Ach! Amerika.: Hans Magnus Enzensberger anders betrachtet 9783534404025, 9783534404049, 9783534404032

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Michael Ludwigs

Ach! Amerika.

Michael Ludwigs

Ach! Amerika. Hans Magnus Enzensberger anders betrachtet

Dieser Essay ist eine Fortschreibung und Verdichtung der Monographie „Mit Hilfe von Amerika“ Hans Magnus Enzensberger und die Aufklärung erschienen im THELEM Universitätsverlag Dresden, 2018

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnd.d-nb.de abrufbar

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Inhalt I. Warum anders betrachten?���������������������������������������������������������������������������������������� 7 II. Welcher Hintergrund?�������������������������������������������������������������������������������������������� 14 1. Amerikanische Quellen������������������������������������������������������������������������������������� 14 2. Die jüdisch-christliche Verankerung der Aufklärung ���������������������������������� 27 III. Wie Politik? Welche politische Vernunft? Wie vermitteln?������������������������������ 38 1. Tocqueville als Grundplan�������������������������������������������������������������������������������� 42 2. Welche politische Vernunft?����������������������������������������������������������������������������� 47 3. Literarisierung als Verführung������������������������������������������������������������������������� 65 IV. Wessen Natur? Wie darstellen? Wo zuordnen?�������������������������������������������������� 79 1. Ein neues Natur-Lehrgedicht��������������������������������������������������������������������������� 81 2. Die Aktualität von Thoreau������������������������������������������������������������������������������ 84 3. Natur zwischen Wissenschaft und Leben ������������������������������������������������������ 86 V. Welche Freiheit?�����������������������������������������������������������������������������������������������������104 Anhang: Alexis de Tocquevilles Über die Demokratie in Amerika����������������������113 1. Freiheit und Gleichheit������������������������������������������������������������������������������������116 2. Mores und Religion�����������������������������������������������������������������������������������������119 3. Individuum und Gesellschaft ������������������������������������������������������������������������124 4. Machtkonzentration mit Paternalismus und Dezentralisation������������������127 5. Tyrannei der Mehrheit und wohlverstandenes Eigeninteresse �����������������132 Anmerkungen�������������������������������������������������������������������������������������������������������������135

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I. Warum anders betrachten? Der Frank-Schirrmacher-Preis wird seit 2015 für herausragende Leistungen zum Verständnis des Zeitgeschehens verliehen. Hans Magnus Enzensberger war der erste Träger dieser noch recht neuen Auszeichnung. Der Stiftungsrat würdigte in knappen Worten seine „analytisch und stilistisch brillante Beobachtung unserer Gegenwart in Unbestechlichkeit und souveräner Unabhängigkeit.“ Die Laudatio hielt der Romancier Martin Mosebach. Sie ist im Wesentlichen angelegt auf einen Vergleich mit dem von Enzensberger geschätzten Denis Diderot, dem französischen Schriftsteller, Philosophen und Aufklärer. Man erfährt einiges über die Gemeinsamkeiten der Beiden: Über den unbedingten Willen zur Praktizierung von Vernunft, einen auf „Klarheit versessenen Stil“, die Bereitschaft zum Dialog, die Einsicht, stets aufs Neue die eigenen Überzeugungen am Gang der Ereignisse zu überprüfen, und über die Liebe zu den Naturwissenschaften. Und anschließend, angesichts so viel Grundsätzlichem, gibt es dann auch noch den absehbaren Rekurs auf bekannte und abgeschlossene Enzensberger’sche Projekte aus den Anfängen der alten Bundesrepublik, beispielsweise auf seinen Kuba-Aufenthalt und auf die Titanic. Dies aber so, als wären sie erst gestern beendet. Demgegenüber ist Mosebachs Tribut an die erweiterte Gegenwart überschaubar, inhaltlich wie umfangsmäßig: Enzensberger habe sich auf ständige Veränderungen als „Gesetz der Epoche“ eingestimmt; er reagiere auf sie mit „Strategien der Verlangsamung,“ mit „Fortschrittsstörrigkeit“ wie Skepsis. Diese richte sich vor allem gegen einen europäischen Zentralismus, was die politische Mitte in Aufregung versetze. Nichts an dem, was der Festredner aufgreift und anmerkt, ist belanglos, oberflächlich oder gar falsch. Doch ist der Eindruck nicht von der Hand zu weisen, dass der Stiftungsrat bei seiner Entscheidung für Enzensberger nicht vorwiegend an eine eher grundsätzliche Skizze über sein Schreiben und an ein Resümee von lang Vergangenem gedacht hat, sondern an seine literarisch-politische Begleitung des 21. Jahrhunderts. Andererseits ist Mosebachs Laudatio keine Ausnahme. Praktisch alle Bücher über Enzensberger konzentrieren sich nämlich auf seine ersten gut 30 Jahre als Dichter und Essayist. Für ausführlichere Besprechungen seines Oeuvres gilt Entsprechendes. Seine jüngeren Werke ab 1990 werden nicht oder 7

nur kursorisch angesprochen. Und wo diese Gedichte, Essays und Erzählungen doch im Mittelpunkt stehen, fehlt selten die Referenz auf die 1960er und 1970er Jahre, oft sogar als Leitmaßstab. So urteilt Jörg Lau 2001 in Hans Magnus Enzensberger. Ein öffentliches Leben, der bislang wohl umfassendsten Biographie, lapidar über die Werke ab Mitte der 70er: „Enzensberger [stellt] die Kritik [der frühen Gedichte und Essays] selbst auf den Prüfstand“ und macht aus sich einen „reality teacher.“1 Vor allem in der zweiten Hälfte der 80er ist für Lau Enzensbergers „Hauptbeschäftigung in diesen Jahren […] die Revision früherer Stellungnahmen und Hoffnungen.“2 Und in den 90ern sei ein „hilfloser politischer Attentismus“3 zu spüren. Es schwingt ein gewisses Bedauern über einen früh Vollendeten mit, der leider nicht mehr die Höhe der Erwartungen treffe; bei dem sich politisch nur der Blick auf die ersten Jahrzehnte lohne, auf die Kämpfe der 60er Jahre mit der Aufarbeitung der deutschen Vergangenheit. Und noch etwas fällt auf, nicht nur bei Lau: Enzensberger wird zwar unverändert als scharfsinniger Beobachter und Intellektueller wahrgenommen. Doch zugleich wird – direkt oder indirekt – unterstellt, dass die gesellschaftlichen Parameter der 60er und 70er Jahre, ihre – auch ideologischen – Analysen, Diskurse und politischen Lösungsideen die Elle blieben, an der alles zu messen sei. Als hätten die dramatischen Veränderungen in der Welt seit Mitte der 80er Jahre keinen eigenständigen Niederschlag in seinem Werk gefunden. Dieser Essay wird eine andere Perspektive einnehmen, in zweifacher Hinsicht. Zum einen legt er den Fokus auf Enzensbergers Oeuvre eben ab etwa Anfang der 1990er Jahre. Insofern werden Ergebnisse seines Schaffens aus der Zeit davor grundsätzlich nur dann einbezogen, wenn sie ab 1990 erneut publiziert wurden. Dies berücksichtigt Enzensbergers Eigenart, Gedichte und Essays immer wieder neu und in anderem Kontext zu veröffentlichen, und beruht auf der Annahme, dass dafür jeweils ein aktueller Anlass maßgebend ist. Hier knüpft der zweite Perspektivwechsel an. Er unterstellt, dass nicht nur die Wiederveröffentlichungen, sondern das gesamte Oeuvre ab 1990 Reaktion auf die jeweilige Aktualität ist. Dabei geht es zwar gelegentlich auch um tagespolitisches Geschehen, beispielsweise die deutsche Vereinigung und den entsprechenden europäischen Prozess, die Migration und den Islam, sowie um Enzensbergers Reaktion darauf. Doch ist sein Ziel nicht mehr unmittelbare gesellschaftliche oder gar politische Einflussnahme – hiervon hatte sich Enzensberger schon 1968, erstmals im Kursbuch Nr. 15, distanziert. Es geht Enzensberger vielmehr um ein besseres 8

Verständnis der Zusammenhänge hinter der Aktualität. Der dabei für ihn maßgebliche Blickwinkel ist die Aufklärung, sein Leitinteresse, das er 1994 in einem Interview4 so definiert hat: Wichtig ist für mich immer die europäische Aufklärung gewesen, mit der die Moderne steht und fällt. Was sind ihre Kehrseiten ihre Defizite? Woran müssen wir festhalten, was muss über Bord gehen, angesichts der ungeheuren Destruktionskräfte, die die Moderne freigesetzt hat? Das sind Fragen, die ich mir schon seit Jahrzehnten stelle. Auf ideologische Besitzstände, auch auf die eigenen, kann ich dabei keine Rücksicht nehmen.

Die negativen Rückwirkungen der Moderne auf die Aufklärung sind seit Adornos Dialektik der Aufklärung bekannt. Enzensberger hatte bereits in Mausoleum zahlreiche Beispiele dafür beschrieben, wie sich Moderne und eine instrumentelle Rationalität gegen den Menschen richten. Doch geht er in obigem Zitat darüber hinaus, deutet er doch an, dass das Destruktionspotential der Moderne erforderlich mache, über die Aufklärung selbst nachzudenken. Offen bleibt dabei, und auch der Kontext des Interviews erhellt es nicht, was konkret er damit meint. So könnte es sein – und sein o. a. ‚Verzicht auf eigene ideologische Besitzstände‘ deutet es an –, dass er eine von Adorno und Horkheimer geprägte Sicht auf die Aufklärung hinter sich lassen will. Diese beruhte auf der Einheit von „formaler und instrumenteller Vernunft“ und erklärt sich auch aus den damaligen gesellschaftlichen Verhältnissen. Doch diese haben sich seit den 60er Jahren deutlich gewandelt, und Enzensberger ist das bewusst. Greifbar wird das nicht nur an neuen Phänomenen und Herausforderungen in unserer politischen, wirtschaftlichen und sozialen Umwelt sowie den technischen Veränderungen mit ihren massiven Auswirkungen auf das gesamte Leben. Vor allem wird erkennbar, dass die bislang akzeptierten grundsätzlichen Annahmen und Konzepte nicht mehr zutreffen. So fragmentiert sich die Gesellschaft zunehmend in abgeschlossene Gruppen, die die soziale Schichtung zumindest nicht überwinden. Es wird hoffähig, Stimmungen als Lebensdaseinsformen auszustellen, denen nicht mit „Gegenargumenten, Inkonsistenznachweisen oder Sachverhaltskorrekturen bei[zu]kommen“ ist.5 Politische Begriffe und Ideen werden re-sakralisiert, und – weltweit – ist eine spirituelle Erneuerung zu bemerken, die mit einer beunruhigenden politischen Rolle religiöser Gemeinschaften wie im Hinduismus, dem Islam und auch dem Christentum 9

einhergeht. Solche Formen aufgreifend verbreiten sich gerade in der sogenannten aufgeklärten Welt ein wissenschaftsgläubiger Naturalismus und parallel eine ideologisierte, gar geweihte Sicht auf die Natur. Enzensbergers Oeuvre ab den 90er Jahren nimmt solche Veränderungen auf und geht beispielsweise darauf ein, dass „Gefühle […] für das Denken, Wollen und Handeln von Individuen, Gruppen und ganzen Gesellschaften offenbar sehr viel wichtiger sind, als man sich das unter der Annahme von […] ‚rationalen Automaten‘ vorstellen“ konnte.6 Und allgemeiner: Enzensberger sucht nach Antworten auf die Frage, wie es dazu kommen konnte, „daß die Dinge anders laufen als man erwarten würde, und wie geht es, daß es so kommt, wie niemand es will.“7 Enzensberger weiß sich hier inhaltlich in der Grundproblematik einig mit so unterschiedlichen Gesellschaftswissenschaftlern wie z.  B. Ulrich Beck, Zygmunt Bauman, Colin Crouch oder auch Heinz Bude. Doch der literarische Weg eröffnet ihm andere Möglichkeiten und Diskursformen, um Grenzen auszuloten und zu überschreiten (vgl. Foucault, Die Ordnung der Dinge, 1974) und verdeckte, nicht-sprachliche Wirklichkeiten wie Stimmungen einzubeziehen (vgl. der Literaturwissenschaftler Hans Ulrich Gumbrecht in Stimmungen lesen, 2011, S. 9). Und so wie die Realität sich verändert, passt Enzensberger auch sein Oeuvre an und verändert zugleich seine Sicht auf die Aufklärung wie den poetischen Umgang mit ihr. Dies nachzuvollziehen und besser zu verstehen: darum wird es im Folgenden gehen. Erste Veränderungen in seinem Oeuvre werden ab Ende der 80er, Anfang der 90er Jahre deutlich, nachdem der Boden schon früher, teilweise sogar in den End-70er Jahren, bereitet wurde. So veröffentlicht er 1989 Der Fliegende Robert, darunter als einzigen Erstdruck den Essay Brüssel oder Europa – eins von beiden,8 in dem er erhebliche Demokratiedefizite im europäischen Einigungsprozess moniert. Schon kurz zuvor hatte er in Ach Europa! diesem Prozess als Ganzes eine Absage erteilt: Die „Chimäre [einer] europäischen Einheit“ sei „ohne demokratische Legitimation“ und zugleich Folge des Blockdenkens im Kalten Krieg.9 Enzensbergers Alternativvorschläge  – dazu gehören ein Vorgehen „auf eigene Faust“ in kleinen Gruppen,10 ein „unkalkulierbarer, produktiver, phantastischer Tumult“ und „Chaos [als] unsere wichtigste Ressource“11 – reflektieren eine anarchische Neigung, die aus früheren Jahren stammen mag. Auch mag man solchen Wunschvorstellungen gegen Größe und Zentralisierung, aber für Kleinteiligkeit und Individualität Naivität attestieren. Doch angesichts damaligen und gegen10

wärtigen politischen wie medialen Trommelns für ein geeintes Europa stellen sie weder Abwarten noch Opportunismus dar, wie man sie mit Laus „Attentismus“ verbinden könnte. Vielmehr deuten sie auf Geschichtsbewusstsein und Rückenstärkung des Individuums. Dies nimmt auch die Umschlagabbildung des Fliegenden Robert auf, denn das dort gezeigte Gemälde von Jean-Baptiste Regnault – mit dem Titel „Die Freiheit oder der Tod“ – thematisiert die zentrale Bedeutung der Freiheit des Einzelnen. Die in den Europa-Essays spürbare Distanzierung von systemischem Denken und Hinwendung zu pragmatischen Ansätzen war schon in Zwei Randbemerkungen zum Weltuntergang12 explizit formuliert worden, dem letzten Essay aus dem Band Brosamen (Erstveröffentlichung 1982). Hier verabschiedet sich Enzensberger vom Warten auf einen „Weltgeist“ in den „Traditionen des deutschen Idealismus,“13 weil alle derartige Versuche des Vorhersagens, Planens und Leitens „Siege [seien], die von Niederlagen schwer zu unterscheiden sind“ und „objektiven historischen Hohn“ produziert hätten.14 Diese Hinwendung zum politischen Pragmatismus mit größerem Spielraum für das Individuum lässt sich wiederum im Essay Mittelmaß und Wahn (1988) nachverfolgen, etwa zeitgleich mit Der Fliegende Robert erschienen. Darüber hinaus, und das wird erst in der Retrospektive aus den Jahren nach 2010 erkennbar, wendet sich Enzensberger seit den 90er-Jahren in Gedichten wie Essays kontinuierlich und nicht nur kursorisch der Natur zu. Er spricht die unmittelbare Begegnung mit ihr an, ihre Unberechenbarkeit und Unergründlichkeit, und was diese Begegnung im Menschen auslöst. Und er befasst sich mit dem menschlichen Unterwerfungsanspruch, der in den Naturwissenschaften gründet. Damit sind die ab 1990 vorherrschenden Themenachsen skizziert, um die herum Enzensberger die ‚Destruktionskräfte‘ der Moderne und ihre Wirkung auf die Aufklärung untersucht: Die Veränderung der Grundlagen menschlichen Zusammenlebens, die Zentralisierung von Macht in Staat und Gesellschaft, die Natur in ihrer Ursprünglichkeit. Und all dies mit dem Fokus auf dem Menschen, der sich gegen die Macht behaupten und in der Natur zurechtfinden muss. Enzensberger geht es dabei nicht um abstrakte Überlegungen, sondern um Fragen, die er an Erfahrungen (Enzensberger: „Ich bin kein Theoretiker, ich bin ein Erfahrungsmensch“15) festmacht, die er mit den Sachen selbst16 verknüpft und dort ihren Ausgang und Anlass nehmen lässt. Dies sind Fragen wie: Was sind Rationalität und Vernunft? Sind sie selbstverständlich oder gefährdet? Werden sie umfassend oder selektiv angewandt? Gibt es dabei Unterschiede zwi11

schen dem täglichen Leben und den Wissenschaften? Welche Beziehung besteht zwischen Rationalität und Normen (Sein und Sollen) bzw. Rationalität und Wahrhaftigkeit (Sein und Schein)? Ist Moral universal oder eher begrenzt, also auch an verfügbare Ressourcen gebunden? Gibt es allgemeingültige Werte eigentlich noch? Wie muss Politik in einem solchen Umfeld aussehen? Wie ist in Deutschland und Europa Verantwortung zwischen dem Staat bzw. der Gemeinschaft und den Individuen aufzuteilen? Lässt der Staat dem Einzelnen genügend Raum? Wie steht es um das Verhältnis von Freiheit und Gleichheit? Soll man diese Beziehung besser pragmatisch oder eher grundsätzlich regeln? Welche Rolle spielt die Ausbalancierung von Eigeninteressen vis-à-vis einem „Bestehen auf dem sogenannten Gemeinwohl,“ das an die „Stelle der Interessen in allen Bereichen sozialer und politischer Entscheidung“ tritt (Dahrendorf)? Welchen Wert hat in diesem Geflecht die Subjektivität, individuell und kollektiv, im Verhältnis zu objektivierbaren Erkenntnissen? Auf welche gemeinsamen Werte kann sich die Gesellschaft heute noch einigen, und ist Sinnstiftung in der Demokratie überhaupt noch möglich? Dahinter steht die erstmals in den 1970er Jahren vom ehemaligen Bundesverfassungsrichter Ernst-Wolfgang Böckenförde aufgestellte These, dass säkularisierte Demokratien zum Überleben einer Legitimation bedürfen, ohne auf die Religion zurückzugreifen. Wie steht es also um allgemein geteilte Vorstellungen, und wie spielt die Vernunft dort hinein? Letztlich drehen sich alle diese Fragen um den Menschen, wo er steht, wie er sich orientiert und wohin er geht. Der Mensch aber ist nicht nur Teil der Gesellschaft, sondern für Enzensberger auch Teil der Natur. Ein weiteres Themenfeld zielt daher auf das Verhältnis von Mensch und Natur und wie sich dieses abgrenzt zur geschichtlich-gesellschaftlichen Beeinflussung des Menschen. Für Enzensberger resultieren daraus weitere Fragen: Welcher Art sind die Beziehungen zwischen Mensch und Natur, überindividuell oder zeitabhängig und damit relativ? Und welche Rolle spielt das Wissen des Menschen, z.  B. über die Natur, wenn doch nahezu Konsens darin besteht, dass wir „stupendes Expertenwissen über alles […] und zumeist auch das jeweilige Gegenteil“ haben: „Wir wissen so viel wie nie zuvor – und verstehen die Welt dennoch nicht.“17 Hat dann auch Nicht-Wissen, beispielsweise Intuition, eine Bedeutung bei der Suche nach dem Verständnis des Lebens als solches? Enzensbergers Umgang mit diesen Themen ist, ohne dem Folgenden vorzugreifen, davon gekennzeichnet, dass seine Texte, Poesie wie Prosa, keine ganz12

heitlichen Analysen oder gar Erklärungsmuster anbieten. Die Welt zerfällt eben, für Jeden und aus jedem Blickwinkel anders, in Bekanntes und Fremdes. Umso wichtiger wird deshalb eine literarische Analyse seines Oeuvres, die über das Inhaltliche und Phänomenologische hinausgeht, um auf diesem Wege der Ganzheitlichkeit ein Stück näher zu kommen. Dies liegt auch im Selbstverständnis des Dichters Enzensberger begründet, für den die Literatur über die Wissenschaftsdiskurse hinaus eigenständige Erkenntnismöglichkeiten hat. Der literarische Zugriff zielt nicht nur auf seine Sprache, sondern auch darauf, ob Enzensberger politische, gesellschaftliche, kulturelle und poetische Anleihen bei Texten anderer Autoren macht und wie er solche Prätexte verwendet. Dieser Essay sucht die Prätexte in US-Amerika bzw. im US-amerikanischen Umfeld. Anlass dafür sind konkrete Anhaltspunkte, die Enzensberger selber formuliert. Daran knüpft sich dann die Annahme, dass sich aus dem Blick auf Kulturkreise mit ähnlichen Grundlagen, aber anderen Lebensweisen Impulse für innerdeutsche Diskussionen und Betrachtungen ergeben. Amerika steht für die Koexistenz verschiedener Lebensentwürfe. Es steht für den freien Austausch von Gedanken wie für Borniertheit, für das Nebeneinander von Maßlosigkeit in der Macht und von Selbstbeschränkung mit Wohlfahrt. Amerika ist trotz seiner gegenwärtigen Zerrissenheit immer noch das Symbol für eine Vielfalt in der Einheit, die sich seit mehr als zweihundert Jahren letztlich selbst stabilisiert. Doch Impulse haben nicht den Rang von Utopien. Diese hält Enzensberger für „Rezepte,“18 offen für den Missbrauch19 und daher oft eher die Hölle beinhaltend als das Paradies. Impulse erwachsen nicht allein aus reiner Vernunft, sondern auch aus Wünschen. Diese sind für Enzensberger „das Primäre“, „keine Willenssache, […] entstehen gleichsam hinter unserem Rücken von selbst.“20 Sie hervorzubringen ist dann eher eine Sache der Intuition und Assoziation, sie zu vermitteln vertraut auf die Literatur, sie zum Tragen zu bringen setzt auf das Ach Europa!-Prinzip: „von den Rändern her einen Blick“ auf den Kern zu werfen. Daher spürt dieser Essay in Enzensbergers Befassung mit Individualität, Macht und Natur nicht nur seinen Beobachtungen und Analysen nach. Er sucht auch den literarischen Zugang, direkt wie über die Prätexte, um zu seinen Wünschen für eine andere Zukunft des Menschen vorzudringen – was die zugehörigen politischen, gesellschaftlichen und natürlichen Lebensbedingungen einschließt. Beides zusammen, Inhalt und Literarizität, bildet dann den einen Gedächtnisraum von Überlegungen, Ideen und Wünschen, bei denen Ambivalenz bewusst zugelassen wird. 13

II. Welcher Hintergrund? 1. Amerikanische Quellen Wendet man sich der Moderne wie der Aufklärung zu, kommt man nicht umhin, sich mit den Vereinigten Staaten von Amerika zu befassen. Wesentliche Strömungen und Veränderungen der Moderne haben dort spätestens seit Ende des Zweiten Weltkriegs ihren Ursprung. Und wenngleich der geistige Ursprung der Aufklärung in Europa liegt, so hat doch deren politische Implementierung in der Amerikanischen Revolution einen ihrer wichtigsten Ausgangspunkte. Wie Enzensberger selbst anmerkt: „Ein Dokument namens The Unanimous Declaration of the Thirteen United States of America hat seine Überzeugungskraft bis heute nicht eingebüßt.“1 Dieses Urteil nun für den Ausdruck einer rundum positiven Affinität zu den USA zu halten, wäre irrig. Vor allem ein Blick auf Enzensbergers Essays der 50er bis frühen 70er Jahre sowie auf sein Kursbuch zeigt politische Distanz und Aversion. Doch gibt es von Anfang an Verhaltensweisen und Äußerungen, die dazu nicht passen. Kulturell und literarisch sowieso: „Wer verstehen wollte, was in der [kulturellen] Welt vor sich ging, für den galt es fast als ein Muß, mindestens einmal im Jahr über den Atlantik zu fliegen.“2 Konform zu dieser Linie spiegelt ein Essay aus 1961 über William Carlos Williams – über die Jahre mehrfach publiziert – Enzensbergers hohe Wertschätzung für diesen amerikanischen Dichter und jenen kultur-gesellschaftlichen Teil Amerikas, für den Williams steht. Auf dem politisch-deklamatorischen Feld setzt Enzensberger andere Zeichen. Noch 1953 hatte er sich erfolgreich für das Austauschprogramm der Fulbright-Foundation beworben, die ihre Stipendiaten, damals wie heute, als Brückenbauer zwischen den USA und Deutschland sieht. Doch 1968 bricht er, nach wiederum erfolgreicher Bewerbung, publikumswirksam eine Fellowship an der amerikanischen Wesleyan-Universität mit einem offenen Brief ab, gefolgt von vehementer, auch polemischer Kritik an den USA, auch in den Jahren danach. Erst im Laufe der Jahre artikuliert er ein Amerika-Bild, das Zwischentöne zulässt 14

und pauschale Negativität wie Euphemismus vermeidet. Solche Nuancen werden Anfang der 1980er-Jahre in einem Interview sichtbar. Inhaltlich will er zwar aus den vergangenen Jahren nichts zurückzunehmen: „Die Kritik an Amerika war schrill, aber sie war nicht unberechtigt.“3 Doch schon die doppelte Verneinung wirkt weichzeichnend. Etwas später im selben Gespräch gesteht er nämlich der amerikanischen Gesellschaft ein Eigengewicht zu gegenüber den „Machtstrukturen“ und „autoritären Tendenzen“: „daß die amerikanische Gesellschaft wahrscheinlich auf Grund ihrer Größe und ihrer demokratischen Geschichte immer wieder Gegenmittel findet. Sie hat bessere Fähigkeiten zur Selbstregulierung als zum Beispiel die deutsche.“4 Dies sind erste Anzeichen für einen Enzensberger, der der Erfahrung das Wort redet und von den Extremen ablässt. Noch ein paar Schritte weiter geht der Essay Wie ich fünfzig Jahre lang versuchte, Amerika zu entdecken5 aus 1997, der die Änderung des Grundtons (versuchen, Amerika zu verstehen) schon im Titel trägt und diametral zu der Positionierung aus den Jahren 1960 und 1970 steht. Enzensberger beschreibt darin seine Einstellung zu den USA als „hin- und hergerissen zwischen Schock und Dankbarkeit, Seligkeit und Enttäuschung, Bestürzung und Verwunderung.“6 Auch klingt Wehmut an, wenn er von einer seit Anfang der 90er-Jahre wachsenden „Kluft“ zwischen beiden Seiten und einer zunehmenden Nabelschau auf beiden Seiten spricht.7 Hier scheint sich Grundlegendes verändert zu haben, denn den kritischen Blick auf die Realität verliert Enzensberger nicht, so beispielsweise 2002, wenn er vom „endemischen Optimismus, [dem] missionarischen Bewußtsein und [der] hegemonialen Stellung der Supermacht USA [als] ideologischem Hintergrund“ spricht.8 Bei näherer Betrachtung lassen sich dem Essay von 1997 noch weitere Charakteristika entnehmen, die für das Werk Enzensbergers ab 1990 relevant werden. Der Essay ähnelt in weiten Teilen einem persönlichen Reisebericht. In sieben „Episoden“ einer „persönlichen Geschichte“ vermittelt er im Plauderton seine Eindrücke, streift dabei die politische Dimension eher beiläufig. Beobachtungen und Eindrücke werden oft auf einen kurzen Zeitraum projiziert und verdichtet: Ein Kriegserlebnis im Jahr 1944; die Entdeckung der materiellen und literarischen amerikanischen Möglichkeiten 1945; eine Rundreise durch die USA 1953; die beginnenden 60er Jahre mit den Folgen der politischen und kulturellen Amerikanisierung Deutschlands nach dem Kriege; die Vietnam-Proteste 1968; die frühen 80er Jahre mit der beginnenden Entfremdung von Europa und, in der siebten Episode, die Nach-1989er Jahre mit der Besiegelung einer Eigenständigkeit auf beiden 15

Seiten des Atlantiks. Es überwiegt der Blick durch die eigene, persönliche Brille; nur gelegentlich nimmt Enzensberger auch die deutsche oder europäische Warte ein. Die ersten fünf Episoden widmen sich überwiegend der De-Mystifizierung Amerikas in den deutschen Köpfen wie auch der eigenen, Enzensberger’schen, Desillusionierung. Nur in der dritten, sechsten und siebten Episode finden sich längere Passagen, die die USA aus sich heraus beschreiben, also ohne Bezug auf Europa. Wie oft in Reiseberichten überwiegt die Wiedergabe äußerer Eindrücke. Und doch entstehen im Laufe des Lesens Zweifel, worum es sich bei diesem Reisebericht eigentlich handelt. Dies liegt zunächst an der Bedeutungsbandbreite des von Enzensberger verwendeten Wortes „entdecken“ – laut Duden die Abstufungen vom auch zufälligen Bemerken übers Recherchieren bis hin zum Verstehen. Also vom ‚sehen‘, ‚bemerken‘ und ‚finden‘ über ‚erkunden‘ und ‚untersuchen‘ bis hin zu ‚ergründen‘, ‚enträtseln‘ und ‚durchschauen‘. Doch nie wird deutlich, welches dieser Verständnisse zwischen Oberfläche und Auslegung sich Enzensberger zu eigen macht, auch nicht, worin eine Literarizität jenseits der Wortebene bestehen könnte. Spricht die Verhaftung seines Textes in Äußerlichkeiten eher fürs ‚Bemerken‘, gibt es doch auch immer wieder Feststellungen, die den Anspruch verdeutlichen, die Dinge durchschauen zu wollen, u. a. das Auseinanderklaffen von Schein und Sein;9 An die Stelle von naiver Vergötterung und latenten Ressentiment trat eine ausgewogenere Sicht auf Amerika;10 sich zwischen Europa und den USA eine Kluft auftat.11

Aber wenn es denn wirklich um die USA und deren Verständnis gehen sollte, stellt sich die Frage, warum Enzensberger zum einen die Episoden im Wesentlichen nach innerdeutschen Kriterien bestimmt und zum andern seine Beobachtungen eher sprunghaft sind und mit multiplen ‚Amerikas‘ jonglieren. Beispielsweise folgt auf „Klassensystem“ und „Grammatik der Selbstdarstellung“ in der dritten Episode12 der „Vormarsch von Coca-Cola und Blue Jeans“ in der vierten Episode13 und der „amerikanische SDS“ mit dem „Vietnamkrieg“ (Episode 5).14 Die Episode 6 behandelt amerikanische Kultur und amerikanischen Klassenkampf,15 und Episode 7 befasst sich mit amerikanischem Sendungsbewusstsein, den „Shopping-Malls von Texas“ und den „mit der Nagelschere gestutzten Rasen von Princeton“16 – die ganze Bandbreite auf nur siebzehn Seiten. Dieser Potpourri 16

an Eindrücken gibt seine innere Kohärenz zumindest nicht auf den ersten Blick preis wie er auch nicht erklärt, warum Enzensberger seinen Essay mit den Worten schließt, dass ihm „die Entdeckung Amerikas mißlungen ist“ und weshalb er eben diese gemischten Gefühle hat. Die Hypothese ist also, dass es nur vordergründig um die Vereinigten Staaten geht, jedenfalls nicht um deren objektive Ergründung. Dass es sich stattdessen utilitaristisch um das dreht, was „mit Hilfe von Amerika“17 zu erklären bzw. besser zu verstehen ist. Nimmt man diese Perspektive ein, erscheint die Orientierung an innerdeutschen Themen in einem neuen Licht. Auch wird die Sprunghaftigkeit der Episodenthemen belanglos, geht es doch immer um ein allen Episoden gemeinsames Sujet. Dieses ist der Begriff ‚Freiheit‘, in seinen unterschiedlichen Bedeutungen und Antagonismen, in den damit verbundenen Grenzen und Spannungsfeldern, den inhärenten Risiken und Hoffnungen. Diese Aspekte sind in jeder Episode präsent und werden an Hand der Geschichte und Politik der Vereinigten Staaten literarisch aufbereitet. Episode 1 reißt die Folgen von Engstirnigkeit an, unvereinbar mit Freiheit, sowie die Erkenntnis, dass Freiheit nicht selbstverständlich ist und oft unter Risiken erkämpft werden muss. Die nächste Episode beschreibt die positive Sicht auf das, was Freiheit auch beinhaltet: Unbekümmertheit, die Überwindung von Zwang und Inhaltsleere, die Widerspruchsmöglichkeit, der geographische, materielle und geistige Reichtum einer unbegrenzten Welt. Episode 3 widmet sich praktischen Punkten, zum einen dem Aufbau von Freiheit in der jungen deutschen Demokratie gegen Widerstände, zum andern Fehlentwicklungen und Problemen, wie sie beispielsweise bei Verwirklichung bzw. Erhalt von Selbstbestimmung und Gleichberechtigung in einer alten Demokratie wie Amerika auftreten. Episode 4 greift das auf und adressiert erste Probleme der jungen Bundesrepublik, die aus der Eigendynamik jeden freiheitlichen Lebens rühren. Die folgende Episode spricht die Folgen an, wenn eine  – jede  – Gesellschaft in der Innen- oder Außenpolitik auch nur unterschwellig gegen ihre eigenen, insbesondere freiheitlichen Grundwerte verstößt, und vermittelt so einen Eindruck von der Unteilbarkeit von Freiheit. Die sechste Episode geht zum einen auf die praktischen Folgen der Verwirklichung von Freiheit in Deutschland ein, zum andern auf grundsätzliche Risiken wie eine überbordende Individualisierung oder die Abhängigkeit von wirtschaftlichen Stellgrößen. Die letzte Episode schließlich befasst sich mit realpolitischen Zusammenhängen: Freiheit und Verantwortung, Freiheit und nationale Interessen, freiheitliches Sendungsbewusstsein in Abhän17

gigkeit von Machtmöglichkeiten und Machtwillen; dies alles nicht nur mit Blick auf die USA, sondern auch auf das vereinigte Deutschland. Dies macht sichtbar, dass es sich bei Enzensbergers Essay nicht um Amerika als Ganzes mit seinen realen unterschiedlichen Facetten dreht, sondern um die Verkörperung von Freiheit in der Demokratie, für die Amerika steht und die dort schon immer eine besondere Rolle gespielt hat. Die Wege und Irrwege, die Amerika dabei genommen hat, erklären Enzensbergers kontroverse emotionale Empfindungen.18 Sie machen seinen sogenannten Misserfolg in der Erkundung von Freiheit verständlich, weil Freiheit nicht nur auf eine Art praktiziert werden kann und immer an menschliche Unwägbarkeiten und Unzulänglichkeiten gebunden ist. Und da die USA ein so großes, vielfältiges und dezentral organisiertes Land sind,19 transportiert die Beschreibung der Wege und Irrwege in Richtung auf die Freiheit auch Respekt, wussten die USA sich doch bislang stets aus Fehlentwicklungen zu befreien (z. B. den Einschränkungen in der McCarthy-Ära). Indem Enzensberger die Episoden mit Deutschland verknüpft, zeigt er die Bedeutung, die er den amerikanischen Erfahrungen für sein eigenes Land und Europa beimisst. Obwohl die Episoden nur eine Andeutung von dem geben, was Enzensberger unter Freiheit20 verstehen könnte  – dazu sind die Freiheitsaspekte im Essay zu unsystematisch und auch zu knapp behandelt –, zeigen sie doch gerade jene Vielfalt in der Einheit, die das Gemeinwesen ‚USA‘ bis in unsere Zeit ausmacht. Und das sich eben gerade durch die Vielfalt stabilisiert, wie auch die Episoden zeigen: Das Laissez-faire verschiedener Lebensentwürfe nebeneinander, der freie und rationale Austausch von Gedanken, Machtexzesse neben politischer Selbstbeschränkung und moralischer Empfindsamkeit. Dies ist weder politisch-praktisch noch inhaltlich-konzeptionell unter einen Hut zu bekommen. Dies jedoch zu begreifen, verwandelt den von Enzensberger konstatierten Misserfolg, Amerika zu entdecken, in einen Erfolg. Insoweit ist dann auch sein Resümee im Essay nachzuvollziehen, dass sein – jeder – Versuch, Amerika zu verstehen, nicht an ein schnelles Ende gelangen kann. Und es erklärt die Relevanz von Amerika für seine Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Moderne, Modernisierung und Aufklärung.21 Dies gilt auch für die amerikanischen Texte und Autoren, die Enzensberger im Fünfzig Jahre-Essay als „berauschend“ und beeinflussend bezeichnet.22 Es handelt sich um die Schriftsteller Somerset Maugham, T.S. Eliot, Ernest Hemingway, Louis Bromfield, Henry David Thoreau, William Carlos Williams, Wallace Stevens und Marianne Moore. Sie stehen am Anfang seines Kontaktes mit den USA. 18

Klopft man sie darauf ab, ob sie auch an der Jahrtausendwende noch Bedeutung haben könnten als Quellen für sein Leitinteresse, helfen die folgenden Beobachtungen. Ein Teil der genannten Schriftsteller ist nicht dem amerikanischen Kulturkreis zuzuordnen, wie Maugham und der bekennende Royalist Eliot.23 Andere wie Bromfield und Hemingway haben nichts mit Enzensbergers Interesse an Aufklärung und Moderne zu tun. Der eine nämlich ist ein sogenannter amerikanischer Conservationist, der andere ein Autor, dessen Romanwelten, so die amerikanische Poetry Foundation, „devoid of traditional values and truths and instead marked by disillusionment and moribund idealism“ sind. Noch andere, wie die im selben Essay etwas später benannten Wolfe und Chatwin,24 werden von Enzensberger unmissverständlich mit einer nur begrenzten Zielsetzung in Verbindung gebracht, in diesem Fall seinem Zeitschriftenprojekt TransAtlantik, das den Boden für gute Reportagen in Deutschland bereiten sollte.25 Aus Enzensbergers Benennungen verbleibt als potentiell relevant zum einen der vor mehr als 150 Jahren verstorbene Thoreau, dessen Bedeutung aus europäischer Warte leicht unterschätzt wird. Er vertritt Sichtweisen auf die Natur, die noch heute in den USA aktuell sind, und er dient, wegen seiner thematischen Bandbreite, einer ganzen Reihe amerikanischer Bewegungen als Referenz oder gar Kronzeuge, u. a. der „back-to-nature“-Bewegung und den sogenannten Preservationisten, d. h. den Bewahrern natürlicher Ressourcen wegen deren spiritueller Bedeutung. Wenn es also darum geht, amerikanischer Naturperzeption in Enzensbergers Werk nachzuspüren, kommt man um Thoreau nicht herum. Zum andern sind da William Carlos Williams (1883–1963), Wallace Stevens (1879–1955) und Marianne Moore (1887–1972), zwischen denen Enzensberger keine Abstufungen macht. Alle drei sind vornehmlich durch ihre Poesie bekannt geworden, ein Genre, das Enzensberger schon immer viel bedeutete: „Zentral ist für mich die Poesie. Alles andere legt sich als periphere Ringe an dieses Zentrum an.“26 Zugleich stehen diese drei Amerikaner für Amerikas poetische Moderne. Enzensberger hat sich mit ihnen schon früh und dann immer wieder befasst, wenngleich unterschiedlich intensiv. In 1960 veröffentlicht er im Museum der modernen Poesie Dichtung aus Europa und ganz Amerika, darunter auch von den drei Amerikanern. Während Stevens und Moore jedoch nur im Museum mit jeweils zwei („Tattoo“, „Thirteen Ways of Looking at a Blackbird“) bzw. drei Gedichten („A Grave“, „No Swan So Fine“, „What are Years“) angeführt werden,27 widmet Enzensberger Williams eine ganze Anzahl von Veröffentlichungen. 1961 19

publiziert er einen Essay über ihn, der 2009 wiederveröffentlicht wird.28 1962 publiziert Enzensberger Williams’ Gedichte im Original und auf Deutsch,29 2015 erneut unter dem Titel Die Worte, die Worte, die Worte erschienen; und 1963 verfasst er einen Nachruf. Unübersehbar ist, wie sehr Enzensberger an Williams den zeitgemäßen Umgang mit der Moderne – poetisch wie inhaltlich – schätzt und hervorhebt. Weder Stevens noch Moore hat Enzensberger damals eine auch nur annähernd vergleichbare Aufmerksamkeit geschenkt. Abgesehen vom Museum tauchen sie lediglich im 1961-Essay auf – aber nur en passant unter Bezugnahme auf Williams.30 Eine besondere persönliche Wirkung oder Befassung ist daraus nicht ableitbar. Dieses Bild ändert sich erst in den 1990er-Jahren. 1995 arbeitet Enzensberger an der deutschen Übersetzung des Stevens-Gedichtbands The Man with the blue Guitar mit.31 Der Verlag hebt das Engagement der Übersetzer hervor: „Eine fast unlösbare Aufgabe. Sie haben sie dergestalt gelöst, daß sie zwei Übersetzungen vorlegen: eine rhythmisierte Fassung und eine philologisch korrekte Interlinearversion.“ Zwei Jahre später, in dem Fünfzig Jahre-Essay über Amerika, wird Stevens und, etwas überraschender, auch Moore angesprochen. Diese war neben H.D. (Hilda Doolittle) und Edna St. Vincent Millay die einzige prominente Frau in der ersten Generation amerikanischer Modernisten. Alle drei profitierten von Veränderungen in der amerikanischen Gesellschaft zu Beginn des 20. Jahrhunderts, die den Frauen mehr Rechte gab. Doch während weder H.D. noch Millay aus ihrem ausgeprägten Feminismus und ihrer offenen Bisexualität ein Hehl machten, trennte Moore ihre Weiblichkeit von ihrem poetischen Dasein32 und wurde zudem eine der wenigen weiblichen Herausgeber der amerikanischen Literaturszene in den 1930er-Jahren. Dies mag erklären, warum die amerikanische Armee, die Enzensberger nach dem Krieg den Zugang zu englisch-sprachiger Literatur ermöglichte, ihm Moore und nicht beispielsweise Millay zukommen ließ.33 Es klärt aber nicht, dass Enzensberger von Moore „berauscht“ war und dieses Bekenntnis erst 50 Jahre später der Vergessenheit entreißt. Daher ein genauerer Blick auf Inhalte und Poetik. An Williams schätzt Enzensberger von Anfang an „die genaue Beobachtung des Augenfälligen und seine Umwandlung in einen Text, der es vorstellbar macht.“34 Im Vordergrund stehen „Evidenz“ und „Oberfläche“, nicht „Deutung“ oder „Tiefen“. Dies setze den „exakten Gebrauch der Umgangssprache“35 voraus, die ermögliche, alle Lebensbereiche anzusprechen: „das Allernächste [als] Bewährungsprobe allen Schreibens.“36 Dichtung dreht sich also um das Alltägliche und Gewöhnliche, den „commonpla20

ce“, den im Übrigen auch Wallace Stevens für sich in Anspruch nimmt. Williams’ Augenmerk richte sich nicht auf das Ganze, sondern auf das Segment, erfasst mit „höchster Prägnanz“ um den Preis einer gewollten, scheinbaren „Undurchdringlichkeit“.37 Mit diesem „phänomenologischen Verfahren“38 korrespondiert das Festhalten von Augenblicken, aus denen die Zeit als Dauer verschwindet. Eine solche Anerkennung von Williams umfasst auch dessen Gebrauch der Sprache: Einfach, lakonisch und karg, sowie eine Kurzlinienpoesie. Wenn Enzensberger diesen Stil adaptiert, dann so, dass die Zeilen oft bereits allein einen eigenständigen Sinn gewinnen. Die Verknüpfung mit vorstehenden bzw. nachfolgenden Zeilen führt dann zu neuen, meist komplementären, gelegentlich auch gegensätzlichen Aussagen. Diese können sich, insbesondere bei Betrachtung mehrerer solcher Zeilengruppierungen, zu komplexen Bedeutungsräumen schichten. Geradezu Voraussetzung für diese Wirkung ist die Darstellung der Oberfläche, des gewollten Verhaften-Bleibens im Gesehenen und faktisch Erfahrenen und damit der Undurchdringlichkeit der Bilder (Williams’ „opacity“). Ein Ganzes – mehrere Ganze – ergeben sich dann nur aus der Aneinanderreihung von Segmenten und der Zusammensetzung verschiedener Perspektiven. Windgriff ist dafür nachgerade paradigmatisch, ein Gedicht, das Enzensberger regelmäßig seit den 50er Jahren in seinen Gedichtbänden veröffentlicht, zuletzt in Gedichte 1950 – 2015.39 Ein anderes Beispiel, 50 Jahre später, ist die erste Strophe aus Wille und Vorstellung:40 Er glaubt zu wissen was er will Er gibt sein Bestes Er strebt Er schuftet Er schafft es Er steigt Hut ab vor diesem Mühseligen Ein Luftzug hat ihn getragen Ein Wind

