Absurdo y rebelió

Citation preview

ABSURDO Y REBELIÓN

Una lectura de contemporaneidad en la obra de Albert Camus

Rubén Maldonado Ortega

Ediciones Uninorte Barranquilla, Colombia 2010

Maldonado Ortega, Rubén Darío,1952­ Absurdo y rebelión : una lectura de la contemporaneidad en la obra de Camus / Rubén Maldonado Ortega. -- Barranquilla : Ediciones Uninorte, reimp. 2010. 200 p. : 16 x 24 cm. ISBN: 978-958-8252-80-3 (pasta blanda)

Incluye referencias bibliográficas (p. [198]-200)

1. Camus, Albert, 1913-1960--Crítica e interpretación. 2. Filosofía francesa­ -Siglo XX. 3. Absurdo (Filosofía). II.Tít. 194 M24422 ed. (CO-BrUNB : 87907)

www.uninorte.edu.co Km 5 vía a Puerto Colombia, A.A. 1569, Barranquilla, Colombia

Primera edición, octubre de 2008 Primera reimpresión, marzo de 2010 Segunda reimpresión, junio de 2010

© 2010, Ediciones Uninorte © 2010, Rubén Maldonado Ortega

Coordinación editorial Zoila Sotomayor O. Diseño y diagramación Luz Miriam Giraldo Mejía Diseño de portada Joaquín Camargo Valle Revisión de textos Mercedes Castilla

Hecho en Colombia Made in Colombia

A mi esposa Liyis, y a mis hijos Tomás y Sebastián.

CONTENIDO

Introducción ....................................................................................1

1. La filosofía de lo absurdo...........................................................11

La filosofía de lo absurdo: una requisitoria al existencialismo, 11.

El tema de la libertad en la filosofía de lo absurdo, 40.

Del dandy al revolucionario, 68

2. La creación como escenario de la rebelión absurda.................84

3. Versión literaria de la filosofía de lo absurdo .........................105

Desarrollo de la problemática de lo absurdo en El extranjero, 105.

Desarrollo de la problemática de la rebelión en La caída, 139

4. El terror en la historia desde la perspectiva

de la filosofía de lo absurdo .....................................................164

Referencias bibliográficas ............................................................198

Agradecimientos El autor agradece a la Vicerrectoría Académica y a la Dirección de

Investigaciones y Proyectos (DIP) de la Universidad del Norte el apoyo recibido

para la realización de este trabajo, con el cual obtuvo el título de Doctor en

Filosofía en la Universidad Javeriana (Bogotá, 2005).

Así mismo, agradece a los ingenieros Ilana Pérez Bernal y José David Villalobos

por su apoyo logístico en la organización preliminar del texto.

INTRODUCCIÓN

E

l libro que encomiendo aquí a la maldad de mis lectores es un esfuerzo didáctico encaminado a mostrar que la reflexión sobre el absurdo y la rebelión adelantada por Albert Camus es una lectura de la contemporaneidad, entendida esta como el desfase entre la conciencia que el hombre ha adquirido de la libertad y la realización histórica de esa conciencia. Dicha reflexión ha sido plasmada por Camus en las diversas modalidades de la escritura, como el ensayo, la novela, el teatro y el trabajo periodístico. Más allá del señalamiento de Sartre de que Camus tenía conoci­ mientos filosóficos de segunda mano, y de que se atrevía a citar a Heidegger y a Kierkegaard sin comprenderlos, lo cierto es que Camus, frente a los acontecimientos que moldearon la con­ ciencia y la sensibilidad de su generación, se situó siempre en perspectiva filosófica, es decir, afrontando los problemas hu­ manos, tanto en lo teórico como en lo práctico, como desarrollos del asunto preliminar que indaga por el modo como el yo se re­ laciona con el mundo. El resultado de dicha indagación es una obra que da cuenta del gusto por la servidumbre en el hombre contemporáneo. Pero ello solo puede ser comprendido dentro del marco general de una postura, la camusiana, que encara el verdadero drama del hombre: su condición es un absurdo, y su rebelión contra esa condición no puede ser otra cosa que sostener el absurdo. De lo que se trata en Camus es de encarar radicalmente el pro­ blema existencial número uno del ser humano: el problema de la

absurdo y rebelión

muerte. Radicalmente quiere decir identificar el problema como un asunto de ontología, pero su emergencia como problema es enteramente vivencial, casi doméstico: ¿cómo hacer la historia sin tener que pasar por el asesinato, ni por el consentimiento de que maten a otro, bien sea mediante el sentimiento de iden­ tificación con la acción homicida o mediante el silencio cobarde? Descartes libró al yo de Dios, pero lo condenó al solipsismo. Desde Hegel, la filosofía se esfuerza por sacar al yo del solipsismo. Camus quiere mostrar que la salida del yo del solipsismo ha conducido a la implantación del terror en la historia*, y se pregunta si el costo de hacer la historia es el reinado del crimen. Esto último lleva a Camus a examinar la rebelión desde el concepto mismo, para pasar luego al examen de las expresiones históricas de la rebelión. Como en Camus el concepto de rebelión se halla imbricado en el concepto de absurdo, se impone que el examen del con­ cepto de rebelión pase por el examen del concepto de absur­ do. Dicho examen lo lleva a cabo Camus a la luz de las re­ flexiones adelantadas por los precursores de lo absurdo, pero circunscribiéndolo al asunto primordial siguiente: ¿qué hay que deducir del hecho de que la vida carece de sentido? El pensamiento de Camus sobre el absurdo es una reacción a la falta de vertiginosidad en la reflexión de quienes le precedieron, y su concepto de rebelión brota de esa vertiginosidad. Su pensa­ miento sobre el absurdo y la rebelión está inscrito dentro de la * Según Camus, esto ha ocurrido por causa de una asimilación pervertida del impulso de rebelión que brota junto al descubrimiento de que la condición huma­ na es un absurdo.

2

Introducción

tradición moderna de hacer filosofía iniciada por Descartes, y permite asimilar el pathos de la sensibilidad contemporánea como vocación de servidumbre, en un doble sentido: complicidad (o cobardía) frente al siglo del crimen lógico, y degradación de la protesta humana como resultado de la pretensión de estatuir un concepto de rebelión totalizante, rendido a la historia y, por lo mismo, exonerado de todo límite, o lo que viene a ser lo mismo: dejar a la historia la determinación del límite de la protesta hu­ mana. Desde la filosofía de lo absurdo, dicho límite brota de la naturaleza misma de la protesta humana. Una cuestión sutil domina la reflexión camusiana sobre el absur­ do y la rebelión. Se trata de la cuestión siguiente: en apariencia, el absurdo y la rebelión son realidades diferentes, siendo la se­ gunda una consecuencia de la primera. El propio Camus así lo sugiere a lo largo de su obra. Una mirada más atenta nos coloca, sin embargo, frente a la sutileza aludida, a saber: que, puesto que en Camus la rebelión consiste en sostener el absurdo, las dos realidades terminan confundiéndose en una sola, y esto de­ termina tanto la concepción de Camus de la rebelión como su rechazo a la rebelión histórica. El rechazo de Camus a la rebelión histórica se fundamenta en el hecho de que la historia acaecida a partir de la muerte de Luis XVI, con la cual arranca nuestra contemporaneidad, nos ha dado tan solo lecciones de eficacia, sacrificando con ello la única rebelión que se sigue de la evidencia de que la condición humana es un absurdo, a saber, la confrontación perpetua del hombre con su propia oscuridad. Camus cree que dicha eficacia es inspirada por dos extremos viciosos, el antihistoricismo puro y el puro historicismo. Para Camus, el que no cree más que en la historia camina hacia el terror, y quien no cree en nada de ella

3

absurdo y rebelión

autoriza el terror. De allí que existan dos clases de ineficacia, la de la abstención y la de la destrucción, al igual que dos clases de impotencia, la del bien y la del mal. Para Camus, negar la historia equivale a negar lo real, y considerar la historia como un todo que se basta a sí mismo, aleja de lo real. Es por ello que en él el nihilismo coincide también con los valores desencarnados y formales, y no tan solo con la actitud cínica, donde los valores se estatuyen desde la eficacia del poder. La crítica de la revolución burguesa y formal del 89 es, en Camus, paralela a la de la re­ volución cínica del siglo XX, ya que el propósito de Camus es demostrar que en los dos casos, aunque por excesos contrarios, sea que se coloquen los valores por encima de la historia, sea que se les identifique absolutamente con ella, el nihilismo y el terror están justificados. Para Camus, el historicismo puro está inspirado en la idea hegeliana de la historia, en particular, lo consignado por Hegel en el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu; el antihistoricismo puro, por las ideas de Saint Just, el discípulo de Rousseau que, como ideólogo dio inicio a la larga cadena de crímenes que ha estigmatizado nues­ tra contemporánea manera de hacer comunidad. El cuadro estadístico que la historia contemporánea ofrece en apoyo a la tesis de Camus es escalofriante: setenta millones de seres huma­ nos han sido las víctimas de las diferentes modalidades del ase­ sinato en tan solo 50 años. La tesis de Camus es que nuestra con­ temporaneidad puede ser asimilada como la época del crimen lógico, es decir, la época del crimen justificado por la fidelidad a una doctrina y el excesivo amor a la libertad. Pero esa fidelidad es impuesta a la conciencia por una especie de ‘no conciencia’, por un desfallecimiento de la conciencia ante el peso de una verdad incómoda: que la vida no tiene sentido. Ese desfallecimiento, esa falta de vertiginosidad para mantener la conciencia junto a su evidencia, degenera en afán de evasión, el cual se manifiesta

