoso es una forma algo técnica de describir cómo funcionamos con casi todo el mundo casi todo el tiempo. Algunas veces proponemos lo que vamos a hacer, porque no sabemos si parece buena idea. A veces informamos, porque pensamos que parece buena idea pero necesitamos corroborarlo. A veces no decimos nada, porque estamos muy segurxs, porque la decisión es trivial, o simplemente porque no podemos, ya sea porque debemos actuar con rapidez o porque no tenemos la oportunidad de comunicarnos. En esos casos simplemente supervisamos que la decisión es validada por las otras personas. Imaginemos que hemos quedado con alguien, a media mañana, en un bar, para charlar sobre alguna cosa, y que la conversación, llegadas las dos de la tarde, no parece haber concluido. Se me ocurre que podemos prolongar la cita y propongo pedir algo para comer. Aunque mi compañerx parece tan interesadx como yo en continuar la conversación no sé si va a aceptar ◄

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AGAMIA

o no, porque no sé cuáles son sus planes a partir de la hora que nos habíamos asignado. Acepta mi propuesta y me dice que pida lo que me apetezca mientras va al baño. Elijo un par de cosas para compartir y la persona que nos atiende pregunta si queremos otra ronda de bebida. Como conozco a mi comapañerx y sé que siempre toma cerveza, contesto que sí. Al volver le informo de lo que he pedido y le advierto de que he incluido otra ronda de bebida. Da su conformidad y cuando, unos minutos después, la comida aparece, procedemos a comérnosla sin más ceremonias. El ejemplo no puede ser más cotidiano, y creo que pocas objeciones se podrán hacer al proceder de lxs protagonistas. Es, simplemente, lo que haríamos todxs y lo que todxs consideramos que se debe hacer. Pero vemos que a lo largo de la escena se suceden, con toda fluidez, y sin sensación alguna de complejidad, los tres tipos de situaciones. En primer lugar, yo no sabía si mi compañerx podía o quería continuar la conversación, de modo que le he propuesto mi plan. He tomado por mi cuenta una decisión que le concierne, como es la de pedir más bebida, pero el riesgo era bajo y el beneficio aceptable, dado que íbamos a comer, la bebida se había agotado y yo conozco razonablemente su gusto. En cualquier caso contrasto, a su regreso, por si me he equivocado. Puede ocurrir que excepcionalmente le apeteciera otra cosa, que haya cambiado de gustos o que, simplemente, le moleste que se tomen esas decisiones en su nombre. Puedo haber cometido un pequeño error, de modo que compruebo si es así para corregirlo en el futuro, asumiendo mi responsabilidad. Por último, cuando aparece la comida, no consensuamos el momento ni la forma de empezar a comerla. Se trata de una decisión trivial cuya posible falta de consenso podemos supervisar de una manera muy ligera y automática. Según la lógica gámica las cosas se habrían producido de un modo muy diferente. Supongamos que nuestro tema de conversación representa al gamos, es decir, aquello en torno a lo que nos hemos comprometido. La conversación avanza y a partir de cierto momento comprendo que el tiempo que nos habíamos reservado no será suficiente. La incompatibilidad entre la posibilidad de continuar y la de concluir se resuelve en mi conciencia automáticamente, atendiendo a lo que es para mí prioritario, es decir, proseguir con nuestra conversación. Así, cuando mi compañerx va al baño aprovecho para hacer pedido de comida y bebida. Mi compañerx vuelve y se encuentra la comida ya en la mesa. En ese momento comprende lo sucedido, es decir, comprende que es una respuesta coherente con la lógica del gamos. Su reacción dependerá de varios factores. Por un lado, de la importancia de aquellos compromisos que sean incompatibles con este. Por otro, de en qué medida esté de acuerdo con la forma en que se aborda el compromiso. Es posible, por ejemplo, que le parezca más útil tener conversaciones periódicas, que ◄

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permitan reflexionar tras la exposición de argumentos, que intentar llegar inmediatamente a un consenso significativo. Quizá desea el compromiso aún más que yo, pero la forma que adopta en su expectativa es diferente. Dependerá también de la evolución de su implicación. En el caso de que se trate de un compromiso consciente y responsable, en el que no quepa esperar violentos vaivenes, puede, en cualquier caso, haberse producido una evolución que haga, desde su punto de vista, más adecuado interrumpir temporalmente el tratamiento del tema. Por último, dependerá de la reacción a su conducta que anticipe en su compañerx, es decir, de la presión que experimente. El rechazo a la decisión tomada, consistente en no continuar la conversación y dejarnos con la mesa llena de comida, es extremadamente violento y puede ser interpretado como desproporcionado, perjudicando gravemente el compromiso. Pero incluso el simple reproche hará que la situación se vuelva difícilmente sostenible. Una vez que sabemos que nuestrx interlocutor/a continúa con nosotrxs por la fuerza de nuestra imposición, su presencia se nos vuelve sumamente incómoda y conflictiva. En esta segunda lógica de actuación, según la cual las decisiones se van tomando automáticamente, como derivadas ineluctablemente de los hechos, la relación se mueve aparatosa y violentamente, de manera apenas controlada, perjudicando tanto a la relación y al contenido de la misma, que solo se realiza a estertores. Se dirá que el gamos puede, por qué no, construirse según la lógica del primer ejemplo. Eso se acercaría a la verdad si el amor no interviniera. Pero la función del amor es, precisamente, impedir que los sujetos participantes en la relación puedan tomar sus propias decisiones. Para ello utiliza, como sabemos, la fuerza de la enajenación pasional. A medida que nuestra conversación ha ido avanzando y produciendo posibilidades, variantes y ramificaciones, nuestro tema me ha ido resultando cada vez más apasionante, en el sentido más estrictamente emocional, es decir, mi estado emocional se ha ido exaltando poco a poco. Mi deseo de continuar tratándolo hace que atribuya universalmente esa fascinación, y que considere que si me fascina a mí puedo dar por hecho que estará fascinando también a mi compañerx. Esa es la razón por la que ni siquiera le consulto cuando decido avanzar en nuestro compromiso. Esa es la razón, también, por la que me sorprendería mucho que mi decisión fuera mal recibida, y que la decisión misma se convirtiera en el nuevo tema a tratar. Seguramente lo juzgaría como una insuficiencia de interés por su parte, que no podría venir sino de su incapacidad para entender qué es lo que ha sucedido a lo largo de nuestra cita o, peor aún, de un desinterés original, que se revela ahora que avanzamos. El apasionamiento incauto, que parece en el ejemplo tan perjudicial para los fines establecidos, tiene sin embargo una gran utilidad en el caso del ga◄

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AGAMIA

mos. Es el apasionamiento lo que hará que nuestra opción sea la normativa, la de urgencia, la inscrita en nuestro cuerpo por todo el pasado cultural, la que en situación de estrés parece la menos arriesgada, la que creemos que tomarían lxs demás. Sin el apasionamiento amoroso tarde o temprano nos apartaríamos del camino del gamos. Recordémoslo: la razón de que el amor acompañe a la pareja es que la pareja no tiene atractivo suficiente por sí sola. Hoy ya no. Ahora que empezamos a conocerla bien, no. Así que para relacionarnos de forma ágama la amistad, a pesar de todas sus carencias, nos va a servir tanto de punto de partida como de primera referencia de progreso. Tenemos con nuestras amistades relaciones mucho más ágamas que las que tenemos con cualquier pareja. Y nos sirve de ayuda para no establecer gamos saber que, en algunos sentidos, nuestras relaciones no deben dejar nunca de ser como las amistades. Pero la amistad en la cultura gámica se ha definido a la sombra del gamos y en relación con él. La amistad es lo que no llega a gamos, lo que es solo amistad, lo que el gamos no necesita pero tolera. Eso no nos es suficiente. Necesitamos que ese germen razonablemente civilizado que es la amistad se convierta en una relación con relevancia política y que se entienda a sí misma como capaz de albergar todo lo que de deseable pueda albergar el gamos. Relacionarnos de forma ágama no será conformarnos con tener muchxs amigxs. Tampoco será tener amigxs por un lado y amantes por otro. Y no será, por supuesto, tener algunxs amigxs con los que la relación se ha convertido en un gamos o en algo muy parecido a un gamxs.

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INTIMIDAD

El gamos considera que tanto el sexo como el complejo intimidad-afecto son espacios de su dominio exclusivo. Nos deja todo lo demás, sabedor de que todo lo demás, o está controlado por el ámbito de lo laboral, o es impotente. Cuando nos encontramos en una red de amistades con quienes tenemos relaciones aceptablemente firmes y satisfactorias encontramos, también, que el límite impuesto por el gamos se hace evidente. Disponemos de una cultura amistosa en la que podemos abundar a voluntad; podemos reproducir tanto como queramos el modelo relacional de la amistad, dependiente del gamos. Pero si queremos llegar más lejos, si queremos romper las correas del gamos, entonces tenemos que inventar cómo hacerlo. Hemos visto ya cuál es el papel de la intimidad a la hora de proteger la prioridad del gamos, que es la apropiación sexual. Y hemos visto cómo se extiende a lo largo de la vida personal diferenciando en cada caso qué es más o menos íntimo y qué es más o menos susceptible de ser reservado para el gamos. Debido a que desempeña este papel de espacio intermedio nos va a ser muy sencillo entender su funcionamiento, y nos va a ser muy sencillo aprender formas de ocupar esa intimidad con relaciones ágamas porque, en realidad, ya sabemos cómo hacerlo. Dejaremos el sexo para después, porque reviste algo más de complejidad, pero también porque es mucho menos urgente. Lo que antes vamos a necesitar es encontrar nuestra vida íntima habitada. La soledad íntima va a ser el más poderoso aguijón con el que nos chantajeará el amor. No vamos a esperar más para quitárselo. Nuestro concepto gámico de intimidad confunde la cercanía con la privacidad. Las cosas son íntimas en la medida en que son compartidas desde la cercanía, pero también en la medida en que son secretas o próximas al secreto, salvo para las personas con las que se comparten. Partiré de este concepto de intimidad, llamándolo “intimidad privada” para describir su función y exponer la forma de intimidad general, no necesariamente privada, a la que se debe evolucionar desde una perspectiva ágama. ◄

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INTIMIDAD

La función de la intimidad privada es resguardar de la mirada pública aquellas conductas que pueden poner al sujeto en peligro. Esta función no es a priori ni moral ni inmoral. Que lo sea depende tanto de la mirada pública como de las conductas que se resguardan de ella. Un asesino buscará siempre llevar a cabo su crimen en la intimidad. Quien planifica el derrocamiento de un poder opresor también se refugiará en ella. Sabemos que la sociedad burguesa estableció una barrera muy precisa entre la vida pública y la vida privada, y que esa barrera sirvió para preservar al contrato esclavista matrimonial de la cultura de la ciudadanía igualitaria. La única forma de no caer en una contradicción flagrante e inestable entre esta ideología ciudadana y el confinamiento de las mujeres al servicio doméstico de sus maridos era crear un muro opaco entre el contrato social y el contrato matrimonial. El contrato matrimonial tendría, de iure, idéntico espíritu al del contrato social. La diferencia, de facto, sería la institución que supervisaría esa vigilancia. Mientras que para el contrato social surgían instituciones cuya neutralidad se procuraba por sofisticados mecanismos de equilibrio de poder, en el matrimonio la supervisión de los derechos igualitarios quedaba a cargo de una de las partes, el marido, convertido por acumulación de poder en tirano natural. Así, encontramos, por un lado, que el corazón de la vida privada al que llamamos “intimidad”, es decir, la intimidad privada, es la guarida del patriarcado; el lugar del que es necesario escapar y, sobre todo, del que las mujeres deben escapar para lograr el amparo de la ley general. Por otro, la evidencia de que prácticamente cualquier poder social o grupal puede convertirse en totalitario si establece un panóptico sobre la intimidad general de los individuos. Para que los individuos puedan sobrevivir a la mirada colectiva es necesario que encuentren la forma de esconderse de ella en grado proporcional a la injusticia de esa mirada. Nuestra mirada colectiva es sobradamente grosera y desfavorecedora como para que las personas necesitemos ocultar nuestros mecanismos de supervivencia y lucha. La privacidad es irrenunciable. Pero esta privacidad irrenunciable no requiere como condición necesaria ningún tipo de espacio común. El individuo aislado ya es íntimo consigo mismo y esta intimidad es, en gran medida, entendida como el alma de su intimidad. Así, como afirmaba al principio, proximidad y privacidad se confunden. Lo íntimo es lo secreto, y no hay intimidad si esta no es secreta. Lo común pasa a ser, por naturaleza propia, no íntimo. Sin embargo, la intimidad, cualquiera de sus contenidos, no puede quedar recluida en esta asimilación a lo privado y secreto, sino que necesita también ser socializada. Esa supervivencia y lucha que corrigen el régimen general necesitan proponerse y realizarse socialmente pues, de lo contrario, su capacidad para satisfacer las necesidades a las que responden se reduce de ◄

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forma crucial. Si mi oposición es individual y solitaria deja de ser un hecho social y deja, por lo tanto, de existir. Sin compartir mi intimidad privada dejo de ser aquello que elijo ser frente al mundo, y quedo reducido a aquello que el mundo permite que yo sea fuera de mi intimidad. Necesito que alguien entre en mi intimidad privada y me diga: “este mundo alternativo que propones está bien”. Si estoy preparando un plan para una protesta social necesito cierta discreción, o su impacto será fácilmente absorbido por los mecanismos que el sistema dispone para ese fin. Pero necesito también ponerlo en común en alguna medida, o me arriesgaré a que se convierta en una simple fantasía personal, sin posibilidades de repercusión real. Necesito comparación social, información, crítica y soporte. Necesito, por lo tanto, una socialización alternativa y reducida que entra dentro de lo que puedo llamar “intimidad”. Pero podemos buscar un ejemplo de contenido muy diferente y mucho más cotidiano en el que veremos que la forma coincide con exactitud. Si mi objetivo no tiene ese carácter tan evidentemente político sino uno aparentemente mucho más personal y hedonista, como relajarme tras un día de, precisamente, activismo político, no solo buscaré un modo de recuperar fuerzas físicas. También buscaré el espacio que me permita recuperarme intelectual, emocional y motivacionalmente. Para ello, además de un entorno relajado, necesito uno que sea lo más armónico posible con mis ideas, objetivos y afectos. Por eso es muy probable que no elija la soledad, sino lo que habitualmente denominamos “círculo íntimo”, que es aquel en el que puedo dar rienda suelta a mis opiniones más sinceras y a mis estados de ánimo más espontáneos. Esto es la intimidad privada gámica y estas son sus funciones y, recordemos, el gamos se apropia de lo más sustancioso de ella para poder así proteger su posesión sexual. El resultado, cuando rechazamos el gamos, es que nos encontramos sin espacio de intimidad, es decir, teniendo que elegir constantemente entre el espacio público, en el que se satisfacen las necesidades más generales pero en el que nuestro encaje es muy imperfecto, y el espacio individual, en el que se satisfacen necesidades, pero difícilmente necesidades propiamente humanas, porque nos hemos quedado sin socialización. Necesitamos personas a quienes decirles que no estamos completamente de acuerdo con la dirección política del grupo, y personas que nos digan, con la comprensión personalizada apropiada, si tal vez lxs equivocadxs no estaremos siendo nosotrxs. Necesitamos poder compartir las actividades relacionadas con la comida, porque necesitamos darle significado social a sus estímulos y sus placeres. Necesitamos experimentar con ellos como plataformas para otras actividades también sociales, y poner en común información referida a ese ámbito ◄

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INTIMIDAD

concreto, no vaya a ser que estemos usando inadecuadamente las sartenes. Y por razones similares necesitamos compartir nuestra vivienda, el aseo, el sueño y, por supuesto, el sexo. Es decir, no necesitamos que sean compartidxs, sino que no estén aisladxs. Lo que tenemos que arrebatarle al gamos es la idea de que todo eso tiene un espacio natural, que es la pareja, y que la pareja puede y debe servir para compartir todo ello. Tenemos que aprender a pensar mediante nuevas configuraciones de necesidades, y para eso debemos empezar sabiendo fragmentarlas todas, de modo que podamos analizarlas bien y satisfacerlas bien por separado. Porque fragmentándolas correctamente seremos capaces de sacarlas del aislamiento y devolverlas a lo íntimo social mediante propuestas específicas. Para realizar propuestas específicas es muy importante aprender a proponer y a consensuar, e incluso negociar, nuestras propuestas. No olvidemos que estamos innovando, de modo que en muchas ocasiones sonaremos algo extrañxs, casi extravagantes. No podemos esperar demasiado de los automatismos en un principio. Pero es mucho más importante aprender a fragmentar las necesidades en nuestras propuestas para eludir las expectativas que naturalizan a su alrededor. Debemos limpiar nuestras propuestas en el momento de su proposición, y debemos evitar que nuestras propuestas, al llevarse a cabo, generen una cadena nueva y no consensuada de actividades en común. Recordemos el ejemplo de la conversación en aquella terraza. Hemos quedado para hablar durante un rato concreto. En vista de que no hemos llegado a conclusiones, pero parece que hay voluntad de hacerlo, puedo concebir la expectativa de prolongar la cita con una comida. Pero esa expectativa debe ser entendida desde un principio con una moderada probabilidad de cumplimiento. No podemos darla por hecha, ni comprometernos emocionalmente con ella antes de saber si se cumplirá, ni avanzar en las decisiones que la presuponen. Si cometo ese error estaré alimentando la idea de que los planes de satisfacción de necesidades son siempre un bloque compacto, y que el mejor modo de satisfacerlas es tener una pareja que se dedique a todas ellas. Es de este modo como vamos a conseguir no caer en eso que se llama normalmente “soledad”, y que no es otra cosa que la condena a la que el gamos somete a sus rebeldes. Vamos a compartir todo lo que queramos. Vamos a compartir todo. Y para ello vamos a aprender a proponerlo todo con precisión y a hacernos a la idea, con madurez, de que eso que proponemos, eso y no todo lo que normalmente lo acompaña, es lo que vamos a hacer.

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AFECTO

La cuestión del afecto es una de las más confusas tanto en el discurso como en la práctica gámicxs. La razón es, como contaba más arriba, que el afecto es entendido como forma atenuada del amor, y caer dentro del campo semántico del amor resulta fatal para la claridad de cualquier concepto. La consecuencia, en este caso, es que el amor lo tiene por su hermano pequeño, y cuando el mayor es rechazado, siempre intenta cogerlo de la mano y arrastrarlo con él. El plan del amor es hacer tierra quemada con nuestros vínculos emocionales. Pero tenemos que recordarle quién es el afecto. Tenemos que decirle al amor que el criminal es él, y que se largue, que está fuera, pero que el afecto se queda, porque es de lxs nuestrxs, y es mucho más grande. No debemos olvidar, además, que el amor necesita de la exaltación emocional para producir la necesaria enajenación que debe conducir al gamos. Cualquier emoción serena es literalmente incompatible con el amor y no puede ocupar en él un lugar destacado. Por eso, como hermano menor del amor, el afecto es también entendido como una atrofia del amor, y siempre que no crezca hasta perder su identidad y fundirse en un ardor que puede no ser ya siquiera afectuoso, sino incluso estar formado de puro odio, el afecto será entendido como una deformidad, un monstruo de desafecto. Para el amor el afecto es un paso, una coyuntura que, en el momento en el que se vuelve lugar de llegada, constituye la prueba del fracaso. En el amor el afecto no se experimenta realmente ni se satisface realmente, pues apenas ha aparecido recibe la orden de crecer, y esta pesará sobre su conciencia. Nada peor, en el amor, nada más frustrante, que querer, que sentir afecto, porque el afecto es, siempre, solo afecto. Sentir afecto es sentir de manera errónea, y agredir a la relación. El concepto “afecto” se nos presenta, fundamentalmente, según dos significados: emoción y cariño. Cuando hablamos de “vida afectiva” podemos estarnos refiriendo al conjunto de las emociones tal y como se expresan en un individuo o al conjunto de los vínculos de ese individuo en los que existe algún grado de implicación emocional, especialmente si esta es positiva. Así, de una persona emocionalmente torturada, conflictiva y con pocas relaciones sociales, podemos decir tanto que tiene una intensa vida afectiva, ◄

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AFECTO

si utilizamos la primera acepción, como que tiene una pobre vida afectiva, si utilizamos la segunda. Lo primero que hago aquí, por lo tanto, es aclarar que, provisionalmente, voy a referirme siempre al segundo significado, es decir, al afecto como vínculo interpersonal con un componente emocional positivo. Después redefiniré el concepto. Recordemos que el gamos es, ante todo, la apropiación de la vida sexual de otra persona, y que para civilizar esta apropiación, pero también para asegurarla, se rodea de un amplio espacio de intimidad en el que queda subsumido el afecto. El afecto queda asignado a la intimidad más próxima hasta el grado de confundirse con ella. El afecto es, para el amor, la materia de la que se compone la intimidad y, por lo tanto, el revestimiento natural del sexo. Ya hemos visto qué es la intimidad, y gracias a ello podemos inmediatamente entender que el afecto es otra cosa, e incluso manejarlo como propuesta relacional específica. Podemos realizar una propuesta específica de intercambio de afecto, de solo donación o de solo recepción, y podemos hacerla dentro del marco de intimidad o de ausencia de intimidad que mejor nos parezca. Pero, ¿qué estaremos proponiendo? Si echamos un vistazo a la topología del afecto seguramente haya dos cosas que llamen de forma más poderosa nuestra atención. La primera es que el afecto viene dado en una cantidad casi infinita de formatos, casi todos ellos con un prevalente componente simbólico, es decir, en casi todos es más importante el gesto y lo que este expresa que aquello de lo que está hecho el gesto. Una palmada en la espalda, por ejemplo, como manifestación de afecto, es casi un puro símbolo, hecho de una materia que no realiza ninguna función que le sea propia. Lo otro que resultará muy llamativo es que el símbolo se agota en sí mismo. Se da afecto, que es un símbolo, pero el símbolo no significa nada más allá del símbolo. Imagina que en nuestra cultura tuviéramos la costumbre de darnos sonidos aliterados, y que estuviera tan implantada esa costumbre que se retroalimentara, de modo que no darlos generara, por falta de inclusión, esa necesidad. Entonces, tal vez, alguien que percibiera en otra persona la necesidad de estos sonidos y decidiera responsabilizarse de ella se le acercaría y le diría “chispea a chorros sobre los chuscos charcos”. Y la otra le contestaría, aliviada, “gracias”. Pero, gracias, ¿por qué? Nada se ha dado que pudiera escasear, y nada se ha recibido que hiciera ningún bien, más allá de la exclusión que implica que todxs dispongan de eso que se da menos yo. Pues así es como el amor nos enseña a vivir el afecto, y así es como lo trata su discurso. El afecto sería una necesidad idiota. El deseo irresistible de algo que no sirve para nada y que no cuesta absolutamente nada, pero de lo que tenemos una fenomenal carencia y a cuya satisfacción debemos dedicar◄

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nos con empeño. En eso estribaría, en realidad, nuestra satisfacción afectiva general. Se diría que si no nos sentimos mejor es por irresponsables, testarudxs y olvidadizxs: tenemos problemas afectivos por la misma razón por la que tenemos problemas de flexibilidad, es decir, porque olvidamos hacer nuestros estiramientos por la mañana. En cuanto al resto de los problemas relacionales, aquellos que no son estrictamente afectivos, resolverlos es tan sencillos como forrarlos de una espesa capa de afecto. Lo que voy a ofrecer como explicación es solo una propuesta con fines operativos. Estoy seguro de que necesitará aún ajustarse a evidencias que desconozco. También lo estoy de que esta propuesta sirve sobradamente para ir escapando a las ineficientes y adictivas prácticas afectivas amorosas. Para poder definir “afecto” me apoyaré en el concepto de “apego”, y lo haré de modo consistente con la idea clásica de que es un vínculo adaptativo cuya función primordial es proteger a los sujetos del estado de indefensión y dependencia propios de las primeras fases del desarrollo.

Apego y afecto Llamaríamos “apego” al sentimiento generado hacia alguien a quien consideramos una fuente capaz y dispuesta para la satisfacción de nuestras necesidades. Como se ve se parece mucho al amor de Platón, ya que es unidireccional y, al estar sujeto a necesidad, susceptible de generar apasionamiento. Desde el punto de vista explicativo parece útil apoyarse en el apego como punto de partida. No es fácil, en cambio, justificar su prioridad prácticamente en ningún otro orden, ya sea ético, cultural, ni tan siquiera biológico. Vemos que de la necesidad se derivaría, hasta cierto punto, el apego, pero el apego poco parece tener que ver con nuestra ética del afecto. Más bien nos recuerda al simple egoísmo. Pero mirémoslo justo desde el otro lado: Llamaríamos “afecto” al vínculo emocional generado hacia quienes se está en disposición de satisfacer necesidades, es decir, de recibir su apego. De este modo, el afecto sería una emoción de carácter estático, una disponibilidad sentida, un estar. Mediante este desdoble entre apego y afecto se resuelven las más importantes incógnitas y contradicciones a las que el tema nos sometía. En primer lugar vemos la doble naturaleza de lo que llamamos afecto, y por qué resultan tan complejas su retribución y simetría. Salvo que se trate de dos personas con exactamente los mismos recursos, no tiene sentido hablar de afectos idénticos y, normalmente, no tendrá siquiera sentido hablar de afecto o de apego, porque cada persona podrá, en muchas ocasiones, satisfacerse a sí misma gracias, precisamente, a que dispone del recurso para hacerlo. ◄

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AFECTO

El amor oculta sus intenciones tras absurdas definiciones altruistas de sí mismo. Así impide analizar cuáles son las interdependencias con las que construimos, gracias en parte a nuestros afectos, nuestra vida social. Entender qué necesidad o necesidades crean el vínculo es imprescindible para entender el sentido en el que se disponen los afectos, así como las características de los mismos. Al no diferenciar las dos vías emocionales, el amor acepta como satisfactorio cualquier apego complementado con afecto. Así, que una persona sienta afecto por otra y gracias a ello satisfaga sus necesidades de esa otra es recibido por ella, desde el apego, como un amor completo, dado que ambas han sentido cosas y esas cosas han encontrado un objeto sobre el que realizarse. Al confundir las dos direcciones el amor valora la intensidad del afecto por encima de su justicia. Si hay emoción bastante, entonces es amor. Incluso si ambas personas sienten solo apego, es decir, nula disposición o capacidad para satisfacer ese apego, pero son generosas con sus expresiones de afecto, el complejo emocional será validado como amoroso. Mediante el desdoble conseguimos entender, también, tanto el carácter simbólico del afecto como lo significado por ese símbolo. Mientras que el apego aparece como una solicitud, normalmente inmediata, urgente o concreta, el afecto aparece como una disponibilidad, normalmente estable en el tiempo y, muchas veces, indefinida en el contenido. Por eso necesita un símbolo muy general. Si su símbolo fuera muy concreto reduciría su disponibilidad a la satisfacción de necesidades también muy concretas. Mostrar afecto viene a ser, en su significado más frecuente, ponerse a disposición de la persona a la que se le muestra para darle aquello que, estando en nuestra mano dar, ella necesite. Vemos entonces que el afecto, e incluso a veces el apego, son inespecíficos y complementarios. Quien muestra apego pide afecto, y quien da afecto se ofrece al apego. El afecto como sentimiento sería esta disposición y, por ello, el afecto como expresión tendría la forma de pagaré. A diferencia de la satisfacción de cualquier otra necesidad, todo el interés de su forma residiría en la credibilidad. Es afecto verdadero aquel que nos da alguien de modo creíble, independientemente de la manara en la que se manifieste, y especialmente si tiene la capacidad de satisfacer alguna de nuestras necesidades. Ahora se ve con claridad por qué el afecto tiene una naturaleza tan equívoca, y por qué nos cuesta tanto determinar si es o no una necesidad, o de qué tipo de necesidad se trata. Entendemos también por qué las expresiones de afecto son la respuesta del amor a todos los problemas. Merece la pena introducir aquí un inciso para distinguir entre emoción y expresión pero, sobre todo, para vincular ambas. ◄

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La relación entre expresión y emoción es muy íntima desde una perspectiva filogenética, hasta el punto de que las emociones básicas tienen expresiones básicas propias, y de que estas expresiones no son perfectamente realizables si no van acompañadas de aquellas. Conocido es el extremo de entender las emociones como resultado, y no causa, de las expresiones. Esta unión entre ambas es tan íntima porque una de las funciones más importantes de las emociones es la comunicación misma. Muchas de las cosas que sentimos tienen como finalidad ayudarnos a llevar una idea al espacio común. Así la sorpresa, por ejemplo, especialmente si se trata de una sorpresa desagradable, se caracteriza por generarnos una expresión extraordinariamente llamativa. Ese es el modo a través del que comunicamos, con gran eficacia, algo que valoramos como una amenaza inesperada e inminente. Si estamos cruzando la calle junto con otras personas y somos la primera de ellas en descubrir un coche que se abalanza contra nosotrxs, la expresión de sorpresa que adoptemos será suficiente para que el resto intente ponerse a salvo. Apenas hará falta que nadie constate la presencia de la amenaza. La reacción se habrá comunicado de manera mucho más rápida, aunque más inespecífica, que si yo hubiera echado mano del lenguaje verbal. Es por esta razón por la que emoción y expresión forman un par confuso. Conformémonos de momento con entender que la confusión tiene que ver con su proximidad funcional, y que ni son lo mismo ni les es propia una extraordinaria autonomía. La emoción puede no ser expresada, del mismo modo que la expresión puede comunicar una emoción que no existe. Pero ambas cosas son un resultado más elaborado que la aparición de emoción y expresión de forma conjunta. Aclarado esto, volvamos al análisis de la naturaleza inespecífica del afecto. Ahora con un ejemplo. Imagina que acabas de aceptar un empleo de cara al público y que en tu primer día de trabajo tienes un conflicto con un cliente que se traduce en una dolorosa sensación de haber sido humillado. El episodio ha concluido y tu autoestima se resiente. Has descubierto, además, que careces de recursos para enfrentarte a estas situaciones y te preocupa que puedan volver a tener lugar, o incluso que se conviertan en tónica general en tu puesto recién estrenado. En un descanso te sientas a tomar café con unx de tus nuevxs compañerxs y, sin apenas darte cuenta, empiezas a liberar tu congoja algo desordenadamente. Es muy probable que tu compañerx piense: “Esta persona necesita afecto”. Pero las posibilidades de actuación que se le ofrecen son muy variadas, de muy distinta eficacia, y muy diferentes en cuanto al valor del afecto que llegan a expresar. Está claro que una de las reacciones puede ser negarse, amablemente, a escucharnos. Con nuestra conducta estamos manifestando una necesidad y ◄

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AFECTO

hemos asignado su satisfacción a una persona que no se ha ofrecido explícitamente a encargarse de ella. Quizá nos diga que no tiene tiempo para esto, o que no tiene ánimo, o que no se considera la persona adecuada. Sin más información nos resulta difícil determinar la calidad moral de su conducta, pero no olvidemos que, con lo que sabemos, cabe perfectamente la posibilidad de que esté actuando de modo correcto. Imaginemos, en cambio, que nos escucha. Imaginemos también que tiene mucha experiencia resolviendo conflictos de este tipo, y que nos proporciona una serie de consejos sumamente valiosos. Imaginemos, incluso, que le indignan estas situaciones, y se ofrece a prestar atención durante los primeros días, hasta que te hagas al entorno, para evitarte otro trago como el vivido. Se podría decir que todas tus necesidades emergentes han quedado cubiertas. Has podido desahogarte, de modo que la crisis inmediata ha remitido. Has recibido las herramientas necesarias para aprender a evitar que estas situaciones se reproduzcan en el futuro, es decir, para construir tu autonomía con respecto a ellas. Y, por último, has recibido la disposición de tu compañerx a ayudarte mientras lo necesites, es decir, seguridad. Desde el discurso amoroso seguramente se dirá que acabamos de recibir un montón de afecto. Sin embargo, para que toda esta situación se haya llevado a cabo perfectamente, el afecto ha sido del todo innecesario. Es probable que lo hayamos aportado en nuestra imaginación, y que nos hayamos figurado a esta persona dándonos la famosa palmada en la espalda, o incluso un abrazo. Pero no hace falta nada de eso. Toda la escena puede haberse desarrollado limpia y desnuda, sin más aditamentos ni expresiones afectivas. De hecho, es perfectamente posible que a esta persona, que no nos conoce de nada, apenas le inspiremos afecto, y que haya actuado por simple solidaridad o sentido de la justicia. Tú necesitabas afecto. Ahora te sientes bien y, sin embargo, no está del todo claro que hayas recibido afecto. Esta confusión no puede resolverla el discurso amoroso. Nosotrxs sí. EL TIMO DEL AFECTO

En primer lugar hay que decir que, en la medida en que podemos satisfacer nuestras necesidades, nunca necesitamos afecto ni expresiones específicas de afecto, porque el afecto es, precisamente, una garantía de satisfacción de necesidades expresada por quienes pueden satisfacerlas. Si las necesidades están satisfechas la expresión de afecto se vuelve innecesaria. Eso es exactamente lo que hemos visto en el ejemplo. En ningún momento hemos recibido afecto, y debemos estar agradecidxs, porque en vez de eso nuestras necesidades han sido satisfechas directamente. Si el afecto hubiera hecho acto de presencia podemos pensar que habría venido a sustituir la satisfac◄

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ción de una necesidad, con el consiguiente deterioro de nuestra satisfacción en términos generales. Tal vez nuestrx compañerx no tiene su propio puesto de trabajo cerca, y no nos puede ofrecer su supervisión. Cuando nos separamos de él aprecia la angustia en nuestro gesto y, sin poder resolverla, nos da un abrazo, que es una manera de decirnos que si se nos ocurre algún otro modo mediante el que nos pueda echar una mano podemos solicitárselo y lo hará sin dudar. Esta idea de que no necesitamos el afecto en sí parece peleada con los famosos descubrimientos de la necesidad de afecto en las investigaciones sobre apego en las primeras etapas del desarrollo: eso de que la cría prefiere una madre de fieltro a una madre que da leche, porque la sensación que proporciona el fieltro, y a la que decidimos llamar “afecto”, es una necesidad en sí misma. Trasladar esta necesidad a humanxs adultxs es dar un salto contra la propia explicación. La función de este apego que busca un afecto tan inespecífico como la simple presencia física de una madre se llena de significado específico a lo largo de la vida. A medida que nos desarrollamos vamos entendiendo nuestras necesidades, diferenciándolas, y diferenciando la forma de satisfacerlas. Nuestra necesidad de afecto en sí, allí donde el resto de las necesidades están cubiertas, tendrá que ver con una necesidad evolutiva residual pero, sobre todo, con la experiencia general de carencia que nos remite al estado en el que el afecto plenamente inespecífico era adaptativo porque nuestra dependencia era generalizada. Por eso sentimos que es afecto, y su expresión lo que necesitamos, especialmente en situaciones de estrés, cuando nos refugiamos involuntariamente en la idea de poder poner nuestras necesidades en manos de alguien que tenga la capacidad de satisfacerlas todas de forma general. El ejemplo nos sirve también para poner al descubierto el lado especulativo del afecto. Imaginemos que nuestrx compañerx no está demasiado por la labor de ayudarme en esta situación. Por otra parte, prefiere evitar arrancar con mal pie su relación conmigo. Empiezo a contarle lo sucedido y él me corta casi enseguida. Pero, en vez de manifestar su intención tal y como se hacía en la ocasión anterior, nos ruega que le disculpemos, nos dice que le es imposible escucharnos ahora, y que mucho ánimo. Antes de irse nos regala, incluso, un abrazo. Si tuviéramos que comparar la conducta de nuestrx compañerx en ambos ejemplos desde una perspectiva amorosa es probable que dijéramos que la segunda es tanto o más cariñosa que la primera. Sucede, sin embargo, que, aunque en gran medida era cariño lo que solicitábamos, ha sido la primera la que verdaderamente nos ha satisfecho. Pero de poco podríamos quejarnos en la segunda: afecto queríamos y afecto hemos recibido. Solo que a veces el afecto no funciona. Misterios del afecto. ◄

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AFECTO

Misterios que quedan desvelados cuando buscamos el significado del afecto. Esa moneda omnivalente que es el afecto, es decir, la expresión de afecto, y que sirve para significar la disposición a satisfacer cualquier necesidad, ¿tiene fondos? No nos ha quedado duda de que en el primer caso los tiene y abundantes. Hemos recibido poco o ningún afecto, pero las mercancías que el afecto nos permite adquirir nos han llegado copiosamente. Por poco afecto que recibamos en esas circunstancias, entendemos que es de tal calidad, que es tan buena moneda afectiva, que nos podemos considerar ricxs. En el segundo caso, y siendo bien pensadxs, no sabemos si el afecto vale algo, porque de momento no hemos tenido la oportunidad de comprobarlo. Se nos ha dicho que ahora no, pero que aquí va el afecto para usarlo en otra ocasión. Puede que sea cierto, y que nos hayan dado algo que en algún momento nos vaya a servir de algo, y puede que no sea así. La conclusión queda en el aire. Pero no hay ninguna necesidad de ser bien pensadxs. El afecto sufre normalmente una lectura amorosa, y pasa por ser algo en sí mismo. Resulta que para la cultura amorosa, esta persona que solo nos ha dado afecto nos ha dado algo. ¿Qué pasaría si mañana nos pidiera ella algo específico, es decir, cualquier cosa que no fuera afecto? Seguramente pensaríamos que en alguna medida es lógico que lo haga, y que se lo debemos, porque el día anterior nos dio afecto. Pero como se nos ha caído el velo amoroso somos conscientes de que no solo sucede que el día anterior no nos dio nada, porque nos dio un símbolo que podía multiplicar gratuitamente hasta el infinito, exactamente como si fuera un talón bancario, sino que a través de nuestra necesidad nos sugestionó con la creación de una deuda. Si somos exigentes con la honestidad afectiva es muy posible que imaginemos a nuestrx compañerx en el primer ejemplo siendo demasiado pudoroso como para dar afecto sin nada más que lo avale, precisamente porque intuye que con ello está generando una deuda injusta. En el segundo, sin embargo, no tiene pudor en darnos afecto a raudales, y no parece ser sensible a esa inesperada e incómoda sensación de que le debemos algo cuando quiera porque nos dará algo, también cuando quiera. No creo que debamos caer en la tentación de hablar aquí de “falso afecto”. “Expresión fraudulenta de afecto” es mucho mejor, porque nos interesa solo secundariamente si ese afecto está siendo o no precedido de una emoción. Como hemos visto, es posible que el afecto se sienta o que no, y es posible que se crea que se siente o que se crea que no de forma relativamente independiente a que se sienta o no en realidad. Pero lo que de verdad nos importa para valorarlo es si se sigue de él la disposición inespecífica a satisfacer necesidades. Y eso es algo que correlaciona con la emoción de afecto, ◄

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e incluso con la opinión de que se siente afecto cuando en realidad no se siente, pero que en absoluto se sigue automáticamente de ninguna de estas dos cosas. Lo habitual es que una persona que siente afecto por mí efectúe regularmente expresiones de afecto hacia mí y esté dispuesta de manera inespecífica a satisfacer mis necesidades. Eso es solo lo habitual, insisto, o lo que parece habitual. Y es, sobre todo, lo coherente. Pero es perfectamente posible, incluso muy frecuente, desarrollar el hábito socialmente rentable de dar mucho afecto, que requiere muy poco esfuerzo y reporta grandes réditos en satisfacción de necesidades específicas propias, es decir, de quien da el afecto. Es muy frecuente también que caigamos en el equívoco al que juegan estas expresiones de afecto, que nos llevan a pensar que tenemos un problema emocional ya que el afecto no nos satisface la necesidad de afecto. Y es muy frecuente que estas personas que nos dan afecto sean pronto nuestras acreedoras con respecto a la satisfacción de necesidades específicas. Lo normal es que quien da afecto vacío quiera, a cambio, algo claramente lleno. Es probable, incluso, que no sea demasiado exigente con que lo que pide vaya acompañado de expresiones de afecto. Con cubrir el resto de las necesidades ya tiene bastante. Afecto, en realidad, no necesita porque ella ya es fuente de afecto más que sobrada. Lo que hemos visto, en resumen, es que la naturaleza del afecto se entiende mucho mejor si lo relacionamos con la satisfacción, normalmente indiferenciada, de necesidades, y si lo descomponemos en función de la dirección de la necesidad que busca satisfacer, dando como resultado al apego por un lado y al afecto propiamente dicho por otro. Necesitamos tener esto bien en cuenta para saber cómo satisfacer nuestras necesidades afectivas fuera del gamos. Ahora vemos que las necesidades no son exactamente afectivas, sino que lo más habitual es que la emoción que llamamos “apego” sea el resultado de una necesidad insatisfecha que no podemos satisfacer por nuestros propios medios. El apego proporcionaría la motivación y actitud necesarias para buscar medios complementarios. El afecto sería una emoción diferente que produciría una actitud y motivación diferentes, y que dispondrían precisamente a satisfacer las necesidades de aquellas personas por las que sentimos afecto. Se entiende así que cualquiera de estas dos emociones constituye, de por sí, un vínculo afectivo, y que naturalizamos la idea de que un vínculo afectivo correcto es aquel en el que existen apego y afecto a partes iguales y de modo simétrico, es decir, no que existe una misma cantidad de apego que de afecto, sino que ambas personas tienen la misma cantidad de apego que de afecto, o sea, que se necesitan exactamente igual e, incluso, para lo mismo. Hemos llegado más lejos aún en nuestra exigencia de simetría desinteresada: pensamos que los vínculos ideales están compuestos exclusivamente de ◄

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AFECTO

afecto mutuo, sin que el apego juegue papel alguno. Pero tanto afecto como apego pueden encajar en nuestra vida relacional de modo emocionalmente inteligente si, precisamente, dejamos que la razón moral recupere su papel de autoridad última. REVISIÓN DE LA VINCULACIÓN AFECTIVA

Las gestiones de derechos y deberes en las relaciones son fuente de hastío e, incluso, de intenso deterioro relacional. Pero más aún lo es el abandonar las relaciones al supuesto fluir de la conducta espontáneamente motivada. Tanto si se intenta que haya verdadera justicia relacional como si se renuncia a ella en favor de que la relación pueda respirar, nos encontramos en la mayoría de las ocasiones con una conflictividad insoportable por razones, precisamente, de justicia relacional. El apego y el afecto vendrían a solventar el problema del exceso de gestión. En vez de vivir las relaciones como un intercambio de satisfacciones en constate auditoría, el afecto y el apego generarían una motivación espontánea para ese intercambio. Porque sentimos afecto tenderemos a satisfacer las necesidades de las personas por las que lo sentimos, y porque sentimos apego tenderemos a buscar espontáneamente a las personas por las que lo sentimos en el momento en el que las necesitemos. Y precisamente porque estas dos emociones tienen un funcionamiento espontáneo necesitarán de revisión, no constante, pero sí periódica o en fases de crisis. La revisión supervisará lo adecuadas que sean estas emociones y los vínculos que las suscitan. Se supervisará, por ejemplo, si el apego por alguien no es excesivo y tendemos a esperar que satisfaga nuestras necesidades más de lo que deberíamos esperar. O si es demasiado escaso, y podemos confiar en esa persona lo suficiente como para dejar que surja en nosotrxs un mayor apego hacia ella. O si debemos reducir nuestra confianza porque, invitándonos a depender de ella a través de nuestro apego, no es cierto que después satisfaga nuestras necesidades en la medida en la que hemos desarrollado dependencia. O si quizá estoy aprovechándome de un afecto excesivo por parte de alguien que ha sobrevalorado su obligación hacia nosotrxs. También debemos revisar periódicamente nuestro afecto, porque tal vez la persona por la que lo sentimos merece más afecto aún, o quizá merece menos, o quizá nuestro afecto está siendo un afecto fraudulento que consiste, sobre todo, en expresiones de afecto que no van acompañadas de verdadera disposición a satisfacer necesidades. O tal vez estamos satisfaciendo necesidades a regañadientes y sin motivación, porque intuimos que es nuestro deber, cuando en realidad sería mucho más fácil si desarrolláramos más afecto por la persona a la que se las satisfacemos. ◄

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Todos estos repartos y equilibrios entre apego y afecto son ajenos a cualquier preocupación por su simetría. Es la justicia la que determina cuál es la proporción más eficaz de cada una de estas emociones, y no un criterio tan radicalmente privado como la simetría, en el que las personas implicadas quedan descontextualizadas tanto con respecto a sus necesidades y recursos, como con respecto al resto de sus relaciones. Afecto y apego generan vínculos entre personas diferentes, en proporciones necesariamente asimétricas y que tienen que ver con circunstancias sociales, con contingencias de todo tipo y con el paso del tiempo. Lo justo no es dar para recibir, sino dar y recibir lo justo. Por eso la recuperación de la razón y la ética como gestores últimos de las emociones afectivas son exactamente lo contrario a un cálculo de intereses individuales. Lo que ellas vienen a comprobar, precisamente, es que afecto y apego no estén construyéndose simplemente como mecanismos para la satisfacción exclusivamente propia. Esta sería la idea general a llevar a la práctica. Como se ve no solo es perfectamente emocional, sino emocionalmente inteligente y, además, quizá ante todo, emocionalmente moral. Intentaré, por último, peinar algunos flecos sueltos a la idea de que el afecto y el apego son inespecíficos y simbólicos en vez de necesidades en sí. ANOMALÍAS DEL CICLO APEGO-AFECTO

Es posible que lo dicho hasta ahora sobre el afecto te haya resultado aceptablemente verosímil, pero que tengas la sensación de que no agota el tema. Gran parte de lo que llamamos “expresiones” de afecto pueden ser leídas fácilmente como si fueran cantidades diversas de una moneda de uso privado para la satisfacción de necesidades. Tú y yo somos viejxs conocidxs. Hoy nos encontramos por casualidad después de algún tiempo, charlamos unos minutos y, al despedirnos, aprietas mi mano con fuerza y me dices: “Me alegro muchísimo de verte”. Además de comunicarme esa alegría, me estás comunicando la importancia que para mis intereses tiene esa alegría. Me estás diciendo que sientes afecto por mí, es decir, que debo recordar que si te necesito sigues dispuestx a ayudarme; que cuente contigo. Pero hay otras manifestaciones de afecto que no se traducen con tanta facilidad. ¿Qué pasa cuando lo que necesitamos son formas de afecto muy concretas, especialmente relacionadas con el contacto físico? A veces tenemos una clara sensación de necesitar que nos abracen durante un rato, o que nos acaricien, o simplemente que compartan desnudez con nosotrxs, sin un evidente componente sexual. En esas ocasiones no nos es suficiente con que alguien nos diga que podemos contar con ella, ni que nos estreche ◄

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AFECTO

cálidamente la mano. Sucede que, aunque no se manifiestan como necesidades con contenido específico, enclavamos sin dudar estas necesidades en la categoría correspondiente a las necesidades afectivas. Ya se ha dicho que la necesidad de afecto genérico y manifestado en abundancia puede aparecer fácilmente en una cultura en la que el afecto y el apego no reciben la lectura adecuada. Apego y afecto son tan mal entendidos en su complementariedad que allí donde uno solicita al otro o donde el otro se ofrece al uno resultan siempre lugares diferentes, de modo que ambas cosas no coinciden jamás. Entonces, en vez de encontrarse y funcionar sobre necesidades específicas, deben hacerlo en las inespecíficas, donde recordarse su existencia. Alguien por quien siento apego siente, a su vez, afecto por mí, pero somos proclives a entendernos mal. Eso hace que en ocasiones nos satisfaga una manifestación abundante de afecto inespecífico, en la que procuramos recordarnos que el vínculo, aunque ineficaz, es real. La cultura gámica, como se ha dicho ya repetidamente, secuestra al sexo y, por ende, a la intimidad y al afecto. Al mezclar todo en un conglomerado indiscernible genera suficiente confusión como para que no siempre resulte fácil entender dónde radica nuestra necesidad. Es evidente que muchas veces acudimos a conductas cercanas a lo sexual, si no íntegramente sexuales, porque entendemos que es allí donde se encuentra el afecto, y que el afecto, simplemente, tiene como materia ese tipo de conductas. Otras acumulamos tanto rechazo a nuestra realidad física y corpórea en el trato social cotidiano que generamos una necesidad de aceptación específica de esa realidad. Necesitamos, a veces, que se nos recupere el cuerpo para la vida social, porque nuestro cuerpo, debido a su sexualización, es insistentemente rechazado. Necesitar la inclusión sociosexual de nuestro cuerpo y recibirla como un afecto continuado con contacto físico, e incluso sexualizado, es una confusión imposible de evitar sin una buena herramienta de análisis del afecto. Hay ocasiones en las que mi necesidad específica es tan aguda, o me muestro tan incapaz de satisfacerla, que mi autoestima acaba resintiéndose. En esos momentos, junto a la necesidad previa, aparece la de recuperación de la autoestima. La autoestima está íntimamente ligada a la disponibilidad de recursos, especialmente de recursos humanos, de modo que el afecto en sí, larga e insistentemente mostrado, puede contribuir eficazmente a mitigar sus crisis. Cuando nos sentimos lo suficientemente mal empezamos, a veces, a olvidarnos de resolver aquello que nos hizo sentir así, y buscamos simplemente la recepción de afecto abundante. El ciclo apego-afecto facilita el desplazamiento de la necesidad a lo largo de todo él. Sabemos que quien no recibe satisfacción a sus necesidades, estando en un entorno en el que esta sí se recibe, interpreta su insatisfacción como exclusión, y genera por ello una necesidad específica de afecto o, por ◄

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si decirlo con todos los términos sirviera para aclarar la fórmula, una necesidad específica de afecto inespecífico, es decir, de moneda contante y sonante de afecto. Si se me priva del disfrute de un servicio, no por reparto justo de recursos, sino por ser yo quien soy, experimento un rechazo hacia mi persona que amenaza la sensación de satisfacción en el resto de mis necesidades. Mi exclusión del servicio se vuelve inmediatamente secundaria con respecto al hecho mismo de la exclusión. Una exclusión en estas circunstancias es lo opuesto al afecto y genera una necesidad de inclusión inespecífica que puede traducirse, con alta probabilidad, en una necesidad específica de afecto. Es cierto que incluso como respuesta a una necesidad específica de afecto podemos encontrar expresiones fraudulentas de afecto. Si tú has sido injustamente excluidx de un grupo seguramente vayas a necesitar refuerzo de tu inclusión, aunque sea en el resto de los grupos a los que perteneces. Pero si lo que observas es que mis expresiones de afecto, es decir, mi refuerzo de tu inclusión, no van acompañadas de medidas contra tu exclusión injusta, en el caso de que esas medidas estuvieran en mi mano, interpretarás mi expresión de afecto como fraudulenta y no satisfará tu necesidad específica de afecto. Pero vemos, en cualquier caso, que el contacto con la necesidad específica que el afecto se ofrece a satisfacer no es siempre igual de obvia, y que a veces puede incluso resultar más económico, al menos a corto plazo, remplazar la satisfacción de esa necesidad específica por afecto inespecífico, ya que se ha generado una necesidad específica de afecto. El caso más rocambolesco, pero absolutamente cotidiano, y por tanto de imprescindible mención aquí, es el de la necesidad específica de apego. ¿Es posible que yo llegue a necesitar la necesidad del resto? No es solo posible: es lo lógico dado el ciclo apego-afecto y su eficacia en la automatización de la socialización de las necesidades. A medida que mi vida social se desarrolla, mi responsabilidad social aumenta y me convierto cada vez más en un dispensador de afecto, es decir, en una fuente espontánea y deseante de satisfacción de necesidades. O así debería ser. Comprender el funcionamiento social e integrarme en él implica este crecimiento de mi capacidad para cubrir apegos. La ausencia de apegos que cubrir no solo expresa el peligro de que mis propios apegos puedan no ser cubiertos porque no esté yo siendo reconocido o comprendido como un ser social. Refleja, además, un fracaso general en cuanto a mi crecimiento y desarrollo sociales. Eso que en el pensamiento gámico adopta la forma de “tener mucho amor pero nadie a quien dárselo”, normalmente oculta el deseo de someter a alguien a nuestros apegos, ya que el amor llama indistintamente amor a apego y a afecto. Pero puede ocultar también una idea más literal: mi capacidad para cubrir apegos no puede ser realizada. Se genera, así, una necesidad específica de necesidades ajenas, de apego, de que otras personas se apeguen a nosotrxs, de ser suficientemente necesarixs. ◄

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AFECTO

El afecto, es decir, la proclividad emocional a satisfacer necesidades, sería en sí mismo un mecanismo de supervivencia, biológicamente inscrito o no, que garantizaría la inclusión social. Sentir afecto es querer ser necesarix, y satisfacer la necesidad de sentir afecto es demostrar que, efectivamente, se es necesarix y los apegos propios serán seguramente satisfechos. En realidad podemos decir que el afecto, en este sentido, se convierte, en sí mismo, en otra forma de apego y que, precisamente y como tal, puede pasar a ser una causa de abuso si no cae bajo la supervisión de una razón moral. Quien ofrece desproporcionadamente más afecto del que se le solicita estaría pidiendo a los afectos ajenos que satisficieran su necesidad de hacer útil su afecto. Estaría con ello, probablemente, abusando o violentando los apegos ajenos. Y estaría, paradójicamente, expresando no un afecto, sino un apego. * Queda así explicado por completo el ciclo apego-afecto, y explicado el flujo de la necesidad en él, de lo específico a lo inespecífico, también denominado aquí “específicamente afectivo”. Llegadxs a este punto solo queda añadir una breve reflexión sobre la eficacia del afecto. AFECTO EFICAZ

Es propio de esta cultura gámica el no entender qué necesidad se esconde detrás de cada expresión de apego, y le es también propio, por ello, procurar satisfacer necesidades específicas con afecto inespecífico, o con recursos correspondientes a otras necesidades. Más allá de fraude afectivo que usa la inespecificidad afectiva para producir la sugestión de que se da algo y generar así deuda, existe la ineficacia, es decir, el error. Es característico, como digo, de nuestra cultura gámica y amorosa, en la que el intermediario afectivo genera tanta confusión, esperar que lo que yo ofrezco para satisfacer tu necesidad sea valorado como satisfactorio independientemente de que lo sea o no. Intuyo que necesitas algo, pero me resulta muy complicado entender de qué se trata, además de que mi cultura no me invita ni mucho menos a planteármelo seriamente. Por eso mi respuesta bienintencionada hacia tu manifestación de apego, es decir, hacia tu solicitud de que satisfaga tu necesidad, es respondida con recursos que pueden ser o no los que corresponden a tu necesidad, o incluso que pueden ser, simplemente, expresiones de afecto. Tú, por lo tanto, no obtienes nada. Yo, sin embargo, he dado algo. Así funciona, por ejemplo, la inercia de los regalos rutinarios. Llega mi cumpleaños y tú me entregas un generoso regalo. Si creo en los regalos de cumpleaños como forma eficaz de reforzar vínculos sociales es muy probable que, independientemente de lo acertado del regalo, agradezca el esfuerzo ◄

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realizado para entregármelo, es decir, tu generosidad, que puede haber sido económica o de cualquier otro tipo. Pero si pienso que los regalos de cumpleaños son el producto de una cultura de consumo que genera una sugestión de necesidad para obligarnos a realizar grandes sacrificios de dinero o mano de obra sin que obtengamos nada proporcional a cambio, es decir, si pienso que una celebración de cumpleaños sería más fácil y alegre si quienes asisten no tuvieran la obligación de realizar un sacrificio previo, o solo aquel que contribuyera en algo a la facilidad y alegría del encuentro, como ayudar a organizarlo o aportar algo de comida, entonces es muy probable que yo valore tu regalo priorizando su utilidad y acierto. Como es muy probable que su utilidad sea inferior al esfuerzo que tú has realizado, ya que este ha venido impuesto, y no ha partido de una necesidad percibida en mí, se va a generar un déficit en la relación: tú habrás hecho mucho por mí, pero yo habré recibido poco, de modo que no reconoceré una deuda. Tu manifestación de afecto habrá sido ineficaz, y es posible que tenga como consecuencia el deterioro de nuestra relación porque ambxs percibamos que no hay justicia en ella. El ejemplo inverso es el de la detección de un estado de necesidad acompañado de un mal diagnóstico de la misma. Y el caso paradigmático es el que suelen ofrecer las personas a las que les contamos nuestros conflictos relacionales, especialmente los conflictos de pareja en las relaciones mononormadas y amatonormadas. Supongamos que no soy ágamo, sino que tengo una pareja y acabo de vivir un conflicto con ella. Están claras para mí tanto las razones del conflicto como su solución, pero mi pareja no quiere escucharme. Afortunadamente tengo a quien puede aportar algo de reconocimiento a mi contrastable sensatez, de modo que acudo a una amiga en cuyo criterio confío. Le cuento lo sucedido y, tal y como yo esperaba, me dice que mi posición es perfectamente razonable, no así la de mi pareja. Lo que no me dice, sin embargo, es que no encuentra la forma de expresar su verdadera opinión, porque me ve demasiado obcecado en la mía. Esta amiga ha sido coherente con su afecto. Aquí está, escuchándome y proporcionándome los recursos que le solicito. Pero yo no he acertado al solicitarlos. Lo que necesito no es que me den la razón, sino un criterio externo que traiga luz al conflicto en el que estoy inmerso. Como mi actitud deja claro que no caben críticas, lo único que mi amiga puede ofrecerme es un refuerzo. Cuando vuelvo a encontrarme con mi pareja el refuerzo ha funcionado y me siento aún más seguro de mi posición que antes, cosa que le manifiesto, confiando en resolver así el problema. Pero por la reacción de ella sospecho que el conflicto, lejos de resolverse, va a agravarse, ya que desde su punto de vista no he mejorado mi actitud, sino que me he vuelto aún más ciego. Sorprendido y algo desesperado acudo de nuevo a pedir consejo a mi amiga ◄

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AFECTO

y me encuentro con que ella no quiere implicarse más. Su afecto no llega al extremo de una disponibilidad sin fin. Su afecto no es fraudulento, pero yo lo he convertido en ineficaz, desperdiciándolo y agotándolo, al menos de momento. Como se ve, la agamia no es una propuesta relacional al margen del afecto sino, precisamente, plenamente afectiva, porque libera la posibilidad de entender y satisfacer específicamente las necesidades afectivas. Para que se cierna sobre ella el fantasma de la desafección hace falta entregar al amor la exclusividad del afecto. Eso es lo que él nos exige sistemáticamente: no hay sexo verdadero sin afecto, ni afecto sin intimidad, ni intimidad sin sexo y así sucesivamente. El amor nos ofrece a la pareja como el economato del afecto. Tras la extenuante jornada de trabajo es en ella donde puedes adquirir todo lo que necesitas, sin preocuparte de nada más. La empresa garantiza la mejor calidad al mejor precio, y añade ofertas especiales por fidelidad y buen desempeño. Es ella quien determina tus necesidades, y quien decide cuales de tus carencias no lo son, o qué necesidades de las que carecías es bueno que adquieras. La pareja te proporciona el alimento, pero también las adicciones que te impedirán escapar. Y todo ello mediante un paquete semanal en el que las legumbres van envueltas junto con el tabaco, y la ginebra junto con el pan. Ni siquiera es necesario que uses tu dinero. La empresa ya lleva las cuentas, y lo hace mucho mejor que tú. Pero hay un día en el que decides dejar de aceptar tu paquete de obrerx obediente. Quieres tu dinero y quieres decidir cómo emplearlo. La empresa te va a decir que es una mala idea, porque fuera todo es más escaso y más caro. Tu dinero valdrá menos fuera. Nadie fuera está dispuestx a darte lo que necesitas al precio de lo que tú puedes pagar. El mercado es demasiado duro para ti. Tú solo puedes sobrevivir mediante esta fórmula matrimonial. Si insistes sacará un puñado de billetes viejos de un cajón y te los tirará a la cara. Te dirá que tu trabajo ha terminado allí, que no mereces tanto cuidado como se te está prestando, y que se alegra de todo lo que te va a pasar a partir de ahora. Te dirá que no vuelvas después pidiendo ayuda. Por último explicará a todo el mundo que te fuiste porque querías más ginebra y no querías trabajar. Contará que no te aprecias, que no sabes lo que quieres, que no entiendes lo que necesitas, y que mejor que te hayas ido, porque eres una persona peligrosa para una comunidad armónica y trabajadora como esta, que sabe cuándo emborracharse y sabe cuándo dar el callo. Después dirá que ha oído de ti, de lo que te ha pasado, de las desgracias que has sufrido, de que estás solx, de que estás muertx. Tú, mientras tanto, te encontrarás fuera de la caverna, intentando adaptar tus ojos a la deslumbrante luminosidad del mundo real. Tienes un puñadito de dinero en el bolsillo. Úsalo bien. Úsalo con justicia. ◄

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CELOS

Tocaría ahora seguir profundizando en el santuario gámico y hablar, por fin, de sexo. Pero voy a hablar de celos, porque es lo que nos angustia de verdad. En estas primeras aproximaciones temáticas a la agamia estamos desintegrando las preocupaciones características tanto de las no monogamias como de la agamia, donde ni el gamos ni el amor tienen ya cabida. Por eso me he apresurado a aclarar el lugar de la intimidad y la lógica del afecto, y a demostrar que la agamia no es una amenaza para ninguna de las dos, sino que es la oportunidad de su realización. Hemos visto que la amenaza, en todo caso, no está en el cambio, sino en cómo la norma castiga el cambio. Pero aunque el destino de la intimidad y del afecto son preocupaciones importantes para quienes consideran agotado el modelo gámico y amatonormativo, no suele ser esta la verdadera razón que lxs ancla a la costumbre. Si una supuesta pérdida de afecto e intimidad resultara en la práctica inasumible y generara una intensa necesidad de ambas, siempre se podría dar un paso atrás y volver al supuesto refugio amoroso, aunque fuera provisionalmente. Las dos son amenazas a medio o largo plazo, y considerablemente especulativas. Lo que realmente nos aterra son los celos. LA CÁRCEL

Los celos constituyen un peligro de dolor inmediato, traumático y conocido. No son solo una preocupación, son un miedo, porque sabemos en qué consisten, los tenemos bien presentes, y tenemos constancia de que son más fuertes que nosotrxs. Los celos son, por lo tanto, el material del que está hecha la cárcel del gamos. Son sus perros. Por eso el resto de las preocupaciones, en la práctica, dan igual. Son los celos la razón por la que no nos movemos, y mientras no podamos movernos debido a que sentimos celos, lo que especulemos sobre el resto de nuestras preocupaciones es casi indiferente, porque es altamente probable que esté mediatizado por nuestro terror a los celos. Mucha gente ◄

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dice que no puede abandonar la monogamia porque teme a los celos. Mucha otra dice que prefiere la convivencia, la gestión diaria, la pérdida de libertad, a cambio de todo lo que obtiene. Pero la mayoría de esta última solo racionaliza el humillante sometimiento a los celos. No saben, en realidad, qué elegirían si pudieran elegir. Solo saben que pensar en alguna otra cosa que no sea la vida en pareja invoca inmediatamente el dolor de los celos, que es insoportable, desesperado y traumático, y que es mejor que no pase siquiera por la cabeza. Los celos son el cuerpo represor que impide, de momento, que la huida de la monogamia sea masiva. Es por los celos que la mayoría de la gente no monógama se encuentra, aún, en la monogamia. Es a causa de los celos por lo que ya casi en todas partes se puede hablar de no monogamia y, sin embargo, su práctica sigue siendo poco más que marginal. Hay que decir que mucha de esta gente que cede ante los celos no habla por hablar, y que sabe por experiencia que los celos no solo son duros, sino que luchar contra ellos, intentar librarse de su yugo activa y comprometidamente, puede ser más duro todavía. Escuchamos críticas constantes a las relaciones, a la pareja, e incluso al amor. Sabemos que existe un aparato ideológico de dimensiones desmesuradas contrarrestando esas críticas que surgen de nuestra experiencia. Pero ese aparato sería insuficiente si no llegara acompañado de esta prisión. Y esa experiencia de violencia contra nuestro deseo de relacionarnos coherentemente está casi tan presente como la otra, la que nos lleva a querer escapar de la pareja. Casi todo el mundo acepta a los celos como la norma relacional principal, y se somete a ella formando parejas mononormadas. Estamos entre la espada y la pared. La gran mayoría de la gente, junto con la mayor parte de nuestra experiencia, nos dice que el gamos es disfuncional e indeseable. Pero la gran mayoría de la gente, junto con la mayor parte de nuestra experiencia, nos dice también que escapar al gamos es someterse al martirio insoportable de los celos. Las noticias que nos llegan son desoladoras. Muy poca gente se enfrenta verdaderamente al guardián. Hay quien trata de obtener ciertos beneficios prohibidos a base de aprender sus costumbres, de aplacarlo o de esquivarlo. El mundo de la infidelidad es tan amplio como el de la propia monogamia, pero solo una pequeña parte de él encuentra los trucos adecuados para escapar a la dentellada de los celos. El mundo de la no monogamia es mucho menor pero, lejos de haberlos superado, en él los celos son casi el personaje protagonista. Hablar de no monogamia es hablar de eso que se llama “gestión”. Y hablar de gestión es hablar de gestionar industriales cantidades de celos, de qué hacer con ellos, de dónde meterlos para que no nos echen de nuestra propia casa. Como es sabido, la gente abandona la no monogamia porque no puede soportar los celos. Dentro del mundo de la no monogamia, de por sí mucho menor que el de la monogamia, existe otro subconjunto ya ◄

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casi ilocalizable: el de las personas que no sufren por celos. Ese minúsculo éxito es insuficiente para lanzarse a la aventura. La conclusión que las propias tentativas no monógamas nos transmiten es que los celos son inevitables, que superarlos requiere de un esfuerzo constante, y que mucha gente ni siquiera está preparada para ello. Las no monogamias nos dicen claramente que es mejor ser monógamxs. A esto es a lo que he llamado “panorama desolador”. Pues bien, salgamos de él cuanto antes mediante la rotundidad liberadora de un axioma: es absolutamente evidente que cualquier persona puede escapar definitivamente a los celos. Para lograrlo solo necesita dejar de establecer parejas. Efectivamente, cuando pensamos en los celos solemos dejar pasar un pequeño detalle: es de nuestras parejas, y solo de ellas, de quienes sentimos genuinamente celos. No nos afecta emocionalmente que el resto de las personas tengan relaciones sexuales. Nos afectan las relaciones sexuales de esa reducida parte de la sociedad con la que formamos gamos. Es decir que, en realidad, los celos no son una violencia que nos atenace con respecto a todas las relaciones, sino que hay una relación que nos ata y nos aísla del resto, con quienes no tenemos conflictos de celos, gracias a los celos. El mundo sin celos es mucho más amplio que aquel en el que los celos aparecen, y lo habitamos constantemente. No necesitamos aprender a no sentir celos. Necesitamos descubrir qué estamos haciendo allí donde no los sentimos, y aplicarlo al lugar en el que los celos se presentan. Habrá quien diga que no es la pareja, sino el sexo mismo, o que no es el sexo, sino la intimidad, o el afecto. Pero se equivocan. Ninguna de esas cosas genera los celos incapacitantes que genera el gamos. Cuando lo hacen es porque el gamos ha aparecido atraído por ellas; cuando la intimidad o el afecto han generado una expectativa gámica o, sobre todo, cuando lo ha hecho el sexo. Pero esta tendencia a convertir en gamos cualquier cosa es un mal menor, porque es justo lo que estamos en proceso de dejar de hacer. Y cuanto más vayamos reduciendo el marco teórico del gamos y sustituyéndolo por el de la agamia, más fácil nos va a resultar. Así que ahora vamos a reamueblar el tema este de los celos. Veamos primero, exactamente, en qué consisten.