Jede Zeile ist aus sich heraus verständlich und kann, wegen fehlender Satzzeichen, leicht mit anderen kombiniert werden. Zeile 1 intoniert zwar eine gewisse Skepsis, aber in Verbindung mit Zeile 2 vermittelt sie einen optimistischen Eindruck zielgerichteten Handelns. Doch wird dieser bereits durch ein Blocklesen von Zeile 2 und 3 wieder mit einer Spur von Zweifel überzogen, ist doch der Unterschied 21

zwischen Wollen und Tun, zwischen Eigen- und Fremdbestimmung landläufig bekannt. Die Fortsetzung der Verkettung von Zeile 3 mit 4 scheint den abschließenden Erfolg des Tuns zu suggerieren. Doch gerade an dieser Stelle liegt der Übergang in eine konträre Verständnisachse, denn verkettet man die Zeilen vom Ende, von Zeile 7, her, baut sich ein Eindruck von Illusion und Unbeständigkeit auf, als ob jegliche menschliche Aktivität Spielball äußerer Kräfte wäre. Mit Blick auf den Titel des Gedichts ist genau dies beabsichtigt, um unter Betonung der Kontingenz in der Welt die Fragwürdigkeit einer Schopenhauer’schen Philosophie darzustellen, nach der die Welt sich aus persönlicher eigener Vorstellung und dem eigenen Willen zusammensetzt, der das Handeln bestimmt. Alltagssprache und Alltagsthemen sind also bei Williams wie Enzensberger zu finden,41 wenngleich der „commonplace“ bei letzterem nicht derart präsent ist. Beide schreiben aus den Gegebenheiten heraus, betonen die Vorläufigkeit aller Feststellungen und verweigern sich irgendwelchen Konzeptionen und Heilslehren. Vielmehr muss jeder Leser für sich selbst Bedeutung aus den Sachverhalten und beschriebenen Beobachtungen gewinnen. Doch es gibt auch Unterschiede zwischen ihnen. Zum einen kam der Kurzzeile bei Enzensberger nie die herausragende Bedeutung zu wie für Williams, bei dem auch in späten Jahren Kurzzeil-Gedichte immer noch einen beträchtlichen Anteil ausmachen.42 Zum andern zeigen Enzensbergers jüngere Gedichtbände Rebus (2009) und Blauwärts (2013), dass die Williams’sche „Oberfläche der Erscheinungen“43 wie auch die Alltagssprache nicht mehr dominieren. So gibt es in Rebus nur noch ein Gedicht (Spielplatz), das sichtbares Alltägliches in Alltagssprache und in relativ kurzen Zeilen darstellt, während ein anderes (H2O) das sichtbare Alltägliche mit Metaphern, Assoziationen und Wertungen ergänzt. Noch deutlicher ist die Entwicklung in Blauwärts: Viele Gedichte dort haben zwar kurze oder ganz kurze Zeilen (Der ernste Schläfer,44 Auszug: „noch Böses, ist harm- //​und gewissenslos.“), aber das Sichtbare ist mit Reflektionen und wertenden Einschüben versetzt (im selben Gedicht, Auszug: „Aber da, wo er ist, //​ist er nicht. //​Er meint es ernst.“). Doch solche Unterschiede, die im Laufe der Zeit zunehmen, sind der Oberfläche verhaftet. Nahe bleiben sich beide Dichter, mit sich über die Jahre verändernden Akzenten, in der Lebensauffassung. Exemplarisch lässt sich das an Williams’ Hauptwerk Paterson zeigen, 1946 begonnen im Alter von gut 60 Jahren, ziemlich genau jenem Alter, das Enzensberger Anfang der 90er Jahre hatte, also seinem hier betrachteten Schaffenszeitraum. Danach besteht der Grundton 22

der Moderne, auf den sich der Mensch einstellen muss, in der Fragmentierung der realen Welt mit ihren Spezialisierungen, Entfremdungen und Brüchen. Das „lange Gedicht“ Paterson erzählt über fragile, strapazierte und abreißende Beziehungen zwischen Stadt und Mensch, Stadt und Natur, Industrie und Natur, Stadt und Kultur sowie zwischen Sprache und Welt und damit auch zwischen Dichtung und Welt. Die Einheit der Welt wird zudem bedroht durch sich auflösende Beziehungen zwischen den Menschen sowie zwischen Kirche und Welt.45 Weitere Themen in Paterson sind das gefährdete Leben in der Demokratie46 und die Ordnung als Machtprinzip.47 Solche Spuren einer zunehmend instabileren, sich vereinzelnden und den Zusammenhang verlierenden Welt finden sich bereits in Enzensbergers frühem Werk. Man lese dazu die später wiederveröffentlichten Gedichte Geburtsanzeige,48 Blindlings,49 Schaum50 oder Camera obscura.51 Mit dem Älterwerden der Bundesrepublik erweitert sich das Spektrum seiner Beobachtungen, nicht aber ihr Charakter. Und es treten Schilderungen und Bewertungen hinzu, die auf das Grundsätzliche hinter dieser Entwicklung verweisen. Demnach gehören zur Moderne die „abgründige Ambivalenz der Mechanisierung“52 sowie der Verlust des „ethischen Konsens[es] in den grundlegenden Fragen der menschlichen Existenz.“53 Andere Feststellungen Enzensbergers komplettieren sein Bild von einer sich jeder Strukturierung, Regelmäßigkeit und Kontinuität widersetzenden Welt: „Der ‚Verstoß gegen den [linearen] Zeitablauf ‘, den der Diskurs der Moderne leugnet, ist also nicht die Ausnahme, sondern die Regel“;54 [über die Ordnung der Dinge] „daß wir […] aus prinzipiellen Gründen nie über eine vollständige Kenntnis der Prämissen verfügen“;55 [über gesichertes Wissen und feste Standpunkte] „[…] meine Gedichte […] sind […] doch voller Ambivalenzen, Fallen, Zweifel“;56 [zum Denken] „Ohne Beweglichkeit geht es nicht“;57 [zur Anmaßung, die Welt erklären zu wollen] „Glauben Sie wirklich, es gebe irgendwelche Spezialisten [wie Hegel oder Heidegger], an die man sich wenden könnte, damit sie der Gesellschaft oder gar der Menschheit zeigen, wo es langgeht? […] [Ein Philosoph] ist ein Spezialist, und das ist gut so. Daraus folgt natürlich nicht, daß er klüger als andere ist.“58 Und sarkastisch zu scheinbar schlüssigen, umfassenden Konzepten und Ideologien, zugleich die Absage an eine Welt aus einem Guss: „[…] und schon hatte er das gewonnen, was man eine Weltanschauung oder einen festen Standpunkt nennt. Nicht nur ganze Geisterscharen haben sich an solchen Oppositionen aufgerieben; ungezählte Millionen haben mit Leib und Leben für ihre Wahl bezahlt.“59 Es besteht also ein großer 23

grundsätzlicher Konsens zwischen ihm und Williams darüber, wie die Welt sich präsentiert bzw. entwickeln wird. Den einzigen substantiellen Unterschied haben sie nicht zu vertreten: Während Williams den Verlust der Einheit der Welt noch kommen sieht, ist er für Enzensberger 50 Jahre später deutlich fortgeschritten und überall zu sehen und zu spüren. Die Frage ist dann, ob für beide diese Brüchigkeit in der Welt unumkehrbar ist. Williams’ Antwort zielt darauf, sich nicht aufzugeben, die Balance zu wahren, Extreme zu vermeiden, um so Optionen offen zu halten und dann nach neuen, besseren Wegen zu suchen. Auch Enzensberger gibt nicht auf und sieht in der Auflösung der Einheit das Potential für das Neue: „Chaos [als] unsere wichtigste Ressource.“60 Die bei beiden ähnliche Struktur der Gedichte verkörpert das, und Williams’ Überlegungen dazu sind paradigmatisch. Danach dürfe man die Einstein’sche Erkenntnis nicht einfach übergehen, dass das Universum weder zeitlich linear sei noch räumlich ein Kontinuum bilde.61 Diese mit Einstein veränderte Betrachtung der Realität verlange auch ein anderes Maß für das Gedicht: Es müsse die Vielfalt in der Gleichzeitigkeit ausdrücken können wie auch unterschiedliche Perspektiven auf Ereignisse zulassen. Parataktische Zeichen und Codes erlaubten eine derartige Präsentation der Welt eher als syntaktische Konstruktionen, die oft einer spezifischen gedanklichen Sicht und Ordnung entsprängen.62 Auch sei eine aristotelische Erzählweise mit Beginn, Mitte und Ende nicht angemessen, weil eine lineare Ordnung nicht bestehe. Ein zwischen Prosa und Vers alternierender Stil fange zudem die Diversität der Welt ein. Und separate, in sich inhaltlich homogene, aber miteinander verschränkte Stränge bildeten die Vielfalt in der Gleichzeitigkeit ab. Simultanität, Juxtaposition und sich aufbauende Querverweise generierten folglich ständig neue Bedeutungen. Die Wirkung eines literarischen Stoffs entwickle sich also, neben der Sprache, aus seiner Struktur. ‚Simultanität, Juxtaposition und Querverweise‘, so wie Williams sie gebraucht, finden sich sukzessive auch bei Enzensberger, auf zweierlei Weise. Zum einen in einzelnen Gedichten, beispielsweise in o. a. Wille und Vorstellung und ebenso in Der Krieg, wie:63 Er glitzert wie die zerbrochene Bierflasche […] Er raschelt wie das Manuskript des Ghostwriters […] Er flackert wie der bläuliche Widerschein des Fernsehers […] 24

Er röhrt wie die Rede des Vorsitzenden […] Er zirpt wie das Videospiel […] Er breitet sich aus wie die Lache hinter dem Schlachthof […]

Zum andern betreibt Enzensberger Juxtaposition und Querverweise in seinem gesamten Oeuvre durch Wiederveröffentlichung bereits bekannter Gedichte und Essays in einem anderen Kontext und in einer anderen poetischen Anordnung. Der Leser erhält durch den jeweils geänderten politischen wie gesellschaftlichen Kontext so die Möglichkeit, neue Beziehungen zu erstellen und Brüche zu überwinden. Die Suche nach Antworten auf die Fragmentierungen in der Welt ist also nicht themengesteuert noch wird sie erzwungen. Hier decken sich Enzensbergers und Williams’ Auffassung. Antworten entstehen, wenn jeder Leser aus der Verschränkung der Textteile mittels seiner Vorstellungen von Sprache („imaginations“) und von „ideas in things“ neue Auffassungen entwickelt. Daraus ergibt sich aber auch, dass die Überwindung der Fragmentierung der Welt mit jedem Dichter neu beginnt, weil seine individuelle Sicht auf die Welt, deren Bestandteile und Brüche, anders ist als die seiner Vorgänger wie seiner Zeitgenossen. Dies zeigt sich auch in der Sprache. Daher kann die Suche nach Lösungen mittels der Literatur weder aus produktiver (Autor) noch aus rezeptiver (Leser) Sicht jemals zum Abschluss kommen. Williams formulierte es so: Mittels der Literatur gegen die Fragmentierung zu arbeiten, ist ein niemals endender Prozess, der darauf beruht, die Sprachmöglichkeiten zu erweitern, alle Objekte darzustellen und über ihre völlig freie Assoziierbarkeit ihr Potential sichtbar zu machen. Williams spielt also für Enzensbergers Leitinteresse durchgehend eine Rolle, vornehmlich für die Darstellung der fragmentierten Moderne. Doch werden in Enzensbergers jüngeren Gedichten auch Grenzen der Williams’schen Wirkung erkennbar. Die „Oberfläche der Erscheinungen“ oder die Alltagssprache dominieren nicht mehr bei der Beschreibung der Welt. Stattdessen wird das Sichtbare mit Reflektionen und wertenden Einschüben durchsetzt. Die Suche nach den Gründen dafür führt zum Fünfzig Jahre-Essay aus 1997 und zu Stevens und Moore, die gleichberechtigt neben Williams stehen, obwohl sie in den 30 Jahren zuvor von Enzensberger nicht eigenständig erwähnt wurden. Das deutet an, dass sich ihre Rolle im Laufe der Zeit geändert hat und auch sie eine Funktion für Enzensbergers Leitinteresse erlangt haben. 25

Williams’ Einfluss auf Enzensberger beruhte wesentlich darauf, dass für Williams Ideen aus Dingen entstehen („ideas in things“) und dass Vorstellungen über die Welt eben dort ihren Ursprung haben. Das Zusammenspiel von Wirklichkeit und Vorstellung erläutert Williams 1970 in Spring and All selbst so:64 „Vorstellung zerlegt zunächst die Wirklichkeit und baut sie dann neu auf als Bild dessen, was sie war“ – aber unter dem Einfluss der Ergebnisse des vorangegangenen Zergliederns. Dies weist Williams als Anhänger des Imagismus aus. Demgegenüber ist Stevens ein Repräsentant des Symbolismus: Er absorbiert Dinge in Geist und Sprache, worauf dann seine Persönlichkeit und seine subjektive Wahrheit die Wirklichkeitsdarstellung einfärben: „Die Vorstellung erzeugt eine Übereinstimmung mit der Realität, von der der Dichter glaubt, dass sie unter den Modalitäten seiner eigenen Persönlichkeit zumindest zeitweise wahr ist“ (Stevens 1960 in The Necessary Angel65). Sprache öffnet sich dadurch für Assoziationen und Metaphern. Stevens praktiziert also eine idealistische Herrschaft des Geistes über die Möglichkeiten der Objekte, während für Williams die Bedeutung aus dem Objekt kommt und von der Vorstellungskraft aufgenommen wird. In diese Polarität von „image of the world“ (Williams) und „world of images“ (Stevens) lässt sich Moore nicht einpassen. Ihre Dichtung, die in der Schönheit der Sprache ihren Kollegen nicht nachsteht, ist eher prozessorientiert66 und eröffnet so die Möglichkeit, den unterschiedlichen Facetten und Strömungen des Lebens auf die Spur zu kommen: Seinen Abläufen, seinen Widersprüchen und seiner Unvorhersehbarkeit, der Vielfalt und den Nuancen wie seiner Zerbrechlichkeit. Dieser Abriss über die Besonderheiten der drei amerikanischen Dichter*innen macht verständlich, warum Enzensberger sie im Fünfzig-Jahre-Essay auf eine Stufe stellt. Jede(r) von ihnen steht nämlich für eine bestimmte Sicht auf die Wirklichkeit und deren poetische Umsetzung. In Enzensbergers poetischem Frühwerk zeigt sich eine enge poetische und kulturphilosophische Affinität mit Williams. Sie verschwindet auch in späteren Jahren nicht, wird aber schwächer. Ursache ist, dass der Williams’sche Ansatz des „image of the world“ sich vermehrt als unzureichend erweist, den wissenschaftlichen Fortschritt abzubilden und neue Fragestellungen und Modelle poetisch zu vermitteln. Wenn beispielsweise die Wissenschaft Parallelitäten zwischen Mikro- und Makrokosmos in den Blick nimmt, erscheint es angemessener, diese Relationen poetisch mit der Stevens’schen „world of images“ zu erfassen – wie in Enzensbergers Gedicht Neuschnee auf der Terrasse (s. den Gedichtband Blauwärts). Aber auch die Geist-Realität-Dichotomie, wie sie 26

Williams und Stevens repräsentieren, erfasst nicht die ganze Wirklichkeit. Sie ist beispielsweise untauglich, wenn es um den subjektiven Zugang zum Leben geht, um Prozesse und um Überlegungen, bei denen Objekte nur noch Bezugspunkt sind. Habermas charakterisiert die Möglichkeiten von Sprache so: 67 Die Qualität, wie „es sich anfühlt“, in einem solchen Zustand [der von nur subjektiv zugänglichen Tatsachen bestimmt ist, M.L.] zu sein, lässt sich grundsätzlich nicht in einer physikalischen, auf Gegenstände zugeschnittenen Sprache ausdrücken. Solche Erlebnistatsachen machen auf eine irritierende Unvollständigkeit der objektivierenden Weltbeschreibung aufmerksam.

Moore repräsentiert diese anthropologische, lebensorientierte Zuwendung an die Welt mehr als ihre männlichen Zeitgenossen. Daher greift Enzensberger ab ca. 1990 zunehmend auf alle drei Betrachtungsweisen zurück, um die Moderne zu erfassen – gelegentlich sogar nebeneinander in einem Gedicht (z. B. in Fischmesser und Ideen in Geschichte der Wolken, 2003). Die Gründe liegen, wie erläutert, in den sich zunehmend beschleunigenden Veränderungen in der Welt und einer parallelen immensen Wissenserweiterung, denen sich keiner, zumindest nicht ein poeta doctus wie Enzensberger, entziehen kann. Und sie liegen auch darin, dass eine subjektive Betrachtung der Welt, die eben nicht nur auf eine zunehmende Individualisierung zurückzuführen ist, an Berechtigung gewonnen hat.

2. Die jüdisch-christliche Verankerung der Aufklärung Folgt man Überlegungen von Jürgen Habermas, ist es Kennzeichen der Moderne, dass sie „ihre Maßstäbe nicht mehr aus der Vergangenheit,“ sondern aus sich selbst bezieht. Das heißt auch, dass sie sich mittels Vernunft selbst begründen muss. Doch haben sich, so Habermas weiter, im Laufe der Zeit diese Maßstäbe verengt, und es hat sich ein Fortschrittsverständnis herausgebildet, das „auf Erkenntnis und Verfügbarmachung der äußeren Natur fixiert“ ist. Es 27

misst sich vorwiegend in technischen, wirtschaftlichen, administrativen Kategorien und hat „insofern nur ein partikulares Verständnis von Rationalität“ gefördert.68 Enzensberger hatte dies in Mausoleum aufgegriffen und über Personen erzählt, deren Denken und Handeln zu einem Fortschritt geführt haben, der sich letztlich gegen den Menschen richtete. Es war und ist dies – in Habermas’scher Diktion – eine „kognitiv-instrumentelle Rationalität,“ die auf „informierter Verfügung über […] und intelligenter Anpassung an Bedingungen einer kontingenten Umwelt“69 beruht. Einer solchen Fokussierung auf zweckrationales Handeln stellt Habermas ganzheitliches Erkenntnisstreben entgegen. Mit seiner Theorie des kommunikativen Handelns entwickelt er Formen der Rationalisierung, die die „kategoriale Trennung zwischen objektiver, sozialer und subjektiver Welt [und ihrer] Spezialisierung von kognitiv-instrumentellen, moralisch-praktischen und expressiven Fragestellungen“ überwinden sollen. „Soziale und subjektive Welt [dürfen nicht] aus dem Bereich rational motivierter Verständigung“ ausgeschlossen werden. „Geltungszusammenhänge der Rationalisierung“ sind „unter den Gesichtspunkten von Wahrheit, normativer Richtigkeit und subjektiver Wahrhaftigkeit“ in „unproblematische Hintergrundüberzeugungen“ zu überführen. Im Diskurs der Moderne paraphrasiert Habermas das aus gemeinschaftsstiftender Perspektive:70 „Der Diskurs der Moderne hatte seit dem Ausgang des 18. Jahrhunderts unter immer wieder neuen Titeln nur ein einziges Thema: das Erlahmen der sozialen Bindungskräfte, Privatisierung und Entzweiung, kurz: jene Deformationen einer einseitig rationalisierten Alltagspraxis, die das Bedürfnis nach einem Äquivalent für die vereinigende Kraft der Religion hervorrufen.“ Diese Religionsersatzfunktion wäre dann Teil „unproblematischer Hintergrundüberzeugungen“. Doch eine damit assoziierte Vorstellung, Vernunft – richtig und umfassend angewendet – könne die Religionen überflüssig machen, verliert ihre Überzeugungskraft mit den Terroranschlägen 2001 in den USA, auch für Habermas. Schon im Herbst 2001 anlässlich seiner Dankesrede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels spricht er von einer „entgleisenden Säkularisierung“ auf der Welt. Noch pointierter zeigt sich das 2004 bei dem Münchner Gespräch zwischen ihm und dem damaligen Kardinal Ratzinger über „Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates.“71 Dieses Thema geht zurück auf den ehemaligen Verfassungsrichter Böckenförde, der in den 60er-Jahren die Frage stellte: 72 28

Woraus lebt der Staat, worin findet er die ihn tragende, homogenitätsverbürgende Kraft und die inneren Regulierungskräfte der Freiheit, deren er bedarf, nachdem die Bindungskraft aus der Religion für ihn nicht essentiell ist und sein kann?

Anders als Böckenförde, der eine nicht weiter spezifizierte Zivilreligion ins Auge fassen wollte, zielt Habermas’ Antwort in 2004 auf einen „doppelten Lernprozess.“73 Zunächst ist das kommunikative Handeln zu intensivieren, um Solidarität zu erzeugen. Dazu sind „Gerechtigkeitsprinzipien in das dichtere Geflecht kultureller Wertorientierungen“ zu verankern. Die kulturellen Wertorientierungen sind die moralisch-praktischen Normen, die der Rationalität zugänglich sind, sowie die Wertstandards einer „Kultur- und Sprachgemeinschaft“. Dazu zählt Habermas auch, und das ist neu, die Lernbereitschaft gegenüber religiösen Überlieferungen und Schriften, in denen „Intuitionen von Verfehlung und Erlösung, vom rettenden Ausgang aus einem als haltlos erfahrenen Leben […] über Jahrhunderte ausbuchstabiert und hermeneutisch wachgehalten“ werden. Dies beinhalte die Chance, aus „differenzierten Ausdrucksmöglichkeiten und Sensibilitäten für verfehltes Leben, für gesellschaftliche Pathologien, für das Misslingen individueller Lebensentwürfe und [der] Deformation entstellter Lebenszusammenhänge“ zu lernen. Habermas’ „doppelter Lernprozess“ besteht also aus einer intensivierten Selbstreferenzierung der Aufklärung, verbunden mit einer weltlichen Erklärung „religiös verkapselter Bedeutungspotentiale“. Es ist die Einsicht, dass „religiösen Überzeugungen auch aus Sicht des säkularen Wissens ein epistemischer Status zugestanden wird, der nicht schlechthin irrational ist.“ Dieser Prozess könne sich auf die seit langem wirksame „gegenseitige Durchdringung von Christentum und griechischer Metaphysik“ abstützen. Ratzinger setzt die Akzente anders. Er betont die Notwendigkeit einer „Korrelationalität von Vernunft und Glaube,“74 die sich als unabhängige Komponenten der westlichen Kultur wechselseitig einhegen und beeinflussen müssten. Doch er mahnt Zurückhaltung an, dies wegen der „Nicht-Universalität des christlichen Glaubens wie unserer säkularen Rationalität,“ aber auch wegen einer „rationalitätsmüden europäischen Situation.“ Insgesamt sind, wie schon 2004 angemerkt wurde, der Philosoph und der Theologe nicht weit auseinander, zumal man den Habermas’schen Anteil dieses Dialogs als Eingeständnis lesen kann, dass auch eine umfassende kommunikative Vernunft zur Gemeinschaftsbildung allein nicht ausreicht. Für gesellschaftliche Anerken29

nung, Gleichberechtigung und Solidarität braucht es „Intuitionen von Verfehlung und Erlösung,“ aus denen dann „unproblematische Hintergrundüberzeugungen“ entstehen. Habermas setzt dabei auf die steuernde und filternde Rolle der Vernunft (d. h. die Säkularisierung religiöser Bedeutungspotentiale), während Ratzinger im Menschen selbst Grenzen für die Vernunft bzw. die Rationalität als alleinige Bindungskraft erkennt. Wenn nun also der christliche Glaube auch aus Sicht eines maßgeblichen Vertreters der Vernunft dazu beiträgt, die vorpolitischen moralischen Grundlagen eines freiheitlichen Staates zu formen, stellt sich die Frage, wie Enzensberger zum christlichen Glauben steht. Wie oft, gibt es keine eindeutige Antwort. Zwei Essays geben erste wichtige Aufschlüsse. Sie finden sich im 2004 publizierten Buch Dialoge zwischen Unsterblichen, Lebendigen und Toten. Der erste Essay Über die Verfinsterung der Geschichte75, erstmals publiziert 1984, befasst sich mit dem Wesen realer Politik. Diese wird dargestellt als ein vernünftiger Prozess, gleichwohl nicht vollrational, sondern auf Versuch und Irrtum aufbauend und immer in der Gefahr, sich in Wunschvorstellungen zu verlieren. Er bezieht sich  – Moderne-konform (s.  o.)  – auf sich selbst, und ist an den Notwendigkeiten der Gegenwart ausgerichtet. Allerdings, so der Essay, hat Politik auch die Aufgabe, weitreichende Zukunftsbilder am Leben zu erhalten, nicht als „Fata morgana“ sondern als „Morgenröte.“76 Woher diese kommen sollen, sagt Enzensberger nicht. Vielmehr redet er der Vernunft und Nüchternheit das Wort, geprägt von einer zweihundertjährigen Entwicklung, die den Einfluss von Religion bewusst marginalisiert hat. Erst im letzten Absatz, quasi durch die Hintertür, schlägt er eine Volte, konkretisiert die „Morgenröte“ und lässt eine religiös intonierte Hoffnung zu: 77 Zeigen Sie ihm aber auch das weiße Segel der Arche, das in der Ferne am Horizont erscheint. Wenn alles Unnütze untergegangen ist in der Flut, wenn die Wasser zu fallen beginnen, und die heil gebliebene Arche auf Grund stößt, dann wird es für die Menschen wieder etwas zu tun geben.

Aus dem vorangehenden Essaytext heraus sind Gründe dafür, dass Enzensberger diesen Abschluss wählt, nicht auszumachen. Er verlässt damit den vorher selbst abgesteckten Bereich der auf sich bezogenen Vernunft und verknüpft die Gegenwart mit der Zukunft über den Rückgriff auf den Mythos der Arche Noah, der 30

Prinzipien des Heilgeschehens – Reinigung von den Sünden, Tod, Auferstehung – verkörpert. Der zweite hier zu betrachtende Essay (Ohne uns78) relativiert gleich wieder den Anteil der Christlichkeit an diesem Glauben. Es heißt dort nämlich in einem Gespräch über die Möglichkeit und Notwendigkeit, das menschliche Zusammenleben zu verändern: 79 Philipp: […] Auf die Dauer gewinnt der Glaube immer. Thomas: Der Glaube an was? Philipp: Darauf kommt es nicht an.

Dies marginalisiert den Inhalt, auch die Struktur, und rückt den Glauben an sich, das subjektive Empfinden und die eigene Überzeugung, in den Vordergrund. Den Hintergrund dafür liefert das Deutsche (Grimm’sche) Wörterbuch.80 Danach ist Glaube entweder ein Vertrauen darin, dass offen oder stillschweigend vorausgesetzte Werte sich bewähren, oder er ist religiös konnotiert, oder er besteht aus der subjektiv begründeten Überzeugung von der Wahrheit bzw. der Wahrscheinlichkeit einer Aussage. Doch ethische Werte  – die erste Möglichkeit  – gehören für Enzensberger nicht zum Glaubensbestand, weil sie nicht allgemeinverbindlich sind: „Tatsache ist, daß ein ethischer Konsens in den grundlegenden Fragen der menschlichen Existenz schlechterdings nicht mehr vorhanden ist.“81 Und er hält es auch für zutreffend, dass die „schwabblige Konsistenz unserer ‚Werte‘“ (Enzensbergers Panoptikum82) eine verlässliche Orientierung nicht zulässt. Die zweite Grimm’sche Möglichkeit, Glauben mit Inhalt zu füllen, ist die Religion. Hier gibt sich Enzensberger, wie schon der erste Essay gezeigt hat, ambivalent und indifferent. So kommentiert er Einsteins Meinungsbandbreite zu Religion – „‚Inbegriff kindischsten Aberglaubens‘“ und „‚Naturwissenschaft ohne Religion ist lahm, Religion ohne Naturwissenschaft blind‘“ – lakonisch mit „das Unerforschliche [ist] zu ertragen.“83 Andererseits sind ihm Säkularisierungen, erzwungene wie gewaltlose, nur Scheinauswege.84 Verbleibt also die dritte Grimm’sche Möglichkeit, dass Glaube aus der subjektiven Überzeugung von einer Wahrheit bestehe. Enzensberger ist ganz sicher von der Aufklärung überzeugt, glaubt an sie. Das ist aber nichts anderes als die Selbstreferenzialität der Aufklärung. Denn wenn diese als Stütze und Orientierung den Glauben braucht, um über den Tag hinaus wirksam zu sein, und der Glaube aus der Überzeugung an die Aufklärung besteht, dann be31

zieht sie sich auf sich selbst. Eine solche auf sich selbst bezogene „Normativität“ könnte Enzensbergers Antwort sein auf die Frage nach den „vorpolitischen moralischen Grundlagen eines freiheitlichen Staates.“ Sie reflektiert nämlich die ursprüngliche Habermas’sche „generische Unterscheidung zwischen der säkularen und religiösen Rede,“ die „grammatische Trennung“ zwischen der säkularen und der Offenbarungswahrheit (Habermas in dem Gespräch mit Ratzinger). Die erste Hälfte des Einstein-Zitats („‚Religion […] der Inbegriff kindischsten Aberglaubens‘“) und seine Wiedergabe durch Enzensberger stützt das. Andererseits deutet das zweite Einstein-Zitat („‚Naturwissenschaft ohne Religion ist lahm, Religion ohne Naturwissenschaft blind‘“) auf eine interdependente Funktion von Religion und Naturwissenschaft hin. Dass Enzensberger sich auch darauf bezieht, ließe sich verstehen als die weiterentwickelte Habermas’sche Auffassung: Dass nämlich die säkulare Vernunft lernbereit sein muss gegenüber religiösen Schriften und Überlieferungen wie auch umgekehrt die Religion die wissenschaftlichen Ergebnisse und ebenso einen vernunftmäßig begründeten universalistischen Egalitarismus in Recht und Moral anerkennen muss. In ein solches Verständnis von Glauben würde auch Enzensbergers o. a. Metapher vom „weißen Segel der Arche“ passen. Doch abschließende Gewissheit, was Enzensberger unter Glauben versteht, ist hier wie in seinen anderen Texten nicht zu erhalten. Auch die Habermas’schen Vorstellungen von Vernunft stellt er, anders als es oben scheint, unter Zweifel. Denn dessen Darlegung der strikten Trennung von säkularen und religiösen Argumenten wie der Suche nach einem Surrogat für religiöse Bindungskräfte setzt eine souveräne Anwendung von Rationalität und ein entsprechendes Vertrauen in sie voraus. Hierauf baut Enzensberger ganz offensichtlich nicht, knüpft er doch auch an Ratzingers Auffassung an. Liest man nämlich Enzensbergers Philippika gegen die Anmaßungen der „Computer- und Kognitionswissenschaften [sowie der] Biologie“,85 drückt sich darin nichts anderes aus als der Ratzinger’sche „Zweifel an der Verlässlichkeit der Vernunft.“86 Und wenn Enzensberger später im selben Essay über die „Kollateralschäden der Wissenschaftsprozesse“ (S. 168) spricht, dann artikuliert sich darin auch Verdruss über eine allzu einseitige Rationalität, also eine Art der Ratzinger’schen ‚Rationalitätsmüdigkeit‘. In summa sind das Zweifel daran, dass Vernunft allein ausreicht, um eine gerechte und solidarische Gemeinschaft zu stiften, selbst dann, wenn die Vernunft säkularisierte Anleihen bei der Religion im Habermas’schen Sinn macht. 32

So rückt eine Sichtweise ins Blickfeld, auf die Ende der 80er Jahre der Theologe Johann Baptist Metz hingewiesen hatte. Er hatte nämlich geurteilt, dass sich das Christentum in seiner Frühphase zu einseitig an hellenistischen Kategorien des Denkens orientiert und damit eine „Halbierung der Vernunft“ hingenommen habe. Metz spricht von dem verlorengegangenen jüdischen Angebot einer Vernunft, die Denken als Andenken und geschichtliches Eingedenken begreife. Diese Begriffe verwendet ebenfalls der jüdische Schriftsteller und Philosoph Walter Benjamin (1892 – 1940) in seinem Spätwerk (Thesen zu Über den Begriff der Geschichte, Passagenarbeit, Über einige Motive bei Baudelaire). Dessen Verhältnis zur Vergangenheit wird davon mitbestimmt, dass das „religionsphilosophische und theologische Denken ein konstitutives Merkmal des Benjamin’schen Denkens ist“ (Lienkamp).87 Eine solche erweiterte Vernunft nutzt und instrumentalisiert auch Enzensberger. Die o. a. Metapher von der „Arche“ lässt sich als ein erstes Indiz dafür auffassen, ruft sie doch alttestamentarische Ursprünge auf, einschließlich des ritualisierten Bildes vom gemeinsamen Neuanfang. Was mit dem Andenken und Eingedenken gemeint ist, erläutert Benjamin in seinen Schriften über den Flaneur,88 die sich mit der „Brüchigkeit des Daseins“ befassen. Das Bewusstsein verwandelt als „Reizschutz“ gegen die „Chocks“ der Moderne einen Vorfall in ein „Erlebnis“, indem es den Inhalt desintegriert und ihm eine „exakte Zeitstelle im Bewußtsein“ zuweist. Als Beispiel benennt Benjamin „journalistische Information.“ Erlebnisse werden so zeitlich und inhaltlich von anderen Erlebnissen isoliert und können nicht mehr als Erfahrung genutzt werden. Ein poetischer Umgang mit solchen Schocks hingegen verlange, so Benjamin, diesen Prozess umzukehren. Das Erlebnis sei also aus der Verklammerung mit nur einer Zeitstelle loszulösen, Inhalte zu re-integrieren und so Dichtung auf mehr Erfahrung zu gründen. Benjamin sieht dafür zwei Wege, die Enzensberger beide aufgreift. Zum einen den des ungebundenen, flanierenden Beobachters. Ungebunden im Hinblick auf die inhaltliche Perspektive: Alles von überall in den Blick nehmend, sich auf den Augenblick konzentrierend und darin auch akzeptierend, eigenen Aussagen von früher zu widersprechen. Aber auch ungebunden im Hinblick auf die Zeit. Immer wieder thematisiert Enzensberger die Ungleichzeitigkeit von Entwicklungen und Zuständen: „‚Überbleibsel der Vergangenheit‘ [scheinen] ebenso unkontrollierbar zu wuchern […] wie die Fortschritte“;89 und: „Der ‚Verstoß gegen den Zeitablauf ‘, den der Diskurs der Moderne verleugnet, ist also nicht die Ausnahme, sondern die Regel. […] Der 33

Anachronismus ist kein vermeidbarer Fehler, sondern eine Grundbedingung der menschlichen Existenz.“90 Ein Flaneur hat somit Zugriff auf unterschiedliche inhaltliche Perspektiven wie auf ihre Asynchronität. Dies ermöglicht ihm, der Benjamin’schen „Brüchigkeit des Daseins“ entgegenwirken und „Erlebnisse“ wieder zu einem Gesamtbild zu verbinden.91 Auch den zweiten Benjamin’schen Weg zur Re-Integration von Inhalten greift Enzensberger auf. Mittels der „Kraft des Eingedenkens“ soll das Erlebnis, eine Art von „Naturzustand“ ohne „Vorgeschichte“, aus der Geschichtslosigkeit befreit werden. Dazu werden Entsprechungen in der Vorgeschichte gesucht, sogenannte „correspondances“. Sie sind keine historischen Daten, sondern schließen „kultische Elemente“ ein, die sie krisensicher gegenüber der Aktualität machen. Dies gelingt über Vorstellungen, die im Unbewussten („mémoire involontaire“) liegen und „sich um einen Gegenstand der Anschauung gruppieren.“ So entsteht eine „Aura“, die in den „Zusammenhang der Tradition“ eingebettet ist, „im Dienst eines Rituals entstanden.“ Indem sich das Individuelle mit der überpersönlichen „Vorgeschichte“ in einem zeitlosen Rahmen verbindet und das Dingliche am Gegenstand entdinglicht wird, entsteht Benjamins „ Erfahrung der Aura.“92 Solches „Eingedenken“ hat auch Wirkungen auf die Beziehung der Gegenwart zur Zukunft. Diesen Zusammenhang erörtert Benjamin in 19 Thesen Über den Begriff der Geschichte:93 „Die Geschichte ist Gegenstand einer Konstruktion, deren Ort nicht die homogene und leere Zeit, sondern die von Jetztzeit erfüllte bildet“ (14. These). Und für Impulse in die Zukunft braucht es einen mahnenden und an die Gegenwart gerichteten Anspruch der Vergangenheit (2. These): 94 Die Vergangenheit führt einen heimlichen Index mit, durch den sie auf Erlösung verwiesen wird. Streift denn nicht uns selber ein Hauch der Luft, die um die Früheren gewesen ist? […] Ist dem so, dann besteht eine geheime Verabredung zwischen den gewesenen Geschlechtern und unserem. […] Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft gegeben, an welche die Vergangenheit Anspruch hat.

Oder, andersherum: Sobald die Gegenwart die Bilder der Vergangenheit nicht mehr erkennt und sich durch sie nicht angesprochen fühlt, verschwinden diese „unwiederbringlich“ (5.These). Anders als für Habermas also, für den die Moderne ihre Maßstäbe aus sich selbst bezieht, ist diese für Benjamin nicht nur auf sich 34

selbst geworfen. Sie hat eben auch Verpflichtungen gegenüber der Vergangenheit, aus der „unerfüllte Erwartungen“ bis in die Gegenwart herüberreichen. Hieraus können immer wieder neue Ansätze für eine Gestaltung der Zukunft entstehen, da jede Gegenwart das Erlösungspotential neu lesen kann. Zu einem solchen Verständnis einer Vernunft, die Denken als Andenken und Eingedenken einschließt, bekennt sich auch Enzensberger und wendet sie in seinem Werk an. Exemplarisch wird das deutlich in seinem Essay Vom Blätterteig der Zeit.95 Der Essay befasst sich mit der Idee eines linearen historischen Fortschrittdenkens anhand einer Realität, die mit dieser Vorstellung nicht übereinstimmt. Im ersten, eher definitorischen Teil stellt der Essay den Anhängern des „Prozeß der rasenden Fortschritte“ deren Zweifler gegenüber. Während diese den „Überbleibseln der Vergangenheit“ zu neuer Aufmerksamkeit verhelfen,96 charakterisiert Enzensberger die erste Gruppe als Anhänger des linearen Zeitablaufs.97 Dem, der [den linearen Zeitablauf] verkündet, muß die Unterwerfung unter die jeweilige Jahreszahl derart zur zweiten Natur geworden sein, daß er sie gar nicht mehr bemerkt. Er verhält sich so, als könne er keinen Gedanken fassen und nichts unternehmen, ohne vorher einen Blick auf den Kalender zu werfen, um sich zu vergewissern, was ‚angesagt‘ ist.

Der „Kalender“ enthält diskrete, gegeneinander abgegrenzte, konsekutive Ereignisse auf der Zeitschiene. Auf ihr haben alle Vorfälle ihren genauen Platz, ihnen wird „eine exakte Zeitstelle im Bewußtsein“ zugewiesen. Der Kalender stellt somit Ereignisse in ihrer „Blöße“ dar, im „Naturzustand“ ohne „Vorgeschichte“. Enzensberger wählt dabei Worte, mit denen man gleichsam natürlich solche Menschen verbindet, die sich – so Benjamin – willkürlich per Bewusstsein erinnern, die auf das „mémoire volontaire“ zurückgreifen und so, gleich ob Leser oder Dichter, die Vorgeschichte unterdrücken und eine Aura von Dingen oder Vorkommnissen verhindern oder gar zerstören. Im zweiten Abschnitt des Essays erläutert Enzensberger anhand der Faltung des Blätterteigs den Anachronismus, einen – wegen unseres uralten genetischen Codes – Urbestandteil unserer Existenz. Dessen Wirkung liege eben darin, dass Vorstellungen und Wertungen der Vergangenheit unvermittelt und nicht vorhersehbar auf die Gegenwart treffen und in98 35

einer Wechselwirkung […] jedesmal etwas Neues hervorbring[en], und zwar auf beiden Seiten. In diesem Sinn ist somit nicht nur die Zukunft unvorhersehbar. Auch die Vergangenheit ist einer ständigen Veränderung unterworfen.

In diese Begegnungen mit der Vergangenheit darf der Mensch nicht unvorbereitet gehen. Um Einfluss auf das Ergebnis zu nehmen, ist99 der Kontakt zur älteren Zeitschicht [gemeint ist das Wissen von ihr, M.L.] eine Vorbedingung dafür, daß die Operation gelingt.

Weil aber Zeitpunkt und Ergebnis solcher Begegnungen im wirklichen Leben unvorhersehbar sind, könnten sie produktiv sein. Im Unterschied dazu sei deren100 Wiederaufbereitung im industriellen Maßstab eine trostlose Angelegenheit. Retro, Remake, Recycling [ist] [z]u Entdeckungen […] unfähig, weil ihm die Bereitschaft zum Konflikt fehlt, zu eben jenem ‚Verstoß‘, der die Wechselwirkung mit älteren Schichten der Zeitstruktur überhaupt erst produktiv macht.

Was Enzensberger hier beschreibt, ist ein stetes Neu-Lesen und Neu-Verstehen der Vergangenheit im Benjamin’schen Sinne, ist die Verbindung von Individuellem mit dem Überpersönlichen, ist die Verknüpfung von Erlebtem über die Zeitebenen hinweg. Es ist in den Worten Benjamins die Erstellung von Korrespondenzen im freien Spiel, das Aufrufen und Festhalten von „Vorstellungen, die […] sich um einen Gegenstand der Anschauung zu gruppieren streben,“ also die Aura: „[D]ie Aura am Gegenstand einer Anschauung [entspricht] eben der Erfahrung, die sich an einem Gegenstand des Gebrauchs als Übung absetzt.“101 Im wenige Zeilen umfassenden dritten Abschnitt des Essays reklamiert Enzensberger den Anspruch der Dichtung, dem Anachronismus Raum und Gestalt zu geben, also im Text für ein Treffen von Vergangenheit und Gegenwart zu sorgen und so aus „Informationen“ „Mitteilungen“ zu machen.102 In der Benjamin’schen Terminologie hat also der Dichter und Autor Enzensberger den Anspruch, den Empfindungen, Wahrnehmungen und Schocks der Moderne nicht nachzugeben und stattdessen eine Aura zu erzeugen und zu bewahren. 36

Dieses erweiterte Verständnis von Vernunft erweist seine Tauglichkeit auch an anderer Stelle. „Zu den Sachen selbst zu gehen,“103 bedeutet nicht nur, wie Enzensberger an derselben Stelle sagt, die Unfruchtbarkeit der reproduzierten Meinung zu durchbrechen. Es bedeutet auch, in der Begegnung mit den „Sachen“ die damit verbundenen Erfahrungen und Reste der Aura kennenzulernen und in der Konfrontation mit dem Jetzt neue eigene „Meinungen“ zu bilden.104 Ruft man sich noch einmal Enzensbergers Leitinteresse, d. h. die Bewahrung der Aufklärung gegen die „ungeheuren Destruktionskräfte, die die Moderne freigesetzt hat,“ in Erinnerung, wird sein Vorgehen nun deutlicher. Er sieht seine Dichtung wie seine Essays als Vehikel an, um einerseits verschiedene Darstellungen der Brüchigkeit zu finden und die zersetzenden Wirkungen der Moderne darzustellen. Andererseits verbindet er in seinem Oeuvre „das Individuelle mit der überpersönlichen ‚Vorgeschichte‘ in einem zeitlosen Rahmen,“ stellt die Aufklärung in eine Tradition, verknüpft ihre Teile, passt sie an und richtet sie zugleich auf die Zukunft aus. Er etabliert also eine Aura der Aufklärung und – in Abwandlung der Worte Benjamins – „verleiht ihr eine Seele.“

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III. Wie Politik? Welche politische Vernunft? Wie vermitteln? Der Ansatz, Enzensbergers Dichtung als Vehikel anzusehen, um gegen die zersetzende Wirkung der Moderne anzugehen, hatte neue Sichtweisen auf sein Werk ermöglicht. So nutzt Enzensberger die amerikanische Dichtung, um unterschiedliche Zugänge auf die Moderne darzustellen. Und weil sich die Aufklärung den Einflüssen der Religion nicht entziehen kann, öffnet auch er die Vernunft den Religionen. Eine Folge ist, dass christliche wie jüdische Denkweisen in seiner Dichtung und seinen Essays zu finden sind. Der entzeitlichte, entpersönlichte Rückgriff auf Erfahrungen der Vergangenheit, die Bildung von Auren, ist da nur ein, wenngleich markantes Beispiel. Doch sind weder die amerikanischen Dichter noch das Christen- und Judentum darauf ausgerichtet zu erfassen, wie Demokratie und Politik praktisch funktionieren. Und dass es in der Politik auf die praktischen Folgen ankommt, weniger auf kulturphilosophische Überlegungen, hatte Enzensberger schon 1985 im Interview Amerikanismus wider Willen festgestellt: „daß man nie das erreicht, was man haben wollte. Man kriegt immer etwas. Aber was man wollte, kriegt man nicht.“ Auch weiß er, dass jedes Erzeugen einer Aura das Risiko in sich trägt, Mythen aufzusitzen oder sie zu erzeugen. Wie also integriert Enzensberger praktische Politik in sein Werk und wie hält er die Balance zwischen Aura und Mythos? Erste Hinweise dazu ergeben sich aus Überlegungen des Philosophen Odo Marquard, Kommilitone von Enzensberger in Freiburg und wie dieser Anhänger der Vielfalt, Skeptiker und interessiert am Individuum. Marquard hatte sich damit befasst, wie die Modernisierung die Beziehung des Individuums zu seiner Umgebung verändert und was sich daraus ergibt. In Zeitalter der Weltfremdheit1 diskutiert er, wie unsere Moderne von einem immer schneller ablaufenden Wirklichkeitswandel bestimmt ist, in dem die meisten Erfahrungen aufgrund der hohen Spezialisierung gar nicht mehr selber gemacht werden, 38

sondern nur vom Hörensagen bekannt sind. Eigene Erfahrungen der Menschen veralten immer schneller. Dies zwingt zum unablässigen Lernen, oft aber um den Preis einer sich aus der Schulsituation ergebenden Weltferne. Zum andern ist die Modernisierung so komplex geworden, dass sie eine ständige Hilfestellung erfordert. Dies geschieht zunächst durch Vereinfachung, um die Welt verständlich zu erhalten. In der Folge kommt Fiktionalisierung hinzu, um die latenten oder offenen Widersprüche zwischen der vereinfachten Sicht und der komplexen Wirklichkeit aufzuheben oder zumindest wegzudeuten. Dies wiederum, Vereinfachung wie Fiktionalisierung, fördert die Bereitschaft zur Illusion, die im Übrigen dadurch verstärkt wird, dass „Erfahrung und Erwartung“2 nicht mehr zur Berührung, geschweige denn zur Deckung gebracht werden können. Diese „zunehmende Diskontinuität zwischen Herkunft und Zukunft“3 bewirkt auch eine sich beschleunigende „Wechselwirtschaft zwischen Utopien und Apokalypsen,“4 zwischen Euphorie und Depression bzw. Angst. Um zu „entschleunigen“ und diese Diskontinuitäten aufzuheben, sieht Marquard drei „kompensatorische Kontinuitäten.“5 Da ist zum einen der „historische Sinn“ zur Deckung des „Vertrautheitsbedarfs“, d. h. „immer mehr Herkunft in die Zukunft mitzunehmen, beispielsweise mittels Museen und Archiven. Zum zweiten erwähnt er den „Sinn für Usancen“, in Form von „‚moeurs‘, Sitten, Üblichkeiten, Traditionen“, um den „Kontinuitätsbedarf “ zu decken. Usancen blockieren auch die Flucht in die Illusion, sind also „Desillusionierungswert“ und „Ernüchterungsgröße“. Die dritte Kontinuität ist das „Festhalten an der Aufklärung“, die „als Wille zur Mündigkeit“ den „Mut zur Nüchternheit zur Routine macht.“ Marquards Vorstellungen, die Brüchigkeit der Moderne aufzuheben, sind weder singulär noch unverwechselbar, sie lassen sich so ähnlich auch bei anderen wiederfinden. Etwa bei Benjamin. Die Vergangenheit mit der Zukunft zu verknüpfen, war Kern des Benjamin’schen „Eingedenkens.“ Auch die Rolle und der Wert der Aufklärung, sich die Welt auf rationale Weise verständlich zu machen und Gefühlen wie Ängsten nicht nachzugeben, wird – ohne die Differenzen mit ihnen einebnen zu wollen – von anderen wie Habermas oder Adorno angesprochen. Ganz entsprechend gilt das auch für die dritte „kompensatorische Kontinuität“, die „moeurs“. Sie ähneln dem gleichnamigen Begriff („Mores“), wie ihn Alexis de Tocqueville in seinem Hauptwerk De la Démocratie en Amérique als Gesamtmenge der Denk- und Verhaltensgewohnheiten einer Gesellschaft verwendet: 6 39

[N]ot do I apply it to mores properly so-called, which one could call habits of the heart, but to the different notions that men possess, to the various opinions that are current in their midst, and to the sum of ideas of which the habits of the mind are formed. I therefore understand under this word the whole moral and intellectual state of a people.