4

Introducción

como imposición, a la conciencia, de la esperanza o el suicidio. El suicidio, a su vez, degenera en asesinato cuando la evasión se vive como conciencia de que nos debemos a una comunidad absurda. Entonces brota un impulso de rebelión desfasado de la única evidencia que puede ser arrancada a la conciencia: lo ab­ surdo de la condición humana. Según Camus, este impulso de rebelión comienza con la reivin­ dicación irracional de la libertad en el arte, con Sade, Lautréa­ mont, los dandys y Baudelaire, y culmina con el servicio de la libertad a la historia. Tanto el arte como la historia son requeridos en el análisis de Camus como responsables de alimentar una re­ belión que socava la disposición de mantener la tensión frente al mundo, único medio de mantener despierta la conciencia y afirmar la rebelión como fidelidad a lo absurdo. En Camus la única fidelidad que se impone a la evidencia de que la vida no tiene sentido es el sostenimiento de ese sin sentido; y esa fidelidad que brota de la propia conciencia cuando ella se obliga a no desfallecer es la rebelión. Lo que Camus cuestiona, en últimas, es el sentido mismo de libertad derivado de la tradición ontológica racionalista que con Hegel alcanzó su mayor plenitud; en contraste, nos ofrece una ontología existencial en El mito de Sísifo que descubre la condición humana como un absurdo, y la rebelión como un esfuerzo de fidelidad a esa condición. Dicha ontología se inspira en los precursores de lo absurdo, pero señala respecto de ellos una diferencia sustancial, a saber, que la rebelión no es una respuesta a lo absurdo, sino el absurdo mismo experimentado como peste colectiva. En tal sentido, la rebelión camusiana, al no ser respuesta a lo absurdo sino el absurdo mismo, se manifiesta como libertad puesta al servicio de la creación y no de la historia. La filosofía de Camus,

5

absurdo y rebelión

hecha consigna en su Discurso de Estocolmo afirma: de lo que se trata es de conciliar por fin el trabajo con la cultura. Lo hasta aquí dicho explica la confrontación que simultáneamente acomete Camus contra las formas de rebelión concebidas por el pensamiento burgués, el socialista y el existencialista*, en la medida en que todas esas formas son respuestas a lo absurdo. Al concretarse esas respuestas en programas de realización de la libertad, las acciones que dieron cuerpo a la historia con­ temporánea terminaron asegurando al crimen un lugar privi­ legiado. Camus inquiere entonces por la lógica que condujo el absurdo hasta el crimen, dando esto lugar a una obra múltiple y variada que se constituye en una pedagogía de la existencia, donde el análisis es puesto al servicio de la creación literaria, para el resultado final de una obra consagrada al reaprendizaje de la libertad. Pero a diferencia de Hegel, en Camus el progreso de la libertad consiste en saber liberarla de sus empresas, lo que viene a expli­ car que no sean los políticos o los ideólogos sus portadores sino el comediante, el conquistador, y sobre todo el creador. Por eso reviste la mayor importancia indagar si habiendo consentido vivir sin apelación se puede trabajar y crear también sin apela­ ción, ya que en Camus la creación sin apelación es un ejercicio de desapego acorde con la única dignidad del hombre: la per­ severancia en un esfuerzo considerado estéril. No se trata, pues, de conducir la libertad por el camino de la negación del sí mismo, sino de encontrar el camino de una síntesis * Se trata de los existencialistas agrupados en torno a la revista Les temps modernes.

6

Introducción

creadora que ilumine el drama de nuestra época contemporánea, donde el trabajador pueda ser creador. La superación del nihilis­ mo en Camus concierne tanto a la revolución como al arte. Camus intenta una reconstrucción, por vía del análisis, de los signos del pathos de la vida contemporánea para superar el nihi­ lismo mediante la desestimulación de la abstracción en que ha degenerado la existencia humana. Las facultades abstractas de­ berán, entonces, ser humilladas, para lo cual los pensamientos ocuparán el lugar de las ideas, facilitando a la carne dar su res­ plandor a la creación absurda. Se puede ver en Camus una correspondencia entre una analítica al servicio de la renovación cultural, y el trabajo de verter las intuiciones filosóficas en imá­ genes sugestivas, a través de la novela y del teatro. Filosofía y Literatura en Camus van de la mano, si bien la mayoría de sus lectores ha enfatizado en el matiz literario, menoscabando con ello la riqueza integral de su obra. Si a Camus no se le lee como un escritor que vertió en imágenes literarias los asuntos que ocupaban la atención de los grandes pensadores del siglo XX, es poco lo que se le puede comprender e incluso disfrutar. En él, el vínculo entre filosofía y literatura responde al esfuerzo por sensibilizar al hombre contemporáneo respecto de la urgencia de emprender una re-invención de la civilización, al tiempo que da cuenta de su pensamiento de que el hombre absurdo por excelencia es el creador.

7

Todo está bien, decía Edipo. Y acababa de sacarse los ojos.

1 LA FILOSOFÍA DE LO ABSURDO

La filosofía de lo absurdo: una requisitoria al existencialismo La denominación “filósofo de lo absurdo” fue escogida por Albert Camus para diferenciarse de los existencialistas, con quienes sostenía cierto parentesco debido a que se ocupaban de un mismo asunto: el absurdo. El criterio adoptado por Camus para establecer la diferencia es la vocación de fidelidad a lo absurdo, la cual habrían malogrado los existencialistas al escamotear el absurdo como dato puro mediante un viraje a la esperanza. Según Camus, lo absurdo no conduce a otra parte que a la rebelión. La adopción de un cartesianismo al revés en el tratamiento del tema de lo absurdo configura la fidelidad a lo absurdo, en contraste con la “evasión” llevada a cabo por los existencialistas, la cual es mencionada por Camus con la expresión “suicidio filosófico”. Podrían indicarse dos eventos como lo propio y característico del discurrir cartesiano: 1. Alcanzar una certeza, de la cual resulte contradictorio dudar. 2. Extraer de allí todas las consecuencias.

absurdo y rebelión

Camus invierte, sin embargo, la dirección de la hipótesis basta juzgar bien para obrar bien con la que Descartes vincula su metafísica a la acción práctica. Dicha inversión resulta de la consideración de que existen, además de las evidencias claras al espíritu, evidencias claras al corazón, y que son estas últimas, incluso, las que proveen al espíritu de las suyas. He aquí lo que al respecto declara Camus: “Adquirimos la costumbre de vivir antes que la de pensar. En la carrera que nos precipita un poco más hacia la muerte, el cuerpo conserva una delantera irreparable”1. De esta manera, la primera y fundamental evidencia que des­ cubre un filósofo de lo absurdo, es la evidencia, llegada del corazón, de que el único y verdadero problema de la filosofía consiste en juzgar si la vida vale o no la pena de vivirla; dicho de otra manera, el suicidio es el único verdadero problema que debe resolver la filosofía. Con todo, es manifiesto también el interés del espíritu por asuntos teóricos, tanto de orden lógico, como ontológico y epistemológico; la cuestión que se plantea la filosofía de lo absurdo es, entonces, determinar qué asunto es más apremiante que otro, resultando, por la inversión de la hipótesis cartesiana, que todo depende de los actos a los que obligue el asunto en su condición resolutiva. “Nunca vi morir a nadie por el argumento ontológico [...] En cambio, veo que muchas personas mueren porque estiman que la vida no vale la pena vivirla”2. 1 CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Ed. Alianza, Madrid, 1982, traducción de Luis Echávarri, pp. 20 y 21. (En francés, Essais. Éditions Gallimard, Paris, 1965. p. 102) “Nous prenons l’habitude de vivre avant d’acquérir celle de penser. Dans cette course qui nous précipite tous les jours un peu plus vers la mort, le corps garde cette avance irréparable”. 2 Ibid., p. 16 (Ibid., p. 99) “Je n’ai jamais vu personne mourir pour l’argument ontologique […] En revanche, je vois que beaucoup de gens meurent parce qu’ils estiment que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue”.