Los colores de los celos Los celos constituyen un complejo emocional compuesto fundamentalmente por las emociones básicas de ira, miedo y tristeza. Estas emociones se disponen según diferentes ordenamientos e intensidades, generando frecuentemente ciclos emocionales reconocibles y, normalmente, cronificados. Cada una de estas emociones tiene su propia fuente cognitiva general, de ◄

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modo que podemos interpretar en ella el conjunto de ideas que la han suscitado. Así, simplificando mucho, podemos decir que la ira es la reacción a un obstáculo que necesitamos superar, y que activa motivación extra para enfrentarnos a él. El miedo, por su parte, tiene que ver con la amenaza insuperable, aquella a la que no podemos hacer frente a través de la ira. Y la tristeza se relaciona con la pérdida, que es el cumplimiento de la amenaza. Este combinado concreto de emociones es el propio de otras emociones compuestas más generales, como la indignación y la envidia. Suele llamarse “indignación” a la emoción que surge como reacción a un hecho o acción que valoramos como injusto: cuando un obstáculo no debería estar ahí desarrollamos una ira contra él que sentimos legítima. Cuando entendemos, por el contrario, que es un obstáculo que debe estar ahí para frenarnos en nuestro objetivo de alcanzar un objetivo ilegítimo, llamamos al compuesto emocional “envidia”. Tanto en la indignación como en la envidia la ira es la emoción central y original, y el miedo y la tristeza son derivadxs de su procesamiento. Ira, miedo y tristeza adquieren un contenido particular en los celos, constituyendo su carácter específico. Cuando hablamos de celos en el sentido que nos interesa, el que nos subyuga al gamos, nos referimos a celos por nuestra pareja, celos gámicos, que tienen que ver, sobre todo, con la apropiación sexual. Así, la ira en los celos es ira ante la aparición de un obstáculo a nuestra apropiación sexual, el temor es la percepción de ese obstáculo como insalvable, y la tristeza es la percepción del mismo como ya triunfante frente a nuestra apropiación, es decir, la percepción de que la apropiación está parcial o totalmente anulada. En función de nuestros hábitos, de las circunstancias, y de nuestra interpretación de esas circunstancias, esas emociones se irán sucediendo según un ciclo característico que nos puede ayudar a entender qué interpretación particular estamos haciendo de cada situación concreta. Junto a la especificidad del contenido, los celos tienen una segunda característica propia: la cronicidad. Mientras que una indignación usual puede generar un ciclo emocional único y acabado, que llegue hasta la tristeza o se interrumpa en alguna de las emociones anteriores, los celos suelen reproducir el ciclo una y otra vez, generando un hábito emocional estable, o incluso un estado de ánimo. La razón es que, en la mayoría de los casos, los celos no se resuelven. Imaginemos que me encuentro en la cola del supermercado, en la que me he situado respetando rigurosamente el orden, y alguien me acusa de haberle quitado el sitio. Mi reacción inmediata es el enfado. Estoy convencido de que la acusación es injusta, y me parece más injusto aún que alguien ponga públicamente en duda mi conducta sin una evidencia perfecta, que obvia◄

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mente no puede tener, de que ha sido errónea. Inmediatamente acude una encargada de seguridad y, para mi sorpresa, se pone del lado de mi acusadora. Mi ira aumenta por un momento pero enseguida percibo lo inútil que resulta: a los ojos de todo el mundo soy ahora una infractora que, además, reacciona con violencia. Empiezo a sentir miedo. Al final me veo obligado a ceder y abandonar la cola, por lo que decido salir del establecimiento y, tal vez, no volver a él. Vemos aquí un ciclo de indignación completo y cerrado. Lo que me ha sucedido me ha sucedido una vez y ha quedado resuelto, aunque haya sido en mi contra. A partir de ahora me iré acostumbrando a lo que ha pasado. Quedará como precedente, y es posible que condicione mi conducta en el futuro, pero lo normal es que no se convierta en una preocupación recurrente. Mañana estaré mejor. Pensemos ahora en un gamos. Acabo de descubrir que mi pareja mantiene con una tercera persona, a quien tengo por digna competidora, más contacto del que yo tenía noticia. Me considero claramente engañado, y así se lo hago saber, con una ira que expreso más o menos pero que, sin duda alguna, experimento. Mi pareja me dice que sobrevaloro el descubrimiento, que no hay nada que ocultar y que no debo preocuparme. Me reprocha, además, el exceso de suspicacia. Mi ira se aplaca y surge, a la vez, un cierto remordimiento nacido del reproche de mi pareja. Pero la sospecha permanece, y días después descubro un paso más en la relación. Ahora sé que han quedado para cenar la semana que viene, cosa que queda muy lejos de la idea que mi pareja me había llevado a formar. La ira renace y la expreso de nuevo. Pero ahora mi pareja reacciona de una manera muy distinta. Me dice, muy enfadada, que ella puede cenar con quien le apetezca sin que por eso tenga yo que pensar que va a tener relaciones sexuales, que su vida social no es asunto mío, y que esta vez me he excedido. Paso la semana muy preocupado por la llegada del momento de la cena, y más preocupado aún por la posibilidad de estar contribuyendo con mi actitud a que ocurra justo aquello que quiero evitar. Vivo esa noche presa del terror. Avanza la madrugada y mi pareja no aparece. Vuelve a la mañana siguiente y me encuentra sumido en la tristeza. Sé que ya no hay nada que hacer. He perdido mi propiedad sexual y me pregunto, además, si no habré sido yo el culpable. Este ejemplo es completamente distinto al del supermercado porque se da en tres fases, tres ciclos emocionales, en vez de resolverse en uno. Para que se hubiera resuelto en uno solo habría hecho falta mayor claridad moral. Pero la ambigüedad ha acompañado a todo el proceso, de modo que no se ha podido tomar en ningún momento una decisión. Lo que tendría que haber consistido en una emoción intensa que resolviera la situación se ha quedado en una emoción intensa pero impotente, que se ha cronificado por ello hasta ◄

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transformarse en un estado de ánimo que queda ahora asociado a la pareja. Tener pareja será estar siempre a las puertas de los celos, y tener celos será estar condenado a ellos sin poder hacer nada que los resuelva. ¿En qué habría consistido resolver definitivamente estas situaciones? La monogamia indisoluble lo tiene claro. Tras el descubrimiento de que mi pareja no queda suficientemente bajo mi control tomo medidas represivas violentas. Esto lo puedo hacer, evidentemente, si soy el hombre. Si soy la mujer solo me queda descubrir que la monogamia tiene una definida doble moral y que los celos me acompañarán ya siempre. Pero esta conducta violenta masculina es propia de la monogamia indisoluble más tradicional y resulta hoy de una moralidad insoportablemente inferior a la indeterminación del ejemplo original, de modo que queda descartada. La monogamia secuencial también sabe lo que hacer aquí: debemos determinar con claridad cuál es nuestro límite. Podemos abandonar la relación tras una ocultación, como la de la primera crisis, tras una mentira como la de la segunda, o tras una infidelidad como la de la tercera. Las reglas las ponemos nosotrxs. Moralmente es aceptable, pero desde el punto de vista emocional nada ha cambiado. Poner el límite en un punto determinado no significa que podamos dejar de darnos cuenta de cuándo nos acercamos a ese límite, ni que los celos dejen de aparecer reiteradamente hasta volverse crónicos. Romper la relación es, además, una pérdida importante. Someter nuestras relaciones a esa vigilancia inflexible nos condena, antes o después, a la ruptura y, por lo tanto, a la anticipación de la crisis. La vida relacional se convierte en una constante espera a la llegada de la ruptura por celos. Es, en realidad, la cronificación misma del ejemplo. Frente a los celos no poseemos una fórmula tajante, porque la apropiación sexual está constituida sobre la doble moral. Por un lado entendemos que está mal romper el pacto de apropiación. Por otro entendemos que ese pacto es, en realidad, inasumible, y que lo que yo pido no puede ser concedido porque yo mismx no sé cómo concederlo. La mayoría de las crisis de celos caen en esta indeterminación moral que va apretando cada vez más nuestras cadenas. Si queremos paz tenemos que mantenernos estrictamente en el límite del pacto. Como eso es imposible, debemos vigilar que nuestros incumplimientos del pacto pasen desapercibidos. A la vez sabemos que nuestra pareja no solo no puede evitar incumplirlo, sino que seguramente desee incumplirlo, como en realidad deseamos nosotrxs. Necesitamos, por lo tanto, algún tipo de vigilancia. Pero esa vigilancia no puede superar ciertos límites. Primero porque es claramente inmoral, segundo porque si los supera encontraré incumplimientos inevitables que dispararán mis celos, tercero porque al superarlos legitimo que mi pareja los supere también, y si lo hace no podré evitar que descubra mis propios incumplimientos. Pero sé por experiencia que aceptar los límites morales de vigilancia deja espacio ◄

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suficiente para la infidelidad. Lo sé porque yo ya he tenido la oportunidad de ser infiel, o porque he imaginado las condiciones de esa oportunidad, y sé que puede hacerse. Así, sucede que los celos son una poderosa activación emocional que debe ir acompañada de la represión de su activación. Los celos como dolor crónico paralizante generan indefensión aprendida y aceptación de la necesidad de los celos. Esa necesidad nos sitúa siempre al borde del terror, y nos recuerda constantemente que escapar a la jaula gámica constituirá un dolor que superará el umbral de lo soportable. La cronificación les aporta, además, un carácter particular que dificulta su lectura. Las emociones aparecen confundidas entre sí, su secuencia no está claramente relacionada con lo sucedido sino, sobre todo, con toda la cadena de episodios previos. Esta ira, cronificada debido a su indeterminación moral, que se acompaña de miedo y tristeza, y que se funde con ellas cronificándolas también, son los celos. Y, como vemos, son indisociables del gamos. El gamos ni puede evitar generar celos ni puede parar de generarlos para conservarse, porque los celos son la reacción a la ineficacia de la apropiación sexual. La apropiación sexual es alegal y amoral, es decir que no solo carece en nuestra sociedad de leyes que la protejan, sino que incluso carece de un sólido consenso cultural. Aunque la justicia sigue siendo patriarcal y heredera de aquella que castigaba la infidelidad, especialmente si la llevaba a cabo una mujer, hoy no existen leyes que esgrimir ante un tribunal para pedir que se castigue la vulneración de nuestra propiedad sexual. Pero es que difícilmente podríamos justificar moralmente ese deseo salvo en grupos sociales extremadamente reaccionarios, porque la monogamia secuencial no jerárquica es el modelo hegemónico, y su respuesta, ya muy próxima a la lógica del mercado, es que si un producto no satisface se desecha y se adquiere otro o, incluso mejor, se devuelve sin abrirlo, o sea, sin violentarlo. Lo que tenemos que entender es que fuera de la apropiación sexual, fuera del gamos, no hay celos. El corte no puede ser más higiénico: no solo nos libramos de los celos, sino que evitarlos nos aleja de ese vínculo inmoral en sí que es el gamos. De modo que nos iremos librando de los celos a medida que vayamos diferenciando el gamos de otros contenidos más específicos y legítimos en nuestras relaciones, y los celos serán, si aparecen, una guía bastante fiable para ello. Allí donde los celos aparezcan es muy posible que hayamos generado sobre la vida sexual de otras personas expectativas ilegítimas, y es seguro, en cualquier caso, que deberemos reconsiderar nuestras expectativas, incluso aunque sean legítimas. Pero eso no significa que los conflictos vayan a desaparecer de nuestras relaciones, ni la ira, el miedo o la tristeza, ni siquiera que haya garantía algu◄

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na de que para un conflicto determinado estas no vayan a cronificarse, o que ese conflicto no vaya a girar en torno al sexo. Lo que va a suceder no es que nos vayamos a volver inmunes a ese complejo emocional, sino que ese complejo emocional va a dejar de constituir nuestra cultura de los celos, que es la cárcel material de las relaciones. Podrán pasar cosas, pero porque podrán pasar y no pasar, porque dispondremos de medios para resolverlas, y porque no adquirirán una identidad propia, esas cosas que pasen dejarán de ser celos y una cárcel. Para adelantarnos a este cambio vamos a recategorizarlas.

Indignación y expectativas razonables He dicho más arriba que los celos se parecen mucho a esa emoción también compleja llamada “indignación” y que viene a ser ira sentida como resultado de una valoración moral hacia algo que me implica, especialmente cuando va acompañada de una cierta frustración o imposibilidad de reacción inmediata. De hecho la indignación sería la categoría de emociones a la que pertenecerían los celos. Los celos serían una indignación relacionada con el derecho a la propiedad sexual y, como se ha dicho, se caracterizarían por su tendencia a la cronificación; a constituir un sustrato permanente a la relación y a las relaciones. Así, y una vez que la apropiación sexual está desterrada de nuestra forma de relacionarnos, seguiremos encontrándonos con situaciones en las que sentiremos algo parecido a los celos. Vamos a llamarlo “indignación,” porque ahora las cuestiones sexuales reducirán su relevancia, y no queremos que el término “celos” obstaculice esa reducción. Nos van a pasar cosas propias de muchos y diferentes ámbitos relacionales, no solo del sexual. Es cierto que a muchas de esas cosas las hemos estado llamando equivocadamente “celos”, pero precisamente por eso les presuponíamos ambigüedad moral y, lo que resultaba más confuso aún, tendíamos a atribuirles algún componente sexual incluso allí donde este no existía. En las relaciones gámicas los celos son tan importantes que acaban absorbiendo al resto de los conflictos hasta que todos pasan, de una u otra manera, por los celos y la apropiación sexual. Ahora que no hablamos de celos podremos indignarnos por cosas que también podrán perfectamente merecer nuestra ira, incluso una ira mayor, pero que lograremos situar con mucho más acierto. Tendremos, eso sí, que recuperar nuestro sentido de la justicia, porque el amor nos ha acostumbrado a una excesiva gama de grises. Nuestra indignación conlleva la idea de que la conducta que nos la inspira es injusta, pero eso no es garantía de que la injusticia sea real. Para el amor poco importaba, porque en él las emociones son razones, y los celos, para ser legítimos, no necesitan otra cosa que ser sentidos. Pero cuando escapamos de esa lógica ◄

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hace falta algo más que una sensación o un impulso; hace falta que la justicia lo sea. Por eso tendremos que someter a reflexión nuestra indignación, y aprender a diferenciar entre indignación legítima e indignación ilegítima. Según se trate de una o de otra la responsabilidad del cambio recaerá, lógicamente, en lxs otrxs o en mí. Mi amigx ha llegado más de media hora tarde. Es algo desastroso, porque habíamos quedado para ir al cine, y además yo tenía unas inmensas ganas de ver esta película. Mi ilusión era muy grande y aquí estoy, con la película perdida, demasiado enfadado para que me apetezca hacer otra cosa, y tomando una cerveza frente a mi amigx, al que ahora mismo mataría con mis propias manos. Estoy absolutamente indignado. Afortunadamente he aprendido no solo a no dejarme llevar por la ira como emoción que me impulsa a una reacción inmediata, sino que también la indignación es algo que maduro al menos con un par de vueltas porque, según mi experiencia, no siempre me indigno por cosas por las que es justo indignarse. Si no me concedo un tiempo para reflexionar hay un notable peligro de que después tenga de lo que arrepentirme. Así que no me queda más remedio que consultar a mi amigx sobre las circunstancias que han causado su retraso. “Estaba con Ana”, me dice. Ana es una de sus mejores amigas, tal vez la mejor. Sé, además, que tiene con ella relaciones sexuales. También las tiene conmigo. Es suficiente. La indignación se dispara: ha llegado tarde por follar con Ana. Ahora odio a mi amigx, odio a Ana y odio mi propia relación sexual con mi amigx, que difícilmente le haría llegar tarde a una película tan deseable como esta. Se masca la tragedia. Decido darle una vuelta más, porque quiero diferenciar claramente entre lo legítimo y lo ilegítimo. Quiero relacionarme bien, y para eso tengo que ser yo también fuente de buenas relaciones. Debo enfadarme con alguien si hay causa para que me enfade con alguien, y en caso contrario no debo hacerlo. Es así de sencillo, y cada vez me lo resulta más porque la práctica me está ayudando a automatizar rápidamente este tipo de recursos. De todo lo que mi amigx ha hecho, ¿qué es lo que no debería haber hecho y me ha perjudicado? Está claro: llegar tarde. Todo lo demás, su relación con Ana, si es o no sexual, si ha sido o no el sexo lo que ha hecho que se demore, si nuestra relación sexual tiene el mismo interés que la de ellxs dos, todo eso, es indiferente ahora. De hecho no me habría venido a la cabeza si hubiera llegado puntual. Mi enfado debe reducirse a su retraso, y eso es lo que debo reprocharle. Nada relacionado con el sexo, nada relacionado con Ana, nada que no sea puntualidad y cine: ese es el verdadero contenido de nuestro conflicto. Parece bastante aceptable que yo exprese mi indignación, y parece razonable que esta expresión sea proporcional a la gravedad del comportamien◄

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to de mi amigx. Pero esta mecánica conserva aún un peligro. Si mi enfado es también proporcional a lo indignante que sea la conducta de quienes me rodean, es probable que caiga en un enfado continuo. Las conductas injustas son frecuentes, más cuanto más nos socializamos, y más cuanto más socializamos nuestra implicación y nuestra empatía. La única manera de no ser superadxs por la ira sería entonces aislarnos y relacionarnos solo con personas cuya conducta sea casi irreprochable. Reconozcamos que en el ejemplo mi enfado ha parecido algo excesivo desde el principio. La razón es esta aparatosidad emocional en la que caemos si nos regimos simplemente por nuestras expectativas legítimas. Como legítimas que son está claro que tenemos derecho a ellas. Eso mismo significa que sean legítimas. Pero debemos preguntarnos también si las acompaña la sensatez. Yo tengo derecho a una vivienda digna, y a unas condiciones laborales dignas, y a educación, y a tantas cosas. Pero lo normal es que no disponga de todo eso, y mi enfado, por sí solo, no es un buen mecanismo para obtenerlo. Mi rechazo es necesario para alimentar esa reivindicación, pero mi enfado, de por sí, puede ser un obstáculo, tanto a la hora de gestionar la reivindicación como a la hora de gestionarme a mí mismo como sujeto de lucha. Está claro que una vez que mi plan de ir al cine se ha frustrado va a ser difícil retomar otro con posibilidades reales de éxito. El mayor obstáculo es, precisamente, mi estado de ánimo. La conducta de mi amigx ha estropeado el plan principal, pero es mi estado de ánimo el que estropea ahora cualquier alternativa. Es posible que yo desee salir de ese estado de ánimo y me vea incapaz. Pero es posible que superar mi enfado fácilmente me parezca un mal mensaje para mí amigx. Quizá es importante, es útil, es bueno, que la tarde se haya estropeado. Quizá sea el mejor modo de garantizar que no se estropeará ninguna más. Vemos que a priori no está claro que mi enfado no deba ser un verdadero enfado, sentido, y que no deba prolongarse en el tiempo. Pero tampoco está claro que deba hacerlo. Imaginemos que mi amigx es una persona que se caracteriza por la impuntualidad, y que yo tengo sobrada constancia de ello. Se ha comprometido conmigo a ser puntual hoy, y yo he aceptado voluntariamente la veracidad del compromiso. Dado que lx trato como a una persona adulta no voy a perdonarle sin más que haya fallado. Pero, ¿qué sentido tiene que yo me enfade realmente? ¿Qué utilidad tiene aquí mi propio sufrimiento? Podría haber expresado un reproche más o menos intenso a mi amigx de un modo que fuera proporcional a su incumplimiento. Pero si además ese incumplimiento me hace enfadar entonces es que el incumplimiento me ha producido una frustración. Esta es la clave: la frustración ha sido experimentada en este momento. No tiene que ver con lo frustrante o condenable ◄

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que me resulte el hábito de mi amigx, sino con una expectativa que yo había formado y que al final no se ha cumplido. Salta a la vista que esa expectativa era una insensatez, porque se había establecido sobre una valoración equivocada de la realidad. Para cualquiera que observara la situación desde fuera y conociera los antecedentes habría sido evidente que las probabilidades de que yo llegara a ver la película eran muy reducidas, y que conducirme como si no lo hubieran sido me condenaba a la frustración. Esta distinción entre lo legítimo y lo probable es la solución a la gran mayoría de la conflictividad relacional heredada del gamos y de su cárcel de celos. La apropiación sexual tiene un componente de legitimidad que no dimana del derecho natural, porque nadie tiene derecho sobre la vida sexual de otra persona, pero sí del contractual, porque ambas personas han pactado esa apropiación. Ambas actúan como si esperaran que esa apropiación se llevara perfectamente a efecto. Y, sin embargo, ambas saben que la probabilidad de que el contrato sea conculcado es más que alta. Los celos en el gamos son el resultado de confundir el contrato con la probabilidad de cumplimiento del contrato, es decir, una expectativa legítima con una expectativa razonable. La legitimidad y la probabilidad son dos ejes perpendiculares. Lo legítimo puede o no ser probable, y lo probable puede o no ser legítimo. Pero no todas las expectativas generadas sobre un cálculo acertado de probabilidades deberían provocarme un estado de ira. Si creo que es probable que alguien deje sus libros olvidados sobre la mesa de la biblioteca, de modo que yo pueda robarlos, y no lo hace, el incumplimiento de mi previsión no debería provocarme ira, porque yo no debería haber generado esa expectativa, es decir, no debería haber generado una vinculación emocional positiva hacia su realización. Mi expectativa es probable, pero no legítima, de modo que la posible frustración no será indignación propiamente. Hablamos de indignación porque hay una valoración sobre lo que es justo. Que lo sea puede resultar cierto o no, pero en principio yo, que me indigno, tengo conciencia de que lo es. Por eso no hablo simplemente de expectativa probable, sino de expectativa razonable. Es razonable porque lo es desde un punto de vista probabilístico, pero también desde un punto de vista moral. Así, el conjunto de las expectativas razonables es un subconjunto de las legítimas. Las legítimas son aquellas por las que tenemos derecho a llevarnos un sofocón. Las razonables son aquellas por las que es inteligente llevárselo. Y, si todo el mundo sabe que es emocionalmente más económico no generar una expectativa insensata sobre el contrato sexual, ¿por qué se sigue generando? La respuesta es que el gamos no ofrece alternativa. Un gamos sin una apropiación sexual efectiva no es un gamos, y en la cultura gámica un falso gamos equivale al fracaso relacional. ◄

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Pero madurar en la cultura gámica significa ir asumiendo lo inevitable. Para que el pacto gámico se cumpla hace falta un poder coercitivo sobre la persona con la que pactamos. Sin ese poder el pacto es papel mojado, y esperar su cumplimiento no reposa sobre sensatez alguna. A la larga siempre es más doloroso esperar su cumplimiento que no esperarlo, porque el incumplimiento llega igual. Pero renunciar de antemano al cumplimiento, aunque evita experiencias traumáticas y conflictos extremos, conlleva la renuncia a la sustancia del proyecto. Sobrevivir en el gamos obliga a aceptar, en alguna medida, en algún lugar de la conciencia, su doble moral: la apropiación sexual es un pacto voluntario, pero las partes contrayentes viven en una perpetua guerra por la recuperación de su libertad. El gamos es una máquina de crear y legitimar expectativas insensatas, y es una expectativa insensata en sí mismo. Pero nos importa poco la diferencia entre las expectativas legítimas y las expectativas razonables en el marco de la pareja y su red de celos. Lo que queremos saber es qué pasa en la agamia y cómo funciona la indignación. La dinámica relacional en la agamia podría resumirse diciendo que es la reivindicación de expectativas legítimas apoyada en la creación de expectativas razonables. Ahondaré más tarde en esta idea, pero como ahora se trata de entender qué pasa con los celos, una vez subsumidos en esa categoría mayor llamada “indignación”, lo que se debe tener en cuenta es que las expectativas legítimas se defienden, pero no se crean, es decir, no se esperan propiamente, porque esperarlas es construir sobre su cumplimiento, y si ese cumplimiento es improbable, lo que se vuelve probable es una carga excesiva de indignación que se convierte en sufrimiento y que impide la construcción de vínculos relacionales o destruye los existentes. Eso no significa que no haya reacción frente al incumplimiento de las expectativas legítimas. Hemos visto en el ejemplo que mi amigx no se libra de la bronca. Pero soy yo quien me libro del enfado, de la decepción y del mal rato, y gracias a que me libro no solo puedo proporcionar mi reacción y hacerla edificante, sino también evitar convertirla en un conflicto en cadena de consecuencias mucho menos controlables para mi relación. Gracias a la distinción entre expectativas legítimas y expectativas razonables, y gracias a que no establezco las legítimas, sino que solo las reivindico, mi sufrimiento se reduce a poco más que un pequeño fastidio, y mi margen para relacionarme se amplía más allá de aquello con lo que estoy estrictamente de acuerdo. No establecer una expectativa es no contar con su contenido. Imaginemos que eso es realmente lo que he hecho. No parece que tenga mucho sentido quedar con alguien para hacer algo pensando que no se realizará. Y no parece ni tan siquiera llevadero si se trata de algo que me apetece intensamente. Si tengo muchas ganas de ver esa película y he quedado para ◄

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verla, ¿cómo no me voy a ilusionar? Si alguien me gusta mucho y he tenido un contacto sexual con esa persona, ¿cómo no voy a pensar en un gamos? En realidad no somos ni mucho menos tan inmadurxs. En primer lugar, podemos hacerlo. Yo puedo pasar mil veces delante del cine sin pensar por eso que voy a entrar, del mismo modo que puedo pensar con una ilusión no acompañada de frustración futura en algo que me apetece pero que es improbable. Lo que necesito recordar con claridad es que es improbable. Normalmente olvidamos este dato. La ideología amorosa nos ha enseñado a fuego a desestimar el cálculo de probabilidades. Nos invita siempre a pensar que todo es posible, que si deseamos con intensidad lo conseguiremos, y que si no lo logramos es que no nos hemos ilusionado lo suficiente. No solo nos convierte en culpables de no alcanzar lo imposible. Además, y este es su objetivo principal, extenúa con ello nuestras fuerzas en su propio beneficio. El establecimiento de expectativas no razonables es su estrategia de explotación. Hay un momento, cinco minutos antes de que se cumpla la hora a la que debería llegar mi amigx, en el que caigo en el error de dar por hecho que voy a ir al cine. Empiezo a pensar en el peligro de quedarme sin butacas, en los créditos, en la emoción, en que esa proyección que va a iniciarse en breves momentos es para mí, es la mía. No estar habituado a restringirme a expectativas razonables me ha sacado de la realidad y me ha conducido a una frustración casi segura a cambio de estos momentos de ilusión. He hecho un muy mal negocio emocional, y lo vamos a pagar tanto mi amigx como yo. Precisamente por no establecer expectativas razonables voy a caer en frustrar una expectativa razonable de mi amigx. Es posible que él encuentre justa una reacción moderada, pero a partir de cierto nivel de enfado la proporcionalidad puede peligrar, y con ello lo que mi amigx razonablemente espera como justa consecuencia de su conducta. Puedo, como decía, controlar esa ilusión. Pero sobre todo puedo saber si la controlo, y decidir qué hacer si pienso que mi control es insuficiente. Si creo que quedar con mi amigx para ir al cine va a generar inevitablemente en mí la expectativa de llegar a tiempo, a pesar de que esa expectativa no es razonable, entonces una alternativa es no quedar con mi amigx para ir al cine. Ese recorte en nuestras posibilidades puede ser más grosero. Puedo, por ejemplo, dejar de quedar con mi amigx para siempre, porque no veo otro modo de librarme de la frustración continua a la que me somete su conducta. O puede ser muy sutil y preciso. Si lo es puedo elegir una película que me apetezca menos, o quedar con mi amigx dentro del cine, o derivar la cita a algo que no dependa de la hora. No debo confundir precisión con tolerancia a la ofensa. No es que sea bueno para la relación que yo consiga una separación quirúrgica de aquello que está mal de modo que deje de mo◄

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lestarme. En realidad es muy peligroso, tanto para mí como para el resto de las personas con las que se relaciona mi amigx, que yo encuentre la manera de tolerarle cualquier cosa sin sufrir. Pero en la medida en que sepa hacerlo dispondré de más posibilidades para establecer vínculos justos, o para no tener que sacrificar vínculos justos que me hacen demasiado daño porque carezco de la habilidad suficiente para no exponerme a aquellos aspectos en los que lo son menos. De la necesidad de establecer vínculos a través de expectativas razonables se deduce la de establecerlos a partir del conocimiento mutuo. La única expectativa razonable que puedo establecer hacia alguien a quien no conozco es la de que me equivocaré en gran parte de mis previsiones. Los vínculos con personas desconocidas o insuficientemente conocidas son apuestas de alto riesgo. Que lo sean no significa que no debamos establecerlos en ningún caso, sino que debemos conservar nuestro realismo al valorar las expectativas. Puedo ser alguien a quien le guste arriesgarse, o alguien a quien no le queda más remedio, pero si construyo mi expectativa olvidando este riesgo mi situación se volverá aún más precaria. Entre los componentes genéricos de los vínculos se encuentran, como sabemos, la intimidad y el afecto. Siempre hay razones para evitar las expectativas no razonables, pero no está de más señalar por qué las necesitamos en estos dos ámbitos. Por lo que hemos visto sobre ella, entendemos que una expectativa no razonable con respecto a la intimidad nos expone. Por su parte, una expectativa no razonable con respecto al afecto genera una dependencia afectiva. Este ejemplo os va a sonar. Acabo de conocer a una persona con quien se ha establecido inmediatamente una química especial. Algo me dice que conectamos. Quizá sean nuestras energías, quizá el destino, quizá el amor. Lo que está claro es que debo dejarme llevar e impedir que los mecanismos represivos instaurados en mis sentimientos por esta cultura hiperracionalista me impida valorar y disfrutar de este momento y del vínculo que se está creando a toda velocidad. Decido pagar mi ticket para el túnel del amor. A la salida, varias horas después, el balance es que no solo he contado algunas de mis más secretas intimidades, sino que, además, he compartido mi casa. Todo bien. Qué menos. Unos días después envío un mensaje a esta persona con la que acabo de establecer un vínculo tan rápido, consistente y enriquecedor. Su respuesta se parece mucho a eso que llaman “icing”, y la sensación que me produce me hace valorar lo bien elegido que está el nombre. Al día siguiente decido comprobar si se ha producido el deshielo pero, muy al contrario, del icing hemos pasado al “ghosting”. Se diría que le han robado el móvil y que estoy mandando mensajes a un carterista desconocido. Mis emociones ahora son bastante menos agradables. Llevaba unos días acostumbrado a la idea de que ◄

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esta nueva persona iba a ser importante en mi vida y acabo de comprender que no voy a volver a verla. En seguida empiezo a arrepentirme de la relevancia que le he concedido tanto a ella como al vínculo unilateral que he establecido. Pero me equivoco, porque sí que la veo. Como yo no he dejado de ir al sitio donde la conocí, y resulta que ella tampoco, allí me la encuentro. No pasa nada, porque de esto hace ya varias semanas, y está más que superado. Sin embargo, al tenerla delante se revuelven un sinnúmero de cosas. En primer lugar me siento desnudo. No solo porque me incomoda la idea de que alguien que no quiere ni dirigirme la palabra me haya visto desnudo. Es que conoce mi casa y conoce mi vida. Pensar en ello me genera incluso algo de miedo. Me siento despreciado, traicionado y decepcionado, y me resulta humillante la idea de haber desarrollado hacia esta persona un cierto afecto, una cierta disposición a satisfacer sus necesidades, cosa que ahora me parece obvio que no merece. Pero lo más humillante de todo es el apego. Aquí está, casi como aquel día, porque había dado por hecho que podría satisfacerlo, y ahora no va a obedecerme y desaparecer a una simple orden. Desprecio, o quizás odio a esta persona. Pero a la vez deseo intensamente que restablezca su vínculo conmigo. Nuestras expectativas razonables no van a ser siempre acertadas. Tampoco fallarán solo porque nos hayamos dejado llevar por el deseo de establecer expectativas no razonables. Habrá ocasiones en que no nos fallen solo porque el fallo, aunque era improbable, entraba dentro de lo posible, sino que lo hagan porque no hayamos calculado adecuadamente la probabilidad. Aunque lo hagamos bien no todos los pasos adelante van a ser pasos seguros. Y ni siquiera lo vamos a hacer todo bien. Así que, además de saber cómo avanzar necesitamos saber cómo retroceder. Lo primero que tenemos que aprender para ello es que los pasos atrás son con frecuencia algo más incómodos que los pasos adelante. Dar marcha atrás en una relación es contrario a nuestra lógica relacional gámica, donde las relaciones tienen la obligación de crecer, ya sea afectivamente o con respecto a su compromiso, para demostrar su validez. Eso no sucede en las relaciones amistosas, pero recordemos que, aunque la amistad nos sirve en cierta medida de modelo, vamos a introducir en ella todos los contenidos que el gamos ha secuestrado, de modo que nos encontraremos con facilidad cayendo en la inercia gámica más que en la de la amistad. En ella un paso atrás puede ser interpretado como el símbolo de una ruptura definitiva por parte de la persona con la que nos relacionamos, o como un pequeño drama relacional por parte nuestra. La otra dificultad habitual del paso atrás es la habituación a la pérdida. Un recorte en una relación implica dejar algo fuera de ella. Quizás algo muy general, como parte de la confianza, quizás algo concreto, como ir a ver películas muy deseadas. Ese contenido tiene normalmente un correlato ◄

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afectivo formado por el complejo apego-afecto. Puede suceder que los aspectos afectivos de mi relación hayan cambiado por sí solos antes de que tome la decisión de modificar el resto de sus contenidos. Entonces actuaré por pura apetencia. Pero es posible que no sea así, y que los reduzca porque sé que es eso lo que debo hacer, incluso aunque lo lamente, es decir, incluso aunque tenga que actuar en contra del sentido de mi afecto, mi apego o ambos. Por eso cuando en términos gámicos se habla de abrir las relaciones es fundamental diferenciar entre abrirlas realmente y evitar que las relaciones se cierren. Lo segundo es mucho más deseable y menos trabajoso que lo primero. Aprender a no cerrar la pareja es, en última instancia, aprender a no formar parejas, y es evitar andar un camino que después deberá ser desandado con dificultad especial. Un gamos puede formarse en un momento. Comprender que la apropiación sexual realizada sobre nuestra pareja es una expectativa ilegitima y no razonable, y que debemos abandonarla, es algo bastante más complicado. El objetivo de la ética relacional aquí propuesta está muy lejos de buscar una perfecta autonomía en la que cada sujeto pueda garantizarse a sí mismo las relaciones sin dolor. El objetivo es la reducción del sufrimiento relacional hasta liberar nuestra capacidad para actuar. Eliminar el sufrimiento que nos producen nuestras expectativas no razonables no elimina, ni mucho menos, todo sufrimiento, sino que lo reduce al causado por nuestras verdaderas necesidades. Si me he roto una pierna y necesito ayuda durante un par de semanas es evidente que, en principio, me corresponde esa ayuda. No recibirla se acompañará del sufrimiento derivado de todo lo que no podré hacer o haré a costa de mi recuperación. Ese sufrimiento se enmarca en el ámbito de lo relacional, porque en nuestra sociedad no se resuelve generalmente por la vía de la asistencia pública, sino por la de las relaciones personales. Satisfacer las necesidades que este accidente hace emerger corresponde, en principio, a las personas que me son más cercanas, incluso sin haber especificado jamás que nuestro vínculo lo incluye o sin que exista precedente de que lo hace. Pero esa correspondencia no es una garantía. Yo puedo encontrarme con que la necesidad se satisface o con que no, y este segundo caso me generará un sufrimiento que pertenece al ámbito de lo relacional. Pero si además he dado por hecho desde el principio que esas personas más cercanas se encargarán de mis necesidades, es decir, he generado previamente la expectativa de la satisfacción, el que no se satisfagan finalmente provocará un sufrimiento añadido. Por duro que parezca, siempre es mejor tener una idea clara sobre lo que podemos esperar. Parece lógico pensar que deberíamos poder remitirnos solo a las expectativas legítimas, y que las relaciones deberían satisfacer mutuamente ni más ni menos que aquello que fueran necesidades. Esto es ◄

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cierto, pero es el horizonte moral. Es lo que aspiramos a que pase, no lo que pasa. Para acercarnos lo más posible a que suceda necesitamos saber con exactitud dónde estamos y cuánta distancia nos separa. En una sociedad ideal no necesitamos relaciones personales, porque la sociedad es nuestra relación, y nos relacionamos con las personas que la forman armónica y satisfactoriamente. En una sociedad ideal cada persona asume espontáneamente su responsabilidad hacia las necesidades del resto, y no necesita una previa asunción de responsabilidad particular a través de un vínculo afectivo concreto. En esa sociedad ideal las necesidades del resto nos interpelan directamente y no las satisfacemos porque el resto caiga dentro del espacio de la proximidad afectiva. Las satisfacemos porque las necesidades de las personas, en general, son nuestra responsabilidad, y estamos comprometidxs y motivadxs para satisfacer aquellas que nos quedan a mano. Para progresar hacia esa sociedad deseable necesitamos sobrevivir en esta, y distinguir en ella lo que ya es deseable de lo que es indeseable todavía. Esa situación deseable se parece a la que se produce en aquellas relaciones o grupos relacionales en los que el consenso está muy desarrollado. En ellas las expectativas razonables empiezan a solaparse con las expectativas legítimas, y yo puedo dedicarme a pensar solo en lo que es justo, no en lo que es justo por un lado y en lo que es probable por otro, porque se ha vuelto altamente probable que se haga lo justo. Si mi relación es amplia y profunda con una o varias personas parece absurdo pensar que esas personas no se van a encargar espontáneamente de que esté bien atendido durante mi convalecencia. Parece también que de no hacerlo mi indignación será un mecanismo muy útil para que comprendan que eso es lo que les corresponde, y cambien su conducta. El sufrimiento añadido que acompañará a mi indignación se verá sobradamente compensado por la satisfacción final de mis necesidades, entre las que estarán las específicamente afectivas, es decir, aquellas que han emergido al ver peligrar mis apegos. Tanto las necesidades generadas por mi provisional dependencia como estas afectivas generadas por la propia falta de atención se ven por fin satisfechas. En el caso de que siguieran sin estarlo, es decir, de que yo descubriera que he valorado equivocadamente mis relaciones y la falta de consenso o de justicia en ellas es mayor de lo que pensaba, la indignación seguirá siendo eficiente porque, aunque el sufrimiento producido por ella no se reducirá a corto plazo, sí lo hará a medio, llevándome a reconfigurar mi entorno relacional y ajustándolo más a expectativas futuras. Pero la existencia de relaciones muy desarrolladas no es garantía de satisfacción. Entendemos que cuanto mayor es el grupo relacional en el que existe un profundo y justo consenso sobre la satisfacción de necesidades mayor es la probabilidad de que las necesidades sean satisfechas. La satisfacción ◄

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no solo depende del consenso, sino también de los recursos, y estos últimos lo hacen del grado de conflicto con el exogrupo. Si todas las personas con las que tengo un vínculo tan consensuado y justo viven en la precariedad es muy probable que nuestra relación, aunque haya servido para mejorar nuestra situación sustancialmente, no haya satisfecho algunas de nuestras necesidades más importantes. Como mi relación es de alto consenso y no hago grandes distinciones entre expectativas legítimas y expectativas razonables, es decir, que considero razonable, simple y llanamente, que se realicen mis expectativas legítimas, o sea, que se satisfagan mis necesidades, el no verlas realizadas será fuente de indignación. Pero esa indignación no va ya orientada contra mi grupo, porque él no es su causa, sino contra el entorno social que lo desempodera. La indignación se convierte en rebeldía política y conciencia de clase.

Necesidades sexuales Podría ser un problema desde el punto de vista teórico que la indignación, en la que se incluye aquella relacionada con la satisfacción de las necesidades sexuales, aparezca también en estas relaciones de alto consenso incluso cuando en ellas todos los sujetos se conducen justamente. Pero solo es así si confundimos el objetivo al que debe ir dirigida la indignación. Las necesidades insatisfechas en este caso son el resultado del conflicto entre el endogrupo relacional y el exogrupo, que puede ser el conjunto de la sociedad o, normalmente, sus clases dirigentes. Reorientando la indignación hacia ellas esta recupera su lógica. Como, además, sabemos que estas clases con las que nos encontramos en conflicto no son proclives a satisfacer nuestras necesidades, es decir, que la probabilidad de que lo hagan es baja, aplicamos de nuevo la distinción entre expectativa legítima y expectativa razonable. No me indigno con las personas con las que tengo una relación desarrollada y ampliamente consensual porque no disponga yo de derechos sociales, ya que no está en su mano proporcionármelos. Me indigno con aquellas personas que me los deben proporcionar. Pero, como sé que lo más probable es que no lo hagan, no establezco la expectativa de que lo harán y, por lo tanto, mi indignación se modera, no añadiéndose así al sufrimiento provocado por las necesidades mismas. Se modera, digo, porque no debe reducirse tanto como para que me permita caer en la complacencia u olvidar que debo luchar por esos derechos. Pero en ese caso, en esa proporción, la indignación vuelve a ser eficaz. Esa es la manera en la que va a funcionar la indignación. Por su composición emocional nos recordará alguna vez a los celos, pero sus temas, su intensidad, su cronicidad y su frecuencia serán diferentes. Conservará, sobre todo al principio, la tendencia a dar la impresión de estar relacionada con ◄

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contenidos sexuales, pero con un poco de práctica aprenderemos pronto a discriminar lo que es sexual de lo que no lo es, así como lo que es una indignación relacionada con lo sexual de lo que es una indignación relacionada con la apropiación sexual, es decir, propiamente, de los celos. La expectativa de apropiación sexual apenas tiene posibilidades de ser fuente de otra cosa que no sea una indignación ilegítima. La apropiación sexual no satisface en sí necesidad verdadera alguna y, allí donde puede parecer que lo hace, se trata de una necesidad surgida de la aceptación de la propia lógica gámica. La necesidad de que se respete el contrato sexual surge como acompañamiento de la necesidad de que se respete la estructura de la pareja como soporte de la vida personal, o el sentido de inclusión, o la dignidad. Todas estas formas de necesidad son el resultado de una vinculación ideológica radicalmente opresiva, y las necesidades, y por lo tanto las dependencias, que pueden provenir de ellas, deben ser deconstruidas. Se entiende perfectamente que una persona plenamente implantada en la monogamia, y con una pareja de varios años, no pueda pasar exitosamente a la agamia de un día a otro solo porque su pareja le acaba de anunciar que ella sí lo hace. Esa persona necesita que el contrato sexual sea respetado, e incluso tendría cierta legitimidad para exigir ese respeto. Pero su legitimidad se reduce, como mucho, a un periodo de transición, es decir, a una gracia. Su responsabilidad es aprovechar al máximo ese periodo. Imaginemos que la apropiación sexual no fuera solo sexual, sino que fuera total, es decir, que constituyera un esclavismo integral. Podemos entender que la persona esclavizadora desarrollara una notable dependencia de la esclavizada, y que la esclavizada pasara así a ser para ella una necesidad. Una vez que la persona esclava encuentra la manera de abandonar su esclavitud y que tiene la deferencia de anunciarlo, ¿cuánta prolongación de su esclavitud sería justo que concediera a su esclavizadora como tiempo de adaptación? La respuesta es: ni un solo segundo. Este ejemplo nos sirve bien para entender en qué medida es legítimo conservar la indignación ante el final de la apropiación sexual. Es característico de las relaciones gámicas que deciden plantearse rebajar esa apropiación, es decir, abordar algún tipo de apertura sexual, que lo hagan mediante un acuerdo detallado. Pero, independientemente de lo justo o injusto que sea dicho vínculo, debemos entender que con ello se invierte el sentido del derecho. En el ámbito de lo privado el consenso no es necesario para desvincularse sino para vincularse. Nadie puede exigir que se mantenga un componente de la relación contra la voluntad de la persona con la que se mantiene esa relación. La apertura sexual se interpreta desde el gamos como la inclusión de un elemento. El gamos dice que una pareja abierta es una pareja que ha llegado a abrirse porque ha construido su apertura. De ese modo ◄

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el gamos se naturaliza: lo normal es la apropiación sexual; la apropiación sexual es un mínimo. Desde cualquier perspectiva de género debe entenderse justo al contrario: la apropiación sexual, aunque sea mutua, es un grado de vinculación añadido a cualquier práctica sexual, y puede ser abandonado sin excesivas explicaciones por cualquiera de las personas que participan de él, sin que ese abandono repercuta necesariamente en ningún otro aspecto, sexual o no sexual, de la relación. Vemos que, aunque se trate de una necesidad para alguna de las partes, prevalece la necesidad de conservar la propiedad de la propia vida sexual, y que cualquier concesión a esa propiedad es exactamente eso: una concesión. Más allá de esta necesidad ningún otro aspecto de la propiedad sexual es susceptible de ser o de convertirse en necesidad. Algunas cosas, sin embargo, lo parecen, y resulta útil adelantar su diferencia con respecto a la propiedad sexual misma. La más obvia y discutida es, por supuesto, la seguridad frente a las infecciones de transmisión sexual. Abandonar el gamos y, sobre todo, la monogamia, implica un aumento de riesgos para la salud, o eso parece si los entendemos desde una perspectiva gámica, cosa que no nos caracteriza. La razón por la que el sexo en pareja monógama es más seguro es, lógicamente, que no hay contacto sexual con terceras personas que puedan introducir una ITS en la relación. Esta es una más de las fantasías machistas con las que se construye el discurso amoroso. El complejo e inabarcable mundo de la infidelidad monógama es principalmente masculino, y la amplia incidencia de ITS en mujeres monógamas fieles es uno de sus síntomas más lacerantes. Se podría hablar de una monogamia fiel si nuestro relativismo nos impidiera ver las relaciones estructurales entre el gamos, el amor y la fantasía del harén. Pero como no es el caso, y como se defiende aquí que la monogamia al pie de la letra, es decir, sin infidelidad estructural, no ha existido jamás en nuestra cultura, negamos sin complejos el viejo argumento de la seguridad. Lo que la monogamia pudiera aportar en condiciones de seguridad lo resta en infantilismo con respecto a la salud sexual. No corresponden a una cultura sexual adulta nuestro desconocimiento sobre las condiciones de seguridad, nuestras prácticas constantemente inseguras ni, sobre todo, nuestra naturalizada necesidad de esas prácticas. Somos herederxs de unos patrones sexuales que son inseguros precisamente porque necesitan serlo, ya que se establecieron con el propósito de facilitar la conversión de las mujeres en madres. Aceptar nuestros patrones sexuales y aspirar a que sean seguros es muy similar a aceptar el gamos y esperar que sea libre. Estos patrones están sistemáticamente orientados a boicotear la seguridad, y la seguridad es, para ellos, justo aquello que no se desea. La seguridad aparece como la frontera del placer y, según el discurso amoroso, como la prueba de que no hay amor. ◄

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El sexo seguro es sexo no gámico; sexo sin amor, inválido, incompleto, que no contabiliza como sexo y que no satisface la necesidad de inclusión sexual. El sexo seguro está muy cerca del rechazo sexual. Esa es nuestra cultura sexual, y solo entendiéndola y transformándola podremos entender en qué consiste la necesidad del gamos y por qué esa necesidad debe ser superada. No quiero referirme aquí a otra cosa que a la seguridad, de modo que no ahondaré en la cuestión general del sexo, pero lo que debemos asumir por de pronto es que si el sexo con otras personas es necesario, al menos para evitar la exclusión, y las prácticas sexuales deben imitar sistemáticamente las prácticas reproductivas, entonces la única escapatoria que le queda al sujeto para no quedar sexualmente excluido es el sexo de riesgo. Insisto en que este no es aún el lugar donde desarrollar el tema, pero se ve ya que de la forma misma del sexo, de nuestra sexualidad naturalizada, surge espontáneamente el gamos por pura comodidad higiénica. Necesitamos aprender a desmontar las prácticas sexuales de un modo similar al que empleamos para desmontar al gamos mismo. Necesitamos dejar al sexo como incógnita para entender qué necesitamos del sexo, porque lo que llamamos “sexo” es esa vieja práctica consistente en jugar a reproducirnos. Por eso el sexo es o no es, se tiene o no se tiene, se folla o no se folla, y no existen los espacios intermedios. Incluso en las primeras experiencias, aquellas que están marcadas por el descubrimiento paulatino y las reservas, apenas hay verdadero espacio intermedio. El sexo siempre sabe dónde va y siempre salta sobre sí mismo para llegar a la posesión sexual, es decir, a la simulación reproductiva que lo completa y que constituye su verdadera satisfacción. Aprender a tener relaciones sexuales seguras no es desarrollar una compleja serie de estrategias profilácticas con las que despistar a las amenazas sanitarias. Es entender cuáles son las consecuencias de las conductas sexuales, cuáles son las relaciones entre esas consecuencias y sus significados, y cuáles son las relaciones entre los significados y las necesidades. Se trata de entender el sexo para poder movernos en él con comodidad, sin depender del placer que nos provoca asomarnos al borde de su abismo. El supuesto problema del preservativo, con el que todo el mundo está familiarizado, es un ejemplo muy claro. La razón por la que existe esa resistencia generalizada al preservativo no es, como se alega, que reduce el placer sensorial. Es evidente que reduce el placer, pero se trata del placer de la posesión, el de la realización de la imitación reproductiva. El preservativo es apenas perceptible, y adaptarse a él es casi inmediato. Donde se produce una diferencia verdaderamente sustancial es en el significado de la ausencia de preservativo. Lo que implica esta ausencia para la relación es tan trascendente que carga de significado inclusivo la conducta sexual de ◄

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la penetración. Quien tiene sexo sin preservativo conmigo no solo me da una extraordinaria prueba de confianza e incluso de fidelidad, sino que se arriesga sin importarle a embarcarse en una situación que nos compromete mucho más allá de esta práctica. Nos resulta normal la idea de que unas palabras acertadas pueden mejorar la experiencia sexual, y que lo que aporta esa mejora es, lógicamente, el significado, literal e implícito, de esas palabras. Deberíamos entender mucho más, entonces, el significado de la ausencia de preservativo a la hora de mejorar la experiencia cuando esta se realiza desde una sensibilidad afín a la apropiación sexual, y la diferencia de placer que lo acompaña. Cuánto puedo apropiarme de alguien cuando uso preservativo no es nada comparado con cuánto puedo hacerlo cuando no lo uso. Pero no se trata solo de la eyaculación sin barreras. Se trata de la genitalidad misma, e incluso de la desnudez, e incluso del cuerpo. En el límite de lo que consideramos sexo aparecen prácticas puramente verbales que entendemos sexuales solo porque las consideramos sucedáneos del verdadero sexo. Alguien, alguna vez, pensó lo mismo de la comida que no cazaba. Comer sin matar no es comer, porque no va acompañado del placer que se produce al comer como actividad completa. Veremos más adelante que estos desplazamientos del placer son constantes y flexibles, y que disponemos de medios sobrados para abandonar esta idea del sexo como oscuridad que atraviesa de principio a fin todo el dispositivo cultural al que llamamos “sexualidad”. De momento intentemos imaginar unas relaciones sexuales donde lo inacabado se emancipe de su necesidad de finalización, y donde las prácticas seguras cobren sentido inclusivo. Lo que yo hago habitualmente no es un contacto intergenital, porque entiendo que el riesgo del contacto intergenital obliga a este a unos protocolos que vuelven incómoda y aparatosa la relación sexual. Podemos desnudarnos y realizar contactos intergenitales con penetración. O podemos desnudarnos y realizar contactos físicos no intergenitales, sin penetración pero con orgasmo. En la medida en que yo no te transmita que se trata de una práctica excepcional y excluyente, sino normal y acompañada de una plena aceptación de ti y de tu cuerpo, no existe otra razón que el hábito para que se experimente como insatisfactoria. Y el hábito no es más que hábito. Otras posibilidades no quedan rechazadas. Pueden realizarse, pero requieren de sus protocolos particulares. Llevarlas a cabo sin ellos no es negociable, y es junto con ellos como deben entenderse y valorarse. Mucho más libre y pleno que saltar en paracaídas es, simplemente, saltar. No hacen falta muchos de estos saltos para que esa libertad y plenitud empiecen a entenderse y sentirse como lo que verdaderamente son: estupidez. Pensemos en una persona que tiene alergia al brócoli. Imaginemos que antes de descubrir su alergia al brócoli esa persona incluyera de forma ha◄

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bitual el brócoli en su dieta. Ahora debe excluirlo por completo, salvo que acompañe al brócoli con todas las medidas necesarias para garantizar su acceso inmediato a un servicio de urgencias. En realidad puede comer brócoli, pero solo si acepta la visita a urgencias o la muerte. El brócoli va necesariamente acompañado de una de estas dos cosas, es decir, solo existe brócoli+muerte o brócoli+urgencias. En la práctica el brócoli, como alimento, no existe por sí solo. Llamamos “no poder comer brócoli” a no considerar aceptables ninguna de estas dos fórmulas. Ahora imaginemos que esta persona, una vez conocida su limitación, centra sus esfuerzos culinarios en que el brócoli no quede fuera de su práctica gastronómica. Imagina que experimenta con pequeñas cantidades de brócoli, con infusiones, con deshidratados y con diluidos homeopáticos. Imagina que algunas de esas pruebas tuvieran un resultado aceptablemente exitoso, y que lograra con ellas un cierto sabor a brócoli o, al menos, una cierta conciencia de sabor a brócoli, y que eso la satisficiera. Imagina que otras experiencias tuvieran el resultado indeseado de generar algún tipo de reacción alérgica, más o menos intensa. Imagina que esa persona, que es tu amiga, te está contando todo eso. Ahora imagina que te invita a comer, y que tú aceptas con entusiasmo. Imagina que llegas a su casa y te encuentras que el menú no parece contener ni tan siquiera trazas de brócoli. Preguntas dónde está el brócoli, pero esa persona amiga tuya te dice que esta vez ha preferido no arriesgarse y que no hay aquí nada de brócoli en absoluto. Haz un esfuerzo por imaginar tu decepción. Si lo has logrado, imagínate ahora preguntándole por las posibilidades de improvisar la inclusión en el menú de alguna de sus especialidades con brócoli. Imagínate deseando compartir el brócoli, y no otra cosa que el brócoli. Imagínate sintiendo que el resto de la comida, sea la que sea, es demasiado sosa y carece de sentido si no hay, al menos, un poquito de brócoli en ella. Imagínate sintiéndote excluidx porque tu amigx no está dispuestx a aderezar la comida que compartís con un pequeño riesgo para su vida. Imagínate sintiéndote menoscabadx porque sabes que sí ha corrido ese riesgo con otras personas. Bien, pues así es, exactamente, como follamos, y así es como se construye la necesidad de las prácticas inseguras que producen, por ende, la necesidad de la apropiación sexual. La otra gran necesidad sexual que la apropiación satisface es la estabilidad. Recuperar plenos derechos sobre la propia vida sexual elimina el grueso de las restricciones sexuales que parten de nosotrxs, y nos devuelve a la fantástica orgía del mundo. De vuelta de ella poco sexo nos apetecerá y poco sexo podrá esperar cualquiera que considere establecida con nosotrxs una relación sexual. ◄

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Es saludable recordar que una gran parte de la gente que decide reapropiarse de su vida sexual no aumenta cuantitativamente sus relaciones sexuales porque, simplemente, no encuentra oportunidades para hacerlo. También debo postergar el desarrollo de este tema, pero quede aquí solo esta idea: quienes cuestionan el sistema suelen ser lxs desfavorecidxs del sistema, y el sistema no está ahí para, precisamente, premiar ese cuestionamiento. Quienes aparecen en los estantes menos elitistas del mercado sexual tienen un bajo nivel de acceso a aquello con lo que se comercia en ese mercado, y escapar a la ley del mercado no les ofrece un superpoder gracias al cual pasan a disfrutar de todo él sino que, simplemente, lxs expulsa. Si, porque mi dinero es escaso y apenas me da acceso a mercancías estándar, decido renunciar al dinero, no se produce mágicamente un trueque justo en el que puedo satisfacer por fin mi deseo de acceder a todo lo que el mercado me negaba. Lo que se produce es mi expulsión definitiva del mercado, es decir, el fin de mi acceso a las pocas mercancías que antes alcanzaba a pagar. Si dejo de ser una mercancía en el mercado sexual porque dejo de ser sexualmente apropiable lo primero que descubra será que mi poder adquisitivo se reduce drásticamente, porque careceré de mercancía con la que comerciar. Quienes creen que el sexo es sexo y que lo que se realiza en él es el deseo sexual no estarán de acuerdo con esto. Esta idea encaja para quienes creemos que el sexo es, fundamentalmente, un símbolo performativo, y que su significado es la apropiación sexual. Pero, en cualquier caso, no es la estabilidad de la vida sexual ajena lo que debe servirnos de soporte para construir la propia. La reducción del acceso al mercado sexual no es una regla infalible, y un acceso menor puede, además, tener como consecuencia una inestabilidad mayor. Lo que realmente necesitamos es entender nuestras propias necesidades y establecer, sobre su satisfacción, expectativas razonables. No necesitamos personas que nos proporcionen relaciones sexuales coitales estable y regularmente. Necesitamos, sobre todo, inclusión sexual, es decir, que la aceptación sexual colectiva nos resulte satisfactoria por comparación con la aceptación sexual que el colectivo proporciona al resto de sus miembros. Y necesitamos, si nos ponemos muy exigentes, actividad sexual compartida. Es exactamente lo mismo que nos pasa, por ejemplo, con la comunicación, a pesar de que esta última es infinitamente más necesaria. Y aún siéndolo no solo no necesitamos que las personas con las que nuestras relaciones de comunicación son más relevantes no se comuniquen a cualquier nivel con tercerxs, sino que podemos adaptarnos sin apenas darnos cuenta a grandes cambios en el flujo de esa comunicación siempre que sean cambios cordiales y provocados por causas que entendamos como, por ◄

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ejemplo, una simple y espontánea variación de ritmo, es decir, pasar periódicamente por momentos de mayor o menor comunicación. No necesitamos tener relaciones sexuales periódicas con otras personas del mismo modo que no necesitamos comer regular y periódicamente con otras personas. Necesitamos comer con periodicidad, pero el componente social es extraordinariamente flexible. El sexo ni siquiera es, además, una necesidad para la subsistencia. Si no necesitamos esta periodicidad tampoco necesitamos que nadie nos la proporcione. Es suficiente con que dispongamos de unos recursos sociales razonables, que serán variables y que, normalmente, generarán de por sí una considerable diversidad en su forma, contenido, abundancia e interés. Necesitamos estar socializadxs, también en lo sexual. Para saber de manera fidedigna si lo estamos, y para adaptarnos eficazmente tanto a la necesidad de estarlo como a los recursos de que disponemos, necesitamos ser capaces de formarnos ideas realistas, que es otra forma de denominar a las expectativas razonables. Del mismo modo que entiendo que hay temas que no puedo tratar con determinada persona con la que trato con fluidez muchos otros, entiendo que hay conductas sexuales que no puedo llevar a cabo con determinada persona con la que puedo llevar a cabo muchas otras, o con la que puedo llevar a cabo muchas otras cosas que no son conductas sexuales. Entiendo también qué puedo esperar de ella en cuanto a regularidad y entiendo, en última instancia, qué tiene sentido esperar de nuestra relación. Es fundamental entender “entender”. Lo que entiendo no es lo que deseo. Entiendo tanto lo que hay como lo que tiene sentido que haya, y si existe alguna distancia entre ambas cosas y mi deseo procuro también entender su razón de ser. Entender esto incluye algo tan de sentido común y a la vez tan novedoso como entender que la vida sexual del resto es tan social como estoy concibiendo que lo sea la mía. Eso significa que no solo mis necesidades varían en función de esa socialización, sino que necesito incluir ese tipo de reflexión al interpretar las necesidades y propuestas del resto. Es posible que me apetezca tener contacto sexual contigo, pero que una propuesta sexual caduque de un día para otro del mismo modo que caduca el hambre o las ganas de leer. Volverá a surgir el hambre y volverá a ser viable la propuesta, pero si ayer te propuse quedar para leer, no fue posible y devoré tres libros por mi cuenta, o junto con otras personas, es muy posible que hoy prefiera algo de ejercicio físico. Eso mismo debo entender que te sucede a ti, sin interpretarlo como una incompatibilidad creada por la presencia de tercerxs que estarían detrayendo recursos que me son necesarios o cuya disponibilidad tenía yo acordada. ◄

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CELOS

No solo debo saber interpretar las relaciones sexuales desde una perspectiva social, sino también desde una perspectiva moral, y también desde esta perspectiva establecer expectativas razonables. Ya sé que mi amigx no me rechaza hoy porque de pronto y sin razón aparente me haya yo convertido en alguien rechazable, o porque una tercera persona haya exigido que sea así, sino porque el normal fluir de las actividades ha hecho que no hayamos coincidido en el tiempo. Si tenemos verdadero interés en coincidir preveremos un poco más en la próxima ocasión. Pero eso es lo que sucede con mi amigx. Existe otra persona, a la que me cuesta más calificar de amigx, y cuya conducta sé que no suele ser tan equilibrada y consecuente. A veces parece que le apetece fervorosamente esa práctica sexual conmigo, pero otras diría que le es indiferente, no solo en el momento, sino de manera indefinida. No tengo la sensación de que se preocupe demasiado por ayudarme a formarme expectativas razonables, y no sé siquiera si sería capaz de hacerlo porque no estoy seguro de que sean accesibles para ella. Por eso mis expectativas razonables en este caso se caracterizan sobre todo por saber que lo más razonable es reducir expectativas. No sé lo que va a pasar, o sé que lo que va a pasar será, seguramente, irregular y contradictorio. Esta es la información que tengo y desde ella debo formar mis expectativas. El gamos me diría que debo decidirme por una expectativa gámica o una no gámica independientemente de la información que posea. Sepa cuanto sepa, para el gamos mi obligación es apostar aquí y ahora. Pero desde una perspectiva ágama no necesito violentar mi capacidad para prever. Tampoco tengo, por supuesto, la necesidad de esperar a tener información que me genere seguridad sobre las previsiones. Lo que debo saber es cuál es el nivel de incertidumbre y si esa incertidumbre reviste algún peligro para mí. La incertidumbre, por otro lado, puede ser máxima. Las relaciones sexuales no necesariamente deben ser consecuencia de una gran confianza y afecto. Deben solo ser consecuencia de una estimación razonable de las expectativas. Desde ella, y desde la desmitificación del peligro como estimulante del deseo sexual, resulta pronto evidente que el desconocimiento tiene más inconvenientes que ventajas, y que las ventajas de lo desconocido son, en todo caso, mucho más aprovechables cuando se accede a ellas paulatina y controladamente que cuando se cae descontroladamente en su seno. Lo desconocido adquiere atractivo como descubrimiento, no como inmersión desempoderante o abandono. Y, para ello, de nuevo las expectativas razonables nos ayudan a determinar cuándo lo desconocido merece ser objeto de curiosidad y acercamiento, y cuándo merece ser objeto de evitación. Vemos, por tanto, que los celos, es decir, la indignación por apropiación sexual frustrada, apenas pueden tener lugar si nos relacionamos de forma ágama. Eso no significa que no pueda existir indignación relacionada con ◄

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las expectativas sexuales. Veremos pronto en qué consiste la muy particular y específica naturaleza del sexo, pero cuando lo hagamos podremos reconocer que no todo en el sexo es particular y específico y que, de hecho, si intentamos entender toda esta particularidad y especificidad es, sobre todo, para que el sexo pueda reintegrarse al resto de los contenidos relacionales de una forma menos diferenciada. Por eso, porque comparte naturaleza con otros contenidos, y porque debe compartir aún más, podemos incluso hablar de expectativas sexuales legítimas. Pero de momento nos centraremos en las razonables, que son aquellas que de modo más inmediato provocan indignación. Puede perfectamente ser legítima e incluso razonable la indignación ante la influencia perjudicial de terceras personas en nuestras relaciones sexuales. Si una tercera persona pugna por apropiarse de la vida sexual de alguien con quien tenemos relaciones sexuales, y tiene suficiente éxito como para que esa relación sexual nuestra se vea afectada, la indignación es más que legítima. Se trata de un clásico en la no monogamia. Tengo con una persona relaciones sexuales no monógamas. Una tercera aparece en su vida y pone la monogamia como condición para sus propias relaciones sexuales. La persona que se relaciona conmigo acepta. Mi indignación es legítima, porque del mismo modo que terceras personas no tienen derecho a exigir que yo deje de quedar para bailar con mi amigx, tampoco tienen derecho a exigir que dejemos de tener relaciones sexuales. Pero sé que vivimos en un mundo que no reconoce esta legitimidad. Se nos dirá en todas partes que la monogamia se abre y se cierra a placer, sin que ello implique responsabilidad alguna. Se sustancializará la distinción entre sexo y otras conductas. Por eso mi indignación es legítima, pero no razonable. Lo que ha sucedido es algo que yo sabía que era probable que sucediera. Si he esperado otra cosa lo he hecho contra mi propio sentido común y desde la irresponsabilidad. La bronca es práctica, eficaz y necesaria. Mi disgusto no lo es. Para quienes se hayan encontrado recientemente en esta situación, o piensen que están a punto de hacerlo, solo recordar que seguramente sea una expectativa razonable, es decir, probable y perfectamente legítima, el anticipar el fin de esa monogamia que ahora ha perjudicado su relación sexual. En ese ir y venir se genera la estabilidad relacional con las personas monógamas secuenciales no jerárquicas. Volviendo al ejemplo, distinto sería que yo tuviera verdaderas razones para pensar que existe estabilidad. Mi amigx puede ser una persona no monógama convencida, o incluso una persona ágama, y puede haberme expresado con claridad su compromiso o haber dado pruebas de él. Si es así confiar en dicho compromiso y establecer expectativas que se construyan ◄

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sobre él resulta razonable, porque es bueno construir vínculos relacionales. Es en este caso cuando la falta de cumplimiento del compromiso por las razones del ejemplo puede razonablemente suscitar indignación, y es ahora cuando tiene sentido que el incumplimiento me afecte emocionalmente. Se dirá que la indignación del ejemplo es un caso paradigmático de celos. No lo es, porque no hay apropiación sexual por mi parte. Yo no estoy tomando decisiones sobre la vida sexual de otra persona como si fuera mía. Estoy esperando que las decisiones con las que esa persona se ha comprometido se cumplan razonablemente, es decir, teniendo en cuenta la flexibilidad normal correspondiente a las circunstancias. El resto de las cosas que haga ni me afectan ni me atañen. Es esa nueva tercera persona la que ha realizado una apropiación sexual y la que ha utilizado los celos como razón para ella. Yo me indigno con respecto al incumplimiento de su compromiso sexual como lo hago con respecto al de cualquier otro. Y actúo, además, en consecuencia, estableciendo así otra diferencia con respecto a los celos. En vez de dejar que mi indignación se cronifique, modifico mi expectativa, e incluso mi conducta para adaptarla a ella. Independientemente de que nuestra relación sexual se retome en el futuro yo tendré ahora muchos más miramientos para establecer expectativas sobre ella. Lo que antes era para mí un vínculo sexual seguro ahora lo será inseguro a todos los efectos. Es posible, incluso, que para poder realizar ese cambio tenga que introducir algún otro. El resultado final será que la indignación no se cronificará, como sí lo hacen los celos, porque habré tomado medidas para clausurarla. Muy diferente será la situación de esa tercera persona que decidió establecer una monogamia con una persona no monógama. El infierno de celos que le espera no se lo deseo a nadie. O quizá un poco a ella. Cualquier cosa justa y esperable en relación con el sexo es susceptible de despertar mi indignación sin que esté por ello obligado a hablar de celos. Veremos pronto que lo más importante que puedo esperar de las relaciones sexuales es, primero, respeto y reconocimiento a mi valor sociosexual y a las condiciones de inclusión relacional que me proporciona y, segundo, un reparto de este mismo valor justo y revolucionario.