Ihre Bedeutung, also die gesamte moralische und geistige Verfassung eines Volkes, kann nach Tocqueville gar nicht überschätzt werden, weder für den Zusammenhalt des Gemeinwesens7 Thus in order that there be society, and all the more, that this society prosper, it is necessary that all the minds of the citizens always be brought and held together by some principal ideas.

noch für den Erhalt einer Demokratie8 [O]ne must attribute the maintenance of democratic institutions in the United States to circumstances, to laws, and to mores. Most Europeans know only the first of these three causes, and they give it a preponderant importance that it does not have.

Marquards Vorstellungen zu den „Kontinuitäten“ finden also ihre Vorläufer bei anderen Philosophen und Autoren, und ihre Entsprechung eben auch bei Enzensberger. Denn dieser will an der Aufklärung festhalten, auch wenn die Moderne droht, sie zu dekonstruieren. Den „Vertrautheitsbedarf “ deckt er über das Eingedenken und die Aura. Und er greift auch auf „Mores“ zurück, so wie Tocqueville sie darstellt. Dabei nutzt er sie nicht als Eins-zu-Eins-Blaupause für aktuelle Prozesse in Demokratie und Politik, sondern als abstrahiertes Vorbild für Verhalten und Einstellungen, die unsere heutige Gesellschaft aufnehmen sollte. Gemeinsame Denk- und Verhaltensgewohnheiten, so der rote Faden im Denken Tocquevilles wie Enzensbergers, aber auch Marquards und Benjamins, sind für den Zusammenhalt eines demokratischen Gemeinwesens unerlässlich. Und vielleicht mit der Ausnahme von Benjamin zeichnet sie alle aus, dass sie kein geschlossenes Gedankengerüst vorgelegt haben, sondern eher von Fall zu Fall denken, undogmatisch und resistent gegen Utopien. Literatur, so Enzens40

berger und das setzt ihn ab von den anderen, kommt dabei eine besondere Rolle zu: 9 Ihre Bescheidenheit [der Literatur], die es ihr und uns erspart, auf endgültige Antworten hereinzufallen, und ihre Kühnheit, mit der sie sich über den Hochmut der Systeme hinwegsetzt.

Dies ist nichts anderes als der eigenständige Beitrag der Literatur im Verhältnis zu den Wissenschafts-, Polit- oder anderen Diskursen. Literatur rezipiert und tradiert eigenständig. Sie verknüpft verschiedene Diskurse mit ihren jeweils eigenen Codes und kann diese entweder reproduzieren, abändern bzw. kritisch vermitteln oder konfrontieren. Dadurch entstehen gänzlich neue Beziehungen, die die Grenzen der jeweiligen Wissenschafts- oder Politsysteme überschreiten. Und zwar mit jedem neuen Text und mit jedem neuen Leser von Neuem, wie sich schon anhand der Williams-Enzensberger’schen Webstruktur der Texte zeigte. Was Literatur damit bei jedem Leser bewirkt, ist der Eintritt in die Kant’sche Losung: „Die Maxime, jederzeit selbst zu denken, ist die Aufklärung.“ Darüber hinaus hat Literatur eine Dimension, die Enzensberger nicht in obigem Zitat, aber in folgender „Metapher“ direkt anspricht und die sich aus seinem Vergleich von Wehlers Deutsche Gesellschaftsgeschichte und Döblins Berlin Alexanderplatz ergibt. Beide Texte befassen sich mit der Wirklichkeit in der Weimarer Republik: 10 Sagen wir, es liegt ein Handschuh auf dem Tisch. Man kann ihn auf zwei gegensätzliche Arten betrachten. Es ist möglich, seine Gestalt, seine Größe, sein Material von außen möglichst genau zu beschreiben. Aber etwas fehlt. Um dem Handschuh gerecht zu werden, muß man in ihn hineinschlüpfen. Wie fühlt er sich an? Ist er weich oder steif? Wie paßt er zu der Hand? Zu eng, zu dünn, zu weit, zu rauh? Wie wäre es, wenn ich ihn tragen müßte?

Worum es also bei Literatur wie in der realen Welt – auch – geht, ist die anthropologische Perspektive; ist, in Enzensbergers eigenen Worten, die Anreicherung von neutralen Beschreibungen durch Geschichte(n)-Erzählen mit „Empathie“ und „historische[r] Phantasie.“11 Und obwohl dies bei einem als nüchtern verschrienen Schriftsteller überraschen mag: Auch Enzensberger hat Geschichten erzählt, um Empathie und Phantasie zu wecken. Dies ist nicht immer unmittelbar und an 41

der Oberfläche auszumachen, auch dann nicht, wenn er selbst ein Buch als ‚Erzählung‘ bezeichnet (Josefine und Ich) oder ein ganzes Genre umwidmet ([Frage:] „[D]ie kürzeste Form des Romans wäre das Gedicht[?]  – [Enzensberger:] „Das liegt an seiner ganz besonderen Ökonomie“12). Die Suche nach sinnstiftenden Erzählmotiven bei Enzensberger ist da aufschlussreicher. Doch sind die Risiken offenkundig, die die Anwendung solcher Narrative auf vernunftgesteuerte Themen wie die Aufklärung mit sich bringt. Eine Überwindung, zumindest Kompensation, der „Zweifel an der Verlässlichkeit der Vernunft“ (s. o.) durch Fiktionalisierung lädt geradezu dazu ein, dass sich Mythen als besondere Form von Narrativen der Aufklärung bemächtigen, ihrer Absichten oder Mechanismen. Reicht also Vernunft nicht aus, eine gerechte und solidarische Gemeinschaft zu stiften (s. o.), dann birgt der Gebrauch mythischer Narrative in diesem Kontext die Gefahr, eine Gemeinschaft jenseits der Aktualität zu schaffen und den Lauf der Geschichte zu verschleiern. Diesen Zusammenhängen wird bei der Betrachtung von Enzensbergers Erzählungen und Gedichten näher nachzugehen sein.

1. Tocqueville als Grundplan Alexis de Tocqueville (1805–1859) war ein französischer Publizist und Politiker. Sein Hauptwerk De la Democratie en Amérique beschreibt im ersten Teil die Vereinigten Staaten konkret als eine moderne demokratische Gesellschaft im Entstehen und im zweiten Teil, darüber hinausgehend, das Grundmuster einer Demokratie mit dem Fokus auf Freiheit und Gleichheit. Deren umfassende und differenzierte Erklärung wie ihrer wechselseitigen Relationen macht die Besonderheit der Tocqueville’schen Darstellung aus. Sie geht weit über die einfache Aufzählung konstituierender Elemente wie die Montesquieu‘sche Gewaltenteilung, Volkssouveränität, Rechtsstaatlichkeit, Mehrheitsprinzip etc. hinaus. Stattdessen legt sie den Fokus auf prozessuale Veränderungen und damit verbundene Verschiebungen im Gleichgewicht zwischen Freiheit und Gleichheit, Individuum und Gesellschaft, Individuum und Institutionen. Erst deren Gesamtschau (s. a. den Anhang) ergibt das vollständige Bild.13 Zusammenfassend muss man Tocqueville so verstehen, dass Demokratie ohne „equality of conditions“  – politisch, gesellschaftlich, gesetzlich, ökonomisch, intellektuell – zum Scheitern verurteilt ist. Nur unter einer 42

so verstandenen Gleichheit ist eine offene Gesellschaft möglich, die Veränderung zulässt und jedermann zum Herrn seines eigenen Schicksals machen kann. Gleichzeitig aber haben praktisch alle wesentlichen Risiken ihre Wurzeln in genau dieser Gleichheit: Die Überbetonung des Materialismus, der Individualismus, die Konzentration politischer wie administrativer Macht. Diese Risiken verengen die Freiheit, sie beschränken und verändern das Individuum, vor allem in seiner sozialen Dimension. Die von Tocqueville erläuterten Gegenmaßnahmen zielen dementsprechend auf die Stärkung der Freiheit, die weitreichende Einbindung des Individuums in die Gemeinschaft und, entsprechend der hohen Bedeutung der Mores für die Demokratie, auf die Stärkung des „moral and intellectual state of a people.“ Ähnlich wie für die Auswirkungen und Risiken der Gleichheit gilt auch für die Gegenmaßnahmen, dass sie miteinander verwoben sind und nicht nur punktuelle Folgen haben. Tocquevilles Deutung der Zusammenhänge wie seine Vorschläge zur Korrektur demokratischer Fehlentwicklungen sind nicht immer konsistent. Darauf weisen praktisch alle wissenschaftlichen Kommentare hin. „The solutions he provided were not always consistent with one another;“14 „Meister der Ambivalenz und des Perspektivwechsels;“15 „ein pragmatisches Konvolut von Ideen und Vorstellungen“ – keine „Idealkonzeption.“16 „Aus [Tocquevilles] Beschreibung der Massengesellschaft leitet sich sowohl die Herkunft der amerikanischen Demokratie wie die der europäischen Despotien ab.“17 Claude Lefort macht noch auf eine weitere Besonderheit aufmerksam: 18 Tocqueville ist nicht der bahnbrechende Theoretiker des Liberalismus, sondern der Denker mit einem ausgeprägten Gespür für die Rätsel der Demokratie und mit einem Sinn für die Zweideutigkeiten der sozialen Realität; sein Akzent liegt eher auf der Phänomenologie (mit dem Fokus auf dem Individuum) denn auf der logischen Konsistenz mit dem Anspruch, alles im Gesamtzusammenhang transparent machen zu können.

Weil Demokratie kein deterministisches System ist, lässt sie sich nicht auf eine einzige Weise verstehen und darlegen. Tocquevilles Erklärungsmuster, Risikobeschreibungen und Abhilfevorschläge treffen daher zunächst nur auf die jeweiligen Beobachtungen selbst zu. Ein solcher an der jeweiligen Realität orientierter Ansatz sowie Tocquevilles Beweglichkeit im Denken wie Argumentieren und seine Wei43

gerung, sich in übergreifende Konzepte zwängen zu lassen, haben dazu geführt, dass Tocqueville über viele Jahrzehnte hinweg eine breite, prägende Wirkung auf die demokratische amerikanische Kultur gehabt hat.19 Deshalb können sich bis heute Vertreter konservativer, liberaler, libertärer und kommunitaristischer Richtungen20 gleichermaßen auf ihn wie auf einige seiner „Grundwahrheiten“ über Amerika berufen und ihn für sich instrumentalisieren, so wie das amerikanische Politiker ganz unterschiedlicher Couleur  – u.  a. Eisenhower, Reagan und Clinton – getan haben.21 22 Neben den Unvereinbarkeiten und Mehrdeutigkeiten seines Textes liegt ein weiterer Schlüssel für Tocquevilles andauernde Aktualität in seinem Schreiben nahe am Sujet. Hierin weist er deutliche Übereinstimmungen mit Williams wie Enzensberger auf. Weiterhin ist ihnen eine anthropologische Perspektive auf gesellschaftliche und politische Entwicklungen gemein, die bei Tocqueville zudem mit einem Zutrauen in das Individuum verbunden ist. Demgegenüber bewerten Untersuchungen aus soziologischer Perspektive das Individuum oft als „gefährdet“, „gefährlich“ oder zumindest „ambivalent“,23 während sie der Gesellschaft als solches eine grundsätzlich positive Rolle attestieren. Zugleich finden in ihnen die Störpotentiale der Gleichheit und die in der administrativen Zentralisierung liegenden Gefahren vergleichsweise wenig Aufmerksamkeit; und der Zusammenhalt der Gesellschaft wird oft unter dem Blickwinkel von Repression, Manipulation und selbstauferlegten Verpflichtungen betrachtet. Es sind daher Publizisten wie Tocqueville sowie Schriftsteller und Poeten wie Thoreau und Enzensberger, die die Frage nach den Kohäsionskräften in der Moderne neu stellen. Angesichts dessen wird Susan Sontags Aussage in ihrer Rede anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels nachvollziehbar, dass Tocquevilles „Democracy in America, still, some hundred and seventy years later, the best book about my country“ ist.24 Das Buch ist eben nicht nur eine der ersten kritischen Analysen von Grundlagen und Folgen der frühen Moderne, z. B. von Rationalität und Industrialisierung. Es adressiert darüber hinaus mit seiner antizipatorischen Erörterung von inhärenten Risiken der Demokratie bereits solche Aspekte, wie sie Soziologen erst der heutigen Moderne zuschreiben.25 In dieser Sensibilität Tocquevilles für Aspekte, die erst in unserer Zeit wirklich belangreich werden, liegt die Wurzel seiner diskursiven Relevanz heute. Tocquevilles Transparenz und Weitsichtigkeit bei der Beschreibung von Prozessen und Relationen 44

einer Demokratie in statu nascendi, seine offene und undogmatische Begrifflichkeit sowie seine Beschränkung auf Erklärungsmodule statt durchkonstruierter utopischer Lösungsansätze gibt seinen Lesern über die Zeit hinweg ein flexibles Instrument an die Hand, um ihre jeweils eigene zeitgenössische Realität zu erfassen und zu deuten. Seine offene Positionierung Amerikas im Verhältnis zu Europa komplettiert diesen Ansatz. In mehreren Kapiteln26 begründet Tocqueville, dass unterschiedliche Wege der USA und der Staaten in Europa möglich und auch nötig seien: 27 My goal has been to show, by the example of America, that laws and above all mores can permit a democratic people to remain free. I am, for the rest, very far from believing that we ought to follow the example that American democracy has given and to imitate the means it has used to attain that goal by its efforts; for I am not ignorant of the influence exerted by the nature of the country and antecedent facts on political constitutions, and I would regard it as a great misfortune for the human race if freedom had to be produced with the same features in all places.

Von Bedeutung ist hier, dass Tocqueville der Vielfalt das Wort redet und den Einfluss der Geschichte unterstreicht. So erklärt er die unterschiedliche Ausprägung von ‚Gleichheit der Bedingungen‘ wie von Zentralisierung der Macht an Hand der Geschichte in Europa bzw. den Vereinigten Staaten von Amerika.28 An mehreren Stellen legt er dar, dass eine Geschichte, die mit Gleichheit und Freiheit auf Augenhöhe beginnt (wie in den USA) eine andere Gesellschaft erzeugt, als wenn, wie in aristokratischen Staaten, Freiheit erst nach der Gleichheit und dann oft nur in Revolutionen durchgesetzt wird.29 Das bedeutet aber natürlich nicht, dass für die Weiterentwicklung eigener demokratischer Verhältnisse die Möglichkeiten und Bedingungen anderer demokratischer Konstellationen ignoriert werden dürfen. Ein weiteres Verständnis von Susan Sontags Aussage „best book about my country“ gründet nicht so sehr auf Tocquevilles antizipatorischer Sensibilität oder analytischer Relevanz, sondern auf den Versprechungen der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung.30 Diese enthalten Narrative, also sinnstiftende Erzählmotive, die Tocqueville mit seinem Buch aufgegriffen oder in Gang gesetzt hat, ohne ihre Belastbarkeit und Glaubwürdigkeit durch reale Defizite in der ameri45

kanischen Gesellschaft anzutasten. Tatsächlich beschränkte sich, als Tocqueville Amerika bereiste, die Verwirklichung demokratischer Grundsätze einschließlich der Bedeutsamkeit der angesprochenen Dichotomien auf wenige Gebiete vor allem im Nordosten der Vereinigten Staaten. Zudem waren die USA zu jener Zeit eine Sklavenhalternation, besetzten den Westen ihres Halbkontinents und dehnten sich in Richtung Mittel- und Südamerika aus, alles für ihre Wirtschaftsinteressen.31 Tocquevilles Beschreibung der Demokratie bezieht sich daher auf eine idealisierte amerikanische Gesellschaft. Von daher lässt sich sein Buch als eine Art Drehbuch für den Aufbau der reinen amerikanischen Demokratie auffassen, das diesen Prozess nicht nur selbstreferentiell beschreibt, sondern ebenso steuert  – also auch insofern „the best book about my country“. Es hat damit nicht nur praktische Analyse- wie Leitfunktion, sondern enthält auch, wesentlich für die Nachhaltigkeit dieses Prozesses, sinnstiftende Erzählungen für die Errichtung und den Erhalt einer funktionierenden Demokratie.32 Wenn Tocqueville uns heute, so Clark, als „Patriarch des monolithischen Liberalismus“; als „konservativer Warner vor den Gefahren der Gleichheit“; als „Geißel der kapitalistischen Konsumgesellschaft“; oder als „spiritus rector des Kommunitarismus“ entgegentritt,33 reflektieren sich in diesen „Erscheinungsformen“ die von Tocqueville beschriebene Narrative, von denen sich einige wie folgt paraphrasieren lassen (s.a. Anhang): Freiheit muss vor zu viel Gleichheit geschützt werden; Hoffnung und Glaube sind die Grundlage der Menschlichkeit wie der Kohärenz der Gesellschaft; Selbstbestimmung und Eigenverantwortung stabilisieren den Bürgersinn und verhindern Uniformität; townships34 sind die Schule der Freiheit; Machtkonzentration und –zentralisierung führt zum Paternalismus wie zur politischen und fürsorglichen Entmündigung; politische und administrative Macht sind zu trennen; Zuständigkeiten, Verantwortung und Macht sind zu dezentralisieren („local freedom“), und die Ausübung von Macht ist zeitlich zu begrenzen. Von besonderer Bedeutung ist hier die inhaltliche Nähe zu den Narrativen und Mythen der amerikanischen Geschichte, insbesondere ihrem zentralen Mythos, dem Glauben an die Möglichkeit eigenverantwortlichen Wandels und Fortschritts. Dies heißt dann aber auch, eine Anleihe bei Tocqueville, gerade eine literarische, immer daraufhin zu prüfen, wie sie sich im Spannungsfeld von Analyseinstrument, Narrativ und Ideologie platziert.

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2. Welche politische Vernunft? Für Enzensberger steht und fällt die Moderne mit der Aufklärung. Aber, und nichts anderes sagte das Zitat eingangs dieses Essays: Sie muss sich anpassen, um die Destruktionskräfte der Moderne zu überleben. Was Enzensberger an der Aufklärung für entbehrlich bzw. abzuändern hält, wird davon bestimmt, was sie  – und insbesondere Vernunft als ein wesentlicher Teil  – für Enzensberger bedeutet. Für Marquard war Aufklärung „Wille zur Mündigkeit“, die den „Mut zur Nüchternheit zur Routine macht“ (s. o.). Dieser eher praktisch orientierten Sichtweise setzte Habermas ein Gedankengebäude der Rationalität entgegen, das nicht nur die kognitiv-instrumentelle Komponente umfasst, sondern auch deren Beziehung zur „sozialen Welt (Sein und Sollen)“ wie zur „psychischen Welt (Sein und Schein)“. Solche ganzheitlichen Ansprüche der Rationalität finden sich immer wieder auch bei Enzensberger. Für ihn kommt kein Diskurs ohne sie aus. Doch spielen auch Erfahrungen mit hinein, wie sich schon bei der Diskussion seiner amerikanischen Quellen gezeigt hatte. Vernunft schillert also und ist entsprechend der Situation auszudifferenzieren. Dies lässt sich deutlich in zwei von Enzensbergers Dialoge zwischen Unsterblichen, Lebendigen und Toten35 nachvollziehen, den Dialogen Diderot und das dunkle Ei sowie Fünf Unterhaltungen über Jacques le fataliste. Die Gespräche dort leuchten die Grenzen der Vernunft aus und entwickeln aus ihrer subjektiven Färbung, ihrer Abhängigkeit von der Sprache und damit Kommunikation die Folgen für das tägliche Leben. Auch ist es, um der Vernunft intrasubjektiv sicher zu werden und sie intersubjektiv begreifbar zu machen, unerlässlich, sie ständig zu praktizieren. Es überrascht vor diesem Hintergrund nicht, dass sich Enzensberger dem Ratzinger’schen „Zweifel an der Verlässlichkeit der Vernunft“ (s. o.) öffnet. In einem Interview 2005 spricht er an, was er an die Stelle eines Absolutheitsanspruchs der Rationalität setzen will: „Ich bin ein Verteidiger dieser Kategorie [des gesunden Menschenverstandes, M.L.] gegen die Propheten, die Experten, die Besserwisser, die Wegweiser. Das Wissen der Philosophen neigt dazu, die Bodenhaftung zu verlieren.“ 36 Das Gedicht Optionen aus einem seiner letzten Bände, Blauwärts,37 zeigt sein Zutrauen in den gesunden Menschenverstand: 47

Ja, sie könnte sich vergessen. Sie könnte den Lieben Gott einen guten Mann sein lassen. Sie könnte über ihren eigenen Schatten springen. […] Oder sie könnte andere Saiten aufziehen. Sie könnte Schluß machen. Sie könnte sich ohrfeigen. […] Ja, sie könnte die Beherrschung verlieren. Sie könnte kotzen. Sie könnte den Teufel mit dem Beelzebub austreiben. […] Oder sie könnte die Kirche im Dorf lassen.

Diese Lebenshaltung des Commonsense ist für Enzensberger Ausgangspunkt und zugleich ständige Gestaltungslogik des Miteinanders: Bodenhaftung statt demonstrativer Reaktionen, der Blick auf die Vorgeschichte statt exzentrischer, unbedachter Antworten.38 An anderer Stelle (Panoptikum) beschreibt er den Commonsense als die „Gabe der natürlichen Intelligenz, die den meisten Leuten zu eigen scheint, oder die schlichte Weltklugheit.“39 Dahinter verbergen sich40 bodenständiges Denken und Vertrauen in die Erfahrung, der Verzicht auf „missionarischen Eifer“, aber auch Misstrauen in die „eigene Vernunft“, insbesondere dann, wenn sie verabsolutiert wird und in Eiferertum und Weltanschauung umschlägt. Dabei verweist das Wort „common“ auch, was Enzensberger in seinem Text nur andeutet, auf einen mäßigenden Einfluss, der von der Gemeinschaft ausgehen kann und verhindert, dass Individualität in Besserwisserei umschlägt wie, umgekehrt, Gemeinsamkeit in Aufdrängen von Meinungen. Dieses Abwägen, das sich nicht in theoretischen Höhen versteigt und trotzdem auf das Ganzheitliche zielt, bestimmt auch Enzensbergers Annäherung an praktische Politik. Wichtige Anhaltspunkte dazu liefert der Essay Über die Verfinsterung der Geschichte.41 Ihn hat Enzensberger zweimal veröffentlicht. Schien die Erstveröffentlichung in 1984 sich noch auf die damals aktuelle Situation zu beziehen, weist die Wiederveröffentlichung in 2004 (in: Dialoge zwischen Unsterblichen, Lebendigen und Toten) auf seine grundsätzliche Bedeutung hin. Es geht darin um die Rolle der Vernunft in politischen Prozessen und um die Erdung des Politik48

verständnisses, um die Verbannung utopischer Vorstellungen und um die Stellung des Menschen in Natur und Gesellschaft. Der Kern: Jede Politik müsse darauf gründen, dass ihr „nur die Gegenwart gehört […], nicht die Zukunft“ (S. 143), dass „Erwartungen und Theorien“ durch die Realität „Lügen gestraft“ werden (S. 141). Weil Konzepte und Baupläne bestenfalls für die Gegenwart gemacht seien (S. 137–138), solle man nicht „immer nur ein fernes Ziel im Auge haben, statt auf das zu blicken, was vor [den] Füßen liegt“ (S. 141), also „den Augenblick nutzen“ (S. 145) und „in jedem Augenblick bis an die äußerste Grenze des Möglichen“ gehen. Das Mittel dazu sei das Denken, das „keine Grenzen [kennt] und immer […] etwas Unerwartetes, etwas Unvorhergesehenes hervor[bringt]“ (S.  142). Doch solle man nicht zu viel erwarten, denn weder Natur noch Geschichte – und zu beiden gehöre der Mensch – richteten sich nach ihm und seiner „reinen Vernunft“ (S. 151). Und er könne sich weder auf den Instinkt als zuverlässigen Ratgeber verlassen (S.  144) noch auf den „reflektierenden Verstand, um das „Schicksal vernünftig zu steuern“ (S. 152), denn der Mensch habe den Kontakt zur Natur verloren und zugleich unzureichende Kenntnisse über die Welt. Der Ausweg liege in einem Vorgehen nach der Methode von Versuch und Irrtum („Wir tasten uns also voran; […] und nur am Ergebnis dieser Versuche, die uns jedesmal mißlingen, können wir lernen“) – was nichts anderes ist als eine „heuristische Exploration.“ Deren Kern besteht darin, eine letztlich nicht zu erreichende volle Rationalität bei Problemlösungen durch einen psychologischen und zugleich rationalen Umgang mit Wahrscheinlichkeit, Intuition und Erfahrung zu ersetzen.42

Auch das Verhältnis von Regierenden und Staatsvolk nimmt Enzensberger in den Blick. Politik dürfe sich weder sprachlich noch inhaltlich von denen entfernen, für die sie gemacht werde. Dabei betont Enzensberger die Verantwortung der „Minderheit, die das bewußte Denken einer Epoche vertritt,“ gegenüber den Regierten, die er exkulpiert, weil sie ebenso wenig schuldfähig seien wie „Elementargewalt[en]“ (S. 158). Die Minderheit dürfe sich nicht aus ihrer Verantwortung stehlen, indem sie die Theorie zur Realität mache und beispielsweise ein unvorbereitetes Volk zum Souverän erkläre: „Die Liberalen [der Französischen Revolution] erfanden sich ein Volk a priori, statt das wirkliche Volk zu studieren“ (S. 159). Die 49

Minderheit habe die Aufgabe, nüchtern und ohne christliche oder philosophische Vorurteile „zu verstehen, was nötig ist“ (S. 160), entsprechend zu handeln und Zielvorstellungen über den Tag hinaus, nicht als „Fata morgana“ sondern als „Morgenröte“, am Leben zu erhalten (S. 160–161). Politik bei Enzensberger ist also eine Anleihe auf Praxis und Erfahrungen und insgesamt ein vernünftiger Prozess, der aber nicht absolut rational abläuft, sondern Versuch und Irrtum einbezieht. Politik darf den Bodenkontakt nicht verlieren, weder in der Sprache noch zu den Gegebenheiten bzw. zum Machbaren. Gleichwohl soll sie sich an Langfristvorstellungen („Morgenröte“) ausrichten, ohne aber in Traumvorstellungen aufzugehen oder sich in der Suche nach Mustern in Geschichte oder Natur, in Religion oder Philosophie zu verlieren. Diese geben nur Orientierungen, sind kein Konstrukt, und im Einzelfall sogar widersprüchlich. Damit zeichnet sich das Politikverständnis eines Autors ab, der sich – zumindest für die hier betrachtete Schaffensperiode – dem Commonsense verschrieben hat und zu „den Sachen geht.“ Unübersehbar macht er Anleihen bei anderen Autoren, ohne sie zu kopieren. Einer in diesem Netz von Gleichgesinnten ist, neben den amerikanischen Dichtern der Moderne, Tocqueville, für den die Entwicklung hin zur Demokratie unausweichlich ist.43 Doch auch der versteht Demokratie nicht als Konstrukt aus Formeln und Gesetzen, sondern als dynamischen Prozess, der seine eigenen Risiken erzeugt, die mit Commonsense ständig ausbalanciert werden müssen. Im Folgenden einige Beispiele, die die weitreichenden Ähnlichkeiten bzw. Parallelen zwischen Enzensberger und Tocqueville belegen.

Demokratie und Macht In dem Essay Gangarten44 befasst sich Enzensberger mit politischen Auswirkungen der deutschen Vereinigung. Diese habe die „prinzipielle Unmöglichkeit [gezeigt], den gesellschaftlichen Prozeß vorherzusehen, einem allgemeinen Kalkül zu unterwerfen und von oben her zu beherrschen“ (S. 66). Daraus entwickelt er Kritik an Entwicklungen in Staat und Gesellschaft, u. a. an zentralistischen und monopolistischen Tendenzen. Bei Tocqueville findet sich eine ähnliche Sicht auf politische und gesellschaftliche Abläufe. Für ihn erwächst die sich ständig erweiternde Zentralisierung politischen Handelns aus dem instabilen Verhältnis zwischen Gleichheit und Freiheit: 45 50

This immortal hatred, more and more afire, which animates democratic peoples against the slightest privileges, particularly favors the gradual concentration of all political rights in the hands of the sole representative of the state. […] I think that in the democratic centuries that are going to open up, individual independence and local liberties will always be the product of art. Centralization will be the natural government.

Diese Entwicklung bringe auch ein bislang recht ausgewogenes Verhältnis von zentraler und lokaler Macht zum Kippen und führe zur Gängelung jedes Einzelnen wie zu einem Verschwinden von Vielfalt und Freiheit: 46 In the same period there existed in Europe many secondary powers that represented local interests and administered local affairs. Many of these local authorities have already disappeared; all tend rapidly to disappear or to fall into the most complete dependence. What I want to remark is that all the diverse rights that in our time have been successively taken away from classes, from corporations, from men, have not served to elevate new secondary powers on a more democratic base, […]. Everywhere the state comes more and more to direct the least citizens by itself and alone to conduct each of them in the least affairs. […] [D]iversity like freedom disappears from them each day.

Beide, Enzensberger wie Tocqueville, wenden sich auch gegen jede Art von obsessiver Kontrolle. Enzensberger konstatiert das Bestreben der „politischen Klasse“ und ihrer „Apparate“, „alles, was da auf den Beinen ist, ‚einbinden‘, ‚festmachen‘, ‚integrieren‘“ zu wollen, „auf der Suche nach einem ewigen ‚Gleichgewicht‘, das der taumelnden Bewegung [der Leute] ein Ende setzen soll“ (S. 65, 66). Das Pendant bei Tocqueville liest sich so:47 Thus, after taking each individual by turns in its powerful hands and kneading him as it likes, the sovereign extends its arms over society as a whole; it covers its surface with a network of small, complicated, painstaking, uniform rules through which the most original minds and the most vigorous

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souls cannot clear a way to surpass the crowd; it does not break wills, but it softens them, bends them and directs them

Dem Traum vieler Politiker und Intellektuellen, die Gesellschaft fürsorglich zu bevormunden („im Namen aller andern Probleme zu definieren und zu lösen,“ S. 67) stellt Enzensberger ein anderes Ideal entgegen:48 Nicht auszudenken, wenn dieser soziale Körper [die menschliche Gesellschaft, M.L.] anfinge, ein Eigenleben zu führen und sich über die Weisungen aus der Zentrale hinwegzusetzen, gerade so, als wäre er auf sein selbsternanntes Großhirn, die Meistermacher und Meisterdenker, nicht mehr unbedingt angewiesen … Höchst unerfreuliche Folgen einer Demokratie, die sich beim Wort nähme! Dabei könnte sich am Ende sogar herausstellen, daß das Ganze, wenn nicht intelligent, so doch intelligenter wäre als jener Teil, der es gewohnt war, das große Wort zu führen.

Sein Resümee über die „Aufräumungsarbeiten“ zur Beseitigung von „fast sechzig Jahren [Nazi- und DDR-]Diktatur,“ selbst wenn es in seiner Pauschalität überzogen scheint, konkretisiert das weiter:49 Es waren ja nicht die hilflosen Staatsapparate hüben und drüben, die begriffen haben, was fällig war; sondern die Gesellschaft hat, von einem Tag auf den andern, ihre Sache selbst in die Hand genommen […]; und nach wie vor ist es die praktische Vernunft, die […] [agiert], selbsttätig, ohne große Töne, oft jenseits der Legalität, ohne Rücksicht auf Zehn- oder Zwanzig-Punkte-Pläne […], und gerade deshalb ist sie effektiv, ja unaufhaltsam.

Hierin spiegelt sich Zutrauen in den Einzelnen, der unabhängig agiert, initiativ ist und in der Lage, sein Eigeninteresse mit dem Wohl des Ganzen zu verbinden. Und es spiegelt die Vorstellung, dass es nicht auf hehre Absichten, insbesondere überbordenden Idealismus, ankommt, sondern auf die Handlungen der Menschen und ihre Wirkungen. Doch stößt sich das aus Enzensbergers Sicht diametral mit Prinzipien zeitgenössischer Politik, in Deutschland wie in Europa: 50

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Zwar ist die Behauptung, irgendein Individuum könne die ‚Richtlinien der Politik‘ bestimmen, zur reinen Fiktion geworden; aber zugleich breitet sich die ‚Administration von Sachen‘ immer weiter aus. Eher netzförmig als hierarchisch überziehen immer weitergehende Regeln das Ganze. Die großen europäischen Utopisten waren keine Lokalpatrioten. Die Gesellschaftsordnungen, die sie erdachten, sollten nicht den einen oder andern Landstrich, sondern das ganze Menschengeschlecht beglücken. Der proletarische Internationalismus hat dieses Prinzip am konsequentesten formuliert.

Tocqueville teilt solche Bedenken gegen administrative Auswüchse und vereinheitlichende Systemlösungen. Und auch er setzt auf die Mitwirkung des Individuums. Seine Sicht ist geprägt durch die Praxis direkter Bürgerbeteiligung in Amerika, in deren Zentrum das ‚township‘ (Gemeinde) steht. Dabei ist ‚township‘ nicht nur organisatorisch zu verstehen, sondern auch Sinnbild für die Mechanismen politischen Zusammenwirkens von Menschen:51 The township is the sole association that is so much in nature that everywhere men are gathered, a township forms by itself. […] Thus it rarely happens that it is created; it is in a way born of itself. […] It is the continuous action of laws and mores, of circumstances and above all time that comes to consolidate it.

‚Townships‘ entwickeln sich nur aus sich selbst heraus, unter Einfluss der Mores, Gesetze sowie der speziellen Gegebenheiten, nicht mit einem einmaligen gezielten Willensakt, sondern mit Beharrlichkeit über die Zeit. Die ‚townships‘ sind der Nukleus der Gesellschaft und die Basis des Staates, in denen das politische Leben in all seinen Facetten für jeden unmittelbar spürbar wird, wo man sich nicht vertreten lassen kann und demzufolge die Grenzen einer Demokratie mit repräsentativem Charakter spürbar werden: 52 In the township as everywhere, the people are the source of social powers, but nowhere do they exercise their power more immediately. […] But in 53

the township, where legislative and governmental action is brought closer to the governed, the law of representation is not accepted.

In den ‚townships‘ werden Interessen formuliert und ausgeglichen; hier wird auch die Machtausübung auf den Prüfstand gestellt:53 It is in the township, at the center of the ordinary relations of life, that desire for esteem, the need for real interests, the taste for power and for attention, come to be concentrated.

Und ‚townships‘ bilden das Umfeld, in dem der Geist der Freiheit seinen Ursprung hat: 54 Without the institutions of a township a nation can give itself a free government, but it does not have the spirit of freedom. […] despotism suppressed in the interior of the social body reappears sooner or later on the surface.

Mit anderen Worten: die Usancen des Gemeinschaftslebens, die Einstellung zur Freiheit wie das Prinzip der eigenen Verantwortung für die eigenen Interessen in Abgrenzung zu den Aufgaben und Rechten der Gemeinschaft haben in den ‚townships‘ ihren Ursprung. Dieses Wechselspiel von Verantwortung für sich wie für die Gemeinschaft fasst Tocqueville in den Begriff „doctrine of self-interest well understood.“ Darin liegt zugleich die Grundlage für einen interessengesteuerten Zusammenschluss von Bürgern, i.e. Parteien, wie auch für ihre Selbstbehauptung gegenüber staatlichen Anmaßungen: Hence this maxim: that the individual is the best as well as the only judge of his particular interest, and that society has the right to direct his actions only when it feels itself injured by his deed or when it needs to demand his cooperation.55 The doctrine of self-interest well understood does not produce great devotion; but it suggests little sacrifices each day; by itself it cannot make a man virtuous; but it forms a multitude of citizens who are regulated, temperate, moderate, farsighted, masters of themselves; and if it does not lead directly 54

to virtue through the will, it brings them near to it insensibly through habits.56 I think that when plain citizens associate, they can constitute very opulent, very influential, very strong beings […] [An] association is an enlightened and powerful citizen whom one can neither bend at will nor oppress in the dark and who, in defending its particular rights against the exigencies of power, saves common freedoms.57

Nun wird niemand erwarten, dass sich solche Prinzipien in Deutschland oder Europa mit ihrem ganz anderen Werdegang zeitnah implementieren ließen. Tocqueville spricht selbst davon, dass derartige Beziehungen aus sich selbst heraus entstehen müssen, und lehnt blindes Kopieren ab. Doch anlässlich der deutschen Vereinigung 1989, die man als eine Gesellschaft im statu nascendi betrachten könnte, hat Enzensberger vergleichbare Überlegungen angestellt. Dabei sucht er nicht nach Übereinstimmungen mit dem Formungsprozess der amerikanischen Gesellschaft. Aber er hält heute ähnliche Prinzipien für anwendbar wie Tocqueville vor 150 Jahren. Beide sprechen nämlich von der Notwendigkeit und den Fähigkeiten der Individuen, imminente Dinge selbst in die Hand zu nehmen und nicht auf höhere Instanzen zu warten und zu vertrauen. Dies ist nichts anderes als kommunitaristisches Denken, „die Beschwörung des gemeinsinnigen citoyen als notwendige Grundlage funktionierender Demokratie.“58 Die unmittelbar betroffene Gemeinschaft bindet die Individuen ein und organisiert sich mit dem Blick auf das Ganze, erlaubt und unterstützt auch eigennütziges Handeln im Sinne eines Tocqueville’schen „wohlverstandenen Eigeninteresses“: „Es geht [den Deutschen] überhaupt nicht um Glaubensfragen, sondern um Arbeit, Wohnung, Rente, Lohn, Umsatz, Steuern, Konsum, Schmutz, Luft, Müll.“59 Auch in Deutschland vermutet also Enzensberger weniger wertorientiertes als vielmehr praktisches Handeln als treibende Kraft. Dass Enzensberger seine Vorstellungen über demokratische Potentiale und Prozesse nicht auf das singuläre Ereignis der deutschen Vereinigung beschränkt, sondern eine Verlagerung politischer Verantwortung an die Basis grundsätzlich ins Auge fasst, zeigt das oben zitierte „Eigenleben“ in der Bevölkerung „ohne Weisungen aus der Zentrale,“ allerdings ohne weitere Konkretisierung. Dieses Ideal belegt  – wie bei Tocqueville  – Enzensbergers Skepsis gegenüber der Leistungs55

fähigkeit des Staates und gegenüber einer Sichtweise, die den Staat als Heilsbringer missversteht. Dies wiederum steht in der Tradition der Aufklärung, die sich mit ihrem ersten politischen Auftreten – USA 1776, Frankreich 1789 – nicht nur gegen die politische Allianz von Staat und Kirche gewandt hatte, sondern auch dagegen, dass der Staat die Kirche als Heilsbringer ersetzte. Enzensbergers Konjunktivform („Nicht auszudenken“) zeigt allerdings auch, dass er damit keine für ihn realistische Vision formuliert.

Europa Knapp 15 Jahre nach seiner Analyse der deutschen Vereinigung und im selben Jahr, als die Finanz- und Schuldenkrise endgültig den EURO-Raum erreicht hatte, veröffentlichte Enzensberger mit Sanftes Monster Brüssel oder Die Entmündigung Europas (2011)60 seine Sicht auf Zustand und Auftreten der EU. Und es ist sicherlich dieses Buch mit seiner Ablehnung eines europäischen Zentralismus, das – so Mosebach in seiner Laudatio (s. o.) – die politische Mitte in Aufregung versetzt habe. Ein kurzer Überblick: Den unbestreitbaren Erfolgen des europäischen Einigungsprozesses seit 1945, vor allem dem Erhalt des Friedens, stellt Enzensberger die damit einhergehenden Defizite gegenüber. Sein Ton ist ironisch bis spöttisch, das Vorgehen eher nicht analytisch, meist beschreibend; Entwicklungen werden auf ihre historischen Ursprünge zurückgeführt und einander bzw. ihren Zielen von ehedem gegenübergestellt. Die Darstellung verliert sich nicht im Detail, das Grundsätzliche wird beispielhaft belegt, enthält jedoch nichts, was nicht schon mal anderswo gesagt worden wäre. Das Neue entsteht hier über die unablässige Referenz auf die Prinzipien von Aufklärung und Demokratie. Im Zentrum steht dabei die Machtausübung und –kontrolle in der EU (bzw. deren Vorgängerorganisationen). Deren Ursprünge sieht Enzensberger in der „‚Methode Monnet‘“, d.  h. „‚im Konsens getroffene Eliteentscheidungen‘, bei denen Parlamente und Bürger kaum etwas mitzureden hatten“; in dem Aufbau „transnationaler Instanzen“ zulasten des „politischen Souveränitätskerns der Nationalstaaten“ und in einer „europäischen Integration“ mit „technokratischen, interventionistischen Zügen“ (S. 41, 42). Entscheidend ist für ihn dabei, dass diese Methode bzw. deren Spielarten immer noch praktiziert würden. 56

Da gebe es einen „autoritären Duktus“ in den „Verlautbarungen“ (S.14); eine Bevormundung wie zu „Zeiten des Absolutismus“ (S.  15); den „Regelungswahn“ von „bürokratischen Organisationen“ für die ganze EU, deren Zuständigkeiten durch Selbstermächtigung erweitert würden (S.  18–19); eine Arbeit möglichst unter Ausschluss der Öffentlichkeit (S.  22); die Unübersichtlichkeit der Bürokratie und ihrer Zuständigkeiten (S. 24–30); den „esprit de corps der Unions-Beamten“ mit seinem „Sendungsbewußtsein“ für „ein übergeordnetes Gesamtinteresse“ (S. 34, 35). Es setze sich fort, so Enzensberger, mit der Verletzung eigener Verträge je nach Opportunität (S.  44, 45–47); der Vereinheitlichung der Lebensformen und Beseitigung der Vielfalt in Europa (S. 43) sowie dem Versuch, demokratische Debatten und Diskurse zu unterbinden („There is no alternative“, S. 49). Enzensbergers Beurteilung kulminiert in einer Philippika, die er vom österreichischen Autor Robert Menasse aus dessen ZEIT-Artikel 2010 wortwörtlich übernimmt: 61 […] daß die gegenwärtige Krise [gemeint ist die Finanz- und Schuldenkrise nach 2008, M.L.] und der Umgang mit ihr an das letzte Tabu der, ihrem Selbstverständnis nach, aufgeklärten Demokratie rührt. Dieses Tabu ist die Demokratie selbst […] Kann es sein, daß Demokratie, so wie wir sie […] gewohnt sind, auf supranationaler Ebene gar nicht funktionieren kann – im Gegenteil: daß sie das Problem ist, dessen Lösung wir […] von ihr erwarten? […] Es ist ein Faktum, daß es zwar allesamt demokratische Staaten sind, die sich in der EU zusammengeschlossen haben, Faktum ist aber auch, daß sie dabei demokratische Standards, die in den Nationalstaaten erreicht waren, auf supranationaler Ebene verloren, wenn nicht sogar bewußt preisgegeben haben. […] Die demokratiepolitischen Rückschritte und Defizite sind [mit dem Vertrag von Lissabon] nicht nur nicht ganz ausgeräumt, sondern einige geradezu in Stein gemeißelt. Ein Beispiel: […] In der EU ist […] die Gewaltenteilung aufgehoben. Das Parlament ist zwar gewählt, hat aber kein Gesetzesinitiativrecht […]: Das Initiativrecht hat die Kommission […], in der die demokratische Legitimation am Ende ausgehebelt wird: hier arbeitet ein nicht gewählter und nicht abwählbarer Apparat […] Demokratiepolitisch produziert diese Trias von Parlament, Rat und Kommission also ein schwarzes Loch, in dem das, was wir unter Demokratie verstanden, verschwindet. 57

Menasse leitet hieraus angesichts einer zunehmenden Re-Nationalisierung in Europa die Rechtfertigung einer „‚josephinischen Bürokratie‘“ ab (S. 50). Enzensberger hingegen dient die Kritik als Anzeichen für eine „beabsichtigte Grundsatzentscheidung“, den europäischen Bürger politisch zu entmündigen (S. 52). Belege dafür sind ihm das eingeschränkte Budgetrecht des europäischen Parlaments sowie dessen angegriffene Reputation in der Bevölkerung (S. 52–53), die Nicht-Implementierung des gemeinsam deklarierten Subsidiaritätsprinzips (S.  54), die fortschreitende Kompetenzerweiterung des Europäischen Gerichtshofs zulasten nationaler Befugnisse (S. 55), die Absage an Volksbefragungen oder andere Formen direkter Demokratie. Dies alles werde begleitet von einer pauschalen Diskriminierung solcher Auffassungen als antieuropäisch, die ein anderes Europa skizzierten (S. 56) – wobei Enzensberger geradezu lustvoll auf die Parallelen zur amerikanischen McCarthy-Zeit bzw. zum sowjetischen Politbüro verweist. Hand in Hand mit dem politischen Vorgehen sieht er eine europäische Bürokratie, die die EU mit „Direktiven, Richtlinien und Vorschriften“ überschwemmt (S.  53) und die Lebensverhältnisse in der Art eines „gütigen Vormunds“ vereinheitlichen will („Hier wird nicht an einem neuen Völkergefängnis gebaut, sondern an einer Besserungsanstalt“, S. 57, 58). Hannah Arendts dystopischer Ausblick 1975 (Die Sonning-Preis-Rede, Kopenhagen) liefert ihm das Resümee (S. 60): Eine sich abzeichnende ‚Veränderung aller Staatsformen, die sich zu Bürokratien entwickeln, das heißt zu einer Herrschaft weder von Gesetzen noch von Menschen, sondern von anonymen Büros oder Computern, deren völlig entpersönlichte Übermacht für die Freiheit […] bedrohlicher sein mag als die empörendste Willkür von Tyranneien aus der Vergangenheit‘.