12

La filosofía de lo absurdo

Puesto así de manifiesto que el asunto más apremiante es la pregunta por el sentido de la vida, de suyo se impone el asunto de cómo contestarla; Camus se consagra a un juicioso examen sobre el método que más conviene para la resolución de la pregunta por el sentido de la vida, resultando de allí su adopción de un cartesianismo al revés, el cual será mencionado en lo sucesivo como analítica de lo absurdo. La analítica de lo absurdo tiene en común con el método adoptado por Descartes la estratificación de las evidencias, la primera de las cuales nos revela que la vida no tiene sentido. Sin embargo, las mañas que sabe darse ‘el espíritu desinteresado’* a través de sus acomodamientos y de sus juegos de palabras ha sugerido que la consecuencia lógica de negarle un sentido a la vida es el suicidio. Ha fingido ver –nos dirá Camus– una relación necesaria entre el juicio ‘la vida no tiene sentido’ y el juicio ‘la vida no vale la pena vivirla’. La puesta en juego de una analítica de lo absurdo enseñará, en cambio, que esa relación no es necesaria sino contingente, y que justo allí donde la lógica parece escamoteada puede ser indicada la frontera entre quienes están dispuestos a encarar las consecuencias del sin sentido de la vida y los practicantes de las múltiples formas de la evasión. El tema de la evasión tiene como antecedente la oscuridad que reina en la relación de lo absurdo con el suicidio. A menudo se suicidan quienes están seguros del sentido de la vida, y no lo hacen quienes declaran que la vida no tiene sentido. Esto no es fácil de interpretar, dado que lo convencional es acudir a la lógica en busca de razones, pero la vida tiene, por así decirlo, su

* La expresión es de Camus.

13

absurdo y rebelión

propia lógica, cuyo juego constante consiste en eludir. “En el apego de un hombre a su vida hay algo más fuerte que todas las miserias del mundo. El juicio del cuerpo equivale al del espíritu y el cuerpo retrocede ante el aniquilamiento”3. Al abordar el tema del suicidio, Camus se separa de la perspectiva sociológica, en la cual se privilegia el componente social que influye en la constitución del ambiente familiar del suicida. Contrario a ello, Camus se interesa por la relación del suicidio con el suicida: “La sociedad no tiene mucho que ver con estos comienzos. El gusano se halla en el corazón del hombre y en él hay que buscarlo”4. Pero, ¿hay algo más inaccesible que el corazón de un hombre? Justo, por ello, Camus renuncia a abordar el tema de las posibles causas de un suicidio, en donde se encontraría no solo haciendo sociología, sino indagando por el suicidio sin contar con el suicida. Ocurre, es cierto, que el suicida tiene muy poco que informar sobre su suicidio, aun para el caso en que deje algún testimonio escrito. “Un acto como este se prepara en el silencio del corazón, lo mismo que una gran obra. El propio suicida lo ignora”5. Con todo, eso poco, si comporta el carácter de evidencia, es suficiente. Mirado por el lado de las causas un

3 Ibid., p. 20. (Ibid., p. 102) “Dans l’attachement d’un homme à sa vie, il y a quelque

chose de plus fort que toutes les misères du monde. Le jugement du corps vaut

bien celui de l’esprit et le corps recule devant l’anéantissement”.

4 Ibid., p. 17. (Ibid., p. 100) “La société n’a pas grand-chose à voir dans ces débuts.

Le ver se trouve au cœur de l’homme. C’est là qu’il faut le chercher”.

5 Ibid., p. 17 (Ibid., p. 100) “Un geste comme celui-ci se prépare dans le silence du

cœur au même titre qu’une grande œuvre. L’homme lui-même l’ignore”.

14

La filosofía de lo absurdo

suicidio permite tan sólo la formulación de hipótesis plausibles, las cuales, en todo caso, serán de mucha utilidad, tanto para la sociología como para la psicología. Mirado, en cambio, por el lado de las consecuencias, un suicidio nos coloca frente a una evidencia decisiva: matarse es confesar que vivir no merece la pena. Camus acepta, por tanto, el vínculo directo que hay entre lo ab­ surdo y el suicidio*. Sin embargo, como se ha dicho antes, es la oscuridad y no la claridad lo que aviva la relación de lo absurdo con el suicidio; el paso que dará Camus para arrojar luz sobre este asunto consiste en la sustentación de que la relación entre lo absurdo y el suicidio no es necesaria sino contingente. A su ma­ nera, el suicidio resuelve lo absurdo6. Pero es justo en este punto donde Camus comienza a desembrollar el problema. Lo absurdo no puede resolverse porque lo absurdo es confrontación. “Lo absurdo es esencialmente un divorcio. No está ni en uno ni en otro de los elementos comparados. Nace de su confrontación”7. Resulta bien interesante verificar cómo Camus comprende perfectamente que del hecho de que un suicidio confiese que vivir no merece la pena, no se puede sentenciar lógicamente que tener conciencia de lo absurdo obliga, a quienes deseen po­

* Al precisar el tema de El mito de Sísifo, Camus advierte: “El tema de este ensayo

es, precisamente, esa relación entre lo absurdo y el suicidio, la medida exacta en

que el suicidio es una solución de lo absurdo” (CAMUS, Albert. El mito de Sísifo.

Op. cit., p. 19) “Le sujet de cet essai est précisément ce rapport entre l’absurde et

le suicide, la mesure exacte dans la quelle le suicide est une solution à l’absurde”.

(CAMUS, Albert. Le mythe de Sisyphe, Op. cit., p. 101).

6 Cfr. Ibid., p. 75. (Ibid., p. 138).

7 Ibid., p. 47 (Ibid., p. 120) “L’absurde est essentiellement un divorce. Il n’est ni

dans l’un ni dans l’autre des éléments comparés. Il naît de leur confrontation”.

15

absurdo y rebelión

nerse de acuerdo consigo mismos, a suicidarse. “No hay equi­ valencia forzosa entre ambos juicios. Lo único que hay que ha­ cer es no dejarse desviar por las confusiones, los divorcios y las inconsecuencias que han sido señaladas. Hay que apartarlo todo e ir directamente al problema. El que se mata considera que la vida no vale la pena de vivirla: he aquí una verdad indudable pero infecunda, porque es una perogrullada. ¿Pero es que este insulto a la existencia, este mentís en que se la hunde, procede de que no tiene sentido? ¿Es que su absurdidad exige la evasión mediante la esperanza o el suicidio? Esto es lo que se debe poner en claro, averiguar e ilustrar, dejando de lado todo lo demás. ¿Lo absurdo impone la muerte? Este es el problema al que hay que dar prioridad sobre los demás, al margen de todos los métodos de pensamiento y de los juegos del espíritu desinteresado”8. Pero no es el suicidio a secas lo que interesa a Camus, a pesar de su propia insinuación: “No me interesa el suicidio filosófico, sino el suicidio a secas”9. A Camus le interesa ante todo el suicidio filosófico. La obra de Camus está consagrada a un problema moral, el problema de 8 Ibid., pp. 21 y 22 (Ibid., p. 103) “En vérité, il n’y a aucune mesure forcée entre ces deux jugements. Il faut seulement refuser de se laisser égarer par les confusions, les divorces et les inconséquences jusqu’ici signalés. Il faut tout écarter et aller droit au vrai problème. On se tue parce que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue, voilà une vérité sans doute – inféconde cependant parce qu’elle est truisme. Mais est­ ce que cette insulte à l’existence, ce démenti où on la plonge vient de ce qu’elle n’a point de sens ? Est-ce que son absurdité exige qu’on lui échappe, par l’espoir ou le suicide, voilà ce qu’il faut mettre à jour, poursuivre et illustrer en écartant tout le reste. L’absurd commande-t-il la mort, il faut donner à ce problème le pas sur les autres, en dehors de toutes les méthodes de pensée et des jeux de l’esprit désintéressé”. 9 Ibid., p. 69 (Ibid., p. 135) “Je ne m’intéresse pas au suicide philosophique, mais au suicide tout court”.

16

La filosofía de lo absurdo

la autenticidad; hasta dónde es posible ser auténtico, y si ello puede llegar a significar al mismo tiempo la muerte. “La re­ flexión sobre el suicidio me proporciona, por lo tanto, la oca­ sión para plantear el único problema que me interesa: ¿hay una lógica hasta la muerte?”10. Dicha pregunta indaga si la lógica conduce irremediablemente del absurdo al suicidio. Este no es un problema nuevo. Es quizá, incluso, el más viejo problema planteado a la filosofía. En Fedón11, Sócrates se cuestiona si, en posesión del conocimiento de que la filosofía no es otra cosa que una práctica de la muerte, puede el suicidio considerarse como la acción que coherentemente le corresponde; así mismo, el Protágoras quiere resolver el problema de la relación de la lógica con la moral. Camus ambienta dicho asunto con los rigores de su época, la cual ha consagrado los mejores talentos a repensar el viejo asunto del vínculo de la lógica con la vida. “Se concibe que en un tema a la vez tan humilde y tan cargado de patetismo, la dialéctica sabia y clásica deba ceder el lugar, por lo tanto, a una actitud espiritual más modesta que proceda a la vez del buen sentido y de la simpatía”12 . Al imponerse a sí mismo el apremio de contestar la pregunta por el sentido de la vida, es decir, si la vida vale o no la pena de vivirla, Camus se ve abocado a pronunciarse sobre el método que mejor conviene a su indagación. Tras su segunda formulación de 10

Ibid., p. 22 (Ibid., p. 103) “La reflexion sur le suicide me donne alors l’occasion

de poser le seul problème qui m’intéresse: y a-t-il une logique jusqu’à la mort?”.