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PRIMERA RECAPITULACIÓN

En las relaciones ágamas no aparecemos, ex nihilo, como lo hacemos en las gámicas y, sobre todo, en las monógamas. El gamos, sea del tipo que sea, se aborda casi siempre desde cero. Partimos de no tener gamos, pensamos: “Mi próximo gamos va a tener estas características”, y empezamos a buscarlo y a desarrollar nuestro plan de implementación para cuando lo encontremos. Es casi como una práctica sexual, según las entendemos en nuestra cultura: el sexo es algo en lo que entramos y de lo que salimos, y cuando lo realizamos estamos, en alguna medida, poniendo en práctica un plan previo, que es una nueva o vieja idea, y que reconsideraremos, en todo caso, para la próxima ocasión. Es cierto que, en muchas de las ocasiones en las que queremos cambiar de modelo relacional, nuestro punto de partida es un gamos que ya existe. En esos casos, normalmente, percibimos al gamos anterior como un obstáculo. Nos gustaría evolucionar hacia otro modelo relacional, pero no podemos, porque para hacerlo necesitamos ponernos de acuerdo con la persona con la que tenemos establecido el gamos primero que, normalmente, no querrá evolucionar en nuestro mismo sentido. Pero la agamia implica a todo nuestro entorno relacional, de modo que, a no ser que vivamos aisladxs del mundo, siempre empezamos desde dentro, haya o no haya gamos. Sean cuales sean nuestras relaciones actuales, la agamia implica tomarlas donde están y acompañarlas en su transformación, resulte esta grande o pequeña, evidente o imperceptible. Por eso no podemos plantearnos cómo empezar. Es, más bien, cómo enganchar. Tenemos que enganchar con nuestro mundo relacional, y tenemos que saber cómo es, en qué consiste, para descubrir sus lugares de enganche. Y desde donde estemos iremos revisando nuestras expectativas para hacerlas cada vez más legítimas y razonables, e iremos determinando nuestras necesidades, que son también nuestras líneas de crecimiento, y concretando propuestas justas para la satisfacción de esas necesidades. En la medida en que se creen flujos relacionales estables los iremos convirtiendo en vínculos afectivos de apego, es decir, en dependencia emocionalmente automatizada, dejando que sea el apego lo que nos lleve de manera espontánea a la fuente ◄

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PRIMERA RECAPITULACIÓN

de su satisfacción. Desarrollaremos también la correspondiente disposición a ser objeto de apego, es decir, el afecto, como emoción facilitadora de la satisfacción de las necesidades de las personas con las que nos relacionamos. Esa automatización emocional permitirá que apego y afecto se entremezclen en redes complejas y fluidas en las que el apego hacia la satisfacción de una necesidad por parte de una persona pueda o no acompañarse de otros flujos de apego o afecto en torno a otras necesidades, así como a las necesidades o capacidad para satisfacerlas de tercerxs. La supervisión de la indignación permitirá que las relaciones conserven un adecuado estándar de justicia. La conciencia, entrando a dirimir los conflictos de la indignación, permitirá corregir errores revisando esos vínculos y modificándolos, normalmente a un nivel de simple matiz. Las modificaciones incluirán decrecimientos, pero sobre todo incluirán crecimientos y desplazamientos, porque al no existir la incompatibilidad apriorística y urgente del gamos, ni necesitaremos construir precipitadamente ni necesitaremos elegir de manera excluyente. Las personas se irán incorporando de forma paulatina a nuestras redes relacionales, encontrando espacios poco a poco, sin violentar, sin excluir, sin empujar. ¿Quieres algo de mí? No tengas prisa. Deja que poco a poco vaya encontrando la manera de ofrecértelo. No tengas, tampoco, ambición. Lo que quieras después de esto depende de esto, de cómo valoremos su realidad cuando esta llegue, de modo que carece de sentido que lo quieras ya. Las relaciones serán entendidas a través de sus contenidos, del mismo modo que las personas son entendidas a través de sus conductas, incluidos como tales el discurso y el pensamiento. Las personas son lo que hacen y las relaciones son, a su vez, lo que hacen entre sí las personas. Difícilmente podremos imitar literalmente la conducta de alguien, y difícilmente podrá ser una conducta inimitable en lo sustancial. Las relaciones, con sus sutiles pero constantes desplazamientos, se recorren, se enriquecen, y conservan siempre su capacidad para satisfacer las necesidades. O así debería ser. Pero ya sabemos cómo están las cosas y cómo funciona eso de la mononorma y la amatonorma, es decir, las regulaciones de seducción gámica y de exclusión de los sujetos no seducibles. No vivimos en una sociedad ágama, de modo que nuestra vida relacional no consiste en el crecimiento libre y funcional de las relaciones. Necesita de algo más: necesita entender la ideología relacional de su entorno para poder adaptarse a ella y para poder sobrevivir en y a pesar de ella. Las personas ágamas aparecemos a la vista de las gámicas como sujetos sin necesidades afectivas y sin necesidad de restringir nuestros afectos. No se nos atribuye razón alguna para que neguemos la satisfacción de las necesidades ajenas, pero tampoco se dirá que la hay para que solicitemos satisfacer ◄

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PROGRAMA PARA LA EMANCIPACIÓN RELACIONAL COLECTIVA

las nuestras, ya que se nos considera poseedores de una fuente inagotable, tal que si recuperar nuestra vida relacional a través de la agamia tuviera como consecuencia poner el mundo a nuestra disposición. La lógica amorosa y su estúpido dualismo gámico procesan la idea de las vidas ágamas como si fuera el repetido lanzamiento al aire de una moneda. Solo existen el gamos y el no gamos, la cara y la cruz, de modo que aunque yo decida no proporcionarte recursos afectivos, no te hago ningún daño porque tú dispones de una infinidad de ellos. Yo paso de cara a cruz, pero para sustituirme solo necesitas hacer algún lanzamiento más. Pronto obtendrás otra cara. El gamos, al ser hegemónico, actúa desde el más descarado privilegio. Aunque en su dinámica perjudique y parasite a los sujetos que se acogen a él, privilegia desproporcionadamente a estos por sobre quienes lo rechazan. La autodestrucción gámica no suele entender de expectativas legítimas, y camina con la misma determinación sobre lo justo que lo hace sobre lo injusto. Las personas ágamas, sin embargo, hemos abandonado la seducción amorosa y carecemos del recurso del engaño, incluso a través del autoengaño, para obtener recursos relacionales sexuales, afectivos o de intimidad. Esa desventaja a corto plazo suele ser una ventaja a largo, porque a medida que nuestra vida relacional crece y se estabiliza las de las personas gámicas acumulan ciclos cada vez más decepcionantes y generadores de escepticismo. El rechazo al gamos es el lugar de llegada obligado. El viaje se acelera, por cierto, si se tienen cerca ejemplos reales. Pero, mientras tanto, nuestra manera de relacionarnos como personas ágamas puede sufrir las distintas formas de exclusión automática propias de la pertenencia a la minoría. Es posible que estemos integradxs en una familia con un gamos claramente definido, de inspiración clásica, sin alternativa. Puede ser que pertenezcamos a una comunidad marcadamente conservadora o reaccionaria. Puede ocurrir que vivamos en un lugar de población reducida, de modo que, por su bajo porcentaje, resulte difícil encontrar personas ágamas o que no rechacen abiertamente a quien lo sea. Puede, por fin, que tengamos dificultades de socialización que partan de nuestras características individuales, o que hayamos somatizado en esas características nuestra tendencia a cuestionar el modelo gámico y a ser cuestionadxs por él en respuesta. Todas estas circunstancias pueden generar situaciones muy amenazadoras para cualquier proyecto de evolución relacional, y especialmente para una evolución tan radical como la agamia. Por eso las expectativas razonables deben empezar a realizarse ya aquí. No solo debo preguntarme qué puedo esperar de cada persona con la que me relaciono, sino qué puedo esperar del entorno en su conjunto y, por último, qué puedo esperar de mí dadas las circunstancias de ese entorno. ◄

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PRIMERA RECAPITULACIÓN

La ética ágama no es una ética de la verdad, sino de la justicia. La verdad es exigible en los espacios de consenso, pero no lo es en los espacios de hostilidad en la medida en que la verdad conlleve una injusticia mayor que la mentira. Mi cuidado por la comunidad no es altruista porque no obvia el cuidado por mí mismx como primer sujeto del que soy responsable. Por eso la agamia, como toda condición minoritaria y ocasionalmente excluida, debe reivindicar el derecho a la privacidad o, mejor aún, ser consciente de ese derecho para utilizarlo. No se nos aplican ni la fiscalización gámica ni el panóptico amoroso. No tenemos la obligación apriorística de la transparencia. Tenemos la de la justicia, la de no recabar más recursos de los que necesitamos ni, por supuesto, más que el resto. Pero sí tantos como el resto o, al menos, tantos como sean necesarios para no amenazar nuestra capacidad para obtenerlos en el futuro ni desempoderarnos de forma crónica. Del mismo modo que gestionamos la información que ofrecemos en una entrevista de trabajo tenemos derecho a gestionar la que ofrecemos en el resto de nuestras relaciones. La presencia de intimidad, sexo o afecto no conllevan automáticamente cordialidad ni consenso, y no conllevan por lo tanto el espacio común en el que la información debe ganar en transparencia. No conllevan, en definitiva, la caída del muro que separa lo público de lo privado. Este muro caerá en la medida en que lo público vaya dejando de ser una amenaza para la persona. Recordemos, por si aún hiciera falta, que la amatonormatividad está construida sobre la voluntad de creer, y que el discurso amoroso, la conducta amatonormada y el guion relacional del amor se sustentan sobre la mala fe y la negación de la realidad. La forma de verdad que exige la moral de la honestidad amorosa permite la sorpresa constante de quien no se conoce. El amor no miente, solo se asombra de sí mismo, de comprometerse a algo y no poder evitar hacer otra cosa, de definirse de un modo y descubrir que es de otro, de haber creído que te amaba a ti y despertarse hoy amando a la siguiente. La verdad amorosa no es tal verdad, sino una mentira que exige la verdad del adversarix. El amor nos plantea un marco moral en el que debemos decidir, de manera autónoma, cuánta verdad debemos. No solo no tenemos la obligación de reconocer públicamente nuestra simpatía por la agamia. Tenemos, además, derecho a construir una conciencia ágama perfectamente secreta y secretamente preparada para actuar conforme a sus convicciones allí donde manifestarlo con sinceridad conlleve consecuencias excesivas e injustas. Al mismo tiempo, es nuestra responsabilidad abandonar el egoísmo y la veleidad amorosas. Para formar vínculos estables necesitamos ofrecer esa estabilidad, y para ofrecerla necesitamos construirla con el hábito. La cultura de la monogamia secuencial nos ha enseñado a vivir todo tipo de relación ◄

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como un ciclo que debe cerrarse y que no cuenta, además, con nadie para hacerlo, salvo con nuestro propio consenso solipsista: mi relación monógama secuencial no jerárquica contigo es un camino que recorro solo, y del que tendrás noticias cuando llegue a su conclusión. Debemos aprender a comprometernos poco a poco, pero hasta el final, hasta las últimas consecuencias del compromiso. Lo trabajoso que nos resulte cumplir aquello que razonablemente la gente espera de nosotrxs nos habituará y nos ayudará a entender el valor verdadero de la vinculación. Nos comprometeremos muy poco, porque muy poco será lo que sepamos que somos capaces de comprometernos. Nuestro principal compromiso será, precisamente, con esa capacidad. Poco capaces de ofrecer algo hoy, prometemos desarrollar nuestra capacidad para mañana. La agamia no es solo un cambio de idea que consiste en iniciar una recolecta cordial de recursos. Es, además, el inicio de una transformación que nos convertirá en personas que podrán vincularse de manera verdaderamente ágama, y que podrán ofrecer una alternativa al gamos más justa, más segura y más completa. En gran medida, nuestro futuro relacional depende de las posibilidades relacionales que nos ofrezca el entorno. Desde un punto de vista individual la agamia no es la solución a nuestra vida relacional, porque no puede convertir en ágamas al resto de las personas, y no puede garantizar una vida relacional plena a un solo individuo. Podríamos, y lo haremos, pensar en ella desde el punto de vista colectivo. Pero por el momento diré que la agamia es, eso sí, la solución a nuestro bloqueo relacional, es decir, a nuestra incapacidad para relacionarnos de una manera tan eficaz como el entorno nos permita. La agamia sirve para que dejemos de ser un problema para nuestras relaciones y para las relaciones de nuestro entorno con nosotrxs. Es decir, que la construcción paulatina de nuestro cuerpo ágamo será la construcción paulatina de la extensión relacional de ese cuerpo, de su entorno, del entorno que debe retroalimentarlo. Nos hallemos donde nos hallemos, ya sea bosque o ciudad, mar o montaña, selva o desierto, llamaremos “agamia” a la lógica de nuestra germinación relacional, y llamaremos “vida ágama” al desarrollo de nuestras posibilidades relacionales en ese entorno, que construiremos desde una inteligencia adaptativa, racional y justa, que aspira a crecer hacia lo colectivo. Deberemos desarrollar la capacidad para diferenciar entre lo que necesitamos y lo que el entorno y las personas más cercanas que lo forman tienen la obligación de darnos. Será frecuente, en principio, caer en la tentación de pedir a quien está muy cerca aquello que necesitamos con urgencia. Y será muy tentador confundir esa petición con una petición de gamos. Así es, en realidad, como el gamos actúa, y es ahí donde tendremos que ser más precavidxs. Lo que yo necesito puede no estar disponible. La culpa no es nece◄

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PRIMERA RECAPITULACIÓN

sariamente tuya, que estás cerca. Si no he encontrado a quien ver en toda la semana no se deriva automáticamente de ello tu obligación de hacer un plan conmigo, incluso aunque sepas que mi vida está solo precariamente socializada. Pero si mi vida está precariamente socializada y en esa precariedad hay una persona con quien tengo un vínculo notable, voy a tender a fantasear con hacer crecer ese vínculo hasta que cubra mis necesidades al completo. Puede que me encuentre en una situación suficientemente acuciante como para que no pueda controlar esta tendencia, o puede que juzgue que para esa persona satisfacer mis necesidades no implica un gran trastorno. Sea o no legítima mi inminente indignación, es fundamental reconocer en este tipo de casos la tendencia aprendida a caer dentro de la lógica del gamos y los celos. Solo a veces, y solo, en todo caso, al principio, la agamia reduce la vida relacional. Pero, como decía antes, que la mejore no conlleva que la resuelva, porque, insisto, el entorno es determinante. La tentación de acrecentar nuestra vida relacional indiscriminadamente nos va a volver los ojos hacia el gamos o hacia los celos. Habituarnos a entender en cada momento cuáles son nuestros recursos y carencias relacionales nos ayudará a no aspirar al mágico salto gámico de trocarlas con las de ninguna otra persona a través de una exigencia celosa o incluso de un gamos. Que tú tengas una importante relación conmigo implica para ti una responsabilidad hacia mis necesidades, pero no la obligación de poner tus recursos a mi plena disposición. Pensar que con un gamos sería mejor no es solo aceptar la fantasía que el gamos nos cuenta de sí mismo, sino perder la perspectiva sobre lo que sí tenemos. Necesitamos negar el mensaje gámico de que quien no tiene gamos no tiene, en realidad, nada. Las carencias serán vividas como carencias, pero una mirada ágama podrá tener una idea muy concreta de esas carencias que permitirá delimitar su alcance y planificar la búsqueda de su satisfacción sin arriesgar los recursos de que sí se dispone. Por supuesto, la tendencia, con el transcurso del tiempo, será la de ir encontrando formas de satisfacer esas necesidades y de asegurar esa satisfacción, normalmente a través de vínculos relacionales que irán ampliándose y creciendo a medida que aprendamos a tenerlos y nuestro entorno aprenda también. Es posible que eso se convierta en una pirámide relacional parecida a aquella amistosa mononormada donde se ha eliminado el gamos: unas pocas personas son más importantes que otras, y hay muchas personas con las que tenemos una cierta relación de una cierta importancia. Pero no hay un esquema prefijado, porque no tenemos experiencia histórica, y porque, como he dicho, el entorno es determinante. Quizá en algún momento lleguemos a la conclusión de que hay una o varias distribuciones relacionales óptimas. Pero no podrán serlo independientemente de las condiciones en las que se encuentra cada sujeto o cada comunidad. El gamos nos genera el ◄

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fantasma de la relación perfecta, pero debemos usar nuestra imaginación, y sobre todo nuestra capacidad para leer la realidad, para abandonarlo. El discurso amoroso nos dirá que lo ideal sería algo parecido a la familia, pero sin lo malo de la familia. Consistiría en la existencia de un entorno cordial, armónico, algo así como un pueblo de hermoso diseño ecológico y economía autosuficiente, donde la gente coopera, hace asambleas, vive y deja vivir. En ese pueblo tendríamos nuestra comunidad íntima, un grupo de ocho o diez personas de las que recibiríamos la mayor parte del afecto, e incluso con las que compartiríamos intimidad y sexo. Y dentro de él habría una, quizá dos personas, que serían nuestras compañeras constantes, con las que nos entenderíamos a la perfección y a las que podríamos recurrir para todo. Esta atractiva utopía piramidal es una imitación idílica y obsoleta de la familia gámica. Arriba, la pareja. En torno a ella, la familia consanguínea. Más allá, las otras familias a las que el gamos nos vincula, con las que la relación es algo distante pero cordial. Y fuera de esas fronteras de alianza gámica, un mundo que queremos imaginar neutro, porque ni nos toca ni nos importa, pero del que nos aislamos en nuestra parcela de naturaleza prediseñada. Ni corresponde a un mundo vivo, ni corresponde a nuestro mundo, ni lo vamos a vivir jamás. Necesitamos un poco más de imaginación que la necesaria para reproducir el esquema de una comuna. No es que carezca de virtudes. Es que es una abstracción, un dibujo infantil en el cielo que nos distrae del camino que recorremos. Así, mediante ese mismo salto de la tierra al cielo ha actuado el gamos, y ese simplismo abstracto de la utopía es lo que nos ha impedido ver lo importante, que era todo lo que pasaba por el camino, y a dónde nos conducía. Vamos a desarrollar nuestra vida relacional, por supuesto, pero no vamos a pedirle algo tan simple como que llegue a un lugar que tenemos prefigurado. Nos queda mucho por aprender, entender y descubrir. Tal vez estemos en una fase histórica de experimentación, tal vez todas las fases lo sean. Lo que es evidente es que ahora necesitamos prestar mucha atención al presente y que no estamos aún en las mejores condiciones para establecer esquemas a largo plazo. Necesitamos recuperar la flexibilidad. Cuando lo hagamos ya veremos hasta dónde llegan nuestros brazos. Recordemos para ello cómo nos propone el amor que están compuestos los vínculos principales. Dentro de la barrera de protección del gamos, encargada de resguardar el tesoro de la propiedad sexual, quedaban atrapadxs tanto la intimidad como el afecto. Así, una relación importante, desde un rechazo al gamos que no se replantee la estructura gámica, sería, idealmente, una relación con sexo, intimidad y afecto, sin propiedad sexual. En eso consisten el 99% de las fantasías no monógamas contemporáneas: en gamos sin posesión; mismo contenido pero apertura de fronteras. Parece ingenuo pen◄

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PRIMERA RECAPITULACIÓN

sar que las fronteras se crean solas, o se añaden por maldad a una buena distribución de los recursos. Las fronteras están ya dentro de la propia distribución de los contenidos, y si no se puede decir, de una manera simplonamente estructuralista, que dimanan de la ordenación de los contenidos, al menos se debe decir que los contenidos de la estructura se retroalimentan en alguna medida. La ordenación gámica de los contenidos tal vez no genere por sí sola fronteras posesivas, pero facilita el generarlas, del mismo modo que las fronteras facilitan el encapsulamiento de unos determinados contenidos. Todo esto para señalar algo que pronto, si no ya, se habrá vuelto perfectamente obvio. Tanto el sexo, como la intimidad, como el afecto, son independientes de la magnitud e importancia de las relaciones. Todos estos contenidos pueden aparecer indistintamente en grandes o en pequeñas relaciones, y todos pueden ser satisfechos por ambas. Es obvio también que cuando una relación es amplia tenderá a incluir contenidos más variados, y tenderá a contener estos tres en alguna medida, y esa medida tenderá a ser cuantiosa. Pero una cosa no se sigue automáticamente de la otra. Podemos afirmar, por lo tanto, algo más interesante: tanto nuestra vida sexual, como afectiva, como íntima, cualquiera de las tres, y podría ocurrir que incluso las tres, pueden quedar satisfechas fuera de nuestras relaciones más importantes. No es que deban, por supuesto, pero pueden hacerlo sin conculcar con ello deber alguno. ¿En qué consisten, entonces, las relaciones importantes? Me pregunto sinceramente si podemos hablar de importancia más allá de consideraciones sobre la forma misma de nuestra estructura relacional, y si merece mucho la pena pensar en ello de otro modo que dimensionalmente. Es pura tautología: las relaciones más importantes se caracterizan porque lo son, porque hacen más cosas, porque contienen más, porque su ausencia genera un mayor trastorno, porque, independientemente del afecto o del juicio personal, esas relaciones son, efectivamente, más importantes. Desde este punto de vista sucede algo que en ocasiones nos resultará deslumbrante: satisfacer nuestra melancolía de gamos, nuestra nostalgia de apropiación y disposición completa y constante, de recepción de expresiones de afecto infinitas, puede estar solo a tiro de un pequeño vínculo. Podemos sentir esa melancolía y caer en la cuenta de que, en realidad, apenas nos falta nada y que lo que nos falta ni es imposible, ni contrario a nuestra ética relacional. Nuestra residual melancolía de gamos, si es que existe, puede ser disipada mediante una simple escenificación de gamos, mediante un símbolo. Se trata de coger el pellejo del gamos, que es lo único que le queda, una vez vaciado del todo, y de contemplar su pequeñez sin pudor. Ese juego que sirve para recordar, cada vez más espaciadamente, que no queremos seguir jugando sí es emancipador. ◄

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¿Dependerá la importancia de nuestras relaciones de cuánto nos conozcan? Me temo que no, porque nuestras relaciones con quienes mejor y de más antiguo nos conocen pueden deteriorarse o reducirse. Pero, ¿puede ser ese el elemento diferenciador que nos estaba obligando a acumular la satisfacción de todas las necesidades sobre las mismas personas? A simple vista parece razonable pensar que solo nos encontramos verdaderamente en compañía entre personas que nos conocen bien. Solo esas personas nos están acompañando verdaderamente a nosotrxs. Quienes no nos conocen no nos acompañan en tanto que somos nosotrxs, más que parcialmente, y en la medida en que nos conocen. Cabe que este reconocimiento completo de nuestra persona sea entendido como necesidad, pero nunca como necesidad central. Que quienes satisfacen nuestras necesidades nos conozcan muy bien es enormemente útil para que cumplan su función con eficacia. Pero la eficacia es la medida final. Si esta se da suficientemente es indiferente que se nos conozca mejor o peor, y el conocernos más queda como una de las muchas circunstancias que mejorarían la relación, pero que no son su finalidad. Encontramos una buena refutación al papel central del conocimiento profundo en la práctica psicoterapéutica. Sucede que, en el caso de que nos sea de provecho, la persona que nos la practica no nos conoce actuando allí donde echamos de menos que lo hagan quienes sí nos conocen pero no parecen conocernos lo suficiente. La figura maternal que nos dice “yo sé lo que necesitas porque te conozco desde siempre” es sustituida por la figura especializada que nos dice “yo sé lo que necesitas porque sé cómo funcionan las necesidades”. El resultado es similar, en tanto que satisface nuestra necesidad de ser entendidxs de manera global, como un todo histórico coherente. Nos queda el problema de la memoria. Lxs otrxs, lxs que fueron testigxs, son depositarixs de nuestra existencia, y nos resultan, en ese sentido, insustituibles. Perder a alguien es perder su recuerdo de nosotrxs mismxs, y perdernos con ello. Pero la existencia de esa memoria no es, ya desde un principio, garantía de la presencia de esas personas. Por eso, asumir su presencia indefinida no es una expectativa razonable. La memoria de lo que somos está en el entorno, en aquellas personas que se cruzaron en nuestras conductas, y nuestro ser social se construye en parte de esos recuerdos flotantes. Lo que somos, lo que se piensa, se dice, se asume de nosotrxs vive en torno a nosotrxs como una nube difusa e inaprehensible. El contacto con la memoria social de nosotrxs también se construye, fundamentalmente de tres modos. El primero es aprender a formar vínculos estables que conservan la accesibilidad de nuestra memoria en lxs otrxs. Poco a poco lo que seamos generará unos testigxs que estarán cada vez más accesibles tanto física como comunicativamente. Poco a poco enriqueceremos nues◄

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PRIMERA RECAPITULACIÓN

tra capacidad para retroalimentarnos a través de nuestra propia historia. El segundo modo de construir el contacto con nuestra memoria social es aprender a comunicarnos con esa nube. No reducimos el contacto a interacciones comunicativas directas, sino que nos relacionamos con el entorno como con una naturaleza que tenemos que saber leer. Lo que somos en las otras miradas genera conductas más allá de los discursos que nos llegan sobre eso que somos. Lo que somos está en las consecuencias, aunque las consecuencias no sean solo producto de lo que somos. Del mismo modo que aprendemos a entender qué mensaje se oculta sobre nosotrxs tras la literalidad de un discurso, aprendemos a entender qué hay tras la literalidad de nuestra vida relacional. El tercer modo de construir contacto con nuestra memoria social es actuar de modo que esa memoria sea memorable. La calidad de lo que hacemos repercute sobre la calidad de su memoria. Actuar bien estabiliza en nuestro entorno la memoria social de nosotrxs. Actuar mal la dispersa. Esto en cuanto a la memoria en lxs otrxs como necesidad. Nunca, recordemos, como necesidad principal en torno a la que se jerarquizarían las relaciones. Y para terminar de calibrar la importancia de esta necesidad, recordemos la necesidad del olvido. El espacio en el que podemos construirnos, deconstruirnos y reconstruirnos requiere, en sus formas más primitivas, de puro olvido que no contenga expectativas sobre nuestra conducta. Allí donde las personas con las que nos relacionamos no sepan entender, respetar y favorecer la transformación evolutiva de la psique y la conducta necesitamos que esas personas no se resistan a esa transformación recordándonos. Necesitamos que carezcan de memoria sobre nosotrxs. Esta, tal vez, sea una necesidad, si no más importante, sí más urgente. * Es así como iremos desarrollando poco a poco nuestro entorno relacional. Relacionarse de forma ágama conlleva una mejora paulatina de nuestra vinculación con el entorno. La mejora como tendencia implicará que, aunque no es del todo seguro que nuestras relaciones sean mejores, es decir, más satisfactorias mañana, es muy probable que lo sean dentro de seis meses y absolutamente seguro que lo serán dentro de cinco años. Es escapar a la vorágine gámica donde el futuro es un agujero negro que amenaza siempre con aspirar de golpe toda nuestra vida relacional y dejarnos, una vez tras otra, en la miseria. La vida relacional camina así a un ritmo pausado pero visible hacia la felicidad, que no es otra cosa que la realización de la condición humana, o la satisfacción de sus necesidades en sentido amplio, es decir, teniendo en su cumbre la convivencia y el desarrollo. El amor nos dice que al acercarnos a la felicidad estaremos sacrificando la alegría, que es por antonomasia la alegría ◄

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del amor. Es otra más de sus mentiras. El amor se considera poseedor del monopolio de la alegría, es decir, de la excitación, del entusiasmo, del deseo, de la sal de la vida; de la motivación, en definitiva. Esta motivación está depositada íntegramente, por supuesto, en el enamoramiento, no en el desarrollo del gamos. Pero lo que el enamoramiento, es decir, el amor mismo, hace no es generar una alegría compatible con la felicidad, sino una excitación extrema, discapacitante y angustiosa. El enamoramiento lleva la motivación más allá del límite de la eficacia y de la alegría, y la convierte en una tortura que genera momentos de alegría desorbitada acompañados de otros de ansiedad y dolor. La valoración de todo este proceso solo es favorable si resulta exitoso, es decir, si se realiza en un gamos. Si lo hace prevalecerá el recuerdo de la alegría, y se considerará que ha sido una alegría eficaz, porque ha producido aquello que buscaba producir. Si no lo hace prevalecerá el recuerdo del sufrimiento, y se valorará que se ha perdido el tiempo. Pero el sujeto enamorado, incluso aunque tenga éxito, no ha hecho nada durante su enamoramiento, salvo ponerse al servicio del proyecto gámico, alienándose en él. Su alegría es patológica y la valoración que realiza de ella, como vemos, tendenciosa. El sujeto enamorado está alegre solo porque el entorno refuerza la idea de que lo está, interpretando el enamoramiento como una alegría. Pero lo que presenta, en realidad, es un cuadro ciclotímico. La alegría en la agamia no es una crisis maniaca, sino que obedece a expectativas razonables, sin superar significativamente el límite que la convierte en un peligro para el propio sujeto o que lo obliga a pagar por un exceso de optimismo. Nos ilusionamos con cosas en la medida en que las cosas pueden pasar, y no de un modo desproporcionado, sino del mejor para disfrutar de la realización de esas cosas. Nuestra alegría no proviene, por lo tanto, de la generación de estados de alegría, sino de la realización de cosas que alegran. Es una alegría que tiene lugar en simbiosis con la realidad. No es la alegría que sirve para evadirse de la infelicidad, sino la que acompaña a las condiciones de la felicidad. Jugar con los estados emocionales es, en cualquier caso, posible, a medida que se va desarrollando una inteligencia emocional ágama. Una alegría excesiva relacionada con una relación amenaza con convertirse en un gamos para una persona que no ha abandonado el hábito de pensar en términos gámicos y que ha caído accidentalmente en el estado de alegría propio de la expectativa gámica. Pero si la alegría es entendida como estado de embriaguez puede ser llevada mucho más lejos sin que vaya acompañada de conductas perjudiciales o grandes resacas anímicas. Se podrá experimentar ese exceso que fue propio del gamos, pero lo normal será, una vez que se revise su naturaleza, no tener en él demasiado interés o, mejor aún, entender que el interés generador de la alegría no era la propia relación. ◄

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PRIMERA RECAPITULACIÓN

En esa construcción paulatina haremos bien en abandonar el hábito de la biunivocidad de las relaciones. Las relaciones entendidas como vínculos de a dos van a ser un estorbo si no tenemos ninguna otra forma de entenderlas. Tres personas juntas nos parecerán multitud, cuatro nos parecerán dos parejas, y así sucesivamente. Es a lo que nos hemos acostumbrado al ensalzar al gamos y lo hemos arrastrado durante gran parte de su deconstrucción. Pero si valoramos nuestras relaciones del modo más objetivo posible descubriremos cosas sorprendentes. Descubriremos eso que llamamos “grupo”. Y descubriremos que la complejidad del grupo no solo es de por sí un nuevo mundo relacional, sino que resulta fascinante como objeto de descubrimiento y desbordante como fuente de posibilidades. Descubriremos que los grupos tienen a veces mucha más identidad que cualquier relación biunívoca entre sus miembros, o que la transformación de los sujetos en los grupos genera una versatilidad relacional que convierte prácticamente cualquier relación en una convivencia cordial y posible. Descubriremos, por supuesto, que vivimos en grupos, y que incluso cuando no ponemos atención sobre ello, como a lo largo de toda nuestra experiencia y biografía gámicas, los grupos están ahí, latentes, orientando nuestra conducta. Descubriremos, obviamente, que la pareja es una forma de grupo, e incluso que la individualidad es un grupo, y que nos relacionamos grupalmente a través de persistencias del grupo en su ausencia física. Veremos, y nos resultará apasionante, que en nuestro grupo de tres personas no solo pasan cosas absolutamente novedosas, impensables entre cualquier par formado por ellas, sino que si una de ellas es sustituida por otra esa sustitución no se produce, sino que se genera un cambio que forma otro nuevo grupo del que podemos esperar de nuevo cosas completamente propias. Descubriremos, con inquietud primero, perplejidad después y gozo enseguida, que nosotrxs mismos mutamos en los grupos, y que los grupos nos arrastran a mutaciones que siguen siendo nosotrxs, caras desconocidas de nosotrxs, posibilidades imposibles de nosotrxs, que estaban ahí ocultas por la obcecación en el gamos. Y podemos esperar, por último, acabar cayendo en el mito de la individualidad, es decir, el de que todas las relaciones son diferentes y por tanto todas son necesarias. Se trata, efectivamente, de un verdadero peligro, porque cuando empecemos a relacionarnos de manera auténticamente grupal vamos a encontrar tantas cosas nuevas que hacerlo nos va a parecer un tesoro sin fin. Pero ese peligro, tan cercano cuando se avanza por el camino de otros modelos relacionales, aún queda lejos en el nuestro. Para cuando lo encontremos sabremos qué hacer con él. * Los problemas a medio plazo han quedado resueltos. En realidad podemos decir que han quedado resueltos los problemas, porque el cambio es tan ◄

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espectacular que nos va a dar cuerda y satisfacción durante mucho tiempo, quizá para siempre. Pero es más probable que la liberación con respecto a la trampa de lo personal como fantasía nos haga aparecer en lo político como realidad. Las paredes se van cayendo y, sin habernos movido del sitio, nos encontramos en el mundo. Y pronto no nos va a valer con darnos respuesta a nosotrxs solxs. Nos va a parecer que cualquier solución que nos arregle es inútil si no arregla el entorno, y que cualquier entorno sin arreglar es incapaz de permitirnos el desarrollo hacia el que apuntamos. Ese entorno que dejará de ser un enemigo nos va a pedir algo más por vía del deber deseado. Nos va a decir que lo necesitamos y que tenemos que lanzarnos de cabeza a él. Vamos allá.

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III. DE LA REVOLUCIÓN

BELLEZA, SEXO E IDENTIDAD

El rechazo radical al gamos va a repercutir profundamente en toda nuestra vida relacional así como, por supuesto, en la manera de entenderla. El edificio completo temblará ante la eliminación de su pieza clave. Pero no todas las partes de su estructura son igual de frágiles y de accesibles. Algunas se verán directamente afectadas por la transformación, pero algunas otras resistirán a este primer gran asalto y, desde esa resistencia, intentarán rehacer sus filas. Solo podremos acabar con ellas si nos comprometemos a llevar el cambio hasta el final. Es posible que cambiar un modelo relacional como el amoroso, basado en el trabajo alienado, por otro como el ágamo en el que nos reapropiamos de nuestra vida sexual y relacional, se experimente como una evolución tan favorable que nos invite a conformarnos. Hacerlo tiene dos inconvenientes. El primero es la incoherencia con el propio modelo. Todo lo que sea aceptar incondicionalmente las estructuras del patriarcado gámico no es agamia. La agamia es una propuesta político-personal ética, y cualquier moral éticamente fundamentada no puede admitir soluciones de conveniencia individual o subjetiva. Lo que me apetece no es lo bueno. Lo bueno es lo bueno, independientemente de que me apetezca o no, y es mi responsabilidad. El segundo inconveniente proviene de la relación de lo bueno con la propia satisfacción. Es muy posible que en algún momento nos hayamos alejado tanto del sometimiento gámico y sintamos que hay tanto ya de lo que disfrutar que queramos capitalizar nuestra ganancia. Pero las cosas van a seguir mejorando. Una pausa puede ser conveniente para afianzar posiciones. Un asentamiento no lo es nunca, porque solo un paso más lejos ya hay un sitio mejor al que merece la pena llegar. Avancemos.

Sexo Si miramos un poco más allá de nuestra acuciante necesidad de alcanzar una cierta paz relacional nos vamos a encontrar con una estructura de privilegios y opresiones que supera nuestra capacidad para establecer relaciones justas a partir del sujeto individual. El establecimiento de expectativas razo◄

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nables nos va a permitir sobrevivir en una tierra de cazadorxs, pero no nos va a permitir, de por sí, transformarla en una sociedad de ciudadanxs. No abundar en la apropiación sexual nos predispone a una buena convivencia, y la visibilización de nuestro desarrollo relacional predispondrá también al entorno. Pero es dudoso que esto sea suficiente contra la inercia misma de la opresión. Para que la agamia no sea una ética solitaria de supervivencia individual o microcomunitaria y pueda alinearse con otros proyectos de transformación social necesita dar respuesta a los conflictos estructurales macrosociales del ámbito de lo personal. Hemos hablado hasta ahora de cómo relacionarnos cordialmente entre iguales. Se trataba de una cuestión absolutamente novedosa, porque el gamos nos explica cómo destruirnos entre iguales hasta convertirnos en siervxs unxs de otrxs y todxs de un sistema explotador. Pero ahora necesitamos saber cómo hacer para que ese trato igualitario pueda extenderse al conjunto social. Esto será más novedoso aún, porque el modelo amoroso nos ha convertido en miopes relacionales que no saben ver más que hasta donde llega su cuerpo o, como mucho, su afecto. Solo nos preocupamos de cómo relacionarnos con las personas a las que abrazamos, como si fuera indiferente nuestra relación con el resto, como si no fuera extraordinariamente sospechoso que al abrazar a unxs estemos dejando de abrazar a otrxs. Estamos dando por hecho que el amor, incluso el rechazo al gamos, iguala desde dentro, desde lo personal. Hay un rasgo del gamos que aún conservamos intacto: la felicidad ha provenido del éxito de mis relaciones personales. El mundo no es relevante. Mi objetivo es ser igual a lxs míxs, como si la igualdad endogrupal generara una suerte de deslizamiento que no fricciona con el exogrupo. “Si nosotrxs hemos establecido un espacio de igualdad es que todxs pueden hacerlo”. Así es, exactamente, como habla el privilegio. Y así es como cae víctima de sí mismo. Vemos hasta qué punto, aunque estamos ya muy lejos del gamos, también lo estamos aún mucho de la igualdad y de lo justo y, por lo tanto, de las condiciones necesarias para una verdadera armonía relacional. En primer lugar necesitamos recordar que el gamos es un régimen de sometimiento, y que el sometimiento producido es el sometimiento de género. El gamos es la jaula en la que el género puede realizarse por completo. Las persona generizadas entran al gamos por pares opuestos. En el gamos reafirmarán su oposición, es decir, realizarán su género de forma plena, entablando una batalla de dominación en la que el varón tiene todas las probabilidades de vencer. Ya se había dicho esto. Lo que no se había dicho es cómo repercute todo ello sobre el sexo. El sexo es la sustancia del gamos, aquello en torno a lo cual el gamos se establece. El sexo, en tanto que capacidad reproductora, es el objeto de posesión y aquello por lo que se lucha. Una vez que la monogamia deja de ◄

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ser indisoluble y el sexo no puede ligarse indisolublemente a la reproducción, emancipa su significado. Toda la forma que llevaba al fin de la reproducción queda ahora liberada convirtiéndose, por sí misma, en objeto de ambición y conflicto. El sexo ya no es el lugar por excelencia en el que se realiza el conflicto de la propiedad reproductiva, sino que esta se reduce a propiedad sexual como fin en sí mismo. El sexo siempre ha sido símbolo de poder, pero cuando se emancipa sustancialmente de la reproducción, cuando deja de ser entendido como automáticamente relacionado con ella, su condición de símbolo de poder se purifica. Cada vez más el sexo es, simple y llanamente, poder. Para que pueda entenderse mejor lo presentaré de un modo más narrativo y literalmente pugilístico. He dicho que un gamos es un territorio cerrado, que se cierra, en realidad, en torno a dos sujetos que, a partir de ese momento, deben aprender a vivir en ese espacio. Se tenía, en tiempos remotos y ya casi olvidados, la edificante costumbre de hacer devorar a algunas esclavas por bestias variadas, de preferencia leones, y de hacer esto para entretenimiento de públicos copiosos y enfervorecidos. Servía bien para que el resto de las esclavas agradecieran la vida y se comprobó pronto que divertía verdaderamente al pueblo. Según anduviera el mercado podía, además, resultar más barato que alimentar a los animales con ganado. Originalmente se trataba de un simple encuentro entre una persona esclava y un león. El espacio se cerraba y la esclava quedaba sin escapatoria. El león la devoraba y asunto concluido. La razón por la que el león devoraba a la esclava no era, lógicamente, la expresión de su poder, sino el hambre. Del mismo modo, la razón por la que los hombres sometían a las mujeres a un régimen de esclavitud no era el poder, sino el poder sobre aquello que ellas tienen: la reproducción y, por ende, los trabajos reproductivos, junto con otros servicios adyacentes. Perdón por el inciso. Prosigo. Llegó un momento en el que se consideró inhumano meter a un león y a una esclava en un espacio cerrado. Pero el circo ya estaba montado, y debía continuar, de modo que, tras deliberaciones concienzudas, se decidió que la esclava podría disponer de un arma. Lamentablemente en la gran mayoría de los casos la esclava seguirá muriendo. El arma, sin embargo, sirvió para tranquilizar conciencias, e incluso para infundir cierta confianza en la esclava. Antes solo corría, no mucho, quizá dos o tres metros, pero ahora, en ocasiones, presentaba combate. Es verdad que un combate patético y de resultado altamente previsible, pero quedaba la conciencia de que la esclava había dispuesto de su oportunidad. Pero llega un día la gran revolución social que reivindica igualdad para todo el género humano. Se condena el espectáculo monstruoso del que las ◄

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BELLEZA, SEXO E IDENTIDAD

esclavas son víctimas. “Son personas, como todos nosotros”, proclaman los nuevos ideólogos de la igualdad. “Nadie que se considere humano debe tolerar la contemplación de bestias feroces devorando a nuestros congéneres. ¡Los combates entre leones y esclavas han ser prohibidos!” Así se hace. A partir de ese momento no vuelve a producirse, salvo en provincias, un combate entre una esclava y un león. Desde entonces las personas esclavas tendrán que enfrentarse a soldados y gladiadores. El resultado es básicamente el mismo, y aunque las esclavas duran un poco más, es sobre todo por la vanidad del soldado, que suele recrearse antes de matarla, para atribuirse así un mérito algo superior. Lo que no sucede jamás es que, tras matar a la esclava, la devore después, aunque algunos, con mayor sentido del espectáculo, y que suelen aparecer adornados con pieles de grandes felinos, escenifican al final alguna forma de canibalismo simbólico, mordiendo la carne desnuda de sus víctimas o abriendo su abdomen y mostrando las vísceras al público. Este suele mostrarse dividido. Hay audiencias que se ofenden y otras, más curtidas, que aprecian el extra. Los cuerpos de las esclavas muertas, por cierto, son después arrojados a los leones. Tan degradante para con las esclavas es esta situación, según las voces más críticas, que se decide conceder una nueva gracia. Podrán, como hasta ahora, tomar un arma y luchar, con los resultados esperables, o podrán no luchar en absoluto. La negativa se considera, como es lógico, unilateral, y de la otra parte se procede a ejecutar a la esclava pacifista sin ningún tipo de miramientos. Pero es otra cosa, otra dignidad, que para muchos merece un profundo respeto. Entre los contingentes de personas esclavas cunden también valoraciones favorables, estas mucho más pragmáticas: la ejecución sin resistencia suele ser rápida e indolora. Si entregas tu vida te la quitan sin más; si luchas quién sabe cómo se ensañará sobre ti tu verdugo. En el público no falta quien opina, además, que una esclava que coge un arma, pudiendo no cogerla, es un sujeto sospechosamente violento, y que la ira que cae sobre ella, por más sanguinaria que se muestre, no difiere mucho de un justo castigo. Como eso de la igualdad sigue progresando las esclavas pasan a recibir un cierto adiestramiento de combate antes de aparecer en la arena. Esto tiene como consecuencia la prolongación de los combates y el aumento de daños entre los soldados, que se quejan amargamente de que combatir a esclavas en el circo empieza a convertirse en un trabajo peligroso. Algunos, de heroico pundonor, siguen participando en el evento a pesar de las heridas recibidas. El Tuerto, El Manco, El Rajado, son los héroes del público, que vibra con cada nuevo percance que el valiente soldado sufre a manos de una esclava habilidosa o afortunada. Otros se retiran a la primera sangre, demostrando así ser indignos herederos de los leones. ◄

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Pero quizá por algunas de las tragedias presenciadas, como el día en el que El Manco perdió la vida ante una horrible esclava que desde el primer momento dio mala espina a la concurrencia, o por la simpatía que alguna de estas esclavas empezaba a despertar entre el público, como aquella llamada La Asesina, que logró malherir a dos soldados, uno tras otro, hasta que El Rajado le dio muerte, o simplemente por el avance en detalle de las reivindicaciones igualitaristas, el asunto es que un día se tomó la determinación de que los combates no serían a muerte. Hay que decir que gran parte del público se opuso a un cambio tan radical, y que siguió exigiendo tozudamente la ejecución final de la esclava, abucheando sin piedad, y llamando “esclavas”, a su vez, a los soldados que, por miedo a las represalias legales, no la llevaban a cabo. Con el fin de escapar a la ira del público muchos evitaban las victorias limpias, y aprendían ingeniosos y convincentes trucos para matar a su oponente como si fuera un fortuito lance del combate. Algunos de ellos, más toscos, fueron, sin embargo, sancionados, como El Hambriento, apartado durante varios meses de la arena por simular un resbalón y degollar de manera supuestamente involuntaria a su adversaria cuando la tenía ya postrada y vencida. Así, los combates producen un resultado cada vez menos sangriento y más incierto, hasta llegar al momento actual, en el que las muertes no son constantes, y las personas esclavas, curtidas en sucesivos enfrentamientos, se han convertido en una auténtica amenaza para los soldados. Esta última circunstancia está llevando a las autoridades a replantearse, una vez más, la forma de los combates. Existen ya para ello diversas propuestas, pero no hay una que convenza a todas las partes, y que reúna las condiciones de salvaguardar la dignidad de las esclavas, la seguridad de los soldados y la diversión para el público. La respuesta a este problema se ha convertido en un auténtico rompecabezas político e incluso filosófico, al que se dedican prolíficamente publicaciones de cierto éxito. Una de las propuestas es enfrentar a esclavas con esclavas y a soldados con soldados. Ha habido ya abundante experimentación, aunque nadie entiende muy bien por qué dos esclavas o dos soldados iban a luchar entre sí. El público suele mostrarse decepcionado en cuanto aprecia en este tipo de combates falta de motivación. Se producen, además, resultados confusos. Hay una tendencia clara a llamar “soldado” a quien obtiene la victoria, y “esclava” a quien sale derrotada. Eso hace que en algunos enfrentamientos entre esclavas, si una de ellas ha vencido en un combate previo, se hable de esclava contra soldado. Cuando, en esos casos, el público descubre que el soldado es otra esclava suele reaccionar con agresividad. Ellas tampoco lo ponen fácil. Existen esclavas que eligen armas parecidas a las de los soldados, generando desconcierto entre la audiencia. Evidentemente no actúan ◄

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después como soldados, porque normalmente carecen de suficiente instrucción militar, pero para el ojo poco entrenado las más hábiles pueden resultar equívocas y sus adversarias atemorizadas. Se dan también casos de soldados que aprovechan los combates con otros soldados para vestirse como si fueran esclavas. Es esta una extraña práctica, porque se diría que invitan así a ser más fácilmente derrotados. Cuando se les pregunta dan diferentes explicaciones. Algunos lo hacen por lo que llaman “orgullo esclavo”, y alegan que provienen de sangre de esclavas y que no traicionarán esa sangre. Otros dicen que se sienten más cómodos y ágiles, y que un verdadero soldado debería siempre armarse como una esclava. Por último los hay que hablan del placer de representar a la esclava, de sentir cómo el público ruge pidiendo su sangre, del enardecimiento de la indefensión, y explican que todo esto les otorga un poder en la lucha que no tendrían si llevaran su equipo de soldado usual. Muchos de estos falsos esclavas son tratados con desdén, e incluso con odio, por el público, que siente que los soldados menosprecian así su condición de personas libres, y que lo que quieren es atribuirse más mérito si vencen y menos oprobio si salen derrotados. Lo llaman “usurpación de los privilegios de las esclavas”, y la práctica enfurece. Pero hay que decir que a veces acaban conquistando el cariño del auditorio y convirtiéndose en algunos de los luchadores más populares. En realidad estos combates entre iguales han existido siempre. Se sabe que en provincias, cuando no se ha dispuesto de soldados o esclavas en cuantía suficiente, se ha vestido a lxs sobrantes de un bando como representantes del otro, todo fuera porque el espectáculo se llevara a cabo en las condiciones esperadas. Y se sabe que, del mismo modo que algunas esclavas que se desempeñaron bien como soldados han llegado a alcanzar así cierto grado de libertad, algunos soldados a los que sobrecogió y atenazó demasiado su disfraz de esclava han debido arrastrar parte de esa condición para siempre. El cambio de papeles ha servido para poner a algunxs en su verdadero sitio. En cualquier caso, la cantidad de muertes no se reduce suficientemente en este tipo de combates. Hay quien dice que lo que realmente debería hacerse es volver a los orígenes. Nos invitan, para eso, a contemplar los nobles e incruentos combates entre leones. Parece evidente que a estas personas defensoras de la tradición se les escapan detalles de peso. Una de las propuestas más célebres, y que hace correr ya ríos de tinta, es la del Combate No Furioso. Consiste en que lxs adversarixs, sean soldados o esclavas, se enfrenten, sí, pero sin el ardor y la intensidad habituales en los combates. Se anima, para ello, a que sean en todo momento conscientes de que hay otras cosas importantes en la vida, y que los combates, dado que ya no son a muerte, no lo son todo. Hasta el momento no se ha traducido en ◄

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ninguna práctica concreta, pero hay ya muchos soldados que se declaran No Furiosos, y dicen luchar desde este nuevo y mucho más civilizado estado de conciencia. A nadie se le ha ocurrido aún llamar a estos soldados “aliados de las esclavas”. No tardará, sin embargo, en surgir alguien a quien se le ocurra. Y así estamos. Somos herederxs de un sexo que consistía en echar esclavas a los leones. Hemos ido matizando esa práctica y emancipándola de su significado original, pero al hacerlo su simbolismo ha adquirido una extraordinaria autonomía para la que estaba, por otro lado, muy bien predispuesto. Nuestro sexo sigue siendo un combate, y no podremos hacer que deje de serlo hasta que no nos demos cuenta de que el problema es ese y todo está construido para que lo siga siendo. Ya están introducidas todas las precauciones. Lxs contendientes van armadxs y defendidxs hasta los dientes, las asistencias están a pie de pista, las reglas son exigentes y minuciosas para evitar golpes fatales pero, por lo que sea, por algo, nos es imposible deshacernos de un chorro insoportable de muertes. DOS SEXUALIDADES

Existen dos formas de entender el sexo, o aquello que es objeto de lo que llamamos “sexualidad”, o, en definitiva, de nuestra cultura sexual. Una se construye en torno a los placeres facilitadores del coito y, por ende, de la reproducción. Esta base biológica establecería una serie de alternativas culturales para la gestión de dichos placeres. Seríamos herederxs de un sistema de gestión represivo de dichos placeres que estaríamos en proceso de liberar. La liberación estaría siendo liderada por la cultura de la llamada “sexopositividad”, que afirma que el sexo ha sido tratado hasta ahora como malo en sí y que debe pasar a ser entendido como no malo en sí, sino solo cuando va acompañado de violencia no consentida. Esta cultura es suspicaz hacia todo tipo de miradas críticas contra el sexo, pues entiende que cualquier crítica al sexo coincide con la cultura hegemónica sexorrepresiva y debe ser analizada, en principio, desde esta clave. Esta interpretación es ella misma hegemónica, aunque no lo sean todas las propuestas de su vanguardia sexopositiva. En general, el sexo es entendido como placer, y la ausencia de sexo como ausencia de placer. El sexo en nuestra cultura es, fundamentalmente, un bien. La sexopositividad estaría llevando esta lógica a su extremo, tanto a la hora de deslegitimar espacios reaccionarios como a la de cuestionar límites sexuales. El sexo pasa de cultura inercial a cultura activa. Debe ser desarrollado, enriquecido, regado y abonado para que florezca y libere, con él, todas las posibilidades humanas que de él dependan. ◄

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Para esta manera de interpretar nuestra cultura sexual nos estaríamos encontrando ante una contradicción enigmática: por un lado, el sexo es bueno y gratis, de modo que su futuro natural es la expansión. Por otro existe una tendencia sexual obsesiva por parte del sujeto opresor del sistema patriarcal. Esta tendencia obsesiva hacia el sexo necesita, a todas luces, ser frenada. Así, el hombre estaría siendo a la vez sujeto liberador y opresor. La explicación que se nos ofrece a esta contradicción es que las mujeres han sido históricamente el objeto propio de la represión. Dado que ellas no han alcanzado aún la liberación completa, de la que los hombres disponen por razón de su género, existe una desproporción entre la oferta y la demanda sexuales, que se traduce en un malentendido a nivel social, y que genera violencia sexual a nivel individual. La violencia sexual desaparecerá a medida que ambos géneros lleguen a ajustarse. Esta es toda la explicación que existiría también para dar cuenta de una característica muy específica de nuestra cultura sexual: el furor. Nuestra cultura sexual supuestamente represiva se caracteriza por la omnipresencia de un afecto volcánico. El sexo mueve millones de todo: de dinero, de personas, de relaciones, de estructuras… y lo hace de forma arrebatadora e implacable. Es un tempestuoso océano subterráneo cuyo rugido estremece. Esta violencia es algo que los simples placeres facilitadores de la reproducción no pueden explicar, y que se aleja de la pacífica utopía sexopositiva en la que las energías fluyen generando conexión y armonía entre sujetos sexuales. Si nuestro deseo sexual es natural y amable, ¿por qué adopta una forma tan amenazadora? Se nos dirá que la razón por la que debemos desencadenar al titán es que dejará de serlo cuando sea liberado. El sexo es a día de hoy sórdido y cruel, y lo es precisamente porque ha vivido en una mazmorra. Como todo lo prohibido ha ido tiñéndose de hollín hasta adquirir un aspecto sucio y monstruoso. Dejemos ser al sexo, y él será bueno. La otra interpretación es la que entiende a la sexualidad como un ámbito, estructura y práctica, de poder, y al sexo como poder o símbolo mismo del poder. Esta es la buena. Pero para entender en qué sentido el sexo es poder veamos primero qué es el poder. PODER

“Poder” se entiende según, principalmente, tres acepciones, todas relacionadas entre sí y todas necesarias para apreciar el alcance conjunto de un concepto tan pragmático y a la vez tan metafísico como este. La primera es la del poder como capacidad de obrar. Es el sentido que coincide con la literalidad del verbo. El sustantivo “poder” quiere decir “poder” como verbo. ◄

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Tiene poder quien puede decir “yo puedo” con verdad: “Yo puedo hablar cantonés”, “Yo puedo volar”, “Yo puedo pensar éticamente”. La segunda acepción se construye sobre la primera, y es relacional: “poder” como poder sobre el poder de lxs otrxs. Tiene poder, no quien puede, en sentido general, sino quien puede de una manera muy concreta, que es a través del poder ajeno. No nos estamos preguntando si este poder se ejerce de manera consensual o coercitiva, sino solo si se dispone de él. Que yo pueda obligarte a proporcionarme alimento es aquí equivalente al hecho de que yo pueda conseguir alimento gracias a que puedo contar con que tú estarás dispuestx a proporcionármelo. Tampoco nos preguntamos si se posee en virtud de otro poder según la primera acepción. Si yo puedo obligarte a proporcionarme alimento gracias a que dispongo de una pistola, o gracias a una sugestión, o gracias a una estructura de poder que te pone a mi servicio, también es indiferente. Lo que importa es que tú tienes un poder en el primer sentido del término, que es tu capacidad para proporcionar alimento, y yo lo tengo en el segundo sentido, porque tengo poder sobre tu poder. Cuando hablamos de “poder” solemos referirnos a este. Debe hacerse aquí una distinción más entre el poder en el primer sentido y el poder en el segundo. Si yo tengo la capacidad de proporcionarme alimento a mí mismo, y nada más que a mí mismo, tengo un gran poder, porque está íntegramente en mi poder satisfacer una de mis necesidades más importantes. Si ese es todo mi poder tendré, sin embargo, en la mayoría de las situaciones, muy poco poder sobre el poder, es decir, poder según la segunda acepción. Gracias a mi poder es posible que logre generar un pequeño excedente que sirva para poner una pequeña parte de tu poder a mi servicio mediante, por ejemplo, un trueque. Es incluso posible que, en una situación de carencia límite de alimentos, yo pueda forzar sustancialmente tu voluntad, pero mi poder sobre el poder, en términos generales, es reducido. El ejemplo contrario es el de poseer un arma. Tener una espada no me proporciona un gran poder. Me puede ayudar con algunos trabajos, e incluso puede servirme para cazar, pero no marca una diferencia significativa en mi poder. Sin embargo me da gran poder sobre el poder, porque gracias a ella puedo someter gran parte del poder de otro sujeto. Puedo hacerlo mi esclavo, por ejemplo, y poner a mi servicio toda su capacidad para producir alimento. Alguien que pudiera volar, por último, tendría un poder sobrehumano según la primera acepción, pero ningún poder según la segunda. Este ejemplo es fundamental, porque necesitamos entender que el poder, cuando no es poder sobre nada, puede ser inútil, pero cuando no es poder sobre nadie, puede valorarse como inútil. La tercera acepción de ”poder” es la que nos habla de la organización del poder o del poder como organismo, de su estructura, si se quiere, o de su red. ◄

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El poder según esta acepción sería el conjunto de esa red o un símbolo destacado de ella. El dinero es poder en todos los sentidos, pero sobre todo en este tercero, porque su capacidad para controlar el poder está fuertemente estructurada y dimana de esa estructura. Las multinacionales son ese mismo poder, pero desde un nodo de acumulación. Serían representantes del poder en este tercer sentido porque son uno de los lugares desde donde más puede ejercerse el poder sobre el poder, es decir, en el segundo sentido; pero no serían ese poder en sí mismo, porque el poder fluiría, aunque asimétricamente, en ambas direcciones, y las propias multinacionales dependerían, en alguna medida, del poder de sus súbditxs. El poder en este tercer sentido se caracteriza por su forma, es decir, por la estructura de su distribución y flujo, pero nos interesa hacer una observación sobre su legitimidad. Un poder igualitario y justo será poder, con cierta independencia de que sea o no, por ejemplo, asimétrico. Una buena monarquía podrá ser mejor que una mala república. Su forma será solo una de las dimensiones de su legitimidad; pero será, eso sí, una dimensión clave. Aunque una buena monarquía pueda ser mejor que una mala república, la estructura de su poder en el tercer sentido, es decir, su forma, sus flujos, sus nodos y sus símbolos, es proclive a que la relación entre el valor moral de ambas se invierta. Los atolladeros de la sexopositividad

La primera interpretación sobre nuestra cultura sexual, esa que enarbola la sexopositividad, nos dirá que el sexo es simplemente sexo, y para analizar el poder contenido en él tendrá que remitirse al primer sentido, es decir, a la idea de que el poder en el sexo consiste en “poder tener sexo”. Dirá que esa es la explicación de todas sus características, porque todas ellas parten de la necesidad del sexo y del nivel de satisfacción de esa necesidad. Para la segunda interpretación esa explicación es cínica y de mala fe, porque si algo es evidente en nuestra cultura sexual es que el sexo depende, en primerísimo término, de la voluntad de, al menos, otra persona. El sexo es, ya en su forma más elemental, poder sobre el sexo de otro sujeto. Si el sexo del otro es el sexo, entonces el verdadero sexo es la suma del otro más su sexo, que se convierten en dos partes inseparables de lo mismo. Así, sería correcto decir que el sexo es poder sobre el otro como sexo o sobre la sexualización del otro. Esta idea es clave, pero tal vez no se entienda muy bien. Intentaré aclarar el galimatías refiriéndome a los componentes concretos de nuestra cultura sexual. Hemos visto que el gamos se establece como control de la capacidad reproductiva de las mujeres, es decir, de la otra. El gamos es la institución que habilita ese poder, y el sexo la ejecución principal, muy por encima de cualquier otra, de ese poder. De todas las cosas que ◄

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se hacen para poseer, dominar, tener poder sobre el poder de la reproducción, la más importante es el par sexo conmigo-no sexo con otros. De ese modo el sexo, en la forma de coito, se convierte en símbolo sobre el poder ajeno de la reproducción. Hasta ahí el placer no ha hecho ni tan siquiera aparición. La vida relacional está construida, gracias al gamos, en torno a este control del poder ajeno, así que tener poder sobre la reproducción no se reduce a eso, sino que se extiende a la vida entera. Una esposa es un tipo particular de esclava: una esclava reproductora. Su régimen de esclavitud está centrado sobre su poder reproductor pero abarca la vida de una manera muy completa. El sexo no es, por lo tanto, solo símbolo de control del poder reproductor, sino de la vida, concretamente un tipo de vida centrada en la reproducción, que se llama “mujer”. Hacer el amor es establecer un vínculo de esclavitud. Es realizar la naturaleza de esclava reproductora de la condición “mujer”. Es, porque el sujeto femenino pasa por ello a ser poseído por el sujeto masculino, “hacer mujer”. A medida que las mujeres logran rebajar la dureza de las condiciones de su esclavitud el símbolo pierde capacidad performativa. Hacer el amor esclaviza cada vez menos. Esta suavización de la esclavitud tiene que ver con su progresiva desvinculación de la reproducción, y afecta además a su relación con ella, que está cada vez menos sobrentendida. Del sexo que significa reproducción se pasa al sexo que puede, o no, significarla, y del sexo que significa esclavitud se pasa al sexo que significa solo servidumbre o esclavitud distendida. Para que el sexo tenga como consecuencia menos esclavitud de la que originalmente conllevó hará falta que la mujer que lo ha practicado se resista a su valor simbólico. El sexo significa esclavitud, pero esa esclavitud encuentra a una esclava siempre incómoda, que siempre procura recortar los efectos prácticos del símbolo. La magnitud representativa del símbolo está, por lo tanto, por encima de su poder performativo. El sexo es un símbolo aspiracional, que busca siempre conseguir más de lo que logra; un papel con tendencia a mojarse por las esquinas, y a ser sustituido, en la siguiente generación, por otro algo más pequeño que, a pesar de serlo, también se mojará. En el papel, eso sí, sigue poniendo lo mismo: esclavitud. Pero cuanto más se reduce y pierde contacto con su función originaria como contrato de esclavitud, el símbolo adquiere más autonomía como nodo de poder. De la esclavitud reproductiva literal se pasa a la esclavitud sexual laxa. El poder sobre el sexo es el nuevo contenido simbólico del sexo, y de él mismo, de tener relaciones sexuales, dimana la esclavitud sexual. Ese gamos ya se parece mucho al nuestro. Entendamos esto: el poder de atracción de una actividad generadora de esclavas es casi inimaginable incluso para nosotrxs que participamos de una ◄

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sexualidad que consiste, precisamente, en eso. Si, además, se realiza en una cultura en la que la esclavitud ha desaparecido teóricamente, de modo que apenas queda otro acceso al establecimiento de esclavas que el sexo, entonces cualquier otro atractivo que esta actividad pueda poseer palidecerá en la comparación. Ahora es cuando el placer adquiere relevancia. Los placeres facilitadores del coito han estado siempre ahí. Con o sin ellos el sexo se habría realizado y habría simbolizado la esclavitud reproductiva. Cuando el sexo queda deslegitimado como mecanismo para la generación de esclavas surge la necesidad de encontrar un pretexto para perpetuar ese poder en él. Si la generación de esclavas es públicamente ilegítima y el sexo genera esclavas, el sexo deberá transformarse sustancialmente. Pero si el sexo es otra cosa, si sirve para otra cosa, si apasiona por otra razón, y esa razón es tan legítima como el placer, entonces apenas queda nada que objetar y no habrá más remedio que suavizar la presión normativa que sufre. El sexo seguirá generando esclavas sexuales laxas, pero lo hará como resultado indeseado de la legítima e irrefrenable búsqueda de placer. El placer sexual, sin embargo, se parecerá poco a lo que dice de sí mismo o a sus descripciones biológicas, y adquirirá un carácter tenebroso y fatal que será un síntoma incuestionable de su verdadera naturaleza. El sexo hablará a partir de este momento de placer, pero no hallará jamás ese placer, sino siempre, muy por encima de él, el encuentro a muerte entre dos púgiles: el uno adiestrado como profesional de la muerte, la otra nacida y formada para alimentar a los leones. Entendamos el alcance de lo aquí expuesto. Estamos dotadxs de una proclividad fisiológica al coito gracias a un sistema de generación de ciertas sensaciones fácilmente interpretables como placer. Pero nuestra cultura sexual no está construida en torno a ese sistema, y por eso mismo no puede entenderse a partir de él. Sin embargo se entiende perfectamente, más cuanto mayor es el intemporal misterio que la acompaña, cuando se mira a través del prisma de la generación de esclavas. Es posible que todo este desplazamiento de significado, toda esta idea de que lo oscuro subyacente es la realidad de la cosa, resulte rebuscada o excesiva. Un ejemplo nos mostrará que es lo más normal del mundo, y que lo podemos ver en otros ámbitos constantemente. Si pensamos en el significado que en nuestra cultura adopta algo tan cotidiano como la cerveza observamos dos realidades bien diferentes que parecen incomodarse entre sí. Como todo el mundo sabe, la cerveza es una bebida alcohólica de baja graduación pero que se ingiere con frecuencia en cantidades importantes, siendo causa de diversos niveles de embriaguez. Además, tiene unas características particulares como bebida, especialmente refrescante y agradable casi a cualquier hora del día, sobre todo si ha sido precedida de algún esfuerzo o de la simple acumulación de sed. ◄

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Es notorio que la cultura de la cerveza hace hincapié casi exclusivamente en esta segunda faceta. Tanto la publicidad como el uso privado se refieren a la cerveza sistemáticamente como medio agradable con el que aplacar la sed, y en todo caso como excusa para fomentar la sociabilidad. La cultura de la caña y la tapa, del aperitivo, del salir de cañas, va acompañada de decorados diurnos, socialmente armónicos y, sorprendentemente, sobrios. Se diría que la cerveza es otro refresco más, y que el hecho de que contenga alcohol es coyuntural. Sin embargo, sin alcohol no hay, podemos entenderlo perfectamente, cultura de la cerveza. Las tapas no se toman ni con zumos naturales, ni con refrescos industriales, ni con agua. Pueden tomarse, sin embargo, con vino o con vermú. No es una cuestión de sabor, ni de tradición, ni de maridaje. Es una cuestión, simple y llanamente, de alcohol. Pero el alcohol permanece secreto. ¿Qué pasaría si toda la cerveza con alcohol desapareciera? Pues que la mayoría de su consumo sería sustituida por el de otras bebidas alcohólicas. Se dejaría de salir de cañas, pero nadie saldría de tés ni de smoothies. Y, sin embargo, es evidente que la caña bebida en condiciones adecuadas va acompañada de un placer inmediato que no tiene o no parece tener nada que ver con la embriaguez y sí, sobre todo, con la sed. Se dirá, además, que satisfacer la sed es una necesidad, mientras que la embriaguez no lo es, y que por lo tanto parece mucho más probable que sea ella la determinante de que se establezca una cultura de la cerveza. Pero no es así. Si comparamos las consecuencias de ambas propiedades, la de apagar la sed y la de generar embriaguez alcohólica, comprenderemos que la segunda tiene un impacto social muy superior al de la primera. Mientras que la sed es una necesidad saciable cuya experiencia concluye casi siempre en un placer breve, olvidable, y sin repercusión social, la embriaguez es un cambio en el estado de conciencia que abre la puerta a una interacción social de consecuencias hasta cierto punto imprevisibles. El poder socialmente motivador del alcohol es incomparable al de un líquido cuya única virtud es calmar la sed en una sociedad donde la sed no es una necesidad endémica. Pero, a su vez, este poder no puede ser reconocido, y no lo es más que en las primeras etapas de la vida. Quedar para emborracharse, como se hace expresamente en la adolescencia, es jugar consciente y controladamente a la movilidad social, con el coste correspondiente que implica el reconocimiento del deseo mismo de jugar. Es necesario, para los grupos adultos, en los que los sujetos conocen el coste social de proponer embriaguez, que la embriaguez se produzca por aceptación paulatina, por implicación en el contexto, y a cambio de lo que el contexto va prometiendo. El placer de apagar la sed con cerveza queda subordinado a este segundo placer, mucho más poderoso, pero secreto, y sirve de puerta que da acceso al mismo. Cada cerveza que se toma tendrá menos ◄

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que ver con la sed, y más con el deseo de embriagarse, pero porque se tuvo mucha sed en un principio se acabó después borrachx. De ese modo, la sed no es negada, sino integrada y subordinada. Ya no se puede decir que la sed sea solo sed, ni se puede decir que el cansancio sea solo cansancio, ni nada que haya coadyuvado a acabar bebiendo podrá ser entendido como autónomo con respecto a las consecuencias sobre la embriaguez. En alguna medida todo queda explicado a través de ella. Especialmente sus misterios. Misterios que, en muchas ocasiones, tienen que ver con que las conductas apuntan a donde no dicen, con que lo que se manifiesta explícitamente como deseo de beber para saciar la sed o por el sabor de la propia cerveza actúa, en realidad, erráticamente, como si quisiera emborracharse. La gente a la que le gusta la cerveza no suele ser demasiado exigente con su sabor. Los gustos tienen mucho más que ver con la graduación, es decir, con la intensidad de la embriaguez que buscan o con la velocidad, absoluta o relativa al grupo, con la que desean que llegue. El placer que suscita la satisfacción de la sed actúa como lo que en psicología de la conducta se conoce como “estímulo discriminativo”. Sirve para ejercer control sobre la respuesta, pero no es el causante de la respuesta. La sed no me conduce a la bebida, sino a la cerveza, porque la necesidad de satisfacer la sed, que no es una necesidad con poder dado que puede satisfacerse con facilidad, tiene una reducida capacidad condicionante comparada con la que presenta la experiencia de la embriaguez social. Del mismo modo, la sensibilidad hacia los placeres facilitadores de la reproducción, lo que llamamos “excitación”, que crece y decrece en función de su satisfacción reciente, no conduce a la satisfacción de esos mismos placeres, sino que desata directamente la fantasía del sometimiento sexual. En cuanto nuestro cuerpo nos llama a ser sexualmente satisfecho nos olvidamos de nuestro cuerpo y saltamos a la búsqueda de la dominación de otro sujeto a través del uso de su cuerpo como medio para proporcionarnos placeres facilitadores del coito. Vayamos comprobando que, efectivamente, desde este prisma los misterios del sexo lo son mucho menos. En primer lugar queda perfectamente explicada la guerra sexual de los sexos, es decir, la batalla que, de la guerra de los sexos, tiene lugar en el territorio del sexo; el viejo gran conflicto sobre la diferencia de deseo, interés sexual, desinhibición, y carácter en el sexo; la diferencia de enfoque sexual, de actitud, de interpretación, que constituye uno de los más importantes componentes de lo que llamamos “rol de género”. El sexo no es igual para ambos sexos. ¿Por qué? Ya sabemos cómo responde a esto la sexopositividad: las mujeres han sido reprimidas y están en proceso de liberación. Aunque algunas mujeres están plenamente liberadas, pronto veremos cuáles, otras sufren todavía ◄

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profundamente las consecuencias de la represión histórica, incluso identificándose con ella. Serían estas últimas las abanderadas del nuevo puritanismo que se extiende, incluso, a cierto sector del feminismo. Por lo tanto, la conducta masculina es sexualmente normal, o muy próxima a la normalidad, y se muestra centrada en el disfrute de los placeres facilitadores del coito. La conducta femenina, sin embargo, aunque tiende a la normalidad, está aún lejos de alcanzarla. Pero esta interpretación no explica la inadaptación de la conducta sexual masculina. La supuesta normalización del deseo de los hombres no es, ni mucho menos, equilibrada. En vez de hacer aflorar una práctica próxima al coito elemental, su deseo se construye, cada vez más, a partir de las fantasías de dominación. Lejos de quedar satisfecha mediante el acceso al sexo, la necesidad sexual masculina exige un sexo que se aleja del sexo y que se construye según escenificaciones de dominación de literalidad creciente. Parece que al liberar el sexo lo que se liberaba era otra cosa. Esa cosa queda perfectamente explicada desde la perspectiva derivada de la generación de esclavas sexuales. Más que una represión sexual, lo que se produce es un problema de mercado propio de la competitividad neoliberal. Los hombres necesitan esclavas pero las mujeres se resisten a serlo. Hay, por lo tanto, mucha más demanda que oferta. Este desequilibrio se compensa con formas cada vez más extremas y explícitas de escenificación sexual de la esclavitud. Por cada mujer que no se deja esclavizar, otra lo será doblemente. El sexo, que es el símbolo de la esclavitud sexual, debe resultar tan performativo como sea posible. Si yo tengo una relación sexual contigo procuraré, debido a mi déficit de esclavas, extraer de ti toda la esclavitud de que sea capaz. Tal vez solo vayamos a tener un contacto sexual, pero precisamente por eso debo dejarte y, sobre todo, dejarme claro, que has pasado a ser mi esclava. Los símbolos de la esclavitud tendrán que marcar con una huella indeleble, ya sea en tu cuerpo o en mi memoria. Quizá notes que emocionalmente no estoy frío, sino más bien abstraído. No es que no me implique en la relación, sino que estoy a otra cosa. El objetivo que capta toda mi atención es el de construir un sustituto de tu himen que yo pueda desvirgar para pasar así a convertirme, en alguna medida, en tu amo en el sentido originario: la única persona con la que, “realmente”, has tenido relaciones sexuales. La tendencia de la demanda sexual a transformarse en dominación no tiene parangón en otras carencias sociales. Todas las carencias generan violencia y odio, pero normalmente se discrimina entre el objeto de necesidad, por ejemplo el alimento, que no es objeto de violencia y odio, y el sujeto que nos aleja de ese objeto, por ejemplo un establecimiento donde se comercia con alimentos, sobre el que la violencia puede llegar a manifestarse. Es cierto que las mujeres son leídas como culpables de la represión: los hombres ◄

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no tienen relaciones sexuales porque las mujeres se dejan llevar mezquinamente por la represión. Pero la represión sexual masculina, que acosa, viola y mata mujeres, y que escenifica sistemáticamente este tipo de conductas como desahogo de esa represión, no hace lo propio con iglesias, cines o, simplemente, maridos. En el caso del sexo, objeto y gestora del objeto quedan indisociablemente fundidxs en el sujeto “mujer”, y toda la ira recaerá sobre él. La explicación de la esclavitud resulta, por lo tanto, preferible: la violencia sometedora no es el resultado marginal y residual de la frustración, sino que es el objeto mismo de la demanda. El varón sexual liberado no es ni el “hombre natural” que se entrega a la espontánea satisfacción de su necesidad cuando esta lo sorprende, ni el mendigo que muere por atiborramiento cuando es invitado a comer a la casa del rico. Es el verdugo que castiga con toda la crueldad que le permiten las circunstancias a la esclava sexual huida y vuelta a capturar. La versión sexopositiva no puede tampoco dar cuenta de la extraordinaria resistencia a separar el amor del sexo con la que se encuentra la búsqueda de satisfacción sexual. Aunque la sexopositividad es cordial con los modelos bipartitos y tripartitos de entender el amor, es decir, aquellos que explican el amor como una unión entre sexo y afecto, o entre sexo, afecto y compromiso, fracasa al disociarlos en la práctica. Tanto afecto como sexo van automáticamente seguidos de su contraparte para componer, siempre, alguna forma de amor. Más que estar el amor compuesto por sexo y afecto, se diría que el amor es un elemento puro que se encuentra tanto en el sexo como en el afecto, y que llama siempre a su acumulación a partir del resto de sus vetas conocidas. El sexo llama al afecto, así como a más sexo y a compromiso, porque una vez que el amor hace su aparición, es el amor el que toma las decisiones. Pero esta llamada suele producirse en el sentido que marca el género. Son las mujeres las que encuentran más dificultades para que la satisfacción sexual lo sea sin amenazar con transformarse en una insatisfacción amorosa. Incluso aquellas mujeres que tienen esta idea más clara y este objetivo más definido suelen verse en dificultades para lograr un corte mínimamente limpio. El amor no se deja descomponer. Lograr tener simples relaciones sexuales, sin ingrediente amoroso, suele arrastrar como consecuencia una inversión en el sentido del surgimiento del amor. Las mujeres heterosexuales que encuentran la manera de tener relaciones sexuales sin enamorarse se quejan de que los hombres se enamoran de ellas sistemáticamente. Parece que el sexo no puede eludir sus aspectos relacional y unidireccional, del mismo modo que no puede eludirlos un combate. El mismo solipsismo sexual constituye ya una estrategia de lucha que tiene como resultado la derrota por aislamiento de la parte adversaria. Quien solo piensa en ◄

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satisfacer su deseo sexual genera simétricamente una insatisfacción sexual proclive a convertirse en amor. El resultado del enfrentamiento puede ser, incluso, incierto, pero debe darse en forma de victoria y derrota. Quien no vence será derrotadx, de modo que no le queda otra alternativa que intentar vencer. Dada esa condición, de cada sujeto depende buscar estrategias más o menos infalibles, más o menos incruentas, o incluso más o menos equitativas. Desde la pura psicopatía sexual hasta el sexo con empatía, no existen otra cosa que estrategias ganadoras que deberán enfrentarse con otras estrategias también diseñadas para ganar. Entendiendo el sexo como generación de esclavas sexuales vemos inmediatamente por qué no hay forma de aislar el sexo de unas consecuencias emocionales que la ideología del amor recoge para fortalecer sus propósitos. La interdependencia de ambas satisfacciones sexuales aparece con transparencia. La relación sexual consiste, por encima de cualquier otra cosa, en la tentativa, por parte de un hombre, de realizar la esclavitud sexual en su mayor literalidad posible, o mediante un simbolismo lo más poderoso posible. Esta estrategia ganadora, de soldado sexual, se enfrenta a una no perdedora, de esclava. El triunfo de ella se da en calidad de atenuación de la derrota: toda relación sexual va indisolublemente unida a la escenificación del sometimiento y la ejecución, con ello, de un grado u otro de esclavización. El modo más honroso de realizarla es a través del amor, es decir, la obtención del título de favorita en el harén. Para escapar a este destino de género no se puede solo intentar no morir. Es necesario cambiar el rol y pasar a matar. El sexo se convierte así en un espacio desconcertante donde aparece la posibilidad de que los roles de género se inviertan, no por performatividad consciente y consensuada, sino por la lógica misma del combate. Se dice que la pornografía ha construido un modelo de encuentro sexual que resulta degradante para las mujeres, pero esto no es del todo cierto. La pornografía es una industria sin límites morales que se ha dedicado, sobre todo, a exacerbar ese modelo, y a proporcionar a los hombres nuevas y más eficaces armas para el combate sexual. Pero las relaciones sexuales ya eran literalmente degradantes para las mujeres mucho antes de la pornografía. Hay un continuo entre la degradación social de una mujer que pierde su virginidad y la degradación de una mujer mediante prácticas inspiradas en la pornografía. A medida que la conquista de la virginidad deja de servir de triunfo esclavizador, debe ser sustituida por otros símbolos, cada vez menos determinantes de una esclavitud real, pero más explícita e inmediatamente performativos. El sometimiento público, mecánico y naturalizado, es desplazado por la norma legal hacia la creatividad privada, donde se exacerba hasta el extremo de demostrar la esclavitud mediante prácticas en las que se arriesga la vida de la esclava. Pero todo el cuerpo de conductas sexuales llega ◄

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ya cargado de la simbología del desafío, la conquista y el sometimiento. El sexo se toma por asalto, y allí donde el procedimiento es deslegitimado este se fragmenta o se desplaza. Los avances bruscos no consentidos son sustituidos por pequeños avances no consentidos o por grandes compensaciones en forma de escenificación del sometimiento durante la práctica sexual, lugar que escapa a la deslegitimación. Desde el discurso sexopositivo se hablará de nostalgia del sometimiento, de juego de sometimiento, o de legítimo deseo de sometimiento. Pero no se logrará explicar con ello ni su omnipresencia y ni su centralidad. Se trata, en realidad, de lógica del sometimiento. Si pensamos en cualquier interacción en el ámbito de lo sexual no solo vemos dos roles de género diferenciados, sino una complementariedad entre ellos que hace de este ámbito la columna vertebral del gamos, y el lugar más apropiado para su expresión y puesta en práctica. El rol de género aparece en toda partes, pero estas manifestaciones resultan larvadas si se comparan con su despliegue en el ámbito de lo sexual. Ese es el lugar en el que todo hombre puede expresar su condición de hombre porque se encuentra por fin con el rol complementario, y porque lo hace en un espacio que va a exigir constantemente esa expresión. Cada componente del lenguaje verbal o no verbal, cada pauta conductual, cada meta parcial, están construidxs según una asimetría que genera conciencia de conquista y que solo puede ser mitigada o invertida, pero nunca eliminada. La densidad de esa significación se acrecienta a medida que se aproxima al coito. Cada componente de la ceremonia sexual está más cargado que el anterior de automatismo y de conquista, y cada uno de ellos es también, por lo tanto, más determinante para el resultado final del combate. Todo el proceso de seducción irá acompañado, si lo va del éxito, de un placer de sobra conocido y reconocido: el placer de la seducción, que comparamos con el del sexo mismo de forma con frecuencia favorable. Se dirá que el proceso es mejor que el resultado, pero se estará queriendo decir que el verdadero sexo es conseguir el sexo, porque el sexo en sí mismo carece de relevancia. Si el sexo fuera deseado por el placer del sexo, entonces cada conducta sexual generaría placer, y solo lo generarían realmente las conductas sexuales. Por eso parece normal que el cuerpo de la persona deseada se fetichice por partes, o por prácticas, o por fases de la práctica sexual. Pero si la fuente de placer es la generación de una esclava sexual, entonces cada avance en ese proceso es de por sí una fuente de placer, y lo será mayor no porque esté más cerca del sexo, sino porque sea mayor el espacio que recorre en su realización. Mientras que avanzar por el camino del sexo no es en sí sexo y solo puede provocar cierto placer por anticipación, avanzar por el camino de la seducción es ya seducción y esclavización, es decir, placer genuino. Este placer de la seducción es inexplicable para la interpretación sexopositiva. ◄