Enzensberger hatte mit seiner im Ton eher gemäßigten Streitrede viel Zuspruch erfahren, doch eben auch Ablehnung aus politischen Kreisen mit dem Vorwurf unzureichender Recherche wie auch der Aufmunitionierung rechter wie linker Europa-Gegner. Dies soll hier nicht Thema sein, auch wenn im Zuge der Europa-Wahl 2019 einerseits EU-kritische Bewegungen in einer ganzen Reihe von Mitgliedsstaaten zugenommen haben und andererseits eine Entkräftung der Substanz Enzensberger’scher Kritik nicht wirklich gelungen ist. Vielmehr soll es hier um solche Perspektiven und Urteile gehen, die auf Tocqueville zurückverwei58

sen. Im Kern besteht Enzensbergers Kritik aus den Vorwürfen unkontrollierter Machtausübung, Zentralismus und Vereinheitlichung, Veradministrierung statt Politisierung, Unterbindung von Debatten und Propagierung eines übergeordneten Gesamtinteresses. Gerade in dieser Dichte liest sich diese Mängelrüge wie ein Auszug aus der Tocqueville’schen Risikoliste, die sich mit der Konzentration politischer oder administrativer Macht in Demokratien befasst. Machtkonzentration, so Tocqueville, beginnt, lang bevor sie offen zutage tritt oder von ihr überhaupt die Rede ist. Am Anfang steht die Bekämpfung, ja Ausmerzung von Ungleichheit, die einem nie nachlassenden menschlichen Trieb entspringt und sich selbst mit jedem Erfolg verstärkt: 62 When all conditions are unequal, there is no inequality great enough to offend the eye, whereas the smallest dissimilarity appears shocking in the midst of general uniformity; the sight of it becomes more intolerable as uniformity is more complete. It is therefore natural that the love of equality grow constantly with equality itself; in satisfying it, one develops it.

Diesen als ‚Tocqueville-Paradoxon‘ bekannten Effekt sieht Enzensberger ganz genauso, verwendet allerdings eine andere Perspektive und Begriffe:63 Jedes Gemeinwesen, auch das reichste und friedlichste, produziert fortwährend neue konkrete Ungleichheit, Kränkungen des Selbstgefühls, Ungerechtigkeiten, Zumutungen und Frustrationen aller Art. Zugleich wachsen die Ansprüche eben mit der formalen Gleichheit und Freiheit der Bürger. […] Das Verlangen nach Anerkennung ist unersättlich.

Gleichheit ist am besten durch eine zentrale Macht ohne Zwischenebenen zu erreichen – „The unity, ubiquity, and omnipotence of the social power, the uniformity of its rules, form the salient feature.“64 Zugleich ist dies der Zustand der Machtverteilung, der den Menschen am intuitivsten zu entsprechen scheint: 65 I have shown that equality suggests to men the thought of a lone, uniform, and strong government. I have just brought out that it gives them the taste for it; the nations of our day tend therefore toward a government of this

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kind. The natural inclination of their minds and hearts leads them to it, and it is enough that they not be held back for them to arrive at it.

Andererseits treibt die daraus resultierende strikte Scheidung zwischen Oben und Unten, zwischen Teilhaber und Objekt der Macht die Menschen dazu, ihre Mitwirkung auf den Wahlakt zu beschränken und sich ansonsten aus der Politik zurückzuziehen.66 Diese freiwillige Selbstentäußerung führt dann dazu, dass vor allem in Krisenzeiten die Zentralmacht noch mehr Rechte einfordert und auch erhält, weil in ihr alle Kompetenzen gebündelt seien: „The administrative power of the state constantly spreads because no one but is skilled enough to administer.“67 Weil sie Gleichheit und Einheitlichkeit ermöglicht, findet zentralisierte Macht in der Bevölkerung positive Resonanz und wird auch durch die politischen Eliten gestützt. Europäische Beispiele für eine solche Wirkung der Zentralisierung, die vor allem anfänglich überall vorbehaltlosen Zuspruch erhielten, sind der freie Verkehr von Personal, Waren, Dienstleistungen und Finanzen in der EU sowie, abgestuft, die Bewältigung der EURO-Krise. Letztlich aber begünstigt, so Tocqueville, eine solche Konstellation die weitere Machtkonzentration bis hin zur Entstehung von Despotismus.68 Angesichts dessen zieht Tocqueville eine kritische Bilanz und entwirft ein skeptisches Zukunftsbild. Während in der Vormoderne die Etablierung einer Despotie schon an der unzulänglichen Ausprägung der Rationalität, der Unvollkommenheit jeder Administration und der Ungleichheit der Bedingungen der Untertanen gescheitert wäre,69 gelten diese Voraussetzungen in der Moderne nicht mehr. Die Errichtung einer Willkürherrschaft erscheine leichter, zumal sie ihren Charakter verstecke: „[I]t would be more extensive and milder, and it would degrade men without tormenting them.“70 Der Souverän tritt nicht mehr mit harter Hand auf. Vielmehr leitet er an, etabliert ein Netz von Regelungen, das zunächst den Einzelnen und dann die ganze Gesellschaft einhegt, und versucht, mit fürsorglicher Attitude Entwicklungen zu steuern: 71 [A]n immense tutelary power is elevated […] It would resemble paternal power […] it seeks to keep [men] fixed irrevocably in childhood […] It willingly works for their happiness; but it wants to be the unique agent and sole arbiter of that […] every day it renders the employment of free will less useful and more rare; it confines the action of the will in a smaller space and little by little steals the very use of it from each citizen. Equality has 60

prepared men for all these things: it has disposed them to tolerate them and often even to regard them as a benefit. Thus, after taking each individual by turns in its powerful hands and kneading him as it likes, the sovereign extends its arms over society as a whole; it covers its surface with a network of small, complicated, painstaking, uniform rules through which the most original minds and the most vigorous souls cannot clear a way to surpass the crowd; it does not break wills, but it softens them, bends them and directs them […] and finally reduces each nation to being nothing more than a herd of timid and industrious animals

Dies liest sich wie jene Beschreibung über die Ausübung uneingeschränkter Macht im 21. Jahrhundert, die Enzensberger in seinem Panoptikum gibt. Solche Macht, so Enzensberger, wird heute nicht mehr per Zwang, sondern in der Form von „lückenloser Überwachung und [der] Abschaffung der Privatsphäre“ ausgeübt. Ihr Auftritt ist „menschenfreundlich“, ihr korrumpierendes Angebot ist „Sicherheit, Betreuung, Komfort und Konsum.“ Mit Hilfe der IT-Industrie zielen Staat und Wirtschaft auf „die vollständige Kontrolle der Bevölkerung,“ „verspricht der Zangenangriff auf die Freiheit durchgreifende Erfolge“ (alle Zitate S. 47). Zeitgemäße Machtausübung, so Tocqueville wie Enzensberger, stellt sich als fürsorgliche Entmündigung dar. Freie Wahlen unter diesen Bedingungen tragen für Tocqueville nur zur Illusion bei, dass es noch Freiheit gibt. Die Menschen wählen Personen („masters“), aber sie ändern das System nicht. Vor allem bleibt es bei der Unterwerfung („subjection“) unter administrative Regeln, die die Zustimmung („obedience“) zu den wenigen größeren Entscheidungen als nahezu irrelevant erscheinen lässt:72 „Democratic peoples who have introduced freedom into the political sphere at the same time that they have increased despotism in the administrative sphere have been led to very strange oddities.“ Der administrative Zentralismus sorgt zwar für Einheitlichkeit und Kontinuität, gewinnt aber aufgrund seiner Größe wie seiner Fähigkeiten ein politisch kaum zu kontrollierendes Eigengewicht, zumal dann, wenn es durch Instabilität zu politischer Handlungsunfähigkeit kommt.73 In solchen Konstellationen kann die Rolle einer unabhängigen und sanktionsfähigen Justiz für die Freiheit und Unabhängigkeit gar nicht überschätzt werden. Diese von Tocqueville für einen Staat beschriebene Situation ist prinzipiell auf die europäischen Verhältnisse übertragbar. Das EU-Parlament hat im Vergleich 61

zum Europäischen Rat, d. h. den nationalen Regierungen, wenig Rechte und nur begrenzt Einfluss auf die EU-Kommission. Diese hat nicht nur Schlüsselfunktionen in Legislative und Judikative, sondern ist auch die Exekutive der EU. Begleitet wird deren Arbeit von einem Europäischen Gerichtshof, gegen den schon 2013 der Vorwurf erhoben wurde, „Agent der Zentralisierung“ zu sein (FAZ 14.1.2013). Die weitreichenden Zuständigkeiten der Kommission und ihre oft intransparente Arbeitsweise (Sanftes Monster, S. 20–23) sichern kontinuierliche Machtausübung auch in Zeiten politischer Krise. Dagegen vorzugehen sei für Einzelne auch mithilfe der Jurisdiktion kaum möglich, für Staaten oft nur um den Preis politischer Isolierung. Die EURO-Krise seit 2011 wie auch die Flüchtlingskrise seit 2015/​2016 haben dafür Lehrbeispiele geboten und bieten sie immer noch. Auch für die Diskriminierung bzw. Abwertung von Meinungen, die gegen den Mainstream ein weniger integratives Europa als das der gegenwärtigen EU diskutieren wollen, findet sich die intellektuelle Vorarbeit und Analyse bei Tocqueville. Da Mehrheitsmeinung oft mit größerer Weisheit gleichgesetzt werde und diese daher das intellektuelle Recht auf ihrer Seite glaube, fühle sie eine quasi moralische Verpflichtung, die Interessen der Mehrheit gegenüber denen der Minderheit zu bevorzugen und durchzusetzen.74 Ähnliches treffe auf durch Wahlen legitimierte Macht („omnipotence“) zu. Indem sie die Minderheit überstimme und so ihre Vorstellungen und Möglichkeiten legal einschränke, lade sie zum Missbrauch ein: 75 [A]s long as the majority is doubtful, one speaks; but when it has irrevocably pronounced, everyone becomes silent and friends and enemies alike then seem to hitch themselves together to its wagon. The reason is simple: there is no monarch so absolute that he can […] defeat resistance as can a majority vested with the right to make the laws and execute them.

Das abschließende fiktive Gespräch mit einem EU-Kommissionsmitglied in Sanftes Monster Brüssel referiert bekannte Positionen Enzensbergers wie den Erhalt der Vielfalt in Europa und, umgekehrt, die Absage an Normierung und Vereinheitlichung („‚variable Geometrie‘ in einem ‚Europa à la carte‘“, S. 66, 68) wie auch das Vertrauen in ein Netzwerk zwischen den Menschen (S. 67). Dies sind auch Tocqueville’sche Auffassungen. Erkennbar wird dies u. a. an seiner Sorge um den 62

Erhalt der Individualität angesichts einer vereinnahmenden („unity and uniformity“) Gesellschaft: 76 To fix extended, but visible and immovable, limits for social power; to give to particular persons certain rights and to guarantee them the uncontested enjoyment of these rights; to preserve for the individual the little independence, force and originality that remain to him; to elevate him beside society and sustain him before it: this appears to me to be the first object of the legislator in the age we are entering.

sowie an seinem Vertrauen in die Fähigkeit des Individuums, sein Schicksal allein oder in kleinen Gruppen selbst in die Hand zu nehmen und gegen Übergriffe zu verteidigen: 77 Instead of handing over to the sovereign alone all the administrative powers […], one can entrust a part of them to secondary bodies formed temporarily of plain citizens; in this manner the freedom of particular persons will be surer without lessening their equality. […] But I think that when plain citizens associate, they can constitute very opulent, very influential, very strong beings […]. An […] association is an enlightened and powerful citizen whom one can neither bend at will nor oppress in the dark and who, in defending its particular rights against the exigencies of power, saves common freedoms.

Und nicht zuletzt erinnert auch Enzensbergers abschließender Vorschlag für ein zukünftiges zurückgebautes Europa, den er Odo Marquard entlehnt hat („Es käme aber darauf an, [die Welt] zu verschonen“78) an Tocqueville und seine Beschreibung der Funktion der ‚townships‘.

Religion – Gemeinschaftsbildung Die Einstein’sche Unvereinbarkeit (s. o.) spiegelt Enzensbergers Verhältnis zu den Religionen am prägnantesten: Religion als „der Inbegriff kindischsten Aberglaubens“ und zugleich produktives, untrennbares Gegenstück der Naturwissenschaft. 63

Auf der Linie dieses „sowohl – als auch“ plädiert Enzensberger für den „geistigen Grenzverkehr“ zwischen Religion und Wissenschaft (Panoptikum, S. 99), der die Selbsttäuschung begrenze und den Weg in die Zukunft weniger irrtumsanfällig mache. Gerade diese Rolle als praktisch nutzbares Medium der Zukunftsgestaltung weist eine verblüffende Ähnlichkeit mit Tocqueville auf: 79 Religions supply the general habit of behaving with a view to the future. In this they are no less useful to happiness in this life than to felicity in the other. It is one of their greatest political aspects. But as the lights of faith are obscured, men’s view shrinks

Weil Religion eine besondere Art des dem Menschen inhärenten Hoffnungsstreben darstelle, müsse ihre Wirkung erhalten werden, auch wenn der Glaube schwinde. Religiösen Begriffen und Formen spricht Tocqueville eine säkularisierte politische Funktion zu: 80 In the centuries we have just described, beliefs are abandoned in coldness rather than hate; they are not rejected, they leave you. In ceasing to believe religion true, the unbeliever continues to judge it useful. […] he recognizes their [religious beliefs’] empire over mores, their influence on laws. […] he fears to take it away from those who still possess it. […] With those who do not believe hiding their disbelief and those who believe showing their faith, a public opinion in favor of religion is produced; people love it, sustain it, and honor it […].

Glauben in jeder Form ist also für das politische wie wirtschaftliche Leben aus praktischen wie ethisch-moralischen Gründen hilfreich, in manchen Fällen sogar notwendig.81 Auch sei ein solcher Glaube an den immateriellen Teil der menschlichen Existenz ein Band, das die Demokraten einigen könne: 82 [F]or all those who are interested in the future of democratic societies to unite, […] to spread within these societies a taste for the infinite, a sentiment for the greatness, and a love of immaterial pleasures.

Enzensberger sieht das ganz ähnlich, hatte er doch in seinem Essay Über die Verfinsterung der Geschichte (s. o.) politische Zielvorstellungen als „Morgenröte“ lite64

rarisiert, sie mit einem Begriff des Heilgeschehens („Arche Noah“) verknüpft und dadurch an das Ewige und Große, den Menschen Überragende gebunden.

3. Literarisierung als Verführung In der heutigen Lebenswirklichkeit sind die in der Demokratie liegenden Versprechungen und Erwartungen nicht selbstverständlich. Destruktionskräfte der Moderne entrücken den Menschen der Vernunft – die „Rationalitätsmüdigkeit“ ist da nur ein Aspekt –, zersetzen das Zusammengehörigkeitsgefühl und fördern die Vereinzelung. Dem ausschließlich mit Vernunft und Commonsense entgegenzutreten, also argumentativ und erfahrungsbezogen, reicht Enzensberger nicht. Dazu sind ihm die Grenzen reiner Vernunft zu bewusst, somit auch der Habermas’sche Ansatz einer umfassend angewandten Vernunft zu fragil. Die argumentative Vermittlung, vor allem über Essays, braucht die Ergänzung durch die Möglichkeiten der Literatur. Dazu gehört, in Enzensbergers eigenen Worten, Geschichte(n)-Erzählen mit „Empathie“ und „historischer Phantasie“, also eben keine Replikation von Wissenschaftsdiskursen.83 Solche sinnstiftenden Erzählungen (d. h. Narrative) verwenden auch die Autoren, auf die Enzensberger zurückgreift. So ist Tocqueville, wie gezeigt, nicht nur analytisch zu verstehen. Er entwirft vielmehr Erzählungen, die dem Aufbau der Demokratie und ihrem Erhalt eine empathische Dimension zufügen. Diese sind – darauf war auch schon verwiesen worden – durch Widersprüche wie Unschärfen gekennzeichnet und ermutigen so zu breiter Interpretation und weiterführenden Gedanken. Narrative können aber auch Mythen sein. Diese erzählen eine Geschichte mit einer bestimmten Bedeutung über die Vergangenheit, die in die Gegenwart und Zukunft reicht. Sie wirken integrierend, identitätsstiftend und mobilisierend. So hatte Williams zur engeren Einbindung des Lesers Mythen verwendet, insbesondere den ur-amerikanischen Mythos vom Glauben an die Möglichkeit eigenverantwortlichen Wandels und Fortschritts. Und auch Enzensberger greift auf Mythen zurück. So beschwört er in seinem Gedicht Altes Europa84 den entpolitisierten Widerschein einer entnationalisierten europäischen Vielfalt. Erinnerungen an ein vor-modernes Europa („Graue Brüder“, „Kirchhof zum Heiligen Geist“) werden mit scheinbarer zeitlicher Genauigkeit verkettet („des Hauses zum Elefanten, erbaut 1639“), mit örtlicher Beliebigkeit und der Chimäre der ‚guten, alten Zeit‘ („Im war65

men Brotduft vor der Bäckerei […] in der Graubrüdergasse“) verbunden. Vor dieser Folie können dann aktuelle europäische Probleme (Zuwanderung, Kriminalität, Kriegsfolgen) heruntergespielt werden. Habermas formuliert das dabei auftretende Phänomen so: 85 Lebensnotwendig für das kollektive Bewußtsein ist die regenerierende Kraft einer rituellen Rückkehr zu den Ursprüngen, die den sozialen Zusammenhalt […] garantiert

Doch gerade das Enzensberger’sche Beispiel (Altes Europa) zeigt die Gefahr, mit mythischen Begriffen die Realität zu überspielen. Der den Begriffen innewohnende Gehalt ist kognitiv und rational nicht mehr fundiert. Narrative können also, wenn sie sinnstiftend sind und zugleich die Rationalität ausblenden, manipulativ eingesetzt werden – für gute wie schlechte Zwecke. Daher hält Habermas zur Reaktion auf die „rituelle Rückkehr“ fest: 86 ebenso notwendig ist der bloß scheinbare Charakter der Rückkehr zu den Ursprüngen, denen das Mitglied des stammesgesellschaftlichen Kollektivs, indem es sich zum Ich formiert, zugleich entkommen muß.

Diesen Rückzug des Ichs aus der Gemeinschaft hält auch der französische Philosoph Lacoue-Labarth87 für zwingend, damit der Mythos keine Totalität annehmen kann. Nur wenn Zweifel möglich bleiben, kann dem Mythos widerstanden werden. Daher ist gerade bei einem Dichter, der sich der Aufklärung verpflichtet fühlt und zugleich Mythen einsetzt, stets nach der Grenzziehung zwischen inhaltsgesättigtem Ritual und dessen Anschein zu suchen, zwischen kollektiver Verbundenheit und absetzender Individualität. Dies gilt auch für Enzensberger, der Narrative außer in Gedichten auch in Erzählungen und Biografien verwendet, wie in Voltaires Neffe, Josefine und Ich und Immer das Geld. Im Folgenden wird anhand von Hammerstein oder der Eigensinn88 beispielhaft untersucht, wie Enzensberger Sinnstiftung erzeugt: durch Sprache, durch Selektion von Informationen und durch Narrative, die den Leser in die Geschichte einbinden, ihn mobilisieren und integrieren, also Zusammenhalt bzw. Identität schaffen soll. In den Worten des amerikanischen Schriftstellers und Literaturwissenschaftlers James Phelan:89 66

If we are made in part by the discourses we experience, what does experiencing this discourse do to us?

Eigensinn als gesellschaftlicher Baugrund In seiner „deutschen Geschichte“, so der Untertitel von Hammerstein oder der Eigensinn, berichtet Enzensberger in ca. 80 Abschnitten über den „General Kurt von Hammerstein-Equord und seine Familie“ (S. 9). Der Fokus der Berichterstattung liegt auf dem Ende der Weimarer Republik und der Nazi-Diktatur mit Rück- und Ausblicken in die Zeit davor bzw. danach. In einem Postskriptum führt Enzensberger aus, dass sein Buch „kein Roman“ ist. Für das, was es sein soll, findet er aber keinen Begriff, sondern nur eine prozessuale Annäherung: „[Das Buch] verfährt eher analog zur Photographie als zur Malerei“ (S. 357) – so als ob man mit Fotos keine Geschichten erzählen könnte. Um bei Enzensbergers Metapher zu bleiben: Seine einzelnen Fotos hat er bei Recherchen in privaten und öffentlichen Archiven, bei Gesprächen mit Zeitzeugen und Wissenschaftlern und bei der Prüfung von Publikationen gesammelt. Der damit verbundenen Probleme ist sich Enzensberger bewusst (S. 356): Aussagen von Augenzeugen nicht immer für bare Münze nehmen Berichte […] nicht selten lückenhaft oder widersprüchlich Geltungssucht und Schönfärberei Schleifspuren der Vergeßlichkeit [in Memoiren] Die spezifische Mischung aus Pedanterie und Schlamperei […] in entwickelten Bürokratien Politisch motivierte Verzerrungen Intrigen und Profilierungszwänge [und] auch die milieubedingte Paranoia [in den Quellen der Geheimdienste] 67

Das Ergebnis seines Wegs „zwischen Tatsachen und freien Erfindungen“ (S. 357) ist eine strukturelle Dreiteilung des Buchs in einen dokumentarischen Teil, postume Unterhaltungen und sogenannte Glossen. Den weitaus größten Teil, drei Viertel, bilden Auszüge oder Zusammenfassungen aus Memoiren, Zitate aus Gesprächen sowie Abschriften von Dokumenten, verbunden durch oft knappe Einfügungen des Erzählers. Diese Textteile haben meist den Anschein faktualen Codes, aber weder sind die Textquellen erkennbar wissenschaftlich aufgearbeitet noch einer „gründlichen Quellenkritik“ unterzogen (S. 357). In diesen Textfluss sind sieben Glossen eingestreut und einige postume Unterhaltungen. Die Totengespräche zwischen Enzensberger und einem Familienmitglied bzw. nahen Bekannten von Hammerstein sind eng mit dem dokumentarischen Teil verknüpft, nehmen diesen auf und schreiben ihn oft insoweit fort, als sie aus Enzensbergers Sicht plausible Vermutungen und Annahmen entwickeln. Die Glossen drücken Enzensbergers persönliche Auffassung explizit aus, zur Weimarer Republik, zur ambivalenten deutschen Beziehung zu Russland, zu den Widersprüchen und Brüchen in den Leben Einzelner wie der ganzen deutschen Gesellschaft während jener Jahre, zu den Eigenarten des Adels und der Familie Hammerstein im Besonderen. Das Buch liest sich wie aus einem Guss; stilistische Unterschiede zwischen den verschiedenen Teilen sind praktisch kaum feststellbar. Das liegt vor allem daran, dass die dokumentarischen Abschnitte wie Fiktion präsentiert werden: persönliches Erleben, persönliche Perspektive, Episoden statt eines systemischen Ansatzes. Enzensberger setzt hier Gestaltungskriterien um, die er selber benennt. Zum einen seine Überzeugung, dass ein Mehr an Faktenwissen das Verständnis nicht zwingend vergrößert: „Wer kein Experte ist, [wird,] je mehr er sich in die Quellen vertieft, umso weniger verstehen, wie es dazu gekommen ist“ (S. 48); zum andern ein Vertrauen in Personen und ihre subjektiven Wahrheiten: „Wer sich für Charaktere und Maximen interessiert, sollte [der Anekdote], wenn nicht unbedingt Glauben, so doch Gehör schenken“ (S. 22, kursiv im Original). Enzensberger verschiebt also die Akzente in der Betrachtung. Ohne die Fakten zu bestreiten, versucht er ihnen durch Abstandsvergrößerung und veränderten Fokus neuen Sinn zu geben. Der veränderte Fokus entsteht durch Einbezug des Menschlichen, d. h. der Mensch als Handlungssubjekt und als Ganzes statt als jeweils separates politisches, psychologisches oder soziales Objekt. Damit tritt die Verwurzelung im Faktischen in den Hintergrund, Literarizität verhüllt Referenzialität. Zugleich verdeckt seine auf das Persönliche zugeschnittene Erzählweise die Subjektivität En68

zensbergers bei der Auswahl der Dokumente und Episoden. Im Zusammenhang mit den postumen Gesprächen und den Glossen entsteht so der Eindruck einer einzig möglichen Version der Abläufe und ihrer Interpretation, obwohl Enzensberger auch im dokumentarischen Teil nicht unterdrückt, dass seine Wiedergabe von Ereignissen nicht die einzig mögliche ist. Es stellt sich also die Frage nach dem dahinter liegenden Zweck und dem antreibenden Gedanken der ‚Fotocollage‘. Mindestens eine der Wurzeln von „Eine deutsche Geschichte“ gibt Enzensberger selber an: „weil [die Geschichte der Familie Hammerstein] viel darüber sagt, wie man Hitlers Herrschaft überstehen konnte, ohne vor ihm zu kapitulieren“ (S. 191). Und weiter: „weil sich an Hand der Geschichte der Familie Hammerstein auf kleinstem Raum alle entscheidenden Motive und Widersprüche des deutschen Ernstfalls wiederfinden und darstellen lassen“ (S. 355). Dahinter stecken zwei Ideen. Betrachtet man, zum einen, die Nazidiktatur als die ultimative Form der „Selbstzerstörung der Aufklärung“ (Horkheimer, Adorno, Dialektik der Aufklärung, 1971, S. 3), dann ist Enzensbergers Interesse an Hammerstein nichts anderes als sein Leitinteresse, nämlich wie Menschen in einem konkreten Fall mit der Bedrohung der Aufklärung durch die Moderne umgehen. Zum zweiten scheinen die Begründungen für Enzensbergers Hammerstein-Interesse nahe zu legen, geschichtliche Entwicklungen ließen sich auf persönliche Schicksale projizieren und dort kausal verdichten. Dies ist von Historikern kritisiert worden (z. B. Götz Aly in Süddeutsche Zeitung vom 15.1.2008: zwischen „Altherren-Räsonnement“ und „mangelhafter literarischer Verarbeitung“). Worum es aber dem Autor Enzensberger geht, ist nicht die Verdichtung von Geschichtsschreibung auf einen Bierdeckel, sondern das Spannungsverhältnis zwischen Individualität und Kollektiv auszuleuchten, das, was die Selbstaufgabe des Individuums bzw. dessen Vereinnahmung durch das Kollektiv verhindert. Der Text von Hammerstein benennt direkt einige Eigenschaften, die hilfreich zur Selbstbehauptung sind: „Selbständigkeit“ (S. 53) und „Selbstsicherheit“ (u. a. S. 157); „Zivilcourage“ (S. 100) – „Angst ist keine Weltanschauung“ (S. 137) – und die Treue zu Menschen wie zu eigenen Grundsätzen (S. 249). Darüber hinaus gibt der Buchtitel (Hammerstein oder der Eigensinn) einen wichtigen Hinweis. Landläufig die Weigerung, dem Mainstream vorbehaltlos anzugehören, erklärt das Grimm’sche Wörterbuch ‚Eigensinn‘ mit ‚animus difficilis‘ und ‚difficilis homo‘ (schwieriger Geist bzw. Mensch). Für beide Erklärungen finden sich zwar Belege in Hammerstein, doch greift das zu kurz. Enzensberger selbst hat schon früher den „Eigensinn“ als „Haltung, nicht […] Prinzip“ be69

zeichnet, ihn verstanden als Ausdruck von Kontingenz: „braucht keine Begründungen und bietet keine Rechtfertigungen,“90 ja sogar als Zeichen einer zurückgenommenen Rationalität: „Ein gewisser Eigensinn, der auf letzte Begründungen verzichtet,“91 um sich dadurch neuen Begründungsketten nicht zu verschließen. Es geht also um Selbstbehauptung und Suche nach Orientierung in einer Zeit, in der sich, dem Marquard’schen Duktus zufolge, die Schere „ zwischen theoretischem Verständnis und Lebenspraxis“92 immer weiter öffnet. Dabei ist es nicht Enzensbergers Ziel, individuelles Streben als alleinigen Auslöser darzustellen bzw., allgemeiner, monokausale Ereignisketten zu etablieren. Wie oft in seinen Werken geht es ihm um den Widerstand gegen „Eindeutigkeit“ (S. 107) und um die „Gleichzeitigkeit der Ungleichzeitigkeit“ (S.  242). Speziell in Hammerstein geht es um die Existenz des Banalen neben dem Außergewöhnlichen; um die „unbesiegbare Zähigkeit des Alltags“ neben den „Verbrechen“; darum, dass die „Überreste der Zivilgesellschaft“ in den Individuen (S.  245) die „Volksgemeinschaft [zur] Fiktion“ machten (S. 246). Und daneben geht es um die Denk- und Verhaltensgewohnheiten in einem Kollektiv, das sich aus Individuen zusammensetzt. Es dreht sich, pars pro toto, um das Zusammengehörigkeitsgefühl der Hammerstein-Familie trotz ihres weltanschaulichen und persönlichen Auseinanderstrebens. Es geht, in den Worten von Alexis de Tocqueville, um die Mores („the whole moral and intellectual state“), die das Scheitern oder Gelingen einer Demokratie entscheidend beeinflussen: Thus in order that there be society, and all the more, that this society prosper, it is necessary that all the minds of the citizens always be brought and held together by some principal ideas.93 It will be so […] everywhere that the instruction that enlightens the mind is not separated from the education that regulates mores.94 The importance of mores is a common truth to which study and experience constantly lead back. It seems to me that I have it placed in my mind as a central point; I perceive it at the end of all my ideas.95

Was Tocqueville hier beschreibt – und in der amerikanischen Gesellschaft jener Tage verwirklicht glaubt – ist die geistige und charakterliche Haltung des Einzel70

nen als ein Bindemittel der Gesellschaft – von Europäern oft unterschätzt, tatsächlich aber gar nicht hoch genug einzuschätzen. Und er verweist ausdrücklich darauf, dass die Herausbildung gemeinsamer Ideen untrennbar mit der Aufklärung und deren Verfestigung in den Köpfen der Gesellschaftsmitglieder verbunden ist. Dass solche Überlegungen nicht Produkt eines anderen Jahrhunderts, sondern auch heute essentiell sind, hatte schon die Analyse Habermas’scher Texte gezeigt. Die Bindungskräfte der Aufklärung müssen bei jedem Einzelnen wirken und so die Homogenität der Gesellschaft erzeugen. Sie können vom Staat nicht erzwungen werden, ohne dass dieser seine eigenen freiheitlichen Grundlagen preisgibt. Zu diesen Sinn stiftenden Kräften gehörte für Tocqueville der Glaube („Despotism can do without faith, but freedom cannot“96). Dieser Glaube ist nicht zwingend christlich und schon gar nicht kirchlich, sondern der Glaube an den immateriellen Teil der menschlichen Existenz als das die Demokratie einigende Band (s. o.: „a taste for the infinite, a sentiment for the greatness, and a love of immaterial pleasures“97). Vor diesem Hintergrund ist Enzensbergers Version und Verständnis von Mores zu lesen, die er auf den letzten Seiten von Hammerstein gibt (S. 342–343): ‚Keiner von uns wollte ein Held sein‘ sagt Hildur. ‚Es ging nur nicht anders. Sie haben einfach getan, was getan werden mußte.‘ Überhaupt herrscht bei den Hammersteins eine tiefverwurzelte Abneigung dagegen, sich über die Prüfungen, denen sie ausgesetzt waren, zu beklagen, geschweige denn, ihre eigenen Verdienste und Konflikte auszustellen. […] Die Entscheidungen jedes einzelnen wurden nicht in Frage gestellt, sondern akzeptiert, auch dann, wenn sie, wie im Falle Helgas und Marie-Luises, schwer verständlich waren oder politische Gefahren mit sich brachten. Begründungen wurden nicht verlangt und nicht gegeben. […] Jedenfalls beruht das Schweigen der Hammersteins auf einem Einverständnis, das keinem Außenstehenden offensteht. Es bleibt ein ungesagter Rest, den keine Biographie auflösen kann; und vielleicht ist es dieser Rest, auf den es ankommt.

Die Parallelen zu und Verschränkungen mit Tocqueville sind nicht zu übersehen, auch wenn Enzensberger in Hammerstein nur spärlich umreißt, woraus dieser innere Konsens der Beteiligten entsteht. 71

Doch Enzensberger will noch etwas anderes vermitteln. Das letzte Zitat wie sein Verweis auf die „Gleichzeitigkeit der Ungleichzeitigkeit“ (s. o.) zeigen sein Desinteresse an einer wissenschaftsähnlichen Aufbereitung der Ereignisse bzw. Quellen wie an einem historischen Diskurs. Es geht ihm um den „ungesagten Rest,“ um die mémoire involontaire. Konkret in diesem Fall: Die Erfahrung lebendig zu halten, dass Menschen an ihrer Mündigkeit und Vernunft sowie an der Menschlichkeit auch unter Gefahr festhalten, manchmal erratisch, aber in der Spur bleibend; gemeinschaftlich, auch wenn ihre politischen Ziele unterschiedlich sind. Und dass sie dieses tun, eben weil „Angst […] keine Weltanschauung“ ist (S. 4, das Motto des Buchs), auch wenn sie unter Bedrohung ihre inneren Grenzen und Schwächen sehen. Das ist Enzensbergers eigentliches Ziel: Die Aura der Aufklärung darzustellen in Zeiten bedrohlicher Moderne, das „Individuelle mit der überpersönlichen ‚Vorgeschichte‘ in einem zeitlosen Rahmen“ (Benjamin) zu verbinden. Vor diesem Hintergrund lässt sich die von Enzensberger gewählte Hammerstein-Struktur der Abfolge von Berichten, Glossen und postumen Unterhaltungen verstehen als Verknüpfung persönlichen Erlebens und persönlicher Perspektive mit der überpersönlichen Vorgeschichte. Der Episodencharakter des Buchs statt eines systemischen Ansatzes begrenzt das Diskursive und damit das Zergliedernde. Enzensbergers Gestaltungskriterien  – die Anordnung von Fakten aus dem Blickwinkel von Personen und deren Maximen, ihre lockere Zusammenstellung in einem zeitlichen Rahmen mit zahlreichen Vor- und Rückverweisen – verwischen den Zeitbezug. Sie zielen darauf, statt einer Atomisierung des Geschehens den Gesamtzusammenhang herauszustellen und anstelle eines anonymen kollektiven Systems die Bedeutung und Verantwortung des Individuums hervorzuheben. Dies ist der Widerstand gegen die Adorno’sche Auffassung von Aufklärung, die nur anerkennt, „was sich durch Einheit erfassen läßt; [ein] System, aus dem alles und jedes folgt“ (Dialektik der Aufklärung, S. 10). Enzensberger zieht es vor, „zu den Sachen selbst zu gehen,“98 also aus Quellen zu zitieren und das Gespräch mit Zeitzeugen zu suchen. Das Ziel ist, die Unfruchtbarkeit der reproduzierten oder konzeptionell fundierten Meinung zu durchbrechen, in der Begegnung mit den „Sachen“ die damit verbundenen Erfahrungen kennenzulernen und in der Gegenüberstellung mit dem Heute neue eigene „Meinungen“ zu bilden. Es dreht sich also im Benjamin’schen Sinne um ein „Eingedenken“ an die Aufklärung: Enzensberger erstellt „Korrespondenzen“ rund um Vernunft, Menschlichkeit und Mündigkeit, an denen die Hammersteins mit all ihren Widersprüchen und auch 72

unter Gefahr festhalten. Er intoniert „Vorstellungen, die […] sich um einen Gegenstand der Anschauung zu gruppieren streben,“ und beschwört damit die Aura herauf: „Die Aura am Gegenstand einer Anschauung [entspricht] eben der Erfahrung, die sich an einem Gegenstand des Gebrauchs als Übung absetzt.“99 Enzensbergers Fokussierung der Darstellung auf den Menschen mit seinen Grenzen und Stärken in einem Kollektiv, mit der Anbindung an die Vergangenheit angesichts der Destruktionskräfte der Moderne ist somit zugleich das Plädoyer für einen Weg der Mitte, für den Anspruch an die Zukunft, sich Tendenzen eines betonten Individualismus ebenso zu widersetzen wie einer die Individualität einengenden Vergemeinschaftung und Überregulierung. Angesichts dieser Analyse sollte man Enzensbergers Behauptung in seinem Postskriptum nicht für bare Münze nehmen, dass „dieses Buch kein Roman“ sei und „eher analog zur Photographie als zur Malerei“ verfahre (S. 357). Seine Art der Recherche, seine Darstellung in kurzen Episoden, in den dazwischengeschobenen ‚Glossen‘ und Totengesprächen bringt – in Enzensbergers eigener Begrifflichkeit – Unschärfe in seine Fotos und legt so den Grundstock für gemalte innere Bilder und Geschichten, die den Leser ansprechen und vereinnahmen sollen. Und eine dieser Geschichten ist, dass Aufklärung, auch wenn sich die Rationalität am Ende gegen den Menschen selbst kehrt (Adorno), Residuen zum Überleben findet in autonomen Menschen oder in kleinen Gemeinschaften – wie unvollkommen auch immer. Drei Jahre später konzediert Enzensberger übrigens, nicht sicher zu sein, „ob es sich [bei Hammerstein] um eine Biographie, eine Recherche oder einen Roman handelt.“100 Doch diese Erzählweise, darauf war schon verwiesen worden, hat zwei Seiten. Denn wenn Enzensberger das Überleben der Aufklärung an Individuen knüpft, leistet er der Idealisierung dieser Individuen und der Entstehung von Mythen Vorschub. Dem wird er nur dadurch Herr, dass er Hammerstein wie seine Angehörigen eben nicht glorifiziert und das sie prägende Umfeld – Armee und Adel – kritisch betrachtet (daher die zwei Glossen über die Eigenarten des Adels bzw. die Familie Hammerstein). Und er bindet den „ungesagten Rest“ weder an die Funktion noch an die gesellschaftlichen Wurzeln der Hammersteins  – sie sind somit allgemein zugänglich. Vor dieser Folie ist auf zwei Glossen Enzensbergers näher einzugehen. Die eine wirft ein Licht auf seine skeptische Sicht des Kollektivs, der Gesellschaft; die andere unterstreicht noch einmal die Verbindung zum Tocqueville’schen Prätext. Und 73

beide zeigen in typischer Weise die Verwendung des Anachronismus als Stilmittel, um aus „Informationen“ „Mitteilungen“ zu machen, um, in der Benjamin’schen Terminologie, eine Aura zu erzeugen. Das erste Beispiel betrifft Enzensbergers Kommentierung der „schwankenden“, zugleich „obsessiven“ deutschen Beziehung zu Russland in den letzten ca. 200 Jahren („Vierte Glosse. Die russische Wippe“, S. 227–232). Immer wieder macht er eine utopische deutsche Sehnsucht aus, dass das „Dritte Rom […] Allheilmittel gegen die Anfechtungen des kalten, seelenlosen, kapitalistischen Westens“ sei (S.  228). Enzensberger verbindet in seiner Darstellung das Individuelle mit der überpersönlichen Vorgeschichte und das Vergangene mit dem Vorvergangenen, so dass der Zeitbezug an Bedeutung verliert. Es entsteht eine Aura der Anti-Moderne, die das deutsch-russische Verhältnis beeinflusst hat. Enzensberger beendet die Glosse zwar damit, dass seine „[skizzenhafte Rekapitulation] dem, der Hammerstein und seine Zeitgenossen verstehen möchte, […] dienlich sein kann“ (S. 232). Doch hat die Glosse ganz deutlich auch einen aktuellen Bezug. Einerseits spricht er davon, dass „Deutschlands ‚langer Weg in den Westen‘ [1989] an ein irreversibles Ende gekommen“ sei (S. 232). Andererseits geißelt er unmittelbar im Anschluss daran die deutsche Politik während des 2003-Irak-Krieges: [C]himärische Versuche, dieses Resultat in Frage zu stellen, […] die eine deutsche Regierung aus Anlaß des Zweiten Irak-Krieges unternommen hat. Die Achse ‚Paris-Berlin-Moskau‘ war nur eine gespenstische Erinnerung an einen Jahrhundert-Taumel, aus dem die Deutschen sich endlich befreit haben.

Erinnerlich hatte Deutschland sich gegen den Kurs der US-Regierung gewandt und in einer gemeinsamen Erklärung mit Frankreich und Russland für eine friedliche Lösung und für verstärkte UN-Kontrollen eingesetzt. Damals und erst recht im Rückblick war das Vorgehen der USA aus politischen, moralischen und Legalitätsgründen höchst fragwürdig, und es hatte Europa und die europäische Bevölkerung tief gespalten. Bemerkenswert ist, dass Enzensberger trotz dieses Kontextes sowie der zur Hammerstein-Veröffentlichung bereits offenkundigen desolaten Folgen des Krieges den deutschen Schulterschluss mit einem antiliberalen Russland derart geißelt. Und auch wenn er zum Abschluss noch einmal betont, dass der deutsche „Jahrhundert-Taumel“ gegenüber Russland nun definitiv zu Ende sei, in74

dizieren diese wenigen Zeilen über deutsche Politik im Jahre 2003 doch Zweifel, ob die Deutschen den Gedanken an ein „Drittes Rom“ und die Ambivalenz zwischen „Kultur“ und „Zivilisation“ (S. 229) wirklich überwunden haben und wie tief die Wurzeln der Aufklärung in Deutschland tatsächlich reichen. Jedenfalls scheint Enzensberger einer auf sich gestellten deutsch-französischen Kooperation in Sachen Aufklärung und gegen Anti-Liberalität nicht viel abgewinnen zu können. Das zweite Fallbeispiel betrifft die „Erste Glosse“ (S.  31–36), Enzensbergers Beschreibung der Zustände in der Weimarer Republik und der Gründe für ihr Scheitern. In drei Kategorien  – gesellschaftlich, wirtschaftlich, außenpolitisch  – fasst Enzensberger die Einzelgründe zusammen, ohne Priorisierung oder Gewichtung. Zum einen sind da die alten Eliten mit ihrer Anhänglichkeit an das alte Regime und mit ihren Revanchegelüsten ebenso wie das Überleben alter Normen in Justiz, Polizei und Erziehung wie auch autoritäre und antiparlamentarische Gewohnheiten. Die zweite Kategorie beinhaltet eine „endemische Korruption“, erhebliche wirtschaftliche Schwierigkeiten und die einschneidenden Folgen der Weltwirtschaftskrise, die den Zusammenhalt in der Bevölkerung weiter auflösten. Eine dritte Begründungskategorie bilden die „außenpolitischen Belastungen“ (S. 32) durch den Versailler Friedensvertrag und eine unkooperative Außenpolitik der Siegermächte gegenüber Deutschland, die Ressentiments, Chauvinismus und innere Spannungen hervorriefen. Insgesamt sieht Enzensberger die Weimarer Republik in einem „latenten Bürgerkrieg“ mit Gewaltexzessen, die zulasten der Vernunft gingen, die die Massen mobilisierten und sie zu den Extremisten trieben. Es war ein Aufbegehren von links wie rechts gegen das republikanische „‚System‘“ (S. 34). Diese Enzensberger’sche Verdichtung komplexer Zusammenhänge ist bemäkelt worden, weil – unvermeidlich – ihre Granularität Wesentliches nicht berücksichtige. Man kann Enzensbergers Begründungsgeflecht – alte Normen und Gewohnheiten, wirtschaftliche Not, außenpolitische Isolation mit der Folge bürgerkriegsähnlicher Zustände – aber auch einfach nur lesen als Beschreibung einer galoppierenden Auflösung alter Bindungen und Verflechtungen in der Gesellschaft, ohne dass vergleichbarer Ersatz entstanden wäre. Umgekehrt heißt das: solche neuen Bindungen wären notwendige, aber eben damals in Deutschland nicht vorhandene Voraussetzungen für eine funktionierende Demokratie gewesen. Lässt man sich auf diese Perspektive ein, ergeben sich Parallelen mit Tocquevilles Beobachtungen und Analysen für den Bestand der Demokratie. Augenfällig in Enzensbergers Darstellung ist seine Fokussierung auf die Risse, tiefgehenden 75

Zerwürfnisse und Antagonismen in der deutschen Gesellschaft. Das ist aber gerade das Gegenteil von dem, was Tocqueville für eine funktionierende Demokratie postuliert hatte: 101 Thus in order that there be society, and all the more, that this society prosper, it is necessary that all the minds of the citizens always be brought and held together by some principal ideas.