11 Cfr. Fedón, 61d y 61e. En: PLATÓN; Diálogos. Gredos, Madrid, 1992, tomo III.

P.34, traducción de Carlos García Gual.

12 Ibid., p. 16 (Ibid., p. 100) “Dans un sujet à la fois si humble et si chargé de

pathétique, la dialectique savante et classique doit donc céder sa place, on le

conçoit, à une attitude d’esprit plus modeste qui procède à la fois du bon sens et

de la sympathie”.

17

absurdo y rebelión

lo que para él es el problema esencial de la filosofía, formulación abierta como pregunta, ¿hay una lógica hasta la muerte?, declara Camus: “No puedo saberlo sino siguiendo, sin apasionamiento desordenado, a la sola luz de la evidencia, el razonamiento cuyo origen indico. Es lo que llamo un razonamiento absurdo”13. ¿A qué llama Camus un razonamiento absurdo? Heredero de la tradición francesa, Camus se rendirá a Descartes. Se rendirá también a la lógica, incluso a la lógica formal, pero atada a los contenidos concretos en que en la vida se da. En una reflexión temprana, cuando apenas contaba con diecinueve años, Camus, según el testimonio de Olivier Todd en su obra Camus, una vida, “[...] escribe un texto que apunta hacia la no­ vela corta, en torno a un personaje llamado Beriha. Un amigo culto y activo, Max–Pol Fouchet, envía a Camus una carta crítica en diez puntos. Ese Beriha, le dice, es ante todo lógico. Camus contesta admitiendo que él mismo lo percibe ‘muy mal’. Beriha no es lógico: ‘Pongo por encima de la lógica al mismo tiempo el Sueño y la Acción. Porque en la lógica veo la pura inteligencia, vacía y despreciable [...] Llamaré lógico a un hombre que siente lógicamente y no a un hombre que piensa lógicamente’ ”14. A continuación, Todd se pregunta sobre el significado de esa lógica sentida. La respuesta la dará el propio Camus diez años después, en El mito de Sísifo: “Con respecto a todos los problemas esenciales,

13

Ibid., p. 22 (Ibid., p. 103) “Je ne puis le savoir qu’en poursuivant sans passion

désordonnée, dans la seule lumière de l’évidence, le raisonnement dont j’indique

ici l’origine. C’est ce que j’appelle un raisonnement absurde”.

14 TODD, Olivier. Albert Camus. Una vida. Ed. Tusquets, Barcelona, 1997, tra­

ducción de Mauro Armiño, p. 59.

18

La filosofía de lo absurdo

y considero como tales a los que ponen en peligro la vida o los que decuplican el ansia de vivir, no hay probablemente sino dos métodos de pensamiento: el de Pero Grullo y el de Don Qui­ jote. El equilibrio de evidencia y lirismo es lo único que pue­ de permitirnos llegar al mismo tiempo a la emoción y a la cla­ ridad”15. Basta juzgar bien para obrar bien; así condensó Descartes en su Discurso del método16 el recurrente asunto de la relación entre la lógica y la vida. Para Camus también bastará con juzgar bien. Sólo que asumirá juzgar como ánalisis de una pasión, la cual se presenta a la emoción de manera clara y distinta. En Camus, juzgar bien no consiste en orientar la actividad del pensamiento hacia el propio pensamiento, sino hacia una pasión esencial: lo absurdo de la relación que el hombre mantiene con el mundo. Para él, lo absurdo de esa relación es una evidencia que se funda a su vez en otras dos evidencias: la sed de unidad del yo concreto y la irreductibilidad del mundo a conceptos inequívocos. Se trata de atenerse únicamente a las evidencias. Y entre 1940 y 1945 el mundo ofreció otras evidencias de las que ofreció a Descartes. Parece la mismísima voz de Descartes la que resonara cuando leemos en El mito de Sísifo: “La primera operación de la mente consiste en distinguir lo que es cierto de lo que es falso”17. Pero 15

Ibid., p. 16 (Ibid., p. 99) “Sur tous les problèmes essentielles, j’entends par là ceux qui risquent de faire mourir ou ceux qui décuplent la passion de vivre, il n’y a probablement que deux méthodes de pensée, celle de La Palisse et celle de Don Quichotte. C’est l’équilibre de l’évidence et du lyrisme qui peut seul nous permettre d’accéder en même temps à l’émotion et à la clarité”. 16 Cfr. DESCARTES, René. Discurso del método. Ed. Sopena, Buenos Aires, 1964, traducción de M. E. Biagosch, p. 51. 17 Ibid., p. 31 (Ibid., p. 109) “La première démarche de l’esprit est de distinguer ce qui est vrai de ce qui est faux”.

19

absurdo y rebelión

tan sólo hasta allí, porque en seguida advierte Camus: “Sin em­ bargo, en cuanto el pensamiento reflexiona sobre sí mismo lo primero que descubre es una contradicción”18. Descartes no podía descubrir esa contradicción, puesto que ella cobra pre­ sencia en virtud de la puesta en relación del yo concreto con el mundo en su plenitud diversa; en Descartes, en cambio, el yo es pensamiento puro, y el mundo, res extensa, o sea, entidades lógico-matemáticas. Así las cosas, no será posible advertir a Don Quijote; tan solo a Pero Grullo. Lo que en Camus mantendrá el tono cartesiano es el carácter de dato que comportan las evi­ dencias y la vertiginosidad de toda reflexión posterior. He aquí el testimonio de Camus: “Si quiero limitarme a las evidencias, sé lo que quiere el hombre, sé lo que ofrece el mundo y ahora puedo decir que sé también lo que los une. No necesito ahondar más. Una sola certidumbre basta para quien busca. Se trata solamente de sacar de ella todas sus consecuencias”19. Quizá es este el registro que mejor ilustra la coincidencia car­ tesiano-camusiana respecto del método. Igual que a Camus, a Descartes le bastó una sola certidumbre: soy. Lo demás es análisis. Se trata de apostarle todo al juicio lógico por excelencia: si pq, ya que lo que en últimas resuelve todo es el hallazgo. En Descartes: la subjetividad, la abstracción, la ciencia; en Camus: lo absurdo, lo concreto, la vida. El resto es simplemente disciplina.

18 Ibid., p. 31 (Ibid., p. 109) “Pourtant dès que la pensée réfléchit sur elle-même, ce qu’elle découvre d’abord, c’est une contradiction”. 19 Ibid., p. 47 (Ibid., p. 120) “Si j’en veux rester aux évidences, je sais ce que veut l’homme, je sais ce que lui offre le monde et maintenant je puis dire que je sais encore ce qui les unit. Je n’ai pas besoin de creuser plus avant. Une seule certitude suffit à celui qui cherche. Il s’agit seulement d’en tirer toutes les conséquences”.

20

La filosofía de lo absurdo

Pero mientras que en Descartes la disciplina opera respecto de entidades lógico-matemáticas que en nada comprometen la serenidad que requiere el espíritu para abandonarse al análisis, en Camus la disciplina compromete la vida misma. ¿La vida vale o no la pena de vivirla? “[...] hay que responder. Y si es cierto, como pretende Nietzsche, que un filósofo, para ser estimable, debe predicar con el ejemplo, se advierte la importancia de esa respuesta, puesto que va a preceder al gesto definitivo”20. Cabe recordar en este punto el imperativo que la analítica de lo absurdo ha determinado respecto del método: llegar al mismo tiempo a la emoción y a la claridad. En cuanto a la emoción, es ante todo ella la que suscita lo absurdo. “La sensación de absurdo a la vuelta de cualquier esquina puede sentirla cualquier hombre”21. No se requiere de ninguna condición especial para alcanzar el sentimiento de lo absurdo: “También los hombres segregan lo inhumano. En ciertas horas de lucidez, el aspecto mecánico de sus gestos, su pantomima carente de sentido vuelven estúpido cuanto les rodea. Un hombre habla por teléfono detrás de un tabique de vidrio; no se le oye, pero se ve su mímica sin sentido: uno se pregunta por qué vive. Este malestar ante la humanidad del hombre mismo, esta caída incalculable ante la imagen de lo que somos, esta ‘Náusea’, como la llama un autor de nuestros días es también lo absurdo. El extraño que, en ciertos segundos, viene a nuestro encuentro en un espejo; el hermano familiar y,

20

Ibid., p. 15 (Ibid., p. 99) “[…] il faut d’abord répondre. Et s’il est vrai, comme le veut Nietzsche, qu’un philosophe, pour être estimable, doive prêcher d’exemple, on saisit l’importance de cette réponse puisqu’elle va précéder le geste définitif”. 21 Ibid., p. 25 (Ibid., p. 105) “Le sentiment de l’absurdité au détour de n’importe quelle rue peut frapper à la face de n’importe quel homme”.