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Esto es así hasta el punto de que cualquier fase de la seducción puede desarrollar autonomía como fuente de placer única o definitiva, es decir, fetichizarse como el verdadero placer sexual. La libido puede desplazarse libremente porque no hay un lugar propio para la libido. Será su lugar aquello que sea interpretado como conquista, y la conquista depende del reconocimiento de la conquista. El combate se produce en el marco de un espectáculo y de un público que debe juzgar el resultado. El público no declarará vencedor a la esclava herida que yace en el suelo, pero si lo hiciera lograría, solo con ello, que se invertiría el sentido de la conquista. Por eso todos los avances, en tanto que son reconocidos y reconocibles, generan placer de conquista. Y por eso todos dependen, en última instancia, del veredicto final, del resultado final del combate que, sin ser tan definitivo como el de un combate en el circo, sí marca un punto de inflexión en la relación de sometimiento. Ese punto de inflexión tiende a producirse en la relación sexual. Todo el proceso de seducción, conquista y relación sexual están entendidos y construidos desde la lógica estructural del combate, y reciben de este combate su libido. Por eso el feminismo se las ve y se las desea para proponer un modelo de seducción igualitaria y un concepto eficaz de consentimiento. Igualdad y consentimiento desactivan el placer sexual, porque el placer sexual no depende de los placeres facilitadores del coito, sino de otro, mucho más poderoso y atractivo: el de pelear y vencer. La igualdad y el consentimiento se enfrentan a la voluntad de todos los sujetos deseantes, incluso de aquellos que van a ser sometidos, y dibujan un horizonte en el que el sexo no es ya una fuente de placer. Para que la igualdad y el consentimiento prevalezcan sobre el sometimiento deben hacerlo también sobre el placer, es decir, sobre el sexo. Mientras el sexo sea una necesidad prioritaria, la igualdad y el consentimiento no serán posibles. Las verdaderas necesidades deben ser, por pura naturaleza del deber, la igualdad y el consentimiento. Veremos que esa inversión no solo transformará al sexo, sino al significado de la igualdad y el consentimiento en tanto que prioridades morales. Esta irreductible dificultad para establecer un contenido eficaz para el concepto de consentimiento tampoco encuentra acomodo en una sexualidad entendida, no como construcción cultural, sino como desarrollo en la cultura de una base biológica placentera llamada “sexo”. No se comprende de dónde viene la dificultad para que se establezca un entendimiento entre las partes. En teoría el consentimiento, sea cual sea su forma, tiene como condición necesaria la voluntad, y como objeto de consentimiento un placer. Por ello, ni debería ser complicado diferenciar cuándo se desea un placer de cuándo no se desea, ni debería ser complicado establecer un colchón placentero que permitiera garantizar a cualquier voluntad contraria al sexo el mantenerse fuera de él. ◄

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No violentar es relativamente fácil una vez que se toma conciencia de que puede llegar a violentarse. Si yo quiero realizar una práctica placentera que solo puede serlo si es compartida, me resultará sencillo diferenciar, no solo la ausencia de consentimiento, sino un consentimiento inválido. Te propongo un viaje a Palencia y me dices que no te apetece. No hay consentimiento. O quizá me dices que vale, que por qué no, que bueno. Tu respuesta carece de determinación y no pasa el filtro de lo evidente. ¿Me estás diciendo que no? Tal vez, así que te invito a que hagas el “no” explícito. Te digo que si no te apetece no pasa nada, que no hay problema, que contestes con sinceridad, que te apuntes solo si tienes verdaderas ganas. Quizá entonces me dices que te lo pensarás, o que tal vez en otro momento, o que en realidad no. No hay consentimiento. Pero a lo mejor me dices que sí, que me has contestado sin entusiasmo pero que el entusiasmo va por dentro. Resuelto. O no. Yo sé que habitualmente tienes auténticas dificultades para decir “no”, y que para ello necesitas que te lo ponga verdaderamente fácil. Recordando esto te digo que lo dejamos en el aire y que si en algún momento retomas la propuesta por iniciativa propia la daré por firme. Quizá no la retomas jamás, y yo me alegro de haberte abierto esta puerta a tu negativa. O quizá me dices que te crea, que estás diciendo un sí que es sí. O quizá incluso te ofendes y me dices que si es que no quiero ir yo, o que para qué te pregunto si no me creo lo que me contestas. Imaginemos que acabamos yendo a Palencia y a medio viaje me resulta evidente que, a pesar de todo, has dado tu consentimiento sin desearlo realmente. Independientemente de la responsabilidad que yo te exija para expresarte con claridad, puedo, en cuanto lo comprenda, actuar en consecuencia, acortar el viaje o buscar una forma intermedia y justa de satisfacer lo más posible ambas voluntades. El viaje habrá sido un error. No hay, de todos modos, demasiado que lamentar. Un fin de semana incómodo, tiempo perdido, quizá deterioro de la relación. Una equivocación de la que aprender. Pero si trasladamos este ejemplo al sexo habremos descrito una violación. Es cierto que no será una de las formas más violentas de violación, y por supuesto no será de las formas más conscientes. Pero según estándares post me too, con los que coincido, esto es una violación, porque he tenido una relación sexual que yo deseaba con alguien que no deseaba tenerla pero que no ha encontrado la forma de negarse. ¿Por qué no puede aplicarse el criterio de la primera situación al criterio de la segunda? La razón es la que se está buscando insistentemente demostrar aquí: porque el sexo no es un placer cooperativo sino, sobre todo, un combate. De ser lo primero habría un notable colchón de acción sin relevancia moral entre el consentimiento y la negativa: lo que no es consentimiento claro puede considerarse un cierto consentimiento, o una indiferencia. Incluso el aprovecharlo en mi estricto beneficio no conlleva un enorme ◄

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daño ni una enorme culpa. La persona que no se entrega al plan como a un plan propio, que no tiene una marcada apetencia, o simplemente que no lo considera un buen plan, perderá gran parte de las posibilidades de disfrute que el plan ofrece, o quizá no, quizá el plan le sorprenda positivamente, y quizá se encuentre disfrutando en él cuando no lo esperaba. Todo eso puede ocurrir también en el sexo, pero es demasiado probable que ocurra justo lo contrario. En el sexo la vulneración del consentimiento tiene consecuencias definitivas que se imponen por sobre las posibilidades de disfrute que los placeres facilitadores del coito ofrecen. La razón es que el sexo es la generación de esclavas sexuales y, por lo tanto, el sexo es ese mismo consentimiento por encima de ninguna otra acción. El sexo consiste en consentir tener sexo o, mejor dicho, en conquistar el consentimiento. Cualquier cosa que suceda después es menos sexual que el consentimiento mismo. Sufrir una vulneración del consentimiento es ya, en sí, haber sido convertida en esclava sexual, haber padecido sexo, haber perdido en el combate por el sometimiento. No existe un continuo distinguible entre el consentimiento y el no consentimiento, sino que toda ausencia de consentimiento es un no consentimiento cuya vulneración es violencia sexual, del mismo modo que toda esclava que lucha en la arena lo hace en calidad de esclava. Si un soldado tuviera que luchar por una razón diferente a su elección libre, esa vulneración misma de su consentimiento lo convertiría en esclava, con la consecuencia de investirlo íntegramente de un rol de esclava que irá acompañado de un destino de esclava, es decir, de una más que probable derrota y muerte. El grueso de la lucha se libra en el reparto de los roles, primero, y en la aceptación de la lucha, después. Lo que sucede en la arena es un combate y, por serlo, siempre es abierto, pero su destino está prácticamente escrito. La esclava no puede dejar de ser esclava, ni puede vencer siéndolo. El espacio en el que aparentemente se despliega su escasa libertad es la evitación de la lucha hasta que esta se presente en condiciones favorables. Esa es su verdadera y reducida oportunidad de sobrevivir: la construcción de una defensa de duración indefinida. La oscuridad misma de nuestra cultura sexual se explica a través de este cambio radical de sustancia. El sexo no es algo luminoso en torno a lo que se ha tejido una oscura red de represión que genera monstruos en sus rincones más sucios. El sexo, la sexualidad, es la forma que la opresión adopta en el espacio de lo sexual, y su expresión irrestricta conlleva la articulación y liberación de monstruos. La mayoría de las miradas no idealizadoras, o directamente hedonistas, sobre el sexo, y sobre todo aquellas que provienen de hombres, han señalado la necesidad de salvar el mal, el conflicto, el dolor, para no perder el placer. Algunas de esas miradas han sido esfuerzos, que no carecían de cierta sinceridad, por situar al mal del sexo en un lugar desde ◄

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donde pudiera optimizar sus prestaciones sin realizar por completo el daño que debía acompañarlo. Todas ellas pedían, en pos de la salvaguarda del placer, que no se exterminara al mal en el sexo, porque sin mal no hay sexo en absoluto. Cuando lo que se ha buscado ha sido extremar el placer, entonces se ha pedido abrir de par en par la puerta a la tortura, a la esclavitud y a la muerte: “Si el sexo es naturaleza, y la naturaleza debe expresarse, tengamos la valentía de darle al sexo de una vez lo que el sexo pide, y veamos donde nos lleva su sabiduría primigenia. Sacrifiquemos en el altar del sexo a las víctimas que sea necesario, y no nos arriesguemos a destruir a la humanidad entera a base de asfixiar su destino sexual natural.” Hoy la sexopositividad juega cínicamente con diferentes niveles de integración sexual entre la vida y la muerte. A la vez que invita a la sociedad al completo a investigar y desarrollar su sexualidad a través de la liberación de su deseo, prometiendo verdes prados de realización sexual, a la vez que dibuja estos decorados publicitarios en alta resolución, a la vez que hace esto, digo, habilita las cámaras de tortura a las que la liberación deberá conducir a sus entusiastas liberadxs. El ganado criado en libertad deberá encaminarse por sí solo a los mataderos. La curiosidad sexual, el abandono del puritanismo, la obsolescencia del mandato de castidad, deberá conducir inequívocamente al BDSM. El BDSM solo es nuevo en su nombre, que seguramente pronto renovará. Pero hasta hace poco no era más que la forma extrema de lo que se consideraba desviación sexual. El sexo como dios manda se retorcía, por su naturaleza satánica, en contorsiones endemoniadas, y solo una de sus espectrales ramas entraba directamente en el terreno de la tortura, el sometimiento expreso y la muerte. Otras ramas discurrían por otros territorios, lo raro, lo ridículo, lo antinatural, lo narcisista, eran otras sensibilidades sexuales que generaban desviaciones socialmente relevantes y significadas. Hoy todas esas alternativas han convergido en una sola y principal que se considera a sí misma como su padre y representante. Desviarse en el sexo ha sido acercarse al BDSM hasta convertir el acercamiento al BDSM en realizarse en el sexo. Sorprenderá a mucha gente, cada vez a menos, saber que el BDSM es hoy algo así como una etapa en la educación sexual que se presenta como continuación única de la sexualidad convencional. Las prácticas tradicionales son consideradas sexo obligatorio. Cuando el sexo es voluntario y vocacional se llama BDSM. Quien tiene curiosidad por el sexo se introduce en el BDSM. Crecer, realizarse, madurar, investigar, aprender en el sexo, es responder a la pregunta “¿Dominante o sumisx?”, es decir, sacarse el carnet de bedesemerx. Mediante la pregunta “¿dominante o sumisx?”, que recuerda a aquella de “¿libertad o crucifixión?”, se restablece en su integridad el combate clásico entre soldados y esclavas. Pero ahora las esclavas son esclavas voluntarias ◄

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que se han entregado libremente a su condición. De nuevo en el marco regulador del combate, la oficina de alistamiento bedesemera vomita púgiles complementarixs con una sorprendente efectividad. Las personas no tendrán dificultad en reconocer inmediatamente su papel natural entre las dos opciones ofrecidas. Los soldados dirán “dominante” y las esclavas dirán “sumisa”. Pero de no hacerlo la cultura del travestismo circense les dará también su lugar con prontitud. Si la presencia de esclavas se explicaba por la coerción del sistema matrimonial patriarcal, la de sumisas se explica por la del mercado patriarcal. La acumulación de dominantes acaba generando unas condiciones suficientemente ventajosas como para que algunas esclavas elijan volver a serlo. No lo harán todas, claro, sino solo aquellas sobre las que la fascinación por estas ventajas se sumó a la propia vulnerabilidad. Serán las primeras de la fila las que caigan de nuevo en la arena y descubran demasiado tarde que ser esclava es ser esclava, y que toda ventaja como esclava es poca frente a la condición de esclavitud. Estas primeras caídas reducirán la demanda y la calidad de las condiciones ofrecidas, de modo que el grifo de sumisas se cerrará hasta que la demanda se acumule de nuevo. Pero los soldados no pueden enfrentarse indefinidamente entre sí por el disfrute de unas pocas esclavas; no se puede vivir en esta precariedad. Tanto ellos como el público piden mejor provisión de víctimas. Hay que romantizar la sumisión para que su producción se automatice. La puerta de la sumisión tiene que abrirse mucho más, para hacer pasar por ella a la mayor cantidad de víctimas posible. Para lograrlo el BDSM utiliza la estrategia de apropiarse del concepto de “juego”. El combate no es tal combate. Llamarlo combate será una hipérbola dramática e innecesaria. Su verdadero nombre será “juego”. El juego del combate, el juego del sexo, el juego, los juegos, sexuales. Todo hecho relacionado con el sexo se escinde así en dos naturalezas. Aquello que se dice que pasa, es decir, el juego, y aquello que acaba pasando de verdad, es decir, la realidad. Pero como todo el sexo será juego nos encontraremos con una realidad de la que se estará diciendo que no pasa. El sexo no cambiará; es más, recuperará el lenguaje más radical del sometimiento y la violencia. Pero en virtud de su nueva condición de juego se dirá que lo que pasa no está pasando, o que debe ser tomado como si no pasara. El BDSM, joya de la corona de la sexopositividad, es una tecnología extractiva de esclavitud sexual generada para compensar la falta de oferta de esclavas sexuales, así como para legitimar, desde la marginalidad, las nuevas formas de esclavitud sexual hegemónicas provenientes de la pornografía. Como la RAE, el BDSM limpia, fija y da esplendor, en este caso a la esclavitud sexual. Sus herramientas principales, aparte de toda la burda ingeniería instrumental, son el consentimiento, del que ya se ha hablado algo aquí, cuya ◄

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garantía es la llamada “palabra de seguridad” y, sobre todo, la apropiación del concepto de juego. Veamos cómo funciona en el BDSM el concepto de juego y cómo se extiende desde allí a toda nuestra cultura sexual. “Juego” actúa en el BDSM desde dos acepciones cuya diferencia sirve para ampliar su espacio de aplicación y eludir su evidente inconsistencia. Según la primera acepción, un juego sexual es, literalmente, un juego simbólico, es decir, una práctica sexual en la que se decide atribuir a unas determinadas realidades unos determinados significados que no les son propios. El juego sexual toma la forma de una escenificación, un teatro que tiene como contenido principal una práctica sexual en la que se desplaza el contexto desde el entorno cotidiano a la sugestión escenificada. Esta sugestión es la que debe servir de fuente a la excitación. Según la teoría que subyace a esta primera acepción la función del juego es, fundamentalmente, la realización, en la medida de lo posible, de las fantasías sexuales. Estas suelen dibujarse sobre un marco inaccesible, o consistir en una práctica irrealizable. El salto a la ficción permite un relativo acercamiento a ellas, una sugestión que rescata parte de su poder excitatorio. Si nuestra fantasía es tener relaciones sexuales con una persona funcionaria del sistema sanitario público, pero la persona con la que podemos tener esas relaciones no lo es, podrá disfrazarse, escenificar su pertenencia de manera manifiesta, y una vez evocada la experiencia, tener relaciones sexuales que se alimenten de esta evocación. Para la segunda acepción el sexo en el BDSM, pero también fuera del BDSM, es juego en tanto que actividad exploratoria libre, consistente en una experimentación lúdica y gracias a la cual el sujeto satisface su natural curiosidad. El sexo sería un juego en tanto que espacio a descubrir. Jugar sería la forma correcta de realizar prácticas sexuales para la sexopositividad que, recordemos, entiende al sexo como territorio reprimido que necesita ser liberado. El juego es el mecanismo más adecuado para ello, porque se adapta espontáneamente a la motivación, al placer y al dolor aparecidxs, sin violentarlxs. Jugamos para recuperar la naturalidad del sexo, para reaprenderlo desde nuestra naturaleza. Es esta acepción la que convierte a las herramientas sexuales en “juguetes” sexuales. Hasta aquí todo es muy inocente y razonable, y no conlleva indicio alguno de sometimiento. Pero cuando estos dos conceptos de juego se combinan en la práctica emerge una realidad imprevista. Para la primera acepción el juego sexual es una práctica sexual concreta, delimitada por el espacio de la representación. Empieza y termina de manera independiente al sexo mismo. Una parte del sexo es un juego, y esa parte deja fuera, en gran medida, al propio sexo. De todo lo que sucede mientras se juega, una parte no está sucediendo más que simbólicamente. Esa parte es el ◄

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juego. Otra parte está sucediendo realmente. Esa otra parte es el sexo. Pensemos en el trabajo de extra en una película. Vemos un monstruo atacando una ciudad, y en uno de los planos un edificio en llamas del que sale ardiendo una persona. Ese plano tiene un componente de ficción y uno de no ficción. Si asistiéramos a su rodaje presenciaríamos los cuidadosos preparativos con los que se garantiza la seguridad de esa persona cuyo trabajo consistirá en arder de verdad. No habrá ningún monstruo atacando la ciudad, y el edificio puede arder, ser una recreación virtual, o reducirse a un pequeño decorado en el que lo que realmente se quema es poco más que el marco de una puerta. Cuál sea la opción elegida carece de relación sustancial con lo que se está contando, y puede ser tratado de una manera independiente a su significado. No hace falta alimentar al monstruo para la siguiente toma, ni devolverlo a su jaula, ni limpiar sus excrementos. Tampoco necesitamos desalojar la manzana u organizar la posterior demolición de los edificios que han ardido. La gestión de todos estos símbolos descubre a las claras su naturaleza simbólica: el monstruo es un muñeco que guardamos, a veces en una pequeña caja, a veces en un pendrive. Es desde su carácter de muñeco, y no de monstruo, desde el que impone condiciones a su gestión: no me mojes que me estropeo; méteme en la mochila de trabajo, o te olvidarás de mí. Pero cuando se trata de grabar a la persona ardiendo todo cambia, porque lo que se graba es, literalmente, a una persona ardiendo. No es una persona que arde por culpa de los efectos del ataque de un monstruo, y no arde porque se encontraba accidentalmente en un edificio que arde. Pero todo esa distancia con lo narrado no quita entidad al hecho: está ardiendo. El fuego condiciona la gestión de la situación exactamente del mismo modo que sucede en la historia que se pretende contar. Tanto el personaje como la persona que lo representa arderán inmediatamente hasta la muerte si no se toman medidas. Durante el tiempo en el que arde, o en tanto que arde, extra y personaje comparten experiencia, es decir, no hay personaje alguno, no hay ficción sino, simplemente, una persona que arde. Se dirá que hay diferencias porque el personaje no tiene una ropa especial, no es una profesional y no tiene un equipo de apagado que le espera. Se dirá que el personaje comprende que va a morir, mientras que la persona sabe que sobrevivirá. Y todo eso es cierto. Pero toda esa certeza, toda esa enorme cantidad de diferencias acumuladas, establece entre el personaje y la persona una distancia temporal de cinco segundos. Habitar el personaje que arde durante cinco segundos más de lo programado te convierte en el personaje que arde, y pasas a compartir su destino. En esa breve distancia no se produce una verdadera desconexión entre la realidad y la ficción. Cada vez que acabas no ardiendo, en realidad has ardido un poco. Eso que has ardido es tan relevante en comparación con el símbolo y el juego que prevalece muy por delante de estos. Para quienes ◄

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han participado, y sobre todo para quien se ha jugado la vida, toda la ficción narrada es indiferente. Su experiencia no queda bien descrita ni mediante la categoría “juego simbólico” ni mediante la categoría “rodaje”. La que da una verdadera aproximación a su contenido es “peligro de muerte”; “arder”. Pero recordemos que según la segunda acepción el sexo sí queda incluido. Es más, queda más incluido cuanto más escapa de la rutina y de su espacio específico, es decir, cuanto más amplía horizontes. Según esta otra acepción de “juego” no hay distinción entre lo simbólico y lo real. El sexo nunca deja de ser juego. El fuego nunca deja de ser cine. La unificación de las dos acepciones del concepto “juego” en un solo término, y el fluir entre ellas indistintamente y según requiere la circunstancia, permitirá llamar “juego” también al sexo, y tratarlo, a partir de ese momento, como si el sexo no se estuviera en realidad produciendo. El sexo será una ficción sexual donde no habrá sexo sino una representación sexual. Los juegos sexuales serán el marco conceptual desde el que se deberá entender que todo aquello que el sexo es, es decir, la generación de esclavas sexuales, no está siendo. La idea de que las prácticas sexuales son un juego, y por lo tanto también un juego simbólico, permite tratar la realidad como si fuera ficción y obviar las consecuencias más evidentes de la creación de esclavas sexuales. Como la persona que arde ya no arde, porque lo que hacía era solo jugar a que ardía, podemos ahorrar todo el presupuesto que dedicábamos a evitar sus heridas. Su fuego era tan falso como el Godzilla que lo provocaba. Una vez que se ha creado este espacio de magia inversa en el que la ficción no se convierte en realidad pero la realidad sí se convierte en ficción todo puede hacerse en él. Los sujetos han cruzado la pantalla y se encuentran ahora en un dibujo animado donde cualquier cosa es posible sin que vaya acompañada de consecuencias. Así, pueden entregarse alegremente al slapstick sexual. Te insulto, pero no te ofende; te pego, pero no te duele; te humillo, pero no te somete; te asfixio, pero no te mata. Las conductas reales son sistemáticamente interpretadas como ficciones, y tan falso es el disfraz de doctor/a como el hematoma que producen las bofetadas. La magia, por supuesto, se está produciendo, no en sentido inverso, sino directo. Gracias a este espacio de ficción que supuestamente convierte la realidad en ficción lo que tenemos es un espacio de amoralidad donde poder convertir la ficción de la fantasía en realidad. Una vez que ese espacio se fija su contenido empieza enseguida a mostrar la tendencia que lo caracteriza. Las fantasías sexuales reducen su diversidad, esa diversidad por entre la que se han perdido debido a la represión, y confluyen de nuevo en la fantasía primigenia, es decir, en el objetivo propio y verdadero del sexo, que es la generación de esclavas sexuales. El BDSM se vuelve cada vez más explícita◄

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mente violento, cada vez posee una orientación de género más marcada, y cada vez acompaña a la violencia sobre las mujeres de una simbología de la dominación con un mayor poder performativo. Se trata de que el maravilloso sueño que vivimos en el sexo, ese de realizar la fantasía primigenia del harén, no se desvanezca por completo al volver a la realidad. Como el sexo se caracterizará, por lo tanto, por realizar de manera ficticia justo aquello que la moral sexual prohíbe cuando se realiza de forma real, y como eso que realiza es el sometimiento de uno de los sujetos por el otro, necesita poder demostrar en todo momento que la ficción lo es. Dirá para ello que, a diferencia de lo que sucede con la realidad, del juego sexual puede escaparse a voluntad. Dirá que nada de lo que sucede en el juego sexual es cierto porque si lo fuera constituiría la imposición inexorable de un sujeto sobre otro, mientras que en el juego sexual la imposición puede ser exorcizada en cualquier momento. Del mismo modo que no es prisionera aquella persona que puede escapar en cualquier momento, no es real aquella conducta que puede ser detenida a voluntad. El conjuro definitivo con el que se logra esta detención y se cierra así el carácter mágico y controlado de la supuesta ficción sexual es llamado “palabra de seguridad”, y es la bandera a prueba de inspecciones feministas enarbolada siempre por el mundo BDSM. La respuesta a cualquier crítica feminista recibida por el BDSM será: “Infórmate. Tenemos palabra de seguridad”. El sexo BDSM se construye en torno a este equilibrio esquizoide. Por un lado presume de poseer una reglamentación estricta con respecto a la palabra de seguridad que aleja definitivamente la indeseable posibilidad de que alguien sufra una humillación o sometimiento verdaderxs. Por otro, todo su despliegue consiste en acercarse lo más posible a la sugestión y el convencimiento de que dicho sometimiento se está realizando. Negándolo abiertamente, el BDSM confirma la cultura del sexo como mal, que debe permanecer enjaulado para evitar que devore a sus víctimas naturales. El BDSM defenderá la idea de sexo como juego, que debe ser jugado porque en la actividad del juego se producen la liberación, la maduración y el aprendizaje. Sin embargo jugar no es otra cosa que desarrollar estrategias que permitan acercarse cada vez más a un lugar concreto y distinguible: el sometimiento. No hay ningún campo nuevo que explorar, sino una partida que ganar cada vez de manera más completa y más cercana a la coincidencia exacta entre ficción y realidad. La ficción sexual perfecta en el mundo BDSM es el llamado “sometimiento 24/7”, consistente en que una persona, casi siempre una mujer, se somete a otra, casi siempre un hombre, durante todo el día, todos los días, y sin una palabra de seguridad explícita. El mecanismo que convierte a esa realidad en ficción se ha reducido a una subjetividad invisible, solo una, la de la esclava, que realiza el doble trabajo de ◄

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vivir la realidad y la ficción allí donde su amo no necesita ya recordar que la esclavitud es solo un juego. La pornografía y el BDSM actúan como dos focos creadores de sometimiento sexual que se complementan. El BDSM entronca con el sadismo para atribuirse valor intelectual y envolver su propuesta en un aura de supuesta sofisticación y consciencia de la que, en realidad, carece. Gracias a esta postura podrá esquivar gran parte de los ataques feministas que denuncian la literalidad en la reproducción del sometimiento. El BDSM dirá de sí mismo que no puede ser comprendido por miradas pacatas, insensibles y que desprecian la tradición cultural y sus muy responsables reelaboraciones sexopositivas. Así, y apareciendo como el mainstream del crecimiento sexual, logra infiltrarse en el propio feminismo, que es su enemigo natural. “Solo las feministas liberadas de la opresión puritana, victoriana y judeocristiana patriarcales -afirmará el BDSM- alcanzarán poder suficiente como para tener la capacidad de entregarse como esclavas”. Evidentemente este llamamiento no interpela a ninguna liberación, sino a la entrega al deseo nostálgico enterrado por la educación feminista que el patriarcado persigue reavivar. El BDSM, desde su decorado ocasionalmente feminista, apela a lo más profundo del deseo, al deseo más viejo y abandonado, más solitario y secreto, que es el que el patriarcado mismo inscribió. Apela a un residuo moribundo al que ennoblece mediante el discurso de la represión: “Lo que encuentras en el fondo de ti es tu verdad, tu “yo” más puro, la fuente de tu realización, tu sanación y tu poder. Tu redención, hija mía”. Del otro lado la pornografía realiza un trabajo mucho más grosero y masivo. Sin discurso ni elaboración teórica o intelectual alguna, su acceso universal, su extraordinario poder como fuente principal de educación sexual, normaliza las prácticas BDSM sin pasar por más filtro que a duras penas los impuestos por la ley. Quienes encuentran en la pornografía las prácticas BDSM no conocen, normalmente, ni su origen ni su fuente legitimadora. Solo descubren, a veces para su sorpresa, que la contemplación de estas prácticas acierta a satisfacer su deseo sexual incluso allí donde el sexo parece desaparecer y ser íntegramente sustituido por sometimiento. Las reservas morales que estas prácticas produzcan serán superadas mediante el acercamiento al BDSM y su discurso. Comprenderán allí que eso que han descubierto no es ni antinatural ni inmoral. Muy al contrario, descubrirlo y desarrollarlo es precisamente un indicio de superioridad, de madurez, de juego adulto. Por lo tanto es el BDSM el verdadero complemento de la pornografía, y no al revés. El BDSM actúa de cuerpo sacerdotal, emisor de discurso, creador de propuestas y purificador de prácticas. Ni la pornografía ni el BDSM son de por sí lxs encargados de generar dichas prácticas. Su papel específico ◄

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no es ese. Las prácticas son generadas a través de la retroalimentación de ambos fenómenos. Lo que nace en el BDSM es recogido por la pornografía y convertido en simplificación mainstream, estéticamente inteligible. Lo que nace en la pornografía es recogido por el BDSM para su exacerbación y articulación moral. El BDSM resolverá el problema legal-moral mientras que la pornografía resolverá el problema comercial. El conjunto social, entre medias, no tendrá conciencia de encontrarse ni de un lado ni de otro. Pensará, normalmente, que la pornografía tiene una función puramente instrumental y circunstancial, que tal vez le ha servido para descubrir algunos gustos sexuales carentes de maldad intrínseca. Por su parte, el BDSM será entendido como una práctica marginal y autónoma, desconectada del cuerpo social, y sugerente, tal vez, en alguna de sus formas. Esas dos fuentes van no tan lentamente filtrando estrategias de esclavización sexual en nuestra cultura sexual, y transformándola de una cultura de la esclavitud sexual, en la que la esclavitud se produce de manera abierta, directa y manifiesta, en una cultura de la libre esclavitud sexual en la que el sujeto esclavizado debe aprender los códigos mediante los que se superan tanto la censura que acompaña al empoderamiento como los límites legales al sometimiento entre ciudadanxs. Merece la pena señalar el hecho sintomático de que el BDSM, y por ende la pornografía, carece de verdaderos límites morales. Aunque el BDSM es un discurso moral, cosa que no alcanza a ser la pornografía, porque no se puede decir que posea una articulación suficiente como para erigirse apenas en discurso, un análisis somero de esa moralidad descubrirá que no existe más allá de la frontera de lo legal. El BDSM legitima todo lo que legitima la ley y añade a ello una pequeña agenda de reivindicaciones. Parece plausible, por lo tanto, que funcione como simple fuerza de empuje sobre la norma legal, y que en el caso hipotético de que la norma se desplazara hacia la legalización de nuevas prácticas, el BDSM la acompañaría y seguiría empujando para desplazarla más cada vez, hasta hacerla coincidir con la ley sexual del más fuerte que propugnaba Sade. Cualquier cosa que pueda ser legalizada será respaldada por el BDSM que, como decía, no tiene moral propia, sino un discurso de forma moral cuya verdadera función no es explicar y defender unos principios sino presionar en la dirección del sometimiento. Nuestra cultura sexual, infiltrada de pornografía y BDSM, ha asumido ya sobradamente la lógica del juego que abre la puerta a las diversas estrategias y tecnologías de sometimiento sexual libre. Vivimos ya la grotesca paradoja de entender a priori el espacio sexual como una escenografía donde todo lo que sucede constituye, en realidad, una ficción, del mismo modo que diferenciamos pornografía de prostitución, como si el hecho de que exista una cámara o incluso un guion tuviera el poder de anular el carácter prostitu◄

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yente de la práctica sexual grabada donde, del modo más convencional, una mujer es pagada por tener relaciones sexuales que no tendría si no recibiera dinero por ello. Si el discurso amoroso convertía al sexo en el lugar de la absoluta sinceridad, donde los sentimientos más entregados encontraban la forma de ser expresados, la lógica del juego da cabida a la libertad del sometimiento, más primigenia aún que la del amor, como sabemos, porque el amor es una tecnología de seducción que se aplica allí donde la fuerza no puede imponerse por sí misma. La lógica del juego es un paso más hacia la sinceridad. Decir “te amo” y golpear es la expresión de exactamente lo mismo. La prueba es que se dice “te amo” a una persona libre, mientras que se golpea a esa misma persona si el juego sexual permite atarla. Una vez que la persona que, como sujeto libre sólo podía ser seducida a través del amor, es sometida por las ataduras libres del BDSM, se pasa a golpearla, es decir, a manifestar abiertamente la que fue siempre la voluntad pura del sujeto cuya libertad ha prevalecido. Tras la sesión de golpes el sujeto sometido será desatado y objeto, de nuevo, de un protocolo amoroso que pasa por ser el fondo de la relación, pero que es, en realidad, su cobertura legal. Es un lugar común en el BDSM la fusión de ambas relaciones de poder, es decir, el sometimiento y el amor, sin solución de continuidad, en gestos como acompañar una bofetada de una caricia. Así, el amor queda, en lo privado, perfectamente subordinado a la agresión, sin perjuicio de su función legitimadora en lo público. El amor es, como podemos imaginar, la principal herramienta para la construcción y reconstrucción del modelo actualizado, libre, de esclava sexual. El amor es la entrega de todo para poder robar todo, y no hay práctica alguna que no pueda pasar a través del canal que él abre. El hito cultural de 50 sombras de Grey no ha hecho sino confirmar que para conseguir la aceptación de cualquier propuesta de sometimiento solo hace falta introducirla por el aro de lo amoroso. Hasta la explosión del gran éxito literario y cinematográfico la pornografía y el BDSM estaban encapsuladxs en la sensibilidad masculina, y se implantaban en las prácticas privadas gracias al trabajo individual de los hombres. Las mujeres no se sentían interpeladas ni por la cruda humillación pornográfica ni por el rancio imaginario bedesemero, pretendidamente exquisito. La evidencia de que todo formaba parte de una trampa de desempoderamiento prevalecía, provocando un conflicto general en lo privado. Las mujeres cada vez entendían menos la sensibilidad sexual masculina y los hombres cada vez veían más lejos la realización de sus deseos sexuales. El conflicto encontró una vía de escape en 50 sombras, donde por fin alguien explicó el BDSM a las mujeres en términos amorosos. Ahora las mujeres podían por fin entender que el juego del sometimiento conducía, de por sí, a la posesión amorosa. “El trabajo os hará libres” se les ◄

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decía; por la esclavitud a la igualdad. Si bien el producto creó una potente resistencia tanto femenina como feminista, creó también una herida en la unidad de las mujeres frente al par pornografía-BDSM. 50 sombras, producto natural emergido del tapón de comunicación que las nuevas formas de esclavitud habían creado entre mujeres y hombres, es decir, producto directo del BDSM del que el BDSM suele desmarcarse, explicó a las mujeres que había un mercado para las esclavas, y que ser esclava podía pagarse a muy buen precio. Lógicamente muchas decidieron asomarse a ese mercado, convertirlo en suyo, desearlo y pasar a hablar del nuevo juego de sometimiento voluntario como una forma de femineidad e, incluso, de feminismo. La nueva esclava sexual no se construyó con 50 sombras, pero la aparición de 50 sombras es un hito en la construcción de esa esclava a nivel individual y privado, que encuentra ahora un camino concreto, unos pasos, unos mecanismos y unas pautas de actuación. Pero la esclava debe construirse también en el espacio público. Hace falta algo más que una mala novela para que se pueda defender el derecho de la esclava libre a esclavizarse; hace falta un verdadero marco ideológico. Por eso es necesario que el peso del discurso se desplace hacia la reivindicación de este derecho. La defensa del derecho de las mujeres a elegir voluntariamente su propio sometimiento existía ya con respecto a la prostitución, pero el auge del feminismo, y de la reacción bedesemera con su excrecencia amorosa, renueva el discurso y le aporta elementos específicos. Se hablará de porno feminista, que es aquel en el que las mujeres tienen contratos homologados, aplicando a la pornografía una lógica similar a la que se aplica cuando se habla de ganadería ecológica. Se hablará de dominación femenina y de juego de dominación, de intercambio de dominación, de experimentación con la dominación, y del placer de la vulnerabilidad. Y se hablará, y se defenderá con uñas y dientes y contra todo sentido común y toda evidencia, la infame fantasía de la violación. Las mujeres tendrán la obligación de ser víctimas de sus fantasías, manifestándose así todo el poder del sexo como sistema. Allí donde el sexo aparece el sexo tirará de nosotrxs y deberá ser servido. Se dirá que no es lo mismo fantasear con la violación que desear ser violada. Y precisamente para superar este tipo de obstáculos la tecnología extractiva pornobedesemera generará sus herramientas de explotación precisa, ofreciendo a las mujeres prácticas sexuales que puedan satisfacer lo más posible sus fantasías. Olerá como una violación, sabrá como una violación y tendrá el aspecto de una violación. Pero no será una violación. Todos estos discursos públicos trasladan al espacio público la ficción de un sujeto femenino que desea ser esclavizado y cuyo derecho debe ser protegido. Se nos dirá que las cifras de mujeres que eligen libremente el papel de sumisas hablan por sí solas, y que quién es nadie, especialmente el feminis◄

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mo, para impedírselo. Se dirá que un feminismo que reprime la sexualidad elegida por las mujeres es, por definición, antifeminismo. Una vez que las mujeres han aprendido a someterse por su propio deseo y han encontrado protección en el espacio público, el mercado de esclavas sexuales queda listo para revitalizase. Es fácil rastrear todas las conductas violentas que en nuestra cultura sexual han pasado a ser entendidas como un juego. Del mismo modo que la pornografía se convierte en actuación gracias a la mágica presencia de la cámara, y deja por ello de ser prostitución, quienes imitan la pornografía están también actuando, y jamás golpearían, escupirían o llamarían “puta” a su pareja sexual. De hecho una bofetada, independientemente de su intensidad, pierde literalmente su significado una vez que se contextualiza en lo sexual. Entre la bofetada que constituye maltrato y la que constituye legítima realización de la fantasía sexual pornobedesemera se produce una insólita ruptura de continuidad. Esta segunda no es herencia y sublimación de la primera, sino que proviene de lugares prepatriarcales que se ofenderían gravemente si fueran señalados como desahogo del simple deseo de agredir. Pero si estamos aceptando la condición estructural de este significado debemos entender que el sometimiento se extiende orgánicamente a todas las prácticas. El debate sobre si el sexo anal es o no placentero es trivial frente a su valor como herramienta de sometimiento. Hemos visto que la esclava se construye pública y privadamente. El discurso público con respecto al sexo anal pone el foco en los placeres producidos por la relajación anal y la penetración, así como sobre la cuestión prostática y el punto g masculino. La penetración anal se presenta como un derecho al desarrollo sexual que cada persona posee y que debe realizar por el solo hecho de poseer un ano y ese derecho. Liberad el ano. Liberaos de quienes no os dejan recibir placer a través de él. Sin embargo, en el ámbito de lo privado, a estricta imitación de la pornografía, no es el placer de las personas analmente penetradas lo que se defiende, sino el de quienes penetran. Penetrar por el ano a tu pareja es, superada la penetración vaginal, el siguiente hito himeneico, la siguiente conquista de su virginidad. Esta inversión del sujeto que experimenta el placer en el sexo anal tampoco puede explicarla la interpretación sexopositiva de nuestra cultura sexual. La versión sexopositiva tiene, también, graves dificultades para explicar el fenómeno de la prostitución en su conjunto. La sexopositividad nos hablará de una sociedad reprimida en la que los hombres manifiestan más deseo sexual consciente, generando así una demanda cuya satisfacción es justo que se realice mediante un intercambio comercial que beneficie económicamente a las mujeres. Nos hablará, por lo tanto, de ese constructo llamado “capital erótico”, que el patriarcado pretende expropiar y con respecto al que ◄

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las mujeres deben empoderarse: “Gracias al cobro por los servicios sexuales las mujeres aumentarán su poder económico y de ahí el sociopolítico, mejorando además sus posibilidades de liberación sexual y tendiendo, por ese camino, a la igualación en la demanda sexual entre géneros. El de la prostitución es un mercado íntegramente mixto donde la oferta compite a través de la excelencia del servicio, y no de la burda condición de género. Y si este progreso no se produce es legítimo que las mujeres, menos deseantes y por lo tanto más objeto de deseo que los varones, puedan beneficiarse de ello de alguna manera. Basta de sexo gratis. Quien quiera algo, que pague por ello.” Sabemos que mediante la resistencia del patriarcado al empoderamiento erótico de las mujeres se explica también el famoso estigma de la prostitución: “Las prostitutas son mujeres poderosas que se enfretan al mandato patriarcal de regalar el sexo, y que deciden militar en la guerrilla sexual donde la misma cama es un espacio de negociación con el poder masculino. Este hará recaer sobre ellas la mancha de la vergüenza social y la exclusión, que será el precio que paguen por lo que para el patriarcado es un cobro ilícito. El sexo debe ser propiedad del poder patriarcal, y las mujeres que se reapropian de él deben pagar con el estigma. Por ello, es el deber de una sociedad igualitaria superar la estigmatización de las prostitutas y normalizar su actividad económica dentro del mercado laboral y el libre comercio. Es, en definitiva, una forma de hacer político lo personal”. Vemos que a través de este discurso el patriarcado asociado al sexo es explicado a partir de sus aspectos periféricos: el estigma, el desempoderamiento, la falta de libertad mercantil, son poco más que fenómenos superestructurales. El sexo, en sí y de por sí, es un elemento puro, indivisible e inmiscible, amoral y anómico. “El sexo es sexo”, se dirá como expresión definitiva de la evidente inocencia del sexo mismo. Esta interpretación encuentra, como decía, graves dificultades para explicar algunos otros aspectos escabrosos de la prostitución. Le resulta complicado, por ejemplo, dar cuenta de la huella psíquica que la propia práctica deja en las mujeres. En el debate sobre la comparación entre estigma social y trauma específico, este último es irreductible. Se dirá a veces que las prostitutas son mucho peor tratadas por el entorno que por los clientes. Pero este amable trato de los clientes incluye, en las versiones más benignas, las agresiones sexuales y no sexuales como experiencia casi obligada. Estos gajes del oficio, para cuya superación se atribuye a las prostitutas un talento particular, constituirían para el resto de las mujeres una humillación inaceptable y, en muchos casos, insuperable. Para justificar esta diferencia las prostitutas son construidas en el imaginario sexopositivo como supermujeres, adelantadas a su tiempo, visitantes de un futuro sexualmente liberado e igualitario que deben sufrir en el presente las agresiones propias de una sociedad aún ◄

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enferma de represión. La rocambolesca explicación de que las prostitutas son algo así como genias del sexo cuyo talento les permite superar esas pocas situaciones conflictivas específicamente sexuales con que su trabajo puede excepcionalmente enfrentarlas escapa a los mínimos de verosimilitud exigibles y queda descartada frente a la mucho más plausible de que son mujeres sexualmente explotadas que deben adaptarse a las condiciones inhumanas de un mercado en el que comerciar con el sexo lleva implícitas la violencia y el trauma. La visibilización del problema del estigma social minimiza el trauma específico, pero ni lo explica ni lo solventa. Aunque ambos discursos sexuales pueden, quizá, entenderse en el objetivo de la desestigmatización de las prostitutas, solo el cuestionamiento de la sexualidad patriarcal reconoce y aborda la violencia específicamente sexual propia de la prostitución. El empoderamiento de las mujeres a través de la prostitución recuerda, salvando las distancias, al que deberían obtener de los baños unisex: un salto al futuro consistente en reducir las defensas como si ya no hubiera machismo, confiando en que ese imaginario viaje en el tiempo genere futuro de por sí, y que ese futuro sea, además, de progreso. Todo a costa de aumentar la vulnerabilidad de las víctimas exponiéndolas aún más a sus verdugos. Difícilmente puede la sexopositividad dar tampoco explicación de la deriva degradante generada por la regulación del mercado de la prostitución allí donde esta se ha producido. La utopía de la liberación sexual no parece avanzar hacia la satisfacción serena de una necesidad natural y armónica, sino que corre desbocada hacia la tortura como aspiración hegemónica. La explicación de que la represión tiende a la violencia en sus primeras fases de liberación parece no ser suficiente frente a la idea, mucho más económica, de que el sexo liberado es retorno al sometimiento de esclavas sexuales. Cuando la competitividad libre y legal se adueña de manera sistemática del mercado de la prostitución las prostitutas deben ofrecer mercancías cada vez más deseables, y estas escapan inmediatamente de cualquier remedo coital para pasar a la tortura explícita como símbolo de la posesión y la conquista de la virginidad. Cada mujer debe competir con su compañera por dejarse desvirgar de una manera más novedosa, impactante, convincente y definitiva. Los hombres pagan por dejar huella en el cuerpo o la psique de las mujeres, y las mujeres tienen como tarea encontrar la forma más rentable y sostenible de dejarse marcar. Por último, la sexopositividad no puede explicar la institución misma de la prostitución, y esta es su hipocresía principal frente a ella. La prostitución no es solo una institución que ha acompañado sistemáticamente a la historia sexual y relacional, ya sean estas interpretadas como represión del sexo o como represión de las mujeres esclavas. Solo ese hecho debería generar una suspicacia notable contra su función estructural. Parece muy ingenuo pen◄

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sar que la prostitución pueda haber corrido en paralelo a la represión gamonormativa como espacio de libertad, de realización de la condición humana, de recuperación de la dignidad sexual y, en definitiva, de resistencia. Pero aunque fuera así no cabe su defensa hoy porque se realiza en virtud de una cultura sexual que es un futurible. Que sea o no la represión sexual la que pone a las mujeres en manos de mafias, la que las somete a prácticas sexuales cada vez más degradantes, y la que genera en ellas una insoportable acumulación de experiencias dolorosas, es irrelevante a la hora de determinar que la prostitución misma es, a día de hoy, indeseable. La sexopositividad anima, sin embargo, a seguir en la brecha, a no dejarse desalentar por el tráfico, las violaciones y los asesinatos, a dignificar el comercio sexual a base de sacrificio y abnegación. Su incapacidad para diferenciar aquello que puede y que no puede ser objeto de intercambio comercial es acompañada de una insólita capacidad de entrega a la hora de luchar por sus ideales. Siempre que esa lucha tenga lugar, eso sí, sobre los cuerpos de las mujeres. Pero si el sexo es esclavitud sexual, sometimiento, subordinación, apropiación de poder a través del sexo y de poder sobre el sexo, entonces todas estas consecuencias de difícil solución se derivan directamente. No cabe duda de que la obligación de entregar la libertad sexual, aunque sea a cambio de dinero, e incluso mediante un contrato en aparentes condiciones razonables, tendrá una alta probabilidad de ir acompañada de sufrimiento psíquico y de ser simbolizada mediante sufrimiento físico. Las prácticas liberalizadas en forma e intensidad se parecerán cada vez más a una esclavitud literal que solo tendrá como frontera la condición de alquiler, es decir, de posesión provisional, pero que encontrará subterfugios para convertirse en definitiva, a través de la marca himeneica, de la periodicidad, o de la simple extensión en el tiempo. La industrialización de la prostitución no será objetualización del sexo, dispensación del sexo en formas cómodas, accesibles, monodosis y desechables, sino objetualización de las prostitutas, ofrecidas de forma cómoda, accesible, monodosis y deseschable. Ofrecer sexo del modo más eficaz y satisfactorio será ofrecer un sometimiento inmediato, flexible, adaptado a las circunstancias, al consumismo y a las prisas. Para que la esclavitud sexual pueda realizarse de forma completa y convincente se construirá una auténtica experiencia de clase. Las prostitutas deberán ser presentadas como vasallas sexuales. Decorado y ceremonial deben alcanzar la realización del sometimiento sin necesidad de que el cliente tenga que hacer personales esfuerzos de ingenio. Se someterá por pura ejecución del símbolo de sometimiento. Se volverá a hacer el amor, es decir, a tomar, poseer, hacer propia, a una mujer mediante un simple gesto mecánico, que podrá o no ser sexual, pero que será perfectamente performativo. Será la realización efectiva de la esclavitud. ◄

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O a eso apunta la industria desatada de la prostitución sometida a la libertad del mercado y estimulada por el I+D+I del par pornobedesemero. La prostitución no ha sido, para el supuesto régimen sexorrepresivo puritano, el espacio en el que liberar la represión incontrolable o satisfacer el deseo sobrante del componente más sexual de la pareja. La prostitución ha tenido, para el régimen patriarcal, la función de completar el proyecto de harén allí donde este se hacía inviable por pura jerarquía social. Por eso las prostitutas de clase alta han sido siempre difícilmente diferenciables de las hetairas y cortesanas. Para el patriarcado no hay solución de continuidad entre la esposa y la prostituta. La prostituta es aquella esposa que puede ser fragmentada en coitos, y que necesita serlo para cubrir la demanda de quien no puede adquirir una segunda esposa completa. Pero quien puede hacerlo simplemente lo hace, y reintegra a la mujer completa mediante la adquisición de todas las unidades sexuales en que la prostitución la ha descompuesto para su consumo en el mercado. Un sexo que es posesión no puede ser vendido, como no puede ser vendida la libertad. El estigma social se deriva directamente de esta condición de esclava sexual pública. Una cultura que funde el sexo con el afecto y la intimidad en el compuesto “amor” no puede generar una doble conciencia que haga inteligibles a mujeres capaces de disociar el sexo. Esas mujeres, a ojos de la sociedad, estarán dando también, en una u otra medida, intimidad y afecto, es decir, amor. Y como enamoradas sucesivamente abandonadas sufrirán la mirada compasiva y paternalista que las entenderá como desgraciadas afectivas crónicas y mujeres que han perdido el alma. Si esta cultura no puede generar una mirada social que contradiga a la ideología del amor, tampoco puede generar sujetos que se abstraigan íntegramente de él. Las estrategias y subterfugios a los que se aferran las prostitutas para no sentir que su alma se escapa con el sexo son la demostración, precisamente, de que cada servicio es una lucha por la conservación del alma, que es el nombre que el amor da a la libertad sexual, y que es, precisamente, lo que los clientes vienen a buscar. Hay otro fenómeno especialmente curioso entre todo aquello que la sexopositividad no puede explicar, y es el lugar que en nuestra cultura sexual ocupa la expresión de placer. Se ha dicho hasta el hartazgo que las mujeres están mejor dotadas para el placer sexual que los hombres, y que su experiencia sexual es envidiable. Las mujeres son multiorgásmicas, disfrutan de una genitalidad más difusa, extendida o variada, y tienen, además, una especial flexibilidad en su orientación sexual. Pero ni con este sospechoso superpoder, otro de los superpoderes que la galantería patriarcal otorga a sus súbditas, se entiende la muy diferente, y cabría decir contrapuesta, forma en que mujeres y hombres expresan el estar disfrutando de placer sexual. ◄

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Recordémoslo. No se trata solo de la pornografía, o se trata tanto de la pornografía que se encuentra plenamente incorporado a la rutina de la práctica sexual. Los hombres actúan en silencio o casi en silencio, quizá intercalando alguna expresión de discutible elegancia, o de evidente falta de respeto. A veces, si la situación se vuelve en exceso silenciosa, como cuando la mujer realiza una felación, él puede llegar, incluso, a gemir, aunque siempre es preferible que el vacío sonoro lo ocupe ella con sus arcadas. La responsabilidad de la expresión de placer recae casi íntegramente sobre las mujeres. Son las mujeres las que debe manifestar que la pareja disfruta, y que la relación está siendo un éxito en cuanto al placer sexual. Como hemos visto, la galantería suele venir al rescate de estas diferencias que, en principio, no son el más obvio de los frutos del sometimiento. Se dirá que los hombres estamos cohibidos en nuestra expresividad, emocionalmente castrados, relacionalmente sin hacer. Pero la realidad es más sencilla y más obvia para quien no decide cerrar los ojos ante un determinado nivel de horror. El sexo es un acto de posesión, y la posesión consiste en la transformación de un sujeto en un objeto. No consiste en la transformación de los dos sujetos, sino de uno solo. El sexo, como todo en el amor y en el gamos, es unidireccional. El sexo es una doma, es hacerle algo a una mujer, y que eso que se le hace la convierta en esclava. Por eso las mujeres fueron siempre silenciosas en el sexo. Cuando el sexo era posesión real, y tras el sexo no había esperanza de recuperar la libertad, la penetración era suficiente. Pero ahora la penetración no es garantía de posesión, y debe ejercer de símbolo poderoso. El placer que la penetración produce es el primer grado de posesión. Tras lograr penetrar a una mujer, lo cual ya es posesión hasta un cierto grado, el siguiente aparece en la capacidad para provocarle placer, y para someter su voluntad a través de ese placer. El placer es el síntoma de que su resistencia a la seducción ha quedado completamente derruida. Es la refutación de la resistencia. Es la prueba de que ella siempre se equivocó, y es la prueba de que ya nunca se equivocará. El hombre no puede enajenarse en el placer, porque el momento en el que toma posesión a través del placer es el momento de su gloria, y desea ser plenamente consciente de él. El hombre bebe ávidamente todas las expresiones de placer de la mujer a la que posee, y guarda el silencio de un científico que no quisiera dejar escapar ni un solo dato empírico. El hombre explora sistemáticamente todas los medios para provocar placer y reacciona positivamente a su eficacia, como un buscador de oro, agotando cada lugar, cada movimiento, cada cambio que detecta como fuente de una expresión de placer, como posible forma de provocar un gemido, siempre mejor cuanto más intenso, más potente y más asombrado. El placer debe llegar por sorpresa, porque es una forma de violencia, una pérdida de poder a la que el sujeto que experimenta placer se está resistiendo. El placer des◄

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arma, y es más exitoso si va acompañado de la caída de alguna barrera. Es el placer lo que logra apartar una mano, relajar un músculo, conquistar un permiso. Es el placer como entrega y la búsqueda de placer en sí misma como garantía de que, de una u otra forma, se producirá la entrega. Nada que ver entre el sometimiento de la felación, que arrodilla a la mujer y la convierte en una cabeza masturbatoria manipulable, y el cunnilingus, que tumba a la mujer para invitarla a su derrota completa, a su desmadejamiento, mientras el hombre se aplica a un obsesivo trabajo de conquista y apropiación del espacio sagrado que sirve de fuente de placer, expresado mediante diversos gestos que simbolizan la abstracción, objetualización y sometimiento del área genital, y una vez hecha suya la vulva, del uso intensivo, taylorista, de la misma, para generar la ruptura definitiva del sujeto. Sin embargo el placer, como he dicho, solo es el primer grado de sometimiento tras el acceso al coito. Cuando resulte insuficiente, porque ya se haya poseído de manera sobrada, controlada y convincente, agotando así la posibilidad de poseer, o precisamente cuando esa posesión, por falta de expresión de placer, empiece a parecer inaccesible, se pasará al siguiente grado de posesión, que es el dolor. A mayor consecución del abandono hedónico, a mayor placer expresado, a mayor pérdida de control de la esclava que está siendo poseída a través de su placer, mayor peligro de que aparezca la primera bofetada, el primer gesto expresamente sádico y la primera desconexión completa del llamado “juego sexual” con respecto a la realidad aceptable. Después de este viaje siniestro por las cloacas de la cultura sexual volvamos al espacio sexual doméstico. Nuestra cultura sexual nos une a esas cloacas por una infinidad de vínculos, pero hagamos otra vez abstracción de ellos para abordar un último fenómeno de nuestra cultura sexual, aquel para cuya explicación la sexopositividad se muestra, quizá, más dramáticamente impotente. Se trata del tedio. Tedio

Entendiendo el sexo como una necesidad, y los problemas sexuales como consecuencia de su represión, entendemos también cualquier relación sexual, especialmente si es estable, como una fuente de satisfacción de esa necesidad. Genere o no otros problemas, la pareja proporcionará, al menos, sexo. Y dado que las personas que la forman tienen esa necesidad, aunque sea con intensidades y gustos distintos, se diría que la pareja debe, de manera espontánea, constituir, al menos, una base de aprovisionamiento sexual para las personas que la integran. Del mismo modo que quien solo tiene una fuente limitada y precaria de alimentos puede, o no, aspirar a lograr alimentos mejores y más abundantes, pero solo renunciará a su fuente primera en ◄

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el caso de que la supere con holgura, así las parejas solo deberían dejar de tener relaciones sexuales en el caso de que apareciera, para alguna de las personas que las componen, una o varias fuentes de relaciones sexuales claramente mejores, sin perjuicio de su estabilidad. Sabemos, sin embargo, que el sexo se agota por su propia lógica, y sin aparente necesidad de nada que lo perturbe. Se nos dice que es un proceso natural que las personas dejen de desearse, y se busca la explicación en razones biológicas o en la natural curiosidad humana. Curiosidad, ¿de qué? ¿Qué sentido tiene que la curiosidad consista en la repetición de la práctica con un cambio de persona? Y, ¿qué sentido tiene que se busque combatir el cambio de persona con la incorporación de nuevas prácticas? Se trata de dos formas tan divergentes de satisfacer una misma necesidad que hacen pensar que, o son dos cosas diferentes las que se satisfacen, o se trata de alguna otra que pueda integrar a ambas bajo un factor común. Quedaría sin resolver, en cualquier caso, el problema de la necesidad. ¿Por qué desaparece la necesidad? ¿De qué tipo de necesidad hablamos si no necesita ser satisfecha? Hablamos, evidentemente, de la necesidad de poseer esclavas sexuales. Para poder entender que la posesión de esclavas sexuales adopte la forma de necesidad debemos concebirla como una componente de la necesidad de inclusión. Para un hombre en una sociedad monógama es normal y socialmente incluyente poseer a una esclava sexual llamada “esposa”, del mismo modo que para una mujer es normal y socialmente incluyente ser poseída por un dueño sexual llamado “esposo”. Esta asimetría se mitiga tanto en la monogamia, como en la secuencialidad, como en una sociedad en la que se han alcanzado logros en igualdad de género. Pero lo que no se mitiga nunca es la necesidad de inclusión. Independientemente de mi valoración sobre la esclavitud, e incluso sobre el matrimonio o la mononorma, no puedo permitirme, si no quiero vivirlo como una exclusión social, un exceso de carencia relativa. Lo que el resto posea es, más o menos, lo que necesito poseer yo. Otro nivel de posesión repercute directamente sobre el corazón de mi conciencia de inclusión, de pertenencia al grupo, de disposición de recursos sociales y, por ende, de mi autoestima. Poseer sexualmente no significa, sin embargo, tener relaciones sexuales. Lo requiere en un primer momento, pero una vez establecido el gamos, una vez que la barrera de protección del gamos está bien definida, una vez que poseo y que me he demostrado que poseo, no necesito hacer nada más. Empiezo a poseer si hago el amor, pero para conservar mi posesión es suficiente con que la persona poseída no lo haga fuera del gamos. Una vez que el gamos es firme y claro, la motivación sexual se desvanece, porque nunca estuvo específicamente relacionada con los placeres facilitadores del coito, sino con el cierre del gamos y la confirmación de la esclavitud sexual. Lo que ◄

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en un principio resultó mucho más estimulante que cualquier experiencia relacionada con los placeres facilitadores del coito ahora, una vez realizado, carece de interés particular. Lxs sabios de distintas disciplinas establecen diferentes duraciones para este periodo de salud sexual natural en las parejas. Lo cierto es que eso que se llama “salud sexual”, y que quiere decir “persistencia del deseo mutuo”, depende del tiempo que esa pareja necesite para cerrar su gamos y de cuánto haya conseguido trasladar su cultura sexual a los placeres facilitadores del coito. A veces el gamos se cierra rápidamente, y la novedad de la posesión deja pronto de ser una fuente de excitación. De no creerlo, a verlo sobradamente confirmado, puede transcurrir un periodo muy corto que será lo que dure el deseo. Si el gamos tiende a cerrarse de manera irregular, de forma más conflictiva de lo habitual, con aperturas de por medio, el deseo puede recuperar intensidad, aunque esa intensidad no sea simétrica. Cada vez que una de las personas que componen la pareja vea su posesión amenazada deseará confirmarla, y deseará hacerlo o bien evitando que su pareja haga el amor fuera del gamos o bien haciendo el amor con su pareja con el fin de confirmar su condición de objeto de deseo, es decir, su poder para seguir negociando el cierre. La evolución de la posesión tiene diversas posibilidades de asimetría pero, en cualquier caso, lo normal es que una persona experimente un sentimiento subjetivo de posesión antes de que lo haga la otra. Será esta la primera que pierda el deseo y vuelva su mirada al exterior del gamos, en busca del aumento de sus posesiones sexuales, es decir, de su inclusión sexual en la cultura sexual de la dominación. Todo tipo de alternativas son aquí posibles, porque hablamos de un auténtico enfrentamiento estratégico donde la mayoría de los recursos intelectuales son activados. Poseer es convencer de que se es dueño, y liberarse de la posesión es convencer de lo contrario, o incluso invertir el convencimiento y convencer a tu dueño de que el verdadero dueño eres tú. Los sujetos se juegan en esto el resultado del gamos, resultado con el que concluirán dicho gamos, si forma parte de una monogamia secuencial, o con el que deberán vivir para siempre si se trata de una monogamia indisoluble. Cuando una pareja ya no tiene relaciones sexuales, cuando ha apagado su necesidad de sexo, en realidad no lo ha hecho. Una de las personas de la pareja posee sexualmente a la otra y, por lo tanto, no la desea. La otra, poseída, necesita confirmar su valor con el deseo de la primera, pero, precisamente porque ha sido derrotada, no recibe manifestaciones de ese deseo. Esa persona sigue y seguirá siempre deseando. El día que diga que ha dejado de desear querrá decir, realmente, que ha perdido la esperanza de volver a ser deseada. ◄

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No hay espacio aquí para exponer la complejidad con la que la lucha por el sometimiento sexual se imbrica con otras dinámicas una vez que la pareja se establece. Mi intención no es afirmar que lo único de lo que depende el deseo es de esta lógica lineal. Lo que pretendo es sacar esta lógica a la luz tanto como me sea posible, porque afirmo que esta es la lógica fundamental, a la que las demás están subordinadas, y que desde ella se explica mejor que desde ninguna otra la evolución del deseo. Si entendemos que las personas no se desean desde una motivación relacionada con los placeres facilitadores del coito, sino desde esa forma de realización de su inclusión social a la que estoy llamando “adquisición de esclavas sexuales”, podemos desarrollar una visión orgánica sobre la casuística de la motivación sexual. Esta casuística está relacionada e influida con y por todo su contexto, a veces coyuntural, a veces en contacto con otras dinámicas de poder también estructurales. Pero en el gamos se mueve, sobre todo, la construcción o adquisición de esclavas sexuales, y esa es la clave que no debemos perder nunca de vista. Gracias a ella se explican también las estrategias de recuperación del deseo. No caben muchas dudas a la hora de explicar la eficacia de los celos en esa recuperación. Aunque no es la que tiene mejor prensa entre las terapias de pareja, acaba siendo la más poderosa. Sus inconvenientes son la imposibilidad de controlar, que acaba siendo traumática, y, por supuesto, la oposición a la mononorma. Hay que señalar que los celos solo son eficaces cuando los provoca la persona ya poseída, la esclava sexual. La persona dominante mantiene a la otra en un estado crónico de celos, que pueden llegar a estar naturalizados y pasar desapercibidos. Los celos que interesan aquí son los desestabilizadores, los celos rebeldes sufridos por el amo. Es evidente que están suscitados por el mensaje de que su posesión no es tal, y de que para recuperarla en su integridad debe volver a la arena. Pero esta vuelta puede tener consecuencias muy diversas. La tradicional es la violencia, la imposición del statu quo naturalizado allí donde se dispone de recursos para ello. La violencia puede, eso sí, ir acompañada de deseo. Si la violencia más expresa no es viable (porque siempre es viable algún grado de violencia) la manifestación de que la posesión ya no es completa puede tener como consecuencia el desprecio por parte del amo, que considera su posesión tan concluida, cerrada e incontrovertible que no puede ser ya cuestionada ni siquiera por los hechos. Otra posible consecuencia es la inversión completa de la posesión. Cuando las parejas se construyen de espaldas a la doble moral de la monogamia creen firmemente en la fidelidad y la dan por hecha de una manera definitiva, la aparición de un verdadero peligro a su posesión resulta algo tan superior a su capacidad de gestión que puede convertir automáticamente a la persona esclava en ama, escapando por exceso del objetivo de la estrategia. En vez de renovar el deseo del amo por la esclava, la esclava se ◄

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transforma en amo que ya no desea a su amo anterior. Estos son los casos más habitualmente traumáticos, no porque hagan aparecer el trauma, sino porque reproducen el trauma de la persona sometida en la persona dominante. Donde había un trauma por sometimiento ahora hay dos. Paradójicamente, aunque no lo sea tanto desde esta perspectiva, estos dos traumas pueden ser la prueba cuya superación permita la estabilidad definitiva de la pareja. Cuando ambas personas se temen lo suficiente como para no volver a agredirse, el combate se eterniza. El amor verdadero es mirarse indefinidamente, espada en mano, sin atreverse a atacar por miedo a recibir una herida, pero sin aceptar, por desprecio al rival, la humillación de la derrota. Para que los celos sean eficaces como mecanismo para reavivar el deseo sexual deben ser asumibles para la capacidad de gestión del amo. Ni muy grandes, para que el amo no pierda el control, ni muy pequeños, para que el amo no los desprecie y los desactive. Así, se llamará “celos sanos” a aquellos que ponen, se dice, “el picante” en la relación. El picante es el dolor, en un grado en el que solo molesta un poco, estimula, y genera una cierta necesidad que se satisface y apaga mediante relaciones sexuales. El resto de las herramientas para la superación del tedio sexual, de mejor prensa y más abiertamente propuestas por la sexopositividad, dependen, en gran medida, de la vieja, elemental y directa herramienta de los celos y, en todos los casos, de la posesión sexual. Hay dos grandes líneas de recomendaciones con respecto a la pérdida del deseo. La primera es la aceptación del ciclo del deseo. Deberá entenderse que el deseo no dura para siempre y que tras el fuego inicial, es decir, el verdadero deseo, hay dos opciones: o reaprender el sexo o adoptar la monogamia secuencial no jerárquica como modelo relacional hasta sus últimas consecuencias. Cuando el deseo se acaba, irse despidiendo. Reaprender el sexo es resignarse a tener relaciones sexuales en las que el deseo ha encogido hasta ser una miniatura, pero que resultan necesarias para conservar la salud relacional. Se nos anima a confiar en que poco a poco les iremos cogiendo el gusto y entendiendo en qué consiste disfrutarlas y desearlas específicamente a ellas. Lo que se nos dice con esto es que debemos olvidarnos del sexo como apropiación sexual y descubrir los placeres facilitadores del coito. Esta idea parece prometedora pero, dado que surge en una cultura de la apropiación sexual, es presentada como un premio de consolación cuya finalidad es que la pareja no salte en pedazos. Lxs propixs terapeutas se sorprenden, a veces incluso con envidia, cuando una pareja cruza el umbral de la pérdida del deseo y reaparece sin demasiado conflicto en el sexo rutinario y no posesivo, con un resultado razonablemente placentero. La segunda gran línea de recomendaciones es el desarrollo de una cultura sexual. Aunque aparentemente esta propuesta se divide entre prácti◄

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cas monógamas y no monógamas, no hay verdadera diferencia, y en lo que va a consistir realmente es en buscar el grado óptimo de acercamiento a la no monogamia, es decir, de pérdida de la posesión sexual. Esa delegación controlada de la esclavitud es real y alberga, por lo tanto, la amenaza de la poligamia. Reavivar el deseo es incluir uno u otro grado de libertad sexual en la persona a la que aspiramos volver a desear, y esa libertad, que, como digo, es real, constituye una incertidumbre. El precio por desear a esa persona es la posibilidad de no tenerla, ya sea porque ella no nos desee, ya sea porque desee más a otra y ambos deseos se vuelven incompatibles gracias a la posesión sexual. Desarrollar una cultura sexual es introducir nuevas prácticas sexuales. Para ello necesitamos aparecer al mundo y al mercado del sexo. Lo que pasamos a hacer es imitación de lo que otrxs hacen y que hemos descubierto e incorporado. Su poder excitatorio tiene más que ver con ese flujo colectivo, que abre en nuestra pareja una ranura a tercerxs, que con el placer específico aportado por la práctica. Como el BDSM enuncia de sí mismo, constituyéndose así en el summum de nuestra cultura sexual, la excitación proviene, más que del sexo, del juego de poder. Lo excitante de nuestro primer juguete sexual es que se trata de un objeto adquirido en un espacio hipersexualizado que nos conecta con él y con las prácticas que en él imaginamos. Lo excitante de los siguientes es en qué medida esa conexión se va ampliando, en qué medida nos sirve para comunicarnos con otrxs, para adueñarnos de ese espacio hipersexualizado al que otrxs llegan desde la inocencia, y en qué medida, en última instancia, empezamos a estar sustancialmente próximxs a incorporar a otras personas a nuestra vida sexual. Entre tanto, los juegos sexuales, las escenificaciones, la realización de fantasías, todo constituye un guiño a tercerxs y a la liberación de la posesión sexual; a dejar ir para volver a atrapar, a desplegar las alas para poder abrir las garras, a volver a meter la red en el río para intentar sacarla esta vez un poco más llena. Nos disfrazamos de otrxs para que nuestra pareja disponga de otrxs; tenemos relación delante de otrxs para demostrar a otrxs que nuestra posesión está a prueba de su mirada, o para que su mirada se convierta en parte de nuestra posesión; introducimos prácticas de sometimiento para alcanzar a someter lo otro que queda en la persona a la que poseemos: eso que no hemos poseído aún es nuestro objeto de deseo y nuestra nueva fuente de excitación. En la medida en que no sea consciente de que la fuente de excitación es la esclavitud sexual es posible que en mis exploraciones sexuales, llenas de misterios que no sé resolver, alcance algún lugar estable dentro del que la posesión aumente y se reduzca de forma cíclica y excitante durante un periodo prolongado. Mi pareja, es decir, mi esclava sexual, no consideraba si◄

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quiera la idea del sometimiento masoquista. Pero en el desarrollo de nuestra cultura sexual de pareja, oficio al que nos hemos entregado con entusiasmo por pura responsabilidad familiar, he encontrado dentro de mí la fantasía inconfesada de someterla. Mi deseo por ella se había reducido hasta su casi desaparición, y si alguna vez se me pasó por la cabeza su imagen atada, inmovilizada, entregada por completo a mí, apenas le dediqué atención ni me pregunté si me resultaba o no excitante, porque no pensé siquiera que aquello fuera posible. Pero nuestx terapeuta nos insiste en que exploremos, en que seamos sincerxs con nuestro deseo, en que nos lo comuniquemos mutuamente, y en que seamos receptivxs. Yo he pensado en ello y mi deseo se ha disparado violentamente. El sexo tal y como lo veníamos practicando me sigue resultando anodino. Pero esto parece ir a convertirse en una obsesión. Sucede, en realidad, que ha aparecido un nuevo nivel de posesión que me resultaba hasta ahora inaccesible, y que funciona de un modo muy parecido a una nueva persona otra. Someter de un modo superior a mi pareja es equivalente a someter por primera vez a otra pareja, a seducir fuera de la pareja, a enamorarme. Y es igual de incierto. De la respuesta de ella depende cuánto se recupere y prolongue nuestra salud sexual. Si rechaza mi deseo este seguramente se reprima o se desplace. Se extinguirá, de nuevo, y quedará como un recuerdo estúpido que me avergüence, o lo conservaré como un anhelo legítimo que pasaré a querer realizar de alguna otra manera, tal vez aún con ella, pero cada vez más desde la condición de sujeto deseante, seductor y, poco a poco, sometido por el poder que a ella le da mi deseo. Si lo acepta y lo cumple inmediatamente tomaré posesión de este nuevo grado de esclavitud y pronto me resultará tan anodino como el anterior, con la diferencia de que habré descubierto que siempre hay deseo más allá de la posesión actual; que siempre puedo someter más, de una manera más degradante, para volver a desear. Y si establece un agón entre la entrega y el rechazo, si promete hacerlo pero se resiste, si lo hace pero deja de hacerlo, si lo hace solo un poco, prometiendo que después lo hará más, si lo hace a cambio de algo, si dice que lo hará cuando ella lo decida, si actúa de alguna de esas formas, es posible que se alcance un cierto equilibrio que resulte perdurablemente estimulante para mi deseo. Pero necesitaré, para seguir deseando, no saber nunca qué es lo que deseo ni qué es lo que entrego a cambio de deseo, porque en el momento en el que sepa que es esclavitud sexual, y no sexo, es decir, en el momento en el que se desvanezca la bruma de misterio en torno a la sexualidad, el camino quedará libre hacia el objetivo y desaparecerá la gran aventura de la exploración. Podré elegir caminar hacia delante, directamente hacia el sometimiento literal, disfrutando sexualmente, o ni siquiera, de cada sometimiento logrado, o podré perder el interés por el objetivo, ahora que lo veo con claridad, y contemplar cómo mi motivación sexual desaparece del todo. ◄

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* Habrá, y lo entiendo, quien piense que contra toda esta argumentación se impone la evidencia de que nos gusta el sexo, el sexo en sí, el placer sexual, los placeres facilitadores del coito, o como se desee llamarlos según la interpretación que se haga de nuestra cultura sexual. Habrá quien piense que cuando quiere sexo es sexo lo que quiere, y que no le cabe ninguna duda. A esas personas les digo que si esto fuera así, cuando quieren tener relaciones sexuales las tendrían prácticamente con cualquiera, del mismo modo que yo, aunque diferencio con claridad entre las comidas que prefiero y las que prefiero menos, todo me parece bien cuando tengo verdadera hambre. Pero esto no pasa. Si fuera así sucedería que las personas que les atraen sexualmente les atraerían siempre, y aunque podría aparecer alguien que les atrajera más, apenas sucedería nunca que alguien que les atrae ahora vaya a dejar de atraerles, del mismo modo que un paraje que te parece hermoso puede pasar a parecértelo algo menos, pero difícilmente pasará a parecerte feo o indiferente. Pero esto no pasa. Sucedería, por cierto, que a todo el mundo le atraerían más o menos las mismas personas, aunque hubiera distintas subculturas sexuales, del mismo modo que, aunque hay subculturas musicales, tanto dentro de ellas, como con respecto a la música en su conjunto, hay cánones, gustos comunes, y valoraciones razonablemente objetivas sobre qué es lo atractivo y qué es lo inatractivo. Y esto sí que pasa, vaya si pasa. Hay gente que es la que le gusta a todo el mundo y gente que no le gusta a nadie, y hay subculturas del atractivo, pero dentro de ellas las posiciones están claras, y si en vez de mirar con los ojos del deseo miramos con los de la sociología descubriremos que esos gustos están interrelacionados y jerarquizados entre sí. Pero resulta que no pasa por la forma en que con esa persona se experimentan los placeres facilitadores del coito, obviamente, porque cómo se experimentan, eso nadie lo sabe. Sucede por cosas muy diferentes que poco o nada tienen que ver con esos placeres. Esos gustos deberían, en teoría, ser dependientes de relatos explícitamente sexuales, donde se nos contara cómo follan unxs u otrxs, y a todo el mundo le pareciera que unxs son mucho más prometedores que otrxs en cuanto al placer que pueden dispensar. Pero eso no pasa ni de lejos. Sucedería, lógicamente, que habría una cultura sexual que tendría que ver con los placeres facilitadores del coito, es decir, que no solo sabríamos algo de ellos, sino que elaboraríamos ese saber hasta construirlo, y que para comunicar ese saber desarrollaríamos también canales de comunicación legitimados que fueran más allá de las revistas porno, los falsos gemidos de las películas o las instrucciones de las cajas de las herramientas sexuales. Hablaríamos de esos placeres de una forma parecida a cómo hablamos de la elaboración de una receta, con conocimiento técnico y detalle descriptivo, sin necesidad de hacer constante énfasis en que nos chu◄

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pamos los dedos ni poner la mirada tunanta de quien sabe que hace el mal porque está abusando del colesterol. Pero no pasa que tengamos canales, ni que tengamos lenguaje, ni que tengamos técnica, ni que hablemos siquiera, ni pasa, sobre todo, que nos interese el tema lo más mínimo. Todas esas son cosas que deberían pasar si el sexo tuviera que ver con los placeres facilitadores del coito. Pero no pasan. Y pasaría, por último, que habría gente sumamente experta, o sumamente bien dotada, o sumamente eficaz, para proporcionar placer a través de las disposiciones fisiológicas relacionadas con el coito, y esas personas serían las más prestigiosas del mundo en lo suyo, y todo el mundo querría tener relaciones sexuales con ellas. Y en nuestra ciudad habría alguna que fuera la más conocida, y la gente haría cola. Y en nuestro entorno habría gente con fama de hacerlo muy bien, y todo el mundo querría tener la experiencia al menos una vez, o parcialmente, o de forma colectiva. Y todo eso no tendría nada que ver con el aspecto físico, e incluso sería a veces opuesto al aspecto físico, o incluso serían personas con tanta seguridad de que podrían tener relaciones sexuales con quien quisieran que apenas se ocuparían de su aspecto físico. Pero eso no pasa. A diferencia de lo que pasa con un cocinero, o con una guitarrista, o con un médico, o con una arquitecta, no podemos ni concebir la idea de que alguien con una gran habilidad sexual pueda resultarnos una pareja adecuada si no tiene el aspecto físico adecuado. Se dirá que eso es selección natural, y que buscamos sexo con lxs mejores. Pero es que lxs mejores eran aquellxs: el cocinero, la guitarrista, el médico y la arquitecta. Y no pasa que lxs deseemos. ¿A que a ti no te pasa? Pues ni a ti ni a nadie. Nuestro sexo es, sobre todo y ante todo, una ceremonia consistente en algo tan sobrecogedor, atractivo y traumático como construir esclavas sexuales para lograr así una forma de inclusión social que podemos llamar “inclusión sexual”. Crear esclavas sexuales no es proyectar tener esclavas sexuales y planificar lograrlo mediante relaciones sexuales. Es incorporar el mandato social de someter sexualmente y construir el deseo sexual como una escenificación performativa de ese mandato en el que la escenificación es denominada “fantasía”. Es, dicho de otra manera, dejar fluir las formas de deseo que la cultura sexual nos inocula, encontrando como consecuencia la normalización social, que incluye la aspiración al triunfo social a través de una cierta forma de éxito sexual que tiene, como consecuencia secundaria, la conciencia de sometimiento de otrxs y, sobre todo, de otras. Este sexo es un hándicap de extraordinaria importancia para la construcción de nuestra vida relacional porque es, literalmente, una agresión cuyo proyecto se larva a lo largo de la relación. Si no conseguimos transformar esta cultura sexual en otra cosa desde dentro, desde el propio sexo, podremos avanzar en el abandono del gamos, pero el sexo será siempre el gran lastre, ◄

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la gran debilidad, el punto ciego del que partan nuestras incertidumbres y nuestras inseguridades, y del que partan las más eficaces tentativas de restablecimiento del gamos. Avanzar olvidándonos del sexo es hacerlo desde fuera a dentro, aislándolo, asfixiándolo, agotándolo hasta que se derrumbe. Pero arriesgándonos también a que el asedio se prolongue demasiado, a que sean nuestras fuerzas las que se agoten y a que nos veamos al final obligadxs a aceptar una paz sobre la que el núcleo intacto y reforzado por su resistencia pueda reconstruirse. La agamia sin transformación del sexo será concederle al sexo lo que le ha servido siempre para sobrevivir, que es la aceptación de su maldad como maldad necesaria. El sexo será lo gámico de nuestra agamia, y se nos ofrecerá como el lugar donde fantasear con un mundo en el que el amor habría podido funcionar y la pareja, el sueño de la pareja sobre el que se construyó nuestro proyecto adolescente, podría haber triunfado. Y será, además, perdernos una de las más importantes visitas de nuestro viaje, porque ignoraremos siempre qué habría sido un sexo sin gamos y qué habría sido una vida relacional sin perpetuo deseo furtivo de convertir a las personas con las que nos relacionamos en nuestras esclavas sexuales.