In der damaligen deutschen Gesellschaft gab es keine übergreifenden, miteinander verträglichen Mores. „The whole moral and intellectual state“ ließ nicht nur keine Errichtung formaler demokratischer Strukturen zu, sondern es fehlte auch ein Band des Zusammenhalts, eine gemeinsame ethische Grundlage und das bindende Gefühl der Verantwortung füreinander und für eine gemeinsame Sache. Die folgenden Analysen und Bewertungen Tocquevilles können, substituiert man „religion“ bzw. „belief “ durch ‚ethische Überzeugung‘ o .ä., cum grano salis auf die disparate Lage in der Weimarer Republik übertragen werden und werden so auch in der Enzensberger’schen Darstellung aufgegriffen:102 Religions supply the general habit of behaving with a view to the future. In this they are no less useful to happiness in this life than to felicity in the other. It is one of their greatest political aspects. But as the lights of faith are obscured, men’s view shrinks In centuries of disbelief it is therefore always to be feared that men will give themselves over to the daily chance of their desires and that, as they renounce entirely the obtaining of what cannot be acquired without long effort, they will found nothing great, peaceful, and lasting. In all times it is important that those who direct nations conduct themselves with a view to the future. But this is still more necessary in centuries of democracy and disbelief than in all others. Governments must apply themselves to giving back to men this taste for the future which is no longer inspired by religion and the social state,

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Eine Kurzzusammenfassung dieser Zitate könnte lauten: Wenn es keine gemeinsame transzendente, zumindest ethische Grundlage gibt, auch keine gemeinsame, politisch unterstützte Langfristorientierung, dann löst sich die Zukunft auf. Besonders fatal dürfte sich in der Weimarer Republik ausgewirkt haben, dass gesellschaftliche Zielvorstellungen diametral auseinanderklafften, dass die extremistischen Parteien inkompatible Visionen anboten. Ungleichheit blieb so erhalten, und Zusammenhalt wie Empathie beschränkten sich auf das unmittelbare Umfeld. Tocqueville sieht in einer solchen Konstellation eine Mitursache für das Abgleiten einer Gesellschaft in Anarchie103 – und einige Entwicklungen gegen Ende der Weimarer Republik trugen durchaus anarchische Züge. Wenn dann  – wie ebenfalls in der Weimarer Republik – die politische Instabilität in kurzen Wahlperioden und wechselnden Mehrheiten resultiert, sieht Tocqueville das Risiko, dass die Macht an die Administration übergeht.104 Enzensbergers entsprechender Kommentar für die Weimarer Republik sieht wie eine Übertragung Tocquevilles ins 20. Jahrhundert aus: „Justiz und Polizei klammerten sich an ihre wilhelminischen Normen und Gewohnheiten. An den Hochschulen überwogen autoritäre, antiparlamentarische und antisemitische Stimmungen“ (S. 31–32). Die Auflösung des gesellschaftlichen Zusammenhalts wirkt sich auch wirtschaftlich aus, fördert sie doch Egoismen, die das Gegenteil des ‚wohlverstandenen Eigeninteresses‘ sind, das für Tocqueville eine Gesellschaft politisch stabilisiert: 105 Self-interest well understood is a doctrine not very lofty, but clear and sure. It does not seek to attain great objects; but it attains all those it aims for without too much effort. As it is within the reach of all intellects, each seizes it readily and retains it without trouble. Marvelously accommodating to the weaknesses of men, it obtains a great empire with ease, and preserves it without difficulty because it turns personal interest against itself The doctrine of self-interest well understood […] forms a multitude of citizens who are regulated, temperate, moderate, farsighted, masters of themselves; and if it does not lead directly to virtue through the will, it brings them near to it insensibly through habits.

Tocqueville verweist darauf, dass ein derartiges Eigeninteresse, das andere einbezieht, durch ein allgemeines gesellschaftliches Streben nach breitem materiel77

lem Wohlergehen erleichtert werde. Dies stabilisiere Gemeinschaften im Wandel.106 Enzensberger wiederum verweist in seiner Glosse an mehreren Stellen auf die sich dramatisch verschlechternde wirtschaftliche Situation der Weimarer Republik, die weite Teile der Bevölkerung ins Elend stieß. Dem stellt er den „intelligenten Frieden entgegen, den die Briten und Amerikaner nach dem Zweiten Weltkrieg ins Auge faßten“ (S.  32)  – bekanntermaßen war breiter wirtschaftlicher Wohlstand in der jungen Bundesrepublik ein wichtiger Stabilisierungsfaktor. Enzensbergers Blick auf die Weimarer Republik in dieser Glosse enthält nichts grundsätzlich Neues. Erst die Einbettung in eine Erzählung über Werte der Aufklärung und der Konnex mit Tocqueville lassen das Neue entstehen. Es ist das, was man die erweiterte anthropologische Perspektive nennen könnte. Dass es nämlich doch ankommt auf das Individuum in der Gemeinschaft – auf den Zusammenhalt in der Gemeinschaft, aber auch auf Selbstverantwortung, die persönlichen Nutzen zulässt. Dass es ankommt auf Grundlagen, die sich auf die Aufklärung stützen, und auf eine in der Pragmatik wurzelnde Politik, die Extreme vermeidet. Die Verbindung zu einer breit fundierten Rationalität im Habermas’schen Sinn wie zu den Tocqueville’schen Beobachtungen und Prognosen ist augenfällig. Zieht man das Resümee aus diesem Kapitel, so ist Enzensbergers Teilnahme am narrativen Diskurs kein Ersatz der Rationalität durch Fiktion, des Denkens durch das Empfinden, der Komplexität durch die Simplifizierung. Er zieht vielmehr die Konsequenz aus seinem Wissen, dass im Widerstand gegen Rationalitätsmüdigkeit und Vereinfachung nicht eine Verdoppelung der Medikation verlangt wird, sondern dass Geschichten mit „Empathie“ und „Phantasie“ die Menschen eher in ihren Bann schlagen. Enzensbergers Plädoyers für die Rationalität, für die permanente Aufklärung finden daher in diesen Erzählungen und Dialogen die ergänzende Form, die den Leser zum Denken und Recherchieren verführen soll.

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IV. Wessen Natur? Wie darstellen? Wo zuordnen? „Die Unterwerfung alles Natürlichen unter das selbstherrliche Subjekt [gipfelt] zuletzt gerade in der Herrschaft des blind Objektiven, Natürlichen.“ Diese bekannte Feststellung Adornos und Horkheimers (Dialektik der Aufklärung, S. 5) fasst die „Selbstzerstörung der Aufklärung“ (S. 3) während der Nazidiktatur in einen Satz. Sie verweist, einen Gedankenschritt davor, aber auch darauf, dass die Natur und das Verhältnis zu ihr Bestandteil der Moderne sind. Moderne ist also durch den Umgang mit der Natur und das Verständnis von ihr mitbestimmt. Doch hat sich der Rahmen seit Adorno verändert. Einerseits ist heute der Naturbegriff in Gesellschaft wie Politik diffus, das Verhältnis des einzelnen Menschen zur Natur oft partikularistisch und ohne eindeutige Grundlage. Zum andern gibt es mittlerweile eine hohe Dynamik in den Naturwissenschaften, deren Folgen sich mittels der Technik auf jeden Einzelnen unmittelbar auswirken, zugleich die Gesellschaft jedoch insgesamt umgestalten. Dazu gehört eine Richtung in den Naturwissenschaften, die deren Geltung und Anwendung für schrankenlos hält. Beispiele hierfür sind Forschungen zur umfassenden Digitalisierung und künstlichen Intelligenz wie auch Untersuchungen in den Neurowissenschaften, die auf die Überwindung des kartesischen Dualismus, d. h. die Trennung des denkenden vom körperlichen Ich, zielen und sich auf die Vorstellungen über menschliche Entscheidungsfreiheit auswirken. Ähnlich radikal verhält es sich mit der genetischen Forschung, die mittelfristig auf die Beseitigung genetisch bedingter Krankheiten und Einschränkungen drängt, sich aber in der synthetischen Biologie bereits mit der Erschaffung biologischer Systeme befasst, die es in der Natur nicht gibt, sowie langfristig auf die Züchtung und Selektion menschlicher Eigenschaften abzielt.1 Dies ist die Umsetzung einer einseitig kognitiv-instrumentellen Wahrnehmung und Rationalisierung von Welt und Natur (s. o.). Sie wird auch dadurch begüns79

tigt, dass heute Naturerfahrungen oft nur noch in vom Menschen hergestellter oder stark beeinflusster Natur gemacht werden. Dem passt sich eine Politik an, der naturwissenschaftliche Standards, Entwicklungen und Absichten einfacher, somit vordergründig plausibler und daher leichter durchsetzbar erscheinen. Die Politik begibt sich in Abhängigkeit:2 Auch der Gesetzgeber […] ist nur zu ad-hoc-Entscheidungen fähig, die schon im Augenblick ihrer Verkündung von neuen Eingriffsmöglichkeiten der Wissenschaft überrollt werden,

und tut sich schwer, einer moralisch-praktischen und ästhetisch-praktischen Rationalität angemessen und ausgewogen Gehör zu verschaffen, also die „soziale und [die] subjektive Welt aus dem Bereich rational motivierter Verständigung“ nicht auszuschließen (Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, S. 111). Der politische Umgang mit den Folgen technisch-naturwissenschaftlichen Fortschritts etwa beim Klimawandel gibt da nur ein weiteres Beispiel. Angesichts solcher Dominanz kognitiv-instrumenteller Rationalität im Umgang des Menschen mit der Natur liegt es nahe zu prüfen, ob Enzensberger auch in Bezug auf die Natur ähnlich wie bei der politischen und gesellschaftlichen Thematik vorgeht. Also: Das mit dem Verschwinden mythischer Weltbilder verlorengegangene ganzheitliche Naturverständnis auf andere Weise wieder anzustreben, um der „Herrschaft des blind Objektiven“ vorzubeugen. Doch politische Ganzheitlichkeit unterscheidet sich von natürlicher Ganzheitlichkeit. Zunächst ist Sinnstiftung für Natur nicht über eine Aura zu erreichen. Die gesellschaftlich-historische Dimension der Aura, ihre geschichtliche und gesellschaftliche „Einheit von Entzug und Präsenz, Unantastbarkeit und Berührtheit“3 lässt sich nicht auf die Natur übertragen. Technische Entwicklung ist nämlich nicht rückgängig zu machen: „Die reine Lehre der Ökologie, die nicht den Menschen vor der Umwelt, sondern die Umwelt vor dem Menschen schützen will, landet beim Pfahlbauerntum.“4 Dementsprechend findet sich auch eine solche Darstellung nicht bei Enzensberger, der, ähnlich wie Williams vor ihm, auf das Überleben des Menschen in der von ihm geschaffenen Zivilisation setzt, also die Industrialisierung nicht rückabwickeln will. Überwindung der Fragmentierung mit Blick auf die Natur kann dann nur bedeuten, alle wissenschaftlichen Bereiche, also Geistes- wie Naturwissenschaften, untereinander und in Bezug auf die menschlichen Erfahrungs80

und Vorstellungsdimensionen zusammenzuhalten. Dies schließt ein, dass die verschiedenen Erkenntnismethoden und Begriffsstrukturen rational kompatibel bleiben. Ebenso ist der Umgang mit Transzendenz und Religion rational zu gestalten. Zwar sollte Aufklärung von der Natur als göttlicher Ordnung, allgemeiner: von direkten wie indirekten Zwängen der Natur, emanzipieren, doch kann das nicht heißen, „religiös verkapselte Bedeutungspotentiale“ (Habermas) der Natur außen vorzulassen. Ein umfassender rationaler Diskurs, der Legitimität erzeugen will, sollte sie säkular einbinden und nutzen. Diese Vorüberlegungen bilden Grundlage und Rahmen zunächst für eine Betrachtung der Natur-Poetik Enzensbergers einschließlich seines Zugriffs auf Thoreaus Naturvorstellungen, um darauf aufsetzend zu entschlüsseln, wie er die Natur im Netz von Leben, Wissenschaft, Mythos und Religion einordnet.

1. Ein neues Natur-Lehrgedicht Schon relativ früh, in 1989,5 hatte Enzensberger auf die Grenzen von Wissenschaft hingewiesen: Die Zukunft […] ist überhaupt kein Gegenstand der Wissenschaft [allein]. […] das Organ, mit dem sie erfahren wird, ist das Unbewußte. Daher rührt die Mächtigkeit der Bilder, die wir […] hervorbringen: nicht nur mit dem Kopf, sondern mit dem ganzen Körper. Unsere […] Träume wiegen mindestens so schwer, wahrscheinlich schwerer als […] unsere Analysen.

Berücksichtigt man weiterhin, dass er die Trennung von Geistes- und Naturwissenschaften für archaisch hält,6 dann haben Assoziation und Intuition, Wünsche und Erwartungen neben naturwissenschaftlichen Untersuchungen ihren eigenständigen Wert für die Beschreibung der Welt, also auch der Natur. Neben der Habermas’schen Diskursethik einer Vernunft, die analytisch wie produktiv auf die Entfaltung eines ganzheitlich rationalen Verständnisses von der Welt gerichtet ist, findet sich daher auch ein Wechselspiel von Wissenschaft und Bildern, von „Kopf “ und „Körper“, von „Analysen“ und „Träumen“ in Enzensbergers Natur-Oeuvre. Solche „Bilder“, „Träume“ und „Körper“ treten auf in seinen Narrativen wie auch 81

in seinen Gedichten als „kürzester Form des Romans.“ Da zudem „Poesie von allem handeln [kann], was der Fall ist,“ also auch von Wissenschaft in ihrer deskriptiven Ausprägung wie als „inspirieren[der]“ Ideenlieferant,7 sind Gedichte eine Bühne zugleich für die „Kopf “- wie für die „Bilder“-gesteuerte Annäherung an die Natur. Diese Parallelität von „sachlich-vermittelnd“ und „darstellend-unterhaltsam“, von „prodesse und delectare“, ist nicht neu.8 Sie ist wesentliches Attribut des Lehrgedichts. Ein prominentes Beispiel für Poetisierung „im Dienst der sachlichen Lehre“9 ist De rerum natura von Lukrez, dem römischen Dichter und Philosophen in der Tradition des Epikureismus. Es vermittelt „rationale Aufklärung“ zur „Beseitigung des Aberglaubens“ als Folge der „religio“.10 Doch in den auf die Antike folgenden Jahrhunderten wurde die „Vermittlung und Verbreitung bedeutender, die Menschheit emanzipierender Wahrheiten“11 geringgeachtet, Lehrgedichte verloren ihre Bedeutung. Erst in der Aufklärungsepoche und angesichts der Inhaltsleere des Barock gewinnen sie erneut an Wert. Doch bereits im 19. Jahrhundert übernimmt der Essay ihre Rolle, weil das Lehrgedicht nur „das verbindlich und allgemein erkannte Wahre […] als solches einsichtig“ machen will. Damit aber trifft es nicht mehr den Zeitgeist, dass in der Moderne „Lösungen […] immer nur vorläufig und momentan“ sein können. Hiermit korrespondiert die zeitgenössische Auffassung, dass der Essay mit seinem Mehr an „Subjektivität in der Methode und im Ausdruck“ die „subjektive Produktion von Wahrheit“12 eher reflektiere. Doch dieser scheinbar unaufhaltsame Trend vom Lehrgedicht zum Essay übersieht, dass das Lehrgedicht aufgrund der in ihm angelegten Streuung zwischen „prodesse und delectare“ einem Dichter die Möglichkeit gibt, auch andere Akzente zu setzen. Eine auch heute, wo jeder Stoff in wissenschaftlichen Publikationen oder Meinungskolumnen abrufbar ist, interessante und vielversprechende Variante des Lehrgedichts entsteht, wenn der Dichter nicht so sehr „Vollständigkeit und Systematik in der Stoffbereitung“ anstrebt,13 sondern über den Stoff auf ein weiter gefasstes Thema hinweisen will. „Stoff und Thema sind […] nicht mehr identisch. […] Der Autor lehrt nicht den Stoff, er lehrt vermittels des Stoffes.“14 Das Lehrgedicht kann also eine subjektive Form von Wahrheit ausdrücken, und es verschafft dem Leser durch das Spielen mit „Ambivalenzen, Fallen, Zweifeln“ (Enzensberger über seine Gedichte15) zusätzliche Möglichkeiten zur Assoziation. Weit mehr als beim heutigen Essay entsteht also Raum für Experimentelles und Polyvalentes. 82

Angesichts dieser Überlegungen ist es nicht verwunderlich, dass Enzensberger in Die Poesie der Wissenschaft16 die Vorzüge des Lehrgedichts ins Spiel bringt und dass er dafür auf Lukrez zurückkommt, dabei Italo Calvinos Sechs Vorschläge für das nächste Jahrtausend17 zitierend: Er [Lukrez] ist der Dichter der physischen Konkretheit, […] aber er sagt uns als erster, daß die Leere genauso konkret ist […] Selbst während er die rigorosen Gesetze der Mechanik aufstellt, die jedes Ereignis determinieren, verspürt er das Bedürfnis, den Atomen unvorhersehbare Abweichungen von der geraden Linie zu gestatten, dergestalt, daß sowohl der Materie wie dem Menschen Freiheiten garantiert werden. Die Poesie des Unsichtbaren, die Poesie der unendlichen unvorhersehbaren Möglichkeiten stammt also wie die Poesie des Nichts von einem Dichter, der keine Zweifel an der Konkretheit der Welt hat.

Rationale naturwissenschaftliche Gesetze wie ihre unkalkulierbaren Ausnahmen (die „unvorhersehbaren Abweichungen von der geraden Linie“) bestimmen das Lukrez’sche Weltbild gleichermaßen.18 Für diese Koexistenz von Determiniertheit und Unkalkulierbarkeit gibt Lukrez keine Begründung. Genau auf diese Stelle konzentrieren Calvino wie Enzensberger ihr Interesse. Beide sehen nämlich in Lukrez weniger den poetisierenden Didaktiker, sondern denjenigen, der mittels des konkreten Natur-Stoffes thematisch darüber hinausgreift und auch das Gegenteil dieses Stoffes einbezieht und für möglich hält. Doch während Calvino eher in der Sprache Lukrez’ den Schlüssel für solche Effekte sieht,19 setzt Enzensberger den Schwerpunkt anders. Indem er das Zitat seines Calvino’schen Kontextes entkleidet und damit dessen Rekurs auf die Sprache nicht übernimmt, verweist das „Unsichtbare“ im Schlusssatz auf das Zitat selbst: Zum einen auf die wissenschaftlich realen, aber nicht-sichtbaren Atomen, zum andern auf die „unendlichen unvorhersehbaren Möglichkeiten.“ So wird das Lehrgedicht für Enzensberger – neben der wiedergabegetreuen Darstellung von Erkenntnissen – der Ort, um die Beziehung von Wissen und Nicht-Wissen auszuloten. Da sich „unendliche unvorhersehbare Möglichkeiten“ nicht auf die uns bekannte Realität beschränken müssen, sind sie Synonym für freie gedankliche Assoziation und tragen somit zur Überwindung der Grenzen in einer fragmentierten Natur bei. Darin verbirgt sich auch ein Rückverweis auf die Ganzheitlichkeit eines vormaligen Weltbildes, das weder 83

Differenzierungen noch Grenzen kannte und das Enzensberger zuvor selbst aufgerufen hatte. Er hatte nämlich, bevor er in Poesie der Wissenschaften erstmals Lukrez anführt, das Lehrgedicht in die Nachfolge des ganzheitlichen Mythos gestellt, in dem „Philosophie, Dichtung und Wissenschaft […] Hand in Hand gingen.“20 Damit geht ein Lehrgedicht weit über die Vermittlung „sachlicher Lehre“, über die Anwendung kognitiv-instrumenteller Rationalität, hinaus. Die These für das Folgende ist dann, dass Enzensberger das Lehrgedicht für seine Naturdarstellung wählt. Dies mit dem Ziel, Ganzheitlichkeit und Rationalität einschließlich „religiös verkapselter Bedeutungspotentiale“ so zu vermitteln, dass eine den Mythos nachempfindende Geschlossenheit suggeriert und zugleich, analog zu Lukrez, die Schönheit der Welt erzählt werden kann („Understanding the nature of things generates deep wonder“; Greenblatt über Lukrez21).

2. Die Aktualität von Thoreau Um Enzensberger zu verstehen, wie er Ganzheitlichkeit in der Natur vermittelt, ist auch ein Blick auf Henry David Thoreau hilfreich, insbesondere auf die schon von dem Amerikaner thematisierte Grenze zwischen Wissen und Nicht-Wissen. Thoreaus anhaltende, nahezu einmalige Anziehungskraft in den Vereinigten Staaten beruht vor allem auf seiner vorgelebten wie literarisch vermittelten Kombination von Naturauffassung und Individualität. Auch versteht Thoreau das Individuum als letztgültige Instanz für dessen eigene Entwicklung wie für die Beschreibung und Zuordnung der Natur.22 In ihrem 2016 erschienenen Buch Alexander von Humboldt und die Erfindung der Natur23 hat Andrea Wulf darauf aufmerksam gemacht, dass Thoreaus Naturbeschreibungen sich mit dem Verständnis des von ihm gelesenen Humboldts deckten.24 Dieses beruht, wie Humboldt in seinen Ansichten der Natur (Erstveröffentlichung 1808) ausführlich beschrieben hat, darauf, dass die Natur ein „Netz des Lebens [sei], in dem Pflanzen und Tiere voneinander abhängen,“ und es einen „‚inneren Zusammenhang der Naturkräfte‘“25 gebe. Dementsprechend dürfe Natur nicht mehr als Uhrwerk begriffen werden, sondern als Organismus. Dies erfordere „eine Abkehr von der ‚nüchternen Anhäufung von Thatsachen [und dem] rohen Empirismus‘.“26 Organische Ganzheitlichkeit entsteht also aus der Natur selbst. Sie umfasst alles, was sie ausmacht, und 84

setzt alle ihre Bestandteile zueinander in Beziehung. Thoreau nähert sich der Natur auf ganz ähnliche Weise. Seine Naturbeschreibungen, z. B. in seinem Hauptwerk Walden, stützen sich auf langjährige Beobachtung und Experimente. Sie sind eine facettenreiche, das Ganze ins Auge nehmende Wiedergabe komplexer Realität. Eindrucksvolle Beispiele dafür enthalten u. a. die Walden-Kapitel „The Ponds“, „Brute Neighbors“ (mit der Schilderung des „war between two races of ants“27) und „The Pond in Winter“. Die Beschreibungen zeichnen sich zudem durch ihre Literarizität aus: also durch differenzierte Wortwahl, Metaphern, Ambiguität, Ironie, wechselnde Perspektiven und eine Struktur zwischen Linearität und Chronologie, Juxtaposition und Zirkularität. Zugleich enthält das Kapitel „Spring“ ein Beispiel, wie ambivalent sich naturkundliche Schilderung bei Thoreau entwickeln kann. In einer oft in der Thoreau-Literatur erwähnten Beschreibung der Veränderungen an einer sandigen Uferböschung im Frühling lässt sich diese Ambivalenz nachvollziehen.28 Der Text beginnt mit einer genauen Beschreibung des Entstehens blattähnlicher Sandstrukturen an einem Flussufer. Williams-ähnlich bleibt sie an den Phänomenen haften, um dann mit dem Schlüsselwort „affected“ in eine Hymne umzuschlagen: „the Artist who made the world and me“. Dies scheint eine Bekräftigung göttlicher Offenbarung. Doch liest man den Text weiter, begibt sich Thoreau auf eine sehr diesseitige Suche nach einheitlichen Prinzipien des Lebens, in Atomen, in tierischen bzw. menschlichen Körperteilen, in der äußeren Gestalt der belebten wie unbelebten Natur, auf der ganzen Erde. Diese weltliche Suche stellt aber seinen Glauben an eine solche Ordnung nicht infrage, die die Möglichkeiten seiner Sinne übersteigt. Thoreau verzichtet also nicht auf Gott als Urheber des einheitlichen Naturprinzips: 29 At the same time we are earnest to explore and learn all things, we require that all things be mysterious and unexplorable […] because unfathomable. […] We need to witness our own limits transgressed, and some life pasturing freely where we never wander.

Streben nach immer mehr Wissen ist für Thoreau unabhängig von der Sehnsucht nach dem Unerforschlichen, das sich in uns wie in der Natur um uns manifestiert. Leben hat mehr als eine Wahrheit anzubieten. Statt auf unverrückbare Prinzipien zu vertrauen und definitive Lösungen zu suchen, die letztlich unzugänglich sind, 85

setzt Thoreau auf variierende Ansätze und Perspektiven. Insbesondere Natur weist über sich selbst hinaus, wird also transzendent, wenn Rationalität als ausschließliches Erklärungsvehikel unzureichend ist und die Rätsel letztlich nicht abnehmen. Damit wird, und darauf weisen Thoreaus Aussagen ebenfalls hin, auch eine romantische Sehnsucht im Menschen nach nicht-auflösbaren letzten Geheimnissen erfüllt, die sich mit Rationalität nicht befriedigen lässt. In Abwandlung des von Enzensberger übernommenen Urteils über Lukrez und dessen Lehrgedicht könnte man über Thoreau sagen: „Er ist der Dichter der physischen Konkretheit, aber er sagt uns, daß die Leere genauso konkret ist.“ Denn um diese beiden Dinge – das gesicherte Wissen und das Nicht-Wissen – sowie um die Grenze dazwischen geht es im Kern. Diese Grenze lässt sich nach Thoreaus Meinung beeinflussen. Entweder man beobachtet die Natur, entdeckt neue Gesetze und erweitert so das Wissen. Oder man lässt sich wieder und wieder, in einer Art von Flanieren („saunter“), auf die Natur als Ursprung der Welt ein, auf das Leben also. Mittels „fancy and imaginations“ wird dadurch die Grenze porös. Der parallele Zugang zur Natur über Vernunft und Intuition kulminiert dann in Thoreaus Excursions in einer emotional überladenen Beschreibung eines Sonnenuntergangs,30 den man als religiöses Erweckungserlebnis oder auch als Eingeständnis agnostischer Überzeugung verstehen könnte. Dabei ist von Bedeutung, dass der Thoreau’sche Flaneur, anders als der Benjamin’sche, sich nicht in der „Brüchigkeit des Daseins“ bewegt. Thoreau antizipiert vielmehr Harmonie in der Natur; nimmt an, dass Wahrheit unabhängig vom Bewusstsein existiert und es nur darum geht, diese Wahrheit zu entdecken – entweder durch Wissen oder durch im Nicht-Wissen angesiedelten Glauben.

3. Natur zwischen Wissenschaft und Leben Alle Gedichtbände Enzensbergers ab 1990 bis Mitte der 2000er Jahre – Zukunftsmusik 1991, Kiosk 1997, Die Geschichte der Wolken 2003, Natürliche Gedichte 2004, Leichter als Luft 2005  – enthalten Naturgedichte. Sie offenbaren einen Dichter, der die komplexe Naturrealität facettenreich betrachtet und die verschiedenen divergierenden Aspekte unter übergreifenden Linien zusammenführt: Es zeigt sich Thoreaus „observing and synthesizing mind.“ Doch die Stellung des Menschen 86

in dieser Natur bleibt merkwürdig offen. Auf der einen Seite billigt ihm Enzensberger keine gesonderten Lebensprinzipien zu, was den Menschen zum Teil der Natur machte. Auf der anderen Seite attestiert er ihm einen intelligenten Beobachterstatus, was ihn ausschlösse. Dabei behält das Wissen des Menschen trotz intensiven Beobachtens seinen Stückwerkcharakter; es wächst allerdings die Bewunderung und der Respekt für das erkennbare ‚grand design‘ der Natur. Dieses Design gibt Enzensberger auf eine Weise wieder, die deutliche Parallelen zur Thoreau’schen Beschreibung des Flussufers aufweist. Diese Bewegung in Richtung auf Thoreau scheint sich zu bestätigen, wenn Enzensberger im Nachwort zu seinen Natürliche Gedichte anhand des Deutschen (Grimm’schen) Wörterbuchs einen Inhalt des Begriffs „natürlich“ wählt, der aus den Anfängen der Moderne stammt und das Oppositionelle von Mensch und Natur betont. Und er kommentiert ihn zugleich so, als ob damit Eindeutigkeit erreicht wäre („In diesem Sinn versteht sich auch der Titel dieses kleinen Buches“):31 ‚NATÜRLICH‘, heißt es da, „auf die natur in ihren verschiedenen bedeutungen bezüglich, … in bezug auf die schaffende, bildende, verändernde, erhaltende und ordnende kraft und die daraus hervorgehende beschaffenheit der gesammtnatur, ihrer teile und geschöpfe, … von der natur handelnd, die natur erforschend, naturkundig …“ In diesem Sinne versteht sich auch der Titel dieses kleinen Buches.

Doch lässt sich beispielsweise anhand der Gedichte Neuronales Netz oder H2O im selben Gedichtband leicht zeigen, dass diese Eindeutigkeit auch für Enzensberger nur scheinbar, die Trennungslinie von Natur und Mensch zumindest durchlässig ist. Und Gedichte wie Der Augenschein (in Zukunftsmusik):32 So leicht bist du zu täuschen Denn in Wirklichkeit steht die Wirklichkeit Kopf Auch dein Kopf auch das Kino in deinem Kopf Woher weißt du ob sich das Auge bewegt und das Bild steht still Oder das Auge steht still und das Bild bewegt sich?

machen klar, dass Enzensberger eine wechselseitige Beeinflussung von Natur und Naturbeobachtung erkennt, dass also die Position des Menschen im Verhältnis 87

zur Natur von seinem Wissen um die Natur abhängig und damit relativ ist. Weil somit weder ein diametraler Standpunkt zutrifft noch die Naturwissenschaften für die Bestimmung des Verhältnisses Natur-Mensch ausreichen, sucht Enzensberger einen erweiterten Ansatz auf der Grundlage körperlicher Unmittelbarkeit, bewirkt durch die schiere Größe der Natur und der in ihr ablaufenden Prozesse. Beispiele dafür sind In höheren Lagen gewittrige Strömungen (in Zukunftsmusik) wie auch Lob der Gewalt (in Kiosk33). Und Equisetum (in Leichter als Luft34) wie Namenkunde (in Geschichte der Wolken35) zeigen die Natur als einen Akteur, der sich in menschlichen Kategorien nicht fassen lässt, für den die Frage nach der Grenze zwischen Natur und Mensch belanglos ist, weil es nur ein Nebeneinander von Mensch- und Natur-Universum gibt, die sich eher zufällig berühren. Dahinter steht Enzensbergers Auffassung – wie Atomgewicht 12,011 (aus Geschichte der Wolken) oder Limbisches System (aus Zukunftsmusik) bestätigen –, dass Wissenschaften nur an der Oberfläche begreifen und beschreiben, aber die tieferliegenden Prozesse, vor allem des Lebens, nicht erfassen und insbesondere nicht kontrollieren können. Insoweit erscheint dann wieder Enzensbergers o. a. Rückgriff auf das Oppositionelle im Grimm’schen Verständnis von ‚Natürlichkeit‘ nachvollziehbar. Versuche der Wissenschaften wie in der Biotechnik, das Leben kontrollieren zu wollen, charakterisiert Enzensberger als „systematische Wirklichkeitsverluste“, begünstigt durch „Leichtgläubigkeit des Publikums und die Unbelehrbarkeit der [wissenschaftlichen] Wünsche.“36 Sein Fazit: „Letzten Endes wird die Utopie der totalen Beherrschung der Natur und des Menschen […] an ihren eigenen Widersprüchen und an ihrem Größenwahn [scheitern].“37 Enzensbergers Naturgedichte beherbergen also zwei Perspektiven: Die des Menschen, der sich in der Natur bewegt und sich ihr mit einem naturwissenschaftlich geprägten Instrumentarium nähert. In diesem Fall bleiben die Position des Menschen in der Natur, sein Wissen und sein Verständnis von ihr immer relativ. Und die andere Perspektive ist die eines außenstehenden Beobachters, dem nur seine fünf Sinne zur Verfügung stehen. Das Detailverständnis der Natur wird auf diesem Wege nicht besser, aber der Eindruck von Ganzheitlichkeit vollständiger, weil diese Beobachtungsposition die Zeitachse der Evolution und auch die Proportionen und Relationen der Naturkomponenten nicht ausblendet. Zugleich belässt sie Ursache-Wirkungsketten im Commonsense-Bereich und vermeidet damit, nur vorläufig letzte Antworten geben zu können. Enzensberger gelingt es durch diese beiden Perspektiven, unterschiedliche Wissenschaften sowie die menschlichen 88

Erfahrungs- und Vorstellungsdimensionen untereinander rational kompatibel und zusammenzuhalten. Insoweit deutet sich, ähnlich wie es Thoreau vorschwebte, ein den Menschen und die Naturkomponenten integrierendes Naturverständnis an. Doch während Thoreaus Denken auf Gott als Urheber des einheitlichen Naturprinzips ausgerichtet war, gibt es bei Enzensberger nichts Vergleichbares. Dies verhindert schon Enzensbergers Skepsis gegenüber verbindlichen ethischen Minima: „Tatsache ist, daß ein ethischer Konsens in den grundlegenden Fragen der menschlichen Existenz schlechterdings nicht mehr vorhanden ist.“38 Doch nähern sich Enzensberger und Thoreau dann wieder in anderer Hinsicht. Denn wenn ein das Zusammenleben abstützender Konsens nicht mehr vorhanden ist, wird der Einzelne nicht nur isoliert, sondern auch zum letzten und einzigen Vertreter seiner Rechte, der dann selbst entscheidet, ob er Entwicklungen übernimmt oder Widerstand leistet.39 Dies wiederum bringt Enzensberger einem Thoreau’schen Individualitätsverständnis nahe, das das Individuum als letztgültige Instanz in allen Fragen begreift (s. o.). Diese Parallelität zwischen den beiden Autoren nicht nur in Naturfragen trägt in sich, dass Enzensberger auch Thoreaus Unterscheidung zwischen Wissen und Nicht-Wissen teilt. Hinter Enzensbergers beständigem Wechsel zwischen naturwissenschaftlich inspirierter Natursicht und einer Darstellung, die Natur aus dem Kontext des Lebendigen heraus zu fassen sucht, verbirgt sich ein dualer Zugriff auf die Natur, den schon Kant mit den Begriffen ‚Mechanismusmaxime‘ und ‚Maxime der Urteilskraft‘ beschrieben hatte (s. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 70). Während die erste Maxime feststellt, dass jede Naturerfahrung auf reinen, „mechanischen Gesetzen“ beruht, sagt die zweite, die teleologische, Maxime, dass Organismen „nur nach [den] Endursachen von uns gedacht werden“ können (Kant, § 67). Anders ausgedrückt: Natur ist entsprechend dem wissenschaftlichen Fortschritt immer besser mechanistisch erklärbar. Doch erklären diese „mechanischen Gesetze“ nicht den spezifischen Charakter lebendiger Natur. Beide Maximen bedingen einander, denn nur mittels des mechanistischen Prinzips kann lebendige Natur als Teil der Welt verstanden werden. Und umgekehrt erfordert die mechanistische Untersuchung lebendiger Natur deren teleologische Vorabbestimmung. Damit bekommt die Grenze zwischen Wissen und Nicht-Wissen eine zweifache Bedeutung. Zum einen bezeichnet sie die Markierung, die auf unvollständige Kenntnis mechanistischer Gesetze zurückzuführen ist. Die andere Grenzbedeutung entsteht aus unserem Nicht-Wissen um den Ursprung des Lebens, daraus, dass wir 89

nicht sagen können, unter welchen Bedingungen aus Materie Leben wird. Diese Grenze ist bislang grundsätzlicher Natur. Doch verschiebt die Breite, Tiefe und Dynamik gegenwärtiger naturwissenschaftlicher Forschung fortwährend die mechanistische Nicht-Wissensgrenze. Dies bis hin zur Auffassung Einiger, dass der Unterschied zwischen beiden Arten des Nicht-Wissens grundsätzlich nicht existiere. Dieses doppelte Grenzverständnis zeigt sich auch in Enzensbergers Naturgedichten und hat wesentliche Bedeutung für deren kohärente Auslegung als Teile eines Natur-Lehrgedichts. Seine heterogenen Naturdarstellungen sind nämlich nicht nur „sachlich-vermittelnd“ und „darstellend-unterhaltsam“, sondern drücken eine subjektive Form von Wahrheit aus und verschaffen dem Leser durch das Spielen mit „Ambivalenzen, Fallen, Zweifeln“ (Enzensberger) ein großes Feld zur Assoziation – genau so, wie ein Lehrgedicht sein soll. Dabei springt ins Auge, wie fasziniert Enzensberger ist, wenn er die Natur aus teleologischer Maxime beschreibt. Ähnlich wie bei Kant (Kritik der Urteilskraft) finden sich Formulierungen des Respekts, der Bewunderung und der Hochachtung für die zweckmäßige Organisation der Natur und, als Teil davon, deren Kraft, Komplexität und Vielfalt. Beispiele dafür gibt es u. a. in Neuronales Netz, Näheres über einen Baum, Zum Ewigen Frieden, jeweils aus Natürliche Gedichte,40 oder Die Intelligenz der Pflanzen aus Blauwärts.41 Dabei bleibt seine Wortwahl eher nüchtern. Sie ist aber so mannigfaltig und unterschiedlich, dass sie gerade deshalb einen getreuen und bleibenden Eindruck von Fülle und Reichtum erzeugt. Dies entspricht genau der Vielfalt und Überschwänglichkeit in der Natur, die auch Thoreau empathisch gerühmt hat und die aus seiner Sicht die menschliche Beziehung zur Natur prägt. Diese Analyse Enzensberger’scher Naturgedichte unter der Kant’schen mechanistischen bzw. teleologischen Naturmaxime zeigt, so ein erstes Resümee, nicht nur die Parallelität mit Thoreau. Sie erweist darüber hinaus, dass Enzensberger wie in einem Lukrez’schen Lehrgedicht vorgeht. Er ist nicht nur der „Dichter der physischen Konkretheit“, sondern er sagt uns gleichermaßen, dass die Leere, das Nicht-Wissen, ihre Konsequenzen hat und damit konkret ist. Ebenso geht es ihm darum, wie in einem Lehrgedicht, neben den „rigorosen Gesetzen“ die „unvorhersehbaren Abweichungen von der geraden Linie“42 zu erfassen, somit den Raum für Experimentelles und Polyvalentes zu öffnen. Das Lehrgedicht, die poetische Herangehensweise, ist also für Enzensberger die geeignete Form, um „vermittels des Stoffes“ zu lehren, die Wechselbeziehungen zwischen dem Wissen und den 90

verschiedenen Formen des Nicht-Wissens gedanklich und sprachlich zu erfassen und wiederzugeben. Das folgende Gedicht (Bewunderung43) demonstriert exemplarisch, wie Enzensberger die Grenze zwischen den zwei Kant’schen Maximen in den Blick nimmt. Den Unterschied zwischen den wissenschaftlich fassbaren einzelnen Bausteinen des Lebens und dem nicht-erklärlichen Mehr, das diese Bausteine zum Leben zusammenfügt: Er wundre sich allenthalben, er zittre, ein frommer Schauder, behauptet er, überkomme ihn, was er empfinde, lasse sich nur in Worte fassen von Fall zu Fall: So sei er einer Gießmaschine begegnet Mit dreißigtausend beweglichen Teilen, […] dennoch zische, klacke, dampfe sie vor sich hin, […] Je mehr er verstehe, im einzelnen, und er verstehe beliebig viel, ein Griff in den Speicher genüge: Auto-Antikörper-Synthese bei der Neuseeland-Maus, […] Supersymmetrische Quanten-Feldtheorie usf., desto weniger verstehe er das Ganze, manchmal auch umgekehrt; also bleibe ihm, vor dem Einschlafen, nur der Schauder. Eine Erklärung finde nicht statt. Lust allein sei es offenbar nicht; alle gäben vor, sie seien müde, hingen durch, wollten nichts wissen; er verstehe das, doch es überzeuge ihn nicht. Im Gegenteil, kein Kraut sei gewachsen gegen diesen Eifer, kein Ende abzusehen. […] er halte uns für hoffnungslos unbesiegbar, 91

von der Ameise bis zum letzten Genchirurgen. Er, für sein Teil erstarre, vergesse vor Bewunderung, ganz, zu essen, und überlasse sich, schaudernd, der Entropie.

Das Gedicht vermittelt den Eindruck eines geradezu zwanghaften Anrennens der Menschen gegen die Grenze des Nicht-Verstehens, das aber letztlich scheitert. Diesen Eindruck des Fehlschlags im Bemühen des lyrischen Ichs (das über sich selbst in der dritten Person berichtet) intonieren die letzten Zeilen. Bewegungsstarre, Stopp der Nahrungszufuhr und Entropie symbolisieren nicht nur den Tod, sondern auch die Sinnlosigkeit eines allein wissenschaftlichen Bemühens. Doch besteht in dem Gedicht auch eine dazu querliegende Verständnisachse, die Ansätze zur Überwindung der fragmentierten Welt enthält. Wenn, wie in den ersten Strophen, eine Vernunft, die in der menschlichen Rationalität gründet, keine vollständigen Antworten gibt, ist nach neuen Wegen zu suchen. Diese kennzeichnet Enzensberger im Gedicht durch „Schauder“ bzw. „frommen Schauder“. Diese „überkommen“ das lyrische Ich, wenn es an die Grenzen rationalen Verstehens gelangt. Dass darin eben auch eine positive Perspektive liegen könnte, deutet Enzensberger mit der letzten Zeile an. Anders als die landläufig oft anzutreffende Gleichsetzung mit dem Wärmetod lässt sich Entropie auch mikroskopisch verstehen als Maß für die Anordnungsfreiheit der Moleküle und Atome: Steigt die Zahl der einnehmbaren Mikrozustände, dann wächst die Entropie.44 Sich der „Entropie zu überlassen“ hieße dann, neue Freiheiten zu gewinnen und sich der „Bewunderung“ vor dem Nicht-Wissen vom Lebensursprung und von den Lebensprinzipien zu überlassen. Wie dieses Nicht-Wissen bestimmt wird, in welcher Beziehung es zum Wissen steht und wie die Grenzen zwischen beiden abzustecken sind, fasst Enzensberger nicht in eine positive Definition. Stattdessen übernimmt er das Ausschlussverfahren, das schon Wallace Stevens benutzt hatte: Es umschreibt statt zu beschreiben, es erfasst die Alterität des Nicht-Wissens und der Divergenz anstatt zu sagen, was sie genau sind. In Unbemerktes Mirakel45 inszeniert Enzensberger eine solche Grenzbegehung, die auch auf transzendente Anspielungen setzt: Vom See Genezareth hat er vermutlich nie gehört, 92

der Siebzigjährige dort an der Ampel. […] Wie geringfügig seine Chancen sind, heil über die Kreuzung zu kommen, […] Wunderbar, daß er überhaupt aufgetaucht ist aus dem Neolithikum […] […] und dennoch tausendmal die tödliche Fahrbahn überquert beim Milchholen – unwahrscheinlich, sagen wir: zehn hoch minus neunzehn, daß er davongekommen ist […] auf seiner langen, langen Wanderung über den See Genezareth, von der er so wenig weiß wie sein Hündchen.

Dass der Mensch als solcher überhaupt entstanden ist und dass jeder Einzelne die Gefahren eines langen Lebens überstanden hat, ist die Paraphrasierung der Kant’schen teleologischen Maxime. Ihr Auftreten erscheint Enzensberger so unwahrscheinlich, dass ein Lottohauptgewinn daneben wie ein sicheres Ereignis aussieht – eben ein „Mirakel.“46 Gerade weil also kognitiv-instrumentelle Rationalität keine befriedigende Erklärung liefert, lässt sich auch Transzendenz nicht ausschließen. Enzensberger bringt diese transzendente Note ins Spiel durch die angedeutete Gleichsetzung des langen Weges unter Gefahren mit dem Gehen Jesus’ über Wasser, wobei die greifbare Tatsache des ersteren die Unwahrscheinlichkeit des letzteren vermindert und an das Denkbare, wenn nicht Mögliche, heranzieht. Er artikuliert damit das Dilemma, dass etwas Fakt ist und zugleich äußerst unwahrscheinlich sein kann – dies ist in unserer kognitiv-instrumentell geprägten Sicht ähnlich fragwürdig wie die Einschätzung, dass der Mensch zugleich Teil der Natur ist und ihr doch nicht angehört. Für das Verständnis einer solchen Form von Einheit, die rational, widersprüchlich und fragil ist, gibt es kein generelles Konzept – wie ja auch Kant die Antinomie nicht auflöst –, sondern nur eine Annäherung von „Fall zu Fall“ (s. auch o. a. Gedicht Bewunderung). Zum ersten Mal ist hier eine Vorgehensweise Enzensbergers zu notieren, die an den Thoreau’schen Flaneur erinnert, der Ein93

zelerscheinungen in der Natur festhalten und über die „Schaulust“ hinaus „aufschlußreiche Darstellungen“ vermitteln will. Dies gelingt Enzensberger in o.  a. Gedicht dadurch, dass er für die Existenz des Siebzigjährigen zwei Erklärungsvarianten – die kognitiv-instrumentelle und die transzendente – nebeneinanderstellt und entsprechende Argumente anführt. Zugleich setzt er sie in Beziehung, ermöglicht Vergleiche, ohne sie zu harmonisieren oder das Urteil zu präjudizieren. Er suggeriert so wie in einem Lehrgedicht eine den Mythos nachempfindende Geschlossenheit aus „[Theologie], Dichtung und Wissenschaft“. Die bisherige Durchleuchtung des Enzensberger’schen Verständnisses vom ‚Natur-Lehrgedicht‘ hatte die „delectare“- wie auch „prodesse“-Funktion bestätigt und hatte neben seiner Darstellung von Gesetzen auch die unerwarteten Abweichungen gezeigt. Zudem hatte sich herausgestellt, dass Enzensberger, indem er die Thoreau’sche Grenze zwischen Wissen und Nicht-Wissen in unsere Zeit überträgt, ähnlich wie dieser eine fragmentierte Welt zu überwinden trachtet. Es bleibt nun noch zu untersuchen, ob und wie Enzensberger in seine Lehrgedichte auch „die Poesie des Unsichtbaren, die Poesie der unendlichen unvorhersehbaren Möglichkeiten“ einbaut und sich damit umfassend an einer Lukrez’schen Form des Lehrgedichts ausrichtet. Enzensbergers Buch Die Elixiere der Wissenschaft, besonders erkennbar in den Essays Putschisten im Labor und Vermutungen über die Turbulenz, durchzieht der Gedanke menschlicher Unzulänglichkeit im Erfassen, Beschreiben und vor allem im Voraussagen von Naturphänomen vis-à-vis deren tatsächlicher Möglichkeiten. Dass dies alles andere als eine Abwertung der exakten Wissenschaften oder der mathematisch beschreibbaren Modelle ist, sondern eher ein Hinweis auf die inhärente Limitierung menschlichen Begreifens, zeigt sich am Essay Die unterirdische Kathedrale.47 Beispielhaft setzt der auseinander, warum sich Naturforschung nur noch an Hand mathematischer Modelle vorantreiben lässt. Doch andererseits konstatiert der Essay die Kapitulation kognitiv-instrumentellen Strebens: „‚Mit jedem Fortschreiten der Theorie erscheint mir der Kosmos rätselhafter‘.“48 Die dahinter stehende Einsicht, dass sich erforschbares Wissen in unserer Welt, d. h. die Grenze zwischen der Kenntnis der Gesetze der Mechanik und der Nicht-Kenntnis mechanistischer Gesetze, nie abschließend fixieren lässt, findet sich auch in Enzensbergers letztem Gedichtband Blauwärts. Ein Gedicht in diesem Band, Hoffmanns Stärke49, befasst sich nicht nur mit dieser, sondern

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auch mit der zweiten Grenze zwischen Wissen und Nicht-Wissen, d. h. der Grenze zum Ursprung des Seins: Er sieht ein Bild auf der Schachtel, das Bild einer schneeweißen Katze. Wie sie sich putzt, wie ihre linke Pfote auf einer Schachtel ruht, auf der ein Bild zu sehen ist, das Bild einer schneeweißen Katze … Wie sie sich putzt, wie ihre linke Pfote auf einer Pappschachtel ruht, auf der das Bild einer Katze zu sehen ist … Unendlich viele Katzen putzen sich […] Ihn schwindelt. Einen Augenblick lang Erleuchtet sein schwaches Gehirn Ein starkes Licht, stark genug, um das Unfaßbare, einen Augenblick lang […]

Enzensberger artikuliert hier neben der Vergeblichkeit menschlichen Strebens das Entsetzen, das sich aus der Vorstellung ergibt, wenn eine Rekursivität nicht an ihr Ende kommt. Dieses tritt ein, wenn ein Zustand zugleich abgeschlossen und offen ist, oder in der Kathedralen-Terminologie, wenn wissenschaftliche Forschung im selben Ansatz sowohl Klarsicht als auch Rätsel vergrößert. Die Wahl der Katze als Akteur in Enzensbergers Gedicht ist also nicht zufällig, spielt sie doch auf das Resultat im Gedankenexperiment ‚Schrödingers Katze‘ an, bei dem die Katze zugleich lebendig und tot ist. Die Folge dieser unendlichen Enzensberger’schen Rekursion ist, dass die Frage belanglos wird, ob es sich um Nicht-Wissen aufgrund Unkenntnis mechanistischer Gesetze oder aufgrund Nicht-Kenntnis des teleologischen Ursprungs des Lebens handelt. Dass diese Unterscheidung letztlich unerheblich werden kann, deutet Enzensberger auch explizit an: „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“50 Wenn also die Unterschiede zwischen Glaubensfragen und letzten Fragen der sogenannten exakten Wissenschaften verschwimmen, bedeutet Enzensbergers Feststellung „Uralte Fragen kehren so in 95

neuer Gestalt wieder“ (ebd.) nichts anderes als die Wertbeständigkeit religiöser und mythischer Grundfragen. Welche Antworten auf derartige Fragen zu geben sind, die unsere Rationalität und unser unvollständiges Wissen ebenso berücksichtigen wie dem Kern des Lebens näherkommen, deutet Enzensberger nur an. Eine der Möglichkeiten besteht im Durchbrechen der Rekursion (Algebraische Geometrie51): Um etwas wahrzunehmen im Wirrwarr der Erscheinungen suchst du nach einem Muster. Kaum hast du es gefunden, heckt es ein neues. […] Ist da kein Ende in Sicht? Nein, das iteriert bis ins Bodenlose: regulär, regulär, regulär. Nur eine Hoffnung bleibt dir noch, um der Vollkommenheit zu entrinnen, Du mußt den Webfehler finden, den Makel, die Mutation.