21

absurdo y rebelión

sin embargo, inquietante que volvemos a encontrar en nuestras propias fotografías, son también lo absurdo”22 . En cambio, para alcanzar la noción de lo absurdo se requiere la luz natural del espíritu; en lenguaje de Husserl, una actitud temática. “El sentimiento de lo absurdo no es lo mismo que la noción de lo absurdo. La fundamenta y nada más”23. De nuevo, el fundamento lo provee la emoción. La noción, hablando con propiedad, es análisis; así se comprende que en Camus no haya una exigencia de consistencia para quienes no van más allá del sentimiento de lo absurdo, y sí, en cambio, para quienes lo tematizan. El problema de la autenticidad no compete, por tanto, a esos hombres humildes que, habiendo abordado el absurdo por el lado de la emoción, renunciaron a lo más querido que poseían y que era su vida sino a esos otros, ‘príncipes del espíritu’, que en su rebelión más pura, lo que suicidaron fue su pensamiento24. El suicidio a secas no es, por tanto, un suicidio auténtico; tan sólo lo es, el ‘suicidio filosófico’. La analítica de lo absurdo encontrará enseguida su aplicación más pertinente: el examen de los contenidos concretos que ba­ 22 Ibid., p. 29 (Ibid., p. 108) “Les hommes aussi sécrètent de l’inhumain. Dans certaines heures de lucidité, l’aspect mécanique de leurs gestes, leur pantomime privée de sens rend stupide tout ce que les entoure. Un homme parle au téléphone derrière une cloison vitrée; on ne l’entend pas, mais on voit sa mimique sans portée : on se demande pourquoi il vit. Ce malaise devant l’inhumanité de l’homme même, cette incalculable chute devant l’image de ce que nous sommes, cette « nausée » comme l’appelle un auteur de nos jours, c’est aussi l’absurde. De même l’étranger qui, à certaines secondes, vient à notre rencontre dans une glace, le frère familier et pourtant inquiétant que nous retrouvons dans nos propres photographies, c’est encore l’absurde”. 23 Ibid., p. 45 (Ibid., p. 119) “Le sentiment de l’absurde n’est pas pour autant la notion de l’absurde. Il la fonde, un point, c’est tout”. 24 Cfr. Ibid., p. 104 (Ibid., pp. 22 y 23).

22

La filosofía de lo absurdo

jo la forma general del juicio si pq han exhibido, a través de sus obras, los más representativos exponentes de las llamadas filosofías existenciales, K. Jaspers, L. Chestov y Sören Kierkegaard, indagadores, por excelencia, de lo absurdo. Se sabe que ellos ‘descarrilaron’ su pensamiento hasta “[...] esos lugares desiertos y sin agua en los cuales el pensamiento llega a sus confines”25. Camus delimita su incursión en los textos de Jaspers, Heidegger, Chestov, Husserl, Scheler, admitiendo que sería presuntuoso querer tratar de sus filosofías, si bien es posible y suficiente hacer sentir el clima que les es común: “[…] Lo que me interesa, no son las obras o los pensadores [...] sino el descubrimiento de lo que hay de común en sus conclusiones”26. La analítica de lo absurdo se consagra a un solo problema y a todas sus consecuencias. Así las cosas, la requisitoria a las llamadas filosofías existenciales no cobija al hallazgo sino tan solo al análisis. No es p (lo absurdo) lo que está en cuestión, sino el análisis que en estos pensadores conduce hasta q (esperanza o suicidio). Camus suscribe el cuerpo de evidencias que ha dado origen, con estos pensadores, a una ontología de lo absurdo. Se consagra, en cambio, a una analítica de lo absurdo para examinar las conclusiones que hayan podido sacar dichos pensadores de esos descubrimientos. ¿A qué actos obligaban esos descubrimientos? Es la pregunta que guía la requisitoria adelantada por Camus.

25

Ibid., p. 22 (Ibid., pp. 103 y 104) “[…] ces lieux désertes et sans eau où la pensée

arrive à ses confins”.

26 Ibid., p. 45 (Ibid., p. 119) “[…] ce que m’intéresse, ce ne sont point des œuvres

ou des esprits […] mais la découverte de ce qu’il y a de commun dans leurs con­

clusions”.

23

absurdo y rebelión

Antes de examinar las conclusiones consignadas por Karl Jaspers, el primero en ser requerido, Camus hace explícita la regla de oro de su analítica de lo absurdo, la cual ya ha ilustrado con las imágenes de Pero Grullo y Don Quijote. Invocando a Pero Grullo, Camus estima que la ecuación si pq solo se cumple como absurdo  absurdo, y nunca como absurdo  esperanza, o absurdo  suicidio; así mismo, y dado que ha percibido lo absurdo como confrontación del hombre con su propia oscuridad27, dicha ecuación se cumple, además, de manera mucho más concreta, como absurdo  rebelión. “No puede haber absurdo fuera de un espíritu humano [...] Pero tampoco puede haber absurdo fuera de este mundo [...] Si juzgo que una cosa es cierta debo preservarla. Si me ocupo en hallar la solución de un problema, por lo menos no debo escamotear con esta solución uno de los términos del problema. El único dato es para mí lo absurdo. El problema consiste en saber cómo se puede salir de él y si el suicidio debe deducirse de ese absurdo. La primera y, en el fondo, la única condición de mis investigaciones es la de preservar aquello que me abruma, y respetar, en consecuencia, lo que juzgo esencial en él. Acabo de definirlo como una confrontación y una lucha sin tregua [...] Y llevando hasta su término esta lógica absurda, debo reconocer que esta lucha supone la ausencia total de esperanza (que nada tiene que ver con la desesperación), el rechazo continuo (que no se debe confundir con la renunciación) y la insatisfacción consciente (que no se debería confundir tampoco con la inquietud juvenil). Todo lo que destruye, escamotea o sutiliza estas exigencias (y en primer lugar el consentimiento que destruye el divorcio) arruina lo absurdo y desvaloriza la actitud que se puede proponer entonces”28. 27 28

Cfr. Ibid., p. 74. Ibid., p. 138.

Ibid., pp. 48 y 49 (Ibid., p. 121) “Il ne peut y avoir d’absurde hors d’un esprit

24

La filosofía de lo absurdo

A continuación extrae Camus su primera regla de moral: el hom­ bre está condenado a pagar sus verdades, si bien se esforzará por liberarse del universo que él mismo ha creado. Quizá la metáfora más ilustrativa de esta paradoja corresponde a la escena VI del acto tercero de Calígula, pieza de teatro que hace parte de la trilogía de obras consagradas por Camus al tema de lo absurdo. Se trata del diálogo entre Calígula y Quereas, a propósito de una conspiración descubierta: Calígula: –¿Por qué me odias? Quereas: –En eso te equivocas, Cayo. No te odio. Te juzgo no­ civo y cruel, egoísta y vanidoso. Pero no puedo odiarte, porque creo que no eres feliz. Y no puedo despreciarte, porque sé que no eres cobarde. Calígula: –Entonces, ¿Por qué quieres matarme?

humain [...] Mais il ne peut non plus y avoir d’absurde hors de ce monde […] Si je juge qu’une chose est vraie, je dois la préserver. Si je me mêle d’apporter à un problème sa solution, il ne faut pas du moins que j’escamote par cette solution même un des termes du problème. L’unique donnée est pour moi l’absurde. Le problème est de savoir comment en sortir et si le suicide doit se déduire de cet absurde. La première et, au fond, la seule condition de mes recherches, c’est de préserver cela même qui m’écrase, de respecter en conséquence ce que je juge essentiel en lui. Je viens de le définir comme une confrontation et une lutte sans repos […] Et poussant jusqu’à son terme cette logique absurde, je dois reconnaître que cette lutte suppose l’absence totale d’espoir (qui n’a rien à voir avec le désespoir), le refus continuel (qu’on ne doit pas confondre avec le renoncement) et l’insatisfaction consciente (qu’on ne saurait assimiler à l’inquiétude juvenile). Tout ce qui détruit, escamote ou subtilise ces exigences (et en premier lieu le consentement qui détruit le divorce) ruine l’absurde et dévalorise l’attitude qu’on peut alors proposer”.

25

absurdo y rebelión

Quereas: –Ya te lo he dicho: te juzgo nocivo. Me gusta la segu­ ridad y la necesito. La mayoría de los hombres son como yo, incapaces de vivir en un universo donde el pensamiento más descabellado puede en un segundo entrar en la realidad; donde, la mayoría de las veces, entra en ella como el cuchillo en el co­ razón. Tampoco yo quiero vivir en semejante universo. Prefiero la seguridad. Calígula: –La seguridad y la lógica no suelen ir juntas. Quereas: –Es cierto. No es lógico, pero es sano. Calígula: –Continúa... Quereas: –No tengo nada más que decirte. No quiero entrar en tu lógica. Tengo otra idea de mis deberes de hombre. Sé que la mayoría de tus súbditos piensa como yo. Eres molesto para todos. Es natural que desaparezcas. Calígula: –Todo eso está muy claro y es muy legítimo. Para la mayoría de los hombres hasta sería evidente. No para ti, sin embargo. Eres inteligente y la inteligencia se paga caro o se niega. Yo pago, pero tú, ¿Por qué ni la niegas ni la quieres pagar? Quereas: –Porque tengo ganas de vivir y de ser feliz, y creo que no es posible ni lo uno ni lo otro llevando la lógica hasta sus últimas consecuencias29. 29 CAMUS, Albert. Calígula. Ed. Alianza, Madrid, 1984, traducción de Aurora Bernárdez, pp. 80 y 81. (En francés, Theatre, récits, nouvelles. Éditions Gallimard, Paris, 1962, pp. 77 y 78). – Caligula : Pourquoi me haïr?