Belleza y atractivo Pero puede que sea ya demasiado tarde para ese recorrido a medias, porque ya ha pasado lo que no tenía que pasar. Resulta que ya hemos intuido que la dinámica de combate en la que dos sujetos intentan someterse sexualmente y uno de ellos está secretamente destinado a triunfar no es un espectáculo romántico-pugilístico confinado en el circo. Nos está pareciendo que afecta a tercerxs, y a cuartxs, y a quintxs, relacionando a la sociedad completa a través de esa gran competición que ha sido llamada, a veces, “mercado matrimonial”, pero que es mucho más que un simple mercado que visitamos cuando buscamos pareja y en el que cada mercancía se jerarquiza según su particular grado de demanda. Era importante para el amor, para el gamos, y para su sexo esclavizador que todo quedara en casa, que no se notara que hablábamos de gestión pública, que no descubriéramos nuestros vínculos sexuales colectivos. De esa manera el amor podía conservar la esperanza de realizar propuestas individualistas consistentes en abrir las posibilidades relacionales según la lógica mercantil de la libre elección. Cada elección no tiene más alcance que la repercusión sobre la persona junto con la que esa elección se lleva a cabo. Si esto es así mi derecho a elegir sin dar explicaciones permanece íntegro. Pero ya vemos que ese sueño amoroso se ha desvanecido. No solo resulta que mi cierre relacional afecta a cada sujeto contra quien cierro. Eso podría parecer tolerable, ya que hay dos categorías relacionales inmiscibles que pretenden ser paralelas o, al menos, suficien◄

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temente bien jerarquizadas, como son el gamos y el no gamos: lo que hago con el gamos y afecta al no gamos, es decir, a la desvaída amistad, es responsabilidad de la amistad que no sabe entender el gamos. Pero ocurre que los gamos coexisten, compiten entre sí y se interpenetran. Los gamos se viven en otros gamos, anteriores, posteriores e incluso simultáneos, y se ordenan en función de un así llamado “gusto” que los conecta. Ya no hay gamos propio. Ahora mi gamos es el que tú me dejas, del mismo modo que es el que yo no dejo a lxs demás. Resulta que esto del sexo, y del amor, y del gamos, no es político solo porque sustraiga de lo político y porque sea micropolítica repetida en cifras macrosociales. Resulta que es, en sí mismo, un régimen político estructurado y organizado. Resulta que aquí todxs tenemos relaciones sexuales con todxs y todxs nos esclavizamos sexualmente a todxs, solo que la gran mayoría de esas esclavitudes son esclavitudes por defecto, o por si acaso, o en la reserva, y la gran mayoría de esas relaciones sexuales consisten en rechazarse sexualmente, es decir, en la exclusión sexual y, por ende, en una exclusión a través del sexo que te pone en tu lugar sexual y social. El machismo no es el único eje a través del cual el gamos ejerce su opresión. El gamos no es solo la entrega a cada hombre de la esclava sexual que como hombre le corresponde. Es, también, la entrega de la que le corresponde, y solo de la que le corresponde. Los sujetos se ordenan según ese mercado matrimonial en el que resulta atractiva la idea de que el amor salta por encima de las barreras sociales, pero en el que lo que el amor realmente legitima es la lucha neoliberal de todxs contra todxs, barreras y personas, para que, al final, todo quede como está. El amor es el arma que una sierva puede utilizar para seducir a un señor. Pero es el arma de la que dispone también el señor, y con la que puede no solo contrarrestar el ataque de la sierva, sino también someter su voluntad convirtiéndola en una sierva libre, es decir, una sierva enamorada. Inscrita en el gamos y en la ideología amorosa está la aceptación de la pareja como confirmación del inmovilismo social, y la reproducción de la sociedad de clases a través del culto al amor. Amar es asociarme reproductivamente a quien me corresponde por clase social sin tener por ello que asumir públicamente la humillación de clase que esa asociación implica. Habrá habido quien eche de menos en mi descripción del amor los sentimientos positivos que este inspira. Aquí los tenéis. El amor es un combate entre quienes forman el gamos, pero también es un combate de ellxs contra el resto del mundo por medrar mediante su gamos. Un gamos es una pelea, pero también es un equipo en el sentido empresarial, que se identifica como una unidad y que lo da todo por cualquiera de sus miembros con tal de hacer progresar el proyecto. Lxs integrantes habitan ese desdoblamiento ◄

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identitario: son el gamos contra el mundo, y son un sujeto contra su esclava sexual que debe crecer a través de la ampliación de su imperio personal. En el arquetipo del harén se entiende mucho mejor, porque apenas hay otra cosa que una sola voluntad. Las mujeres son acumuladas y despojadas del derecho a competir individualmente. Pertenecer al harén conlleva el darse por amadas, y deben identificar el crecimiento del harén con el suyo propio, cuando en realidad es el crecimiento del señor. Pero cuando son unx contra otrx en el marco de la monogamia secuencial no jerárquica quienes pelean la política de alianzas se complica. ¿Pensar en el equipo o pensar en mi próximo contrato? Lxs mejores púgiles son lxs más habilidosxs combatientes. Pero lxs más ricxs son lxs que mejor rentabilizan su habilidad, lxs que mejor negocian con el adversario la épica de su enfrentamiento y el valor de su espectáculo. Junto con la lógica del sometimiento, la lógica de la competición. Los grupos organizan la distribución de sus gamos según una jerarquía despiadada en las que las posiciones son concedidas mediante el ranking de una categoría ambigua que en su forma más concreta es llamada “belleza” y en su forma más abstracta “atractivo”. La belleza, según su concepto más duro, es el ajuste de la estructura física visible innata a un determinado canon. Se trataría exclusivamente de una dotación biológica. Somos más o menos bellxs por puro azar genético y por su desarrollo no frustrado. Un concepto algo más amplio alcanzará también al trabajo realizable sobre esa dotación. Pueden incluirse solo las aproximaciones al canon que se logren a través de la influencia sobre las proporciones físicas, a través del ejercicio, su ausencia, la alimentación o, incluso, la cirugía. Pero pueden incluirse también los realces obtenidos gracias a la forma en la que ese cuerpo se presenta, ya sea a través de la ropa, el maquillaje, otro tipo de complementos o, incluso, el contexto. Por último, y aproximándonos cada vez más al complejo concepto de “atractivo”, son incluidos factores no visuales, como la voz, y no estáticos, como el movimiento, la posición o la actitud. En el polo más alejado del canon estático y unitario se encuentra el atractivo, que es, en realidad, un heurístico, es decir, una valoración intuitiva y no reductible a componentes, que se aplica sobre el conjunto del sujeto situado, incluyendo así tanto los elementos personales como los políticos. Este espectro del gusto no se abre solo linealmente de un concepto más concreto y preciso a uno más amplio y difuso, sino que también lo hace de la unidad a la multiplicidad. Se habla de un canon de belleza, pero de una multiplicidad de gustos que tienen que ver con distintas miradas o receptividades hacia ese canon y, sobre todo, hacia las distintas formas de entender el atractivo. Así, el gusto se vuelve tan amplio y diverso que en ◄

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su forma más inclusiva hablamos, simplemente, de gustos personales. El amor acoge con sumo agrado esta diversificación, pues dado que su objetivo es amoldar a cada sujeto a su lugar social jerárquico para formar en él un gamos que desactive definitivamente su conciencia política, nada tan útil como la idea de que cada persona tiene un gusto, de que los gustos no son comparables y, en definitiva, de que la persona que nos corresponde para formar un gamos por nuestra posición social es, en realidad, la persona a la que elegimos porque coincide a la perfección con nuestro gusto. El famoso mito de la media naranja, incluido entre los cuestionados mitos del amor romántico, expresa, entre otras cosas, esta conciencia de encaje. Resulta significativo que la crítica a los mitos del amor romántico, que denuncia al mito de la media naranja como primero y principal, no denuncie con ello este mito del gusto, o de la simetría del gusto, según el cual cada persona es el resultado de la construcción de sí misma, es decir, su creación ideal, el resultado de su propio gusto, y por eso elige para formar el gamos a aquella que, a su vez, la elegiría. Las dos personas que se eligen recíprocamente lo hacen porque encuentran en la otra el reflejo de sí mismas, que es, a la vez, la realización ideal de su gusto personal. Si nos asomamos por la ventana y aplicamos este mito sobre lxs transeúntes, si comprendemos que se unen en gamos desde esa conciencia de su gusto, que eso es lo que en gran medida actúa de mecanismo de legitimación íntima de la unión, que cada unx piensa que la persona con la que pasea es aquella a la que elegiría libremente en el mundo y que ella es la elegida libremente por su pareja, vamos a tardar poco en empezar a reírnos. Es una risa cruel, pero si no hay otro modo de que nos demos cuenta de que somos una de esas personas, entonces tendremos que recurrir a la crueldad. Dos ideas arrojarán un poco de luz sobre esta torre de babel de los gustos. La primera es que todos esos gustos diversos están relacionados y jerarquizados, estructurados mediante vínculos a gustos cada vez más generales y universales hasta alcanzar un tronco común que les da sentido y lugar. Los que llamamos “gustos personales” están vinculados a culturas del gusto y estas, a su vez, a un gusto general, constituyendo el conjunto un casi perfecto árbol genealógico. Pero este árbol no es un simple esquema taxonómico o una herramienta descriptiva. Es un ser vivo que crece, se extiende y ocupa el conjunto del espacio disponible en su lucha por la supervivencia, del mismo modo que cada una de las ramas de un árbol busca la luz en una dirección en función del lugar de donde nace, y a su vez cada una de las hojas debe encontrar el hueco por el que lograr los rayos suficientes para no ajarse y morir. Cuanto más alta sea la rama más facilidad encontrará cada hoja para liberarse de la sombra de sus hermanas. Cuanto más bajo sea su nacimiento más necesitará crecer en horizontal, es decir, distanciarse del origen de la luz, ◄

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para lograr alcanzarla. Las hojas que crecen muy abajo apenas tienen posibilidad alguna de llegar a ser iluminadas, especialmente si su crecimiento es vertical. Encontrarán en esa dirección un sinnúmero de otras hojas compitiendo por un delgadísimo rayo de sol. El recurso para la supervivencia en los estratos inferiores es el crecimiento en horizontal. Crecer a lo ancho conquista espacios nuevos, pero la luz que llega es más pobre y la estructura que la sostiene es cada vez más inconsistente. Crecer a lo ancho es sobrevivir, pero es depender, más cuanto más lejos se llega, de la propia capacidad para mantenerse sujeta. Esos espacios distantes que ocupa el crecimiento de la base parecen carecer del ímpetu de la copa, como si no tuvieran vida o no tuvieran voluntad de vivir. Pero lo cierto es que toda su fuerza está empleada en alejarse lo más posible y, a la vez, oponerse a una gravedad contra la que la estructura no defiende. Las hojas de la cima se apoyan sobre toda la longitud de su peciolo, y este sobre la de su rama, que crece esbeltamente vertical, como un rascacielos que apoyara firmemente cada piso en el piso anterior. Las hojas de la base, esas que amplían el radio de recepción de luz, esas que generan complejidad estructural y encanto estético, cuelgan apenas de uno o dos puntos clave de su estructura, dependiendo para ello de que su crecimiento no exceda su resistencia, de que la savia recibida no se reduzca y las debilite, o de que una contingencia externa no las arrastre. Crecer en horizontal es desplazarse a la intemperie y es negar el sentido del crecimiento del organismo, hasta el punto de confundir y dar la impresión a veces de ser un árbol nuevo o de formar parte de otro árbol. Pero de lo que no cabe duda jamás es de para quién trabajan sus hojas y de qué árbol está alimentando su savia. La supuesta pluralidad de los gustos se construye de esta manera, desde una cultura del gusto que es universal porque tiene alcance universal y se encuentra interconectada hoy hasta un grado que no lo ha estado jamás. Hoy los gustos regionales lo son mucho menos y el conocimiento de lo que gusta en todas partes es mucho más. El canon se universaliza, convirtiéndose en un tronco fuerte y definido, y cada vez resulta más difícil alejarse lo suficiente como para crecer en paz. Alejarse para buscar la paz con respecto a la competencia por la luz, pero a la vez alejarse sin otro propósito real que buscar esa paz. Las ramas de la diversidad no se fundamentan tanto en la coherencia interna como en la necesidad de sobrevivir en circunstancias desfavorables, y su búsqueda está condicionada y limitada por el éxito en esta empresa. Si se logra luz cesa la búsqueda, cesa la huida del tronco y cesa la negación de su canon. Si, por una rara circunstancia, la alargadísima rama que, creciendo en las zonas más bajas ha llegado a los confines del cuerpo del árbol, dejara de estar ensombrecida por las ramas que se ciernen sobre ella, aparecerían pronto yemas en los tramos más cercanos al centro, esas yemas se convertirían en ramas secundarias y ◄

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esas ramas secundarias ocuparían el espacio abandonado, haciendo que la rama principal recuperara posiciones con respecto al árbol en su conjunto. Si se la dejara crecer con verdadera libertad, la rama baja, frágil y pelada se convertiría poco a poco en la rama central, prolongación misma del tronco del árbol. El gusto diverso conserva siempre su vínculo con el hegemónico, y está siempre dispuesto a reconocer los beneficios de ocupar el centro y de beneficiarse de los mejores recursos. Aunque a veces el crecimiento en horizontal es tan prolongado y consistente que el desplazamiento hacia el centro parece imposible, es decir, aunque a veces parece que el gusto es tan discrepante del canon que nunca podrá reconocer al canon, el propio carácter orgánico del gusto adaptará, de darse las circunstancias apropiadas, tanto a los sujetos como al canon. Es la luz lo que determina la silueta, es la altura, es el dominio, es el sometimiento de clase vivido como ascenso social. Es el simple poder sobre lxs demás, que en sus modos más precarios adopta la forma de la necesidad de inclusión. No hay solución de continuidad entre lograr mi inclusión y lograr la exclusión de otrxs consiguiendo así su dominación y dependencia de mí. No hay solución de continuidad entre desarrollar un gusto gámico diverso que me permita adaptarme a mi propia exclusión sin una conciencia excesivamente destructiva de mi lugar, y convertir ese gusto en una nueva hegemonía. No hay solución de continuidad entre el precario y reseco rayo de luz vespertino, único que pueden disfrutar las hojas más bajas y distales, y el rico y constante flujo luminoso del que disfrutan aquellas que nacen hoy en lo alto del árbol, y que establecen con la luz una relación de alegre armonía, sin conciencia del mundo de follaje ensombrecido sobre el que se asientan. La otra idea es que la elección gámica es el fundamento último del criterio de atractivo, es decir que es más atractiva aquella persona que es más elegida para el gamos. Cuando hablamos de belleza física referida a las personas hablamos de un factor íntimamente ligado al deseo sexual que está a su vez, como sabemos, íntimamente ligado a la formación del gamos. El discurso sobre la belleza no corre paralelo al discurso sobre la elegibilidad, sino que actúa y se presenta como factor primero y principal determinante. Cualquier abstracción de la belleza humana como desligada del deseo que la acompaña es un esfuerzo racional por entender cómo funciona ese deseo a nivel estético. Por eso el sentido de la belleza humana es ese, y en ese sentido, con respecto a eso, entendemos la belleza humana. Una belleza humana en cualquier otro sentido no solo necesita ser especificada, sino que necesita encontrar las herramientas que sirvan para sobreponerse a la repugnancia que despierta. Por eso resulta poco clara la importancia del canon, y por eso resulta poco claro el concepto de atractivo. Cuanto más poder predictivo sobre ◄

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la elegibilidad gámica tiene el parámetro que utilizamos, más imprecisa se vuelve su definición. Cuanto más precisa es esta definición, hasta convertirla en un canon de belleza estática, más falible resulta a la hora de cumplir su función predictiva. La razón, lógicamente, es que, mientras que el sujeto a elegir aparece como objetivo a esclavizar, y por tanto puede ser señalado, analizado, medido y racionalmente descuartizado, el fin que pretende dársele es inconfesable, y la valoración de su ajuste a ese fin no puede ser pensada. Si pudiéramos decir “belleza o atractivo es la cualidad de quién ejercerá mejor de esclava sexual” estaríamos ante la formulación perfecta. Tendríamos que recordar, eso sí, una vez más, aunque todas son pocas, que el sexo no es sexo, sino posesión. Y estamos descubriendo ahora que esa posesión está socialmente jerarquizada y que, por lo tanto, la esclava debe ser reconocible en su posición jerárquica. La elegibilidad se relaciona, sobre todo, con la jerarquía social. Si podemos remontarnos a algo tan ambiguo como el atractivo, o a algo tan caprichoso como la belleza, es porque el aspecto, la inteligibilidad visual, constituyen el componente más importante de esta jerarquía. Pero no son infalibles. Solo la jerarquía misma lo es. El lugar social determina tu elegibilidad como pareja. Y el inaprensible canon de belleza determina, como ninguna otra cosa, tu lugar social. ¿Es verosímil decir que la belleza determina nuestro lugar social? En principio parece exagerado. Pero recordemos el contexto patriarcal que divide a la vida, gracias al gamos, entre los ámbitos de lo político, masculino, y lo personal, femenino. Evidentemente el ámbito de lo personal se subordina al de lo político y queda, por esta subordinación, encapsulado en él como aquel que, perteneciendo a lo político es, a la vez, más idiosincrático y particular. Desde esa condición de señor feudal que rinde al rey pleitesía sin permitir por ello que sus tierras se asimilen a las del reino, desde ahí, ejerce su poder. En ese señorío no hay más principio jerárquico que la elegibilidad gámica: es mejor quien mejor o mejores esclavas sexuales posee. Pero una vez sentado a la mesa real del espacio político, el poder adquirido por la posesión de esclavas sexuales deberá ser comparado con los poderes propios de lo político. Donde lo propiamente político prevalezca otros factores determinarán el lugar en la jerarquía. Donde prevalezca lo personal nada será tan importante para conocer el orden social como le exhibición del poder sobre las mejores esclavas. Comprobamos esto con facilidad en los pequeños grupos sociales. Allí donde los grupos se forman con un fin perteneciente al ámbito de lo público, por ejemplo los grupos de trabajo, la posesión de esclavas, es decir, la elegibilidad, es decir, el atractivo, es decir, la belleza, todo ello como un campo semántico donde la sugestión se comunica y se entremezcla, pierde relevancia. En un grupo de trabajo especialmente diseñado para llevar ◄

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a cabo un proyecto concreto la jerarquía previa en la empresa puede ser determinante. Pero cuando ese grupo de trabajo se disuelve y se permite un encuentro distendido, donde lo público desaparece y emerge lo privado, el grupo tenderá automáticamente a ordenarse según la elegibilidad sexual. La nueva persona al mando, un mando no explícitamente reconocido, pero sentido con claridad, será aquella que todxs elegirían, y aquella que, a su vez, no elegiría a ninguno de ellxs porque todxs ellxs están por debajo. Pero este reordenamiento no se hará sin lucha, ni será una simple clasificación a través del canon de belleza. Será una competencia dura cuyo desenlace dependerá del reparto previo de poder y de la habilidad con la que cada sujeto sepa jugar el que le ha tocado. El resultado no coincidirá con precisión con una comparación con canon alguno, sino que producirá, de por sí, un canon, que todo el mundo entenderá con suficiente claridad. Si ese canon coincide razonablemente con el supuesto y difuso canon general, se hablará de belleza. Si el canon grupal emergente presenta alguna discontinuidad con respecto al canon social, es decir, si alguna persona es para el grupo más elegible que otra cuyo aspecto coincide mejor con el canon, entonces, para explicar esta anomalía, se echará mano del concepto de atractivo, y se definirá el atractivo según la particularidad de esta anomalía concreta. Podemos imaginar, además, que en este caso las anomalías con respecto al canon, es decir, los atractivos que no sean reductibles a la belleza, tendrán mucho que ver con la eficacia con la que la jerarquía establecida en torno al objetivo laboral haya conseguido resistirse a la oleada invasiva de poder gámico. El jefe transformará, así, parte de su poder profesional en belleza canónica. Pero el guapo aparece como una fuerza contra la que difícilmente podrá retener su dominio, y cuyo poder repercutirá, además, mucho más allá de la hora del vermú. Todo poder tiende a camuflarse para boicotear los procesos que gestan la rebelión. Si no se sabe dónde está el enemigo no solo no puede ser atacado, sino que ni siquiera se puede tomar conciencia de clase frente a él, porque esa conciencia, ese grupo subversivo, tendrá al propio enemigo entre sus filas, y este podrá desordenarlas fácilmente. Por eso, en general, los grupos no reconocen sus jerarquías. El jefe del trabajo es majo, casi no parece jefe, por eso es uno más del grupo. Pero cuando hay que tomar una decisión importante, se trate o no del ámbito laboral, origen de su poder, casualmente, la toma el jefe, que tiene dotes de mando. Y cuando hay un conflicto es el jefe quien levanta la voz, porque ya se sabe que por las buenas es un encanto, pero por las malas a veces asusta. El jefe no es jefe, de modo que el malestar que la subyugación genera no es por su causa. Solo manda. Y si lo fuera, si se descubriera que el jefe en tanto que jefe es una presencia incómoda para el grupo, sus días en él estarían contados. El grupo sin objeto del tiempo de ocio tiene precisamente como objeto el no tener objeto, el ◄

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ser ocio, el definirse por negación del trabajo. Es un grupo, supuestamente, en torno a nada, que se crea por espontáneo deseo de crearlo. Es un grupo afectivo, íntimo y personal. Es el grupo, por lo tanto, no solo propio del reino correspondiente a la jerarquía gámica, sino donde la jerarquía gámica se siente en su casa porque coincide en criterios y valores. La fantasía del ocio como espacio de liberación, y no como espacio de recuperación de las fuerzas para el trabajo, es decir, subordinado al trabajo y a la esfera pública, es la perfecta coartada para la jerarquía gámica. Entendemos el espacio del ocio, el de los grupos amistosos, como naturalmente desjerarquizado, o como jerarquizado según una distribución de poder de inspiración republicana, con designaciones transitorias, democráticas y distribuidas. Nos parece que de existir cualquier otro tipo de jerarquía el grupo se desintegraría espontáneamente. Estas cosas que deducimos del significado de los grupos de ocio, los que llamamos “grupos de amigxs”, y que pasan por encima de la evidencia del sometimiento y la jerarquización vertical, convierten a la jerarquía gámica, aquella que se establece según la elegibilidad de los sujetos en tanto que potenciales esclavas sexuales, en un poder mucho más inaprensible. Se dirá que los grupos amistosos no tienen jerarquía porque un grupo amistoso no debe tener jerarquía. La jerarquía gámica campará así a sus anchas, amenazando a quien se decida a señalarla no solo con la expulsión del grupo por parte del poder amenazado, sino con la disolución del espacio de ocio. Descubrir que el grupo de amigxs está jerarquizado es como ver desintegrarse las paredes de la casa. No es que fuera una gran casa y que deseáramos conservarla a toda costa. Es que era la casa, y sin ella todo es intemperie. Es más, sin ella las casas no existen porque dejamos de saber qué otra cosa puede ser una casa. Los grupos de ocio son espacios de socialización para, fundamentalmente, el establecimiento de parejas. No debe sorprender ni que se jerarquicen en función de la elegibilidad ni que se resientan fatalmente cuando las parejas se forman. Son espacios preparatorios, accesorios, de apoyo, subordinados, y de transición, como lo es la amistad en nuestra cultura. Y no pueden ser ninguna otra cosa mientras la estructura de su poder obedezca a fines gámicos. Los grupos de amigxs no existen, y no existirán solo porque se revalorice la amistad. Aquellos vínculos más excepcionales, que resisten a la aparición de las parejas, o que incluso se forman tras la aparición de las parejas y el descubrimiento de que la pareja no es socialización suficiente, e incluso los que se forman desde la conciencia de que la pareja debe ser parcialmente desempoderada en favor de ciertas estructuras algo más colectivas, todos esos, no llegan a ser tampoco lo que la amistad dice de sí misma y, por supuesto, no son lo que dan de sí las relaciones plenamente ágamas. No son más que la asociación entre sujetos moderadamente pacificados ◄

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pero a cuya armonía subyace siempre la jerarquía de la elegibilidad gámica. Cuando en el mejor de los casos las amistades dejan excepcionalmente de estar subordinadas a las parejas, no dejan jamás de estarlo a su elegibilidad. Cada persona conserva un valor en esa elegibilidad, un puesto, que determina su poder en la relación, y es desde ese poder, entendido como irrenunciable, desde donde se negocia la asociación entre amigxs. Entre dos parejas heterosexuales a las que une una gran amistad existe una subordinación sexual consistente en que ambos miembros de una de las parejas estarían encantados de ser elegidos por los otros como esclavas sexuales, mientras que los miembros de la otra pareja no se plantean siquiera esa elección y naturalizan la exclusión sexual como otro componente armónico de la relación. “Nunca pensaríamos en acostarnos con ellxs –dirán-. Son ya como de la familia”. Si esto sucede en el mejor, o más postgámico, de los ejemplos, qué no sucederá en los grupos de amigxs habituales. Un grupo de amigxs es una asociación provisionalmente armónica que sirve para generar las condiciones adecuadas para la competencia gámica. Es, en realidad, un grupo de enemigxs que preparan su enfrentamiento por la obtención de las mejores parejas. Es la incubación de un conflicto. Es, literalmente, un pacto entre caballeros, que se saben íntimamente enemigos pero que hacen depender su honor del respeto a las formas. El grupo debe subsistir, al menos hasta que cumpla su función, porque sin él no solo corre peligro esta función por falta de acceso a potenciales parejas, sino que queda cuestionada la propia cordialidad amorosa. Las parejas formadas por sujetos afectivamente descontextualizados son parejas sobre las que recae íntegramente la fundamentación de la credibilidad del afecto. Cualquier duda sobre si la conducta de los miembros del gamos posee una motivación afectuosa solo tendrá como antecedente de referencia la lucha despiadada del encuentro entre anónimxs, el exterior frío, el espacio abierto a la competición social y, por consiguiente, al sometimiento de una esclava sexual. Sin grupo de amigxs la lucha gámica por el sometimiento se vuelve peligrosamente evidente. Si queremos llevar la agamia más allá de nosotrxs mismxs, es decir, si queremos que sea algo más que una estrategia mediante la que los individuos consigamos relacionemos y sobrevivir a la cultura gámica del sometimiento, necesitamos frenar esta competición y necesitamos, como primer paso, descubrir y entender esta competición. De no hacerlo nuestras relaciones conservarán siempre la hostilidad competitiva del gamos, y estarán determinadas por la elegibilidad y por el peso que esta tiene en nuestra posición social. Será, además, imposible tomar conciencia del macrordenamiento social de la elegibilidad, es decir, contextualizar a nuestro propio grupo y, por tanto, entender nuestras conductas relacionales en función de ◄

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la posición social así como la forma de lucha social que nos es propia debida a esa posición jerárquica. Nos será imposible, por ejemplo, entender que la resistencia a la monogamia no surge solo de las revoluciones progresistas, ni de un patriarcado que persigue colectivizar a las esclavas sexuales. La resistencia a la monogamia surge, sobre todo, de las víctimas de la monogamia, entendida esta como una competición que jerarquiza a la sociedad completa según la elegibilidad gámica. Esta jerarquía genera una gran falsa clase media, aburguesada, en realidad, que constituye la referencia de normalidad de la monogamia, y que se identifica a sí misma como el estandarte de la monogamia bien hecha. Esta clase es la máquina productiva que la monogamia hace funcionar y de la que se alimenta. Por encima de ella existe una clase social mucho más reducida que puede adaptarse a cualquier modelo relacional porque en todos ellos disfrutará de un harén de esclavas sexuales. Lo hace en la monogamia y lo hará en cualquier otro que no derribe sus torres de privilegios. La monogamia para ellxs siempre ha sido el disfraz tras el que ocultar la explotación sexual de las clases explotables, ya fuera mediante derecho de pernada o de prostitución. Su monogamia es entendida por las falsas clases medias como monogamia traicionada o degenerada, pero no es más que la vida sexual de los amos, consistente en el disfrute del privilegio completo. Es por debajo de esta clase dominante, y por debajo también de la clase identitaria del modelo relacional, esa clase que siente la monogamia como propia, deseada, y adecuada a los valores de los que es depositaria natural, como el amor sencillo, la dedicación, la vida hecha de momentos, la mesura, la lealtad sexual, etc., debajo de estos grupos, digo, es donde se ocultan los vertederos sociales de la monogamia. Bajo el grueso manto de personas luchando por sus pequeñas victorias amorosas y sexuales se encuentra el aún más grueso manto de las víctimas de esas victorias. Ocultas, huidas del espacio visible, avergonzadas de su inadaptación, excluidas, abandonadas e ignoradas, están todas esas personas que viven al límite mismo de la elegibilidad; todas esas personas cuyo desajuste con respecto al canon resulta demasiado evidente como para lograr ocultarse a sí mismas su fracaso, pero que en realidad no son sino los grandes grupos oprimidos y desechados necesarios para generar una extraordinaria presión en las clases sobre las que se asientan el modelo y el sistema. Para que el amor pueda hacernos olvidar nuestra opresión, para que mi pareja, mi esclava sexual, pueda hacerme olvidar el harén del que disfrutan las clases dominantes, para que sirva de reposo, desahogo y realización de mi lugar social, es necesario que me permita triunfar sobre un grupo frente al que aparezco como un privilegiado, y cuya amenaza, cuya cercanía, la sola posibilidad de llegar a pertenecer a él, me genera el terror necesario para motivarme en la lucha por la conser◄

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vación de mi posición. Para que ejerza eficazmente de sujeto despolitizado, hiperconsumista, neuróticamente dependiente del amor, es necesario que contemple cotidianamente la amenaza de la obesidad, de la edad, de la diversidad funcional, de la imperfección física, como una expulsión del mundo del amor. La conciencia constante de mi propia aversión sexual a estas personas me impulsa a escapar de esa inmensa masa humana de inelegibles fracasadxs gámicxs a la que pertenecen. Para funcionar como sujeto gámico amoroso normal, producto consumible sexual y no sexualmente por las clases altas, necesito generar una enorme cantidad de basura sexual humana. Del mismo modo que el operario es visto por el patrón como el lugar donde concluye el proceso productivo, sin hacerse cuenta de todo el tejido social sometido, sobreexplotado, excluido y desheredado sobre el que el operario se apoya, de ese mismo modo cada boda, cada pareja, cada enamoramiento, es la celebración de haber escapado al infierno de lxs condenadxs, donde se escucha el verdadero e insoportable aullido del dolor que produce nuestra cultura relacional. Cada encuentro sexual incorpora la furia de haber cerrado la puerta, al menos de momento, al ejército de lxs leprosxs. Cada combate a muerte en la arena del circo conlleva el peligro de muerte, pero ennoblece a los púgiles por sobre todxs aquellxs esclavxs que fueron siempre vistos como carne despreciable, incapaz de dar espectáculo, inútil para cualquier otra cosa que no fuera ser devorada en el anonimato. En estas personas destinadas a convertirse en abono que fertilice el suelo sobre el que puedan germinar las frágiles flores del amor reside el cuestionamiento natural de la monogamia. Veremos más adelante en qué consiste la herramienta que propongo para tomar conciencia primero, y superar después, esta lucha que atomiza las relaciones sociales impidiendo la existencia de otra cosa que no sean sujetos enfrentados.

Identidad Ambos ejes de conflicto, tanto la lucha por el sometimiento de la pareja como esclava sexual, que se fundamenta sobre la heterosexualidad, como la lucha por medrar en la escala social mediante el poder ejercido sobre las esclavas sexuales, que se fundamenta en la elegibilidad sexual, se traducen en diversos roles sociales más o menos flexibles, más o menos conscientes, y de más o menos reciente aparición en nuestra cultura. Su conjunto constituye lo que llamamos “identidades de género y orientación sexual”, y todas ellas, sin excepción, son el resultado de la adaptación del sujeto al sistema gámico, es decir, estrategias de supervivencia y optimización de la obtención de recursos. ◄

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Estos papeles con los que cada sujeto aparece en la arena del gamos son parte fundamental de la estructura del enfrentamiento, y están diseñados para lograr la máxima eficacia en él. No nos sirven, por lo tanto, como referencias para un modelo relacional que arranca en el rechazo directo y radical al gamos. Cualquiera de estos roles lleva en su seno el germen de la reproducción del gamos y constituye un obstáculo para su eliminación. Nuestro objetivo de una cultura relacional justa y consciente pasa, por lo tanto, por superarlos. Todas estas identidades y orientaciones están, por supuesto, relacionadas entre ellas, resultan recíprocamente complementarias, y generan desde cada una la reproducción de las restantes. Podemos, eso sí, rastrear con facilidad su genealogía, dado que el establecimiento de esclavas sexuales materializa dos roles concretos, el de amo y el de esclava, que corresponden a los que hemos llamado “sexos”, hasta que surgió la distinción entre sexo y género y la paradójica pretensión de que sexo y género no son dos conceptos diferentes pero orgánicamente integrados, sino auténticamente autónomos y pertenecientes a esferas que jamás entran en contacto. Así, el sexo masculino ha pasado a ser entendido como independiente del género masculino, apareciendo las posibles identidades como una matriz de dos por dos. Cada sujeto es determinado biológicamente por su sexo y psicosocialmente por su género. Las cuatro casillas de la matriz son idénticamente coherentes e idénticamente autónomas. Pero como las dos categorías de la matriz no son ni mucho menos autónomas, ni tan siquiera coherentes, sino el resultado de la búsqueda de nichos de adaptación al reparto de poder, al combate sexual público y privado, resulta que el establecimiento de la matriz no solo genera espacios vacíos que la matriz no abarca, sino espacios nuevos que la propia matriz produce por adaptación. De este modo la categoría “trans”, por ejemplo, pasa a invisibilizar, por ejemplo, a las personas homosexuales. Tanto si los gays son considerados mujeres trans porque se trata de hombres biológicos con una conducta sexual femenina, como si se los considera hombres trans por envolver con un rol genérico masculino el núcleo identitario y de difusa genealogía biológica de una sexualidad femenina, en ambos casos la homosexualidad carece de acomodo y, por ello, de inteligibilidad social, en la matriz de 2x2. Se vuelve así forzoso distinguir entre identidad de género y orientación sexual, es decir que no solo el sexo biológico no tendrá nada que ver con el género de identificación, sino que de dicho género no se deducirá la conducta sexual de género que llamamos “heterosexual”. Por el camino se cae en la paradoja de que la orientación sexual, centro mismo de la condición sexual en el sistema heterosexual, deja de ser tratada como conducta de género. ◄

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Pero la matriz también invisibiliza a los espacios intermedios que pueden ser definidos gracias a la existencia de la propia matriz. La bisexualidad no es ya un estado mixto, indeciso, entre lo homo y lo hetero, sino que posee sus propias características que necesitan ser resaltadas si no se quiere que este complejo conductual e identitario sufra innecesarios desfavorecimientos. A medida que la matriz acumula dimensiones, estas adoptan cada vez más la forma de gradientes. Lo masculino y lo femenino aparecen como los extremos de una escala, y esa escala se multiplica por cada una de las conductas y condiciones propias de lo masculino y lo femenino que pueden ser, a su vez, convertidas en escala. Todo aquello que una mujer hacía por el hecho de ser mujer es fuente de una condición identitaria específica que debe ser definida de manera autónoma. Tanto su romanticismo, como su proclividad al sometimiento, como cualquier conducta a la que se atribuyen facultades competitivas eficientes en el mercado matrimonial, son dimensiones que constituyen identidades específicas cuya combinatoria genera una identidad personal que debe ser reconocible según sus parámetros pero que a la vez debe ser expresión perfecta y auténtica de la condición psíquica profunda del sujeto. Hay que explorar las identidades para descubrir la identidad propia exacta. Este abanico conquista una nueva metadimensión cuando incluye la intensidad o abundancia de la vida sexual mediante el espectro asexual. Además de todo lo demás es necesario saber cuánto se desea, que es, en gran medida, incluir entre las identidades elegidas a la posición social en la escala de elegibilidad sexual. Determinar cuánto se desea es, sobre todo, determinar cuánto sexo se quiere dentro del sexo conocido, que es aquel único sexo al que se tiene acceso dentro de la propia clase social. Las diferentes formas de asexualidad se alimentarán, sobre todo, de las clases de más baja elegibilidad sexual: aquellas para las que el sexo es una confirmación insoslayable de su exclusión y de la violencia que la acompaña. Ser asexual será, una vez más, una forma de optimizar los recursos obtenidos en el nicho social al que se pertenece. La mejor manera de sobrevivir allí donde el sexo es la fuente principal del desfavorecimiento es sacando al sexo de la vida y diciendo, obviamente, que la violencia en la que consistía el sexo era fruto de poseer, desde un principio, una identidad contraria al sexo que ahora puede expresarse. Como cualquier otra, esta optimización ofrecerá mejores resultados que la ausencia de la misma, y su idoneidad estará confirmada por su éxito: las personas asexuales corroborarán que son asexuales cuando abandonen el sexo por la simple razón de que se sentirán mejor sin él. La identidad, esta y todas, se asienta de este modo a través de un bucle autoconfirmatorio. El sujeto prueba cada una de ellas y elije la que mejor le va. Prolonga así en su vida adulta los mecanismos que configuraron los ◄

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estratos más profundos de su identidad sexual en las elecciones automáticas e inconscientes a las que se vio forzado en la infancia. Cada vez que su vida sexosentimental entra en crisis la respuesta será la revisión de su identidad. Los problemas tienen su causa en el error identitario y las conductas derivadas del mismo, ya sea porque hay un mal diagnóstico de origen, ya sea porque se ha producido una evolución, una maduración en la identidad sexual, que debe ser realizada, expresada y satisfecha lo antes posible. La identidad verdadera es el más valioso de los tesoros sexuales. Descubrir quien se es realmente es el paso definitivo para alcanzar la felicidad relacional. Se produce con la identidad una curiosa relación entre la libertad y la elección. Mientras que la ética que integre la libertad y en la que esta se subordine a la justicia solo puede entender la libertad como la posibilidad de elegir lo bueno, tanto el neoliberalismo como la cultura de las identidades sexuales entienden la libertad como la posibilidad de elegir el destino. Ser libre será, literalmente, serlo para poder descubrir al amo verdadero, a la identidad que te posee, a tu destino sexosentimental. No hay elección en sentido estricto, pues ni hay libre albedrío ni hay mejoría desde una perspectiva ética ni social. La libertad solo lo es con respecto a la represión. Lo que hoy eres solo puede mejorar en la medida en la que encuentres un profundo estrato de tu psique que liberar. Como se ve la cultura de la identidad es un nuevo mecanismo desempoderante de nuestra cultura sexual, perfectamente coherente con su evolución y sus fines. La lucha no debe ser social sino personal. Cuanto más ocupadx estés en resolver tu laberinto privado, más tardarás en darte cuenta de que la red está tejida desde lo público, y de que tus conciudadanxs se encuentran atrapadxs en esa misma red. Es sobradamente evidente que todas estas identidades, sin excepción, están de más. Fue esta una posición fuerte de la segunda ola del feminismo, cuando se atacó tanto la condición de mujer como la propia heterosexualidad. Pero la reacción contra una crítica tan ambiciosa y radical no se hizo esperar, y la identidad “mujer”, así como el derecho al nicho competitivo, fueron rescatadxs de mil maneras. Hoy cualquier activismo derivado de la lucha patriarcal cuestiona el género. La gran mayoría, sin embargo, lo refuerza por razones supuestamente estratégicas que se resumen en una: la vida privada es propiedad privada, y su espacio sagrado, es decir, amoroso, es inviolable. Según esta máxima todo activismo que aspire a ser respetado debe anteponer el derecho a amar libremente, que es el derecho a competir libremente, desde la determinación libre de las estrategias, por la posesión de esclavas sexuales. Esa libertad incluye la elección de armas, o sea, de identidades. Haré un rápido repaso por los argumentos más frecuentes hoy mediante los que se relativiza la necesidad de superar el género y se refuerza cualquier ◄

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tipo de conformismo en esta superación, así como cualquier chapuza en el proceso de deconstrucción y superación del género. Todxs conocemos el argumento reaccionario biologicista, ese que afirma que, en realidad, por más vueltas que le demos, lo único que existe son dos sexos, y que todo lo demás son anomalías fisiológicas con perfecto derecho a la inclusión social pero sin derecho a presentarse en pie de igualdad con los sexos naturales. Según este discurso el desarrollo, cuando es sano y completo, produce espontáneamente hombres y mujeres como destino biológico. El resto de las identidades son el resultado de un cuerpo enfermo, una psique enferma o una sociedad enferma. El cuerpo enfermo merece tratamiento y cuidados que le permitan confluir, en la medida de lo posible, con su destino sexual natural, la psique enferma merece atención terapéutica y, dentro de unos márgenes, libre determinación de su vida sexosentimental, y la sociedad enferma merece, para atajar su deriva, determinación y reciedumbre en las medidas socioculturales. Según este discurso todo el cuestionamiento del régimen heterosexual es producto de grupos marginales, de condiciones patológicas marginales y de ambiciones políticas marginales. Las inmensa mayoría de las personas tienen un sexo definido del que se deriva todo el desarrollo en el ámbito de lo sexosentimental. Identificamos esta posición como típicamente reaccionaria pero, en realidad, es la posición mayoritaria incluso en los activismos antipatriarcales. El conservadurismo extremo deja de parecerlo una vez que se incorporan una o dos dimensiones identitarias, sobre todo el género y la orientación sexual. Del mismo modo en que nos resulta intolerablemente conservador el deducir la vida sexosentimental de un supuesto sexo biológico, nos resulta intolerablemente caprichoso no deducirla de la configuración que proporciona el añadido de un par de parámetros más. Esta modificación consiste en elevar estos dos parámetros al nivel privilegiado de la categoría de lo biológico, donde se encontraba solo el sexo. No se puede luchar contra el sexo de unx, pero ahora debemos entender que tampoco se puede luchar contra el sentirse mujer u hombre ni contra el tipo de sexo/género que produce excitación sexual. Lo biológico revela su condición de fundamento del sistema identitario. El par biológico/cultural es, en realidad, el par determinismo/libertad. La identidad depende de algo, llámese en un sentido muy vago “biológico”, contra lo que el sujeto es impotente, y es desde esa impotencia desde donde se exige su inclusión. El sujeto ya ha hecho todo lo que ha podido por escapar del dualismo sexual. Una vez que no puede más, el resto, todo aquello contra lo que no puede, será denominado “biológico”, y justificará el reconocimiento y visibilización necesarias para la inclusión. Así, el discurso biologicista sobre el dualismo sexual, y sus formas progresistas inclusivas, proceden por compasión hacia la anomalía sexual y por ◄

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reconocimiento y reafirmación implícitas de ese dualismo. Cada uno de estos parámetros reconocidos tiene como función determinar una posición binaria; ya la luz no depende de un solo interruptor, que debe estar encendido o apagado. Ahora hay tres. En las personas “sanas” y “normales” esos tres interruptores tienen posiciones idénticas para el encendido y apagado: encendido hacia arriba y apagado hacia abajo. La luz solo se produce con los tres interruptores hacia arriba. Si cualquiera de ellos falla no habrá luz. En las personas anómalas uno, dos o los tres interruptores tienen la conexión equivocada. Para que haya luz, dos deben estar hacia arriba, pero uno hacia abajo. O quizá dos deben estar hacia abajo, y hay que descubrir cuáles. O quizá son los tres. En cualquier caso se trata de probar y descubrir, porque la conexión se produce detrás de los mecanismos, en las entrañas de la instalación, y es inaccesible. Disponemos, afortunadamente, de un cuadro de mandos claro y manejable. Si no tenemos prejuicios, todo será tantear. Y es posible, sí, tal vez, si lo dicen lxs expertxs, que mañana tengamos que introducir algún otro mecanismo más, hasta cuatro, o quizá cinco. Eso sí, el par luz/oscuridad debe funcionar tan bien como el par mecanismo/instalación. Es fundamental que se proteja la identidad del par, porque en el momento en el que no haya par, y esto es lo realmente importante, no habrá forma de determinar quién es el amo y quién es la esclava. El juego acabará, y con él el deseo, y con él mi capacidad para alcanzar la inclusión social a través de la inclusión sexual. No me regodearé en las angustias a las que se enfrentan quienes fundamentan su imaginario sexosentimental sobre este modelo. Es sabido que, lamentablemente, cada par, tan claramente definido sobre el cuadro de mandos, se reduplica tanto con la mirada como con la condición identitaria del objeto de deseo, centro desde el que irradia la construcción identitaria en su conjunto. Dado que yo no construyo mi identidad de manera autónoma, sino como objeto de deseo y, a su vez, como objeto deseante, todos mis interruptores dependen tanto de los interruptores de mi objeto de deseo como de la lectura que de ellos haga dicho objeto en su condición de sujeto. Esto, que resulta tan alambicado desde la retórica sujeto-objeto, se vuelve mucho más sencillo desde la retórica señor-sierva, especialmente si la llevamos al espacio en el que la condición señor-sierva se determina, que es el espacio del combate. De entre las armas que se me ofrecen para salir a la arena, tanto ofensivas, es decir, para vencer, como defensivas, es decir, para evitar ser vencidx, he elegido las que creo que me resultan más ventajosas, las que mejor se adaptan a mis habilidades, las que más alta probabilidad me ofrecen de obtener un resultado favorable. Pero en última instancia todo depende de la elección de armas que realice mi adversario. Ningún equipo de armas es perfectamente invulnerable. Existen armas que vencen casi ◄

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siempre, y otras que parecen destinadas a la derrota, pero el arma más débil puede ser la elección adecuada contra esa otra que las vence a todas menos a ella. Mi condición de gran campeón se encuentra siempre amenazada por la posibilidad de que mi adversarix adivine mis armas. Por eso mi identidad armamentística será automáticamente flexible. La rigidez, el perseverar en la elección de armas, el aferrarme a aquellas con las que vencí en el último combate, tiene un hálito de muerte. La identidad debe, forzosamente, no ser identitaria, sino establecerse en un juego de espejos con mi adversarix. Si mi adversarix sabe que yo siempre elijo tridente estoy muerto. Por eso mi identidad consiste en un algoritmo sobre la elección, que constituye un superior nivel de complejidad: siempre elijo un arma más larga que la que elegí en el combate anterior. Pero este algoritmo también puede ser descubierto y contrarrestado. Necesitaré un segundo nivel de complejidad, y así sucesivamente. Mi destino no está en mis manos. El combate empieza mucho antes de salir a la arena. Empieza en la identidad; en su supuesta búsqueda que es, en realidad, su elección estratégica. Trasladando está dinámica al candoroso esquema del cuadro de luces vemos que la corriente no se restablecerá mediante una combinación única, y que lo que hoy es luz, lo que hoy funciona, mañana puede dejar de funcionar y convertirse en un cuestionamiento que aumente la complejidad de la identidad. Nuestra locura identitaria, esa que llena listas, textos, vídeos y ponencias de neologismos y términos compuestos hasta desafiar la capacidad de la audiencia para conservar la seriedad, esa locura, es el resultado del reforzamiento del dualismo sexual. El dualismo sexual no admite alternativas, y está en su espíritu, precisamente, el no multiplicarse. Su desdoblamiento es inmediatamente exponencial, porque conduce al desdoblamiento del desdoblamiento en el sujeto al que nos enfrentamos, e inmediatamente a nuestro desdoblamiento de su desdoblamiento. Pero el dualismo sexual lleva en sí mismo la fuente de su destrucción, porque constituye, de por sí, un desdoblamiento, que invita ya a ser desdoblado. Su verdadera esencia, la única que podría mantenerse pura e indivisible, es la reducción al dualismo último presexual. No hay dos sexos, hay dos sujetos, y esos dos sujetos terminarán encarnando al señor y a la sierva. Pero en el momento en el que no reconozcamos la existencia de un combate, en el momento en el que esperemos que esos papeles sean independientes del combate mismo, en el momento en el que no haya un sujeto, sino un sujeto más su identidad sexual, en ese momento, el dualismo habrá caído en la trampa de entenderse como estático, habrá encapsulado a la energía desatada en el combate, y habrá hecho arrancar la cuenta atrás para su detonación. El sometimiento es el dualismo único y primigenio, y ◄

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es incompatible con ningún otro. El sexo como división entre mujeres y hombres es una redundancia de la que nace ya la inestabilidad. Desde otras perspectivas encontramos una mirada más alegre y lúdica sobre las identidades. Fundamentada también sobre la idea de que la heterosexualidad es un régimen político que debe desaparecer, adopta la estrategia de carcomer su estructura produciendo identidades diversas y contradictorias, libremente elegidas y abandonadas, y libres también de cualquier necesidad de coherencia. La proliferación de identidades es vista desde esta perspectiva como la proliferación de comandos guerrilleros que van dificultando cada vez más la subsistencia del régimen dualista. Se trata de horadar la estructura hasta llegar al punto en el que esta caiga por sí sola. Y se trata, por cierto, de crear un ambiente favorable para el surgimiento de todas esas fuentes de desestabilización. La revolución contra el género es una celebración y la victoria se convertirá en una gran fiesta en la que las identidades, infinitamente fragmentadas, se disiparán o asimilarán con la individualidad. Cada sujeto se hará uno con su identidad, que pasará a ser su propia condición irreductible de sujeto. La identidad como categoría se convierte en identidad como realidad innombrable. El sujeto es el que es, y cualquier heterodesignación es una limitación, primero de su condición de sujeto político que lucha contra la heterosexualidad y, segundo, de su condición verdadera, que lucha por aflorar dentro del magma grosero de las identidades. La lucha contra el régimen heterosexual designa esta etapa de proliferación identitaria como objetivo intermedio definido. Podemos olvidarnos del objetivo final en favor de un objetivo secundario desde el que no cabe duda de que el triunfo definitivo será más accesible. Es preciso no adelantarse a la historia, ni abortar el movimiento mediante un parto prematuro, antes de que su formación sea completa. La apuesta por la diversidad es el episodio, la batalla, que nos ha tocado vivir. Y esta batalla tiene virtudes propias. La libertad es, aquí, más importante que la justicia, la diferencia es, hoy, más importante que la formación. La satisfacción es, de momento, más importante que la coherencia. El movimiento está haciendo acopio de fuerzas para cuando llegue el momento del asalto final. Combatir la heterosexualidad es no combatirla aún, esperar al momento adecuado, que será proporcionado por el progreso de la historia, la obsolescencia del régimen y la unificación natural de todas las identidades en el instante espontáneamente identificado como el toque de clarín. “Ahora parecemos frágiles, expuestxs, precarixs, a la vez que divididxs, enfrentadxs, mezquinxs… Pero escondemos nuestro poder creciente bajo un disfraz de arlequín, estamos comprometidxs con convenceros de que somos inofensivxs para que aceptéis nuestra proximidad. Poco a poco nos estamos acercando al corazón de vuestro sistema, y ◄

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cuando quede al alcance de nuestro brazo sacaremos el puñal con el que lo atravesaremos. Mientras tanto, que siga el carnaval”. Todo esto es, obviamente, una apoteosis neoliberal identitaria. La realidad es que esta perspectiva sobre la cultura identitaria puede ser muy amenazadora para el orden conservador, pero no lo es nada para el progreso del capitalismo. Indefinidamente postergado el objetivo político, e indefinidamente fragmentado el sujeto político, la identidad es el libre juego de la competición. La identidad no es la realización de un ser profundo y reprimido, como en la perspectiva dualista, sino en sí misma el tablero sobre el que realizarse. No se es algo que haya que expresar mediante el descubrimiento y liberación de la identidad, sino que se es en la medida en que se haga uso de las posibilidades de la cultura de la identidad. Este giro insólito es, seguramente, la mayor fuente de descrédito de toda la lucha feminista y antipatriarcal. Pocas posiciones como este supuesto trabajo de minadorxs de la heterosexualidad resultan más abiertamente incoherentes, egocéntricas, traidoras a su causa y entregadas al capital. El colorido disfraz con el que distraen a los verdugos del sistema es el engalanamiento con el que han sido dotadxs por dicho sistema para constituirse en espectáculo de masas y distracción idiotizante. No hay truco, no hay estrategia, no hay caballo de Troya, no hay trampa. Hay, simplemente, asimilación de la lucha identitaria por parte del sistema e infección de esa lucha con los principios de sometimiento competitivo patriarcal y neoliberal. Hay selección de los sujetos y colectivos más proclives a traicionar a sus supuestxs aliadxs naturales para cargarlos de poder y convertirlos en líderes de una rebelión que debe devorarse a sí misma. Hay embrutecimiento, embotamiento y abandono. Hay detección de las dinámicas internas de sometimiento y rescate de quienes triunfan en ellas para entregarles el liderato de la contrarrevolución. Hay confusión, consumo, narcisismo y frivolidad, todo ello presentado como clave liberadora y como triunfo en la lucha competitiva por luchar mejor. Hay antirrevolución y tendencia a renovar y reforzar el sistema. Hay un falso magma revolucionario cuyo caos tiende a cristalizar en el sentido impuesto por el poder emergente. Es aquí donde encontraremos que la lucha por la liberación de las identidades oprimidas es también la defensa de la sexopositividad y, con ella, de la prostitución, la pornografía, los vientres de alquiler o la pedofilia. Y es desde aquí desde donde la contracultura dictada a unxs pocxs por el sistema salta por sobre las muchas personas que construyen contracultura y alcanza a las hordas de parásitos que encuentran en la contracultura una fuente de savia. Es desde aquí desde donde se establece la conexión entre unxs pocxs feministas proprostituyentes y una gran masa de hombres de izquierdas que encuentran razonable ese feminismo. Es desde aquí desde donde unxs ◄

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pocxs feministas defienden la libertad de gestar para recibir el apoyo de una parte del colectivo gay que encuentra ahora a la auténtica aliada feminista inclusiva. Es desde aquí desde donde unos pocos machos feministas explican los beneficios liberadores de la sumisión para que una gran masa de hombres independientes aplaudan lo que identifican como una liberación sexual sin complejos. La libre disposición de las identidades, de las armas entre lxs luchadorxs, no es más que la libre entrega al reajuste de sus jerarquías. Muchas cosas han pasado desde que comenzaron los combates, y las categorías “soldado” y “esclava” se han debilitado en favor de sujetos minoritarios emergentes. No es lo mismo una fornida prisionera gala que una frágil y doméstica cristiana, ni puede compararse a un verdadero y experto legionario con uno de esos mercenarios llegados de cualquier parte. Se impone la llegada de un nuevo orden jerárquico, donde la condición de amo y de esclava resulte más precisa e infalible. Todos los potenciales púgiles deben luchar entre sí para alcanzar una definición clara de sus posiciones. Es necesario entender cuáles son las virtudes y los defectos de cada unx para poder proporcionar al público emparejamientos más vistosos y espectaculares. El futuro del circo no puede ser una simple repetición del pasado. La gloria volverá a él cuando asiente una fórmula aún mejor que aquella con la que llegó a ser lo que fue. Todas las identidades están construidas en torno a las identidades binarias y todas ellas son variaciones de esas identidades. No pueden hacer otra cosa, por lo tanto, que reproducir el sometimiento propio del régimen heterosexual. Cada una de ellas se sitúa en el puesto de caza que considera más favorable para sus características, y reivindica desde él las virtudes de la originalidad, la novedad, la exploración, el descubrimiento, la sinceridad, el descaro… Es decir, las virtudes de la competición, del marketing, de la seducción. No hay ninguna combinación de mujer y hombre que sea una identidad revolucionaria, desestabilizadora de por sí del régimen heterosexual y sobre la que construir una cultura relacional sin sometimiento. Todo en los roles creados en torno a esas identidades es contrario a las virtudes que se requieren para esta cultura relacional. La masculinidad no puede ser renovada, porque la masculinidad es la herramienta caracterológica creada para someter a las mujeres. La feminidad no puede serlo tampoco. No hay virtudes femeninas ni puede nada mejorar gracias a que se feminice. En la medida en la que un hábito de conducta sea identitario de las mujeres lo es también del carácter de la esclava, y reproduce su condición de esclava. Las identidades son todas subdivisiones en el pasillo de la heterosexualidad. Ahora ese pasillo es un laberinto, pero la lucha desde dentro de él no es más que una distracción para animales de laboratorio. Cualquier identidad, cualquiera, es la descripción de una neurosis. ◄

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La reivindicación de la diversidad se enfrenta, además, a sus propias paradojas empíricas. La libre circulación identitaria no es tal. Del mismo modo que el interruptor que servía para localizar la realidad identitaria en la hipótesis dualista quedaba en evidencia ante la labilidad de su funcionamiento cuando aparecía la interacción sujeto-objeto, es decir, cuando empezaba el combate por la seducción, así las identidades libremente elegidas, construidas y performadas son, en gran medida, la alegre entrega a los mejores nichos adaptativos localizados; algo muy lejos de una actividad lúdica y mucho más cerca de un inconsciente análisis de mercado que obliga a fabricar un determinado producto, con unas determinadas características, que servirá para mantenerse a flote, y no otro, deseado y mejor, que con toda seguridad nos llevará a la ruina. Por eso la verdadera aportación de la reivindicación de la diversidad sería la alegría, otro rasgo más de la cultura del marketing, la competición y el coaching motivacional: “Sé lo que eres, que es lo que único que puedes ser. Pero selo de colores.” La coherencia natural entre los componentes de los roles sexuales, es decir, entre los diversos elementos que conforman los roles de señor y sierva, establece un magnetismo en torno a la orientación del deseo. La designación del objeto o, si se quiere ser más precisx, mi construcción como objeto deseante, es el centro en torno al que giran el resto de mis componentes identitarios, algunos de ellos de modo tan próximo, con tanta fuerza gravitatoria, que sólo mediante un compromiso explícito y sumamente activo puedo conservar su oposición. Lo gay en tanto que designación del sujeto masculino como objeto de deseo por parte de un sujeto también masculino se acompaña con naturalidad de la pluma y, a partir de ella, del travestismo y la transexualidad, como grados progresivos de feminización. El lugar que en ese paso de uno a otro llega a ocupar el sujeto depende de su adaptación a las fuerzas externas. Depende de en qué medida tiren de él tanto el grupo como el propio objeto de deseo en su interacción. Esta es la razón por la que la designación del objeto sexual es la primera y más importante de todas las variaciones identitarias que cuestionan el régimen heterosexual. Si la identidad fuera lo que dice de sí misma, es decir, si fuera la búsqueda del verdadero ser oculto en el cuerpo, o fuera el libre juego con los disfraces identitarios, si fuera cualquiera de esas dos cosas, si fuera autónoma y no interactiva, no dependiente del enfrentamiento entre luchadorxs que aspiran a esclavizarse mutuamente, el cuestionamiento del régimen heterosexual más poderoso en nuestra cultura sería el cambio de rol de género, es decir, mujeres que se presentan como hombres y hombres que se presentan como mujeres. Sin embargo, el más importante, con una diferencia determinante, es la homosexualidad, o sea, mujeres que tienen relaciones sexuales como hombres y hombres que tienen relaciones sexuales ◄

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como mujeres. Por alguna razón el cuestionamiento parte de ahí y tiene ahí su resistencia irreductible. La razón, lógicamente, es que a la hora de adquirir poder y control prevalece la condición de sujeto en la lucha. El mayor relieve social y cultural es para el cambio en el sujeto. El sujeto es el amo y por él empieza la diferencia. Y el sujeto determina su objeto. El hombre que sigue siendo hombre pero decide cambiar su objeto es el diverso primigenio. Las identidades surgidas del sujeto que decide cambiar su rol sexual, es decir, que decide cambiar la forma en que quiere ser deseado, quedarán relegadas a jerarquías muy inferiores, porque constituyen reivindicaciones que parten del objeto. El soldado es escuchado cuando dice que quiere luchar contra otro soldado al que aspira a someter. El esclavo, sin embargo, no lo será, sino mucho más adelante, cuando diga que quiere encarnar a ese soldado solicitado. Las identidades no pueden escapar al combate, porque las identidades son, en sí mismas, designaciones de un cuerpo de combate. Pero el cuerpo de combate designado como oposición al régimen heterosexual no es el mismo que el designado para la celebración de la diversidad. La diversidad es un libre reparto de armas, junto con la eliminación del objetivo a abatir. Las armas se portan ahora para disfrute personal, uso lúdico de las armas de la heterosexualidad, caza deportiva, disparos al aire, o a lo que se mueve, o al bulto. La celebración de las identidades es el Mad Max de la heterosexualidad. Un régimen tanto o más cruel que el que se ha derrumbado, y sobre el que se construye, poco a poco, un futuro distópico que ha perdido todo recuerdo de sus principios revolucionarios. Si la búsqueda de la identidad en el despliegue del dualismo era el refuerzo y reconocimiento de la verdad contenida en ese dualismo, la celebración de la diversidad identitaria es la celebración misma de la heterosexualidad. Es el festín en el que se descuartiza al padre para el consumo de los hijos y para el libre reparto de sus herramientas de sometimiento, así como la producción del mito fundador sobre el que se construirá el futuro sometimiento jerárquico. Pronto la lucha contra el régimen heterosexual pasará a formar parte de la contrarrevolución. Y por último está la famosa preservación del sujeto político del feminismo. Las exigencias de inteligibilidad en la lucha política parecen muy altas. Como si se tratara de un encuentro deportivo entre equipos, en el que una camiseta ligeramente parecida puede llevar a una fatal confusión a la hora de decidir a quién se pasa la pelota, la feminidad de esta reivindicación feminista parece a veces tan frágil como lo es la propia masculinidad. En demasiadas ocasiones no confundir el sujeto político se confunde a su vez con reafirmar sus rasgos de sometimiento. ¿Qué legitimidad tiene una reivindicación antiesclavista en la que sus manifestantes carecen de las marcas del látigo sobre ◄

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su espalda? Lxs de los latigazos primero. Y quienes pretendan dejar de lado los latigazos, marca identitaria, sobre la que hemos construido una cultura, e incluso que tenemos todo el derecho a recuperar desde la nostalgia, esxs que se consideran sujetos antiesclavistas pero que han logrado librarse de los latigazos, esxs no son parte del sujeto político antiesclavista y, por lo tanto, son esclavistas infiltradxs. Si no hay distinción entre el ser y el deber ser difícilmente puede haber lucha política. Si lo que yo reivindico no es algo que esté dispuestx a conseguir, si alcanzarlo me parece de por sí un acto de corrupción de la pureza de mi lucha, si no puedo diferenciar entre la descripción de mi condición y mi aspiración legítima, entonces estoy reforzando mi sometimiento o, tal vez, el de las personas a las que supuestamente represento y de cuya representación me beneficio. Un movimiento de liberación que se trata a sí mismo como si ya hubiera alcanzado la liberación es una reproducción del sometimiento. Es la fantasía de las posiciones más características del feminismo liberal: como las mujeres tienen que ser capaces de tener relaciones sexuales que no impliquen sometimiento, actuemos como si hubiéramos conquistado ese tipo de relaciones, es decir, como si no hubiera nada que reivindicar. Luchar es aquí hacer como que no pasa nada. La lucha empieza por tratar a las mujeres como si fueran hombres, es decir, por despojarlas de todas las herramientas que han construido para su lucha. Si lxs rebeldes quieren verdaderamente la paz que empiecen por entregar las armas. Pero lo contrario también es una reproducción del sometimiento. Si debo luchar desde una identificación íntegra con mi condición de oprimidx y desde un desprecio íntegro a la condición de opresor, ya he entregado la baza capital, que es la heterodesignación y, por ende, el conflicto. El mensaje a mi enemigo es que deberá poner en su opresión el mismo empeño que yo pongo en mi liberación porque, debido a nuestra diferencia esencial, debido a nuestras posiciones naturalmente antagónicas, cualquier debilidad por su parte será aprovechada por mí para su sometimiento. Reforzar mi condición, mi identidad distintiva, es obligar al enemigo a luchar, y no es la estrategia de quien quiere sustituir la opresión por la liberación, sino de quien considera que se beneficia con la lucha. Es la estrategia de lxs señorxs de la guerra, que dedican la mitad de sus esfuerzos a combatir al enemigo y la otra mitad a combatir cualquier posibilidad de que el enemigo dialogue. Es la estrategia de quienes anticipan que la victoria es una pérdida de su propio poder, y de quienes, por lo tanto, reproducen el poder opresor sobre su propio grupo, arrebatándoles la posibilidad de la liberación. Es la estrategia de quienes acaban decidiendo con el enemigo cuánto se van a armar esta vez lxs soldadxs que deberán morir en el frente. Es la estrategia, en ◄

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definitiva, de quienes han sustituido la revolución por el conflicto, del que son sus señorxs y sus hijxs. En demasiadas ocasiones la defensa del sujeto político del feminismo, que debe ser defendido frente a su disolución en luchas ajenas, subordinadas o injustas, es decir, que debe prevalecer como sujeto de referencia principal, general e inconfundible, en demasiadas ocasiones, digo, es una postergación narcisista de la superación de la heterosexualidad. La defensa de la identidad “mujer” es apenas diferenciable del desprecio a la superación de la heterosexualidad como objetivo político relevante. La feminidad es considerada una carga trivial, y dedicarse a su eliminación se entiende como frivolidad política, del mismo modo que dedicarse al feminismo ha sido siempre frivolidad política para la izquierda. No se quiere ser femenina, pero quien verdaderamente dedica todo su esfuerzo a luchar por la igualdad no puede tener tiempo para “deconstruirse”. Lo inmediato, lo austero, lo práctico, es la reproducción automatizada de los rasgos más generales de la feminidad, desde la construcción del tradicional objeto de deseo masculino hasta, por supuesto, su entrega a él en condiciones de empoderamiento mejorado. “Lo personal es político” pasa a significar “lo personal es el destino de lo político”. Del mismo modo que cada hombre adquiere su poder privado puramente individual gracias a su posición en el sistema económico y político patriarcal, cada mujer mejora su poder doméstico gracias al poder adquirido en su espacio de rebelión política. El fin de lo político es disponer de mejores armas en el mercado matrimonial, en la lucha a muerte por la dominación sexual y, en definitiva, en el amor y el gamos. El feminismo actúa como parte del capital erótico y se convierte en la nueva feminidad sexy. Desde esta posición el cuestionamiento de la diversidad de género acaba siendo una preservación de las esencias. El sujeto oprimido, aquel que debe reivindicar el feminismo, y aquel que debe recibir la protección del feminismo, aquel, por último, que debe ser privilegiado dentro del feminismo, se caracteriza y distingue por su feminidad. El corporativismo que amenaza a cualquier movimiento con convertirlo en representante solo y exclusivamente de sus militantes, y no del colectivo por el que luchan, reduce el reconocimiento de la opresión a su imagen y semejanza, y a la semejanza de su fantasía femenina patriarcal. Frente al libre uso público y político de las armas patriarcales que el feminismo liberal reivindica, y cuya pieza estrella es el capital erótico, el llamado feminismo radical repudia el capital erótico y cae, mediante la reivindicación de la identidad femenina como sujeto político del feminismo, en la reivindicación de las armas de mujer para su uso privado. El feminismo actúa de cobertura infranqueable, y las feministas de base, mientras deconstruyen su feminidad, deberán entender que sus lideresas las representen mediante la encarnación de un arquetipo de mujer que sirve de sujeto de referencia. ◄

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Así, la feminidad es presentada como objeto de opresión, y es la propia feminidad el lugar desde el que parte la necesidad de una discriminación positiva que no se aplica sobre la condición ciudadana, sobre lo humano, sino sobre lo femenino patriarcalmente empoderado, rozándose peligrosamente la galantería patriarcal. Desde esa perspectiva el sujeto político del feminismo no se clarifica, sino que se reduce. La presencia de cualquier factor de masculinidad elimina la posibilidad de formar parte de ese sujeto: las personas no binarias son leídas como varones, las mujeres trans no han perdido su fuerza masculina, las mujeres lesbianas no sufren violencia machista doméstica, las mujeres menopáusicas no pueden gestar. La masculinidad es inescapable, y la opresión se sustancializa. Quien es mujer siempre será mujer, y quien es hombre no solo lo será siempre, sino que en el fondo lo hará todo para poder serlo mejor. El sujeto político del feminismo deja de ser la condición de género contextualizada, y retrocede hasta la biológica. La vagina es el sujeto político del feminismo. Pero la descontextualización nunca es fácil. Para ser sujeto verdadero no solo deberá nacerse con vagina, sino darle a la vagina una vida patriarcal. Este núcleo duro del sujeto político del feminismo, que deja fuera toda opresión patriarcal que carezca de pureza, no es más que una nueva fragmentación, y se muestra extremadamente frágil ante cualquier ataque desde su propia lógica. La denuncia del más mínimo privilegio patriarcal lo desarbola y es, por eso, el blanco favorito y fácil del feminismo racializado. La racialización no será género, pero cuando se descubre por fin que no lo es, queda aún que puede ser sexualmente fetichizada. En tanto que fetichizadas y cosificadas por su racialización, las mujeres racializadas son, con más propiedad aún, el sujeto político del feminismo y, en realidad, la implosión de su pretendida pureza diamantina. Lo que es común a estos tres argumentos postergadores de la, por todo el feminismo reconocida, necesidad de superar el género, es identificar el género presente, en su estado actual, y propio, como una posición ventajosa con respecto a la posición que se sostendrá si se avanza en su superación. El género es entendido como un espacio inalienable de realización personal y, del mismo modo que sucede con el placer sexual, todo lo que no sea avanzar hacia el placer, o que sea avanzar en contra del placer, será valorado como represión, en este caso de la identidad. Entendemos que en la lucha hace falta, a veces, renunciar al poder. Pero no se podrá renunciar a la autoestima. El poder se desplaza así de lo objetivo a lo subjetivo, donde se considera inexpugnable. Si me siento mal no es mi revolución. Pero el género, en sí, es una posición de fuerza. Es la construcción de un rol en la relación amo-esclava a la vez que la construcción de las herramientas de supervivencia dentro de ese rol. El género no se supera por ◄

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impulso espontáneo hacia una posición más favorable, sino a través de desplazamientos estratégicos que deben procurar beneficios a medio plazo pero que implican perjuicios a corto. Superar el género es un compromiso, un deber colectivo, no una apetencia. Es una inversión en el bien común que puede salir mal, y cuya satisfacción depende parcialmente de la satisfacción misma que genera la realización del deber. Esa satisfacción del deber está ausente prácticamente en todo el sistema de las identidades sexuales, y es esa ausencia la que hace que las identidades se vuelvan lugares de los que no se pueda escapar. Su atracción, los privilegios que todas ellas, hasta la más desfavorecida, conceden, son superiores a todo su entorno de transición y, por supuesto, a la mayoría de los destinos identitarios generados por la progresiva superación del género. Tener menos género conlleva tener menos poder. Deconstruir el género es avanzar en un sentido concreto transitando por espacios identitarios desfavorables. No localizarse con claridad en una identidad, sobrevolar las identidades sin dejarse atrapar por su campo gravitatorio, también. Las identidades no binarias, fluidas o mavericks, son más débiles que las identidades simples de las que constituyen combinación. Pero más débil aún es fluir hacia la superación del género sin llamarse, por ello, “género fluido”. La aparente obsolescencia del lesbianismo político, como la del proyecto de superación del género, de la que es contemporáneo, no es más que la adición del deseo a la lucha política como un parásito fatal. Ni el uno ni la otra serán consideradxs estrategias de última generación porque ambxs implican un sacrificio. Se luchará porque se desea luchar, y no desear luchar implicará que la lucha consiste en no luchar. Es la misma lógica deseante del amor y el sexo, de la que no es más que otra faceta, que es la construcción del rol, la elección del armamento con el que se saldrá a la arena. El amor será la lucha, y el sexo la ejecución. La identidad sexual, ya sea en su forma de género, de orientación, de grado romántico y sexual, u otrxs, es una posición de poder desde la que abordar la competición en la gran escala competitiva de lo sociosexual. La identidad, por expresarlo de forma menos grosera que directa, sirve para ligar, y sirve para follar. Y comprometerse con la superación de la posición de lucha, es decir, comprometerse con la superación misma de la lucha, es renunciar a los beneficios que ofrece la lucha. Esto es literalmente imposible si la existencia de la lucha no ha sido antes reconocida. Mientras el amor sea presentado como lo contrario al patriarcado no habrá superación del régimen heterosexual, porque cada paso en pos de esa superación es una herida en las posibilidades de realización del amor. Sin heterosexualidad no hay amor, como no puede haber combate entre hermanxs. Dos leonxs paseando por la arena, curioseando, jugando a perseguirse, haciendo tiempo, esperando la aparición del enemigx, sin capacidad para comprender de ◄

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forma alguna que el público espera que se enfrenten entre ellxs. La organización ha cometido el grave error de eliminar los roles, elemento estructural de primera necesidad, y ahora el combate es imposible. La audiencia grita furiosa que lxs leonxs son mansxs, que no tienen bravura, que desean leones de verdad, que estxs deben ser enfurecidxs a base de hambre y sufrimiento, que de no sacar así su fiereza deben ser muertxs. Tarde o temprano unx de ellxs concebirá la idea de entenderse a sí mismx como león frente a su compañerx, que intentará persuadirle de que no es una esclava. Lo único que podrá impedir que el primero devore a la segunda es la convicción de que no debe hacerlo, incluso más allá del momento en el que comprenda que le conviene. La superación de su rol de asesino depende de su conciencia del deber de esa superación; de su compromiso con su condición de leona política.