Diese Antwort nimmt zunächst allein dadurch für sich ein, dass sie den Menschen aus der Konfrontation mit unerträglicher Unendlichkeit wie Vollkommenheit herausführt in seine eigene Fehlerhaftigkeit. Doch die Botschaft ist zwiespältig, wenn nicht gar unmöglich. Denn selbst wenn man die Mutation entdeckt, ist doch keinesfalls sicher, was sie bedeutet. Das gelingt systematisch erst über die Bestimmung von Mustern, wie der Anfang des Gedichtes sagt. Doch Muster lassen sich nur über Wiederholungen entdecken, wodurch man dem Prinzip der Rekursion nicht entrinnt. Eine andere Antwort auf die „uralten Fragen“ besteht in der Einsicht, dass es keine letzte Frage gibt und auch die Kategorie solcher Fragen, ob Wissens- oder Glaubensfrage, letztlich nicht entscheidbar ist. Antworten auf solche Fragen bestehen somit nebeneinander und konkurrieren nicht. Sie dürfen, auch solche mit Bezug zur Transzendenz, weder verworfen noch akzeptiert werden: Sie sind (so 96

die Überschrift eines Kapitels von Gedichten in Kiosk, S. 103) „In der Schwebe“ zu halten. Eine solche Betrachtungs- und Vorgehensweise ähnelt der Thoreaus, beispielsweise in den verschiedenen Perspektiven, die Sandbank zu erfassen (s. o.). Die Rationalität wird nicht aufgegeben, aber in die Imagination eingebunden. Das argumentative Streben nach Ganzheitlichkeit wird ergänzt durch „spekulatives Denken.“52 Ziel einer solchen ergänzenden Narration ist es, wie beispielsweise bei o. a. aussichtslosem Durchbrechen der Rekursion, für das Leben Orientierungsmarken anzubieten, Wege zwischen Hybris und Selbstaufgabe auszuloten (d. h. die „Selbstrelativierung des Möglichen“53) und zu „verhindern, daß sich die Turbulenzen zur Katastrophe aufschaukeln.“54 Träger für eine derartige Narration, die die Lücken rationalen Wissens schließt und die Grenzen zum Nicht-Wissen überbrückt, könnte die religiöse Dimension sein. Tatsächlich hat es immer wieder Ansätze gegeben, eine „religiöse Restlichterfahrung“55 in Enzensbergers Werk in den 90er Jahren zu finden oder ihn gar als „schöpfungsfromm“56 zu verstehen. Dies fußt auf seiner Verwendung von christlich intonierten Begriffen – z. B. „Reinkarnation“, „Gnade“, „Nimbus“, „Seele“ oder auch „Grablegung“57 – oder von christlichen Motiven wie Wunder, Engel oder einem verschwenderischen Schöpfer von Mensch und Weltall. Doch Enzensberger erfüllt die in ihn gesetzte Erwartung nicht, lassen sich die entsprechenden Gedichtzeilen auch als Teil des Niemandslands zwischen Offenbarungsglauben, Psychologie und schierer Unwissenheit verstehen. Beispielhaft lässt sich das in Blauwärts, einem Gedicht aus dem gleichnamigen Gedichtband,58 nachvollziehen: Hinter der Nebelwand im Gehirn gibt es noch andere Gegenden, die blauer sind als du denkst. Wie klein sähe die Geschichte aus, von oben gesehen. Kühl und hell, schwerelos ginge dein Atem dort, wo dein Ich nichts wiegt.

Es bleibt völlig offen, ob die „Nebelwand“ eine psychische, mentale oder physiologische Barriere ist, ob „Geschichte […] von oben gesehen“ abstrakt oder phy97

sisch (aus dem Weltall) zu verstehen ist und ob das gewichtslose Ich physisch oder seelisch gemeint ist. Begreift man dann noch den Titel Blauwärts als Bewegung hin auf das Blaue, das unter anderem für Klarheit, Harmonie, aber auch Melancholie steht, umschreibt Enzensberger ein virtuelles Konstrukt, in das jeder Wissenschaftler, Agnostiker und Gläubige seine Geschichte einschreiben kann, ohne andere Geschichten auszuschließen und dies solange, bis eine einzige Wahrheit gefunden ist. Ähnlich verhaltend, widerrufend, bestreitend markiert Enzensberger Auffassungen zum Verhältnis von Gott und Natur. In Wissenschaftliche Theologie59 entwirft er Spiegelstriche eines deistischen Gottesbildes, eines Gottes, der die Erde, unsere Galaxie und unser Universum entworfen hat, aber sich anschließend nicht mehr darum kümmert. Doch dieses Bild relativiert er sofort mittels Ironisierung. Es gibt nicht nur einen Gott, sondern viele; er handelt nicht in der Vollkommenheit, sondern er experimentiert, und seine Ergebnisse sind nicht haltbar. Und zudem hat er menschliche Züge: er lässt sich ablenken und braucht Schlaf. Was Enzensberger hier in Anlehnung an die Einseitigkeit und Begrenztheit eines kognitiv-instrumentell orientierten Wissenschaftlers kreiert, ist ein bewusst brüchiges und daher fragwürdiges Schöpfer-Verständnis. Ähnlich skeptisch, gar tönern sind andere personifizierte Gottesdarstellungen verfasst. In Von den Vorzügen der Endlichkeit60 werden Göttinnen als „ältere Schwestern“ der Natur bezeichnet, doch werden sie in die Endlichkeit eingeordnet („immer in der Beschränkung zeigt //​die Meisterin sich“61) und ihnen damit eine Eigenschaft der Transzendenz abgesprochen. Und ganz explizit ist die Schlussfolgerung, dass der Mensch sich ans Endliche in der Natur halten soll („Wer sich [mit dem Unendlichen] einläßt, dem schwindelt“62). Auch eine abstrakte Gottesvorstellung ist für Enzensberger nicht glaubwürdiger. In Der Störfall63 wird dem Evolutionsprinzip als Ausgang menschlicher und natürlicher Entwicklung zunächst Gottgleichheit zugeschrieben. Doch gelingt es nicht, dies durchzuhalten. Die Unvorhersehbarkeit der Evolution, also die Kontingenz, unterminiert jeden Versuch, ein höheres Wesen glaubhaft zu etablieren. Die Natur ist unberechenbar wie die Götter, und so sind Gott und Natur nur Bezeichnungen, die je nach menschlicher Erfahrung die eine die andere ablösen. Typisch für diese Schwebe, die Antworten suggeriert, in denen sich der Leser selber hört, ihm aber von außen keine Antworten gegeben werden, ist das von Enzensberger immer wieder publizierte Empfänger unbekannt  – Retour à l’expediteur 64: 98

Vielen Dank für die Wolken. […] und, warum nicht, für die warmen Winterstiefel. Vielen Dank für mein sonderbares Gehirn […] für die Luft, und natürlich für den Bordeaux. […] und die Begierde, und das Bedauern, das inständige Bedauern. […] für die vier Jahreszeiten, für die Zahl e und das Koffein, […] und, damit ich es nicht vergesse, für den Anfang und das Ende und die paar Minuten dazwischen inständigen Dank, meinetwegen für die Wühlmäuse draußen im Garten auch.

Das lyrische Ich dankt für sein Leben („für den Anfang und das Ende und die paar Minuten dazwischen“). Der Dank wird nicht begründet, vor allem nicht religiös; stattdessen werden die „Minuten dazwischen“ mit Gegebenheiten und Ereignissen, auch Banalitäten, verknüpft und angereichert – ganz so, als ob hier Williams’ poetische Maxime „no ideas but in things“ belegt werden müsste. Legte man den Fokus nur auf den „Anfang und das Ende“, ließe sich eine christliche Intonation postulieren. Doch nehmen Alltagsdinge den meisten Raum im Gedicht ein. Und sie sind es, die das Leben der meisten Menschen ausmachen, nicht die hehren Ziele und die Glaubensentwürfe. Und wenn Enzensberger am Ende noch den Wühlmäusen dankt, dann dankt er auch dem Prinzip ‚Leben‘, denn die Begegnung mit dem Leben trägt zum Wert des Lebens bei. Dies ist eine Rekursion, die nicht klärt, wie das Verhältnis von Gott und Natur ist und ob es über das Persönliche hinaus relevant für das Leben ist. Wiederum einen anderen Weg geht Enzensberger in Rebus (2009) mit Der Maler der Jahreszeiten.65 Physikalische Zusammenhänge und ihre mathematischen Formulierungen werden ebenso übergangen wie eine metaphysische Frage nach den Ursachen. Relevant sind allein die Bilder der Jahreszeiten, ihre Sinneseindrücke wie die dadurch freigesetzten Erinnerungen. Natur und Mensch verschränken sich ineinander, die Grenze zwischen „Innen“ und „Außen“ verschwimmt: Der Mensch ist Teil der Natur, aber die Natur gewinnt ihr Bild nur durch ihn. Diese Zusammenstellung zeigt exemplarisch, dass Enzensberger keine Antworten auf die Frage anbietet, was die Welt im Innersten zusammenhält. An ihre Stelle setzt er „unendliche unvorhersehbare Möglichkeiten,“ wie Natur und Leben 99

sich äußern. Je nach Perspektive und Fragestellung stellt er verschiedene Eigenarten der Natur heraus, verschiedene Aspekte der Wirklichkeit, auch verschiedene Möglichkeiten der Erklärung. Sie sind wie Mosaiksteine, die manchmal zu Bildern mit einem Sinn angeordnet werden können, nie aber zu einem einzigen. Zu keinem Zeitpunkt stellt Enzensberger die Rationalität als solches infrage oder führt an ihrer Stelle eine Ersatzautorität ein. Seine Bilderzeugungsmechanismen greifen zurück auf das Williams’sche „image of the world“, d. h. die Darstellung der Phänomene und die aktive Rolle des Lesers in ihrer Verknüpfung. Oder sie instrumentalisieren die Stevens’sche Technik des „world of images“, d. h. das Angebot einer interpretierten Welt an den Leser. Den Goldenen Weg des Erklärens oder gar der Wahrheit offeriert er aber nicht. Und so erfüllen diese Gedichte eine weitere Erwartung an ein modernes Natur-Lehrgedicht: Mit den verschiedenen Beschreibungen und Erklärungsversuchen, die den Raum zwischen Offenbarung, Glauben, Wissenschaften und Nicht-Wissen offenhalten, nimmt Enzensberger nicht nur die Natur als Stoff und den Menschen in ihr in den Blick. Er macht vielmehr die Natur zum Thema und mittels des Gedichtes als „kürzester Form des Romans“ erzählt er Geschichten über sie und den Menschen, aus unterschiedlichen Perspektiven und mit unterschiedlichen Begriffen und Bildern, beruhend auf Plausibilität, aber niemals apodiktisch, dafür oft ironisierend. Auf direkte oder indirekte Weise, mäandernd, zielgerichtet oder in spiralförmigen Bewegungen beschreibt er, korreliert und zieht Schlüsse. Dieses Vorgehen erinnert zwar an die Webtechnik der ‚Simultanität, Juxtaposition und Querverweise‘ (s.  o.), doch geht es darüber hinaus, weil die verschiedenen Perspektiven und Bilder Gedicht(band)-übergreifend eingesetzt werden und weil Enzensberger kein Hehl aus der Unvollständigkeit seines Wissens über die Natur macht. Diese Sichtweise ist aber genau die von Thoreau, nämlich das Wissen aus der Moderne – bei Enzensberger aus Physik, Chemie und Biologie – den weiten Feldern der Vermutung und des Nichtwissens gegenüberzustellen. Enzensbergers Gedicht Die Grablegung66: Eine sterbliche Hülle, so heißt es, aber was war drin? Die Psyche […], die Seele […], die Persönlichkeit […]. 100

Dazu noch die Anima, die Imago, der Dämon, die Identität, das Ich, das Es und das Überich. Der Schmetterling, der sich aus diesem Gedrängel erheben soll, gehört einer Art an, von der wir nichts wissen.

ist eine heutige, lyrische Fassung jener auf Ganzheitlichkeit zielenden ‚Ignoranz‘, die Thoreau 150 Jahre zuvor so ausgedrückt hatte: 67 I do not know that this higher knowledge amounts to anything more definite than a novel and grand surprise on a sudden revelation of the insufficiency of all that we called Knowledge before – a discovery that there are more things in heaven and earth than are dreamed of in our philosophy.

Thoreaus Reaktion auf diese Unsicherheit setzte auf das Vertrauen in den „Law-maker“, also Gott, wofür es bei Enzensberger nichts Vergleichbares gibt. Und es setzte darauf, das Nicht-Wissen durch ständig neues Probieren, durch aktives Leben, zu verringern: 68 We may study the laws of matter […], but a successful life knows no law. […] Live free, Child of the Mist […]. – The man who takes the liberty to live is superior to all the laws both of heaven and earth, by virtue of his relation to the Law-maker.

Teil dieses aktiven Lebens („Live free“) ist für Thoreau das Flanieren, das immer erneute Herumgehen in der Natur und das Anrennen gegen die Unwissenheit in der Hoffnung, einen bruchlosen Übergang aus dem sogenannten „knowledge“ in den unerklärlichen Rest, die „ignorance“, zu bewerkstelligen. Diese Auffassung des Flanierens in der Natur ist ganz nah bei Enzensbergers Umgang mit der Natur: Ständig nach neuen Wegen suchen; die Grenzen unseres Wissens transzendieren, ohne ins Metaphysische abzudriften; dabei neue Ein101

sichten einbeziehen und alte nicht unbegründet verwerfen; eher von der Hand in den Mund leben als nach großen Entwürfen verlangen; der Einzelfrage nachgehen und dabei den Kontakt zum Commonsense nicht verlieren; seinen eigenen Erfolgen misstrauen und seine Intuition ständig neu befragen. Das sind für Enzensberger nicht nur Leitlinien wissenschaftlicher Prüfung, sondern auch für das Spüren nach den Ursachen des Lebens. Und dieses Muster findet sich eben auch in seinem Bemühen, dem Leben Gewissheiten abzuringen, Lebensweisheiten mit Spartenwissen kompatibel zu machen, Überlieferungen und Bräuche mit neuen Erkenntnissen überein zu bringen. Dies ist ein geistiges Flanieren quer zu den Strömungen und auch zu den eigenen Einsichten, ganz wie es Thoreau aufgrund des Wesens der Natur und als Folge der Endlichkeit menschlichen Wissens für angemessen und notwendig hielt. Dass eine solche Betrachtung der Natur keine literarische Phantasmagorie ist, sondern sich auch in wissenschaftlichen Analysen findet, zeigt sich heute in der Heuristik. Deren Kern besteht darin, eine in komplexen Situationen letztlich nicht zu erreichende Entscheidungssicherheit bei Problemlösungen durch einen psychologischen und zugleich rationalen Umgang mit Teilwissen, Wahrscheinlichkeit, Intuition und Erfahrung zu ersetzen sowie das Vorgehen auf den Einzelfall zu beschränken. Dahinter verbirgt sich eine andere Sicht auf Rationalität, die nicht mehr auf unbegrenzte Ressourcen – Zeit, Wissen und Denkkapazität – und damit Gottähnlichkeit setzt.69 Stattdessen gehören die Grenzen des Menschen und die Umgebung, in der er seine Überlegungen anstellt, zu den Grundbedingungen der Heuristik.70 Und ihr Vorgehen schließt gefühltes Wissen als Intuition ein. Dies verändert den Charakter der klassischen, Descartes’schen, Rationalität und des ihr zugrundliegenden Diskurses von logisch zu ökologisch. Enzensbergers Suche nach einem vertieften Verständnis von Natur hat Parallelen zu diesem heuristischen Evaluierungs- und Entscheidungsschema. Auch sie geht von konkreten Sachverhalten oder Beobachtungen aus, versucht, sie in den Gesamtzusammenhang einzuordnen, arbeitet mit den Mitteln der Erfahrung wie der Intuition und des Anachronismus, verabsolutiert nicht die Schlussfolgerungen und widerruft sie auch nicht im Lichte anderer Betrachtungen. Aber anders als die Heuristik kann die Literatur Geschichten erzählen, kann in den Wissenschaften Unvereinbares nebeneinander bestehen lassen und will den Leser aktiv einbinden. Und weil sie den Abstand zur Wirklichkeit wie die Perspektiven auf sie spielerisch und planvoll, fiktiv und rational variieren kann, kann Literatur auch auf die unent102

deckten Lücken in unserem Wissen wie in unserer Logik zugreifen, an denen eine andere Wirklichkeit entstehen könnte, so wie es Enzensberger im Gedicht „Beinahe“ anreißt:71 Wenn es unlösbare Probleme geht, empfehlen sich Näherungslösungen. Nur schade, daß der Grenzwert eine Fata Morgana ist, die immer weiter zurückweicht. Selbst der Alleinherrscher begnügt sich mit 99% der Stimmen, weil er den Zorn der Götter fürchtet. Warum wohl ließen die alten Meister einen blinden Fleck auf der vollendeten Leinwand stehen? […] Leicht wird der Ahnungslose in flagranti ertappt. Schwer begreift er, wie ihm geschieht. […] Nur dreizehn Minuten haben gefehlt, damals im Bürgerbräukeller, und den Zweiten Weltkrieg hätte es nie gegeben. Wie durch ein Wunder sind wir bisher davongekommen.

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V. Welche Freiheit? Die bisherigen Ausführungen haben einen Enzensberger sichtbar gemacht, der sich spätestens ab der deutschen Vereinigung mehr den grundsätzlichen Fragen von Politik, Gesellschaft und Leben zuwendet, ohne die tagesaktuellen Ereignisse aus den Augen zu verlieren. Seine Antwort auf seine diesem Essay zugrundeliegende, hier paraphrasierte Frage: ‚Wie ist den „Destruktionskräften“ der Moderne auf die Aufklärung entgegenzutreten?‘ wird vorbestimmt durch sein Verständnis von den Destruktionskräften. Diese haben für Enzensberger ihre Wurzeln in der Moderne selbst, in der Trennung von objektiver, sozialer und subjektiver Welt. Nicht nur wird eine zusammenhängende Deutung damit unmöglich. In der fragmentierten Welt, in der übergreifende Erklärungen fehlen, streben auch Entwicklungsgeschwindigkeiten und –richtungen auseinander und verlieren den Konnex. Für das Individuum verstärkt sich dieser Eindruck, weil es ohne äußere Hilfe nur noch Ausschnitte der vielseitigen Wirklichkeit selbst begreift, weil aufgrund der Geschwindigkeit der Wirklichkeitsveränderungen eigenes Wissen immer schneller veraltet und weil das Individuum dann Wirklichkeit und eigene Erfahrungen nicht mehr zur Deckung bringen kann. Die Welt zerfällt somit, für jeden anders, in Bekanntes und Fremdes. Seine Unsicherheit über den Charakter dieser Grenze zwischen Wissen und Nicht-Wissen ist nicht auszuräumen: Ist die Grenze subjektiv bedingt, abhängig vom Stand der Wissenschaften nur vorübergehender Natur oder gar grundsätzlich nicht aufhebbar? Die Konsequenz dieser individuellen Überforderung ist ein zunehmendes Risiko zur Rationalitätsmüdigkeit und politisch der Rückzug des Individuums aus der Gesellschaft. Gemeinsamkeit reduziert sich – bis hin zum Verschwinden. Gleichzeitig gewinnt der Staat an Macht, indem er paternalistisch-fürsorglich eingreift, individuelle Schwächen kompensiert und Individual- wie Gemeinschaftsaufgaben übernimmt, so dass demokratische Instabilitäten entstehen können. Enzensbergers Antwort darauf ist vielschichtig und insgesamt davon getragen, dass Rationalität wie Empathie Teil des Mensch-Seins sind und zugleich der Mensch sich nur im Zusammenleben verwirklichen kann. Als Aufklärer geht es Enzensberger darum, dass jeder Einzelne, gemeinsam wie für sich, nicht nachlässt, 104

die Moderne zu verstehen. Dieses Bemühen muss auf einer breit aufgestellten Rationalität beruhen, die kognitiv-instrumentell, moralisch-praktisch und evaluativ ist, also auf Kohärenz in Wahrheit, normativer Richtigkeit und subjektiver Wahrhaftigkeit angelegt ist. Dieses auf Ganzheitlichkeit gerichtete Denken dient dazu, die Zusammenhänge zwischen Gesellschaft, Natur und Subjekt darzulegen. Rationalität ist also für den Essayisten wie Poeten wie Biographen unverzichtbar. Andererseits verlangt die Erfassung von Leben und Natur in all ihren Facetten nicht nur Rationalität, sondern auch assoziatives und intuitives Denken sowie Erfahrung. Darin spiegelt sich die Einsicht, dass Natur ein Akteur ist, der nicht in menschlichen Kategorien zu fassen ist, bzw. Leben mehr ist als die Summe der Wissenschaften. Wie also Rationalität nicht aufgegeben werden kann, so dürfen gleichfalls auch die Vielfalt der Wirklichkeit und ihrer Wahrnehmung sowie dabei auftauchende Widersprüche und Zweifel bei der Überwindung der Fragmentierung nicht übergangen werden. In vermittelnder Position, also als Schriftsteller und Poet, geht es Enzensberger darum, dem Leser die Fragmentierung der Welt nicht nur vor Augen zu führen, sondern auch Angebote zum Nachdenken und eigenem Bemühen zu machen. Dies erreicht er über die Webtechnik, das Lehrgedicht, das Flanieren und unterschiedliche Perspektiven auf die Wirklichkeit, über die Instrumentalisierung verschiedener Autoren und das Geschichte(n)-Erzählen, über die parallele Verwendung von rationalen Diskursen und Narrativen wie deren Verankerung in einer überpersönlichen Vorgeschichte oder gar Mythen. Dies setzt einen Leser voraus, der selbst denken will und im Austausch mit der Gesellschaft lebt, aber seine Entscheidungen selbst trifft. Dahrendorfs „Auffassung von Freiheit, die diese für das Individuum nur dort gewährleistet findet, wo experimentelle Gesinnung, konkurrierende soziale Kräfte und liberale politische Institutionen sich verbinden“1 scheint somit auch Enzensbergers Freiheit zu sein. Der Vergleich seines Oeuvres mit Tocqueville stützt das. Doch da Enzensberger den Menschen zugleich als Teil der Natur mit ihren deterministischen wie kontingenten Eigenschaften darstellt, scheint die Dahrendorf ’sche Sicht für Enzensberger nur eine partielle zu sein. Die Frage nach Enzensbergers Verständnis von Freiheit ist also aus neurowissenschaftlicher Sicht unter Berücksichtigung der kulturphilosophischen Erkenntnisse noch einmal aufzugreifen. Folgt man Habermas’schen Überlegungen (Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit), beruht Willensfreiheit, d. h. die Freiheit zu etwas, auf drei Voraussetzungen. Die erste ist die Abwesenheit von 105

Zwang. Die beiden anderen sind das freie Denken sowie die „kausale Wirksamkeit des Geistes.“2 Enzensberger, so viel schon vorab, identifiziert sich mit und beruft sich auf alle drei Voraussetzungen. Äußerungen in Interviews, sobald sie das Thema Zwang und äußerer Druck berühren, lassen kaum einen anderen Schluss zu, als dass Freiheit für Enzensberger mit Abwesenheit von Zwang beginnt. 3 In einer Unterhaltung mit der Autorin Irene Dische über Persönliches4 ist dies unmittelbar erkennbar. In anderen veröffentlichten Gesprächen wird das quasi als Hintergrundgeräusch greifbar, wenn er über das Verhältnis von Freiheit und Schreiben in einer kommerzialisierten Welt spricht. Widerwille gegen jede Art von Zwang, auch indirekten, hat für Enzensberger geradezu persönlichkeitskonstituierenden Charakter: 5 Das Gedicht ist […] zur Profitmaximierung völlig ungeeignet. Das ist Freiheit. Wenn Sie allerdings auf das Publikum und die Auflage schielen, bleibt von der Freiheit nichts übrig.

Sich den Erwartungen des Publikums wie etwaigen Profitgedanken zu entziehen, sichert also gedankliche Unabhängigkeit und lässt entsprechenden Druck ins Leere laufen. Angesichts eigener Statussicherheit  – zahlreiche dotierte Preise und regelmäßige Veröffentlichungen in überregionalen Zeitungen – mag man Enzensbergers Sicht für elitär halten. Er gibt dies auch zu: ein Weg, den „sich natürlich nicht jeder leisten [kann].“6 Doch werden dadurch die dahinterstehenden Überlegungen nicht falsch: In der Massengesellschaft nämlich wird Freiheit als Abwesenheit von Zwang zu einem prekären Gut, denn es gibt, in den Worten von Hannah Arendt schon 1975,7 einen anhaltenden Druck in Richtung auf die Veränderung aller Staatsformen hin zu Bürokratien mit einer Herrschaft weder durch Menschen noch Gesetze (s. o.). Enzensbergers Schluss, dem am besten mit „Minimalismus und Unsichtbarkeit“ zu begegnen, sieht dann eher fatalistisch aus, wüsste man nicht, dass er solchen Willkürregimen nur „eine begrenzte Halbwertzeit“ (ebd.) zubilligt. Die zweite Voraussetzung der Willensfreiheit, das freie Denken, ist in Enzensbergers Werk von Grund auf angelegt. Bereits seine Äußerungen zur Poesie veranschaulichen das. Lyrik im Vergleich zu Prosa führe „durch sprachliche Verdichtung zu größerer Ökonomie und daher zu mehr Freiheit“ und habe „durch 106

Verknappung, Andeutung, Metaphorik viel mehr Möglichkeiten.“8 Gedichte stellen also eine Bühne dar für „Reflexion und Selbstreflexion“, die, so Habermas,9 die Voraussetzungen zur Willensfreiheit sind. Den dabei ablaufenden Prozess charakterisiert Enzensberger so:10 Gedichte sind also nicht Konsumgüter, sondern Produktionsmittel, mit deren Hilfe es dem Leser gelingen kann, Wahrheit zu produzieren. Da Gedichte endlich, beschränkt, kontingent sind, können mit ihrer Hilfe nur endliche, beschränkte, kontingente Wahrheiten produziert werden.

Wahrheiten sind demnach nicht universell. Aus Sicht der Modallogik heißt das, es gibt einen Bereich, der sich „sowohl von empirischer Allgemeinheit als auch von logischer Notwendigkeit“ unterscheidet.11 Unter diesen „verschiedensten Formen von Notwendigkeit und Möglichkeit“ gehören dann kontingente Wahrheiten zu jener Kategorie, die mögliche, aber nicht notwendige Aussagen enthält. Wenn nun Enzensberger seine Gedichte als „endliche, beschränkte, kontingente Wahrheiten“ charakterisiert, dann trifft jeder Leser dieser Gedichte im Moment der Rezeption eine bewusste Wahl, also eine Reflexion und eine willentliche Entscheidung aus möglichen Optionen, die, weil sie nicht notwendig ist, auch anders hätte ausfallen können. Jede Abwägung über Poesie – aber auch Essays – hat also nur partikularen Erklärungsgehalt und kann schon beim nächsten Mal anders ausfallen. Und umgekehrt ist daher die Sichtweise dieses Essays, Enzensbergers Oeuvre als Flanieren durch unterschiedliche Sichtweisen auf Natur, Gesellschaft und die Stellung des Individuums zu ihnen zu interpretieren, nichts anderes als eine Paraphrasierung des freien Denkens auf der Seite des Dichters. In diesem Sinne ist dann auch Enzensbergers Reflexion über die Freiheit im Essay Wie ich fünfzig Jahre lang versuchte, Amerika zu entdecken (s. o.) nur eine Momentaufnahme, keine universelle Darlegung, gar Konzeption, des Begriffes Freiheit und zugleich die Einladung an den Leser, sich mit den unterschiedlichen Teilwahrheiten auseinanderzusetzen und darüber zu verständigen. Die dritte Voraussetzung der Willensfreiheit des Individuums nach Habermas besteht, vereinfacht ausgedrückt, in der Eigenständigkeit des Geistes gegenüber den Naturgesetzen. Oder, detaillierter: Tatsachen und Kausalrelationen sind abzuwägen und in eine Entscheidung umzusetzen, an die man sich innerhalb von verbindlichen Gemeinschaften12 halten soll. Die dahinterstehende Grundfrage 107

der Willensfreiheit ist, ob und inwieweit die diesen Prozess steuernde „kausale Wirksamkeit des Geistes“ eigenständig ist gegenüber der „naturgesetzlichen Determination alles innerweltlichen Geschehens,“ also beispielsweise im Hirn.13 Damit unauflöslich verbunden ist die weitere Frage, ob sich zugleich an einer „monistischen Verfassung des Universums“ festhalten lässt,14 also daran, dass sowohl physikalischen als auch geistigen Vorgängen in der Welt ein einziges Prinzip zugrunde liegt.15 Von den komplexen Habermas’schen Überlegungen zu diesen Fragen sind hier, d. h. bei der Betrachtung, ob auch Enzensberger den Geist eigenständig gegenüber den Naturgesetzen sieht, zwei Argumente von Bedeutung. Zum einen ist es die Überlegung, wonach die Beurteilung, ob etwas deterministisch sei oder nicht, die Perspektive des Urteilenden zu berücksichtigen habe. Der Wechsel „von der Teilnehmer- zur Beobachterperspektive“16 ist zugleich der Wechsel von der Rechtfertigung, wie sie in Entscheidungsdebatten angewandt wird, zur Erklärungsebene, wie sie für Beobachter typisch ist, die sich schon statusbedingt nicht mit Verantwortungsausübung beschäftigen.17 Das zweite Argument befasst sich mit Thesen dazu, in welchem Verhältnis Begriffe des Geistes und naturwissenschaftliche Begriffe zueinander stehen: Während die Natur wissenschaftlich nur durch die Beobachterperspektive zu erfassen ist, ist die menschliche Dimension nur der Teilnehmerperspektive zugänglich, denn die Menschen verständigen sich untereinander über die Welt, sozialisieren sich und entwickeln ein intentionales Verhältnis zur Welt. Dies macht letztlich den Unterschied aus zu anderen Lebewesen und zur wissenschaftlich objektivierten Natur.18 Enzensberger nimmt die Gesamtthematik in seinem Oeuvre auf, allerdings nicht, wie man wegen des Titels erwarten sollte, im Kapitel „Über Willkür und Fatalismus“ aus Fünf Unterhaltungen über Jacques le fataliste.19 Dies geht in der Substanz nicht über Diderots Werk hinaus: Willensfreiheit wie Determinismus erscheinen möglich, aber nicht notwendig. Andere Teile seines Oeuvres sind jedoch ergiebiger. In ihnen gibt Enzensberger deutliche Hinweise, dass er von der Eigenständigkeit der „kausalen Wirksamkeit des Geistes“ überzeugt ist. Ein solcher Fingerzeig ist der ‚Eigensinn‘, den Enzensberger als Wurzel des Widerstandsgeistes gegen Hitler in zwei Fällen ausmacht: bei Kurt von Hammerstein (s.  o.) und bei Georg Elser.20 Eigensinn „entzieht sich dem logischen Kalkül ebenso wie der politischen Kontrolle und […] läßt […] sich nicht organisieren.“21 Schon die Diktion lässt die Distanz erkennen, die Enzensberger zwi108

schen solche Widerstandsakte und naturgesetzlich determinierte Handlungen legt. Doch es ist nicht nur die Sprache. Enzensberger knüpft auch – dies ganz offenkundig in Hammerstein – an das zentrale Argument der Habermas’schen Überlegungen an, wonach die Beurteilung, ob etwas deterministisch sei oder nicht, die Perspektive zu berücksichtigen habe. Denn obgleich Enzensberger als Nicht-Zeitgenosse eigentlich immer nur Beobachter sein kann, sucht er doch mittels der Episodenauswahl wie durch seinen Erzählstil, insbesondere die postumen Gespräche, sich dem Teilnehmerstatus anzunähern, zumindest den unmittelbar Beteiligten das Wort zu überlassen, also denen, die sich rechtfertigen müssten. Aus diesem Grunde kann Enzensberger gegen Ende seines Buches dann auch feststellen (s. o.): Die Entscheidungen jedes einzelnen wurden nicht in Frage gestellt, sondern akzeptiert, auch dann, wenn sie, wie im Falle Helgas und Marie-Luises, schwer verständlich waren oder politische Gefahren mit sich brachten. […] Jedenfalls beruht das Schweigen der Hammersteins auf einem Einverständnis, das keinem Außenstehenden offensteht. Es bleibt ein ungesagter Rest, den keine Biographie auflösen kann; und vielleicht ist es dieser Rest, auf den es ankommt.

Es dreht sich für die Hammersteins – wie auch für den die Hammerstein-Perspektive übernehmenden Enzensberger  – nicht um Erklärung, sondern um Rechtfertigung ihres Verhaltens – was sich schon eben dadurch zeigt, dass Außenstehenden keine Erklärung gegeben werden kann, weil diese nur Beobachter sind. Ein weiteres starkes Indiz für Enzensbergers Auffassung der Eigenständigkeit des Geistes gegenüber den Naturgesetzen ist die Darstellung von Selbst und Gehirn in seinen Gedichten. Zwar überwiegt der Eindruck separater Entitäten, doch sind die Grenzmarkierungen zwischen Selbst, Bewusstsein und Wille sowie Gehirn durchlässig. Die folgenden Beispiele sind den Gedichtbänden Rebus bzw. Kiosk entnommen: Was da unaufhörlich tickt und feuert, das soll ich sein? 109

Woher denn? Es ist nur diese graue Masse da drinnen. Sie beobachtet mich, ich beobachte sie. Wir überraschen einander. Nicht immer macht mein Gehirn, was ich will. […] Oft, ohne es zu fragen, denke ich mir mein Teil. […] (Unter der Hirnschale22)

Enzensberger präsentiert im ersten Teil dieses Gedichts die Auffassung einiger Neurowissenschaftler, der zufolge das Selbst in der Materialität des Hirns gründet. Doch schon im zweiten Teil sät er Zweifel über die Identität von Hirn und Ich. Diese Zweifel vergrößert er im folgenden Gedicht, bis völlig unübersichtlich wird, wo das Ich und der Wille zu suchen sind: […] du treibst deine sterbliche Hülle zu Leistungen an von kosmischer Komplexität: […] Berechnungen, Turbulenzen, hinter dem Rücken dessen, der Ich ist – vom Gehirn, das nicht redet und jeder Wissenschaft spottet, zu schweigen. (A 23)

Das Ich ist zweifellos nicht identisch mit dem Gehirn. Aber die Entscheidung und der Wille, den Körper einschließlich von Teilen des Gehirns zu Höchstleistungen anzutreiben, residieren für Enzensberger offensichtlich weder im einen noch im anderen. Diesen Eindruck wiederum relativiert er im folgenden Gedicht, das zugesteht, dass chemische Vorgänge das Selbst einschließlich des freien Willens wie an Marionettenfäden bewegen.

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Hundert Milligramm in die Vene, C12H18O, das genügt. Entlassen Bist du aus diesem dauernden Ich, an dem du so hängst. Dein Gehirn denkt ohne dich, […]  

[…] sammelst du

sie nach und nach wieder ein, all deine intimen Habseligkeiten, „Bewußtsein“, „freier Wille“, „Vernunft“, […] (Die chemische Wohltat24)

Und vergleichbar in der Schwebe, im Unsicheren, belässt Enzensberger auch, was sich im Schlaf abspielt: Ich bin nicht da, wenn er schläft. Ich weiß nicht, wo ich geblieben bin. Er ist ein anderer. Wenn es hell wird, geht er, und ich komme wieder. […] (Der Doppelgänger25)

Könnte man zunächst noch annehmen, dass „er“ identisch mit dem Körper einschließlich des Hirns ist und das „Ich“ mit dem Selbst, dem Bewusstsein, so verwirren sich die Verhältnisse in der zweiten Gedichthälfte. „Ich“ könnte immer noch das Selbst-Bewusstsein sein, doch „er“ ist sicher nicht mehr der Körper. Es bleibt offen, was die Identität ist, ob es davon mehr als eine gibt und wo sie zu lokalisieren ist Selbstbeobachtungen liefern keinen Schlüssel zu einer auch nur relativen Wahrheit. Erkennbar wird aber erneut, dass das Selbst mit dem Gehirn nicht identisch ist, dass es sein Eigenleben hat und doch an den Körper gebunden bleibt – in welchem Umfang auch immer. Diese Analyse des Enzensberger-Verständnis von Freiheit  – im Zusammenhang mit den anderen Ergebnissen dieses Essays – zeigt noch einmal, worauf es 111

dem Schriftsteller Enzensberger seit dem Ende der 1980er-Jahre mehr denn je ankommt: Sich weder von den Geistes- noch den Naturwissenschaften als Ganzes noch ihren Einzeldisziplinen vereinnahmen zu lassen. In dem Geräusch veröffentlichter und konfrontativer Meinungen dem jeweils Anderen eine Stimme zu geben. Die Widersprüchlichkeit der Welt und des Menschen nicht aufzuheben und einzuglätten, sondern produktiv zu nutzen und weiter überall nach der Ganzheitlichkeit und einer Gemeinsamkeit zu suchen, die mit „rückwärtsgewandter substantieller Gemeinschaftlichkeit“ (Habermas) nichts zu tun hat. Also auch eigene Urteile infrage zu stellen und zu neuen Einsichten zu gelangen. Das Geschehen als rational zu begreifen und trotzdem nicht der Vereinfachung anheimzufallen. Und die literarische Darstellung als angemessene Wiedergabe dieser Komplexität zu verstehen. Oder, in den Worten von W.G. Sebald: „[Kunst] bedarf der Ambiguität, der Polyvalenz, der Resonanz, der Verdunklung und der Erleuchtung, kurz, der Transzendierung dessen, was nach einem unumstößlichen Satz der Fall ist“26. Es geht also um das Leben, um Freiheit, um Vielfalt und Widerspruch – und ihrer politisch-gesellschaftlichen Entsprechung.

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Anhang Alexis de Tocquevilles Über die Demokratie in Amerika (Die folgende Darstellung gibt einen sehr komprimierten Überblick über Tocquevilles bekanntestes Werk, De la Démocratie en Amérique (engl.: Democracy in America), und folgt dabei den Dichotomien bzw. Antagonismen, wie sie dort angelegt sind. Die jüngste deutsche Fassung (Reclam-Verlag) übersetzt leider nur Teile. Dass sie aus dem Jahre 1985, das Vorwort Carl J. Burckhardts sogar aus 1956 stammt, begrenzt ihre Benutzerfreundlichkeit für die Zwecke dieses Buches weiter. Im Folgenden wird daher eine englische Fassung von Tocquevilles Buch aus dem Jahr 2000 zugrunde gelegt (Alexis de Tocqueville, Harvey Claflin Mansfield, Delba Winthrop: Democracy in America, Chicago 2000). Dies rechtfertigt sich dadurch, dass Tocquevilles Buch in den USA weiterhin eine Rolle in politischen wie wissenschaftlichen Foren spielt (s. a. Susan Sontag) und die übersetzte Version – anders als das Original – auf heutigem begrifflichen Denken aufbaut. Zitate sind in Englisch, denen jeweils eine deutsche Zusammenfassung wesentlicher Aussagen vor- oder nachgestellt wird.)

Aristocracy was already dead when my life began, and democracy did not yet exist. Instinct could not therefore impel me blindly toward one or the other. […] I did not easily succumb to political illusions. […] I was so perfectly balanced between past and future that I did not feel naturally and instinctively drawn toward either.1

Alexis de Tocquevilles (1805–1859) Hauptwerk De la Démocratie en Amérique spiegelt diese Auseinandersetzung zwischen dem Aufbruch in eine neue Zeit und einem restaurativen Festklammern, hinter dem aber auch das Bemühen um eine angemessene Beurteilung der Vergangenheit und ihrer eventuellen Nutzbarmachung steht. Persönlich-politisch hatte er sich schon relativ früh festgelegt und wesentliche Eckpunkte seiner liberalen Vorstellungen bereits vor seiner 113

Amerikareise entwickelt.2 Aus dieser Perspektive beschreibt er die Vereinigten Staaten im ersten Teil seines Werks konkret als eine moderne demokratische Gesellschaft. Im zweiten Teil skizziert seine Abhandlung, darüber hinausgehend, das Grundmuster einer Demokratie. „In the second volume Tocqueville turns the argument from the natural rise of democracy in America to the influence of democracy on America.“3 Mehrfach stellt er in seiner Arbeit den Vergleich mit französischen Verhältnissen her und zielt dabei auf seine heimischen Leser, um sie von einem freien und zugleich stabilen Frankreich als Republik zu überzeugen. Allerdings geht er in der demokratiefeindlichen Atmosphäre der Julimonarchie nicht so weit, seine eigenen politischen Ambitionen deutlich auszustellen und damit zu gefährden.4 Dies mag eine Erklärung für die Unschärfen sein, auf die praktisch alle wissenschaftlichen Kommentare verweisen. „The solutions he provided were not always consistent with one another;“5 „Meister der Ambivalenz und des Perspektivwechsels;“6 „ein pragmatisches Konvolut von Ideen und Vorstellungen“  – keine „Idealkonzeption.“7 Eine andere Erklärung der Unschärfen deutet Claude Lefort an:8 Tocqueville ist nicht der bahnbrechende Theoretiker des Liberalismus, sondern der Denker mit einem ausgeprägten Gespür für die Rätsel der Demokratie und mit einem Sinn für die Zweideutigkeiten der sozialen Realität; sein Akzent liegt eher auf der Phänomenologie (mit dem Fokus auf dem Individuum) denn auf der logischen Konsistenz mit dem Anspruch, alles im Gesamtzusammenhang transparent machen zu können.