26

La filosofía de lo absurdo

Camus ve en Jaspers una réplica de su caricatura de esta primera regla de moral: “Jaspers va a proporcionarnos, llevado hasta la caricatura, un ejemplo típico de esta actitud”30. El clima de lo absurdo arriba hasta él cuando constata que el final de toda indagación es el fracaso, y la nada se revela como la única realidad. En él, el vértigo ahuyenta la búsqueda de un conocimiento que trascienda ‘el juego mortal de las apariencias’31; pero, al igual que ocurre con Kierkegaard, no se le ve apto para realizar lo tras­ cendente. ¿Va Jaspers a progresar? ¿Cuáles son sus conclusiones sobre el fracaso del espíritu para conocer? – Cherea : Ici, tu te trompes, Caïus. Je ne te hais pas. Je te juge nuisible et cruel, egoïste et vaniteux. Mais je ne puis pas te haïr puisque je ne te crois pas heureux. Et je ne puis pas te mépriser puisque je sais que tu n’es pas lâche. – Caligula : Alors, pourquoi veux-tu me tuer? – Cherea : Je te l’ai dit: je te juge nuisible. J’ai le goût et le besoin de la sécurité. La plupart des hommes sont comme moi. Ils sont incapables de vivre dans un univers où la pensée la plus bizarre peut en une seconde entrer dans la réalité – où, la plupart du temps, elle y entre, comme un couteau dans un cœur. Moi non plus, je ne veux pas vivre dans un tel univers. Je préfère me tenir bien en main. – Caligula : La sécurité et la logique ne vont pas ensemble. – Cherea : Il est vrai. Cela n’est pas logique, mais cela est sain. – Caligula : Continue… – Cherea : Je n’ai rien de plus à dire. Je ne veux pas entrer dans ta logique. J’ai une autre idée de mes devoirs d’homme. Je sais que la plupart de tes sujets pensent comme moi. Tu es gênant pour tous. Il est naturel que tu disparaisses. – Caligula : Tout cela est très clair et très légitime. Pour la plupart des hommes, ce serait même évident. Pas pour toi, cependent. Tu es intelligent et l’intelligence se paye ou se nie. Moi, je paye. Mais toi, pourquoi ne pas la nier et ne pas vouloir payer? – Cherea : Parce que j’ai envie de vivre et d’être heureux. Je crois qu’on ne peut être ni l’un ni l’autre en poussant l’absurde dans toutes ses conséquences. 30 CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 50 (Op. cit., p. 122) “Jaspers va nous fournir, poussé jusqu’à la caricature, un exemple type de cette attitude”. 31 Ibid., p. 40 (Ibid., p. 115) ‘le jeu mortel des apparences’.

27

absurdo y rebelión

Jaspers desespera de toda ontología; sabe que no se puede lle­ gar a nada que trascienda este mundo devastado donde la desesperación se ofrece como la actitud más consecuente; sabe que toda búsqueda es vana. Sin embargo, –le requiere Camus– escribe: “«El fracaso no demuestra, más allá de toda aplicación y de toda interpretación posibles, la nada, sino la existencia de la trascendencia»”32. Es lo que se llama ‘un salto’. ¿Suicidio? Un comentario de Camus a propósito del modo como Dostoievski arranca a sus personajes de los muros absurdos para reanimarles la esperanza33 sugiere por de pronto que el “[...] acto ciego de la confianza humana”34 al que acude Jaspers para convertir lo absurdo en Dios35 sobreviene de la falta de vertiginosidad en la reflexión que indaga si la vida vale o no la pena de vivirla. Camus contrapone a esta actitud su célebre interpretación del mito de Sísifo, la cual inspiró el título de su ensayo. En Jas­ pers, la lucha entre el orgullo humano y la humillación (¿auto­ humillación?) se inclina en favor de esta última: “Este apóstol del pensamiento humillado va a encontrar en el extremo mismo de la humillación con qué regenerar al ser en toda su profundidad”36. Camus ha sido guiado por su tutor filosófico, Jean Grenier, a buscar en el mito de Sísifo una iluminación para su radical 32

Ibid., p. 50 (Ibid., p. 122) “« L’échec ne montre-t-il pas, au-delà de toute explication

et de toute interprétation possible, non le néant mais l’être de la transcendance »”

33 Cfr. Ibid., p. 146 (Ibid., p. 187).

34 Ibid., p. 50 (Ibid., p. 122) “[...] acte aveugle de la confiance humaine”.

35 Cfr. Ibid., p. 50 (Ibid., p. 122).

36 Ibid., p. 51 (Ibid., pp. 122 y 123) “Cet apôtre de la pensée humiliée va trouver

à l’extrémité même de l’humiliation de quoi régénérer l’être dans toute sa pro­

fondeur”.

28

La filosofía de lo absurdo

indagación de lo absurdo. “Para el título de su ensayo, Camus fue influido por Jean Grenier, quien, en su Essai sur l’esprit d’orthodoxie, hablaba de los mortales castigados por los dioses: «Siempre se habla del mito de Prometeo olvidando citar su desenlace, que es la parte principal. Nunca se habla de Sísifo»”37. Camus parafrasea la versión original del mito de Sísifo, consignada por Homero en Odisea, XI, 593, ofreciendo en cambio de ella, una propia, excesivamente sintética, con la impronta seca y bella de su primera novela, El extranjero: “Los dioses habían con­ denado a Sísifo a subir sin cesar una roca hasta la cima de una montaña desde donde la piedra volvía a caer, por su propio peso. Habían pensado con algún fundamento que no hay castigo más terrible que el trabajo inútil y sin esperanza”38. Bajo la misma impronta condensa Camus tres versiones sobre el motivo que le costó a Sísifo su singular tormento; así mismo advierte que Homero no enseña mayor cosa sobre la rutina de Sísifo en los infiernos, circunstancia que le brinda una ocasión excepcional para ofrecer su interpretación de este singular mito: “No se nos dice nada sobre Sísifo en los infiernos. Los mitos están hechos para que la imaginación los anime”39. Camus imagina entonces, en los infiernos, a Sísifo dichoso. Durante su regreso, cuando ya no carga la roca, nada puede impedir que Sísifo se apropie enteramente de su destino, el cual 37

TODD, Olivier. Albert Camus. Una vida. Op. cit., p. 304. CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 157 (Op. cit., p. 195) “Les dieux avaient condamné Sisyphe à rouler sans cesse un rocher jusqu’au sommet d’une montagne d’où la pierre retombait par son propre poids. Ils avaient pensé avec quelque raison qu’il n’est pas de punition plus terrible que le travail inutile et sans espoir”. 39 Ibid., p. 159 (Ibid., p. 196) “On ne nous dit rien sur Sisyphe aux enfers. Les mythes sont faits pour que l’imagination les anime”. 38

29

absurdo y rebelión

pertenece a los dioses mientras dura su tormento. Comoquiera que el castigo consistía en que Sísifo percibiera con toda claridad que no tenía esperanza, al determinar que la piedra, empujada por su propio peso regrese otra vez a la llanura para ser llevada de nuevo a la cima, los dioses, sin advertirlo, otorgan a Sísifo una pausa, una respiración que se convierte para él en la conciencia plena de su absurda condición. Puesto que ellos han determinado el orden y la secuencia de todo cuanto existe, “No hay sol sin sombra y es necesario conocer la noche”40. Los dioses también perecen de reconocer sus verdades. Camus ve un parentesco entre Sísifo y quienes se consagran día a día a realizar las mismas tareas que impone una vida monótona. Solo que esa vida no es trágica porque no se tiene conciencia del absurdo que en ella impera. Pero Camus va más allá: Sísifo ilustra la condición de toda vida humana; la evidencia primera que nos ofrece la analítica camusiana es que la existencia humana es un absurdo “[…] juzgo que la noción de lo absurdo es esencial y puede figurar como la primera de mis verdades […] el único dato es para mí lo absurdo”41. Al adquirir conciencia de lo absurdo de su condición, Sísifo se apropia de su destino; hay entonces lugar para la alegría. Camus compara a Sísifo con Edipo, quien a pesar de su desdicha, al experimentar que sigue unido al mundo a través de la mano

40 Ibid., p. 161 (Ibid., p. 197) “Il n’y a pas de soleil sans ombre, et il faut connaître la nuit”. 41 Ibid., p. 48 (Ibid., p. 121) “[...] juge que la notion d’absurde est essentielle et qu’elle peut figurer la première de mes vérités [...] L’unique donnée est pour moi l’absurde”.