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Carácter Los roles de género están construidos para desempeñar funciones concretas. El desarrollo óptimo de esas funciones es, en el mejor de los casos, el arquetipo del rol, del que dimanan sus virtudes. Ser un perfecto hombre, poseer una perfecta masculinidad, es desempeñar a la perfección el papel que a la masculinidad le corresponde. No tiene que ver con condicionantes fisiológicos, ni con la estética de la masculinidad. Tiene que ver, por encima de todo, con hacer bien lo que corresponde hacer, del mismo modo que se considera un buen jefe a quien hace bien de jefe, y no a quien solo parece hacerlo o exhibe determinados símbolos. Tanto la masculinidad como la feminidad son construcciones caracterológicas definidas y enaltecidas para cumplir con los roles designados por el patriarcado. Su sistema de valores constituye, por ello, una moral patriarcal, y genera conductas más patriarcales cuanto más virtuosas. Ni los tradicionales roles de género, ni las nuevas identidades de género con sus diversas recetas de combinatoria de género, son una superación del género, sino, en todo caso, una deconstrucción, fragmentación, redistribución y deslocalización del género. El régimen heterosexual cambia de forma y se vaporiza para volverse ilocalizable y seguir reinando desde el aire que respiramos. Todo el espectro identitario es intergeneridad, y todo él queda dentro del espacio existente entre los polos femenino y masculino. La razón es que está construido desde esas dos referencias caracterológicas. La masculinidad y la feminidad son los dos ingredientes únicos del carácter de género, y cuando definimos nuestro género solo señalamos una particular combinación de ellos, es decir, de reafirmaciones de esclavitud y sometimiento. Por eso la superación del género debe ser superación de los caracteres de género, y superación y abandono de las virtudes de género. Dado que superar el género es superar la distinción de género, es decir, hacer que los dos géneros, junto con sus variaciones, reflejos y difracciones, converjan en una ◄

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sola cosa, se deduce fácilmente que la superación del género es el desarrollo de una moral virtuosa exenta de género. El equivalente postgenérico de la masculinidad y la feminidad es la bondad de carácter consistente en que el carácter conduzca a acciones justas. No entraré a determinar qué será esta justicia más que en aquellos aspectos que están directamente vinculados al modelo relacional, es decir, algunos sentidos de la justica y hábitos justos de los que ya he hablado, como el establecimiento de expectativas legítimas y razonables o el desarrollo de afectos éticos. Pero sí diré, contra quienes se horroricen ante la propuesta de un único carácter virtuoso, que su horror es grotesco, dado que no existía cuando eran solo dos los caracteres virtuosos, es decir, la masculinidad virtuosa y la feminidad virtuosa, ambas absolutamente unívocas, tanto en sus formas puras como en su variado catálogo de mezclas. No hemos perdido nada pasando de dos a uno, y hemos ganado el paso de la virtud de la opresión a la virtud de la liberación y la responsabilidad ciudadana. Quienes se horrorizan harán bien en tener en cuenta que, aunque tanto feminidad como masculinidad eran unívocas, ambas producían un infinito número de variaciones, en virtud de los contextos y las circunstancias de todo tipo de ámbitos. La justicia, lógicamente, también produce todo tipo de variaciones. Sin embargo el culto a la variedad carece de interés. La variedad no debe ser obstaculizada, pero ese es todo el compromiso que necesitamos con ella. No debe preocuparnos que sobre algunas cosas todxs, exmujeres y exhombres, es decir, personas postgenéricas, incluso allí donde no necesitemos ya ese apellido, opinemos y actuemos igual. En sociedad el consenso es mucho más amplio de lo que solemos percibir, y una gran cantidad de conductas y opiniones son universal o casi universalmente coincidentes. Otras no lo son, en teoría porque resultan de variaciones en el sentido de la justicia y en las posibilidades de aplicación de ese sentido. El espantajo sovietófobo de la uniformidad es un cuento infantil que no debe asustarnos. Era la alienación lo que resultaba siniestro en aquel fantasma, pero la alienación en la diversidad no alberga demasiadas diferencias. Hace mucho, además, que entendemos la formación del carácter ciudadano como única, y relegamos, supuestamente, la aparición de los rasgos de género al ámbito de lo privado. En las clases de ética no se separa por sexos. No buscamos, por lo tanto, ni nueva feminidad ni nueva masculinidad, una o múltiples, y tampoco corregimos los excesos de cada arquetipo con aproximaciones relativas al otro. Las dicotomías entre los caracteres de género no dan como resultado justos medios, sino que los justos medios son cambios cualitativos, síntesis, e incluso supresiones dimensionales. La emoción femenina no se corrige con razón masculina, sino con un modelo sintético de funcionamiento, con una inteligencia emocional que no es un ◄

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componente al cincuenta por ciento, sino un complejo integrado de ambas según las características y funciones de cada una. La invulnerabilidad masculina no se corrige con vulnerabilidad femenina, sino con el simple abandono de la preocupación por la vulnerabilidad o su reducción a puro análisis del estrés. La superación de la expresión de género forma parte de estas virtudes. No tener género presente en el carácter es, en sí mismo, una virtud, a la que se le aplica la misma valoración contextualizada que a todas las restantes. Las personas que sufren económicamente pueden tener dificultades extra para mostrarse generosas, quienes han recibido un trato más displicente pueden mostrarse más reacias a la socialización, quienes han recibido una mayor exigencia de género pueden tener en su carácter más residuos de rasgos masculinos o femeninos. Pero entendemos que estos rasgos son, propiamente, defectos. Ser masculinx es un defecto. Ser femeninx también lo es. Las personas que lo son mucho tienen un notable defecto. Las personas que lo son mucho y lo hacen sufrir tienen un gravísimo defecto llamado “carácter de género” que puede, ocasionalmente, merecer la exclusión. La virilidad pasa a ser un rasgo vergonzante. La pluma histriónica también. Lo originado en el género es un arma de seducción, de modo que allí donde el género resulte seductor estará habiendo seducción de género y, por lo tanto, reprobable presencia del carácter de género. El espacio intergenérico -uso el término en el sentido de “posicionado en cualquier lugar entre los dos polos de género”- ha tendido a manifestarse como una visibilización de sí mismo a través de rasgos chocantes. Se pasaba de hombre a parcialmente mujer mediante una visibilización muy manifiesta que extremaba los rasgos opuestos. La posición intergenérica era, por supuesto, competitiva, de modo que no se manifestaba mediante grados intermedios de género, sino mediante una combinatoria particular y heterosexualmente incoherente de rasgos de género exaltados. La superación del género no es una competición por la presencia, sino una moderación justa de la presencia, que es, a la vez, crítica con la sobrepresencia de los caracteres de género. Superar el género no es solo dejar de destacar por el género, sino no permitir que la competitividad a la que condena el carácter de género se apodere de la vida común. Es contribuir a que el carácter de género pueda superarse mediante la creación de un clima que no invite a performar el carácter de género a base de premiarlo. Es, en definitiva, entender la superación del carácter de género como una virtud, es decir, como algo que debe ser hecho porque beneficia al colectivo, que produce un bien palpable, y es entender que lo contrario produce un mal, también palpable, que debe, por respeto y cuidado del resto, ser rechazado e, incluso, combatido. ◄

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El carácter postgenérico, como vemos, no posee una estética personal fácilmente previsible, aunque en ningún caso sea la estética una cuestión frívola, sino solo el espacio sobre el que mejor arraiga la frivolidad. La estética personal es en cierto modo, eso sí, secundaria al postgénero, pero solo en la medida en la que ya no combate con el género, que es una estética competitiva. La estética personal es lenguaje y discurso, es presencia y poder. Puede ser amable y humilde, es decir, accesible y sin pretensiones de prevalencia sobre el resto. Pero depende para ello de que el entorno no resulte competitivo y depredador. Para existir necesita ser vista. Por eso, y porque es todo eso, no existe una estética postgenérica, sino una estética antigenérica contextualizada en la competitividad de género, una desactivación activa de la competitividad estética de género que no hace recaer el poder sobre el sujeto que lucha sino que lo redistribuye de un modo justo. La estética postgenérica incluye el ataque hacia la estética de género hasta que el poder sustraído al colectivo por la estética de género es redistribuido en el colectivo. No solo criticamos la masculinidad cuando es ridícula. Criticamos la masculinidad, porque la masculinidad es ridícula, hasta desempoderarla. Escrachamos, por lo tanto, la masculinidad. Superar el género no es negar la diferencia sexual, sino reubicar la diferencia sexual en su espacio fisiológico, alejada de lo sustancial de la condición humana y lo que la determina. Superar el género es, simplemente, decir que de la diferencia sexual no se deriva ninguna diferencia de género, y que la diferencia de género es la fuente y referencia de toda diferencia identitaria relacionada con la sexualidad, de modo que toda ella debe ser superada. La superación del género no implica, sino todo lo contrario, dar el género por superado. Superar el género conlleva señalar sistemáticamente la desigualdad de género y compensarla mediante políticas y hábitos positivamente discriminatorios. No implica fusión de todas las personas en una indiferencia superestructural que sirva como pantalla para la diferencia estructural, sino eliminación del mecanismo de reforzamiento de la opresión que constituyen los roles de género y su función fundamental: la ordenación del deseo según el régimen heterosexual. La cultura de género no será el conocimiento de las identidades de género y su reafirmación, sino el conocimiento de los desfavorecimientos de género contra los que las personas desfavorecidas luchan mediante la superación del género. El género no es, como el patriarcado pretendió, la etiqueta mediante la que las personas débiles son reconocidas por las fuertes para poder ser ayudadas. El género es la etiqueta por la que las personas destinadas a la esclavitud son reconocidas por sus amos incluso allí donde carecen de jurisprudencia legal. Te humillaré aunque no seas mi propia esclava, sino una esclava ajena, porque eres esclava y la ley siempre entenderá que frente al derecho a la propiedad ◄

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privada de la esclava, es decir, frente al derecho a la propiedad de un amo que no soy yo, se erige poderoso mi derecho a la igualdad entre amos, y a la colectivización de la propiedad de las esclavas. Este carnet de género, que sirvió para abrir puertas y cargar bolsas de la compra a cambio de violar y matar, deja de ser reconocible. Quien quiera establecer una relación de género deberá violentar la realidad tanto como quien quiera hoy violentar el género elegido de la persona con quien se relaciona, y sobre todo quien quiera violentarlo a la baja, hacia una posición de mayor subalternidad, es decir, más femenina. Así, quien quiera establecer una relación de género deberá, literalmente, humillar, y quedará expuesto a la reprobación pública de esa humillación. No hay ninguna necesidad de visibilización del sexo como no hay ninguna necesidad de visibilización de las diferencias raciales. Menos aún hay necesidad de derivar del sexo un género visible. El género convergente, que pasa a ser uno, deja por ello de ser algo en absoluto. Deja de ser una identidad y se convierte en una discriminación, cuya comprensión y discriminación positiva depende de la cultura de la discriminación. Entendemos el género como una sola cosa, y subsumimos todo el género como un abanico de formas de discriminación, que superamos mediante la compensación activa de esa discriminación. Superar el género, en sentido negativo, es no imitar conductas de género. En sentido positivo no es imitar un no género, sino poner los medios para que no haya género. Esta es la virtud propia del género superado. En esto consiste, sobre todo, no tener género. Toda orientación sexual es una discriminación sexual, y lo es porque las orientaciones sexuales coherentes con los repartos de género son un sistema opresor que convierte a las mujeres en esclavas sexuales. La orientación sexual es la determinación de quién es el objeto de nuestro odio sexual, es decir, de nuestra caza sexual, y a quién corresponde nuestra filia-desprecio. Ninguna orientación sexual es rescatable frente a la superación del género, y el componente principal de la superación del género es la superación de la orientación sexual. No se trata solo de que las personas actúen según caracteres que no están construidos en torno al género, sino de que no sufran la mirada que las determina como objetos sexuales generizados; que no sufran escrutinio de sexo. La orientación sexual es el más grave de los vicios que la superación del género denuncia. Para la superación del género solo hay dos orientaciones sexuales: el deseo hacia las personas con género y el deseo hacia las personas que han superado el género con la consiguiente repulsión hacia aquellas cuyo carácter está claramente construido en torno a la expresión de género. El efecto principal de la superación del género como rol es la deslocalización de la orientación sexual. El deseo sexual es nuestra forma de experi◄

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mentar el deseo de esclavizar, y por nuestro deseo de esclavizar sexualmente reivindicamos el rol de género y reforzamos sus apariciones. Se trata de que el deseo heterosexual pierda el asidero, de modo que no pueda concebir esclavitud alguna, sino solo encuentro entre iguales, cordiales u hostiles, dispuestxs al entendimiento o al combate, pero sin las cartas marcadas y sin una predestinación de género; sin la invitación a la violencia que implica intuir la inferioridad de la adversaria. Contra esta superación del género que deslocaliza, desorienta y, por último, extingue el deseo, se reivindicará seguramente la legitimidad, la inviolabilidad del derecho a desear y, por lo tanto, del derecho a encontrar un objeto de deseo. Por eso, porque el deseo es el centro del género, y porque la determinación de un objeto de deseo es la determinación de un sujeto como objeto, la objetualización de una persona que pasa a ser intermediario necesario para la realización del deseo, por eso mismo, por ese reparto que nuestra cultura sexual impone y presupone como forma de desear y de realizar el deseo, que es la separación entre sujeto y objeto, por todo esto, y porque es el sexo el lugar donde hoy sucede todo, y de donde parten todos los misterios, y donde no alcanza la razón, y donde no llega el derecho, y donde toda la opresión acorralada vuelve a encontrar un refugio del que alimentarse y desde el que volver a contratacar con ímpetu, por todo eso, el sexo ágamo será sexo sin objeto.

Sexo sin objeto Nuestra manera de entender el sexo es extraña. Pensémoslo. Resulta que el sexo produce un placer en nosotrxs que, como no puede ser de otro modo, es inmanente. Determinados estímulos, sobre todo táctiles, satisfacen una determinada proclividad al placer, un placer sentido como potencial, eso que llamamos “deseo”. Sentimos el deseo como un adelanto del placer sexual, como un descubrimiento de que podemos sentir placer. Nuestra cultura patriarcal determina, además, que el orgasmo marca el antes y el después de ese placer. Experimentar un orgasmo, sobre todo para los hombres, concluye satisfactoriamente el deseo y el placer: es el placer que satisface el deseo que antes se había descubierto. Primero se descubre que se puede sentir placer gracias a determinados estímulos, es decir, primero surge el deseo. Después se proporcionan estos estímulos, que resultan placenteros. Por fin, se llega al orgasmo, cumbre del placer y objeto último del deseo. Tras el orgasmo el deseo ha desaparecido y se inicia el periodo en el que se queda a la espera de su nuevo surgimiento. Así entendemos el sexo. Hasta el momento, sin embargo, no ha hecho su aparición la presencia de la otra persona. La otra es eso extraño a lo que me refería. Nuestra manera de entender el sexo realiza un aparatoso mo◄

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vimiento de dentro afuera y de fuera otra vez adentro. Se siente un deseo que se satisface a través de unos estímulos. Pero en vez de procurar esos estímulos, se sale al espacio de la otra, en busca de la otra, para que sea la otra quien los procure. Podría no haberse hecho, y no hay garantía de que el resultado vaya a ser mejor al hacerlo. Pero se dirá que sin la trascendencia hacia la otra el sexo no es sexo verdadero, completo, satisfactorio, resultado verdadero del deseo. Se dirá que, cuando se desea, lo que se está deseando es a la otra proporcionando estímulos, y que sin la otra el orgasmo habrá sido un engaño al cuerpo. Habrá quien piense, hasta ahora, que la separación entre el sexo y el objeto sexual es un artificio imposible. Habrá ya quien esté echando mano del insufrible y sempiterno argumento evolucionista, adaptacionista, fisiológico, endocrino y sobradamente investigado, descubierto y contrastado. Pero cuando todo ese argumentario está ya casi listo para caer como una maza sobre la separación, por otro lado tan sencilla, entre el sexo y el objeto de deseo, aparece la masturbación femenina. Esa masturbación que, contra todo pronóstico, estudio, demostración y argumentario deterministas resulta que es experimentada como satisfactoria, empoderante, sexual y completa. La masturbación femenina es, en gran número de ocasiones, sexo sin objeto, o sin necesidad de objeto, o sin objeto demostrado, o sin apenas objeto, pero sexo de principio a fin. Es lo que los hombres entendemos por sexo: deseo sexual que realiza aquello que desea. Lo que pasa es que este deseo no trasciende. Y no trasciende porque es el deseo de la esclava, a quien se había robado su vida sexual, y que ahora, mediante la masturbación, la recupera. Así, el lugar del objeto de deseo es el de dar al sexo su carácter de mecanismo para el establecimiento de esclavas sexuales, y tiene que ver, fundamentalmente, con el lugar percibido en la jerarquía sexual y la aspiración con respecto a esa escala jerárquica. Una mujer que se masturba ascenderá en la escala jerárquica cuando conquiste su sexualidad, porque la condición de mujer conlleva la pérdida de la propiedad de la propia vida sexual. Se habrá conquistado a sí misma, o se estará demostrando o recordando que posee ese legítimo autodominio. Será, por lo tanto, sexo placentero, satisfactorio y completo. Un hombre que se masturba descenderá en la escala jerárquica porque no estará realizando su destino cultural de género como esclavista sexual, no estará convirtiendo el sexo en la conquista de una esclava sexual, y su sexo será insatisfactorio, frustrante y fraudulento. Es más, estará demostrando que no puede hacerlo, y que su plazo orgásmico se ha cumplido, que deberá desperdiciar otro orgasmo. Será un pajero, que es el hombre que se masturba porque no puede tener relaciones sexuales con objeto sexual, es decir, el hombre que se masturba, sin más. ◄

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Se dirá que toda necesidad es necesidad de un objeto que la satisface. Esto, sin embargo, no es exacto y sí muy equívoco. La comida no es como el sexo, pero ya sabemos que los paralelismos con ella suelen resultar sugerentes. Cuando tengo hambre no solo deseo comer, sino que sé que comer me reportará un placer, y que ese placer será mayor cuanto más se ajuste la comida a mi deseo, a mi expectativa y a mi valoración. Disfrutaré con casi completa seguridad, pero más cuanto más logre comer lo que deseo comer. Parece que el paralelismo coincide y reafirma la necesidad de lo que estoy llamando “objeto sexual”. Claro que la masturbación es frustrante. Tener mucha hambre y comer algo mal preparado o que no es del gusto propio frustra, y da la sensación de haber desperdiciado una ocasión para disfrutar. La diferencia entre el prestigio de la masturbación femenina frente al de la masturbación masculina tendrá que ver, seguramente, con las diferencias anatómicas, o con la herencia histórica, o con razones políticas como la dignificación de la masturbación promovida desde el feminismo, o tal vez no hay, en realidad, tal diferencia de prestigio Sin embargo en esta explicación nos sobra un elemento del lado del sexo. En el caso de la comida el objeto es la comida, sea esta de una u otra calidad. En el caso del sexo hay dos elementos. Por un lado está la persona objeto de deseo, pero por otro los estímulos que pueden satisfacer sexualmente sin necesidad de la persona. Se dirá que es una cuestión de grado, y que la mano propia es, simplemente, inferior a la persona. Pero la mano no es objeto de deseo, ni me trasciende. La mano es otra cosa con respecto a mi objeto de deseo. Si la mano no es mi objeto de deseo no tiene sentido que me satisfaga. Llevando a este extremo el paralelismo con la comida diremos que la comida me satisface, pero que hay algo que, sin ser comida, puede ser fuente de satisfacción del hambre cuando carezco de comida. Pero no lo hay. El hambre se satisface con comida, y con absolutamente nada más. Ni la imagen de la comida, ni el olor de la comida, ni el recuerdo de la comida tienen capacidad para saciarme. Y mucho menos que me acaricie el estómago. Así que tal vez no nos sobra un elemento del lado del sexo, sino que nos falta uno del lado de la comida. Parece un poco artificioso introducir a la otra y su sometimiento, pero intentémoslo. Pensemos en una satisfactoria comida en solitario, con platos que son absolutamente de nuestro agrado. Bien. Ahora contextualicémosla socialmente. Pensemos en disfrutarla en compañía, en comentarla, en enriquecerla. Comida en familia, comida con amigxs, comida con personas interesantes, queridas, o simplemente amables. La experiencia ha mejorado. Pero estamos a medio camino. Ya ha aparecido el otro. Ahora convirtámoslo en “la otra”; sometámosla. Pensemos en la comida como servicio, en esperar cómodamente, en elegir entre platos, en no tener que preocuparse. ◄

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Y llevemos la honestidad un poco más lejos. Pensemos en la sensación de éxito que acompaña a disfrutar de eso, pensemos en un restaurante de lujo, en la mirada de envidia de la gente, en la voluntad de contentarnos de quienes allí trabajan, en su necesidad de hacerlo, en su grato servilismo. Ahora el placer empieza a ser perturbador. Ya no se trata del placer directo de la comida, ni siquiera del placer de la compañía, de esos dos placeres blancos y benignos. Ahora hay un juego con el mal que aporta otra dimensión. Hay algo nuevo que amenaza con eclipsar a la propia comida. Está la marca del vino, y el renombre de algunos de los ingredientes, y la invitación a ser reconocidx si tú, a tu vez, sabes reconocer la calidad de lo que se te ofrece. El placer de la satisfacción del hambre ya no es tan claro porque, por momentos, parece que otro placer se solapara sobre él. Esto es confuso. Hay que aclararlo. Hay que llevarlo al extremo. Deja de aceptar las reglas de lo verosímil. Pide sometimiento real. Pide que desaparezca cualquier tipo de impertinencia en la mirada de lxs que te sirven. Pide que todo sean elogios: elogios a lo bien que seleccionas, a lo bien que comes, a lo bien que cortas, a lo bien que masticas. Pide que se lleven este plato que no te convence y que te traigan uno superior. Pide que adivinen lo que quieres, que prueben, que fallen, que se desvivan. Pide que te ofrezcan lo mejor que tengan, pero que entiendan que tú lo ensucies, lo deteriores, lo destruyas. Pide que venga la persona que ha cocinado esto, que venga ahora, y que te explique cómo lo ha hecho, y que te pregunte si te parece bien su procedimiento, y que entienda que lo ha hecho mal, y que tú le expliques cómo hacerlo mejor. Pide que te dé las gracias, y que baje los ojos cuando sonría, y que acepte que le des paternales palmadas en la espalda, y que le des un travieso cachetito. Pide que le guste que le des cachetitos. Pide que le guste que le des una bofetada si se muestra desafiante, o que se la des si no se lo muestra, por si pensaba mostrárselo. Pide abofetearla, y estamparle en la cara su plato mal cocinado, y obligarla a sentarse a tu mesa para comer lo que no quieres comer tú. Pide que ría, que diga que disfruta, que siente que esa es la razón de ser de su restaurante, que nadie ha sabido darle tanto sentido como le das tú. Pide que la gente lo vea, que la gente lo aplauda, que te miren con temor y admiración, que fantaseen con ser el objeto de tus humillaciones, que entiendan de una vez quién eres. Pide lo que quieras, y pide que se cumpla, allí, con esa gente, en ese lugar, mientras comes. Solo hay una regla que debes respetar. Si no lo haces el milagro se desvanecerá y te encontrarás de pronto con la responsabilidad de pagar los platos rotos o, puede que te parezca peor aún, solx, en tu casa, comiendo unas tristes lentejas. Pero es una regla muy fácil, solo necesitas tenerla clara para no saltártela jamás: ◄

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Nunca dejes de llamar a todo esto “comer”. Ya sé que a ti te puede haber parecido que he llegado a un exceso desagradable. Pero te pido que no pienses en tu gusto, porque tu gusto necesita tiempo. Piensa en cómo era tu gusto hace algunos meses, o algunos años, y cómo era el gusto social, y cómo han influido la pornografía y el BDSM, y en cómo vamos poco a poco aprendiendo que muchas de la cosas que en principio nos parecen desagradables son en realidad excitantes, y en cuántas de ellas no son otra cosa que símbolos de sometimiento cuya fuente de placer es la sensación de poder sobre lxs otrxs, que no es algo ni mucho menos caprichoso, sino que se relaciona directamente con la inmediata sensación de inclusión social, de disponibilidad de recursos, de triunfo personal y de invulnerabilidad. He evitado a propósito incluir el sexo y la violación en toda la recreación del sometimiento gastronómico. No quería que la aparición de la disponibilidad libre del sexo te hiciera pensar que el atractivo de la escena tenía que ver con el sexo. Si te parece que incluir, además de todo lo dicho, el derecho de pernada aporta un elemento extra de excitación es porque el sexo es, como ningún otro, símbolo de sometimiento. Tiene en sí mismo tanto sometimiento el sexo que parece que sin sometimiento sexual el sometimiento no es nunca completo. Pero del mismo modo que hace tiempo que nos habríamos olvidado de la comida, ese sexo que pudiera aparecer no sería tampoco sexo, sino que sería sometimiento de nuevo, esta vez en forma de práctica pseudorreproductiva. Seguramente habrías tendido a llamarlo sexo, pero si lo hubieras llamado “comida”, como sucede en el uso de mujeres desnudas como soporte para el sushi, el resultado en cuanto a la obtención de placer habría sido el mismo. Nuestra historia, nuestra cultura, ha presentado siempre invariablemente fundidas dos realidades en torno a la reproducción. Una de ellas es el coito y los placeres que lo facilitan. La otra es la necesidad, para la obtención de esos placeres, de apoderarnos de una mujer y utilizarla. Las dos cosas han sido siempre la misma cosa, el gamos ha sido su institución, y la pareja contemporánea, y el sexo contemporáneo, han sido su evolución adaptativa a las exigencias igualitarias. Seguimos siendo con respecto al sexo lo que un depredador con respecto a su alimentación. Un lobo no diferencia entre el hambre y el deseo de matar, porque en su experiencia ambas acciones no solo van unidas, sino que la segunda es la intermediación necesaria para la primera. Tener hambre es tener que matar, y aunque matar no satisface el hambre, garantiza su satisfacción. Matar no es la molestia necesaria que se toma para poder comer, del modo que para nosotrxs lo es cocinar. Matar es la acción incierta y, por ello, determinante. Es, rigurosamente hablando, la única acción que lo separa de comer, dado que todas las otras son productos de la inercia. En la muerte, y no en el comer, es donde se determinan las ◄

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posibilidades de superviviencia del lobo. Por eso el centro de atención, el esfuerzo, la emoción, están puestas en la muerte, y es la muerte la que marca toda la vivencia. El placer específico de la satisfacción del hambre, el placer de la comida, es la forma en la que el placer de matar es endulzado, distendido y extinguido. Comer tras matar es la sobremesa de sí mismo. Necesito que entiendas esto, que imagines esa relación directa entre el hambre y matar. Necesito que imagines al lobo pensando que matar sacia su hambre, y que el hambre le produce, directamente, de forma natural, sin intermediación alguna, el deseo de ver correr la sangre por el cuello de cualquier ser vivo que no pertenezca a su manada. Del mismo modo que un animal cazador evita, si puede, la carroña, así nosotrxs no solo evitamos la masturbación, sino incluso el sexo con las personas a las que ya hemos cazado. Cuando sentimos el pinchazo del deseo pensamos en cazar, trascendemos inmediatamente nuestro cuerpo y los placeres facilitadores del coito, y ponemos nuestra mira en el objeto. Desear, para nosotrxs, es desear convertir a un sujeto en un objeto sexual. Es desear apoderarnos de la libertad sexual de una persona que, de momento, no es nuestra. Follar será lo de menos. Pura inercia. O no tanto, porque, como sabemos, ya no matamos de manera tan acabada, y nos pasa como a esas serpientes que devoran escolopendras vivas y son después reventadas desde dentro por sus supuestas víctimas. No se trata solo de tragar mecánicamente, porque comer no es definitivo. El sexo no conlleva una posesión sexual de garantías, así que el acto mismo de comer tiene que incluir más muerte, más depredación, más objetualización. Lo que comamos no puede ser escalopendra, sino puré de escalopendra; necesitamos encontrar la estrategia que impida que el objeto se recomponga tras su objetualización. Una vez que sabemos que los objetos se recomponen, o que intuimos que este objeto puede llegar a recomponerse, la relación sexual deja de contar como éxito. Estamos realizando el coito, pero eso no es follar. Estamos penetrando analmente, pero no es follar. Estamos humillando, golpeado y degradando, pero no es follar, porque todo eso ha sido elegido por la persona humillada, golpeada y degradada, y si lo ha elegido es que se empodera, o cree empoderarse, a través de ello. Solo hay una cosa que garantice la demostración de mi poder y éxito, y es el triunfo sobre su voluntad. Tengo que hacer aquello que ella no quiere hacer. Por eso ninguna posesión es suficiente y siempre quiero llegar al siguiente nivel de posesión. Y por eso la palabra de seguridad no es tal, sino la marca del lugar que debo conquistar, y el objeto máximo de mi deseo. Todo lo que queda de este lado de la palabra de seguridad no es sexo. El sexo empieza a aparecer cuando me acerco a la palabra de seguridad, y se conquista a través de la estrategia que voy pergeñando mientras simulo respetarla. Solo habrá existido sexo allí donde haya sido violada la palabra de seguridad, porque solo el transgredir la palabra de ◄

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seguridad transforma al sujeto en objeto. Solo la violación, por lo tanto, es verdadero sexo para el sexo con objeto. Y ese es nuestro sexo. Mira el porno y dime si no es exactamente esto lo que te está mostrando. Por eso no se trata, como hasta ahora, de moderar la objetualización. No se trata de mitigarla, o jugar con ella sin llegar a que nos domine, o no mencionarla, o no mirarla a la cara porque no somos lxs representantes más extremos de ella. Se trata de visibilizarla con claridad para darnos cuenta de que nuestro sexo es un continuo que ella mueve desde su extremo, y se trata de construir un sexo plenamente diferenciado desde el que tengamos una clara referencia de en qué consiste no objetualizar. Se trata de abandonar el objeto por completo. Para ello necesitamos devolver la experiencia sexual a su inmanencia. Necesitamos no dejar que el deseo se desplace hacia otras personas y que permanezca en nosotrxs, que sea deseo del propio placer sexual que se produce en nosotrxs, sin la intermediación de un sujeto objetualizado. No se trata tampoco de una eliminación quirúrgica y precisa que no arriesgue el placer sexual. Del mismo modo que se arriesgaba el poder de seducción en la superación del género se arriesga el placer sexual, incluso el más específicamente sexual, en el sexo sin objeto. Y eso está bien. La igualdad no se alcanza mediante la igualdad ni consiste la discriminación positiva en imponerla. No se trata de eliminar todo aquello que sea malo, pero solo y exclusivamente lo malo, sino de cambiar conjuntos por cosas mejores, aunque se pierda algo accidentalmente bueno en el camino. La igualdad se alcanza mediante el reparto de poder, y para que las personas oprimidas, desfavorecidas o subalternizadas alcancen el poder que les corresponde deben ser sobrecompensadas en aquellos planos en los que se descubra falta de poder, porque mediante esa sobrecompensación se podrán combatir las formas de desempoderamiento no descubiertas. Por eso el sexo no debe ser objetualizando menos, ni solo con consentimiento, ni desde la objetualización empática y deseante, sino que debe dejar de tener objeto. Es el cambio radical el que permite hablar de compromiso con la igualdad. Los cambios tibios anteponen el derecho del opresor, que dice estar dispuesto a renunciar al privilegio, pero nunca a soportar una injusticia de la que él sea víctima. Sin embargo, mientras dura el proceso, inacabable, que lleva a la igualdad, el oprimido sí tendrá que soportar esas injusticias, en aras del respeto a la inercia histórica. El coste del proceso que lleva a la igualdad no debe recaer sobre el oprimido. La inercia histórica está muy bien. Y la revolución también lo está. Cada cosa tiene su momento. Este, para el sexo, es el de la revolución. Aislar el placer propiamente sexual para descubrir qué es el placer sexual. No descubrirlo en el sentido de ser arrebatadxs por su maravilla, ni ◄

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desarrollarlo hasta que se expanda multidemensionalmente nuestra conciencia, ni crear una cultura del sexo inmanente sobre la que volver a hacer pivotar la vida. Descubrirlo para que deje de estar cubierto, para conocerlo de verdad, para realizar sobre él la verdadera condición humana, que no es ni la exaltación ni la divinización, sino el acto de perfecto respeto por la realidad, llamado “conocer”. Conocer en sus características y, de ahí, en sus posibilidades. Y, desde esas posibilidades, darle el papel que le corresponde dentro de nuestra idea de vida buena. Ese papel, podemos adelantar ya, será, afortunadamente, mucho menor. El sexo sin objeto es el alma de la agamia. Es el movimiento que accede al corazón impenetrable del sistema gámico, el sexo, y le arranca su poder, permitiendo que este se desplace allí donde nuestra idea de la vida pública y política había decidido que debía estar, pero al que no se lograba que llegara porque a la vez que se relativizaba su poder se le otorgaba el dominio absoluto sobre un espacio tan inexpugnable como el ámbito de lo personal. Es el cambio que libera a la condición humana para que sea esta la que ocupe el centro de nuestra vida relacional, encontrando así la manera de contactar definitivamente con la vida política. Es la desaparición del adversario, que convierte al fascinante combate, del que no podemos apartar los ojos, en un simple ejercicio gimnástico solitario que pierde rápidamente interés. Es, por último, la dignificación del sexo, gracias a la adquisición de una proporción adecuada a la condición humana, subordinada a lo humano, y precisamente por ello capaz de desempeñar realmente un papel en una vida que pase a ser humana. Nuestra vida está llena de sexo sin objeto, y nuestra vida sexual, lógicamente, también. Pero se trata de sexo invisible porque es justo el sexo que es tratado como no sexo o como fracaso sexual. Es en gran medida sexo sin objeto el sexo rutinario, ese en el que las personas no se desean. Y es sexo sin objeto el sexo rutinario del sexo que no lo es, es decir, esos momentos en el sexo deseado en los que no pasa nada, o lo único que pasa es que se produce un contacto sexual en una relación de poder que puede ser opresiva, pero que es estable, porque no pugna por dar un salto a un sometimiento mayor o por desembarazarse del sometimiento existente. Y es sexo sin objeto, por supuesto, la masturbación. Todo ese sexo está roto por el desprecio, y ocupa los márgenes de nuestro sexo. Es su escoria, lo que quitaríamos, y lo que cargamos de vergüenza porque entendemos que no puede tener sentido. Sin embargo es con lo que nos vamos a quedar. Cuando solo nos quede esto, cuando perdamos la esperanza de objetualizar a través del sexo, todo este desperdicio sexual cobrará un sentido nuevo porque será objeto de deseo. De un deseo diferente, ni arrebatado, ni inquietante, ni oscuro, sino uno que seguramente tendrá sobre todo que ver, si se aísla de la relación social, con el alivio. ◄

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Pero no solo con el alivio orgásmico, que es el alivio único del sexo escoria, desperdicio del sexo que objetualiza. Tendrá que ver también con el alivio de la tensión muscular, y de la irritación de la piel, y de los estímulos estresantes, y de los aromas desagradables. Todo el ámbito sensitivo atrapado por la barrera de protección del gamos, por lo que solo se puede hacer dentro del gamos, tendrá que ser aliviado por un sexo que no dependerá ahora de la posesión y que no necesitará, por lo tanto, mantenerse como actividad específica y depositaria de un significado propio y privilegiado. El sexo se diluirá en la vida del mismo modo que se diluye la satisfacción del resto de las necesidades, y que se diluye su conversión en cultura. Es lo que llamamos, a veces, “desgenitalización”, pero que puede también llamarse “sexualización de la vida”, y consiste en dejar apagarse al sexo en ella, dejar que se disuelva la genitalidad, dejar ser a los placeres facilitadores del coito como placeres que ya no conducen a la reproducción, sino que son reinterpretados y reapropiados para adquirir lugar y proporción adecuadxs. Esa llama poderosa y deslumbrante que es el sexo no es nada en la inmensidad de la vida y solo puede controlarla desde su panóptico. Si se reparte en ella desaparece. Y la vida, con el sexo disuelto en ella y sin ser él ya su centro gravitatorio, se volverá, o al menos encontrará la oportunidad de volverse, sobre su condición humana igualitaria, superadora de su condición humana opresora que el sexo representaba. La vida se mostrará, y tendremos la responsabilidad de nuevo de decidir qué es la vida, y qué es lo que la hace vida humana. Del mismo modo que el rechazo al gamos hace aparecer la vida relacional, hasta ese momento humillada y eclipsada, el sexo sin objeto, que es el fin del sexo como centro de la vida, hace aparecer a la vida, toda ella convertida en un cierto sexo sin objeto, porque toda ella estará bañada de sexo sin objeto, pero de un modo seguramente tan leve que apenas podrá el sexo destacar por encima de nada que forme parte de la vida. Lo sexual de la vida será, en realidad, prácticamente una sola cosa: que la vida no estará ocultando al sexo; que habrá dejado de jugar a esa estrategia hipócrita consistente en esconder al sexo como si fuera su vergüenza para poder convertirlo en su rey. El emperador, devuelto a la vida, estará desnudo. Acabará, por lo tanto, su imperio. Pero él no acabará, sino que se reintegrará a la ciudadanía, desaparecerá en ella, y hará en ella su propia vida. El sexo sin objeto no es sexo sin objetualizar, sino sexo que aspira a no objetualizar y que utiliza para ello el sexo sin objeto. La objetualización de la otra persona es su transformación en objeto en sentido general. Cuando hablo de sexo sin objeto el “objeto” tiene un significado muy concreto: sujeto necesario para llevar a cabo una práctica sexual. Este sujeto posee un cuerpo que es el verdadero objeto que necesito para dicha práctica. Pero sujeto y cuerpo son indisociables, de modo que cuando yo aspiro al uso de su cuerpo ◄

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la voluntad del sujeto se convierte en un obstáculo. El consenso será posible, pero el impulso primero, el más general, es el sometimiento de la voluntad para que me entregue su cuerpo. Al hacerlo, sin embargo, emerge el misterio de lo sexual: cuando someto la voluntad para obtener el cuerpo alcanzo algo mucho mejor, mucho más atractivo que lo que buscaba: me he apoderado del sujeto. Así, aprendo que poseer un cuerpo es el acceso más directo a poseer algo mucho mejor, que es un sujeto. El cuerpo pasa inmediatamente a ser solo el vehículo para poseer sujetos, es decir, para objetualizarlos. Como necesito un cuerpo para realizar la práctica sexual, me encuentro que poseo a un sujeto. Como poseer a un sujeto es mucho mejor que poseer a un cuerpo, el verdadero atractivo de poseer a un cuerpo pasa a ser poseer a su sujeto. Cuando decidimos no entender las relaciones sexuales como relaciones que necesitan de otro cuerpo para ser realizadas estamos cerrando la vía magna, aunque no la única, para la objetualización. De este corte radical en el suministro de sometimiento debe llegar una transformación de la cultura sexual también radical. En la práctica no parece fácil conquistar el sexo sin objeto. Nuestra fantasía salta a la objetualización en todo momento, y especialmente cuando no puede disponer de ella. En esas escorias sexuales que son nuestros retazos actuales de sexo sin objeto nos desplazamos rápidamente a la objetualización imaginaria. Pensar en otrx, pensar que se está en otra situación, o pensar en que se hace otra cosa es, en la mayoría de las ocasiones, utilizar la objetualización imaginaria para generar excitación sexual. Es, podemos decirlo así ahora que sabemos diferenciar, al menos teóricamente, entre el sexo con y sin objeto, desconfiar del poder excitatorio del sexo mismo. Pero estas fantasías no agotan ni mucho menos la experiencia sexual convirtiéndola toda en sexo objetualizante. El sexo inmanente, sin objeto, pervive en la reaparición intermitente de la conciencia del cuerpo y del placer del cuerpo. Del mismo modo que recordamos las relaciones en las que no poseemos sexualmente para tomarlas de referencia a la hora de transformar los celos en indignación, así estas experiencias de sexo sin objeto que no necesitamos descubrir, sino solo reconocer, nos sirven de referencia para entender y reproducir el sexo sin objeto. Así que sí disponemos de antecedentes y ejemplos. Pero disponemos de muchas más cosas. Veámoslas. Para empezar tengamos en cuenta que un cambio revolucionario no es un suicidio en nombre de la revolución. Combatir, luchar contra, atacar sin piedad al sexo sin objeto, no significa autoexcluirse repentinamente de la vida sexual convencional. Significa actuar en la vida sexual convencional con el claro propósito de subvertirla, y optimizar nuestra capacidad para subvertirla desde dentro de la vida sexual. ◄

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La vida sexual convencional puede y debe seguir siendo una herramienta. He dicho que nos ofrece ejemplos, momentos, apariciones esporádicas de un sexo que no pretende otra cosa que dar placer allí donde el cuerpo se ofrece, para sí mismo, como fuente de placer. Tengo sed y bebo, tengo sueño y duermo, siento que el contacto físico me agradará y me lo proporciono. Esto es lo que el sexo dice que él es, pero ya sabemos que es otra cosa, y que miente. Para descubrir cuándo no está mintiendo necesitamos prestar atención al sexo, acecharlo y sorprenderlo in fraganti. Necesitamos que nuestro sexo se vuelva consciente. En pocos ámbitos de la vida el elogio del automatismo es otra cosa que una invitación a dejarse llevar por el deseo consumista. “Carpe diem” casi siempre significa “no pienses, consume”, y convierte, además y por ello, ese consumo en un consumo inútil, sin poso ni consecuencia. Lo mismo sucede en el sexo. Tan poco interés tiene el sexo sin conciencia como la mayoría de las actividades que carecen de ella. El abandono al sexo tiene como objetivo que la ejecución sea eficaz, en cuanto a lubricación, erección, etc. Es fundamental que haya erección, por ejemplo. Sin erección el sexo no es validado porque el pene erecto es la puntilla de la posesión. Todo esto es desdeñable en el sexo sin objeto. La erección, la lubricación, la relajación o la tensión, incluso la falta de placer, son fenómenos cuyo verdadero atractivo reside en su comprensión, en el descubrimiento de su motivación, de su mecánica, en el aprendizaje de su manejo y en el planteamiento de su utilidad. Adquirir conciencia en el sexo no es aplastar al sexo con el debate sobre el sexo, sino observarlo, como se observa la naturaleza, como el ser humano observa la realidad para entenderla: tal vez en silencio, tal vez sin intervenir, pero con una alerta absoluta, porque mucho mejor que cualquier placer es el placer que produce el entendimiento de cualquier cosa. El sexo sin objeto es, en cuanto a la conciencia, el polo opuesto al sexo que objetualiza. Si aquel se dejaba llevar por el ansia de poseer y de destruir para realizar la posesión, o si adquiría la conciencia propia del desarrollo de estrategias más sofisticadas o taimadas de posesión, el sexo sin objeto, sobre todo en esta fase de transformación, es conciencia de lo que está pasando en el sexo, sin más manipulación que la necesaria para impedir en lo posible la objetualización, y para obligar al sexo a descubrir su funcionamiento. Al observarlo con detenimiento veremos, entre otras cosas, que el sexo se ofrece con una gruesa costra de significado. Sabemos que el sexo nunca es el sexo porque siempre es posesión, pero para acceder a la evidencia de la posesión nos mostrará, en la mayoría de las ocasiones, otros disfraces, otras pretensiones simbólicas, otras capas de significado que debemos ir despegando pacientemente. Debemos designificarlo, es decir, romper el vínculo semántico entre el acto sexual en su condición de significante y aquello que significa. Veamos cuáles son los significados de los que el sexo debe desprenderse. ◄

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El sexo será, por supuesto, fusión y realización del amor. Observémoslo, no intervengamos salvo cuando resulte moralmente ineludible, dejemos correr esa fusión amorosa para entenderla y poder reducirla a su atrezzo. Miremos con atención qué significa exactamente hacer el amor, para que el amor deje de poder hacerse, para descubrir el truco, para desactivar su magia. El sexo actuará como si fuera amor, es decir, entrega desinteresada de todo para conformar algo superior y eterno. Dejémoslo. Dejemos que saque su ídolo y que lo adore. Dejemos que realice todo su despliegue de superstición. Dejemos, incluso, si nos vemos capaces, que nos influya, para ver cómo y dónde actúa esa influencia. Entendamos cómo se hace el amor y, a la vez, y como algo distinto, qué se nos hace cuando se nos hace el amor. Dejemos que nuestra simple mirada pasiva pero irreductible seque esta capa hasta que se desprenda. En el sexo encontraremos también, como sabemos, un significado afectivo propio. El sexo oscilará entre ser desafecto posesivo y afecto, también posesivo, pero desde la condición de esclava. La esclava sexual, mujer u hombre, convierten el sexo en un acto expreso de afecto, impropio de la actividad sexual misma, añadido a ella, y simbolizado por ella. El sexo será prueba de afecto y de unión, como forma imperfecta de la fusión. El sexo como afecto adquiere otras formas que no coinciden íntegramente con las adoptadas por el sexo como fusión. Debemos contemplarlas también anteponiendo, hasta entenderlas, su descubrimiento a su transformación. Ahora que hemos aprendido a escuchar al sexo es el momento oportuno para dejar que el sexo hable libremente. Que diga lo que desee, que se transforme lo que quiera, que haga cuanto le plazca. Cuanto más se esfuerce por envolverse en una capa de significación gámica y posesiva más material de reflexión y conocimiento nos proporcionará. Es cierto que la exclusión sexual es una forma grave de desafecto y que es vivida como una exclusión radical. Por ello el sexo puede ser, y es en muchas ocasiones, experimentado como afecto inclusivo. La aceptación sexual no funciona como sexo, sino como aceptación, y despierta agradecimiento y ternura. También tenemos que ser capaces de leer esta significación y de designificarla, es decir, de aislarla y entenderla en lo que es, y en que no debe ser sexo. El agradecimiento es la otra cara del sometimiento. Te doy lo que necesitas, pero te lo doy porque decido libremente dártelo, sin la obligación de hacerlo, sin responder a tu necesidad, sino a mi deseo. Por eso tú lo agradeces, porque sabes que lo recibes no porque te corresponda, sino porque has tenido la fortuna de que yo te lo dé. Recibirlo no solo te recupera para el grupo, sino que te recupera para la competición en el grupo, te alimenta para que puedas volver a luchar contra todxs y contra mí. Por eso ahora muestras agradecimiento y ternura, pero a medida que yo te vaya dando ◄

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más tendrás cada vez más poder. Tu incremento de poder se acompañará de la conciencia, acertada, de que cada vez estás más cerca de la igualdad conmigo, y de que la donación por mi parte empieza a ser un intercambio. Si ese flujo se mantiene la relación puede, incluso, invertirse, pasando a ser yo quien necesite recibir recursos sexuales y tú quien disponga de ellos. Es improbable, pero la relación de poder puede acabar subvirtiéndose y produciendo el efecto contrario. Tú me das sexo y yo lo agradezco. Es paradójico, porque dado que yo no solo te he dado sexo sino que te he empoderado con respecto a mí tu agradecimiento debería ser infinito y eterno. Sin embargo el agradecimiento, el cariño, la ternura son, según este esquema, simples reacciones automáticas a la relación de poder. Ternura, aquí, es servilismo, es sumisión, es voto de obediencia, y es, por supuesto, papel mojado. Al final, por lo tanto, todas las capas de significado de las que se recubre el sexo son formas y derivados, acciones y reacciones, a y de la dominación. Lo que queremos es saber qué es el sexo, en toda su pequeñez, en toda su humildad, en toda su simpleza. En eso consiste la liberación sexual ágama. No en liberar al monstruo del sexo, sino en liberar al sexo del monstruo. No en permitir que el sexo ejerza su poder, sino en empoderar a las personas mediante el conocimiento del sexo para la desactivación del poder que se alberga en el sexo. El sexo ciego puede sernos también de utilidad. Nuestra cultura sexual, dado que pretende estar construida sobre los placeres facilitadores del coito, se representa a sí misma como cultura fundamentalmente táctil. Pero la realidad es que está construida sobre la dominación de esclavas sexuales, y esa dominación proporciona la inclusión social a la que el sujeto aspira. Es, por lo tanto, dependiente, ante todo, de la visibilidad del sexo, de que el sexo, es decir, la dominación, pueda ser reconocida y validada por el entorno. Mucho más importante que el placer sexual es el placer de dominar; mucho más importante que el placer de dominar es ser reconocido públicamente como dominador. El sexo se realiza en la mirada social, en el reconocimiento social de que se tienen relaciones sexuales con alguien y que ese alguien te valida. La validación en el grupo depende, como sabemos, de factores más complejos que la simple belleza normativa. Depende de la verdadera distribución de poder en el grupo. Pero allá donde no llega la condición grupal, o allá donde la condición grupal es solo convivencia social, el poder no es experimentado tanto en su ejercicio como en su detección a través de códigos. El coche de baja gama deja espontáneamente paso al de alta, sin necesidad de que el de alta ejerza para ello su poder, porque su gama es leída como un símbolo de poder. Este código debe ser entendido por quienes no conocen nuestra completa y verdadera posición jerárquica. Es por eso que ◄

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posee evidencias visuales. El coche se consume desde los ojos, porque son los ojos los que ejercerán de distribuidores de poder allí donde no alcanza el conocimiento del grupo. Del mismo modo, la esclava de alta gama valida y da poder por encima de la que proporciona la de baja gama, independientemente de que la de baja gama no lo sea, sino que posea un gran poder endogrupal. Y para constituirse de alta gama aquella deberá utilizar, ante todo, claves visuales. Son esas claves a las que llamamos “ser guapx” y, dado que del acceso a ellas, de la apropiación de ellas, depende nuestro poder, son ellas las principales gestoras del placer sexual. El placer sexual en nuestra cultura es el placer de lo que vemos, es decir, de lo que vemos que tiene sexo con nosotrxs o, dicho en términos mucho más elocuentes y precisos con respecto a la distribución de poder que se está produciendo, de aquello que nos follamos. Difícilmente llegamos a saber si nos proporciona placer táctil o específicamente sexual, en tanto que producido por los placeres facilitadores del coito. El que nos proporciona a través de la vista es mucho más poderoso y condiciona completamente al resto. Cerrar los ojos en el sexo es cerrar la principal puerta sensible por la que entra la dominación. Tiene como consecuencia, además, abrir la táctil, que es aquella por la que principalmente entran los placeres facilitadores del coito y la recuperación de la inmanencia, es decir, por la que sale el objeto. Cerrar los ojos es cerrarlos, lo más posible, todo lo que se pueda, real o figuradamente, y desplazar la atención al tacto. Lo que buscamos al cerrar los ojos es dejar de ver la posición jerárquica de la persona con quien el sexo está teniendo lugar para descubrir qué está pasando con respecto a los placeres, sobre todo táctiles, facilitadores del coito. Este desplazamiento a la inmanencia, este aparente cierre a la presencia del otro, no es solipsismo, sino la primera parte del viaje que nos libera de someter al otro para poder encontrárnoslo de nuevo en aquello que constituye su condición humana. Una vez que hemos despojado nuestro deseo sexual del deseo de someter al otro podremos volver a encontrarnos con él; podremos, en realidad, empezar a encontrarnos con él. Nuestro sexo, sin objeto y designificado, será también, lógicamente, desgenitalizado. No porque no exista la especificidad sensorial genital, ni porque el orgasmo no sea más que una construcción cultural, sino porque la genitalización es resultado del sexo gámico coitocéntrico, es decir, del sexo que consiste en poseer a través del coito. Y dado que no poseemos, ni objetualizamos, tampoco privilegiamos una acción como realización específica del sexo. El sexo no es llegar al orgasmo, como comer no es llenar la barriga. El sexo no es quitarse de en medio la posibilidad de obtener placer facilitador del coito mediante un engaño al cuerpo que le procura un orgasmo o falso coito, sino hacer con esa posibilidad aquello que merezca ser ◄

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hecho. Habrá ocasiones en que lo que merezca ser hecho sea, precisamente, desembarazarse de esa posibilidad, y en que el sexo consista en minimizar el papel del sexo. Pero precisamente porque se querrá que el sexo desaparezca el pacer será eliminado mediante el orgasmo, no porque el orgasmo constituya aquello en torno a lo que el sexo no puede dejar de girar. El sexo sin objeto no es sexo solitario, del mismo modo que la alimentación no antropófaga no es alimentación solitaria. La otra solo se ha ido del plato, no de con nosotrxs. Pero tampoco es necesariamente una actividad colectiva. Es, eso sí, una actividad social. No ya en el sentido cultural de lo social, es decir, producida en lo social pero llevada a la práctica en lo privado, sino desarrollada y vivida como social, del mismo modo que la literatura es una actividad social, incluso allí donde hacemos el ejercicio, o nos plateamos el objetivo, de escribir sin pensar en una persona lectora. La compañía en el sexo sin objeto tiene, y no es poco, la función de acompañar, pero tiene también la de comunicar, colaborar e incluso compartir. Explorar la compañía en el sexo sin objeto es observar el surgimiento de la objetualización y aprender a diferenciarla de la compañía, la comunicación, la colaboración. El otro es, y debe ser siempre, sujeto, y desearlo no es nunca desearlo sino, en todo caso, desear su ayuda, su confianza o su saber. En esta relación entre sujetos lo privado pierde solidez, porque deja de ser clandestino, inconfesable y contrario a la moral libremente consensuada. El sexo fluye sin dificultad hacia lo público, sin ofensa, ni sordidez, ni pudor. Los sujetos no se transforman en lo sexual, no son contorsionados por las jerarquías de la dominación, no son convertidos en monstruos ni en alimento para monstruos. Las personas siguen siendo tolerables en el sexo, del mismo modo que lo son al comer, al leer o al dormir. El sexo no abre una puerta a ninguna realidad oculta. No hay nada que ocultar, porque la norma social es que las personas no debemos sufrir objetualización, tampoco en el sexo, y nos ocultábamos para poder entregarnos a ella, del mismo modo que los duelistas se ocultaban para poder matarse a espaldas de la ley, que sabía de la existencia de esta práctica, que la miraba como una institución ennoblecedora y aristocrática, pero la perseguía públicamente. El sexo no será público, pero será social, es decir, no de espaldas a lo público, y manteniendo una razonable transparencia ante lo público, y una opacidad que será solo parcial y razonable, pero será, dado que lo público, aunque exige no objetualizar, ha sido cómplice de ello demasiado tiempo, y solo será considerado de fiar cuando demuestre que es de fiar. El sexo se infiltrará en lo social porque demostrará poder vivir en lo social, y demostrará necesitar de lo social para poder vivir. Y se infiltrará en lo social porque nacerá en lo social, una vez más, como ha nacido siempre, durante todo el tiempo que ha sido una mala hierba de lo social que había de ser ◄

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sistemáticamente arrancada para que no acabara con el suelo sobre el que lo social crecía. El sexo no debe ser, ni mucho menos, el centro de lo social, pero su destino es extenderse y vivir en lo social, y que lo social, y la vida, se entiendan a sí mismas como ineludiblemente siempre sexuales. No sabemos cómo será ese sexo, pero sabemos que una sociedad sexualmente madura solo puede ser aquella que encuentre la forma de sexualizarse sin sobresexualizarse, de incorporar el sexo a la mejora de la vida, y no de necesitar sacar el sexo de la vida porque cada vez que lo incorpora a ella la vida queda arrasada por el sexo. Así, no hablamos de un sexo de dos que se respetan, sino de sexos que aparecen en un marco de respeto, y que no son de dos, ni de tres, ni de unx, sino sociales, y que, independientemente de que se produzcan en un contexto de mayor o menor aislamiento, están, en gran medida, en diálogo social, como puede estarlo montar en bicicleta. Otra cuestión es qué lugar debe tener este sexo en nuestra cultura, es decir, hasta dónde debe llegar la cultura sexual. ¿El sexo debe parecerse a la repostería o a la música? Sabemos el triste papel que está realizando el consumismo sobre la supuesta dignificación de la cultura gastronómica. Sabemos hasta qué punto es un fenómeno complejo, con luces y sombres, pero ante todo lastrado con la terrible sombra de la trivialización y la frivolización de la cultura. La cultura desarrollada en torno a la comida alberga, además, muy poco de cultura y mucho de elitismo cultural. No sabemos si tiene sentido que la comida alcance la categoría de lenguaje, y que sirva de vehículo, y no solo de escenario, para la transmisión de ideas complejas. Pero sabemos que a día de hoy eso no ha sucedido, y que escuchar a una persona profesional de la alta cocina explicar su arte da perfectamente la medida del deterioro y la vacuidad hacia la que puede crecer y desarrollarse una cultura cuando es presa de la obligación, impuesta por el mercado, de ser cultura. No sabemos qué puede hacerse con el sexo, pero sobre todo no sabemos, y eso es lo verdaderamente relevante, qué será de interés hacer con el sexo en el contexto en el que realmente podamos decidir qué hacer con él, es decir, cuando consigamos librarnos, y librarlo, de su inmenso sistema de dominación. Lo que sí sabemos es que la relevancia cultural del sexo no puede estar determinada por nuestra mirada sexual contemporánea, ávida de sexo y angustiada ante la idea de la extinción del sexo, y que existe una alta probabilidad de que un sexo que sea sexo se caracterice mucho menos por lo que sea que por lo que deje ser a todo lo que no sea sexo. Es decir que, en gran medida, el sexo sin objeto deberá desactivar nuestra sexualidad. Quien piense que desactivar nuestra sexualidad es desactivar una determinante fuente de placer, satisfacción y realización, no ha entendido que el sexo no nos tiene atrapadxs a través del placer sexual, sino a través de la búsqueda del placer ◄

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sexual, y que el final del sexo no es el final del placer sexual, sino el final de la inversión de todos nuestros recursos en su búsqueda. Necesitamos entender que la extinción parcial o total de nuestro deseo sexual tal y como hoy lo entendemos puede formar parte del camino y puede formar parte, también, de la meta. Necesitamos, para poder movernos, una autonomía real con respecto al sexo, es decir, la capacidad para renunciar a él si es necesario. El alcance de la transformación será tan largo como lo sea la cadena que nos ata al sexo. En la medida en que podamos alargar esa cadena, nuestra autonomía con respecto a esa cadena, podremos escoger el camino por el cual avanzar; pero si estamos atadxs en corto por el sexo, si se impone siempre que, ante todo, necesitamos sexo, y debemos realizar nuestra revolución desde la satisfacción sexual, entonces no haremos más que aquello que el sistema sexual de dominación decida permitirnos. Del mismo modo que la crítica al amor romántico traiciona a las mujeres diciéndoles que necesitan un amor mejor, pero necesitan un amor, nosotrxs no podemos traicionarnos poniéndonos como objetivo la búsqueda de un sexo mejor. Nuestro objetivo debe tener las dimensiones infinitas de la vida. No buscamos una mejora. Buscamos ver, entender y saber, para poder hacer. Buscamos nacer con respecto al sexo. Tal vez nacer por completo, desde cero. La libertad en sentido ético consiste en disponer de la posibilidad de conocer lo que es mejor, así como de la posibilidad de hacerlo. Conquistar la libertad es, obviamente, también, conquistar la capacidad de no hacer.