Der erste und letzte Halbsatz dieser Einschätzung beleuchten, wie die anderen Beobachter, die Grenzen des Tocqueville’schen Reiseberichtes:9 keine Theorie und kein Anspruch auf Erklärung des Gesamtzusammenhangs. Die Passage dazwischen aber erklärt die in der Sache liegenden Wurzeln für ein Schreiben, das sich nicht einer einzigen Sichtweise und Interpretation fügen will. Demokratie ist kein deterministisches System, und so treffen Tocquevilles Beschreibung von Risiken, seine Erklärungsmuster und Abhilfevorschläge zunächst nur auf die zugrundeliegenden Beobachtungen selbst zu. Diesen pragmatischen Ansatz in Abgrenzung zu Philosophen und Staatstheoretikern betonen auch die Herausgeber seines Hauptwerks:

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Tocqueville does not build his understanding of democracy on the liberal state of nature first conceived by Thomas Hobbes, Benedict Spinoza, and John Locke. He does not refer to that concept in Democracy in America. He was also far from developing a »philosophy of history« in the thoroughgoing manner of the German philosopher Georg F.W. Hegel (1770–1831). But his liberalism, while totally lacking in Hegel’s confidence that history was progress in reason, joined in his protest against abstract, state-of-nature liberalism.10 The liberalism of Tocqueville and Montesquieu does not rest on law or on the sovereignty of the legislator as does that of Hobbes and Locke. The two later liberals bring in mores to soften the punitiveness of relying mainly on law to order society.11

Gleichwohl gibt es Ansätze, Tocquevilles Vielfalt und interpretative Bandbreite mit Begriffen des heutigen Politikbetriebes zu kategorisieren: Er sei der „Patriarch des monolithischen Liberalismus;“ der „konservative Warner vor den Gefahren der Gleichheit;“ die „Geißel der kapitalistischen Konsumgesellschaft;“ der „spiritus rector des Kommunitarismus“ mit seiner „Beschwörung des gemeinsinnigen citoyen als notwendige Grundlage funktionierender Demokratie.“12 Das macht nachvollziehbar, dass so unterschiedliche amerikanische Politiker wie Eisenhower, Reagan und Clinton ihn für sich ausbeuten konnten, erklärt jedoch nicht die Ursachen dieser Bandbreite. Die Besonderheit von Tocquevilles Demokratie-Beschreibung ist die differenzierte Erklärung von Gleichheit wie Freiheit sowie deren Beziehungen und der sie beeinflussenden Faktoren. Dies geht weit über die einfache Aufzählung konstituierender Elemente hinaus. Stattdessen liegt der Fokus auf Prozessen und den sich daraus ergebenden Verschiebungen im Gleichgewicht zwischen Freiheit und Gleichheit, Individuum und Gesellschaft, Individuum und Institutionen. Der folgende Abriss von Tocquevilles Buch folgt den Dichotomien bzw. Antagonismen, wie sie in seinem Werk angelegt sind, und legt den Schwerpunkt auf Individualität, die Machtorganisation in Staat bzw. Gesellschaft und die damit zusammenhängenden Stellgrößen. Ganz auf Tocquevilles Linie bleibend, werden dabei Widersprüche oder Unklarheiten nicht mittels nachgereichter übergreifender Erklärungs- oder Korrektur-

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systeme aufgehoben oder überbrückt;13 auch werden keine zeitgenössischen Denkmodelle oder Präferenzen oktroyiert.14

1. Freiheit und Gleichheit Die Entwicklung der Menschheit hin zur Demokratie ist für Tocqueville teleologisch und gottgewollt.15 Ihr Ausgangspunkt und zugleich zentrales Motiv ist das hartnäckige und unaufhörliche Streben nach ‚Gleichheit der Voraussetzungen und Bedingungen‘ im Leben der Menschen („equality of conditions“16). Mit größerer Gleichheit werden die Menschen unabhängiger voneinander. Sie folgen dann nur ihren eigenen Vorstellungen, Autorität betrachten sie skeptisch. Aus dieser Widerspenstigkeit („intractability“) entwickeln sich politische Freiheit und freie politische Institutionen. Damit verbinden sich, so Tocqueville, von vornherein zwei grundsätzliche, einander ausschließende Risiken17: Zum einen ein Abgleiten in Anarchie als Konsequenz von zu großer Unabhängigkeit und fehlenden Zusammenhalts unter den Menschen; alternativ ein langsamer Niedergang zur Knechtschaft aus Angst vor zu viel Freiheit bzw. wegen inhärenter Strömungen zur Machtkonzentration, die der Demokratie innewohnen (s. u.). Die erste Möglichkeit ist für Tocqueville die imminentere Gefahr. Der Gleichheit gelte auch die Leidenschaft („passion“) der Menschen – mehr als der Freiheit.18 Zugleich sei sie das unverwechselbare Kriterium, das die Demokratie von allen anderen Staatsformen unterscheide, denn Freiheit habe es auch zu anderen Zeiten in anderen Gesellschaftsformen zumindest für bestimmte Gruppen gegeben,19 eine Aussage, die in ihrer Pauschalität eher merkwürdig klingt. In ihren extremsten Ausprägungen seien Gleichheit und Freiheit zwar wechselseitig Voraussetzungen füreinander.20 Aber anders als die Freiheit, die man erwerben und festhalten müsse, sei Gleichheit der natürliche, zumindest der ursprünglichere menschliche Zustand: 21 In most modern nations and in particular in all the peoples of the continent of Europe, the taste for and idea of freedom began to rise and to develop only at the moment when conditions began to be equalized and as a consequence of that very equality. It was the absolute kings who worked the most 116

at leveling the ranks among their subjects. In these peoples, equality preceded freedom; equality was therefore an old fact when freedom was still a new thing; the one had already created opinions, usages, laws proper to it when the other was produced alone and for the first time in broad daylight. Thus the latter existed still only in ideas and tastes, whereas the former had already penetrated habits, taken hold of mores, and given a particular turn to the least act of life. How be astonished if men of our day prefer the one to the other?

Diese Verhältnisse umzukehren, erscheine undenkbar, zunächst aus praktischen Gründen: „It would have to modify its social state, abolish its laws, renew its ideas, change its habits, alter its mores.“22 Aber auch aus politischen Erwägungen wäre eine andere Ordnung – Freiheit vor Gleichheit – unvorstellbar. Zunächst, weil dies wieder die Vergangenheit in Form aristokratischer Verhältnisse beschwöre: „in aristocratic nations, society is often sacrificed to the individual and the prosperity of the greatest number to the greatness of a few.“23 Sodann, weil menschliche und gesellschaftlich gewachsene Automatismen betroffen wären: 24 But for equality [democratic peoples] have an ardent, insatiable, eternal, invincible passion; they want equality in freedom, and, if they cannot get it, they still want it in slavery. They will tolerate poverty, enslavement, barbarism, but they will not tolerate aristocracy.

Doch die Fixierung auf Gleichheit bleibe nicht ohne negative Folgen, sowohl im Verhältnis der Menschen untereinander als auch gegenüber dem Staat. Als erstes führe die Gleichheit zu größerer Unabhängigkeit der Menschen voneinander, die in Ernüchterung münde: 25 […] citizens, having become nearly the same, all see each other from very close, and, not perceiving in anyone among themselves incontestable signs of greatness and superiority, are constantly led back toward their own reason as the most visible and closest source of truth. Then not only is trust in such and such a man destroyed, but the taste for believing any man whomsoever on his word.

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Skepsis gegenüber anderen und Rückzug auf sich selbst lösten aber eine kompensatorische Kette im Denken und Handeln in Richtung ‚Staat‘ aus: 26 As in centuries of equality no one is obliged to lend his force to those like him and no one has the right to expect great support from those like him, each one is at once independent and weak. […] His independence fills him with confidence and pride among his equals, and his debility makes him feel, from time to time, the need of the outside help that he cannot expect from any of them, since they are all impotent and cold. In this extremity, he naturally turns his regard to the immense being that rises alone in the midst of universal debasement. His needs and above all his desires constantly lead him back toward it, and in the end he views it as the unique and necessary support for individual weakness.

Demokratie für Tocqueville basiert also gleichermaßen auf Gleichheit wie Freiheit. Seine Kennzeichnung der Gleichheit enthält das Typische wie auch die konkrete Umsetzung, während die Beschreibung von Freiheit wenig systematisch ist, sich oft auf Einzelfälle abstützt und eher intuitiven Charakter hat. Doch ist Tocqueville kategorisch, wenn es um die Auswirkungen von zu viel Gleichheit geht und dass der Mensch im Zweifel die Gleichheit präferiere zulasten der Freiheit. Dies sei menschliche Grundkonstitution. Ob sich damit das demokratische Leben eher anarchisch, zentralistisch, despotisch, individualistisch, materiell oder in einer Mischform zeige, ob die Freiheit gegen Gleichmacherei und das Individuum gegen die Macht geschützt werden könne, hängt wesentlich von der Ausgestaltung der Gleichheit und den Konditionen ab, unter denen sie verwirklicht wird. Für Tocqueville, so wird im Folgenden deutlich werden, steht der Umgang mit der Gleichheit am Ausgangspunkt fast aller Risikolinien, die die Demokratie bedrohen.

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2. Mores und Religion Mores Der Zustand einer Demokratie beruht neben den spezifischen Bedingungen zum Zeitpunkt ihres Entstehens – Geographie und Natur, Gesellschaftsgefüge, Bevölkerungsdichte und Vermögensverteilung27  – auf den Gesetzen und den Mores (frz.: moeurs). Letztere sind als Gesamtmenge der Denk- und Verhaltensgewohnheiten einer Gesellschaft zu verstehen; eine wörtliche deutsche Übersetzung als ‚Sitten‘ o. ä. würde den Sinn verfehlen: 28 Not do I apply it to mores properly so-called, which one could call habits of the heart, but to the different notions that men possess, to the various opinions that are current in their midst, and to the sum of ideas of which the habits of the mind are formed. I therefore understand under this word the whole moral and intellectual state of a people.

Ihre Bedeutung für den Erhalt des Gemeinwesens kann nach Tocqueville kaum überschätzt werden: 29 Thus in order that there be society, and all the more, that this society prosper, it is necessary that all the minds of the citizens always be brought and held together by some principal ideas.

Und: 30 The importance of mores is a common truth to which study and experience constantly lead back. It seems to me that I have it placed in my mind as a central point; I perceive it at the end of all my ideas.,

Demgegenüber sieht Tocqueville bei Europäern oft eine andere, eher an gesellschaftlichen Regularien und Verhältnissen orientierte Haltung: 31 119

[O]ne must attribute the maintenance of democratic institutions in the United States to circumstances, to laws, and to mores. Most Europeans know only the first of these three causes, and they give it a preponderant importance that it does not have.

Zur Untermauerung seiner Ansicht, dass Erfolg oder Scheitern der Demokratie in erster Linie von den Mores abhängen, vergleicht er die USA als Ganzes mit den Staaten in Süd- und Mittelamerika bzw. innerhalb der Föderation zwischen den neuen Staaten im Westen mit den New England States im Osten: 32 It is therefore particularly mores that render the Americans of the United States, among all the Americans, capable of supporting the empire of democracy; and it is again [mores] that make the various Anglo-American democracies more or less regulated and prosperous. Thus, in Europe one exaggerates the influence that the geographic position of the country exerts […]. One attributes too much importance to laws, too little to mores.

Zu den Faktoren, die die Mores besonders beeinflussen, zählt er die Religion: 33 In the United States religion not only regulates mores, but extends its empire over intelligence.

Dies erscheint angesichts der damaligen gesellschaftlichen Bedingungen – Übergang von der Vormoderne in die Moderne, religiöse Motivation vieler Emigranten – nicht ungewöhnlich, doch sieht Tocqueville grundsätzlich eine positive Wirkung der Religion auf die Stabilität demokratischer Verhältnisse (s. u.). Darüber hinaus zeichnet sich für ihn die amerikanische Entwicklung dadurch aus, dass sie die Aufklärung zum integralen Bestandteil der Mores gemacht hat und damit religiösen Übertreibungen begegnen kann: 34 Instruction that enlightens the mind is not separated from the education that regulates mores.

Doch bleibt Spielraum für nationale und kulturelle Eigenheiten: „the legislation of the Americans […] is well adapted to the genius of the people […] and to the na120

ture of the country.“35. Auch muss jedes Land seinen eigenen Weg zur Demokratie und zur Wahrung der Freiheit finden: „I would regard it as a great misfortune for the human race if freedom had to be produced with the same features in all places.“36 Diese Absage an eine uniforme Lösung für alle Demokratien bedeutet zugleich das Bekenntnis zu einem offenen Diskurs über Demokratiemodelle, in den Zeit, Raum und kulturelle Eigenheiten einfließen.

Die ethisch-religiöse Grundlage der Demokratie Religion beeinflusst die Denk- und Verhaltensgewohnheiten einer Gesellschaft, sie wirkt sich aber auch unmittelbar auf die Widerstandsfähigkeit und Prosperität einer Demokratie aus: 37 Despotism can do without faith, but freedom cannot. Religion is much more necessary in the republic they extol than in the monarchy they attack, and in the democratic republics more than all others. How could society fail to perish if, while the political bond is relaxed, the moral bond were not tightened? And what makes a people master of itself if it has not submitted to God?

Tocqueville erläutert dies zunächst für die Vereinigten Staaten. Die dortige strikte Trennung von Staat und Kirche als Folge anderer Erfahrungen in Europa sowie die große Anzahl unterschiedlicher Glaubensrichtungen verlangte von Anfang an eine machtpolitische Abstinenz aller kirchlichen oder im Glauben begründeten Institutionen.38 Andererseits zog die Zugehörigkeit fast aller Einwanderer zu einer Form christlichen Glaubens weitgehend übereinstimmende Vorstellungen im moralischen Bereich nach sich und bereitete den Boden für ähnlich gelagerte grundlegende politische Ansichten. The greatest part of English America […] did not submit to any religious supremacy; they therefore brought to the New World a Christianity that I cannot depict better than to call it democratic and republican […]. From the beginning, politics and religion were in accord, and they have not ceased to be so since.39 121

If [religion] does not give them the taste for freedom, it singularly facilitates their use of it.40 So, therefore, at the same time that the law permits the American people to do everything, religion prevents them from conceiving everything and forbids them to dare everything.41

Glaube und Religion stiften also ein Band unmittelbaren Zusammenhalts, wirken sich auf die Mores aus und stützen so direkt wie indirekt den Freiheitsgedanken. Hieraus leitet Tocqueville, pragmatisch und hellsichtig, eine politische Funktion von religiösen Begriffen und Formen auch dann ab, wenn sie säkularisiert sind. Religion stelle eine besondere Art des dem Menschen inhärenten Hoffnungsstreben dar: „Disbelief is an accident; faith alone is the permanent state of humanity.“42 Für die Glaubenspraktizierung reiche es aus, die äußeren Pflichten zu erfüllen („external duties of religion“43) bzw. sich opportunistisch zu verhalten: 44 In being deceived by believing the Christian religion to be true, there is nothing great to lose, but what unhappiness in being wrong about believing it false.

Hieraus entwickelt Tocqueville den „natural state of men in the matter of religion“:45 In the centuries we have just described, beliefs are abandoned in coldness rather than hate; they are not rejected, they leave you. In ceasing to believe religion true, the unbeliever continues to judge it useful. […] he recognizes their [i.e.: religious beliefs’, M.L.] empire over mores, their influence on laws. […] he fears to take it away from those who still possess it. […] With those who do not believe hiding their disbelief and those who believe showing their faith, a public opinion in favor of religion is produced; people love it, sustain it, and honor it […].

Glauben ist also für das politische wie wirtschaftliche Leben aus praktischen wie ethisch-moralischen Gründen hilfreich, in manchen Fällen sogar notwendig. 122

Zum einen bilde der Glaube an einen Gott und an die Unsterblichkeit der Seele ein Gewicht gegen das der Demokratie eigene Streben nach materiellem Wohlergehen (s. u.) und hege dessen Exzesse ein.46 Zum zweiten sei ein solcher Glaube an den immateriellen Teil der menschlichen Existenz ein Band, das die Demokraten einigen könne: 47 [F]or all those who are interested in the future of democratic societies to unite, […] to spread within these societies a taste for the infinite, a sentiment for the greatness, and a love of immaterial pleasures.

Und, zum Dritten, führe fehlender Glaube zu einer Beschränkung auf die Gegenwart und das Greifbare, während es doch für Politik und Politiker gerade darauf ankomme, die Brücke in die Zukunft zu bauen: Religions supply the general habit of behaving with a view to the future. In this they are no less useful to happiness in this life than to felicity in the other. It is one of their greatest political aspects. But as the lights of faith are obscured, men’s view shrinks48 In centuries of disbelief it is therefore always to be feared that men will give themselves over to the daily chance of their desires and that, as they renounce entirely the obtaining of what cannot be acquired without long effort, they will found nothing great, peaceful, and lasting.49 In all times it is important that those who direct nations conduct themselves with a view to the future. But this is still more necessary in centuries of democracy and disbelief than in all others.50 Governments must apply themselves to giving back to men this taste for the future which is no longer inspired by religion and the social state, […] I therefore do not doubt that in habituating citizens to think of the future in this world, one would bring them little by little and without their knowing it to religious beliefs.51

123

Ein Gefährdungsszenario für die Demokratie könnte, wenngleich nicht zwingend, dann so aussehen: Von einem Defizit an gemeinschaftsstiftenden religiös-ethischen Grundlagen über unzureichende langfristige immaterielle Orientierung der Individuen wie der Gesellschaft hin zu Verunsicherung und Desintegration. Eine aktuelle Variante dieses Ablaufs beschrieb der amerikanische Politikwissenschaftler Lilla, als er auf die ambivalenten Folgen jüngerer amerikanischer Politik hinwies. Diese habe vermehrt in den Mittelpunkt gestellt, dass die Bürger, gerade weil sie in ihrer Unterschiedlichkeit gleichberechtigt seien, auf dem Ausleben der Identität bestehen sollten. Darüber wurde dann die „Gemeinschaftlichkeit“ vergessen.52

3. Individuum und Gesellschaft Ganz wesentlich wegen des Hangs des Menschen nach mehr Gleichheit ist für Tocqueville die Balance zwischen Gleichheit und Freiheit labil (s.  o. Kap. 1 des Anhangs). Ihre Veränderbarkeit, gar Anfälligkeit durch gesellschaftliche Prozesse wird besonders deutlich bei dem als ‚Tocqueville-Paradoxon‘ bekannten Effekt, nach dem sich mit dem Abbau von sozialen Ungerechtigkeiten gleichzeitig die Sensibilität gegenüber verbleibenden Ungerechtigkeiten erhöht: 53 When all conditions are unequal, there is no inequality great enough to offend the eye, whereas the smallest dissimilarity appears shocking in the midst of general uniformity; the sight of it becomes more intolerable as uniformity is more complete. It is therefore natural that the love of equality grow constantly with equality itself; in satisfying it, one develops it.

Gesellschaften wären demnach, sobald sie Ungleichheiten ausmerzen und sofern sie diesen Prozess nicht minutiös überwachen und ggf. bewusst dagegenhalten, auf einem geradezu zwanghaften Weg zur Uniformität. Unausweichlich aber erodieren dadurch, dass die Bürger sich einander in ihren Lebensbedingungen annähern, Glauben und Vertrauen in die anderen Individuen (s. o. Kap. 1). Und es wächst die Bereitschaft, die Wahrheit auf der Seite der größeren Anzahl zu vermuten: 54 124

When the man who lives in democratic countries compares himself individually to all those who surround him, he feels with pride that he is the equal to each of them; but when he comes to view the sum of those like him and places himself at the side of this great body, he is immediately overwhelmed by his own insignificance and his weakness. The same equality that makes him independent of each of his fellow citizens in particular leaves him isolated and without defense against the action of the greatest number.

Auf dem Weg der Egalisierung der Lebensbedingungen fühlt also der Einzelne sich zunehmend isolierter und schwächer, während ihm umgekehrt die Gesellschaft mehr Aufklärung und Weisheit in sich zu vereinen scheint. Daraus darf sie das Recht und die Pflicht ableiten, das Individuum fürsorglich zu leiten55  – dies die intellektuelle und moralische Begründung eines staatlichen Paternalismus (s.a. Kap. 4 des Anhangs). Hieraus kann sich ein schleichender Verlust an intellektueller und sozialer Unabhängigkeit entwickeln, der die Repräsentanten der Gesellschaft und vor allem die zentralen Institutionen aufwertet wie auch umgekehrt die Bereitwilligkeit der Bürger erhöht, sich an den Staat zu wenden: 56 […] particular persons more and more view the social power in the same light; in all their needs they call it to their aid, and at every moment they fasten their regard on it as on a preceptor or guide.

Die zunehmende Isolation des Einzelnen durch ein Zuviel an Gleichheit kann dann in einen übertriebenen Individualismus („individualism“) umschlagen: „[Equality] tends to isolate them from one another and to bring each of them to be occupied with himself alone. It opens their souls excessively to the love of material enjoyments.“57 Zwar tauchen Eigennützigkeit und Selbstsucht („selfishness“) als übersteigerte Eigenliebe in jeder Gesellschaftsform auf. Zunehmende Gleichheit aber fördere die Indifferenz unter den Menschen und höhle zunächst die gemeinschaftlichen Tugenden aus, später auch alle anderen und münde in Selbstsucht mit einer Vorliebe für materiellen Genuss. Parallel wachse die Neigung, sich in seinen Bindungen auf die Familie und Freunde zu beschränken und gegenüber allen anderen indifferent zu werden. Diese Tendenz verstärke sich bei denen, deren 125

Macht nicht groß genug sei, um politischen Einfluss auszuüben, die aber andererseits genügend Bildung, Vernunft („enlightenment“) und Güter hätten, um für sich selbst zu sorgen. Individualismus wie Aktivitäten nur in der nächsten Umgebung lassen vermehrt voneinander isolierte Gruppen entstehen.58 Tocqueville lenkt in diesem Zusammenhang den Blick auf Parallelen zwischen Despotie und zu viel Gleichheit. Das Entstehen von Indifferenz und die Auflösung von zwischenmenschlichen Bindungen seien genau das, was eine Despotie aus ihrem Wesen heraus forcieren müsse: die Isolation des Einzelnen und Unterbindung jeglichen Gemeinschaftsund Bürgersinns.59 Eine Möglichkeit, um diese Entwicklungen – Reverenz vor Mehrheit wie Individualismus – zu durchkreuzen, sieht Tocqueville in der Festigung des Selbstvertrauens, der praktizierten Vernunft und des sozialen Verhaltens. Demokratisches Verhalten werde deshalb schon in frühen Jahren breit geübt und gefördert: „Americans […] almost always carry the habits of public life into private life. […] one finds parliamentary forms even in the ordering of a banquet.“60 Eine derartige Heranführung lehre anhaltend, dass der Einzelne nicht unabhängig von anderen sei und umgekehrt die Gemeinschaft nicht ohne Beiträge des Individuums florieren könne. Erziehung zur Selbstbestimmung und Eigenverantwortung, also zur Freiheit,61 fördere den Sinn für gegenseitige Unterstützung und erschwere so auch auf sich bezogenes, individualistisches Verhalten.62 Hierin liegt der Ursprung für die Einsicht, Vereinigungen („associations“) auf allen öffentlichen Feldern zu bilden, deren Zusammensetzung sich – anders als im privaten Bereich („similarity of conditions, habits, and mores“63)  – über alle gesellschaftlichen Schranken hinweg erstreckt. Die Gemeinden („township“) bilden dann für die Vereinigungen die Arena zum Einüben politischer demokratischer Praktiken. Sie sind insbesondere die Schule der Freiheit, in der sich auch ein unabhängiger Geist formen kann: 64 Without the institutions of a township a nation can give itself a free government, but it does not have the spirit of freedom.

126

4. Machtkonzentration mit Paternalismus und Dezentralisation Machtkonzentration und Despotie Das Wahlrecht ‚one man – one vote‘ ist Folge des Gleichheitsprinzips und wirkt sich unmittelbar auf die Regierungsrealität aus: „The unity, ubiquity, and omnipotence of the social power, the uniformity of its rules, form the salient feature.“65 Dieser erste Schritt zur Konzentration von Macht bringt aber zugleich mit sich, dass Entfremdung aufkommt zwischen Souverän und Volk, zwischen Oben und Unten, zwischen Teilhaber und Objekt der Macht. Grund dafür ist zunächst das Phänomen (s. Kap. 1 des Anhangs), dass der Gesellschaft als Ganzes und damit ihren gewählten Repräsentanten mehr Kompetenz zugebilligt wird. Dies treibt die Menschen dazu, sich zwischen den Wahlen aus der Politik zurückzuziehen, was wiederum den Individualismus und die Isolation fördert.66 In heutiger Terminologie ist dies nichts anderes als eine breite Entpolitisierung, auf die in anderer Form auch Williams verweist (‚die Trägheit der Massen in den Städten‘67). Diese freiwillige Selbstentäußerung führt dann dazu, dass vor allem in Krisenzeiten die Zentralmacht noch mehr Rechte einfordert und auch erhält,68 weil ihre Fähigkeiten vis-à-vis denen der Bürger als immens eingeschätzt werden: 69 Therefore, an enormous difference between the intellectual capacity of the sovereign and that of each of its subjects cannot fail to become manifest soon. That readily serves to concentrate all powers in its hands. The administrative power of the state constantly spreads because no one but it is skilled enough to administer

Doch diese Zentralisierung der Macht, weil sie sich auf Gleichheit und Einheitlichkeit stützt, findet Resonanz und Unterstützung in der Bevölkerung. Tocqueville fast es so zusammen: 70 127

I have shown that equality suggests to men the thought of a lone, uniform, and strong government. I have just brought out that it gives them the taste for it; the nations of our day tend therefore toward a government of this kind. The natural inclination of their minds and hearts leads them to it, and it is enough that they not be held back for them to arrive at it. I think that in the democratic centuries that are going to open up, individual independence and local liberties will always be the product of art. Centralization will be the natural government.

Wenn eine solche Regierung dann noch Instinkte und Interessen der Bevölkerung aufgreift und reproduziert, erzeugt sie Vertrauen, was wiederum Machterhalt auch in demokratischen Gesellschaften über lange Zeiten hinweg begünstigt71 und eine Konzentration von Macht bis hin zur Entstehung von Despotismus fördert.72 Bereits im Vorfeld eines solchen politischen Wandels sieht Tocqueville deutliche gesellschaftliche Veränderungen: So verschwinden private Organisationen, die Gemeinschaftsaufgaben wahrnehmen. Ihre Aufgaben werden der Zen­tralmacht überantwortet: „Diversity like freedom disappears from [society] each day.“73 Dies geht für Tocqueville weit über den politischen Bereich hinaus. Die Ausgabe von Staatsanleihen,74 der Staat als Besitzer von Produktionsanlagen und Infrastruktur, seine Rolle als Verbraucher75 wie sein Einfluss auf industrielle Vereinigungen76 vergrößern die Macht der zentralen Instanzen: „Industry leads us and [sovereigns] lead it“77 – dies im Übrigen ein klarer Widerspruch zu sozialistischen oder kommunistischen Auffassungen. Vor diesem Hintergrund zieht Tocqueville ein dialektisch geprägtes Fazit der Demokratisierung. Während in der Vormoderne die Etablierung einer Despotie schon an der unzulänglichen Ausprägung der Rationalität, der Unvollkommenheit jeder Administration und der Ungleichheit der Bedingungen der Untertanen gescheitert wäre,78 treffen diese Voraussetzungen in der Moderne nicht mehr zu. Die Errichtung einer Willkürherrschaft erscheint leichter, aber dieselbe Gleichheit, die sie befördert, mäßigt auch ihr Auftreten: „It would be more extensive and milder, and it would degrade men without tormenting them.“79 Der Souverän tritt nicht mehr mit harter Hand auf, vielmehr leitet er an und versucht, mit fürsorglicher Attitude Freiheit einzuhegen und Entwicklungen zu steuern: 80

128

An immense tutelary power is elevated […] It would resemble paternal power […] it seeks to keep [men] fixed irrevocably in childhood […] It willingly works for their happiness; but it wants to be the unique agent and sole arbiter of that […] every day it renders the employment of free will less useful and more rare; it confines the action of the will in a smaller space and little by little steals the very use of it from each citizen. Equality has prepared men for all these things: it has disposed them to tolerate them and often even to regard them as a benefit. Thus, after taking each individual by turns in its powerful hands and kneading him as it likes, the sovereign extends its arms over society as a whole; it covers its surface with a network of small, complicated, painstaking, uniform rules through which the most original minds and the most vigorous souls cannot clear a way to surpass the crowd; it does not break wills, but it softens them, bends them and directs them […] and finally reduces each nation to being nothing more than a herd of timid and industrious animals

Das Urteil Tocquevilles ist eindeutig: Politische Entmündigung wird durch Fürsorglichkeit und Paternalismus kaschiert. In dieselbe Richtung wirkt, so aus heutiger Sicht, eine zunehmende gesetzliche und verwaltungsmäßige Regulierung, die die Grenze zwischen Politik und Administration verschiebt. Unter diesen Bedingungen tragen freie Wahlen nur noch zur Illusion bei, dass es Freiheit gibt. Die Menschen wählen Personen („masters“), aber das System bleibt unberührt. Sachzwänge durch administrative Regeln („subjection“) ersetzen Politik, die Abstimmung über größere Entscheidungen wird nahezu irrelevant:81 Democratic peoples who have introduced freedom into the political sphere at the same time that they have increased despotism in the administrative sphere have been led to very strange oddities.

Dezentralisation Die politische wie administrative Zentralisierung von Macht ist für Tocqueville also eine inhärente Tendenz. Sie gründet sich auf Gleichheit, auf den Wunsch nach Prävention von Anarchie durch Ordnung und Ruhe (Ordnung als Macht129

prinzip benennt auch Williams in Paterson82), auf eine affirmative Reproduktion der Interessen der Bevölkerung und auf eine – oft nur vermeintliche – Effektivität bei großen Projekten.83 Tocquevilles Vorschlag, um der immanenten Gefahr einer Willkürherrschaft entgegenzutreten, greift auf eine aristokratische Erfahrung zurück: 84 The idea of secondary powers, placed between sovereign and subjects, naturally presented itself to the imagination of aristocratic peoples.

Deren englische Ausprägung sei „individual rights“ und „taste for local freedoms“85 und habe Erfolge beim Schutz individueller Unabhängigkeit wie vor Tyrannei bewirkt. Doch die Etablierung von „secondary powers“ ist kein Selbstläufer: 86 If in all times enlightenment serves men to defend their independence, that is above all true in democratic centuries. It is easy, when all men resemble each other, to found a single, all-powerful government; instinct suffices. But men must have much intelligence, science, and art, in the same circumstances, to organize and maintain secondary powers and in the midst of the independence and individual weakness of citizens to create free associations that are in a position to struggle against tyranny without destroying order.

„Secondary powers“ müssten also institutionalisiert und mit Macht versehen werden. Dazu empfiehlt Tocqueville die Trennung von politischer und administrativer Macht, die Einführung des Wahlrechts auf unteren, also lokalen, Ebenen: 87 Instead of handing over to the sovereign alone all the administrative powers […], one can entrust a part of them to secondary bodies formed temporarily of plain citizens; in this manner the freedom of particular persons will be surer without lessening their equality. […] Election is a democratic expedient that secures the independence of the official vis-à-vis the central power as much as and more than heredity can do in aristocratic peoples.

sowie spezielle Vereinigungen, deren Beschreibung an die heutigen politischen Parteien bzw. Parlamentsfraktionen erinnert: 88 130

I know well that democratic lands do not naturally present individuals like these [i.e. self-sufficient, not easily oppressed; M.L.]; […] but I think that when plain citizens associate, they can constitute very opulent, very influential, very strong beings – in a word, aristocratic persons. In this manner one would obtain several of the greatest political advantages of aristocracy without its injustices or dangers. An […] association is an enlightened and powerful citizen whom one can neither bend at will nor oppress in the dark and who, in defending its particular rights against the exigencies of power, saves common freedoms.

Tocqueville geht es also nicht nur darum, nahe bei den Bürgern politische wie administrative Gremien und Einrichtungen zu etablieren, sondern diese auch mit hinreichend eigenen Kompetenzen gegenüber der Zentralgewalt auszustatten. Dies schließt zwar nicht die Zentralisierung bestimmter politischer Kompetenzen aus, aber dies dürfe, so betont Tocqueville an mehreren Stellen, keinesfalls für die administrative Macht gelten – auch, um eine Tyrannei der Mehrheit zu erschweren (s. u. Kap. 5).89 Weiterhin sollen Befugnisse jederzeit durch eine unabhängige Justiz kontrollierbar sein und ggf. auch zeitlich begrenzt werden.90 Hierin manifestiert sich das Misstrauen, das Tocqueville gegenüber der gesellschaftlichen Macht („social power“) und dem Souverän hegt. Dies wie seine Sorge um den Erhalt der Individualität vor einer vereinnahmenden Gesellschaft („unity and uniformity“) fasst Tocqueville gegen Ende seines Buches noch einmal zusammen: 91 To fix extended, but visible and immovable, limits for social power; to give to particular persons certain rights and to guarantee them the uncontested enjoyment of these rights; to preserve for the individual the little independence, force and originality that remain to him; to elevate him beside society and sustain him before it: this appears to me to be the first object of the legislator in the age we are entering.

131

5. Tyrannei der Mehrheit und wohlverstandenes Eigeninteresse Die Tyrannei der Mehrheit Mehrheitsentscheidungen sind für das Funktionieren einer Demokratie unerlässlich. Doch in Verbindung mit der Auffassung, dass unter Gleichen die größere Anzahl auch eine größere Weisheit verbürge, erwächst daraus das Risiko der Tyrannei durch die Mehrheit („tyranny of the majority“92). Denn wenn die Mehrheit einzig aufgrund der Tatsache, dass sie die Mehrheit besitzt, meint, dass sie auch die größere Kompetenz und Weisheit hat, entsteht auch eine quasi moralische Verpflichtung, die Interessen der Mehrheit gegenüber denen der Minderheit durchzusetzen.93 Umfassende Macht („omnipotence“) auf Seiten der Legislative ist somit zwar legitimiert, kann aber in Missbrauch abgleiten, wenn die Minderheit nicht entsprechend ihren Vorstellungen artikulieren und agieren darf:94 [A]s long as the majority is doubtful, one speaks; but when it has irrevocably pronounced, everyone becomes silent and friends and enemies alike then seem to hitch themselves together to its wagon. The reason is simple: there is no monarch so absolute that he can […] defeat resistance as can a majority vested with the right to make the laws and execute them.

Wenn das Verhältnis von Majorität und Minorität also nahe der Parität ist, kann die Tyrannei der Mehrheit zu einer tiefen Spaltung der Bevölkerung führen. Solche Wirkungen werden durch einen administrativen Zentralismus noch verstärkt. Dieser hat zwar Vorteile wie Einheitlichkeit und Kontinuität, besitzt aber aufgrund seiner Fähigkeiten und Kompetenzen (s. o.) ein politisch kaum kontrollierbares Eigengewicht, zumal dann, wenn es bei kurzen Wahlperioden und wechselnden Mehrheiten zu politischer Instabilität kommt.95 Die Rechte der Minderheit unter solchen Bedingungen zu bewahren, setzt entsprechende Gesetze und eine unab132

hängige Justiz voraus, besser aber noch grundsätzliche Vorkehrungen wie eine Stärkung der Eigenverantwortlichkeit und Dezentralisation der Administration (s. o. Kap. 4).

Wohlverstandenes Eigeninteresse und materielles Wohlergehen Gerade in Gesellschaften, die gleichermaßen auf Gleichheit wie auf Freiheit setzen, muss grundsätzlich jeder für sich selbst aufkommen. Ein Streben nach eigenem Wohlergehen ist dafür essentiell („an irresistible force“96). Andererseits schaffen gleiche Lebensbedingungen eine Verbundenheit unter ‚Gleichen‘ und auch ein Bewusstsein von Verletzlichkeit aus der Unabhängigkeit. Daraus entwickelt sich Empathie füreinander,97 die zusammen mit dem Eigeninteresse zur wechselseitigen Hilfeleistung veranlasst, wenn geboten: 98 In democracies, where they scarcely provide great benefits, they constantly render good offices. It is rare that a man shows himself devoted, but all are serviceable.

Diese Balance zwischen Eigeninteresse und wechselseitiger Hilfe stützt sich auch auf Vernunft, weil ein übertriebenes Eigeninteresse die gemeinschaftlichen Grundlagen zerstören würde: „Each American knows how to sacrifice a part of his particular interests to save the rest.“99 Purer Eigennutz wird so durch ein ‚wohlverstandenes Eigeninteresse‘ („doctrine of self-interest well understood“100) ersetzt: 101

Americans […] are pleased to explain almost all the actions of their life with the aid of self-interest well understood; they complacently show how the enlightened love of themselves constantly brings them to aid each other and disposes them willingly to sacrifice a part of their time and wealth to the good of the state. Self-interest well understood is a doctrine not very lofty, but clear and sure. It does not seek to attain great objects; but it attains all those it aims for 133

without too much effort. As it is within the reach of all intellects, each seizes it readily and retains it without trouble. […] [it] preserves it[self] without difficulty because it turns personal interest against itself by itself [the doctrine of self-interest] cannot make a man virtuous; but it forms a multitude of citizens who are regulated, temperate, moderate, farsighted, masters of themselves; and if it does not lead directly to virtue through the will, it brings them near to it insensibly through habits.

Es verwundert nicht, dass für Tocqueville wohlverstandenes Eigeninteresse mit religiösen Überzeugungen und Praktiken Hand in Hand geht. Denn das Christentum fordert Nächstenliebe, stellt sich aber andererseits auch auf Interessenorientierung als menschliche Triebfeder ein.102 Zugleich stützt ein breites Streben nach materiellem Wohlergehen („material well-being“) die Doktrin des wohlverstandenen Eigeninteresses:103 The love of well-being […] a tenacious, exclusive, universal, but contained passion […] making life easier and more comfortable at each instant.

wie auch die Stabilisierung der Gesellschaft: 104 [The taste for material enjoyment] often needs order […] nor is it the enemy of regular mores; for good mores are useful to public tranquility and favor industry. Often, indeed, it comes to be combined with a sort of religious morality; one wishes to be the best possible in this world without renouncing one’s chances in the other.

Doch wiederum warnt Tocqueville vor einseitiger Ausrichtung. Das Streben nach materiellem Wohlergehen unter Akzentuierung der Ordnung dürfe nicht überbetont, gar verabsolutiert werden. Andernfalls drohten Materialismus, Individualismus, der Verlust ethisch-religiöser Grundlagen und letztlich Despotie. Für die Balancierung sei jeder Einzelne mitverantwortlich durch Achtung der Freiheit, durch ein wachgehaltenes Bewusstsein für ein gleichzeitiges Wohlergehen aller sowie durch eigenes Engagement in den öffentlichen Angelegenheiten (s. o. Kap. 4).105 134

I. Warum anders betrachten?

Anmerkungen I. Warum anders betrachten? 1

Beide Zitate: Jörg Lau: Hans Magnus Enzensberger. Ein öffentliches Leben. 1. Ausgabe. Suhrkamp Taschenbuch, Bd. 3179, Frankfurt/​M 2001, S. 304.

2

Ebenda, S. 342.

3

Ebenda, S. 357.

4

Hans Magnus Enzensberger: Beweglichkeit ist ein Lebenszeichen. In: R. Barbey (Hrsg.): Hans Magnus Enzensberger. Zu große Fragen Interviews und Gespräche 2005-1970. Mit einem Nachwort von Hans Magnus Enzensberger, Edition Suhrkamp, Bd. 2495. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2007, S. 121–129, hier S. 123.

5

Heinz Bude: Das Gefühl der Welt. Über die Macht von Stimmungen, München 2016, S. 21.

6

Ebenda, S. 35.

7

Heinz Bude: Die Ausgeschlossenen. Das Ende vom Traum einer gerechten Gesellschaft. 4. Ausgabe, München 2008, S. 8.

8

Hans Magnus Enzensberger: Brüssel oder Europa – eins von beiden. In: Der Fliegende Robert. Gedichte, Szenen, Essays, Frankfurt/​M 1989, S. 117–125.

9

Vgl. Hans Magnus Enzensberger: Böhmen am Meer von Timothy Taylor. (The New New Yorker, 21. Februar 2006). In: Ach Europa! Wahrnehmungen aus sieben Ländern mit einem Epilog aus dem Jahre 2006, Suhrkamp Taschenbuch, Bd. 1690. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 1989, S. 449–500, hier S. 481.

10

Hans Magnus Enzensberger: Italienische Ausschweifungen. In: Ach Europa! Wahrnehmungen aus sieben Ländern mit einem Epilog aus dem Jahre 2006, Suhrkamp Taschenbuch, Bd. 1690. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 1989, S. 51–117, hier S. 117.

11

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. 9), S. 484.

12

Hans Magnus Enzensberger: Zwei Randbemerkungen zum Weltuntergang. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Politische Brosamen, Suhrkamp-Taschenbuch, Bd. 1132, Frankfurt/​M 1985, S. 225–236.

13

Ebenda, S. 234.

14

Ebenda, S. 235. 135

II. Welcher Hintergrund?  15

Hans Magnus Enzensberger: Ich will nicht der Lappen sein, mit dem man die Welt putzt. In: R. Barbey (Hrsg.): Hans Magnus Enzensberger. Zu große Fragen: Interviews und Gespräche 2005–1970. Mit einem Nachwort von Hans Magnus Enzensberger, Edition Suhrkamp, Bd. 2495. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2007, S. 101–120, hier S. 105.

16

Hans Magnus Enzensberger: Amerikanismus wider Willen. In: Barbey, Zu große Fragen, (s. Anm. 15), S. 221–253, hier S. 238–239

17

Beide Zitate in Andreas Rödder: 21.0. Eine kurze Geschichte der Gegenwart. 4. Ausgabe, München 2016, S. 379.

18

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. 15), S. 116.

19

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. 4), S. 124.

20

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. 15), S.  116–117. Während für Enzensberger Vernunft und Wünsche damit nebeneinanderstehen, sehen andere wie Winfried Sebald sie in einem Ausschließlichkeitsverhältnis: Die „Wirksamkeit der von klein auf verinnerlichten bürgerlichen Vernunft, die wir an ihren Früchten, der Fügsamkeit und dem dumpfen Heldenmut, erkennen“ ist nichts anderes die „Fähigkeit, mit dem Wünschen aufhören und dem Glück entsagen zu können.“ W.G. Sebald, Unheimliche Heimat. Essays zur österreichischen Literatur, 4. Ausgabe, Fischer Verlag, Frankfurt/​M 2012, S. 45–46.

II. Welcher Hintergrund? 1

Hans Magnus Enzensberger: Dichter der Negation. Das Manifest der Kommunistischen Partei am Anfang des einundzwanzigsten Jahrhunderts. In: Nomaden im Regal. Essays, Edition Suhrkamp, Bd. 2443, Frankfurt 2003, S. 159–162, hier S. 159.

2

Hans Magnus Enzensberger: Wie ich fünfzig Jahre lang versuchte, Amerika zu entdecken. In: H. M. Enzensberger, R. Barbey (Hrsg.): Scharmützel und Scholien. Über Literatur, Suhrkamp quarto. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2009, S. 769–786, hier S. 781.

3

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. I. 16), S. 223.

4

Ebenda, S. 226.

5

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 2), S. 769–786.

6

Ebenda, S. 785–786

7

Vgl. ebenda, S. 784–785.

8

Hans Magnus Enzensberger: Putschisten im Labor. Über die neueste Revolution in den Wissenschaften. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Die Elixiere der Wissenschaft. Seitenblicke in Poesie und Prosa. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2002, S. 160–178, hier S. 162.

9

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 2), S. 777. 136

II. Welcher Hintergrund? 10

Ebenda, S. 781.

11

Ebenda, S. 784.

12

Ebenda, S. 776–777.

13

Ebenda, S. 778, Episode 4.

14

Ebenda, S. 779.

15

Ebenda, S. 781–783.

16

Vgl. ebenda, S. 784–785, Episode 7.

17

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. I. 16), S. 244.

18

Vgl. u. a. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 2), S. 785–786.

19

Man vergleiche nur die Freiheitsvorstellungen, auf die sich die National Rifle Association, die religiöse Sekte der Amish People und das liberale Küsten-Amerika berufen.

20

Für eine intuitive Auffassung seines Freiheitsverständnisses kann als erste Indikation, und nur als solche, sein geradezu konstitutives Bekenntnis zu persönlicher Unabhängigkeit wie auch sein Widerwille gegen jegliche Bevormundung gelten, wie sie unüberhörbar in den seltenen persönlich gehaltenen Interviews aufscheinen (u. a. Irene Dische: Hans Magnus Enzensberger Mein Leben /​ Ma vie. Zum 80. Geburtstag /​ pour son 80e annversaire, 2009).

21

Als Teil dieser Auseinandersetzung lässt sich auch das 1983-Interview lesen, als Kritik an den Fehlern amerikanischer Politikimplementierung und zugleich als eine nachhaltige Würdigung amerikanischer utopischer Ideen (Vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. I. 16), S. 222).

22

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 2), S. 774.

23

Williams urteilt noch kurz vor seinem Tod folgendermaßen über Eliot: „He [Eliot] wanted to be regular, to be true to the American idiom, but he didn’t find a way to do it. One has to bow down finally, either to the English or to the American“ (Stanley Koehler: William Carlos Williams. The Art of Poetry VI. Interview. In: The Paris Review 8 (1964), H. 32, S. 111–151, hier S. 124). Und Enzensberger schließt sich dem in seinem Nachwort zu seiner Übersetzung Williams’scher Gedichte an: „Bezaubert von einem Begriff der Literatur, wie er europäischer nicht gedacht werden könnte, […] bezahlten beide, Eliot wie Pound, ihre Zitate aus Catull und Dante mit dem Exil.“ (William Carlos Williams: Gedichte. Amerikanisch und deutsch. Übertragung und Nachwort von Hans Magnus Enzensberger, hrsg. v. H. M. Enzensberger, zgl. Übersetzer, Frankfurt/​M 1962, S. 173).

24

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 2), S. 781.

25

Vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. I. 16), S. 238–239.

26

Hans Magnus Enzensberger: Die Nachwelt ist nicht meine Sache. In: R. Barbey (Hrsg.): Hans Magnus Enzensberger. Zu große Fragen Interviews und Gespräche 2005–1970. Mit einem Nachwort von Hans Magnus Enzensberger, Edition Suhrkamp, Bd. 2495. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2007, S. 79–90, hier S. 81. 137

II. Welcher Hintergrund?  27

Gemäß Bestandsverzeichnis der Deutschen Nationalbibliothek sind Marianne Moore seit 1954 und Wallace Stevens seit 1961 mit Übersetzungen ausgewählter Gedichte auf dem deutschen Markt vertreten.

28

Vgl. Hans Magnus Enzensberger: William Carlos Williams. In: H. M. Enzensberger, R. Barbey (Hrsg.): Scharmützel und Scholien. Über Literatur, Suhrkamp quarto. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2009, S. 426–445.

29

Vgl. William Carlos Williams (wie Anm. II. 23).

30

Vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 28), S. 427, 434.

31

Vgl. Wallace Stevens: Der Mann mit der blauen Gitarre. The man with the blue guitar, Unter Mitarbeit von Karin Graf und H.M. Enzensberger, Engl./​dt. Ausgabe, Schirmer/​ Mosel Verlag, München 1995.