30

La filosofía de lo absurdo

fresca de la joven que lo conduce, juzga que todo está bien; afirmación desmesurada con la que, al igual que Sísifo, Edipo “Expulsa de este mundo a un dios que había entrado en él con la insatisfacción y la afición a los dolores inútiles”42. En Jaspers, la presencia de lo absurdo impone “[…] encontrar el hilo de Ariadna que lleva a los secretos divinos”43. Jaspers se afana por destruir los prejuicios de la razón para encontrar más rápidamente a Dios. No se obliga a justificar lo trascendente, simplemente lo afirma. Al definir la existencia de la trascenden­ cia como ‘la unidad inconcebible de lo general y lo particular’ convierte la impotencia para comprender en el ser que lo ilumina todo*. Camus verá en la actitud de Jaspers una falta de fidelidad a lo absurdo. Anticipadamente Camus había anunciado una re­ quisitoria a dicha actitud: “La evasión típica, la evasión mortal que constituye el tercer tema de este ensayo es la esperanza: esperanza de otra vida que hay que ‘merecer’, o engaño de quienes viven no para la vida misma, sino para alguna gran idea que la supera, la sublima, le da sentido y la traiciona”44. Camus hará este mismo reproche a Chestov y a Kierkegaard, y lo extenderá a las así llamadas filosofías existenciales, que incapaces de aprovechar el impulso de la reflexión inaugural sobre lo absurdo

42

Ibid., p. 161 (Ibid., p. 197) “Elle chasse de ce monde un dieu qui y était entré

avec l’insatisfaction et le goût des douleurs inutiles”.

43 Ibid., p. 40 (Ibid., p. 115) “[…] retrouver le fil d’Ariadne qui mène aux divins

secrets”.

* Como bien lo señala Paul Foulquié en su libro El existencialismo, para Jaspers “[...] la pretensión de clarividencia es vana. Caminamos en la oscuridad de la fe”. 44 Ibid., p. 21 (Ibid., pp. 102 y 103) “L’esquive mortelle qui fait le troisième thème de cet essai, c’est l’espoir. Espoir d’une autre vie qu’il faut « mériter », ou tricherie de ceux qui vivent non pour la vie elle-même, mais pour quelque grande idée qui la dépasse, la sublime, lui donne un sens et la trahit”.

31

absurdo y rebelión

de la condición humana, escamotearon el concepto medular de esta pedagogía de la existencia en vista a una reanimación de la esperanza; al respecto consigna Camus: “[…] para atenerme a las filosofías existenciales, veo que todas, sin excepción, me proponen la evasión. Mediante un razonamiento singular, par­ tiendo de lo absurdo sobre los escombros de la razón, en un universo cerrado y limitado a lo humano, divinizan lo que les aplasta y encuentran una razón para esperar en aquello que les desguarnece. Esta esperanza forzosa es, en todos, de esencia re­ ligiosa”45. En contraste con dicha actitud, el hombre absurdo contempla su tormento y ese esfuerzo no le fatiga. “Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde, conoce toda la magnitud de su miserable condición: en ella piensa durante su descenso. La clarividencia que debería constituir su tormento consuma al mismo tiempo su victoria. No hay destino que no se venza con el desprecio”46. Al expulsar a esos dioses pobres e insatisfechos, el hombre ab­ surdo se afirma en su condición, y se hace dueño de sus días. “En ese instante sutil en el que el hombre vuelve sobre su vida, como Sísifo vuelve sobre su roca, en ese ligero giro, contempla

45

Ibid., pp. 49 y 50 (Ibid., p. 122) “[…] pour m’en tenir aux philosophes exis­ tentielles, je vois que toutes, sans exception, me proposent l’évasion. Par un raisonnement singulier, partis de l’absurde sur les décombres de la raison, dans un univers fermé et limité à l’humain, ils divinisent ce qui les démunit. Cet espoir forcé est chez tous d’essence religieuse”. 46 Ibid., p. 160 (Ibid., p. 196) “Sisyphe, prolétaire des dieux, impuissant et révolté, connaît toute l’étendue de sa misérable condition : c’est à elle qu’il pense pendant sa descente. La clairvoyance qui devait faire son tourment consomme du même coup sa victoire. Il n’est pas de destin qui ne se surmonte par le mépris”.

32

La filosofía de lo absurdo

esa serie de actos desvinculados que se convierte en su destino, creado por él, unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por su muerte […] Sísifo enseña la fidelidad superior […] El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso”47. Kierkegaard, al igual que Jaspers, quiere sofocar el orgullo de la razón; he aquí la principal diferencia con Camus. “ Lo que Kier­ kegaard reclama lisa y llanamente es el tercer sacrificio exigido por Ignacio de Loyola, el que más alegra a Dios: «El sacrificio del intelecto»”48. Pero antes de requerir a Kierkegaard Camus hace una breve estación en León Chestov. Este inmigrante ruso que enseñó el existencialismo a los franceses, descubre, aclara y magnifica la rebelión humana: “[...] a través de los experiencias dostoievskianas del condenado a muerte, de las aventuras exas­ peradas del espíritu nietzscheano, de las imprecaciones de Hamlet o de la amarga aristocracia de un Ibsen [...]”49. Sin embargo, al descubrir la absurdidad de toda existencia, Chestov identifica lo absurdo con Dios. Incluso, no ve reparo, con tal de afirmar el parentesco, en reconocerle atributos pocos santos, como el odio, la venganza y la contradicción. Así, su más fehaciente prueba es 47

Ibid., p. 162 (Ibid., p. 198) “À cet instant subtil, où l’homme se retourne sur sa vie, Sisyphe, revenant vers son rocher, contemple cette suite d’actions sans lien qui devient son destin, créé par lui, uni sous le regard de sa mémoire et bientôt scellé par sa mort […] Sisyphe enseigne la fidélité supérieure […] La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux”. 48 Ibid., p. 55 (Ibid., p. 126) “[…] ce que Kierkegaard demande tout uniment, c’est le troisième sacrifice exigé par Ignace de Loyola, celui dont Dieu se réjouit le plus : « le sacrifice de l’Intellect »”. 49 Ibid., p. 41 (Ibid., p. 116) “À travers les expériences dostoïevskiennes du condamné à mort, les aventures exaspérées de l’esprit nietzschéen, les imprécations d’Hamlet ou l’amère aristocratie d’un Ibsen […]”.

33

absurdo y rebelión

su inhumanidad. “Hay que saltar a él y librarse con este salto de las ilusiones racionales”50. Camus insiste una vez más en el tema de la fidelidad. “Sé que el racionalista encuentra irritante la actitud chestoviana. Pero siento también que Chestov tiene razón contra el racionalista y quiero saber únicamente si permanece fiel a los mandamientos de lo absurdo”51. Camus considera que lo poco original que hay en Chestov es su declaración de que la urgencia de lo imposible en el desierto de lo humano remite a Dios, aun cuando su realidad escape a nuestras categorías racionales. Pero arremete contra él exhibiendo la premisa que se halla en la base de la filosofía de lo absurdo: lo absurdo es lo contrario de la esperanza. “Cuando Chestov opone su absurdo a la moral corriente y a la razón, lo llama verdad y redención”52. Contrariando esta aseveración, Camus advierte sobre el carácter humano y relativo del verdadero rostro de lo absurdo: “Si hay absurdo, lo hay en el universo del hombre. Desde el instante en que su noción se transforma en trampolín para la eternidad ya no está ligada a la lucidez humana”53.

50 Ibid., p. 52 (Ibid., p. 123) “Il faut bondir en lui et par ce saut se délivrer des illusions rationnelles”. 51 Ibid., p. 52 (Ibid., p. 123) “Je sais que le rationaliste trouve l’attitude chestovienne irritante. Mais je sens aussi que Chestov a raison contre le rationaliste et je veux seulement savoir s’il reste fidèle aux commandements de l’absurde”. 52 Ibid., pp. 52 y 53 (Ibid., p. 124) “Quand Chestov d’autre part oppose son absurde à la morale courante et à la raison, il l’appelle vérité et rédemption”. 53 Ibid., p. 53 (Ibid., p. 124) “Si absurde il y a, c’est dans l’univers de l’homme. Dès l’instant où sa notion se transforme en tremplin d’éternité, elle n’est plus liée à la lucidité humaine”.