Valor sociosexual Al hablar de la belleza se ha dicho ya que todas nuestras victorias con respecto a las relaciones personales son parcialmente estériles si no las acompañamos de victorias con respecto a las relaciones grupales. Pacificar mi relación con una sola persona depende en gran medida de las condiciones en las que llego a esa relación, de mi pacificación previa, de la capacidad para escapar al conflicto relacional en el que mi entorno ha conseguido envolverme. Necesitamos entender este funcionamiento de una manera ágil, clara y común, porque solo entendiéndolo, visualizándolo colectivamente, podremos convertirlo en verdadero objeto de comunicación y, gracias a ello, en verdadero objeto de nuestra lucha. A día de hoy el cien por cien de las propuestas relacionales, clásicas y modernas, se resignan a hacernos víctimas de la lógica competitiva colectiva. Todas nuestras relaciones, sin excepción, están amenazadas por la guerra competitiva del amor. Estamos, literalmente, solxs, porque el amor que nos profesamos es sistemáticamente circunstancial y dependiente de cómo vaya mañana la partida. Si queremos llevar hasta las últimas consecuencias la máxima de que lo personal es político, ◄

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es decir, de que lo personal repercute y condiciona lo político de tal modo que sin una propuesta completa en lo personal no hay verdadera propuesta política, queda descartada por completo la posibilidad de desentendernos de esta lógica general. La agamia debe ser una respuesta a esta lógica que incluya tanto su descripción como la de la estrategia que la supere. He abordado esta dimensión grupal de la vida personal, relacional y gámica, desde un concepto central al que he llamado “valor sociosexual” (vss). El vss es una hipótesis, o el esbozo de una teoría relacional de lo colectivo y, como otros conceptos expuestos en este texto, tiene el defecto de carecer, por supuesto, de una correcta articulación científica. Frente a ese defecto se erige la virtud de explicar el funcionamiento de las relaciones sin someterse a la ideología amorosa. Se trata, además, de la descripción de un sistema en plena transformación histórica. Su capacidad para dar cuenta del funcionamiento social conjunto de las relaciones contrasta con su volatilidad como descripción histórica, y debe ser entendido, para ampliar su poder explicativo más allá de una foto histórica fija, desde la notable flexibilidad que exige la rápida evolución de nuestra cultura relacional. La hipótesis del vss no contiene apenas componentes originales, sino que debe la novedad que se le pueda atribuir a la unión de esos componentes para dar como resultado, sin embargo, una serie inédita de conclusiones. La ideología del amor fracciona nuestro conocimiento, incluso allí donde posee carácter científico, para que la compresión general no amenace al amor. Cada uno de los hechos, en su mayoría demostrados, pero todos perfectamente accesibles a nuestro sentido común, son envueltos en una cobertura amorosa que fagocita su poder revelador. Esas coberturas son contradictorias entre sí, y solo a base de añadir capas acaban pareciendo todas lo mismo, el mismo amor, que todos los hechos conocidos, entonces, corroboran. Vamos a limpiar esos hechos de sus coberturas, a verlos desnudos y a conectarlos entre sí para descubrir que todo es justo al contrario de lo que estábamos suponiendo. El primero de esos hechos es que, como sabemos, existe un mercado matrimonial, y que ese mercado, para serlo, no puede ser arbitrario. Desde un punto de vista general entendemos que cada persona intenta acceder a la persona más deseable posible, y entendemos que las personas suelen tener como parejas a otras personas cuyo lugar en el mercado matrimonial resulta similar incluso a simple vista. Hemos visto que ese mercado funciona según un gusto que se diversifica a la vez que mantiene relación con su tronco principal. Los gustos más diversos pueden resultar casi irreconciliables, pero su relación jerárquica es socialmente inteligible y su dinámica interna sigue conservando esa jerarquía. Ningún gusto, por diverso que sea, se caracteriza jamás por ser un gusto aislado que no se defina a sí mismo según ◄

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una búsqueda competitiva de la excelencia. El gusto no puede sino ser gusto de lo mejor sobre lo peor, según algún tipo de criterio, y consiguiente deseo de obtenerlo. En segundo lugar, es evidente que la pareja ocupa un espacio central en nuestra vida, y que ocupa el espacio central en nuestra vida privada, a la que llamamos “personal”. Así, el lugar que el mercado matrimonial nos asigna es el lugar dominante que nos asigna como personas. Ocupar un espacio en el mercado matrimonial no es una circunstancia más de la vida, sino aquella que, por encima de todas, determina nuestro lugar social en el espacio de lo personal. Nuestra valía personal depende, fundamentalmente, de la posición en el mercado matrimonial de la pareja que hemos logrado obtener. En tercer lugar, sabemos que interpretamos nuestras elecciones de pareja según una ideología llamada “amor” y que, si los dos puntos anteriores son ciertos, esta ideología se dedicaría entonces a invisibilizarlos, es decir, a invisibilizar la jerarquía del mercado y presentar cada una de las elecciones como la deseada por encima de todas las restantes a través de la llamada “atracción interpersonal”. Pero sabemos, también, que la atracción interpersonal depende en alto grado de ciertos factores psicosociales. Una de las síntesis más frecuentes de estos factores destaca cuatro: atractivo, afinidad, retribución y familiaridad. Como vamos a ver, estos cuatro factores, explicados normalmente a través de alambicados razonamientos sociobiologicistas, resultan mucho más evidentes remitiéndolos al funcionamiento de un simple mercado matrimonial, y a la necesidad de conservarlo inconsciente mediante la ideología del amor, con el fin de que el amor y la pareja puedan seguir ejerciendo su función de supuesta alternativa al marco general de infelicidad. El atractivo es considerado, según los experimentos sobre atracción interpersonal, como el más determinante de todos los factores. Por lo tanto, lo primero que la intuición amorosa detectaría sería la posición jerárquica del objeto de amor. La retribución indica en qué medida el sujeto es correspondido. Se trata, en términos económicos, de la respuesta del mercado, es decir, cuánto le merece la pena invertir en la obtención de ese objeto de amor o cómo de rentable parece esa inversión. El mercado, en la forma de la persona candidata a convertirse en objeto de amor, nos corrige el tiro indicándonos si hemos apuntado demasiado alto o demasiado bajo. El tercer factor es la afinidad. Este ha sido siempre el factor mágico que justificaba la hipótesis de una sinceridad amorosa, basada en que las personas buscan a su alma gemela. Estudios posteriores descubrieron que la afinidad apenas tenía influencia, y que la verdadera influencia provenía de ◄

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la percepción de afinidad: no es importante que las personas sean parecidas, sino que crean que lo son. Por eso podemos entender que este es el factor determinante a la hora de ocultar el mercado matrimonial. Gracias a la percepción de afinidad desaparece la de cálculo de intereses y aparece la de elección libre y amorosa, que da sentido conjunto a la elección. La familiaridad es el último de los factores considerados. No parecen de mucho vuelo los misterios que puedan atribuirse al hecho evidente de que las personas que se conocen tienen más probabilidades de acabar formando pareja que las que no se conocen. El amor se hace cruces, a la vez que se maravilla, al ver que no es necesario encontrar a la media naranja perdida en un fiordo, sino que, normalmente, vivía ya en el propio barrio de residencia. Como se ha indicado antes, es automática la formación de gustos y nichos de elección. Los submercados pueden estar más o menos aislados entre sí, pero para su funcionamiento no necesitan de una interconexión intensa. Prevalece la obligación de formar pareja. Los submercados reproducen la dinámica del mercado, y generan elecciones gámicas sin necesidad de remitirse a una búsqueda exhaustiva, y produciendo, debido a su aislamiento, aparentes desfases entre las posiciones dentro del submercado y las posiciones dentro del mercado general. Un objeto de elección amorosa inaccesible puede ser accesible en un submercado suficientemente cerrado en el que las condiciones sean favorables. Estos cuatro mecanismos de atracción interpersonal configuran, como vemos, un cuadro coherente con la idea de que el amor serviría para desplazar parcialmente a la inconsciencia el cálculo de posibilidades y estrategias dentro del mercado amoroso, y que sería, por ello, una forma de optimizar tanto la posición social, como la conciencia de valor personal y de la autoestima, optimización experimentada, en su conjunto, como libre elección de lo más deseado. Gracias al amor cada sujeto, tras participar ávidamente en la competición, tendría la oportunidad de entender el resultado de la misma como su objetivo original y el logro de la mejor posición en términos absolutos. Este mecanismo no es otra cosa que una resignación inconsciente, una defensa frente a la disonancia cognitiva necesariamente creada por el fracaso en el logro de su objetivo, y la traslación al ámbito relacional de la aceptación del sometimiento político y económico. Como resultado de los tres hechos expuestos sobre el particular mercado relacional creado por la amatonormatividad -la existencia de dicho mercado y de su jerarquía, la necesidad de participar en él debido a la necesidad de realizarse en el gamos, y por último la necesidad de ocultarlo a la conciencia, cosa que se logra a través de la ideología del amor-, obtenemos un cuarto hecho que pone de manifiesto cuán preocupante y urgente es el problema al que este mercado nos entrega. ◄

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Todo el espacio personal, al que supuestamente corresponde la cordialidad, la pacificación con respecto a los conflictos sociales, el fundamento de nuestros afectos y el lugar de gestación de la lucha de clases, todo ese espacio sin excepción está soterradamente ocupado por una lucha a muerte consistente en alcanzar la mejor posición relacional posible. A nuestra cordialidad amistosa y amorosa subyace un enfrentamiento encarnizado, sin cuartel y sin reglas, del que depende la satisfacción de nuestras necesidades tanto o más de lo que depende de nuestra lucha cotidiana en el ámbito de lo público. Esta lucha, que es la verdadera naturaleza de la vida social del ámbito de lo personal, adquiere total libertad gracias, precisamente, a su soterramiento, que impide generar herramientas de pacificación, equilibrio, reparto justo de recursos e inteligibilidad de las necesidades. Es el soterramiento en la inconsciencia, su negación sistemática y el escándalo ante su denuncia lo que la convierten en una carnicería salvaje de todxs contra todxs con la consiguiente verticalización extrema de las jerarquías sociales. En esta guerra inescapable el lugar de mayor encarnizamiento es el espacio cercano, inmediato, íntimo. Es en nuestras relaciones más próximas, especialmente en esa relación llamada “pareja”, donde nos jugamos todo frente a otrx jugador/a que también se juega todo y que no tiene forma de saber si nuestro objetivo es arruinarlx. En ese espacio donde queda abierta la posibilidad de realizar el máximo bien y el máximo mal, y que no solo carece de regulación sino de conciencia misma de competición, los sujetos se vuelven letales. Ese espacio, que en principio identificamos como el punto de arranque de nuestra socialización, el lugar seguro sobre el que apoyarnos, desde el que proyectarnos y al que volver, no es otra cosa que el lugar donde se disputa el grueso de nuestra competición. Nuestra pareja es nuestrx principal adversarix, nuestrx eterno rival, y tenemos con ella la misma relación de dependencia que la que tienen lxs adversarixs políticxs o deportivos: competimos contra ella y buscamos sobre ella la mayor victoria posible, pero a la vez la necesitamos para que esa competición exista y nos posicione. Ese es el equilibrio perverso al que llamamos “amor”, y esa es la relación sobre la que basamos la microestructura de nuestra cohesión social. Porque no sabemos que luchamos no sabemos ni cómo escapar a la lucha ni cómo comunicar nuestra miseria relacional, no sabemos entender la miseria de quienes aún la sufren más que nosotrxs ni entender los privilegios que denuncian, y nos resulta, por último, imposible imaginar una forma de relacionarnos en la que esa lucha no sea el eje (des)vertebrador. Esta lucha constante en la que cada sujeto entiende como natural acaparar el mayor contingente posible de recursos, desde la conciencia de que eso es lo único que puede y debe hacer, porque todxs harían exactamente lo mismo, genera una extrema desigualdad en lo personal, importando y reproduciendo ◄

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en ese espacio tanto la estructura económica de clases como la sensibilidad favorable hacia ella, la predisposición a aceptarla. Todo espacio personal queda así ordenado según un pequeño grupo de privilegiadxs, una clase media cuya función es conservar el sistema, y una mayoría oprimida, tan explotada, desempoderada y alienada que carece de capacidad para articular una reacción. Ese ordenamiento inamoviblemente jerárquico, junto con el crónico combate a muerte que lo alimenta y apuntala, es el sumidero por el que se pierde toda nuestra capacidad de constituirnos en sujetos sociales. La inaprensible lucha por el amor es, literalmente, la muerte de lo social. Estamos lejos, por tanto, de vencer en este frente. Dos son los logros que necesitamos alcanzar. El primero es la visibilización y comprensión claras de este conflicto: necesitamos darnos cuenta de que competimos sin descanso en un campo en el que todxs compiten sin descanso, de que la competición está normalizada en nuestra vida, y de que aquello a lo que llamamos “no competir” es competir de manera inconsciente o negar el derecho a competir de otrxs. Necesitamos entender que para escapar a la competición primero tenemos que entenderla en todo su alcance. Una vez alcanzado esto podremos y deberemos encontrar la puerta de salida. EL MODELO DEL VALOR SOCIOSEXUAL (VSS)

El concepto “valor sociosexual” se enmarca, como podrá verse, en la teoría de campos y capitales de Bourdieu. La razón por la que no lo llamo “capital erótico” es que este concepto es ya utilizado para describir algo tan concreto y cuantificable como el valor monetario potencial depositado en el cuerpo en tanto que objeto sexual. El capital erótico sería simplemente la cantidad de dinero que podemos obtener gracias a que nuestro cuerpo puede ser objeto de deseo sexual en función de la existencia de un mercado que lo paga. Se trata, por lo tanto, de un concepto que no corresponde en realidad con la teoría de campos, dado que carece no solo de especificidad sino, sobre todo, de jerarquía. El capital erótico no es una posición intersubjetiva, sino un patrimonio potencial cuantificable y sustancialmente independiente de la distribución del capital erótico entre lxs otrxs. Es además, lógicamente, un capital poseído por las mujeres, y difícilmente puede dar cuenta de las dinámicas relacionales en su conjunto. El llamarlo “valor” y no “ranking” o “jerarquía”, es decir, el otorgarle, finalmente, un carácter cuantificable, no solo obedece, que también, a que ha sido este término con el que nos hemos habituado a hacerle referencia en la comunidad ágama. Se busca con él, además, ayudar a intuir cómo el vss se inscribe en los cuerpos a partir de las experiencias grupales, pero acompañándonos después en nuestra historia y nuestros desplazamientos de grupo. ◄

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El vss es una huella, un heurístico que pesa por sobre su concreción coyuntural, explicando esto las distintas estrategias, predisposiciones y respuestas a las posiciones que nos otorga. Que el vss sea no solo una posición coyuntural en una disputa grupal concreta, sino también un valor establecido en el sujeto, ayuda a integrar experiencias fundamentales en la comprensión de las dinámicas relacionales, como los afectos infantiles. Esos valores arrastrados a lo largo de nuestra biografía competitiva relacional nos permiten entender que el vss es algo más que una partida jugada aquí y ahora, y que nuestra capacidad para escapar a la competición requiere de mucha más consciencia que la simple negación de determinados gestos o actitudes que podemos identificar como competitivos frente a otros que, ingenuamente, entendamos como espontáneamente no competitivos. Llamo “valor sociosexual” (vss) a la posición que el sujeto ocupa en el mercado matrimonial. Esta definición no parece aportar un constructo de demasiado interés propio. Pero si ahondamos en los conceptos usados en ella ese interés irá aflorando. La posición es el lugar en el ranking de elegibilidad. Los grupos se ordenan automática e insconscientemente según una jerarquía en torno a aquello que es prioritario para ellos, es decir, el mercado matrimonial. Así, cada sujeto adquiere pronto una posición dinámica, pero con tendencia a la estabilidad, que determinará quién es su pareja natural en el grupo. Esta posición está constantemente en pugna, siendo la pugna generalizada lo que permite que las posiciones se vuelvan casi estáticas en la práctica. La forma de determinar las posiciones es la propia elección de pareja, es decir, quien nos elige nos otorga una posición. Pero a la vez necesitamos un método para determinar cuál es la posición previa de quien nos elige, de modo que esta elección no pueda atribuirse al supuesto arbitrio amoroso. Un método aparentemente directo, pero inapropiado, consistiría en conocer el ranking de elegibilidad que establece cada sujeto del grupo, es decir, lo que coloquialmente conocemos como “su gusto”. Ese método hace depender el vss de criterios individuales y, por lo tanto, de la autosugestión que el sujeto genera para creer en su condición de sujeto libre. Cada sujeto situará en lo más alto del ranking a la pareja que le resulte más elegible, a la que atribuirá el mayor atractivo, de modo que el resultado se falseará. Un método superior y más acorde con la naturaleza intersubjetiva del vss es el juicio de cada sujeto sobre el gusto grupal. Lo que cada sujeto debería indicar en su ranking no es su propio gusto, sino lo que él considera el gusto general del grupo. Así nos acercamos más a lo que consideramos fuente de generación del gusto, que es, precisamente, la posición atribuida. No nos gusta, en realidad, quien pensamos que nos gusta, sino quien pen◄

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samos que más gusta al grupo. Dentro de ese ranking elegimos a la persona mejor situada de entre las accesibles para nosotrxs y, gracias a la ideología del amor, le atribuimos una elegibilidad muy superior a su elegibilidad real. Como se ve queda descartada cualquier objetividad materializada y estática. El vss se determina de manera intersubjetiva y, sobre todo, intercompetitiva. Todo aquello que influye en su determinación y en las condiciones con las que cada sujeto aparece en la competición por el vss no es más que un vss previo, exogrupal, también intersubjetivo. No existe atractivo en sí alguno, ya que el atractivo se realiza en la elección, que es otorgación de posiciones, las cuales establecen el atractivo. Un desplazamiento del atractivo, por ejemplo, un aumento o disminución de la elegibilidad, genera una inestabilidad en la jerarquía que tiende a materializarse en una nueva jerarquía adaptada a ese desplazamiento. Pero son los propios cambios en la jerarquía los que determinan, en realidad y fundamentalmente, los cambios en el atractivo. Cambiar de posición es ser más elegidx y, por lo tanto y por eso mismo, ser más atractivx dado que ninguna expresión del gusto es, en principio, tan poderosa, tan persuasiva, como aquella que ofrece la propia elección. Elegir, posicionarse, es más poderoso a la hora de ser consideradx atractivx que cualquier otra expresión de elegibilidad. Todas las formas de atractivo que no se materializan en elegibilidad son entendidas como insuficientes, ficticias o ineficaces. Me resulta muy desagradable utilizar símiles deportivos, pero es eso mismo de lo que estamos hablando, así que tapémonos la nariz y vayamos con ellos. En una competición deportiva el mejor equipo es el que gana. La razón no es solo que al ganar es nombrado como mejor, sino que el hecho mismo de ganar es la demostración de que ese equipo, sea cual sea su diseño, ha sido el mejor pensado para lograr el objetivo. El frecuente debate sobre la diferencia entre triunfo y calidad se salda con el tiempo del lado del triunfo, llamando “calidad”, precisamente, a las características que llevan a triunfar. Si un equipo aparece como superior antes del enfrentamiento, pero sale derrotado, se dirá que el equipo inferior ha sido superior durante el enfrentamiento. Si el enfrentamiento se repite un número considerable de veces, y el resultado neto sigue siendo el triunfo del inferior, se dirá que el equipo inferior es, en realidad, superior, porque sus características son las que verdaderamente conducen al triunfo. Dicho equipo pasará a ser arquetipo en el diseño para otros equipos, mientras que el modelo del equipo perdedor, que había aparecido como superior en un principio, pasa a ser entendido como obsoleto y equivocado, y a aparecer en sucesivos enfrentamientos como aquel que acarrea la expectativa de la derrota. Ocupar la posición es, por lo tanto, literalmente, ocuparla, es decir, hacerlo dentro de una dinámica competitiva en la que no ocupar activamen◄

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te una posición conlleva perderla. Implica, además, expulsar activamente a otrxs que intentan ocuparla a su vez. Pero ocupar una posición es, también, ocupar un lugar en el orden de reparto de recursos. Es recibir recursos antes que las posiciones posteriores y después que las anteriores. Es, por lo tanto, ocupar de manera maciza y opaca, constituir un obstáculo insalvable para quienes llegan después, y una fijeza impotente para quienes están antes. Es ser un eslabón sin el cual no puede entenderse la cadena de reparto. Es ser en esa cadena y, por ello, ser aquello que se recibe por ser ese eslabón; merecerlo y, con ello, desmerecer al resto. Ocupar es no poder dejar de ocupar, porque implica poder, en el sentido de poder personal, sobre las cosas, cuya posesión no puede eludirse, y cuyo crecimiento solo puede disputarse en forma de traición a la propia cadena. Aspirar a ocupar un puesto superior de la cadena es romper la cadena, poner en juego a la cadena toda desde la legitimidad que concede el propio juego. Y es, en última instancia, algo mucho más importante que la posición ocupada. Es el poder, como recurso en sí mismo, como cuantía de poder. Ocupar y competir no es más que el marco regulador a través del que se distribuye el poder, y carece del verdadero interés. Es el poder en sí mismo, el poder sobre el recurso del poder y sobre los recursos que otorga el poder, es decir, sobre los medios para satisfacer necesidades, lo que impulsa a cada eslabón de la cadena a enfrentarse con todos los otros. La cadena es el único lugar en el que puede dirimirse la distribución de poder, de modo que los sujetos que la forman solo pueden acceder a su condición humana mediante la unidimensionalidad que les ofrece la cadena. A través de la cadena el mundo se vuelve una cosa sola y simple, y la competición en la cadena lo único que cabe hacer para participar del mundo. Fuera de la cadena no existe poder, sino solo disfrute de los recursos que proporciona la cadena. El vss divide el mundo entre la competición relacional por los recursos y el disfrute de los recursos. En esa verticalidad que genera la cadena no hay posibilidad de apelar a la distribución justa de recursos, pues toda justicia queda resuelta a través de la jerarquía, y es imposbilitada por la propia jerarquía. El eslabón inferior carece de poder para negociar con el eslabón superior. El superior carece de interés. Ningún tercer eslabón superior arriesgará su posición permitiendo que los inferiores se organicen. Ninguno inferior recibirá un poder judicativo que pueda acabar siendo empleado para ascender en la cadena. Cada eslabón se encuentra siempre en la misma situación: con un eslabón por encima y otro por debajo. A veces cambia alguna cara, pero las caras acaban siendo indiferentes, porque todas actúan del mismo modo cuando están debajo, y se vuelven todas distintas, e iguales de nuevo entre sí, cuando están arriba. Lo único que implica cambio verdadero es la posición ◄

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propia, la ventana desde la que miramos, la celda que hemos logrado ocupar y el régimen de recursos que le corresponde. Ocupar una posición es, por último, pero ante todo, ocupar una posición ineludible de elegibilidad relacional, es decir, el extraordinario poder consistente en disponer de la capacidad de establecer relación con todas las posiciones inferiores, y el extraordinario desempoderamiento consistente en no poder impedir que cualquier posición superior establezca, si lo desea, una relación con nosotrxs o con cualquiera de nuestrxs subordinadxs, independientemente de que tengamos con ellxs una relación gámica. En este poder, difícil de concebir en toda su magnitud, reside el vasallaje vertical e inclemente del vss. Tus enemigxs naturales son los dos eslabones contiguos, y son ellos con los que diariamente te juegas el ser. Pero el marco general es que cualquier eslabón superior puede llamarte a capítulo y empalar tu vida de lado a lado con su irresistible poder para establecer una relación contigo. De ese poder inmenso proviene el diezmo que le pagas sin chistar, sin darte cuenta, sin capacidad alguna para resistirte a ello. Es de ahí de donde dimana el estremecimiento aterrador que produce su proximidad. El mercado matrimonial es cualquier grupo humano, especialmente aquellos en los que ningún otro interés distrae del mercado matrimonial generando jerarquías alternativas a las del mercado matrimonial. Como cualquier grupo humano es un productor y distribuidor de vss cada grupo humano otorga un vss propio, de modo que no hay, en principio, un vss propio del sujeto, sino solo del sujeto situado. Según cuál sea el entorno humano en el que se encuentre el sujeto, y según cuales sean las propiedades circunstanciales de ese entorno, posee uno u otro vss. Los sujetos participan a la vez siempre de múltiples entornos, todos ellos comprendidos entre la individualidad completa y la pertenencia a la sociedad en su conjunto, y todos ellos generan un vss. Pero no todos los vss tienen el mismo poder de influencia. Los grupos de mayor poder de influencia son el presente y el de pertenencia, es decir, aquel en el que se está en cada momento y aquel con el que el sujeto se identifica. Esta prioridad no impide, como se ve, que el vss resultante se establezca a partir de una red de diferentes valoraciones de vss con diferente peso cada una. Como tal vez pueda ya intuirse, el concepto de valor sociosexual da cuenta de los factores de atracción interpersonal de un modo mucho más directo y sencillo que la propia división en factores. Lo que llamamos “belleza” o “atractivo” sería el vss mismo, y por eso sería el determinante de la atracción por encima de cualquier otro. El resto de los factores, más que subordinarse a él, son aspectos de su mecánica que ahora se entienden como perfectamente integrados. ◄

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Lo que llamamos “retribución” no es otra cosa que la disposición mostrada por la persona predeterminada para cada sujeto por el ranking de vss, y constituye de por sí la confirmación o refutación del ajuste en la valoración del vss. Al existir retribución la elección se vuelve manifiesta en forma de amor, mientras que al no existir esta el amor no hace aparición y el sujeto reajusta su percepción sobre el vss propio dentro del grupo. La afinidad, que como hemos visto es, en realidad, afinidad percibida, no es otra cosa que la legitimación pública y la ocultación privada tanto del determinismo del vss como de la propia lucha por alcanzar un vss superior. Una verdadera afinidad refutaría el ranking de vss, y lo sustituiría por una multiplicidad de rankings personales, dependientes de factores individuales. Sin embargo hablamos, como digo, de afinidad percibida, es decir, de sugestión generada por la elegibilidad. En cuanto a la familiaridad, esta no es otra cosa que la configuración del grupo. Las personas que caen en el grupo caen también en su ranking de vss, y la influencia de ese ranking será tan poderosa como lo sea el propio grupo en la vida del sujeto. Es por eso por lo que no solo las parejas, sino los propios grupos se forman por proximidad de vss, pues de no hacerlo así se generarían situaciones de gran dinamismo y desajuste de vss, en las que los sujetos no controlarían la maximización de sus posibilidades. Si mi posición en el vss del grupo me concede una pareja inferior a las posibilidades que me conceden mis posiciones en otros grupos, no solo acudiré a esos otros grupos a buscarla, sino que evitaré la influencia del grupo desventajoso sobre mí, que amenaza mi vss, alejándome de él y desplazando mi identidad. Mi pareja valiosa y posible en el grupo en el que mi vss es más alto no solo no habría sido posible de haberla conocido en este otro, sino que de traerla ahora a este otro es probable que la pierda, pues aquí ya no me corresponde. Ahora que hemos pasado por las dificultades de familiarizarnos con el concepto, veamos qué nos ofrece a cambio. En principio debería servirnos para entender con total sencillez tanto la lógica del mercado relacional como la de los sentimientos amorosos que se superponen a ese engendro para disfrazarlo de bondad y hermosura. Lo primero que nos va a ofrecer es un esquema sencillo e inmediato del reparto de poder en los grupos a través del reparto de poder relacional. Aunque apenas cabe, por la violencia que implica, la posibilidad de someter a los miembros a un test del que se desprenda un ranking completo, cualquier grupo nos ofrece suficientes datos objetivos como para que el ranking quede dibujado con pocos o ningún espacio vacío. El dato principal son las propias relaciones establecidas. Los dos datos más inmediatos que podemos cruzar con el primero son la belleza normativa y el poder en el grupo. Así, un grupo, singularmente ideal para el análisis, que estuviera formado por ◄

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cinco parejas heterosexuales, nos proporcionaría con ello ya cinco datos de coincidencia, es decir, quiénes tienen el mismo vss. Estos datos serían insuficientemente informativos porque no nos proporcionarían aún las posiciones de esas identidades. Pero cruzado el ranking de belleza normativa con el de poder en el grupo todas las respuestas estarían dadas. Si ambos rankings coinciden a la perfección, entonces el grupo puede resultar absolutamente estático y vertical, con una pareja superior cuyos miembros apenas se identifican con el grupo porque lo tienen tan sometido que lo desprecian, y con una pareja inferior que tampoco lo hará por estar sometida a todos los miembros del mismo, sin obtener más beneficio que la pertenencia. Estas cinco posiciones nos permitirán adivinar los conflictos sexuales potenciales, que serán los de cada pareja con las parejas contiguas, y los de cada miembro de la pareja con cada miembro de las contiguas. De esos conflictos potenciales podremos deducir con facilidad las estrategias y objetivos mediante las que se despliegan estos conflictos, es decir, las estrategias mismas de socialización de cada pareja y cada miembro de la pareja en el grupo. Si queremos una utilidad aún más simple y evidente estas posiciones nos pueden decir qué nuevas relaciones son y no son susceptibles de establecerse en el grupo en el caso de romperse las actuales. Cuando el ranking de belleza no coincide con el de poder manifiesto en el grupo, entonces son dos preguntas las que deberemos hacernos para colegir acertadamente la jerarquía. La primera es si el ranking de poder es real o aparente, es decir, si las manifestaciones públicas de poder corresponden a la posición ocupada o son, en realidad, ora tentativas de ocupación del poder que no han logrado ocuparlo, ora delegaciones de poder que no lo ponen en peligro. La segunda es cuánto se desplaza el gusto del grupo con respecto al gusto normativo, es decir, si el grupo se enmarca en un nicho de mercado relacional en el que el gusto está construido según parámetros algo diferentes al más general, o incluso si el grupo tiene autonomía suficiente como para influir de manera notoria en su propio gusto interno. Si esto es así, y el ranking de poder grupal se ajusta al ranking de atractivo de este otro gusto no exactamente normativo, entonces podemos esperar que no existan tampoco tensiones significativas. Será cuando las posiciones no concuerden con el poder general y el poder del atractivo, es decir, cuando los sujetos no se encuentren en las posiciones que les corresponden por su poder en el grupo, cuando podamos esperar una conflictividad gámica inmediata en forma de infidelidades y cambios de pareja. La diferencia entre el sujeto que se encuentra estrictamente por debajo en el ranking de vss y el sujeto que se encuentra por debajo debido a la configuración del grupo, pero acumula poder suficiente como para ascender, es la diferencia entre la invisibilidad y la ocultación. Preguntado el número uno por su deseo hacia el número dos ◄

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dirá, si el número dos lo es en todos los sentidos, que no lo ve como posibilidad sexosentimental porque son amigxs. Pero si el número dos posee poder suficiente como para amenazar la primera posición la respuesta será algo como “es guapx pero no es mi tipo”, es decir, se habrá construido una excusa que funcione de barrera psicológica ante la espontánea tendencia al ascenso en la cadena gámica. Estos cálculos no llegan, en realidad, a serlo. Un breve contacto con cualquier grupo nos ofrece respuestas inmediatas si empleamos para el análisis el modelo del vss y rechazamos el mito de la imprevisibilidad del amor. Este solo puede conservar su vigencia en la medida en que analizar al grupo según un ranking de posiciones nos resulte escandaloso y moralmente intolerable. En el caso de que no tengamos por el amor un respeto reverencial y nos atrevamos a mirar a un grupo emocionalmente próximo con la misma crudeza con la que solemos mirar a aquellos que son más distantes, el ranking nos ofrecerá explicaciones heréticamente inmediatas y precisas. La segunda gran fuente de información que nos ofrece el modelo del vss proviene de la idea de que el ranking se establece según el gusto grupal. La ideología amorosa nos habla de gustos individuales y recíprocamente impermeables. El modelo del vss afirma que no hay tal cosa como un gusto individual, y que el gusto individual no es más que la síntesis subjetiva del gusto grupal, es decir, lo que cada sujeto entiende que es la valoración más sensata sobre el poder inclusivo y de realización personal que le ofrece cada posible pareja. Es necesario recordar aquí que el modelo del vss se aplica de forma privilegiada al grupo de referencia. Aquellos grupos que no lo son no tienen, por ello mismo, un poder de influencia determinante sobre el llamado gusto individual. Lo que se piensa sobre mi pareja o posibilidades de emparejamiento en la reunión de mi comunidad de vecinxs pesa poco sobre la conformación de mi gusto al lado de lo que piensa el grupo de amistades con el que llevo a cabo todos mis planes de ocio. Así, podemos entender que el ranking de vss, estático a priori, está constantemente dinamizado por los impulsos que genera la disputa por el gusto grupal. Cada aparición, latente o manifiesta, de la cuestión del gusto gámico agita este gusto, y debe por lo tanto ser interpretada, por defecto, como un movimiento en la pugna por configurar el gusto grupal de modo favorable a los intereses propios. A priori todo lo que se diga o haga sobre el gusto será un pequeño o gran movimiento en la búsqueda de una mejor inclusión gámica del sujeto en el grupo, a costa, por supuesto, de una peor inclusión del resto. Intentemos deshacernos del velo de ingenuidad para entender el alcance de lo expuesto. Es este el modo adecuado de interpretar el alardeo de los ◄

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triunfos sexuales. Cuando alguien explica con quién ha triunfado sexualmente, tenga este triunfo la forma que tenga, está generando en el grupo una sugestión de vss superior al vss que el grupo le concede. Esa es la razón de que la gran mayoría de los relatos sexuales sean, precisamente, alardes. El relatarlos tiene menos que ver con una necesidad imprecisa de compartir intimidad que con una muy precisa de mejorar la inclusión, tal vez mediante una tentativa muy concreta de ascenso en el ranking. Lo que nos suele decir alguien que nos presenta el relato de un éxito sexual es: “El grupo no está dándome el valor que me corresponde en términos de vss. Mi valor es superior y este relato es la prueba”. El relato por supuesto es, siempre, un relato, y el alcance de su influencia dependerá de las condiciones en las que se encuentre la credibilidad del sujeto que relata. Pero veamos algunas formas menos burdas de entre la infinidad que adopta esta estrategia, para familiarizarnos con su detección y con su análisis. He afirmado que relatar un triunfo sexual es una forma de reivindicar un vss superior. Entendemos que cualquier forma de triunfo puede convertirse en relato y formar parte de esa estrategia de reivindicación; por ejemplo, el rechazo. No solo si explico a quién he sometido sexualmente, sino también si explico por quién no me he dejado someter, o con quién no me he dignado a entrar en combate, estoy reivindicando un vss que seguramente sea superior al que me concede el grupo. Otro tanto sucede, como es lógico, cuando no explico un triunfo, sino la sospecha de lo que podría serlo. Si digo que alguien se me insinúa estoy reivindicando el reconocimiento de un indicio de menor valor que un sometimiento sexual y expresamente realizado, pero no deja de ser un indicio. En algunas circunstancias, y para algunas sensibilidades, es mucho más fácil, además, justificar el relato de una sospecha de insinuación que el de una relación sexual llevada a término. Estas personas a las que me refiero en mis relatos reivindicativos de vss tendrán, en todas aquellas ocasiones en que mi audiencia no las conozca, el vss que yo decida atribuirles. Este vss me será siempre favorable. Si lo que relato es un triunfo sexual es casi seguro que elevaré el vss de la persona sobre la que triunfo, pues su elevación revaloriza casi invariablemente el mío. Si se trata de un rechazo la estrategia a seguir adquiere algo de complejidad, y debo encauzar la función del vss en el rechazo narrado, no solo para conservar la verosimilitud, sino para que el relato mismo sea leído como un triunfo que me revalorice. Si rechazo a alguien con poco vss en comparación conmigo estaré exponiendo un relato sospechosamente redundante e inútil, casi dejando entrever que mi vss es menor que el que se me asigna. Si rechazo a alguien con un vss demasiado alto parecerá que he tenido miedo a ser sometidx por la persona rechazada, es decir, que mi vss no me ha parecido ◄

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suficiente como para aceptar el duelo sexual que se me proponía. Con mi rechazo habré, por lo tanto, corregido mi sobrevaloración, resultado este que tampoco me interesa. Y, por supuesto, puedo revalorizarme indirectamente mediante el relato de las relaciones de quienes pueden influir en mi posición. Es fundamental que explique la vergonzosa relación en la que se ha embarcado mi ex nada más dejarme, demostrando así que se equivocaba al despreciarme y yo al apreciarlx, o la muy respetable relación que tiene después de haberlx dejado yo, demostrando así que, aunque su vss es elevado, el mío lo es, como demuestra mi abandono, más todavía. Pero ni siquiera necesito aludir de manera expresa a aquello que determina directamente las posiciones, es decir, la elección gámica realizada mediante el sacramento del sexo. Cuando relato relaciones sexuales, o insinuaciones, o posibilidades, hago referencia a movimientos netos en el ranking del vss. Pero puedo también preparar los movimientos, debilitar o reforzar las partes de la cadena que me interese, generar dependencias estratégicas entre eslabones, etc. Mi relato puede buscar influir exclusivamente sobre los factores que determinan el resultado del ranking, es decir, el gusto grupal y la distribución de poder. Si estoy preparando mi abordaje al eslabón superior puedo procurar debilitarlo previamente mediante una comparación con eslabones inferiores que me resulte beneficiosa. La persona a la que aspiro a sustituir, ya sea mediante su sometimiento sexual, ya sea mediante el sometimiento sexual de la persona que le corresponde en la escala, puede ser presentada como menos deseable que otra a la que es de dominio público que ya he seducido. O puedo relativizar su poder, o cuestionarlo, o enfatizar las debilidades del mismo. Cada vez que hago cualquiera de estas cosas estoy influyendo en la escala de vss, y esa escala es para mí tan relevante que toda interpretación de las razones por las que yo realizo mi relato que pase por alto su influencia sobre mi posición en la escala será por ello sospechosa de querer ocultarla. Se alegará que la mayoría de los relatos sobre relaciones no tienen la forma de exhibición sino, más bien, de búsqueda de apoyo, empatía, o puesta en común. Se dirá que es normal contar las relaciones, siempre que no sea con el fin expreso de exhibirlas, y que precisamente en contarlas, en llevarlas a lo común, consiste la reivindicación de que el espacio de lo personal sea tratado como un espacio político. Es cierto. Pero lo es en esos casos en los que la reivindicación de un ajuste ético del vss se vuelve manifiesta. Contar una relación de manera no casual es acudir a tercerxs para que introduzcan objetividad en la valoración del enfrentamiento que se está llevando a cabo y cuya incertidumbre nos resulta insoportable o peligrosa, o cuyo incipiente desequilibrio amenaza nuestra autoestima por encima del ◄

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riesgo que a priori estábamos dispuestxs a correr. Constituye, por lo tanto, una acción legítima, pero no ajena a la lógica del vss, sino, ahora sí, fuertemente consciente de ella. La tercera fuente de información directa y manejable que nos proporciona pensar en términos de vss es la de la distribución general de recursos relacionales y, derivada de ella, la distribución de las necesidades y los estados carenciales. Entender el grupo es, sobre todo, entender cómo los recursos relacionales se distribuyen desigualmente en él, del mismo modo que entender un grupo laboral es entender, sobre todo, tanto sus jerarquías como las consecuencias de estas sobre el nivel económico de cada sujeto en el grupo y de cómo ese nivel económico determina para ese sujeto una vida que es radicalmente diferente a la vida del resto. Estas diferencias económicas suelen, precisamente, reducirse dentro del grupo de inclusión, de modo que una cierta igualdad económica permite que la jerarquía establecida por el vss destaque aún con más poder. Debe entenderse, además, que si bien el capital económico genera jerarquías claras, el vss, gracias al gamos, las genera de forma absolutamente vertical e insoslayable. El gamos es una elección, un resultado competitivo, en el que no se admite empate, de modo que el grupo es estructurado por él en rigurosa fila de a unx. Por último, y fuertemente vinculado con lo anterior, el vss parece una herramienta privilegiada para informarnos y hacer previsiones sobre autoestima, de un modo similar al funcionamiento de la teoría del sociómetro. Ambas, vss y sociómetro, prescinden de la idea de una autoestima autónoma y fundamentalmente dependiente de la capacidad del sujeto para emitir juicios sobre sí mismo que le resulten convincentes, y relacionan la autoestima directamente con el estado de inclusión percibida. Así, el sociómetro sería el mecanismo mediante el que el sujeto valoraría intuitivamente la disponibilidad de recursos que le ofrece su inclusión social y, por lo tanto, la seguridad actual con respecto a la satisfacción de sus necesidades. El complejo emocional generado por esta valoración, más el esfuerzo del sujeto por sobreponerse de modo eficaz a ella, sería aquello a lo que estaríamos llamando “autoestima”. Esta autoestima tendría como función mitigar y estabilizar los efectos del sociómetro, de modo que no repercutieran en exceso sobre el autoconcepto. Pero una autoestima perversa, emancipada del sociómetro, tendría resultados inadaptativos no solo a nivel individual sino también grupal, pues volvería al sujeto sordo a sus propias carencias además de impermeable a los mensajes de rechazo enviados por su grupo de inclusión. El sociómetro, especialmente como experiencia emocional, será, por lo tanto, el centro del complejo, y funcionará como un sentido. Si el sociómetro es la vista, la autoestima será el iris, que modificará el diámetro de la pupila en función de la cantidad de luz recibida, pero evitando con ello cambiar el contenido ◄

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de la información que llega a la retina. El sujeto a quien un funcionamiento hedonista de su iris hace olvidar que es de noche porque gracias a una gran apertura todavía puede ver se encontrará en grave peligro. El que cree que su iris es una herramienta que le otorga absoluta autonomía con respecto a las características de los estímulos quedará inevitablemente ciego a la primera ocasión en que decida mirar al sol. Estaríamos sugiriendo que el factor más influyente sobre el sociómetro, y por tanto sobre la autoestima, e incluso sobre el autoconcepto, es el vss. Contra esta afirmación encontramos el dato evidente de que en muchas ocasiones un alto vss va acompañado de una baja autoestima y viceversa. Este dato desconcertante dejará de serlo en cuanto lo comparemos con la forma en la que el poder adquisitivo afecta a estos mismos indicadores. Del dinero también decimos que no garantiza la felicidad, y sin embargo no cuestionamos su poderosa influencia sobre ella, especialmente allí donde relacionamos la felicidad con sus fuentes materiales y objetivas, es decir, con la satisfacción de las necesidades, en un sentido amplio. Diremos, por lo tanto, que, dentro de un sistema desigualitario, el dinero proporciona el máximo acercamiento posible a la felicidad, y que la coexistencia entre dinero y falta de felicidad es el resultado de un factor ajeno al dinero, o de un funcionamiento perverso del dinero. Quien no logra comprar su salud, o quien pierde la salud debido a un uso disfuncional del dinero, no es representativx de la relación entre el dinero y la capacidad para satisfacer necesidades. Pero la autoestima no es un perfecto indicador de felicidad, porque está demasiado vinculada al presente de la felicidad, a su evolución, a su progreso. La autoestima, y los estados de ánimo relacionados con ella son, sobre todo, un plano corto sobre nuestras condiciones de felicidad o, si se quiere, no hablan tanto de la felicidad como de la tendencia de la felicidad. La capacidad que un par de fracasos, poco relevantes con respecto al marco general de nuestra vida, pueden tener para repercutir sobre nuestra autoestima nos sugiere que esta no es un indicador estático, absoluto o autónomo, sino más bien dinámico y muy relacionado con eso que se ha llamado “necesidad de desarrollo personal”. Así, por expresarlo de un modo muy coloquial, la autoestima no nos diría tanto quiénes somos como qué tal vamos. Y tendría tanta importancia a la hora de determinar nuestro estado de ánimo que estaríamos juzgando nuestra felicidad general en función de cómo nos va el partido. ¿Qué partido? El amoroso, por supuesto; el de la liga vss. Ahora podemos entender mucho mejor cómo actúa el vss sobre nuestro sociómetro y, a partir de él, sobre nuestro estado de ánimo primero, sobre nuestra autoestima cuando el estado de ánimo se prolonga, e incluso sobre nuestro autoconcepto cuando el sujeto necesita hacerse a la idea de un cambio en el ranking para evitar agotarse en constante lucha psicológica contra ◄

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dicho cambio. Es de ese modo, a través del acceso a instancias cada vez más incorporadas, tanto al sujeto como al grupo, como el vss se inscribe en los cuerpos de forma física y estable, no siendo solo una posición en un ranking, sino esa posición junto a todo el conjunto de fuerzas que la impulsan hacia arriba o hacia abajo, y que se alimentan de los diversos estratos en los que se deposita la memoria. Así, una posesión sexual constituye la materialización de una posición en el ranking, pero para que la materialización se materialice debe realizarse inmediatamente el trabajo de inscripción en la memoria. La posición debe afianzarse enseguida, debe buscarse reconocimiento por parte de los eslabones superiores y vasallaje por parte de los inferiores. Debe hacerse público, reconocerse y bendecirse públicamente, debe tomar forma oficial; lo que es debe correr al encuentro de su ser en el espacio de lo colectivo. Una ciudad mal tomada, como cuenta Tolstoi que Napoleón tomó Moscú, puede acabar en un fuego que la consuma. No es solo entrar. Es consagrar la entrada. No solo yo me muevo. La ciudad también se mueve, al arder. Estaba allí, pero de pronto es solo cenizas, porque la memoria de la ciudad, y la mía propia, me expulsan de ella sin que llegue a desplazarme. El vss inscrito convierte mi victoria en un espejismo. Es por esto por lo que podemos hablar de vss percibido y vss realizado, así como de ganancia y pérdida de vss a través de estas categorías, en las que el vss, que es una estimación intersubjetiva, entra en pugna tanto con la estimación subjetiva como con su propia evolución, y es así como podemos entender sus repercusiones sobre el estado de ánimo y la autoestima. El vss aparece como una herramienta de enorme valor para desarrollar la cohesión grupal a través de la justicia relacional. Para poder obviarla hasta la fecha hemos tenido que recurrir al complicado equilibrio entre destacar, elogiar y admirar a las élites y sus triunfos y, a la vez, quitar importancia a esa admiración y esos triunfos desde la idea de que el amor es el perfecto mecanismo para garantizar la igualdad relacional y la satisfacción de las necesidades. Ahora sabemos que existe una jerarquía no solo cruel sino socialmente desempoderante, y que necesitamos apartar de ella la cobertura amorosa que nos la oculta si queremos alcanzar cohesión social. LA PROPUESTA

El último gran servicio que nos va a ofrecer el modelo del vss es el de poner en nuestras manos los medios para sustituir su lógica por un reparto justo y equitativo tanto del poder grupal como de los recursos relacionales. El punto de partida es una jerarquía vertical en la que, como sucede en una manada de depredadorxs, cada sujeto come por riguroso turno, recibiendo así la cantidad y calidad de alimento que le corresponde en función ◄

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de la posición adquirida en el grupo. Esa posición se materializa a través del gamos, y se acumula mediante el valor potencial llamado “atractivo”. Debido a esta jerarquía todo esfuerzo por construir un modelo relacional armónico y justo es fútil, porque tras cualquier forma de buen trato, de relación respetuosa, e incluso de afecto confiable, se encontrará la relación de sometimiento correspondiente al reparto desigual y arbitrario de recursos. Llevarnos bien será siempre un falso llevarnos bien, porque nos estaremos llevando bien ya sea con nuestro señor, ya sea con nuestra sierva. Una agamia de relaciones verticales tenderá siempre a la formación del gamos como traba contra el libre flujo de recursos relacionales hacia las capas superiores de la jerarquía de vss. El único camino para evitar que los recursos relacionales se desplacen del mismo modo que se desplaza el capital, es decir, acumulándose en la cima de la jerarquía social y desapareciendo de las bases, es instituyendo alguna forma de gamos, a ser posible monógamo, que actúe como dique. Así, sin freno a la tendencia natural a la acumulación de recursos, el gamos se convierte en mecanismo de redistribución progresista que constituye un mal menor. Como todo el mundo sabe, en las comunidades en las que el gamos se flexibiliza, el vss se manifiesta en su más hercúleo y tiránico esplendor, como una explicitación constante del lugar jerárquico de cada individuo a través de símbolos de inclusión y exclusión sexual. Este mundo al revés, en el que el gamos es el menor de los males, es la propuesta del neoliberalismo relacional, según la cual las relaciones deben tender a la libertad, es decir, a la libertad de movimientos neoliberal, como virtud de referencia, y esa libertad debe estar inspirada por el amor. De este modo, sobre el concepto neoliberal de libertad amorosa confluyen apocalípticamente sus dos significados históricos más relevantes. Ser libre será disponer a la perfección de una absoluta libertad de movimientos, es decir, carecer de obstáculo moral alguno que frene el deseo de acumulación de recursos relacionales. Pero, a la vez, ser libre significará disponer del conocimiento de la mejor opción posible, de la más moral, y disponer de la posibilidad de llevarla a cabo. La opción más moral será, por supuesto, la designada por el amor, que no es otra cosa que el propio deseo convertido en espíritu colectivo. Cuando el amor habla por mí no soy yo quien desea, sino el amor a través mío, para facilitarme la apropiación de la mayor cantidad posible de recursos. Frente a un estado de competición, en el que relacionarnos es competir por relacionarnos, y los recursos se distribuyen en función del resultado de la competición, nuestro objetivo es una distribución justa y por lo tanto equitativa de esos recursos. Pero, ¿cómo enfrentarnos a la natural desigualdad generada por las jerarquías de atractivo, vividas como gusto personal y sentidas como atracción irrefrenable y repulsión insuperable? El modelo ◄

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del vss, al traer a primer plano la dinámica de selección gámica, nos ofrece posibilidades inmediatas de intervención. Pero antes de oponernos frontalmente a esta lucha desigual de todxs contra todxs necesitamos saber con qué vamos a sustituirla. Necesitamos que nuestro espontáneo rechazo no sea también individualista y acabe absorbido y convertido en otro nicho de supervivencia dentro de la jungla del vss. Necesitamos un objetivo, y necesitamos estar de acuerdo en él. Con frecuencia la alternativa al ranking del vss se expresa como una superación del canon normativo de belleza. Según esta fórmula, nos sobrepondríamos a la elección, y por lo tanto a la jerarquización según el despótico criterio estético, cuando lográramos una mirada inclusiva hacia las llamadas “otras estéticas” u “otras bellezas” y que son, en última instancia, todas las formas posibles de los cuerpos. Este objetivo es claramente insuficiente, y ni siquiera se opone radicalmente a la dinámica del vss. El vss ya crea una cierta tolerancia hacia todos los cuerpos, dado que todos los cuerpos ocupan un lugar en el ranking que corresponde al de otro sujeto que se verá obligado a elegirlo. La reivindicación de la diversidad de las bellezas es la reinclusión de lxs desfavorecidxs en el mercado de la lucha por el vss, sin concederles por ello mejora alguna en ese ranking. Se trata de devolverlxs al mercado del amor para que, a través de él, puedan reincorporarse al resto de los mercados que esperan para volver a esquilmarlxs. Se trata, también, de desactivar su potencial político. La igualdad en el derecho de los sujetos a que sus cuerpos sean experimentados como bellos y, por lo tanto, deseados, cae sobre un espacio competitivo que aprovecha cualquier matiz de diferencia para volver a jerarquizarlos. La jerarquía normativa es, por supuesto, mucho más que un matiz: es la estructura presente y el impulso predominante sobre el que la defensa de la diversidad de los cuerpos se extiende como un leve velo de pudor, unificando y, a la vez, resaltando sus formas. Es justo lo que el amor siempre nos ha dicho que sucedía. El lavado de cara que le sirve de marketing no solo se convierte ahora en nuestra responsabilidad, sino que fracasar en él nos hace culpables del sistema que nos oprime. Necesitamos dignificar todos los cuerpos, qué duda cabe, pero necesitamos mucho más. Con respecto a la belleza, por ejemplo, necesitamos un elemento contrastante. Algo que no solo constituya un reparto democrático de una cantidad mísera de aprecio, sino que contrarreste el desequilibrio instalado y galopante. Necesitamos rescatar un concepto beligerante de fealdad reprobable para, a través de él, oponer a la normativa una estética fundamentada en la ética. Esta nueva jerarquía es el plan de choque necesario contra el ranking de vss, y lo que constituye el primer movimiento subver◄

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sivo. Necesitamos, dicho en términos contundentes y temibles, una belleza verdadera construida sobre una fealdad verdadera. Pero junto con una redistribución del poder a través de una nueva jerarquía necesitamos un cambio en la estructura del poder. Necesitamos, dicho en términos coloquiales, cambiar de juego. Para ello tendremos que acabar con el gamos, pues el gamos es la elección definitiva que verticaliza las jerarquías y la fuente de toda la sobresignificación del sexo, que lo convierte en el premio ansiado por el que todxs, desde todas sus instancias psíquicas, compiten. En una sociedad liberada de las ataduras del gamos, pero presa aún de su significación sobre el sexo, este se convertirá en un libre flujo de poder desde los estratos más bajos a los más altos. Lo que en el sistema monógamo era un despótico reparto clasista y sexista, en el nuevo orden sin fronteras gámicas se convertirá en una amenaza constante a los recursos mínimos que el gamos garantizaba, así como en un impulso irresistible sobre esos recursos para que circulen de abajo arriba. Acabar con el gamos debe ser acabar también con su significación, y con la significación gámica depositada en el sexo. Y como esto tampoco es viable desde la simple voluntad individual de no competir debemos emplear ese otro plan de choque que constituye el sexo sin objeto. Se acabó el juego con dinero. Fuera el dinero, fuera las apuestas, y veremos si toda esta infraestructura que nos posee y nos manipula, perdida su alma, no se desintegra como una momia al sol. Y, por fin, cambiado el juego y cambiado el poder de lxs jugadorxs, podemos empezar a pensar en alcanzar un objetivo. ¿En qué consiste la justicia relacional a la que podemos aspirar gracias a la visibilización y desmantelamiento del vss? Pues en eso mismo: en justicia relacional. Es el momento de remplazar la vieja y corrupta meritocracia del atractivo, a la que habíamos derrocado gracias a una meritocracia de la virtud, por una justicia que deje de ser retributiva y pase a ser distributiva. Se acabó lo de organizar nuestras relaciones a través de la figura del sujeto deseante. El centro de nuestra propuesta es el sujeto de necesidad. Es la necesidad, y no el deseo, lo que necesita ser atendido, y aquello hacia lo que la justicia debe girar la cabeza. Y la necesidad no solo no jerarquiza, puesto que se reparte de manera equitativa, sino que no compite, puesto que, saciada, y garantizada su saciedad, la motivación hacia la competición por lograr los recursos que la sacian desaparece. Así de profundamente debemos plantearnos el problema de la competición. La irreductibilidad ética entre deseo y necesidad debe ser vencida. El deseo debe subordinarse a la ley máxima de la necesidad. Nada es tan incontrovertible como que las necesidades de las personas deben ser satisfechas de forma igualitaria. Allí donde el deseo se oponga debe admitir esta subordinación. Solo desde ella puede ser respetado; solo responsabilizarnos de nuestro deseo injusto y del trabajo sobre su transformación nos legitima ◄

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como miembros comunitarios cuyo deseo conlleva, en sí mismo, necesidades. Solo, por tanto, leyendo al deseo mismo en términos de necesidad, descubriendo las necesidades que lo conforman, podremos rescatarlo. Mientras el deseo sea solo deseo, y mientras pueda evitar dar más explicaciones que esa, la competición es ineludible porque, a diferencia de la necesidad, el deseo no se concibe desde lo común y, por lo tanto, es incompatible, agónico y competitivo, con el deseo del otro. Este objetivo se torna mucho más accesible pensando desde el modelo del vss. Si retomamos la lista de aportaciones que confeccioné más arriba podemos ver ordenadamente lo que el vss nos ofrece como herramienta activista contra la jerarquía que establece él mismo. Decíamos en primer lugar que el vss nos ofrecía de forma casi inmediata un cuadro de la jerarquía en el grupo, y que esa jerarquía es precisamente la de reparto de recursos relacionales. Gracias al vss sabemos quiénes tienen y quiénes no tienen hombros sobre los que llorar, personas a las que acudir, parejas que formar y espacios de inclusión sexual. Sabemos, por ello, quiénes, en términos de justo reparto, merecen más de lo que tienen, y quiénes merecen menos. Tenemos, por lo tanto, una agenda relacional en el grupo. Algo a lo que podríamos llamar “orientación relacional ágama”, o quizás “orientación del afecto ágamo”, y que está constituida por aquellas necesidades relacionales que son el objeto vocacional del afecto de una persona ágama, simplemente porque son las necesidades relacionales injustamente negligidas. En segundo lugar, el modelo del vss nos decía de dónde venían los factores jerarquizantes y nos abría las puertas a intervenir sobre ellos. El modo convencional y normativo de entender el atractivo lo presenta como un capital difícilmente variable y estáticamente inscrito en el cuerpo de cada sujeto. Ese capital despertaría de forma automática el deseo, de modo que no podría evitarse que las personas más atractivas generaran más deseo y las menos atractivas lo generaran menos. Cualquier reparto equitativo implicaría una violencia intolerable contra el deseo. El deseo debe prevalecer, por ello, como criterio, llamémosle mejor “fuerza”, de elección. Este modo de entender la orientación del deseo olvida que quienes no pueden elegir a las personas más atractivas también acaban eligiendo, y que a veces lo hacen, incluso, desde el entusiasmo. Negar, por lo tanto, la capacidad del deseo para mutar y adaptarse, y levantar el espantajo de la violencia contra la instrumentalización de esta capacidad de adaptación solo puede ser interpretado como un recurso para conservar privilegios. Que no nos confunda el que en el ámbito de las relaciones, como en la mejor derecha política, lxs encargadxs de defender los privilegios son, en la mayoría de ocasiones, quienes no disfrutan de ellos más que en forma de aspiración ◄

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lejana o fantasía. Quienes defienden su derecho a elegir sin aparente posibilidad alguna de elegir actúan, como todxs, desde una escala, y su estrecha perspectiva les dice, como a todxs: “Hay gente por encima y gente por debajo. Lograr ascender pasa por negarte a bajar”. Desde la perspectiva del modelo del vss el gusto individual es el resultado, antes que nada, del gusto grupal, de modo que lo único que hace falta para convertir un gusto injusto en uno justo es que el grupo, y cada individuo en él, se responsabilice de su influencia sobre el gusto. Presentar el gusto justo, que debería ser, como el gusto que en realidad es, no es tampoco un artificio contra natura. Es exactamente lo que hacemos con cualquier conducta, en tanto que entendemos que la ética determina el valor de todas ellas, o casi todas, dado que aquellas que se refugian en la estética y el atractivo consiguen zafarse. Cuando elogiamos una conducta moral por el hecho de serlo, o a la persona que la realiza por el hecho de haberla realizado, no comprometemos con ello nuestro gusto. No decimos “está muy bien que x haya cuidado de y durante su enfermedad porque eso es justo lo que me habría apetecido hacer a mí”, sino que decimos, simplemente, que está bien. Aunque somos conscientes de que la acción es meritoria, y de que quizá está por encima de lo que se podría esperar de nosotrxs, nos cuidamos de no reforzar con ello una conducta peor. No decimos “lo que ha hecho x está bien, aunque me parece mucho más apetecible no hacerlo”, y ni siquiera “lo que ha hecho x está bien, pero también está bien no hacerlo, dado que yo no lo habría hecho”. Cuando emitimos juicios morales nos acogemos a principios éticos independientemente de nuestras apetencias. Somos capaces de discernir entre lo que se debe hacer y lo que seríamos capaces de hacer. Al hacerlo no pasamos por encima de nuestro deseo, sino que simplemente lo relegamos, conscientes de que reforzar la conducta moral refuerza la probabilidad de que esta se realice, tanto en quienes nos escuchan como en nosotrxs mismxs. Esa misma responsabilidad que asumimos en la construcción de la moral grupal debemos asumirla a la hora de determinar la orientación relacional ahora que entendemos que la orientación relacional es una cuestión moral. Señalar lo que se debe hacer, y no lo que se desea, hace que el deseo se desplace desde el lugar en el que se encuentre, esté donde esté, hacia el lugar en el que debe encontrarse. Sabemos ya que con ello no arrancamos cruelmente al deseo de un espacio natural y lo desnaturalizamos a través de una moral represiva, sino que lo sacamos del lugar que le construyó una determinada moral que rechazamos para llevarlo al que le construimos a través de una nueva moral que defendemos. Todas nuestras conductas relacionales son juicios relacionales latentes o manifiestos, de modo que no es solo la emisión de juicios verbales, sino en ◄

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nuestra entera conducta relacional, especialmente allí donde constituye una elección entre personas, lo que conforma el gusto del grupo. Nuestra cultura relacional neoliberal es la de distinguir entre obligación relacional y elección libre, dando prioridad a esta última. Nos relacionamos con quien nos apetece, si es que se nos deja, y solo en casos extremos, en ese particular tipo de conducta que se lleva a cabo en situación crítica o de extrema necesidad, a la que llamamos “cuidados”, nos relacionamos a partir del deber. La opción entre deber y elección libre es una carta marcada. Todo depende de la elección recursiva previa: entre deber y elección, ¿se elige o se actúa por deber? Dado que nuestra aspiración es la libertad el deber solo prevalece allí donde es muy claro. El deber es gravoso e indeseable, el lugar en el que no se realizan nuestras aspiraciones ni se culmina nuestro desarrollo. La elección prevalece sobre el deber, de modo que el deber es siempre extremo e ineludible, y por ello insufrible y distinto de la feliz posibilidad de elegir. El deber es la condena bíblica a la que escapamos precisamente en lo relacional. La opción entre deber y libertad, por lo tanto, y más en una cultura de la libertad, está predeterminada. La libertad vencerá siempre, y todo lo hecho por deber se hará a pesar de la lacra que es el deber. Es curiosa esta paradoja de la libertad que convierte al deber en aquello que no se puede elegir y, por lo tanto, a la libertad en lo que no se puede dejar de elegir, es decir, en lo que no se elige libremente. Lo que este aparente juego de palabras nos indica es que la relación entre libertad y deber tiene construida la trampa estructural en su misma oposición. Si libertad y deber son opuestxs, entonces nuestro deseo aspirará a una libertad que identifique con la ausencia de deber y subyacerá a la libertad la oposición al deber. El deber será, en sí mismo, defecto, y no se deberá. Pero si la verdadera naturaleza de la libertad es una expresión misma del deber, entonces nuestro deseo entenderá al deber como objeto de su aspiración, y a aquel deseo que no persigue el deber como la detección de un conflicto a resolver entre deber y deseo o, por economizar conceptos, como el deber previo de resolver el conflicto del deber. A esa otra relación estructural entre deber y libertad responde definir la libertad como la capacidad de elegir la mejor opción posible. Solo cuando hablamos de lo mejor y lo peor aparece de verdad la libertad. Cuando todas las opciones son iguales no hay libertad alguna, dado que, se elija lo que se elija, siempre se está eligiendo lo mismo. Y lo mejor y lo peor, referido a la conducta, recibe el nombre de “lo más o menos justo”. Esta idea de reencontrarnos con la justicia a través del deber se deshace de sus resonancias totalitarias cuando pensamos en cómo la realización del deber es el cumplimiento de pasos hacia objetivos, objetivos que son, a su vez, pasos hacia otros objetivos. La libertad de llegar lejos se alcanza mediante la renuncia a la libertad de no avanzar, de quedarnos aquí, de elegir cualquier ◄

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cosa, en cada momento, sin compromiso con nuestra elección anterior o, expresándolo en términos simétricos de deber, nuestro compromiso con el deber prefijado en el paso anterior. Del mismo modo que ponemos un pie delante del otro como deber para llegar al lugar señalado, y que deseamos dar cada uno de esos pasos porque en cada uno de ellos saboreamos ya esa llegada, y que libertad y deber no entran en conflicto en esos pasos, de ese mismo modo libertad y deber pierden también el grueso de su conflictividad en cuanto entendemos las relaciones desde una perspectiva grupal y colectiva. El conflicto entre libertad y deber se revela entonces como un conflicto interpersonal: la razón por la que no deseamos el deber relacional es porque creemos en la realización relacional individual. Olvidamos, por tanto, algo que debería ser tan evidente como que lo relacional solo puede realizarse en lo colectivo, y que, para realizarse, lo colectivo debe estar cuidado, satisfecho y desarrollado. Olvidamos que la fruta que comemos proviene del árbol cuyo riego hemos descuidado para ir a comprar fruta. El vss nos permite también, tengámoslo en cuenta, localizar y cuestionar directamente la propia competitividad relacional allí donde surja, y contrarrestarla mediante la disolución del gamos, la designificación del sexo y la reivindicación de la justicia relacional en términos de merecimientos y, sobre todo, necesidades. Mientras los conflictos relacionales han mantenido oculto su aspecto competitivo la fuente de su fuerza quedaba también oculta e inalcanzable, convirtiéndolos en un misterio que se prefería relegar al espacio de lo personal. Salvo que las conductas escaparan de manera muy clara a la norma grupal no había posible intervención sobre ellas. La injusticia propia de la libre competición solo dependía del arbitraje del grupo en cuanto al cumplimiento de las reglas del juego competitivo. Toda elección era legítima, como todo desfavorecimiento que resultara de ella. El grupo no defendía, por lo tanto, la justicia interna, es decir, al propio grupo, sino que se defendía, como estructura de poder, frente a la rebelión. Esa defensa de la forma y no del fondo queda ahora en entredicho, porque las jerarquías, así como las luchas por reforzarlas o subvertirlas, son superadas en su condición de forma, de violencia que rechazar, y aparecen en su plena naturaleza política de medios individuales para la gestión de los recursos relacionales. El juego deja de ocultar el contenido del juego, y aparece solo como una parte del hecho conjunto que tiene lugar. Las conductas competitivas dejan así de ser categorizadas por su forma, y pasan a serlo, ante todo, por el tipo de distribución que persiguen. El grupo no es ya el espacio que, desde su autoridad máxima, vehicula la inequidad, sino un espacio que puede ser cuestionado si no se compromete con la equidad relacional. Pasa a ser, por ello, el lugar en el que el sujeto desfavorecido se encuentra más seguro, y que resulta más inconveniente para el privilegiado. Gracias a la ◄

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intervención a través del vss el sujeto privilegiado debe elegir entre someterse a mecanismos redistributivos o aislarse del grupo, perdiendo de ambos modos, al menos, parte de sus privilegios. Una vez que la desigualdad ha sido visibilizada el sujeto privilegiado entra en una situación de riesgo que combatirá, como es lógico, negando tanto la libertad para intervenir sobre el ranking y la espontánea naturalidad del gusto, como el propio modelo del vss y su contaminante tendencia a hablar de las relaciones en términos de competición y recursos. Del mismo modo que cualquier conservadurismo político, el conservadurismo político relacional, cuando se expresa por boca de sus sujetos privilegiados, nos dice que la izquierda es violenta, resentida, represiva y, por supuesto, contra natura e imposible. Pero obtendremos además, gracias al vss, una rica información sobre los objetivos y estrategias que subyacen a los conflictos dentro del gamos. La posición en su interior y la autoestima derivada de ella no es un tema que haya sido sistemáticamente ignorado, aunque se ha abusado para su análisis, como exige el séptimo mito del amor, de un concepto indiscriminado y a priori de igualdad: la igualdad se sobreentiende y los conflictos de posiciones son en sí mismos síntomas de desigualdad, del mismo modo que la ausencia de conflictos pasa por ser síntoma de la igualdad deseable. Desde la perspectiva del vss entenderemos a la pareja como participante de una red relacional que cristaliza en el nodo gámico, pero que permanece en pugna con el resto de la cadena. La pareja está desgarrada por su condición de subgrupo, que hace equipo frente al ranking general, pero que a la vez puede ser aprovechada como plataforma para el ascenso por cada uno de sus miembros. Los conflictos gámicos deben ser contemplados siempre desde esta perspectiva: los sujetos que forman el gamos tienen su propio vss autopercibido, y su idea de justicia relacional en su gamos, en el caso de que exista alguna, consiste en el respeto igualitario del vss. Si mi posición es más alta que la tuya, nuestra igualdad consistirá en que nuestro gamos no conlleve una ganancia por tu parte y una pérdida por la mía. Pero, a su vez, para que el gamos pueda ejercer todo su poder competitivo frente al exterior, este flujo interno es prácticamente inevitable. Cada parte del gamos debe elegir constantemente de qué lado estar, si del de trasmitir al grupo la grandeza de su gamos, perdiendo así la posibilidad de apropiarse del vss de su pareja, o el de esquilmar la pareja, mostrándose al grupo como quien está por encima de su gamos y debe ser recibidx por el grupo con un ascenso. Sabemos que el campo de juego privilegiado para este conflicto interno es la práctica sexual. En ella se acumula vss flotante como se acumulan apuestas en una mesa de póker. La lucha por la dominación a través de los símbolos de dominación sexual forma parte de la lucha dentro de la cadena ◄

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jerárquica del grupo, pero posee la particularidad de que tiene lugar íntegramente a espaldas del grupo. Lo que sucede en la lucha sexual por la dominación debe ser después relatado para que se traduzca en poder jerárquico en lo colectivo. El sexo, como el turismo, es su relato, y se realiza desde la conciencia de que debe ser traducido a relato. Este flujo torrencial de vss que se produce en el espacio secreto de la práctica sexual requiere una descripción más operativa, que exponga con claridad suficiente la transición entre dos lenguajes de poder: el de la presentación colectiva del gamos y el de la ocupación privada del poder en el gamos a través de la simbología de la dominación sexual. Es necesario, pero queda pendiente, entender cómo el sexo con objeto y la objetualización sexual son la materia prima de la cadena de vss, y cómo esta materia prima es procesada en su paso a lo común para convertirse en la estructura jerárquica misma del grupo. Lo que sí sabemos es que la tercera pata, es decir, la identidad de género, desempeña un papel determinante. La identidad de género, el género, el sexo, el régimen heterosexual, la heteronorma con toda la norma diversa que corre desde la dualidad sexual hasta el queer, todo ello, es una baraja marcada en la que el condicionamiento de cada partida individual se convierte en una determinación completa del conflicto general. En la medida en la que exista identidad, sea esta la que sea, el factor “mujer” perderá siempre. Y perderá, sobre todo, en la cama. Abordamos la superación de este régimen de sometimiento relacional mediante la superación de los tres pilares que lo sustentan: la identidad, que decide el resultado de la partida antes de que esta se dispute, el escenario de dominación sexual, que posibilita el que la partida tenga lugar, y el palmarés, el vss, que graba a fuego el resultado, recordándonos constantemente que la única manera de sobrevivir es competir sin piedad para figurar lo más alto posible en él.