32

Vgl. Suzanne Juhasz: „Felicitous Phenomenon“: The Poetry of Marianne Moore. In: E. Gregory (Hrsg.): The critical response to Marianne Moore, Critical responses in arts and letters, no. 39, Westport, Conn. 2003, S. 250–254, hier S. 253–254.

33

Vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 2), S. 774.

34

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 28), S. 432.

35

Ebenda, S. 436–437.

36

Ebenda, S. 438.

37

Ebenda, S. 434.

38

Ebenda, S. 431.

39

Hans Magnus Enzensberger: Gedichte 1950 - 2015. 1. Ausgabe. Suhrkamp Taschenbuch, Bd. 4554, Berlin 2014, S. 53.

40

Hans Magnus Enzensberger: Die Geschichte der Wolken. 99 Meditationen. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2003, S. 89.

41

Hemingway war aus thematischen Gründen von einer weiteren Betrachtung ausgeschlossen worden. Es gibt aber Sichtweisen auf Hemingway, unter denen die Ähnlichkeit mit Enzensbergers Schreibstil ins Auge springt: „Sheldon Norman Grebstein listed these characteristics: ‚first, short and simple sentence constructions, with heavy use of parallelism, which convey the effect of control, terseness, and blunt honesty; second, purged diction which above all eschews the use of bookish, latinate, or abstract words and thus achieves the effect of being heard or spoken or transcribed from reality rather than appearing as a construct of the imagination (in brief, verisimilitude); and third, skillful use of repetition and a kind of verbal counterpoint, which operate either by pairing or juxtaposing opposites, or else by running the same word or phrase through a series of shifting meanings and inflections.‘“ („Ernest M. Hemingway. Biography“ by Poetry Foundation: Ernest M. Hemingway. Biography. Verfügbar unter: https://​www. poetryfoundation.org/​poems-and-poets/​poets/​detail/​ernest-m-hemingway. Letzter Zugriff am: 21.11.2016, Webseite). 138

II. Welcher Hintergrund? 42

S. z. B. den Abschnitt „PICTURES FROM BRUEGHEL“ in William Carlos Williams: The collected poems of William Carlos Williams. Volume II 1939–1962, hrsg. v. C. Mac Gowan. A New Directions book, New York 1988, S. 383–437.

43

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 28), S. 434.

44

Hans Magnus Enzensberger, Jan Peter Tripp, Justine Landat: Blauwärts. Ein Ausflug zu dritt, Berlin 2013, S. 80–81.

45

Vgl. William Carlos Williams: Paterson. New Classics Series, Bd. 26, New York 1951, S. 36.

46

Vgl. ebenda, 78, 132: die ‚Diktatur der Mehrheit‘ bzw. die Trägheit der Massen in den Städten. Solche Risiken für die Demokratie beschreibt auch Tocqueville.

47

Vgl. ebenda, S. 210.

48

Enzensberger (wie Anm. II. 39), S. 8–9.

49

Ebenda, S. 12–13.

50

Ebenda, S. 16–23.

51

Ebenda, S. 28–29.

52

Hans Magnus Enzensberger: Unheimliche Fortschritte. Über Sigfried Giedions Werk ‚Die Herrschaft der Mechanisierung‘. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Die Elixiere der Wissenschaft. Seitenblicke in Poesie und Prosa. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2002, S. 60–70, hier S. 68.

53

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 8), S. 167.

54

Hans Magnus Enzensberger: Vom Blätterteig der Zeit. Eine Meditiation über den Anachronismus. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Die Elixiere der Wissenschaft. Seitenblicke in Poesie und Prosa. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2002, S. 227–246, hier S. 231.

55

Ebenda, S. 237.

56

Hans Magnus Enzensberger: Zu große Fragen. In: R. Barbey (Hrsg.): Hans Magnus Enzensberger. Zu große Fragen Interviews und Gespräche 2005-1970. Mit einem Nachwort von Hans Magnus Enzensberger, Edition Suhrkamp, Bd. 2495. 1. Ausgabe, Frankfurt/​ M 2007, S. 12–22, hier S. 17.

57

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. I. 4), S. 123.

58

Ebenda, S. 126.

59

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 54), S. 229.

60

Hans Magnus Enzensberger: Ach Europa! Wahrnehmungen aus sieben Ländern mit einem Epilog aus dem Jahre 2006. 1. Ausgabe. Suhrkamp taschenbuch, Bd. 1690, Frankfurt/​M 1989, S. 484.

61

Vgl. William Carlos Williams: The Poem as a Field of Action. In: W. C. Williams (Hrsg.): Selected Essays of William Carlos Williams, New York 1954, S. 280–291, hier S. 283. 139

II. Welcher Hintergrund?  62

Bereits Auerbach hat in Mimesis 1946 angemerkt, dass parataktische Fügungen nicht nur dramatische Inszenierungen der Textinhalte zulassen, sondern auch mehr als syntaktische Phrasierung flexible Darstellungen erlauben. Je nach Kontext und stilistischem Einsatz können sie Starrheit, feste Ordnung, Einfachheit oder eben auch offene Verhältnisse, dynamische Veränderungen und neue intellektuelle Sichtweisen verkörpern: Vgl. Erich Auerbach: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur. 5. Ausgabe. Sammlung Dalp, Bd. 90, Bern 1971, S. 75–76, 108-110, 174-175.

63

Hans Magnus Enzensberger: Kiosk. Neue Gedichte. 1. Ausgabe. Bibliothek Suhrkamp, Bd. 1256, Frankfurt/​M 1997, S. 8–9.

64

Vgl. William Carlos Williams: Spring and All. In: W. C. Williams, A. W. Litz, C. MacGowan (Hrsg.): The collected poems of William Carlos Williams. Volume I 1909–1939. 4. Ausgabe, New York, NY 1991, S. 173–236, hier S. 181.

65

Vgl. Wallace Stevens: The Necessary Angel. Essays on Reality and the Imagination, London 1960, S. 54.

66

Ihr Schreiben entzieht sich daher einem einheitlichen Zugriff, oft wird es von Dritten gar als widersprüchlich bezeichnet. Andererseits hat solches chamäleonartige Schreiben ihr poetisches Überleben in einer von Männern dominierten Welt begünstigt, denn so unterschiedliche Dichter wie Williams, Stevens, Pound und Eliot meinten, sich in ihr wiederzuerkennen.

67

Jürgen Habermas: Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit: Wie lässt sich der epistemische Dualismus mit einem ontologischen Monismus versöhnen? In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 54 (2006), H. 5, S. 669–707, hier S. 682.

68

Alle Zitate Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. 3. Ausgabe. (Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1), Frankfurt/​Main 1985, S. 102; S. ebenfalls Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. 12 Vorlesungen. 1st. Ausgabe. Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, Bd. 749, Frankfurt/​M 1991.

69

Jürgen Habermas (wie Anm. II. 68), S. 28.

70

Ebenda, S. 166.

71

Vgl. Florian Schuller, Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger: Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates. Gesprächsabend in der Katholischen Akademie in Bayern am Montag, 19. Januar 2004. In: zur debatte 34 (2004), H. 1, S. 1–12, hier S. 2–7.

72

Ernst Wolfgang Böckenförde: Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht. 1. Ausgabe. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Bd. 163, Frankfurt/​M 1976, S. 59.

73

Alle Habermas-Zitate auf dieser Seite in: Florian Schuller, Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger (wie Anm. II. 71), S. 2–4. 140

II. Welcher Hintergrund? 74

Alle Ratzinger-Zitate in diesem Absatz in: Ebenda, S. 5–7.

75

Vgl. Hans Magnus Enzensberger (Hrsg.): Dialoge zwischen Unsterblichen, Lebendigen und Toten. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2004, S. 131–163.

76

Vgl. Hans Magnus Enzensberger: Über die Verfinsterung der Geschichte. Zwei Dialoge aus dem 19. Jahrhundert, eingerichtet für die Gegenwart. Nach Alexander Herzens Buch Vom anderen Ufer. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Dialoge zwischen Unsterblichen, Lebendigen und Toten. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2004, S. 131–163, hier S. 160–161.

77

Ebenda, S. 161.

78

Hans Magnus Enzensberger: Ohne uns. Ein Totengespräch. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Dialoge zwischen Unsterblichen, Lebendigen und Toten. 1. Ausgabe, Frankfurt/​ M 2004, S. 165–200.

79

Ebenda, S. 184.

80

Vgl. http://​woerterbuchnetz.de/​DWB/​, Band 7, Sp. 7780, 7795 bzw. 7806.

81

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 8), S. 167.

82

Hans Magnus Enzensberger: Enzensbergers Panoptikum. Zwanzig Zehn-Minuten-Essays, hrsg. v. H. M. Enzensberger, Berlin 2012, S. 114.

83

Ebenda, S. 103.

84

Ebenda, S. 101.

85

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 8), S. 162.

86

Ratzinger führt zum einen die Atombombe an, zum andern die genetische Forschung, die entweder den Menschen und seine Erde auslöschen oder den Menschen zur „[Z] üchtung und [S]elektion“ freigeben könne (Vgl. Florian Schuller, Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger (wie Anm. II. 71), S. 6).

87

Unter dem Stichwort „Messianismus oder Materialismus“ hatte es eine Opposition um den transzendenten Anteil in Benjamins Denken gegeben, die inzwischen als fruchtlos weitgehend überwunden ist (vgl. Küpper, Thomas; Skrandies, Timo, Rezeptionsgeschichte. In: Burkhardt Lindner (Hrsg.): Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2006, S. 17–56, hier: S. 36–37.

88

Vgl. Walter Benjamin: Das Paris des Second Empire bei Baudelaire. In: R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (Hrsg.): Gesammelte Schriften. Band 1. Abhandlungen, Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, Bd. 931. 1. Ausgabe, Frankfurt a.M. 1991, S. 511– 604, sowie Walter Benjamin: Über einige Motive bei Baudelaire. In: R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (Hrsg.): Gesammelte Schriften. Band 1. Abhandlungen, Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, Bd. 931. 1. Ausgabe, Frankfurt a.M. 1991, S. 605– 653.

89

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 54), S. 228.

90

Ebenda, S. 231. 141

III. Wie Politik? Welche politische Vernunft? Wie vermitteln?  91

Vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. I. 4), S. 123.

92

Alle Zitate in Walter Benjamin (wie Anm. II. 88), S. 644–646.

93

Vgl. Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte. In: R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (Hrsg.): Gesammelte Schriften. Band 1. Abhandlungen, Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, Bd. 931. 1. Ausgabe, Frankfurt a.M. 1991, S. 691–704, hier S. 691– 704.

94

Ebenda, S. 693–694.

95

Vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 54), S. 227–246.

96

Beide Zitate ebenda, S. 228.

97

Ebenda, S. 230–231.

98

Ebenda, S. 239–240.

99

Ebenda, S. 243–244.

100

Ebenda, S. 244–245.

101

Walter Benjamin (wie Anm. II. 88), S. 644.

102

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 54), S. 245.

103

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. I. 16), S. 239.

104

Ebenda.

III. Wie Politik? Welche politische Vernunft? Wie vermitteln? 1

Vgl. Odo Marquard: Zeitalter der Weltfremdheit? Beitrag zur Analyse der Gegenwart. In: Walter-Raymond-Stiftung (Hrsg.): Arbeitsgesellschaft. Wandel ihrer Strukturen, Veröffentlichung der Walter-Raymond-Stiftung, Bd. 23, Köln 1984, S. 9–20.

2

Ebenda, S. 15.

3

Ebenda, S. 18.

4

Ebenda, S. 15.

5

Ebenda, S. 19.

6

Alexis de Tocqueville, Harvey Claflin Mansfield, Delba Winthrop: Democracy in America, Chicago 2000, S. 275. Das Zitat macht auch verständlich, warum eine wörtliche deutsche Übersetzung als ‚Sitten‘ o. ä. den Sinn verfehlen würde.

7

Ebenda, S. 407.

8

Ebenda, S. 292. 142

III. Wie Politik? Welche politische Vernunft? Wie vermitteln? 9

Hans Magnus Enzensberger: Fünf Unterhaltungen über Jacques le Fataliste. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Dialoge zwischen Unsterblichen, Lebendigen und Toten. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2004, S. 67–87, hier S. 74.

10

Hans Magnus Enzensberger: L‘Histoire et les Histoires, oder: Wie soll man Geschichte(n) schreiben? Vorlesung. In: H. M. Enzensberger, D. v. Petersdorff, D. Kimmich, P. A. Ostrowicz (Hrsg.): Wie soll man Geschichte(n) schreiben? Tübinger Poetik-Dozentur 2013, Künzelsau 2014, S. 7–21, hier S. 12.

11

Vgl. ebenda, S. 12–13.

12

Hans Magnus Enzensberger: Spaziergang durch die Zeit. In: R. Barbey (Hrsg.): Hans Magnus Enzensberger. Zu große Fragen Interviews und Gespräche 2005–1970. Mit einem Nachwort von Hans Magnus Enzensberger, Edition Suhrkamp, Bd.  2495. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2007, S. 51–68, hier S. 60.

13

Der Anhang gibt einen detaillierteren Überblick und folgt den Dichotomien bzw. Antagonismen, wie sie in Tocquevilles Werk angelegt sind.

14

Raf Geenens, Annelien De Dijn: Tocqueville Today? Contexts, Interpretations and Usages. In: R. Geenens, A. De Dijn (Hrsg.): Reading Tocqueville. From Oracle to Actor, Basingstoke 2007, S. 1–11, hier S. 3.

15

Claus Offe: Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereinigten Staaten; Adorno-Vorlesungen 2003. 1. Ausgabe. Adorno-Vorlesungen, Bd. 2003, Frankfurt/​M 2004, S. 18.

16

Tilman Mayer, Thomas Wolf: Alexis de Tocqueville und der Liberalismus. In: K. Herb, O. Hidalgo (Hrsg.): Alter Staat--neue Politik. Tocquevilles Entdeckung der modernen Demokratie, Staatsverständnisse, Bd.  7. 1. Ausgabe, Baden-Baden 2004, S.  97–109, hier S. 109.

17

Thomas Clark: Die Démocratie in Amerika: Zur Wirkungsgeschichte Tocquevilles in den Vereinigten Staaten. In: K. Herb, O. Hidalgo (Hrsg.): Alter Staat--neue Politik. Tocquevilles Entdeckung der modernen Demokratie, Staatsverständnisse, Bd. 7. 1. Ausgabe, Baden-Baden 2004, S. 155–175, hier S. 167.

18

Zitiert nach Urs Marti: Tocquevilles Wirkungsgeschichte in Europa. In: K. Herb, O. Hidalgo (Hrsg.): Alter Staat--neue Politik. Tocquevilles Entdeckung der modernen Demokratie, Staatsverständnisse, Bd. 7. 1. Ausgabe, Baden-Baden 2004, S. 135–153, hier S. 150.

19

Vgl. Donald E. Pease: The new American exceptionalism. Critical American studies series, Minneapolis 2009, S. 100, 112.

20

Diese amerikanischen politischen Bewegungen haben in Europa kein politisches Pendant bzw. nicht unter demselben Namen. Sie dürfen auch in keinem Fall als monolithisch oder über die Jahrzehnte konstant verstanden werden. Das Folgende sollte daher nur als erste Orientierung gesehen werden. Konservative Kernvorstellungen sind wirtschaftliches laissez-faire (Vgl. James P. Young: Reconsidering American liberalism. The troubled odyssey of the liberal idea, Boulder, Colo 1996, S. 236), ein kleiner, auf Sicherheit fokussierter Staat (Vgl. 143

III. Wie Politik? Welche politische Vernunft? Wie vermitteln? 

Young (S. 248) und Status quo-bezogene Moralvorstellungen. Amerikanischer Liberalismus setzt demgegenüber auf eine deutlich stärkere Rolle des Staates in wirtschaftlichen und sozialen Fragen (Vgl. u. a. Young, S. 274–279). Die politische Philosophie des Libertarismus betont die Freiheit des Einzelnen und sieht die Rolle des Staates noch einmal deutlich beschränkter als der Konservatismus (Vgl. James T. Schleifer: The Chicago companion to Tocqueville’s Democracy in America, Chicago 2012, S. 166). Kommunitarismus versteht sich als Alternative zum selbstbezogenen Individualismus und proklamiert „ein aristotelisches Ideal wahrer Selbstverwirklichung in gemeinschaftlicher Interaktion, die zugleich das Fundament zur Bewahrung einer freiheitlichen Gesellschaft“ ist (Thomas Clark (wie Anm. III. 17), S. 170). 21

Vgl. Schleifer (wie Anm. III. 20), S. 163–167; Vgl. Thomas Clark (wie Anm. III. 17), u. a. S. 157, 160.

22

Vgl. Pease (wie Anm. III. 19), S. 111–116.

23

Markus Schroer: Negative, positive und ambivalente Individualisierung  –  erwartbare und überraschende Allianzen. In: T. Kron (Hrsg.): Individualisierung und soziologische Theorie, Wiesbaden 2000, S. 13–42, hier S. 15–16.

24

Susan Sontag: Acceptance Speech. anlässlich der Entgegennahme des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels 2003. Verfügbar unter: http://​www.friedenspreis-des-deutschen-buchhandels.de/​sixcms/​media.php/​1290/​2003%20Friedenspreis%20Reden.pdf. Letzter Zugriff am: 27.08.2015, S. 7.

25

So thematisiert beispielsweise Ulrich Beck die Neuverteilung von Macht und Verantwortung zwischen demokratisch legitimierter Politik und „subpolitischen“ Bereichen wie Wirtschaft und Bürokratie. (Vgl. Ulrich Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. 5. Ausgabe. Edition Suhrkamp, 1365 = N.F., Bd. 365, Frankfurt/​M 1986, S.  115, 304–305, 315). Auch Becks Begriff der ‚reflexiven Modernisierung‘ in unserer heutigen Industriegesellschaft (ebenda S. 15), findet sich inhaltlich bei Tocqueville 150 Jahre zuvor als Prozess, in dem die Risiken der Demokratie entsprechend den Veränderungen im politischen, gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und kulturellen Umfeld eingehegt und aufgehoben werden müssen.

26

Vgl. Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), u. a. Vol. I: Teil I Kap. 2; Teil 2 Kap. 9, 10; Vol. II: Teil I Kap. 4; Teil II Kap. 3; Teil III Kap. 5, 6, 20, 21; Teil IV Kap. 4, 5.

27

Ebenda S. 302.

28

Vgl. ebenda, S. 646–661.

29

Vgl. ebenda S. 646-647.

30

We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.That to secure these rights, Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governed.

31

Vgl. Andrea Wulf: Alexander von Humboldt und die Erfindung der Natur, München 2016, S 196-197, 317. 144

III. Wie Politik? Welche politische Vernunft? Wie vermitteln? 32

Narrative ähneln darin Ideologien, die beispielsweise nach Althusser einen Willen, eine Hoffnung oder auch nur eine Nostalgie statt der Realität ausdrücken. Der Begriff ‚Narrativ‘ wäre dann nichts anderes als ein scheinbar entpolitisiertes Verständnis von Ideologie, bei dem der Akzent auf die Sprache gelegt wird, die neben beschreibenden auch performative Züge tragen kann (so der Philosoph J.L. Austin, in: Terry Eagleton: Ideology. An introduction, London, New York 1991, S. 24). So wird nachvollziehbar, warum das Interesse an Tocqueville in Amerika von neuem erwachte, als die USA nach den zwei Weltkriegen glaubten, sich nach außen gegen Europa abgrenzen zu müssen und ein demokratisches missionarisches Bewusstsein zu entwickeln (vgl. a. Thomas Clark, wie Anm. III. 17, S. 166).

33

Alle Zitate s. Thomas Clark, (wie Anm. III. 17), S. 168.

34

Bei Tocqueville ist darunter eine Art direkter Demokratie in den Gemeinden zu verstehen. Diese sind in vielen Bereichen beinahe vollständig unabhängig, eine Art demokratischer Republik: „town meetings in townships beantragen, diskutieren, beschließen, wählen Bevollmächtigte, gründen Vereinigungen“ und produzieren so „‚praktische Klugheit‘ (Aristoteles)“ (Michael Hereth: Dezentralisierung und politische Sitten bei Alexis de Tocqueville. In: K. Herb, O. Hidalgo (Hrsg.): Alter Staat--neue Politik. Tocquevilles Entdeckung der modernen Demokratie, Staatsverständnisse, Bd. 7. 1. Ausgabe, Baden-Baden 2004, S. 49–60, hier S. 54–55). Lt. Merriam-Webster sind townships heute: „a unit of local government in some northeastern and north central states.“

35

Hans Magnus Enzensberger: Dialoge zwischen Unsterblichen, Lebendigen und Toten. 1. Ausgabe, Frankfurt /​M 2004, mit: Diderot und das dunkle Ei, S. 31–65; und Fünf Unterhaltungen über Jacques le Fataliste, S. 67–87.

36

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 56), S. 21.

37

Enzensberger, Tripp, Landat (wie Anm. II. 44).

38

Enzensbergers Anmerkung an anderer Stelle „Dabei gebe ich mich der Hoffnung hin, daß common sense und Theorie sich nicht wie Hund und Katze begegnen müssen“ (Hans Magnus Enzensberger: Das digitale Evangelium. Propheten, Nutznießer, Verächter. In: Nomaden im Regal. Essays, Edition Suhrkamp, Bd. 2443, Frankfurt 2003, S. 106– 129, hier S. 111) unterstreicht noch einmal seine Skepsis, dass der Commonsense ein Selbstläufer ist.

39

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 82), S. 120.

40

Vgl. ebenda, S. 120–121.

41

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 76), S. 131–163.

42

Enzensberger verweist hier auch darauf, dass dem Instinktverlust und damit dem Verlust des unmittelbaren Bezugs zur Natur ein Zuwachs an Freiheit entspricht. Dahinter verbirgt sich die Überlegung, dass mehr Instinkt auch mehr prädeterminiertes Handeln bedeutet, also Verlust an Instinkt zugleich ein Mehr an Optionen (Vgl. ebenda, S. 144). 145

III. Wie Politik? Welche politische Vernunft? Wie vermitteln?  43

Vgl. Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 400.

44

Hans Magnus Enzensberger: Gangarten. Ein Nachtrag zur Utopie. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Zickzack. Aufsätze. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 1997, S. 64–78.

45

Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 645.

46

Ebenda, S. 651 bzw. S. 652.

47

Ebenda, S. 663.

48

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. III. 44), S. 67–68.

49

Ebenda, S. 76–77.

50

Beide Zitate: Ebenda, S. 72.

51

Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 57.

52

Ebenda, S. 59.

53

Ebenda, S. 64.

54

Ebenda, S. 57–58.

55

Ebenda, S. 61–62.

56

Ebenda, S. 502.

57

Ebenda, S. 667–668.

58

Vgl. Thomas Clark (wie Anm. III. 17), S. 169–170.

59

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. III. 44), S. 77.

60

Hans Magnus Enzensberger: Sanftes Monster Brüssel, oder, Die Entmündigung Europas. 1. Ausgabe. Edition Suhrkamp. Sonderdruck, Berlin 2011.

61

Ebenda, S. 50–51. Sein Verdikt hat Menasse zwei Jahre später weiter spezifiziert und das Agieren der Kommission zugleich als Legislative, Exekutive und Judikative näher erläutert (Vgl. Robert Menasse: Der Europäische Landbote. Die Wut der Bürger und der Friede Europas oder Warum die geschenkte Demokratie einer erkämpften weichen muss, Wien 2012, S. 33–35).

62

Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 644–645.

63

Hans Magnus Enzensberger: Aussichten auf den Bürgerkrieg. In: Versuche über den Unfrieden, Suhrkamp Taschenbuch, Bd. 4626, Berlin 2015, S. 65–127, hier S. 93–94.

64

Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 642.

65

Ebenda, S. 645.

66

Vgl. ebenda, 641, 643.

67

Ebenda, S. 648.

68

Vgl. ebenda, S. 650.

69

Vgl. ebenda, S. 661. 146

III. Wie Politik? Welche politische Vernunft? Wie vermitteln? 70

Ebenda, S. 652.

71

Ebenda, S. 663.

72

Vgl. ebenda, S. 665, 664.

73

Vgl. ebenda, S. 239.

74

Vgl. ebenda, S. 237.

75

Ebenda, S. 243–244.

76

Ebenda, S. 672.

77

Ebenda, S. 667–668.

78

Enzensberger (wie Anm. III. 60), S. 68.

79

Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 522–523.

80

Ebenda, S. 286–287.

81

Wie sehr Tocqueville sich dabei von der christlichen Glaubensvariante löst, zeigt seine sarkastische Bemerkung, dass selbst der Glaube an Seelenwanderung („metempsychosis“, ebenda, S. 519) hilfreicher sei als purer Materialismus.

82

Ebenda.

83

Vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. III. 10), S. 12–13.

84

Enzensberger (wie Anm. II. 63), S. 17.

85

Jürgen Habermas: Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung:  Horkheimer und Adorno. In: Der philosophische Diskurs der Moderne. 12 Vorlesungen, Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, Bd.  749. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 1991, S.  130–157, hier S. 132–133.

86

Ebenda.

87

Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Brian Holmes: The Nazi Myth. In: Critical Inquiry 16 (1990), H. 2, S. 291–312, hier S. 293–294.

88

Hans Magnus Enzensberger: Hammerstein oder Der Eigensinn. Eine deutsche Geschichte. 1. Ausgabe. Suhrkamp-Taschenbuch, Bd. 4095, Frankfurt/​M 2008.

89

James Phelan: Narrative Discourse, Literary Character, and Ideology. In: J. Phelan (Hrsg.): Reading narrative. Form, ethics, ideology, Columbus 1989, S.  132–146, hier S. 137.

90

Hans Magnus Enzensberger: Das Ende der Konsequenz. In: Der Fliegende Robert. Gedichte, Szenen, Essays, Frankfurt/​M 1989, S. 238–261, hier S. 259.

91

Hans Magnus Enzensberger: Vermutungen über die Turbulenz. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Die Elixiere der Wissenschaft. Seitenblicke in Poesie und Prosa. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2002, S. 126–134, hier S. 134.

92

Ebenda, S. 133. 147

IV. Wessen Natur? Wie darstellen? Wo zuordnen?  93

Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 407.

94

Ebenda, S. 291.

95

Ebenda, S. 295.

96

Ebenda, S. 282.

97

Ebenda, S. 519.

98

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. I. 16), S. 239.

99

Walter Benjamin (wie Anm. II. 88), S. 644.

100

Hans Magnus Enzensberger: Meine Lieblings-Flops, gefolgt von einem Ideen-Magazin. 1. Ausgabe. Suhrkamp-Taschenbuch, Bd. 4332, Berlin 2012, S. 51.

101

Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 407.

102

Alle Zitate ebenda, S. 522–524.

103

Vgl. ebenda, S. 639–640.

104

Vgl. ebenda, S. 239.

105

Beide Zitate ebenda, S. 502.

106

Vgl. ebenda, S. 506–509.

IV. Wessen Natur? Wie darstellen? Wo zuordnen? 1

Enzensberger setzt sich mit dieser kapitalistisch befeuerten „Bio- und Technikpolitik“ kritisch in Putschisten im Labor auseinander (vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. II. 8), S. 160–178).

2

Ebenda, S. 167.

3

Burkhardt Lindner: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. In: B. Lindner (Hrsg.): Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2006, S. 229–251, hier S. 237.

4

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. III. 90), S.  250. Dies ist zugleich eine Absage an den der Tiefenökologie („deep ecology“) nahestehenden Ansätzen, nach denen sich menschliche Politik und menschliches Verhalten in Normen wie Praxis an Systemen und Abläufen der Natur auszurichten haben.

5

Enzensberger (wie Anm. I. 12), S. 289.

6

vgl. Hans Magnus Enzensberger: Die Poesie der Wissenschaft. Ein Postskriptum. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Die Elixiere der Wissenschaft. Seitenblicke in Poesie und Prosa. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2002, S. 261–276.

7

Beide Zitate ebenda, S. 266–267. 148

IV. Wessen Natur? Wie darstellen? Wo zuordnen? 8

Christoph Siegrist: Das Lehrgedicht der Aufklärung. Germanistische Abhandlungen, Bd. 43, Stuttgart 1974, S. 4.

9

Bernd Effe: Dichtung und Lehre. Untersuchung zur Typologie d. antiken Lehrgedichts. 1. Ausgabe. Zetemata Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft, Heft 69, München 1977, S. 31.

10

Ebenda, S. 68.

11

Siegrist (wie Anm. IV. 8), S. 19.

12

Alle vier Zitate ebenda, S. 53.

13

Effe (wie Anm. IV. 9), S. 33.

14

Ebenda, S. 32.

15

Enzensberger (wie Anm. II. 56), S. 17.

16

Vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. IV. 6), S. 263.

17

Italo Calvino: Sechs Vorschläge für das nächste Jahrtausend. Harvard-Vorlesungen. dtv, 19036 Studio dtv, München 1995, S. 24.

18

Der Wiederentdeckung von Lukrez’ Gedicht in der Renaissance hatte vor einigen Jahren Stephen Greenblatt mit The Swerve (deutsch: Die Wende. Wie die Renaissance begann, 2012) eine nicht-fiktionale Beschreibung gewidmet. Und auch er weist auf diese Parallelität von Rationalität und unvorhersehbaren Entwicklungen hin: „Everything comes into being as a result of a swerve“ (Stephen Greenblatt, The Swerve. How the World became Modern, W.W. Norton Company, New York/​London 2012, S. 188).

19

vgl. Calvino (wie Anm. IV. 17): „[Bei der] Zerstäubung der Realität […] ist die poetische Kraft von Lukrez am größsten“ (S. 24); und: „ist die Leichtigkeit eine Art Weltsicht, die sich auf die Philosophie und die Wissenschaft gründet […] ist die Leichtigkeit etwas, das sich beim Schreiben herstellt, dank der sprachlichen Fähigkeiten des Dichters, unabhängig von der Lehre des Philosophen, dem der Dichter folgen zu wollen erklärt.“ (S. 25).

20

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. IV. 6), S. 262.

21

Stephen Greenblatt (wie Anm. IV. 18), S. 198.

22

Thoreaus politische Vorstellungen, z. B. zur Sklavenhaltung in den USA Mitte des vorletzten Jahrhunderts oder zum Widerstandsrecht, werden hier nicht betrachtet.

23

Wulf (wie Anm. III. 31).

24

Vgl. ebenda, S. 328–330.

25

Ebenda, S. 175.

26

Ebenda, S. 171.

27

Henry David Thoreau, J. Lyndon Shanley: Walden, Princeton, N.J. 1989, S. 228.

28

Vgl. ebenda, S. 306.

29

Ebenda, S. 317–318. 149

IV. Wessen Natur? Wie darstellen? Wo zuordnen?  30

Vgl. Henry David Thoreau, Joseph J. Moldenhauer: Excursions. The writings of Henry D. Thoreau, Princeton, New Jersey 2007, S. 221–222.

31

Hans Magnus Enzensberger: Natürliche Gedichte. 1. Ausgabe. Insel-Bücherei, Nr. 1257, Frankfurt/​M 2004, S. 74. Auf andere Bedeutungen wie „der wirklichkeit entsprechend“, „leicht erklärlich und begreiflich“, „ungezwungen“ verweist Enzensberger auch, sie sind hier aber ohne Bedeutung.

32

Hans Magnus Enzensberger: Zukunftsmusik. 2. Ausgabe, Frankfurt/​M 1991, S. 9.

33

Enzensberger (wie Anm. II. 63).

34

Hans Magnus Enzensberger: Leichter als Luft. Moralische Gedichte, Frankfurt/​M 2005.

35

Enzensberger (wie Anm. II. 60).

36

Hans Magnus Enzensberger: Putschisten im Labor. Über die neueste Revolution in den Wissenschaften. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Die Elixiere der Wissenschaft. Seitenblicke in Poesie und Prosa. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2002, S. 160–178, hier S. 163.

37

Ebenda, S. 169.

38

Ebenda, S. 167.

39

Vgl. ebenda, S. 168–169.

40

Vgl. Enzensberger (wie Anm. IV. 31).

41

Vgl. Enzensberger, Tripp, Landat (wie Anm. II. 44).

42

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. IV. 6), S. 263.

43

Enzensberger (wie Anm. IV. 31), S. 75–77.

44

Vgl. u. a. http://​www.weltderphysik.de/​gebiete/​theorie/​entropie/​

45

Enzensberger (wie Anm. II. 63), S. 108–109.

46

Dass Enzensberger die Evolutionstheorien hier nicht ins Spiel bringt, ist berechtigt, steuern diese doch wenig Substantielles bei zur Entstehung menschlichen Lebens an sich oder zum Überleben eines einzelnen Menschen.

47

Hans Magnus Enzensberger: Die unterirdische Kathedrale. Annäherungen an einen Wallfahrtsort der Physik. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Die Elixiere der Wissenschaft. Seitenblicke in Poesie und Prosa. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2002, S. 103–122, hier S. 103–122.

48

Ebenda, S. 120.

49

Enzensberger, Tripp, Landat (wie Anm. II. 44), S. 23.

50

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. IV. 47), S. 120.

51

Enzensberger, Tripp, Landat (wie Anm. II. 44), S. 63.

52

Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. III. 91), S. 129.

53

Ebenda, S. 126.

54

Ebenda, S. 131. 150

V. Welche Freiheit? 55

Hermann Weber: „In der Schwebe.“ Spuren der Transzendenz in Enzensbergers später Lyrik. In: Stimmen der Zeit 219 (2001), H. 1, S. 55–62, hier S. 62.

56

Lau (wie Anm. I. 1), S. 364.

57

Enzensberger (wie Anm. II. 63), S. 84, 117, 125, 129.

58

Enzensberger, Tripp, Landat (wie Anm. II. 44), S. 127.

59

Enzensberger (wie Anm. IV. 34), S. 118–119.

60

Enzensberger (wie Anm. II. 40), S. 110–111.

61

Ebenda, S. 111.

62

Ebenda, S. 110.

63

Ebenda, S. 55–56.

64

Enzensberger (wie Anm. II. 63), S. 124.

65

Hans Magnus Enzensberger: Rebus. Gedichte. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2009, S. 11–14.

66

Enzensberger (wie Anm. II. 63), S. 129.

67

Thoreau. Moldenhauer (wie Anm. IV. 30), S. 215.

68

Ebenda, S. 216.

69

Vgl. Gerd Gigerenzer, Peter M. Todd: Fast and Frugal Heuristics. The Adaptive Toolbox. In: G. Gigerenzer, P. M. Todd (Hrsg.): Simple heuristics that make us smart, Evolution and cognition, New York 1999, S. 3–34, hier S. 9.

70

Ebenda, S. 7, 12.

71

Enzensberger, Tripp, Landat (wie Anm. II. 44), S. 97.

V. Welche Freiheit? 1

Ralf Dahrendorf: Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, München 1971, S. 25.

2

Jürgen Habermas (wie Anm. II. 67), S. 669.

3

Der Begriff ‚Abwesenheit von Zwang‘ geht auf Isaiah Berlins Unterscheidung zwischen negativer und positiver Freiheit zurück, der diese beiden Freiheiten in einem Vortrag 1958 definierte als „freedom from“, i.e. die Abwesenheit von Zwang, bzw. als „freedom to“, i.e. die Freiheit, etwas zu erreichen, womit er allerdings zwei nicht deckungsgleiche Bedeutungen verband. Zum einen die Fähigkeit, selbstgesetzte Ziele zu erreichen, zum andern Selbstbestimmung („self-rule“) (Vgl. https://​plato.stanford.edu/​entries/​berlin/​ #5.3). Wegen dieser Unschärfe und der damit verbundenen kontroversen Diskussionen werden Berlins Begriffe hier nicht weiter verwendet.

4

Vgl. Dische (wie Anm. II. 20). 151

V. Welche Freiheit? 5

Rainer Barbey (Hrsg.): Hans Magnus Enzensberger. Zu große Fragen Interviews und Gespräche 2005-1970. Mit einem Nachwort von Hans Magnus Enzensberger. 1. Ausgabe. Edition Suhrkamp, Bd. 2495, Frankfurt/​M 2007, S. 18 bzw. S. 80.

6

Hans Magnus Enzensberger: Ein Dialog über den Luxus. In: H. M. Enzensberger (Hrsg.): Dialoge zwischen Unsterblichen, Lebendigen und Toten. 1. Ausgabe, Frankfurt am Main 2004, S. 201–214, hier S. 213.

7

Vgl. Enzensberger (wie Anm. III. 60), S. 60.

8

Agnes C. Mueller: Lyrik „made in USA“. Vermittlung und Rezeption in der Bundesrepublik. Internationale Forschungen zur Allgemeinen und Vergleichenden Literaturwissenschaft, Bd. 36, Amsterdam 1999, S. 209.

9

Vgl. Jürgen Habermas (wie Anm. II. 67), S. 672.

10

Hans Magnus Enzensberger: Scherenschleifer und Poeten. In: H. M. Enzensberger, R. Barbey (Hrsg.): Scharmützel und Scholien. Über Literatur, Suhrkamp quarto. 1. Ausgabe, Frankfurt/​M 2009, S. 320–324, hier S. 323.

11

Georg Henrik von Wright: Erklären und Verstehen. 2. Ausgabe. Athenäum-Taschenbücher, 1002 Philosophie, Königstein, Taunus 1984, S. 31.

12

In der Habermas’schen Terminologie: „intersubjektiv geteilte Regelsysteme“. Das sind Systeme mit Verbindlichkeiten, denen sich der Einzelne angeschlossen hat, aber über die er nicht verfügt, also nicht seinen individuellen Vorstellungen eigenständig anpassen kann (vgl. Habermas, wie Anm. II. 67, S. 673).

13

Dass sich also die „kausale Wirksamkeit des Geistes“ nicht durch physikochemische Vorgänge des Gehirns erklären und voraussagen lässt.

14

Jürgen Habermas (wie Anm. II. 67), S. 669.

15

Wäre das nicht so, gäbe es eine „dualistische Aufspaltung der Welt in Natur und Geist,“ die „unplausibel“ erschiene, weil der freie Geist, der gleichsam von außen eingreifend das naturgesetzlich determinierte Weltgeschehen überdeterminiert, „von Zufall nicht zu unterscheiden wäre“ (vgl. ebenda, S. 670).

16

Ebenda, S. 684.

17

Ebenda, S. 686.

18

Vgl. ebenda, S. 693–694.

19

Vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. III. 9), S. 72–74.

20

Vgl. Hans Magnus Enzensberger (wie Anm. III. 90), S. 259–261.

21

Ebenda, S. 259.

22

Enzensberger (wie Anm. IV. 65), S. 16.

23

Enzensberger (wie Anm. II. 63), S. 89.

24

Enzensberger (wie Anm. IV. 65), S. 26. 152

Anhang 25

Ebenda, S. 30.

26

Winfried G. Sebald: Wie Tag und Nacht –. Über die Bilder Jan Peter Tripps. In: Logis in einem Landhaus. Über Gottfried Keller, Johann Peter Hebel, Robert Walser und andere, München, Wien op. 1998, S. 169–188, hier S. 178.

Anhang 1

Tocqueville, zitiert nach Schleifer (wie Anm. III. 20), S. 12.

2

Vgl. ebenda, S. 25; vgl. auch Raf Geenens, Annelien De Dijn (wie Anm. III. 14), hier S. 2–3.

3

Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. xvii; die Herausgeber in der Einführung.

4

Vgl. Schleifer (wie Anm. III. 20), S. 39–40; auch Raf Geenens, Annelien De Dijn (wie Anm. III. 14), S. 9.

5

Vgl. Raf Geenens, Annelien De Dijn (wie Anm. III. 14), S. 3.

6

Offe (wie Anm. III. 15), S. 18.

7

Tilman Mayer, Thomas Wolf (wie Anm. III. 16), S. 109.

8

Zitiert nach Urs Marti (wie Anm. III. 18), S. 150.

9

Vgl. z. B. Schleifer (wie Anm. III. 20), S. 19–24.

10

Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), s. xxvii, die Herausgeber in der Einführung.

11

Ebenda, S. xxxv.

12

Alle Zitate Thomas Clark (wie Anm. III. 17), S. 168. Demgegenüber rücken europäische Kritiker ihre Überlegungen eher in einen konzeptionell-umfassenden, grundsätzlichen Zusammenhang (Vgl. Urs Marti (wie Anm. III. 18), S. 135–153).

13

Vgl. a. Tilman Mayer, Thomas Wolf (wie Anm. III. 16), S. 107, 109.

14

S. o., vgl. a. Raf Geenens, Annelien De Dijn (wie Anm. III. 14), S. 8.

15

Vgl. Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 400.

16

„Equality of conditions“ darf nach Tocqueville nicht mit Gleichheit, gar Identität, der einzelnen Menschen verwechselt werden. Weder Gesetze noch ein Sozialstaat werden Unterschiede in Erziehung, Fähigkeit oder Geschmack egalisieren können (Vgl. ebenda, s. 577).

17

Vgl. Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 639–640, 672–673.

18

Vgl. ebenda, S. 479. 153

Anhang  19

Vgl. ebenda, S. 480.

20

Vgl. ebenda, S. 479–480.

21

Ebenda, S. 481–482.

22

Ebenda, S. 480.

23

Ebenda, S. 667. Gleichwohl greift Tocqueville selektiv auf Verhaltensweisen aus aristokratischen Zeitaltern zurück, wenn sie hilfreich für die Stabilisierung der Demokratie erscheinen.

24

Ebenda, S. 482.

25

Ebenda, S. 404.

26

Ebenda, S. 644.

27

Vgl. u. a. ebenda, S. 265–267.

28

Ebenda, S. 275.

29

Ebenda, S. 407.

30

Ebenda, S. 295.

31

Ebenda, S. 292.

32

Ebenda, S. 295.

33

Ebenda, S. 279.

34

Ebenda, S. 291.

35

Ebenda, S. 294.

36

Ebenda, S. 302.

37

Ebenda, S. 282.

38

Vgl. ebenda, S. 278.

39

Ebenda, S. 275.

40

Ebenda, S. 280.

41

Ebenda.

42

Ebenda, S. 284.

43

Ebenda, S. 282.

44

Ebenda, S. 505.

45

Ebenda, S. 286–287.

46

Vgl. ebenda, S. 519. Wie sehr Tocqueville sich dabei von der christlichen Glaubensvariante löst, zeigt seine sarkastische Bemerkung, dass selbst der Glaube an Seelenwanderung („metempsychosis“) hilfreicher sei als purer Materialismus.

47

Ebenda, S. 519. 154

Anhang 48

Ebenda, S. 522–523.

49

Ebenda, S. 523.

50

Ebenda, S. 523–524.

51

Ebenda, S. 524.

52

Vgl. Mark Lilla: Identitätspolitik ist keine Politik. Krise des Linksliberalismus. In: Neue Zürcher Zeitung, 26.11.2016. Verfügbar unter: http://​www.nzz.ch/​feuilleton/​ mark-lilla-ueber-die-krise-des-linksliberalismus-identitaetspolitik-ist-keine-politik-ld.130695. Letzter Zugriff am: 07.12.2016.

53

Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 644–645.

54

Ebenda, S. 409.

55

Vgl. a. ebenda, S. 641.

56

Ebenda, S. 653.

57

Ebenda, S. 419.

58

Vgl. a. ebenda, S. 482–484.

59

Vgl. ebenda, S. 485.

60

Ebenda, S. 292.

61

Dies ähnelt der Freiheit zur sittlich verantworteten Autonomie im Sinne Kants, enthält bei Tocqueville aber auch den von Isaiah Berlin weiterentwickelten Gedanken, dass damit Freiheitbeschränkungen verbunden sein könnten.

62

Vgl. Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 486.

63

Ebenda, S. 577.

64

Ebenda, S. 57–58, vgl. a. S. 59, 62.

65

Ebenda, S. 642.

66

Vgl. ebenda, 641, 643, s. a. oben.

67

Vgl. Williams (wie Anm. II. 45), S. 132.

68

Vgl. Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 644.

69

Ebenda, S. 648.

70

Ebenda, S. 645.

71

Vgl. ebenda, S. 649.

72

Vgl. ebenda, S. 650.

73

Ebenda, S. 652.

74

Vgl. ebenda, S. 654.

75

Vgl. ebenda, S. 657. 155

Anhang  76

Vgl. ebenda, S. 658.

77

Ebenda.

78

Vgl. ebenda, S. 661.

79

Ebenda, S. 652.

80

Ebenda, S. 663.

81

Vgl. ebenda, 665, 664.

82

Vgl. William Carlos Williams (wie Anm. II. 45), S. 210.

83

Vgl. Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 649.

84

Ebenda, S. 640.

85

Ebenda, S. 648.

86

Ebenda.

87

Ebenda, S. 667, beide Zitate.

88

Ebenda, S. 667–668.

89

In den USA sind z. B. die Gemeinde bzw. der Landkreis („county“) grundsätzlich die oberste administrative Instanz; der Staat („state“) oder die Bundesebene haben nur in Ausnahmefällen eine solche Befugnis. (vgl. ebenda, S. 667).

90

Vgl. ebenda, 250, 261.

91

Ebenda, S. 672.

92

Ebenda, S. 239; auch Williams macht in Paterson auf diese Gefährdung der Demokratie aufmerksam: Williams (wie Anm. II. 45), S. 78.

93

Vgl. Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 237.

94

Ebenda, S. 243–244. Wie leicht sich allerdings die Amerikaner solchem Druck fügen, darüber macht Tocqueville widersprüchliche Aussagen: „I do not know any country where, in general, less independence of mind and genuine freedom of discussion reign than in America“ (ebenda). Andererseits konstatiert er wenige Seiten zuvor eine große Diskussionsfreudigkeit der Amerikaner auch nach Mehrheitsentscheidungen: „Scarcely have you descended on the soil of America when you find yourself in the midst of a sort of turmult; […] citizens assemble with the sole goal of declaring that they disapprove of the course of government“ (Tocqueville, Mansfield, Winthrop (wie Anm. III. 6), S. 232).

95

Vgl. ebenda, S. 239.

96

Ebenda, S. 501.

97

Vgl. ebenda, S. 538.

98

Ebenda, S. 545.

99

Ebenda, S. 503. 156

Anhang 100

Ebenda, S. 501.

101

Alle Zitate ebenda, S. 502.

102

Vgl. ebenda, S. 504–505.

103

Ebenda, S. 508–509.

104

Ebenda, S. 509.

105

Vgl. ebenda, S. 515–517.

157