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Imagina una isla en la que habiten dos centenares de personas, y que cien de esas personas sean señoras de las otras cien, que serían, por lo tanto, sus siervas. Imagina que esto es así desde tiempos inmemoriales, de modo que la descendencia de las cien personas señoras, a las que también podemos llamar “libres”, pasa automáticamente a engrosar el número de personas libres, y la descendencia de las personas siervas el de siervas. Imaginemos que esa población nunca variara en número, y que a pesar de los nacimientos y las muertes siempre hubiera cien personas libres y cien siervas. Las condiciones de vida de las siervas en poco se parecerán, huelga el decirlo, a las de las señoras. Ahora vamos a imaginar que, por alguna feliz eventualidad, lxs cien señorxs llegan a la conclusión de que esa relación no puede seguir así, de que no puede ser que unas personas estén por encima de otras, y de que todo ser racional merece la misma condición de ciudadanía. Se abole, por lo tanto, la servidumbre. Ahora hay doscientas personas libres. La libertad, sin embargo, no se presenta bajo las mismas formas para unas que para otras. Las que siempre han sido libres, así como sus descendientes, son perfectamente reconocibles como libres, salvo por la diferencia de que ahora no tienen siervas. Este nuevo concepto de persona libre que no incluye la servidumbre no resulta, sin embargo, traumático, ni vuelve la libertad irreconocible. Las que fueron siervas, sin embargo, así como las que han nacido libres de personas que habían sido siervas, se diferencian de las otras notoriamente. En primer lugar, dependen para todo de las personas libres originales, porque ellas carecen por completo de patrimonio. En segundo lugar, dicha carencia, además de la propia costumbre heredada de los tiempos de la servidumbre, ha invitado a un trato que dista de lo que entendemos como correspondiente al trato entre iguales. Este trato suele justificarse con el desprecio hacia quienes, siendo libres, es decir, iguales, no han tenido la habilidad de llegar a parecerlo, y siguen ancladxs en formas de vida propias de la servidumbre. El ◄

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desprecio ha producido, en alguna ocasión, algún conflicto, y el conflicto ha llevado, en alguna ocasión, a alguna muerte, siempre de personas exsiervas. La situación no es cómoda. No es que antes no murieran siervas. Es que parece que la igualdad no termina de ser igualdad suficiente. Varias décadas después alguien tiene la ocurrencia de que quizá sea un problema de propiedad de la tierra. Dado que las nuevas personas libres se dedican, fundamentalmente, a cultivar la tierra de las viejas personas libres, no pueden controlar su propia situación económica, ni construir sobre ella, ni vivir, en realidad, en pie de igualdad. Surge la ocurrencia de repartir las tierras. El cincuenta por ciento será para las viejas personas libres, y el otro cincuenta para las nuevas personas libres. Eso significa que cada vieja persona libre se verá obligada a entregar aproximadamente la mitad de sus tierras a una nueva persona libre. Este reparto igualado por ley ha sido llamado “paridad de propiedad territorial”. No se puede decir que todas las viejas personas libres hayan recibido la idea con entusiasmo, y es necesario constatar que en este proceso de transformación se ha producido algún nuevo conflicto y alguna nueva muerte, siempre de alguna nueva persona libre. Afortunadamente, y gracias a los acertados presupuestos narrativos de la parábola, esa muerte es siempre reemplazada por un nacimiento, de modo que son invariablemente cien las nuevas personas libres. Cincuenta años después las nuevas personas libres ya no solo son libres, sino que disponen de propiedades agrícolas sobre las cuales ejercer y desarrollar su libertad. Evitemos una melindrosa comparativa sobre la calidad de las tierras de unxs y de otrxs. Es de suponer que quien tiene que regalar de la noche a la mañana la mitad de sus tierras no va a regalar ni las más soleadas, ni las mejor regadas, ni las mejor comunicadas, ni las más fértiles. Tampoco va a regalar aquellas que disponen de mejores instalaciones, ni las que se encuentran más próximas al pueblo, ni las más protegidas frente a las inclemencias, ni las más hermosas y floridas. Todo esto es de sentido común presuponerlo, y parece un mezquino conjunto de detalles frente al cambio trascendental que implica la paridad de propiedad territorial. Pero quizá porque los detalles son demasiados, o quizá por otras cosas, o quizá por lo que dicen algunas viejas personas libres desde el principio, eso de que las nuevas personas libres deberían, simplemente, entregar sus tierras y volver mansamente a la servidumbre en la que eran felices y desempeñaban el papel que les era más propio y para el que mejor estaban preparadas, por alguna de esas razones, digo, o quizá por todas, el resultado del reparto no termina de ser el esperado. Ahora no hay tantas nuevas personas libres labrando tierras ajenas, ni sirviendo en casas de viejas personas libres, ni durmiendo en establos. Pero algunas apenas consiguen que sus tierras produzcan lo suficiente para vivir, otras no logran siquiera esto, y las hay que ◄

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no son capaces de extraer de los pedregales que les han correspondido nada en absoluto. Por eso se ven obligadas a trabajar tierras ajenas, o a servir en casas de viejas personas libres que, a veces, no les ofrecen para dormir otra cosa que un establo. Esta situación ha provocado, lamentablemente, algunos conflictos, por los que las viejas personas libres se quejan con vehemencia. Estos conflictos han producido, también, alguna muerte, siempre de nuevas personas libres. En una ocasión, justo es decirlo, una vieja persona libre salió herida. Por supuesto se atrapó a la culpable. No daré detalles sobre el castigo que se le impuso. Afortunadamente, hay nacimientos. Han transcurrido otros cincuenta años y la relación entre viejas personas libres y nuevas personas libres sigue sin ser idílica. En el ambiente está el ánimo de hacer algo, de tomar más medidas, de probar una nueva estrategia que dé cabida a la igualdad real. Pero nadie tiene una respuesta convincente. Hay quien dice que las cosechas de las nuevas personas libres deberían tener, por ley, un precio más alto que las de las viejas personas libres, de modo que una menor cosecha pudiera dar acceso a unas condiciones de vida similares. Otrxs se ríen de esta propuesta, y dicen que si esto fuera así las nuevas personas libres jamás lograrían vender sus cosechas, de modo que su situación sería aún peor. Lxs igualitaristas más radicales dicen que la venta de las cosechas debería entonces estar garantizada por ley, pero ante esto muchas viejas personas libres se indignan, y claman que la libertad de las nuevas personas libres empieza a convertirse en la esclavitud de las viejas personas libres, que no podrán decidir ya ni en qué propiedad comprar sus productos. Y, por supuesto, están lxs infatigables defensorxs de la vuelta al estado original de servidumbre. A medida que el tiempo pasa, dicen, su posición es reforzada por los hechos. Los cambios no han resuelto el problema, pero sí han generado multitud de trastornos, desorden y preocupaciones. Antes estaban las personas libres y estaban las personas siervas. La situación no era perfecta, pero se vivía en paz. Ahora las diferencias se conservan, pero la igualdad parece ser el tema único de la vida pública, inacabable, irresoluble e insoportablemente fastidioso. Alguien, por fin, ha tenido una idea revolucionaria, que está concitando entusiasmos, tanto de las nuevas personas libres, como incluso de aquellas viejas personas libres más comprometidas con el progreso de la igualdad: las tierras podrían ser valoradas según su productividad, de modo que el reparto igualitario no se realice en función de su extensión, sino en función de la cosecha esperada. Aunque han surgido algunas resistencias a la propuesta, que la tachan, sobre todo, de pretenciosamente compleja, el consenso, que se generaliza poco a poco, hace pensar que acabará por salir adelante. Un pequeño grupo crítico, de todos modos, afirma, para sorpresa del resto, que no se trata más que de otro parche, tras el que los cambios ◄

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volverán a ser gravemente insuficientes. Este grupo carece, en cualquier caso, de influencia, debido a su radicalismo, de sobra conocido ya por el conjunto de la comunidad. Así están las cosas, a día de hoy, en la comunidad de nuestro ejemplo. La esperanza convive con el escepticismo, y la desconfianza con la ilusión por alcanzar, de una vez por todas, una sociedad justa. Si, como todo parece indicar, la nueva reforma se lleva a efecto, algo, al menos, cambiará. Es difícil defender que este nuevo reparto pueda generar más desfavorecimiento que el anterior, de modo que, en cualquier caso, estamos ante un momento importante, un progreso, cuyo alcance determinará la historia, pero que constituirá, con toda seguridad, un paso adelante. Es posible, eso sí, que tras este importante cambio algunos flecos de desigualdad sigan dando quehacer. Los próximos cincuenta años dirán si es necesaria alguna reforma más, pero cabe ya valorar que quizá esta sociedad se ha centrado demasiado en el problema del reparto de tierras a la hora de generar condiciones de igualdad. Ha olvidado mientras tanto otros aspectos relevantes de su estructura social. Es interesante observar, por ejemplo, que el gobierno está, en su totalidad, formado por viejas personas libres. No lo es menos que las nuevas personas libres no tienen acceso a la educación, más allá de las clases informales que se dan entre ellas o que obtienen excepcionalmente de alguna vieja persona libre. Tampoco es cuestión nimia que la seguridad está íntegramente en manos de las viejas personas libres, y que quienes persiguen los actos delictivos, así como quienes los juzgan, son siempre viejas personas libres. Esto debe sin duda estar relacionado con el hecho de que las nuevas personas libres reciben la gran mayoría de las condenas y constituyen la casi totalidad de la población reclusa. Otros aspectos organizativos parecen también haber sido olvidados por las medidas de igualdad. La asistencia médica no es la misma para nuevas que para viejas personas libres, debido a que cada uno de estos grupos practica una medicina de naturaleza completamente distinta. Mientras que las nuevas personas libres optan por técnicas de curación caseras y tradicionales, las viejas personas libres han confiado su salud a especialistas denominadxs “doctorxs” que trabajan en una instalación, equipada al efecto, a la que llaman “hospital”. El manejo del dinero se considera también naturalmente propio de las viejas personas libres, pues las nuevas no han dado verdaderos indicios de haber entendido aún la complejidad de su funcionamiento. Por último, al menos en esta lista, hay que decir que la religión está en manos de las viejas personas libres, y que dado que se trata de una institución muy particular y políticamente delicada, se ha procurado mantenerla ajena a todas las profundas transformaciones que esta sociedad ha sufrido en los últimos cien años. Es por eso que en los oficios los textos sagrados siguen diciendo cosas como “Dios quiso que fueras ◄

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señor y que tuvieras siervos” o “Dios castigará tus pecados llevando la muerte a todos tus siervos”. El texto puede resultar obsoleto, pero hay un sacerdote que, tras su lectura, traslada el significado a términos modernos. Se trata además de un texto, nadie discute esto, de extraordinaria belleza. La sociedad descrita, en su conjunto, está muy orgullosa de su evolución, y aunque, como hemos visto, existen discrepancias, se considera, en general, no solo que se ha progresado, sino que se sigue progresando poco a poco, un poco cada día. Se vive con ilusión la idea de que el futuro, seguramente, será aún mejor. Es una sociedad orgullosa de haber rechazado la servidumbre y de no conformarse con eso, pues rechaza ahora también todos sus vestigios. Es una sociedad que puede decir de sí misma que está comprometida con la igualdad. Vemos, eso sí, que los dos grupos humanos que la forman están desempeñando papeles bien distintos en este viaje. Mientras que las viejas personas libres han sufrido con él la pérdida progresiva de privilegios, las nuevas personas libres han ganado derechos. Las primeras están cada vez peor en comparación con las segundas, y esa es, seguramente, una de las razones por las que la tensión social es alta. Pero hay otra forma de leer este recorrido. Hubo un día en el que se descubrió que todas las personas debían ser iguales, es decir, que hasta aquel momento la mitad de la sociedad había sido tratada de manera brutalmente injusta. Hoy han pasado cien años tras aquel descubrimiento, y durante estos cien años la mitad de la sociedad ha seguido siendo tratada de manera injusta, ahora a sabiendas de que eso no debe ser así. Se han realizado tentativas de superación de la desigualdad, todas ellas exitosas con respecto a la desigualdad anterior, pero todas ellas fracasadas con respecto a lo establecido desde el primer momento como deber político. Es decir, que el peso de la experimentación para la superación de la desigualdad ha recaído, íntegramente, en la mitad oprimida de la sociedad. Estos cien años, del primero al último, han sido cien años más de opresión. La razón es que todos los experimentos necesitaban, para poder llevarse a cabo, cumplir con una condición formal ineludible: de ellos no podía derivarse desigualdad alguna que favoreciera a la mitad oprimida. O, dicho de otro modo, el camino hacia la igualdad debía ser un camino de pleno confort para la mitad opresora, tuviera esto las consecuencias que tuviera para la otra. Esta precisión quirúrgica en las medidas de igualdad es un reconocimiento expreso de la condición de sujeto experimental que conserva la mitad oprimida. Sobre la mitad oprimida se prueban cosas, a costa de la mitad oprimida, y las prueba la mitad opresora. Los experimentos tienen como finalidad, en el mejor de los casos, encontrar justo aquella medida que produce el máximo de igualdad con el mínimo de perjuicio para el sujeto que cede su privilegio. La cesión del privilegio debe hacerse dentro de la ceremonia ◄

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reverencial correspondiente: “Gracias, mi señor, por la generosidad que te lleva a dejar de aplastarme”. Para plantear cada experimento es necesario encontrar el espacio exacto en el que la desigualdad se produce y extirpar también con exactitud esa desigualdad. La superación de la desigualdad por extirpación paulatina de desigualdades localizadas, demostradas y neutralizadas es un insulto al sujeto oprimido. Resulta ridículo pensar que es el opresor quien debe desembarazarse de sus privilegios como si fueran hojas secas que se van cayendo a un ritmo natural, mientras otras hojas, aquellas de las que no debe desprenderse, permanecen firmes y verdes. El modelo de paridad nos ha colado la fábula de Aquiles y la tortuga. Aquiles es infinitamente más rápido que la tortuga, pero para alcanzarla deberá llegar al lugar en el que ella se encuentra. En realidad la tortuga ya no se encuentra allí, porque mientras Aquiles le daba alcance ella ha hecho un modesto avance, no tan grande como el de Aquiles, pero suficiente como para seguir en cabeza. Ahora Aquiles está muy cerca y apenas tardará un momento en llegar a la nueva posición de la tortuga. Pero de nuevo no logra darle alcance real, porque cuando llega a la nueva posición la tortuga se ha desplazado otra vez, mucho menos que la vez anterior, pero lo suficiente como para no ser adelantada. Y así, con este juego geométrico, la tortuga se garantiza la victoria siempre. La tortuga, por lo tanto, solo se ha disfrazado de tortuga, pero queda muy claro quién manda. Aquiles no es más que una figura decorativa, un ennoblecimiento simbólico de la subalternidad. “Tú eres el protagonista, -le dice- pero gano yo”. Esta tortuga patriarcal pone así en su sitio al poderoso descubrimiento de que las mujeres no pueden ser esclavas. Aquiles y la tortuga, las mujeres y los hombres: el patriarcado reconoce al feminismo que debe ser alcanzado, pero le contesta con la paradoja de que, por más que lo intente, no logra dejarse alcanzar. “¿Qué puedo hacer -parece decir- si allí donde descubro desigualdad la combato? ¡Pero siempre queda algo de desigualdad! No hay quien alise esta sábana de la igualdad, siempre queda un pequeño bultito de desigualdad, siempre hay una partícula de mugre de desigualdad, siempre una terca arrugita. ¡La igualdad perfecta es imposible!”. Por eso no se trata de igualdad, sino de poder. De poder igual, por supuesto, pero primero es el poder y luego la igualdad, porque la igualdad sobre cualquier otra cosa sigue siendo desigualdad, mientras que el poder, si sigue siendo desigual, al menos conserva la conciencia de cuál es el lugar donde la igualdad debe lograrse. Y el poder no tiene más materia que su ejercicio. Hay igualdad de poder allí donde hay un similar ejercicio de poder, y si el ejercicio no es similar es que en alguna de las partes no hay suficiente poder, y la otra debe dárselo. No hace falta precisión alguna, no hace falta localizar el espacio en el que ◄

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el poder se muestra desigual. Lo único necesario es saber que hay una desigualdad de poder, esté esta donde esté, y compensarla con otra desigualdad sobre cualquier forma de poder. Estamos utilizando mal, o tal vez entendiendo mal, el concepto “discriminación positiva”. Cuando aparece una ley de paridad que garantiza una determinada cantidad de mujeres en un espacio de poder ponemos el énfasis en que no existe una ley similar para los hombres, de modo que se está generando una desigualdad compensatoria. Pero lo sustancial en una medida así no es la desigualdad compensatoria sino la desigualdad estructural que se palía. El resultado, por ello, no es una desigualdad compensatoria de otras desigualdades, sino la reducción de una desigualdad específica. Eso no es discriminación positiva porque el sujeto opresor no queda por ello sustancialmente discriminado en espacio ni actividad alguna, salvo en algo que solo tocará su privilegio, que es la sobrerrepresentación. La verdadera discriminación positiva genera una verdadera desigualdad compensatoria que contrarresta así las desigualdades estructurales a las que no se tiene alcance. Si en la sociedad de nuestra fábula las tierras no se hubieran repartido al cincuenta por ciento, sino dando el setenta y cinco por ciento a las siervas, se habrían compensado así gran parte, o quizá la totalidad, de las desigualdades estructurales desde las que cabía esperar que se iba a luchar por desactivar en lo posible la medida igualitaria. En esas condiciones el conservar las mejores tierras no habría sido garantía de conservar el poder. Y el poder es todo. Entonces el sujeto opresor habría puesto el grito en el cielo y habría dicho que se le estaba oprimiendo, que se subalternizaba, que ahora corría el peligro de tener menos poder que el sujeto oprimido. Y habría hablado de justicia. Pero ya no habría tenido poder para imponer al sujeto oprimido, una vez más, el peso de los avances hacia la igualdad. Se habría quedado en una voz, tal vez una voz parcialmente oprimida, es posible. Pero justamente oprimida dado que su opresión forma parte de un avance hacia la igualdad que esta vez se hace sobre las espaldas de todxs, y no siempre de lxs mismxs. Cuando el sujeto opresor, ahora exopresor, lograra visibilizar su opresión, habría llegado el momento de luchar contra ella, exactamente del mismo modo que en otras ocasiones se luchó contra la opresión que él imponía. Exactamente del mismo modo que sucede en cualquier relación igualitaria. En esas condiciones habríamos encontrado pronto un síntoma inequívoco de igualdad: lxs muertxs habrían empezado a repartirse. Esto se puede hacer desde el primer día, desde el día en el que se descubre la desigualdad, sin necesidad de esperar a encontrar la ingeniería necesaria para realizar intervenciones de precisa extirpación de la desigualdad. Si lo que se desea es la igualdad, la igualdad puede darse hoy, al menos en lo que respecta al poder de quienes desean esa igualdad. ◄

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No tiene sentido que la agamia se aferre a la evolución general de los avances hacia la igualdad. La agamia, si se quiere a sí misma verdaderamente igualitaria, debe demostrarlo a partir de una sustancial y radical discriminación positiva que llamaré “discriminación relacional positiva” y que incluirá, como eje fundamental, la discriminación sexual positiva, es decir, la discriminación positiva en lo sexual. La discriminación relacional positiva consiste en asignar al sujeto desfavorecido, en el ámbito de lo relacional, una superioridad de poder suficiente como para garantizar la compensación de su desfavorecimiento en aquellas prácticas y microprácticas a las que no puede alcanzar la asignación igualitaria de poder. La discriminación relacional positiva se opone a la igualdad o paridad, que es la asignación al sujeto desfavorecido del mismo poder que detenta el sujeto privilegiado en un ámbito o práctica concretas, y que se muestra inmediatamente insuficiente para garantizar la igualdad en ese ámbito de convivencia, porque debe enfrentarse a todos los desfavorecimientos que aún no han sido detectados. La creciente exactitud necesaria para proponer medidas igualitarias eficaces es la consecuencia de actuar sobre el foco equivocado. Cada vez que una medida igualitaria empieza a manifestar sus debilidades se analiza con fruición cuál es el matiz que aún queda sin cubrir, y cómo podría cubrirse sin hacer peligrar con ello la eficacia del resto de las medidas. Cada avance es más pequeño pero lleva más esfuerzo, porque requiere de mayor precisión, sutileza y entendimiento. La aproximación a la diferencia cero debe reunir dos condiciones. La primera, lógicamente, es que sea una aproximación cada vez mayor. La segunda es que se realice siempre desde el mismo lado. La diferencia se reduce de diez a cuatro, de cuatro a dos y de dos a uno. Pero jamás podrá ser de signo negativo, ni siquiera una décima. Sin embargo esa posibilidad no solo simplificaría la toma de medidas, sino que ni siquiera necesitaría reducir la diferencia para ser más justa, porque se estaría repartiendo la injusticia. Hay que entender, además, que esta búsqueda de una igualdad exacta en la que no quepa cruzar la línea es el argumento perfecto para rearmar a la reacción patriarcal. Dado que cualquier injusticia en relación con el género sufrida por un hombre es una injusticia que demuestra lo equivocado de la medida que llevó a ella, toda medida que contribuya a la igualdad es equivocada porque siempre generará alguna injusticia que recaiga sobre los hombres. Es sencillo acumular evidencia de estas supuestas injusticias, todas ellas, según este modo de construir la igualdad, pruebas de que lo que se persigue no es la igualdad, sino el sometimiento de los hombres. Si los hombres nunca pueden perder, entonces no se puede empoderar a las mujeres. Es necesario que los hombres entendamos que no solo es justo que se produzca un reparto de las injusticias, sino que tenemos que acceder activamente a ◄

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nuestra parte de las injusticias. Es aprender a perder, y es, además, comprometerse con ello, contribuir a ello. Analizaré dos cuestiones que son dos clásicos callejones sin salida de la ingeniería igualitaria. El primero es el problema de la seducción, del que se tiene mucha consciencia, pero que recibe muy poco tratamiento, tal vez por considerarse que forma parte de los aspectos superestructurales de la desigualdad, tal vez porque es tan estructural que no solo resulta intocable sino, directamente, inabordable. Es, por supuesto, una de las cuestiones más importantes a resolver con respecto a la igualdad relacional y con respecto a la interacción ágama. El segundo sí está recibiendo atención enorme que, debido a la repercusión legal del problema, ofrece en ocasiones reflexiones felizmente elaboradas y técnicas. Lo que yo diga no lo será tanto. Creo, sin embargo, que puede contribuir a desbloquear algunos aspectos del debate. Se trata del consentimiento. LIGAR

Con respecto a la seducción, a las aproximaciones con fines sexosentimentales, a lo que coloquialmente llamamos “ligar”, el debate ha producido poco más que matices que recortan superficialmente el acoso. Son bloqueos de espacios de acoso abierto que desplazan el acoso a otro lugar. Dejar de ligar en discotecas, para que las mujeres puedan salir tranquilamente, para pasar a ligar en la calle, porque en la calle las mujeres no se sienten acosadas. En realidad todo depende de la saturación del espacio. A partir de cierto momento la calle se vuelve un nuevo territorio conquistado por el derecho al acoso, que compensará, o no, algún otro perdido o en el que las prácticas habrán pasado a ser menos violentas. El conjunto de los espacios, sin embargo, estará saturado siempre, porque la demanda sigue siendo la misma, si no mayor. Las agresiones se fragmentan en microagresiones y el proyecto de sometimiento se cubre de capas cada vez más sofisticadas y actualizadas de respeto, pero la situación global varía poco. Ligar se superpone a acosar, y se pasa a aspirar a formas reducidas de acoso. Como, además, entra directamente en juego el vss, es decir que el acoso es, a la vez, fuente de jerarquización, el sujeto objeto de acoso se fragmenta y ofrece respuestas distintas e incluso contradictorias que aumentan su vulnerabilidad y legitiman, para el acosador, el desarrollo de estrategias más adaptadas y eficaces. Ligar resulta, por último, imprescindible desde una perspectiva gámica. Ligar es tan irrenunciable como el amor o la pareja, porque es el camino hacia ellas, y recibe su misma protección. Se hablará sistemáticamente de ligar mal, nunca de que ligar esté mal, del mismo modo que se habla de pareja posesiva o amor romántico como si no fueran un pleonasmo. ◄

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DISCRIMINACIÓN RELACIONAL POSITIVA

Sabemos que se ha llegado a veces, fruto de la desesperación, a posiciones abiertamente absurdas. El mandato “no ligues” dirigido a los hombres pretende ser la reducción de la capacidad de invadir y acosar a la nada. Con ella se arrastra la seducción misma, pero también la interacción. Se da un paso minúsculo con respecto a la ingeniería de la igualdad, pues de ligar muy poco a no ligar nada apenas parece que haya más que una mínima fracción. Pero el contenido simbólico es poderoso, porque en vez de ajustar la desigualdad, se desajusta su régimen. Se afirma con ello que no hay manera de reducir la desigualdad suficientemente. Que la única igualación justa posible es la igualdad a cero. El gesto es atractivo y sugerente, pero políticamente inviable, porque elimina un régimen sin establecer siquiera las directrices de otro. Dejar de ligar, incluya las conductas que incluya, siempre es desplazar la seducción a otro sitio. Y quienes primero van a llegar a él son quienes tengan mejores facultades para el acoso. Matar al rey genera, automáticamente, un nuevo rey. El anterior era malo. Este no sabemos, pero ha sido el más voraz de los aspirantes. Desde la discriminación relacional positiva la respuesta se vuelve, en cambio, muy sencilla. No se trata de no ligar para dejar de ligar y dejar de acosarnos unxs a otrxs, evitando así que los antiguos acosadores puedan llegar a sentirse acosados. Se trata de que liguen las mujeres. Si la legitimidad se invierte, si una mujer que liga pasa a ser normal, lógica, inevitable y necesaria, y si un hombre que liga pasa a recibir un estigma social, como lo han recibido hasta ahora las mujeres que ligan, entonces las mujeres adquieren un poder superior sobre un espacio inteligible que compensa el poder que conservan los hombres sobre espacios ininteligibles. Si la compensación es o no suficiente es algo que deberá comprobarse con la experiencia. Si no lo es habrá que descubrir nuevos espacios de poder que entregar, o habrá que entregar más poder en este mismo espacio. Se dirá que esto es abrir la puerta a que los hombres sean víctimas de acoso. Sí, es eso exactamente. Y es cerrarla a que lo sean las mujeres. Desde esa alternancia política empieza la posibilidad de la negociación y acaba la lógica de la caridad. Una vez que el cambio se produce todo el mundo, por fin, entenderá en qué consiste el problema y cabrá la posibilidad de que se identifique con él y se responsabilice de él. No olvidemos que estamos compensando poderes que no tenemos localizados, de modo que serán esos poderes los que automáticamente paliarán el peligro de una inversión íntegra del acoso. Pero, en cualquier caso, si la inversión se produjera, solo por hacerlo generaría condiciones más favorables para el progreso hacia la igualdad. ◄

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CONSENTIMIENTO

El problema del consentimiento también tiene aristas irresolubles desde la ingeniería quirúrgica de la igualdad. En toda interacción hay un límite a partir del cual el consentimiento explícito no es viable porque impide la propia interacción. Se tardó cientos de años en conquistar el consentimiento en el matrimonio. Ahora nos parece extraño que pudiera haber resultado nunca suficiente, y que además hiciera falta conquistar el consentimiento a la conservación del matrimonio, es decir, el derecho al divorcio. Pero además el consentimiento al matrimonio incluía el consentimiento al sexo, y a nadie pasaba entonces por la cabeza que una cosa no conllevara la otra. Existía, eso sí, siempre, la aprensión a la imposición de la voluntad, y son muchos los testimonios de matrimonios en los que los hombres no ejercían su derecho sexual. Pero el derecho sexual existía una vez consentido el matrimonio, y ese derecho pesaba, incluso a la hora de mostrar respeto por la voluntad sobre la que se tenía derecho. Ahora ya sabemos que el sexo debe ser consentido, y que el consentimiento debe ser activo. Y sabemos que eso es insuficiente, porque incluso con consentimiento activo somos capaces de imaginar mil situaciones en las que lo que se produce está cerca de ser, o es, una violación. Seguimos necesitando mejorar el concepto. Necesitamos capilarizarlo, para que alcance todos los pequeños matices inaccesibles a lo que ahora es un caudal tosco que se lleva demasiadas cosas por delante. Pero nunca va a ser suficiente, porque el sexo con objeto es sometimiento, y tras cualquier forma de consentimiento, por mínima que sea, por poco que se consienta, hay un plan de uso de ese consentimiento para convertirlo en un símbolo de dominación. Todo consentimiento abre la puerta, por lo tanto, a una experiencia que puede ser legítimamente experimentada como una violación cuando sea demasiado tarde para evitarla. El consentimiento sirve para dar arranque a la partida, para entrar en un espacio de juego donde las acciones tienen invulnerabilidad legal. Que se logró mediante el espacio abierto por el consentimiento un sometimiento experimentado legítimamente como violación puede ser algo que se descubra diez días después, o diez años. Estamos viendo constantemente que lo que en su momento pareció normal a la persona que consentía ahora no es solo legítimamente experimentado como violación, sino legalmente reconocido como tal. Esto es algo que sigue pasando a día de hoy. El día en el que se empiece a tomar conciencia de otras formas masivas de violación legal, es decir, de sometimiento formalmente consentido, nos sorprenderá, de nuevo, no habernos dado cuenta de que, para no ver que se estaban produciendo violaciones sistemáticamente, nos habíamos puesto en los ojos la venda del consentimiento. ◄

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La capilarización imposible e infinita del consentimiento es el resultado de no poder cruzar la línea de la igualdad. Esa línea es una amenaza constante, y nos dice que por cada hombre injustamente condenado por violación deben ser violadas mil nuevas mujeres. Se ha levantado la espada contra cada uno de los avances que el concepto de consentimiento realizaba, y se ha puesto bien de manifiesto que aceptar el avance era, o resultado de la limosna, o de la entrega de un espacio conquistado a fuego por el oprimido. El opresor reconoce el derecho a la igualdad, y desde ese derecho empieza a luchar por impedirla. Si deseara, realmente, la igualdad, encontraría los medios de repartir el sufrimiento a partes iguales. No habría mejor modo de motivar a luchar contra la desigualdad, no a la mitad oprimida de la población, como hasta ahora, sino a la población completa. Por eso no se debe pensar desde la igualdad, sino desde la resolución del problema del sujeto oprimido. ¿En qué puede consistir una fórmula válida de consentimiento, es decir, un consentimiento que garantice el consentimiento? Pues en eso mismo. Por eso puede ser acertado llamarlo “consentimiento real”. El consentimiento real es aquel que, en todo momento, conserva su calidad de consentimiento. No sería consentimiento real aquel que, a pesar de haberse producido, ha dejado de ser consentimiento en alguna ocasión, o ha sido razonablemente repensado después como no consentimiento. Si tras la interacción sexual descubro que he sido víctima de sometimiento, entonces es que no he consentido. Si en un juego BDSM en el que soy sometida con consentimiento, palabra de seguridad y todo el perifollo, descubro mañana que mi sensación es de haber sido realmente sometida, entonces no había consentimiento. Malas noticias, amigo: me has violado. Este consentimiento real se aplicará de modo que la responsabilidad se desplace, efectivamente, sobre las espaldas de los hombres. El consentimiento de los hombres no necesita ser real, porque la desigualdad con respecto a la trascendencia del consentimiento es salvajemente desfavorecedora para las mujeres. No existe una generalizada amenaza de sometimiento involuntario sobre los hombres por parte de las mujeres. Somos los hombres quienes sometemos y somos los hombres quienes debemos aprender, no solo a no someter, sino a no aspirar a someter, a temer someter y, por ese temor, a detectar nuestro deseo de someter y construir una sexualidad al margen de ese deseo. No existe ninguna dificultad técnica en el consentimiento real. El consentimiento real consiste, solo, en desplazar suficientemente el margen de seguridad del consentimiento. Las dudas sobre el consentimiento quedan fuera de lo pertinente. Cualquier mínima duda no es ya solo la posibilidad de una violación en algún grado, sino la de convertirse oficialmente en violador en algún grado. El hombre no acepta, por lo tanto, cualquier consentimiento, porque, al contrario de lo que sucede con el consentimiento ◄

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formal, en el que la posibilidad de violar consentidamente, filtrándose entre el consentimiento, es un poderoso foco de atracción y construye tanto las expectativas como la fantasía, en el consentimiento real toda posibilidad de violar es una grave amenaza para los hombres, y el grueso de la atención, que antes se depositaba en la fantasía de violación, ahora se desplaza hacía la evitación de la violación. El consentimiento real, al cruzar con claridad la frontera de la igualdad, no se conforma con tener a los hombres negociando por la igualdad, sino que los pone a trabajar por ella. Los hombres pasan a estar obligatoriamente comprometidos con la evitación de la violación. Exactamente lo mismo que ha sucedido hasta ahora con las mujeres. * Son dos ejemplos, pero deben imitarse allí donde el privilegio masculino resulte inteligible en el ámbito de las relaciones personales. La única razón para dejar de hacer añadidos a las prácticas de discriminación relacional positiva es llegar a un estado en el que se haya producido una compensación evidente; en el que los hechos hablen de igualdad por sí solos. La discriminación relacional positiva, sin embargo, no puede ser indiscriminada, porque no puede ser un desempoderamiento absoluto del sujeto que realiza esa discriminación. No se trata de que el hombre que se compromete con esa discriminación entregue todo su poder en todas las circunstancias, y se explicite así su nueva condición de desfavorecido, sino de que el flujo de su poder contribuya al empoderamiento del sujeto oprimido. Hacer lo primero es deshabilitarse como agente. Regalar el poder no es redistribuir el poder, sino dejar más poder en manos de quienes lo ambicionan. Por eso es conveniente que la discriminación relacional positiva obedezca a estándares colectivos, y es conveniente convertir esos estándares en normas colectivas que sean tratadas como tales en cuanto al premio y el castigo, es decir, en cuanto a la inclusión y la exclusión. Lleguemos a compromisos colectivos entre géneros con respecto a la discriminación relacional positiva, y establezcamos los espacios en los que esos compromisos deban determinar nuestra conducta.

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CRIANZA

Me preguntan con frecuencia cómo aborda la agamia la cuestión de la crianza. Otras veces me preguntan por la maternidad ágama. Me han llegado a decir que un capítulo sobre crianza y maternidad es imprescindible aquí. Voy a usar el capítulo para explicar por qué creo que lo necesario es que no exista ese capítulo. Una de las ideas que han constituido el eje de lo defendido en este libro es que el amor liga indisolublemente a la pareja con la reproducción, convirtiendo a las relaciones entre adultxs en relaciones entre adultxs para reproducirse, es decir, determinando el fin prioritario que deben tener las relaciones entre adultxs: su sentido. Debido al amor mismo, las personas no se relacionan, sino que se asocian para tener hijxs. No es que se asocien para tener hijxs en el sentido de que hacen eso una vez que se relacionan, sino en el de que relacionarse es eso. Carecemos de otra forma de relacionarnos digna de recibir el nombre de “relación”. Las relaciones sexuales son el antecedente de la reproducción, por lo tanto, un símbolo privilegiado de las mismas, y por eso su poder sugestivo es tan inmenso. Hemos hablado constantemente de este poder, y hemos visto que este es el poder que hay que desmontar, designificar y deconstruir. Ese nudo gordiano infernal que son hoy las relaciones sexuales lo es precisamente porque da paso al mundo de la reproducción. Hemos dibujado un lazo; una pajarita. En este lado del lazo se encuentran las que llamamos “relaciones sexoafectivas”, y tienen lugar entre dos adultxs que se aman. Esxs adultxs convergen, por ello mismo, en lo que llamamos “relaciones sexuales”, lugar, práctica, en la que toda la relación, todo este lado de la pajarita, se reúne en un solo punto. Ese punto es un portal que da paso al otro lado de la pajarita, al otro mundo, el mundo desconocido que se abre más allá de “hacer el amor”. Hacer el amor, que es hacer la pareja, es hacer que la pareja pueda hacer aquello para lo que está hecha, es decir, reproducirse. Para asombro de quienes la forman, que vivían del lado presexual de la pajarita, caer en su embudo es atravesar un propileo que lxs hace aparecer en el mundo nuevo de la crianza. ◄

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La separación de derecho entre relación y reproducción se traduce en este estrechamiento sexual que no deja ver lo que sucede al otro lado. Cuando las relaciones tenían como objetivo expreso la reproducción no había estrechamiento alguno, sino simple avance por un recorrido del que cada participante era consciente. Ese recorrido constituía lo que se ha llamado aquí “esclavitud sexorreproductiva de las mujeres”. A medida que las mujeres conquistan el derecho a decidir sobre su propia vida se vuelve cada vez más necesario que el paso del amor a la esclavitud sexorreproductiva resulte opaco. El amor es puro placer, pero el placer habrá dejado de conducir a la reproducción, y nos llevará solo al sexo. El espacio se estrecha, se estrangula, hasta convertirlo en un aleph que lo contiene todo, pero que nos absorbe al asomarnos a él, sacándonos de un lado del lazo para trasladarnos al otro. El sexo era nuestro objetivo, pero el sexo carece de entidad; es solo un lugar de paso entre las dos alas del lazo. Siempre se está antes o después del sexo. El siguiente paso es lograr que esa separación de derecho entre relación y reproducción sea una separación de hecho. Acabar rompiendo la conexión entre relación y reproducción es el precio que la monogamia debe pagar por reclutar al amor para seguir sometiendo mujeres. El amor no conoce lealtades, y la monogamia, para él, es solo el huésped sobre el que construir un imperio. Por fin el lazo se rompe y las relaciones se desprenden de la reproducción. Ahora tenemos un solo lado del lazo, al final del cual nos ha quedado, eso sí, un enigma monstruoso. Nos hemos dedicado aquí a reflexionar sobre la estructura de ese enigma y a buscar mecanismos para resolverlo. Nos hemos dedicado a liberarnos del irresistible poder magnético de ese nudo sexual cuyo sentido original fue siempre la reproducción. Hemos realizado, por lo tanto, una emancipación radical de nuestra capacidad para relacionarnos sin el objetivo previo, consciente o inconsciente, de la reproducción. Sería contradictorio que ahora trajéramos la reproducción como un componente sustancial de esas relaciones. La reproducción fue su camino único. Lo que estamos haciendo es desarrollar nuestra capacidad, no para diversificar caminos, sino para reflexionar sobre la bondad de cada uno de ellos, de modo que la reflexión nos conduzca a elegirlos bien espontáneamente. Los razonamientos que defienden la necesidad de esta inclusión suelen desplazar la atención de este argumento fundamental. Se dice a veces que una ética relacional debe incluir las relaciones de crianza, precisamente porque son las más dependientes, el extremo opuesto a las relaciones entre adultxs, allí donde la ética debe aplicarse con más rigor. En realidad este argumento es solo otra forma de restablecer la obligatoriedad de la crianza como cumplimiento perfecto de las relaciones. Incluir ◄

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CRIANZA

las relaciones de crianza, y no las de otra etapa o con otros objetivos, privilegia esta etapa o este objetivo, obviando otrxs cuya importancia comparativa depende de manera determinante del contexto. La pregunta “Pero entonces, ¿cómo vamos a criar?” obvia que las líneas relacionales generales se aplican también para la crianza, en tanto que relación y en tanto que objetivo. Preguntarnos cómo vamos a criar sin preguntarnos por nada más es dar por hecho que criar es la prioridad relacional, el contenido esperable de las relaciones, es decir, y que su especificidad no es una especificidad cualquiera, sino una especificidad especial, es decir, exactamente lo que siempre hemos dado por hecho. Esto no significa que la crianza no deba recibir atención, y que la agamia no influya de manera transformadora sobre la crianza. Significa que esa atención debe enmarcarse en una investigación evolutiva sobre las relaciones, así como en los aspectos propios de cada una de las etapas de esa evolución, y mediante la inclusión de los conocimientos propios correspondientes. Es evidente que ese no es el trabajo que se está realizando aquí. Distinto es abordar la crianza desde la discriminación relacional positiva. Cuando afirmo que la crianza es solo otra etapa evolutiva me sitúo, lógicamente, en el espacio del deber ser, o de una sociedad en la que el avance en materia de igualdad de género, y por lo tanto, de liberación de las mujeres con respecto a las obligaciones que acarrea la crianza, es sustancial. A día de hoy la crianza, incluso aquella que se afronta desde el mayor de los entusiasmos, es otro de los pilares de la esclavitud de las mujeres, y no existen herramientas estructurales para una transformación inmediata. Dado que la estructura esclaviza a las mujeres, la responsabilidad de los hombres, en tanto que ágamos, es la de compensarla mediante discriminación relacional positiva, es decir, asumiendo una sobrecompensación cuantitativamente garantista sobre la crianza. Ante la duda, más. Por otro lado, pensar que la infancia debe ser el centro de nuestras relaciones, ya sea por magnitud, por importancia evolutiva o, en definitiva, por capacidad para condicionar el resto de la vida, es obviar que la vejez es un tiempo igual de prolongado, en muchas ocasiones de exigente y, por supuesto, mucho más ignorado, y es obviar, sobre todo, que el poder se encuentra en los individuos adultos, y que son ellos, en última instancia, desde sus circunstancias presentes, quienes determinan el grueso de las condiciones de la vida. La vida no es aquello que hacemos con la infancia tanto como lo que lxs adultxs hacemos con cualquier cosa. Es obviar también que el acento puesto sobre la crianza por el cuestionamiento relacional hace un sospechoso énfasis tanto en factores deterministas como en el componente emocional de la misma. No quiero decir con ello que se le esté dando demasiada importancia a la crianza. Quiero decir ◄

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que hablar de crianza suele ser hablar de un proceso natural que aísla al sujeto criado con respecto a su condición de sujeto político, e incluso que llega a aislar también a la madre dentro de una misma burbuja sometida a procesos puramente naturales que deben ser abandonados a su lógica propia. Más que hablar de crianza, por lo tanto, se diría que se habla de cómo la crianza debe ser el otro amor, aquello que, una vez más, debe sacarnos de lo colectivo para ensimismarnos en un aislamiento cuyo significado nos llega ya prefijado y preidealizado. Es, seguramente, la evolución esperable de un modelo relacional en retirada que busca reproducirse a través de las nuevas estructuras relacionales y relaciones de poder. Y es también, qué duda cabe, el patriarcado reproduciendo su estructura de poder a través de los cambios relacionales. En esta nueva mística de la maternidad las mujeres son enfrentadas a un dilema parecido al que se encontraron en su momento los varones. Pueden convertirse en patriarcas, con dominio completo sobre su unidad familiar, en la medida en la que renuncien a su condición de ciudadanas. Si aceptan desconectarse de su entorno, el sistema estará dispuesto a reconocerlas como reinas. Deberán, para ello, “volver” a la naturaleza. Es obviar, por último, que la crianza no es, por sí misma, una necesidad individual, sino solo en tanto que para sujetos particulares constituya la forma que adopta la necesidad de inclusión o de desarrollo. Nadie necesita criar porque ese sea el sentido de la vida, sino porque decide que ese es el sentido de su vida. En tanto que lo es de la suya, no merece más atención que el sentido de la vida del resto. Hablar de crianza sin hablar de nada más, por la importancia particular de la crianza, es biologización de la vida; tratamiento de la vida en tanto que ciclo vital, y no en tanto que existencia humana. Es entender al sujeto como un generador de criaturas, cuyo desarrollo concluye con la aparición de su capacidad para volver a reproducirse y debe enfocarse, una vez que se alcanza, en su capacidad para reproducirse. Es, por último, una falsa idea de trascendencia, que no entiende a lxs otrxs como sujetos hacia quienes trascender, sino solo a quienes son su producto biorreproductivo. Nuestras dificultades no son con los sujetos que carecen de agencia y son sometidos por ello, sino con los que son sometidos a pesar de su agencia o, dicho de otro modo, con aquellos que tienen la capacidad de responder al respeto con sometimiento. Nuestro verdadero problema teórico y técnico no es la dependencia, sino la codependencia. El centro de la dificultad no es el descubrimiento de las necesidades y de la obligación de satisfacerlas, sino el establecimiento de un contexto pacificado que pueda dedicarse a ello. Se podrá decir que la pacificación entre sujetos con agencia no es garantía del cuidado de aquellos que no la tienen. Habría que decir, sin embargo, que aunque no es condición del todo suficiente, sí es condición casi necesaria, ◄

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CRIANZA

porque el conflicto individualiza mediante la amenaza a la supervivencia. Para que la lucha genere espíritu colectivo hace falta que el colectivo lo sea, y el amor hace que todxs seamos presas potenciales, y por lo tanto enemigxs, de todxs. El conflicto, además, incluso cuando el espíritu colectivo ha emergido, obliga a privilegiar a los individuos más capaces para el propio conflicto, y a detraer recursos de los menos capaces. Su propia lógica, por lo tanto, es la del desfavorecimiento. El énfasis que la norma pone habitualmente en el sujeto cuidado obvia la complementariedad ontológica y política entre sujeto cuidado y sujeto que cuida. Es sintomático que en el tema de la crianza una parte del feminismo abunde sobre este énfasis en el sujeto cuidado, olvidándose así de su sujeto habitual y natural, es decir, las mujeres cuidadoras, o subsumiéndolas en una complementariedad biológica determinista en la que las mujeres son subordinadas a las criaturas. La agamia es recuperar la unidad del cuidado entre sujeto que cuida y sujeto que es cuidado, y hacerlo a través de la necesidad, que es tanto como decir “del papel que con respecto a la necesidad tienen ambos sujetos”. Olvidarnos de la vida en favor de llamar “vida” a la crianza es condenar a la crianza a una vida biológica rodeada de una ciudadanía solo biológica, y es proyectar la sustitución del modelo de sometimiento biológico de las mujeres al del sometimiento biológico de las criaturas a través de la biologización, no solo de sus mujeres cuidadoras, sino de toda la cultura de su cuidado. El problema es el amor. Y es el amor el problema de la tribu o, habría que decir, tal vez, lo que la convierte en tribu y la estanca en su condición de tribu. No hay duda de que nos faltan herramientas, tanto personales como estructurales, para resolver una crianza ágama. Pero tampoco la hay de que la crianza en tribu tiene como algunos de sus principales obstáculos específicos el conflicto relacional por celos, la imprevisibilidad de los enamoramientos o la deserotización como síntoma de fracaso relacional. Allí donde el amor tiene algún peso el problema, insisto, es el amor. La carencia de recursos humanos o económicos no constituye un misterio. Cuando la tribu lo tiene todo, sigue teniendo el problema del amor. Cuando no tiene nada lo que le falta no es ningún misterio, salvo en lo tocante al amor. Eso es lo que buscamos resolver aquí.

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SEGUNDA RECAPITULACIÓN

Nuestra primera recapitulación nos hizo aparecer en el espacio de lo grupal. Vivíamos inscritxs en el de las relaciones binarias y, gracias al rechazo al amor y al gamos, y a la recuperación del afecto y la intimidad, nuestra membrana dualista se permeabilizó hasta casi desaparecer. En el grupo nos hemos encontrado con nuevos desafíos. El primero ha sido, por supuesto, la propia percepción de nuestras relaciones como grupales, y la emergencia, con ello, del pensamiento social. Nuestra forma de relacionarnos no solo tiene que servirnos a nosotrxs en aquellas relaciones que establecemos de modo más cercano, sino que tiene que servir del mismo modo al resto, y tiene que servir en todas sus relaciones. Nuestra forma de relacionarnos no se evalúa según su eficacia para el sujeto que la adopta, sino según la eficacia para el grupo de dicho sujeto. Nuestra forma de relacionarnos es buena, por tanto, si es buena en el sentido más indiferenciado del término, es decir, si es justa, atributo en el que el interés personal deja de enfrentarse al interés grupal, integrándose en él. Aquella primera fase de la revolución nos condujo a este extraño paisaje de lo común. Nos sacó a la calle a vivir las relaciones ajenas, a preguntarnos qué nos pasaba, y por qué no nos iba bien, y por qué el amor atrapaba toda nuestra energía, y qué pasaba a otrxs, y qué les pasaba con respecto a sus propias relaciones, y cómo nos defendíamos, ellxs de mí y yo de ellxs, a través de las relaciones gámicas y amorosas. El símbolo que dibujé para la ética relacional llamada “agamia” pretende representar este extraño cambio. Al dejar de relacionarse a través del gamos, es decir, al dejar de concebirse en un espacio de combate frente a un adversario que pretende someterlo y al que necesita someter, el propio sujeto pierde definición. Era el combate lo que lo obligaba a generar una rígida frontera que lo separara de su entorno, y que separara sus órganos vitales de todo lugar de donde pudiera surgir una amenaza para ellos. El gamos, con su barrera para delimitar el campo de juego, forzaba la creación de otra barrera para delimitar al sujeto que juega. Una vez que el gamos desaparece, y que no es sustituido por la ciberopción “polijugador”, en la que cada sujeto participa en múltiples partidas, visualizando a la vez varias pantallas, a las ◄

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SEGUNDA RECAPITULACIÓN

que dedica aún más atención y a través de las que consigue satisfacer aún menos necesidades, la membrana del sujeto desaparece también, y surge el verdadero sujeto relacional. El sujeto relacional no es ya un sólido opaco conectado a otro u otros sólidos opacos mediante canales vinculares a través de los que se transmiten pulsos relacionales. El sujeto relacional no se relaciona a través de una red de canales vinculares que lo conectan con otros nodos más o menos lejanos, de manera más o menos intensa. El sujeto relacional es esa misma red, que deja de ser la tierra de nadie de las relaciones, allí donde no nos encontramos ni en terreno propio ni en terreno ajeno, para ser el espacio en el que se constituyen los sujetos comunes. El sujeto relacional no está ya, por lo tanto, en su nodo, sino en su red, y no es ya nunca él, sino que siempre es ser relacionado. Por eso el sujeto relacional de la agamia aparece como un centro de irradiación vacío, del que surgen canales vinculares que inmediatamente dejan de ser canales propiamente dichos para convertirse ellos mismos en relaciones llenas que se extienden multidimensionalmente. El sujeto relacional no está ya enfocado, centrado, obsesionado, en su relación binaria múltiple, en la dominación del otro sujeto a través de la apropiación sexual para obtener de él la mayor cantidad posible de recursos, sino que se encuentra en un espacio relacional de necesidades compartidas y de distribución equitativa de recursos que lo proyecta fuera de las relaciones hacia el mundo. Las relaciones de este sujeto relacional no son relaciones sujeto-sujeto, por lo tanto, sino sujetos-mundo. Esto nos descubre que nuestras relaciones no eran tales, sino metarrelaciones, relaciones patológicamente centradas en sí mismas. Es ahora, simplemente al sanearlas y encontrar el método para que cumplan su función, cuando se vuelven relaciones verdaderas, que son relaciones desde la condición de sujetos relacionales. Decir que nos relacionamos con el mundo no quiere decir que pasamos de relacionarnos con personas a relacionarnos con cosas a través de personas, sino que dejamos de relacionarnos con personas encapsuladas en su membrana de sujeto para pasar a relacionarnos con lo existente, es decir, para formar parte de lo existente en nuestra calidad de conciencias libres. El sujeto relacional es sus relaciones, y no se comunica a través de su red relacional, sino que se traslada, aparece, es, en su espacio relacional. No hay un yo que actúa como una casa o refugio al que volver tras el combate en lo relacional por los recursos del mundo y, sobre todo, por los recursos relacionales. El yo no es un púgil que se enfrenta a otros púgiles en la paradójica propuesta del combate por el amor, por la amistad, por las relaciones, por el afecto. No vive de día en el trabajo de las relaciones para volver por la noche a la casa del yo. No depende de pelearse con su amigx para generar así la ◄

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existencia de su amigx. No experimenta la paz relacional como un producto que es, a la vez, extensión de la violencia relacional, y de la que debe huir para encontrar otra nueva paz en su relación consigo mismo. El yo no es nada ya, solo aquello que fue. Ahora hay un sujeto relacional. Por eso este yo que aparece representado como una flor de vacío no puede seguir siendo el centro de la representación. Nuestra mirada debe trasladarse ahora al presente, al espacio relacional, al lleno relacional, al mundo con el que nos relacionamos. Las herramientas que han sido propuestas en esta última parte del texto nos permiten, si no desplazarnos a un mundo relacional pacificado, sí al menos estar preparadxs para esa pacificación y contribuir a ella. El mundo relacional es con lxs otrxs, y, sin la contribución de lxs otrxs, la limitación son lxs otrxs. Pero ahora sabemos qué proponer a lxs otrxs, y tenemos herramientas para mostrarles algo de esa propuesta: todo lo que somos capaces de hacer a pesar de su perseverancia en el modelo amoroso y de dominación sexual; todo lo que logramos incluso en un mundo que todavía se articula como competición relacional generalizada. No necesitamos, en cualquier caso, pensar en la vida común en términos exclusivamente macrosociales. Nos conformaremos, para pensarla, con la aparición de otrxs. Vamos a pensar la vida desde el encuentro con otras personas ágamas, desde una idea de comunidad, que podemos imaginar como más o menos extensa, pero ágama. No será tampoco una comunidad nítidamente definida, a la que unas personas pertenezcan y otras no, sino un espacio ágamo comunitario, que no necesite siquiera de un lugar concreto, pero que conlleve unas prácticas concretas y mantenidas, de modo que generen su realidad específica. En esa comunidad, que puede ser la sociedad entera, o que pueden ser unxs pocxs, las necesidades relacionales están satisfechas. Ese cambio es prácticamente inimaginable, porque no solo implica a sujetos que se sienten satisfechos y que tratan con otros en función de otros objetivos y necesidades, sin prestar a la satisfacción de sus necesidades relacionales una atención especial. Es que esos otros sujetos con los que tratan no son subordinadxs relacionales, sino personas que se encuentran también satisfechas y no sufren desprecio e invisibilización por parte de lxs primerxs. Y, ¿en qué consiste esa satisfacción? Pues, sobre todo, en la confianza que proporciona la dedicación colectiva cotidiana al tratamiento de esas necesidades. Encontrarnos en un entorno humano que ha desarrollado una cultura no posesiva y no competitiva de las relaciones, y que entiende nuestras necesidades relacionales como parte de las necesidades grupales, es decir, como necesidades que son, en parte, propias, nos proporciona la tranquilidad opuesta a nuestra angustia y desesperación relacionales amoro◄

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SEGUNDA RECAPITULACIÓN

sas. Del mismo modo que quien descuida sus recursos alimantarios lo hace porque sabe que en el momento en el que necesite acuciantemente volver a prestarles atención solo tendrá que bajar a la frutería, de ese mismo modo las necesidades relacionales en un entorno ágamo no son el objeto de una atención obsesiva sino el de un hábito que cumple su función dentro de unos márgenes flexibles pero siempre seguros. Así, nunca nos abalanzamos con furia sobre el cajón de las manzanas, ni las adquirimos compulsivamente, ni planeamos el modo de garantizar nuestro acceso a ellas, sino que las consumimos siempre que lo consideramos necesario, prudente, adecuado o deseable. Las manzanas no están incorporadas a nosotrxs, pero están a una distancia que las hace suficientemente accesibles como para que nuestra reflexión sobre su papel en nuestra vida pueda emanciparse de la pura lucha por su obtención. Las sofisticaciones estratégicas a las que podemos elevarnos han dejado atrás hace mucho tiempo el acceso a las manzanas como objetivo. Las manzanas están ahí. Lo que nos preguntamos ahora es qué es lo mejor que podemos hacer con ellas. Nos lo preguntamos gracias a que sabemos, y solo gracias a que sabemos, que a nadie de lxs presentes le faltará una manzana. Porque en el momento en el que a alguien le faltara, no solo una manzana, sino también los medios para acceder a ella, entonces todo cambiaría de nuevo, todo volvería atrás, la manzana recibiría una envoltura de valor abstracto que nada tendría que ver con sus propiedades específicas. Y esa capa atravesaría, de abajo arriba, todas las relaciones en el grupo. Cuando hay suficientes sillas para todxs, las sillas son sillas. Cuando falta una silla, entonces emerge, automáticamente, el juego de la silla. Las sillas pasan a ser todo, y el grupo una colección de sujetos que pelean y se vigilan por lograr algo tan arbitrariamente simbólico como sentarse. La falta de una silla genera la eliminación de un sujeto. Pero la eliminación de un sujeto generará, inmediatamente, por el poder estructurador del propio hecho, la eliminación de otra silla, hasta que la carestía grupal original recorra de punta a punta el grupo, jerarquizándolo por completo. Nos resulta difícil imaginar ese mundo en el que las necesidades relacionales son cosa de todxs y, a la vez, no son nuestra responsabilidad personal, es decir, no nos obligan a convertirnos en cuidadorxs universales, sino a gestionarlas desde lo colectivo. Tu necesidad es mi responsabilidad, pero mi responsabilidad no es satisfacer aquí y ahora tu necesidad, sino reconocerla, valorarla, encargarme de ella sin negligencia y convertir su justa satisfacción en mi objetivo. Tu necesidad está en buenas manos conmigo, porque incluso aunque sigan sin ser suficientes manos, son unas manos que, de verse insuficientes, multiplicarán su difusión, alcanzando manos nuevas que, en algún momento, serán capaces de darte satisfacción. Puede que esas terceras manos accedidas vuelvan sobre mí, y que sea a través de ellas como descu◄

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bra yo que las mías eran suficientes, o capaces, o necesarias. Suceda como suceda, tus necesidades relacionales, tal y como hoy las conocemos, nunca se apoderarán de ti ni te someterán, porque no podrán pasar desapercibidas para un espacio colectivo ágamo que se ha habituado a mirar directamente a las necesidades, a visibilizarlas, a entenderlas y a gestionarlas. Nos encontraremos entonces, se dirá, con nuevas necesidades. Es lo lógico, pero nuevas necesidades que hacen su aparición debido a la satisfacción de necesidades que las mantenían enmascaradas solo pueden ser recibidas con los brazos abiertos. Eso es justo lo que buscamos: conocer las cuestiones que verdaderamente merecen nuestra atención, y no las narcisistas, rancias y resobadas cuitas del amor. Es muy probable que con lo que nos encontremos sea con la vida política misma, con la gestión general, con la justicia como preocupación colectiva que todo lo abarca. Pareceremos así encarnar la fantasía patriarcal del hombre político que, tras un duro día de luchar por salvar al mundo, llega a su casa donde los cuidados afectivos de su esposa tienen la honrosa función de salvarlo a él. Esta diferencia entre lo personal y lo político que imponía el patriarcado no será la que determine la orientación de nuestras inquietudes, sino que, siendo política toda gestión, también la gestión de lo personal, habremos resuelto desde la agamia gran parte de la gestión de lo que para el patriarcado debía mantenerse como privado, y podremos saltar así a eso otro, también político, a lo que el patriarcado consideraba como lo único que era verdaderamente político. El patriarcado había generado una bolsa de opresión en lo personal, y con ese fin lo aislaba. Pero una vez que lo personal se politiza, una vez que el suelo de opresión sobre el que el patriarcado pisaba con firmeza ha sido invadido de conciencia política, entonces es desde el mismo suelo desde donde emerge la capacidad de luchar que agita, desestabiliza y derrumba el edificio patriarcal. La agamia es la revolución relacional de lxs de abajo, pero también es la revolución de lo relacional como político frente a lo político que utilizaba la exclusión de lo personal para que su política fuera pura apariencia. Nos encontramos, insisto, ante una extraña situación, casi ante un exceso de libertad. El género ha dejado de constituir un referente relacional, liberando todo ese espacio caracterológico a la simple virtud. Es mucho más fácil entender el valor de la conducta, y entender cómo mejorarlo, porque el margen reservado al género ha desaparecido. Ahora no necesitamos ajustar nuestros juicios morales al marco opaco en el que el género nos constreñía. La inteligibilidad de la conducta se ha liberado de ese filtro que obligaba sistemáticamente a traducir la conducta de las mujeres en términos de las de los varones y viceversa. ◄

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SEGUNDA RECAPITULACIÓN

Tampoco vivimos aterradxs por la amenaza constante de lo sexual. El sexo ha perdido su poder agresor y, por eso mismo, ha sido incorporado a la vida. Este sexo “normalizado” lo es porque no puede dañar, y a medida que su capacidad para dañar se constata los espacios cotidianos van abriéndose a él. No hay morbo en el sexo, y por eso el sexo en público no es una forma de fetichismo, sino solo un lugar en el que el sexo aparece. Lo hace, lógicamente, tan transformado, que ni lo reconoceríamos ahora ni, de encontrarlo, encontraríamos a la vez sentido a su rechazo. A medida que la inclusión sexual se generaliza, el sexo como sometimiento pierde sentido y relieve. No hay necesidad de someter para obtener aquello de lo que se dispone, ni hay un sujeto natural al que someter, ni hay un lenguaje de sometimiento allí donde la práctica es pública. El sexo deja de ser un triunfo, y tratarlo como tal requiere de la construcción de un simbolismo violento del que ahora se carece. Lo que a través del sexo nos pueden quitar pasa a ser muy poco, y muy difícilmente acumulable. Someter, por su parte, se vuelve tan anómalo y disruptivo como agredir gratuitamente. Quizá merezca la pena esbozar algunas de las líneas que dan forma a este sexo público, igualitario y designificado, fragmentado y reconstruido sin objeto, porque el sexo es el símbolo del que dimana nuestra opresión y su desactivación es un objetivo que debemos tener siempre presente, más allá de nuestra capacidad para relacionarnos de manera armónica fuera de las garras del amor y la pareja. Esbozar esas líneas quiere decir arriesgar aproximaciones provisionales, apuntar marcas en el espacio que nos ayuden a ver, o a dejar de ver lo que veíamos para poder empezar a ver otra cosa. Que el sexo del que hablamos vaya a ser público no quiere decir que vaya a ser en público, del mismo modo que el sexo sin objeto no es sexo sin personas. Las personas están y no están en el sexo sin objeto, y ellas son ya nuestro primer público. El sexo público es un sexo volcado en la no ocultación. Decía más arriba que la ocultación es irrenunciable como espacio de construcción de la rebelión. Esto solo puede significar que, aspiracionalmente, la ocultación se abandona. El sexo público tal y como hoy lo entendemos es un sexo que busca abalanzarse sobre el rostro de la personas espectadoras con el fin de utilizarlas también como objeto. Es un sexo que nos persigue para hacerse sexo a nuestra costa, que invade nuestra sexualidad con su ser sexo, haciéndonos participar a través de nuestra mirada y, por lo tanto, sometiéndonos y violándonos. Ese ser público de ese sexo en público es más bien su ser privado transgrediendo el espacio público y convirtiendo en privado lo común. El sexo público que conocemos nos roba el espacio público para apropiárselo a través del sexo del mismo modo que nos roba al sujeto sexualmente sometido a través, también, de la apropiación sexual. El sujeto sometido no se nos roba ◄

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ahora en secreto, sino en público, ante nuestros ojos impotentes, condenadxs a la exclusión sexual. Perdemos así el lugar en el que la exclusión sexual podía ser, en cierta medida, ignorada. Ahora todo el espacio, toda la vida, está hecha y marcada de exclusión sexual. ¿Qué pasaría si la exclusión sexual no existiera? No hablo de la inclusión sexual discriminatoria de la práctica swinger, donde el espectador se ofrece, a través de sus ojos, como objeto de consumo para la jerarquía irradiada desde la práctica sexual. En esta práctica, en la que la persona espectadora puede acabar siendo sexualmente incluida, lo es como medio de verticalización extrema de la jerarquía ya comenzada a través de la práctica sexual. Ahora también lxs espectadorxs son jerarquizadxs según distintos niveles de inclusión sexual. En la medida en la que la inclusión aparece como un hecho posible lxs espectadorxs compiten entre sí por someterse a la jerarquía desde la posición más elevada que logran alcanzar. Todo el espacio público queda, así, sometido por la supuesta inclusión sexual, que es, en realidad, exclusión acentuada y liberada. Lo que conocemos hoy como sexo público es, por lo tanto, el extremo irrestricto del sometimiento sexual. Es la emergencia triunfante de lo privado sobre lo público a través del sexo. Es la pesadilla en la que la realidad completa se convierte en el asfixiante desierto de lo privado, y lo común queda definitivamente extinguido. No hay lugar ya en el que pueda desprenderme de mi sometimiento y aparecer como un sujeto igual ante mis iguales. El mundo entero se ha vuelto un cuarto oscuro de jerarquía sexual patriarcal. No es de extrañar que el concepto “sexo público” nos genere suspicacias y aprensiones. ¿De qué hablamos, entonces? Hablamos de un sexo que no es símbolo de inclusión jerarquizante. Nuestro sexo se divide entre lo público y lo privado según símbolos correspondientes a cada ámbito. Estos símbolos que parecen sexo tienen una función, efectivamente, simbólica. En público nos besamos, y podemos llegar a acariciarnos en áreas públicas del cuerpo, no cubiertas por la ropa, no consideradas de denso contenido erógeno. Con ello estamos diciendo en público, cosa que consideramos muy importante, quién o quiénes son las personas con las que participamos recíprocamente de inclusión sexual. Las necesidades sexuales públicas son, como vemos, las de expresión de organización jerárquica: eso es lo que hago, y eso es lo que necesito. Cuando beso a mi pareja en público puedo hacerlo por inercia. Pero esa inercia esconde la necesidad de manifestar periódicamente cuál es el flujo de poder, la inclusión y la alianza existente entre ambxs. Es importante que el resto sepa que no estoy solx frente al grupo, sino que estoy en el grupo acompañado de alguien que es más fiel a mí que cualquiera del grupo, y que nuestra alianza nos hace fuertes, y que esa fuerza nos otorga un poder en el grupo que no tendríamos por separado. Esos besos dados por inercia son a veces besos ◄

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CRIANZA

sentidos como necesarios, fuertemente deseados, necesidad que es fácilmente interpretable como necesidad de jerarquizar, de reforzar la jerarquía, de remarcar la relación que nos afianza en nuestra jerarquía. Si todxs se besan yo necesitaré besar, o necesitaré no besar pero despreciar los besos del resto desde un gesto de superioridad cómplice que postergue mi beso, es decir, que convierta nuestro beso en un beso superior, que aproveche el beso de todxs para contrarrestarlo mediante una táctica ganadora. Nuestro beso es un mensaje emitido desde las reglas del discurso sexual público de inclusión sexual competitiva. Nada de eso nos interesa ya, porque ya no hay competición sexual. Un beso deja de ser un desafío al resto, del mismo modo que pedir una ensalada no es una provocación, ni un reto para ver quién más es capaz de pagar una ensalada. Quien pide una ensalada pregunta si alguien va a pedir algo, si alguien tiene hambre, si alguien quiere compartir, si alguien no tiene dinero para pagar su propia ensalada… Apenas podemos rastrear ya el componente competitivo en la ensalada. Necesitaríamos atar muchos cabos, presenciar muchas ensaladas para empezar a decir: “¿Habéis apreciado ese matiz? ¿Habéis visto esa tendencia a pedir la mejor ensalada, la más pretenciosa de las ensaladas? ¿Habéis visto cómo nos menosprecia y nos jerarquiza a través de la ensalada?”. Sabemos que eso también ocurre, pero vemos con claridad que ocurre mucho, muchísimo menos, de modo que su capacidad para jerarquizarnos es incomparablemente inferior. Así nos besaremos ahora: sin distinguir mucho entre lo público y lo privado, porque nos besaremos debido a otras cosas. Y por eso, seguramente, no nos besaremos, o apenas nos besaremos. Porque del mismo modo que en privado pasamos, a veces, muchas horas sin besarnos, en público nos sucederá exactamente lo mismo. Y del mismo modo que en privado son a veces otras cosas las que nos apetecen, otros alimentos los que preparamos, de ese mismo modo no hemos dejado las ensaladas para el espacio público y la fruta para el privado, sino que pedimos, o preparamos, en cada ocasión, aquello que consideramos más adecuado para satisfacer nuestras necesidades no competitivas. Por eso el sexo público, si conserva algún contenido simbólico es, precisamente, el de la inclusión no jerarquizante. Independientemente de qué conducta se escoja como símbolo, el significado contendrá siempre, pasará siempre por, una gran consideración hacia la horizontalidad del grupo. Del mismo modo que no buscaré sentarme con alguien en particular cuando el grupo es verdaderamente inclusivo, tampoco buscaré que las prácticas sexuales se produzcan con alguien en concreto. Es el sexo lo que nos diferenciaba en nuestro trato colectivo. Todo lo demás era, a partir de un cierto grado de madurez, horizontal e igualitario. Ahora el sexo deja también de ser diferenciador. Lo que hacemos lo hacemos de forma distri◄

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buida, y sin el ansia y la rumiación propias de una práctica que constituye un constante peligro de exclusión. Todxs lo hacemos, y todxs estamos atentxs a que todo el mundo lo haga o, al menos, a que nadie pueda sentirse excluidx porque no lo esté haciendo. Hay grupos que ya se conducen así, pero como no pueden oponerse a los derechos gámicos ni a las jerarquías de valor sociosexual, simplemente hacen desaparecer toda práctica de componente mínimamente sexual del espacio común. Esa igualación a cero puede ser nuestro punto de partida, pero no es el de llegada. A partir de la atención a la inclusión sexual no jerarquizante necesitamos proponer protocolos de inclusión. Necesitamos escapar al simbolismo del beso gámico y establecer pautas de conducta que permitan la aparición de las relaciones táctiles y de los placeres o satisfacciones que las acompañan. Necesitamos explicitar qué condiciones de respeto son las adecuadas, por justas y accesibles para todxs, y qué conductas pueden ir apareciendo a partir del respeto a esas condiciones. Necesitamos experimentar con ese espacio colectivo, y hacerlo desde el impulso que nos dé la necesidad de inclusión. Necesitamos, por lo tanto, empezar siempre por la palabra; por una palabra colectiva que sea una palabra experimental, que no comprometa, que sea práctica sexual en sí misma solo por ser discurso, pero que sea aquella práctica sexual en la que cada sujeto aparece como una pura conciencia teórica, inasequible a la materialización y a la objetualización. Esto nos va a parecer violento si no va acompañado de designificación. Para que el sexo entre por el ojo de la aguja de la igualdad hará falta que se haga cada vez más pequeño. Cuanto menos importe el sexo más posibilidades habrá de que dejemos de necesitar excluirlo. Cuanto menos necesite ser excluido más pequeño podremos seguir haciéndolo. Esos dos movimientos complementarios van deshaciendo el nudo del sexo y desplazándolo del centro de nuestras relaciones. Nuestro sexo va dejando de ser forma para irse convirtiendo en fondo; un fondo que no es sexo, pero del que no ha sido expulsado el sexo. En ese fondo el sexo cumple funciones, eficaz y discretamente, y emerge allí donde esas funciones necesitan ser cumplidas. Se dirá que siempre, en última instancia, estaremos construyendo jerarquías y acumulación de recursos; que la competición puede ser más cordial, más civilizada, pero que será competición siempre. Se dirá que no podemos olvidarnos del deseo del sexo ni, en última instancia, del deseo de realizar nuestras fantasías sexuales de sometimiento, por remotamente que estén almacenadas en nuestra conciencia; que siempre, cuando la cuerda se tense, vamos a querer ganar. Está bien que se diga, porque es algo sobre lo que merece la pena pararse a pensar. Esa idea de que la victoria es una necesidad pura, y que se perfec◄

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SEGUNDA RECAPITULACIÓN

ciona con su cumplimiento, mejor siempre cuanto mayor, más acumulativa, más grande, parece lógica, pero resiste poco cuestionamiento. Ninguna necesidad se satisface mejor en la medida en que hay más recursos disponibles para satisfacerla. Esto es obvio. A partir de cierto nivel de satisfacción el cambio no es significativo. Lo que sucede cuando la acumulación de recursos continúa más allá de la satisfacción de la necesidad que los reclama depende de la escasez de esos recursos. Si no son escasos no sucede nada, y los recursos no llegan a acumularse en la forma de una posesión, porque su acumulación es inútil. Si los recursos son escasos sí se acumulan, pero no acumulan capacidad para satisfacer la necesidad propia, sino que, en tanto que pueden satisfacer necesidades ajenas, se acumulan en alguna forma de poder. En un conflicto competitivo, decíamos al hablar sobre vss, existen dos dimensiones de la competición. La primera es la original, aquello por lo que se compite. Quien vence lo obtiene, y da sentido al conflicto con su obtención. La segunda es aquella en la que el conflicto se emancipa. Quien vence obtiene la victoria, que es el símbolo de que puede conseguir recursos desde su posición victoriosa, pero que funciona como una posición con sentido en sí misma y que es, en sí misma, un recurso. Vencer desde la primera dimensión conlleva una acumulación de recursos mayor cuanto más se acumulan las victorias, pero no óptima cuanto más se acumulan pues, incluso en un espacio netamente individualista, superar una determinada acumulación de recursos es poner demasiados recursos en la acumulación de recursos que ya no son necesarios. La victoria, a partir de cierto grado de victoria, es una pérdida de recursos. Desde la segunda dimensión, aquella que pone el énfasis en el valor simbólico de la victoria, su poder simbólico depende de la eficacia de este poder. Allí donde la victoria ha reducido su poder simbólico de manera colectiva, es decir, allí donde activamente se ha desplazado la mirada de la victoria como referencia para el reparto, la acumulación de la victoria es la acumulación de un símbolo que, por su propia acumulación, pasa a ser excluyente. En un marco competitivo la persona que gana siempre es llamada “gran campeona”, y es admirada. En un marco no competitivo, en el que, como decía el cuestionamiento hipotético al que estoy contestando, la competición, en cualquier caso, emerge, la acumulación de victoria es la acumulación de un símbolo que está más vacío cuanto más se acumula, y el sujeto que lo acumula pasa a ser llamado “el loco de las victorias”. Ese loco de las victorias, que a través de sus victorias ha dejado hace mucho tiempo de acumular recursos simbólicos colectivamente validados está, sin embargo, perdiendo la oportunidad de acumular los recursos que proporcionan las derrotas. Esta es su verdadera desventaja fatal. ◄

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Las derrotas, el surgimiento de obstáculos, no solo es trascendental en nuestra formación y en nuestra motivación. No solo necesitamos perder para entender a qué necesitamos enfrentarnos y qué enigmas debemos responder, y no solo necesitamos perder regularmente para dar valor a ganar, es decir, para que ganar sea algo. Lo expresaré de otro modo: no solo necesitamos perder para saber que estamos en un camino y para avanzar por él. Necesitamos perder, además, para formar parte de la comunidad. Allí donde no hay comunidad el loco de las victorias, o incluso la persona gran campeona, acumula debilidad con cada victoria, y más allá de la acumulación de poder, su capacidad para seguir venciendo se reduce progresivamente hasta depender, solo, de su propia leyenda de invencibilidad. Pero donde hay comunidad la falta de participación de la experiencia de la derrota, la singularidad de la victoria continua, el éxito inmaculado, es la condena a la pérdida de contacto con la comunidad. Quien no pierde entiende cada vez menos su mundo, porque entiende cada vez menos eso que tanto sucede en su mundo, que es que la gente pierde. Volvemos así a resolver, por enésima vez desde que hemos dejado de aspirar a esclavizar, el conflicto entre el deber y el deseo. Una vez más lo que deseamos es justo lo que debemos porque nuestro éxito ya no se enfrenta con el éxito de lxs demás, sino que se busca con ellxs un éxito colectivo al que todxs contribuimos. Así, la victoria se reparte, como un bien necesario, pero no se acumula, porque acumulada no solo destruye comunidad, sino que se vuelve, simplemente, inútil. El verdadero éxito, la verdadera relación funcional con el espacio competitivo, allí donde este asome o donde se conserve por razones elegidas cualesquiera, será una relación proporcionada entre la victoria y la derrota. Quien queda en el medio de la competición es quien la vive plenamente, quien mejor la entiende, quien está en contacto más directo con la experiencia en su conjunto. Quien ocupa el lugar aparentemente más gris se sitúa, a la vez, en el punto de vista privilegiado. No está subsumido en la masa, sino integrado en el corazón mismo del organismo colectivo. El problema irresoluble del vss desaparece como por ensalmo. Si, además de reivindicar los recursos que nos corresponden, es decir, nuestra cuota de victorias, nuestrxs subalternxs y esclavxs, todxs reivindicamos también nuestras derrotas, nuestros rechazos, nuestra cuota de servidumbre, como un bien que merecemos y deseamos, entonces ni la servidumbre, ni la esclavitud, ni la subalternidad son tales, sino relaciones de superioridad e inferioridad circunstanciales entre sujetos cuyas posiciones se intercambian funcionalmente. ¿Dónde hacer todo esto? Esa es una de las grandes preguntas entre la comunidad ágama. ¿Va a ser mi entorno capaz de proporcionarme algo en ◄

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SEGUNDA RECAPITULACIÓN

términos ágamos? ¿Cuántas personas ágamas hacen falta para formar un colectivo ágamo? ¿Necesitamos una casa común? ¿A qué distancia tenemos que vivir? Como he dicho en algún otro pasaje, la agamia no es la propuesta de una comuna, sino una ética relacional para habitar políticamente el mundo. La agamia, para serlo, no necesita de un starter kit. Nuestro campo de pruebas es la vida tal y como ya la encontramos. No modificamos la vida, no convertimos una pequeña parte de la vida social en lo que necesitamos para nuestra vida, sino que intervenimos en la vida uniéndonos con ella gracias a que ser ágamxs nos permite dejar de pelear contra la vida social. Por eso tenemos que concebir formas de convivencia más abiertas y flexibles: necesitamos llegar más lejos, y necesitaremos hacerlo, seguramente, con menos. Acceder a los recursos relacionales que nos son necesarios, y proporcionar los que es necesario que proporcionemos, requiere de una evolución en nuestra manera de entender la presencia. La respuesta no es simplemente crear una comunidad propia de personas ágamas, sino, sobre todo, conducirnos de manera ágama para crear comunidad. El mundo es nuestro mundo. La sociedad es nuestra sociedad. Es de ella de la que formamos parte, y la agamia es parte de nuestra contribución en ella. Desde esa inserción en el mundo, que reconoce al mundo como propio incluso cuando tiene que luchar contra él, se construye una experiencia situada en el mundo, que puede distinguir entre el horizonte de acción y el presente desde el que avanzar. Desde ese contacto con la realidad próxima y lejana, constante e intermitente, táctil o auditiva, personal o anónima, desde esa conciencia de constituir sociedad con toda la sociedad, somos ya ágamxs sin necesidad de que el género haya desaparecido ya ni el sexo haya abandonado ya su objeto. Desde esa posición real que no rechaza la realidad a la vez que participa de la realidad desde una disposición y propuesta ágamas, la agamia no es solo una aventura de descubrimiento personal, sino de descubrimiento del mundo de lo personal y, a través de ello, del mundo. Superando la fantasía de realización en lo personal en favor del proyecto de participar en el mundo superamos también la división del mundo entre lo personal y lo político. Nuestras relaciones más ágamas, más multidimensionalmente ágamas, no son aquellas en las que las personas ágamas se encuentran, por fin, en una escapada idílica de retroalimentación ágama, sino aquellas en las que las personas ágamas se reconocen entre sí como ágamas-en-el-mundo, y reconocen, al reconocerse, el poder emancipador de las nuevas sinergias posibles con el mundo; el poder que surge al encontrar cada vez más y mejor ética relacional, es decir, más agamia.

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para Juan

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