34

La filosofía de lo absurdo

Para evitar la lucha, que es el modo como la conciencia lúcida asume la realidad de lo absurdo, Chestov integra el hombre a lo absurdo, envileciendo mediante esa comunión su esencialidad, que es oposición, desgarramiento y divorcio; incluso, la frase de Hamlet The time is out of joint (El tiempo es desintegración), “[…] la escribe con una especie de esperanza feroz que se le puede atribuir muy particularmente. Porque no es así como la pronuncia Hamlet o como la escribe Shakeaspeare”54. Echando mano de una ejemplar didáctica, Camus ensaya una síntesis del pensamiento de Chestov para diferenciarlo de la actitud absurda: “Para Chestov la razón es vana, pero hay algo más allá de la razón. Para un espíritu absurdo la razón es vana y no hay nada más allá de la razón”55. Al tomar otra vez contacto con el pensamiento de Kierkegaard, Camus le reconoce su primacía en el tema de lo absurdo, pues él, más que descubrirlo, lo vive; pero le critica que convierta, al igual que Chestov, lo absurdo en criterio de lo religioso. Kierkegaard también escamotea la relación entre lo irracional del mundo y la nostalgia rebelde de lo absurdo56. Al no poder eludir lo irracional del mundo, “[...] quiere, por lo menos, salvarse de esta nostalgia desesperada que le parece estéril y sin alcance”57.

54

Ibid., p. 53 (Ibid., p. 124) “[…] l’écrit ainsi avec une sorte d’espoir farouche qu’il est permis de lui attribuer tout particulièrement. Car ce n’est pas ainsi qu’Hamlet le prononce ou que Shakespeare l’écrit”. 55 Ibid., p. 53 (Ibid., p. 124) “Pour Chestov, la raison est vaine, mais il y a quelque chose au-delà de la raison. Pour un esprit absurde la raison est vaine et il n’y a rien au-delà de la raison”. 56 Cfr. Ibid., p. 55 (Ibid., p. 125). 57 Ibid., p. 56 (Ibid., p. 126) “[…] il veut du moins se sauver de cette nostalgie désespérée qui lui paraît stérile et sans portée”.

35

absurdo y rebelión

Kierkegaard no quiere desesperar, quiere curarse. Para Camus se trata, en cambio, como sugería el abate Galiani a Madame d’ Epinay58, de vivir con sus enfermedades. Tal, el imperativo de fidelidad a lo absurdo. Kierkegaard, al igual que Chestov, niega la lucha, que es el único modo que encuentra el rebelde de mantener vivo lo absurdo para guardarle fidelidad. Kierkegaard, en cambio, se reconcilia*. Se reconcilia, al igual que Hegel. Camus se pregunta si el espectáculo de lo absurdo y su carácter propio legitiman que el creyente encuentre su tiempo en su fracaso, hallando inconsecuente dicha actitud. Al divinizar lo irracional, Kierkegaard se sustrae de su propia luz e impone a la inteligencia el propósito de eludir la antinomia. “Así, mediante un subterfugio torturado, da a lo irracional el rostro de lo absurdo y a su Dios los atributos: injusto, inconsecuente e incomprensible. Solo la inteligencia trata de ahogar en él la reivindicación profunda del corazón humano. Puesto que nada está probado, todo puede ser probado”59. Para Camus, lo absurdo, en tanto dato originario, no lleva a Dios. Así mismo, reconocer los límites de la razón no implica negarla sino únicamente reconocer que su poder es relativo. De nuevo, en Kierkegaard se encuentra la misma disposición que hay en Chestov de sofocar el orgullo de la razón. Pero si la razón es, en últimas, conciencia de lo absurdo de la condición

58

Cfr. Ibid., p. 57 (Ibid., p. 126). * Si bien, mediante el escándalo.

59 Ibid., p. 57 (Ibid., pp. 126 y 127) “C’est ainsi que, par un subterfuge torturé,

il donne à l’irrationnel le visage, et à son Dieu les attributs de l’absurde injuste,

inconséquent et incompréhensible”.

36

La filosofía de lo absurdo

humana, Camus no ve por qué sofocar la orgullosa vocación de clarividencia que hay en el hombre. A este propósito escribe: “El espectáculo del orgullo humano, es inigualable”60. Partiendo de una elucidación del propio Kerkegaard, quien señala que la desesperación es un estado, el del pecado y no un hecho, Camus define circunstancialmente lo absurdo como el pecado sin Dios para sentenciar que de lo que se trata, finalmente, es de vivir permanentemente en ese estado de lo absurdo61. Camus apela a la distinción entre lo verdadero y lo deseable para dignificar la vocación de fidelidad a lo absurdo. El hombre absurdo no se deja amedrentar por la advertencia kierkegaardiana de que, sin conciencia de la eternidad, la vida sería tan sólo desesperación. “Si para escapar a la pregunta angustiada: ‘¿Qué sería la vida?’ hay que alimentarse, como el asno, de las rosas de la ilusión, más bien que resignarse a la mentira, el espíritu absurdo prefiere adoptar sin temblar la respuesta de Kierkegaard: ‘la desesperación’. Considerándolo bien todo, un alma decidida saldrá siempre del paso”62. Camus no deja de encumbrar a Kierkegaard, a quien considera el más interesante de los filósofos existenciales. Le reconoce su lucha contra la moral consoladora y los principios tranquilizadores, y 60

Ibid., pp. 75 y 76 (Ibid., p. 139) “Le spectacle de l’orgueil humain est inégalable”.

Cfr. Ibid., p. 59 (Ibid., p. 128).

62 Ibid., pp. 59 y 60 (Ibid., p. 128). “Si pour échapper à la question angoissée :

« Que serait donc la vie? » il faut comme l’âne se nourrir des roses de l’illusion,

plutôt que de se résigner au mensonge, l’esprit absurde préfère adopter sans

trembler la réponse de Kierkegaard : « le désespoir ». Tout bien considéré, une

âme déterminée s’en arrangera toujours”.

61

37

absurdo y rebelión

admite que en él se encarna lo absurdo en lucha contra una rea­ lidad que lo supera. “[...] con la alegría desesperada de un cru­ cificado contento de serlo, construye, pieza a pieza, con lucidez, negación y comedia, una categoría de lo demoníaco”63. Sin embargo, es este mismo hombre, el que se afana por evadirse a la esperanza, cuando se asegura de que ninguna verdad puede hacer satisfactoria una existencia imposible en sí misma64. “[...] este mismo hombre hace suyo el gran grito de esperanza que ha atravesado tantos siglos y animado tantos corazones, salvo el del hombre absurdo”65. Kierkegaard, ya se dijo, busca reconciliarse. Para ello, sacrifica lo absurdo reemplazando su grito rebelde por una adhesión frenética. En virtud de esa reconciliación injustificada* Kierke­ gaard extrae de la muerte la esperanza, pero no mediante una certidumbre lógica sino por efecto de una actitud mística. Es la simpatía la que otorga realidad a la esperanza; pero la desmesura, dice Camus, no justifica nada. Camus se separa de esta actitud exigiéndose mantener en un camino medio “[...] en el que la inteligencia puede seguir siendo clara”66.

63 Ibid., p. 42 (Ibid., p. 116) “[…] dans la joie désespérée d’un crucifié content de l’être, construit pièce à pièce, lucidité, refus, comédie, une catégorie du démoniaque”. 64 Cfr. Ibid., p. 57 (Ibid., p. 127). 65 Ibid., pp. 57 y 58 (Ibid., p. 127) “[…] le même homme pourtant fait sien le grand cri d’espoir qui a traversé tant de siècles et animé tant de cœurs, sauf celui de l’homme absurde”. * “Para el cristiano, la muerte no es en modo alguno el final de todo e implica

infinitamente más esperanza que la vida, aunque sea desbordante de salud y

fuerza”. Kierkegaard, citado por Camus., p. 58.

66 Ibid., p. 58 (Ibid., p. 127) “[…] où l’intelligence peut rester claire”.

38

La filosofía de lo absurdo

Desde este camino medio, la conciencia absurda, impotente para calmar su angustia, le fija límites a la razón, a la que ve tan solo como un instrumento del pensamiento y no como el pensamiento mismo. Kierkegaard estima, en cambio, que un solo límite basta para negar la razón. “El tema de lo irracional, tal como lo conciben los existencialistas, es la razón que se em­ brolla y se desembrolla negándose. El hombre absurdo es la razón lúcida que comprueba sus límites”67. Camus percibe las ambiciones filosóficas de su época como una oscilación entre la racionalización y la irracionalización de lo real. La primera actitud conduciría a una fragmentación de la razón; la segunda, a una divinización. Desgarrado, en todo caso, en sus conclusiones, dicho pensamiento se ha empapado de una filosofía de la no significancia del mundo, filosofía que luego termina encontrándole un sentido y una profundidad en la actitud religiosa. La analítica camusiana se propone aclarar esta manera de proceder del espíritu. La analítica de lo absurdo encuentra que la razón tiene, en la con­ tradicción, su evidencia primera, pero que con frecuencia se desvía para reconciliarse con lo eterno, trátese de lo eterno filosófico o de lo eterno religioso. “La razón tiene un rostro enteramente humano pero sabe también volverse hacia lo divino”68. En su concreción histórica, la razón ha sabido aplacar la nostalgia humana, y así, ha dado también a la angustia Kierkegaardiana el

67

Ibid., p. 68 (Ibid., p. 134) “Le thème de l’irrationnel, tel qu’il est conçu par les existentiels, c’est la raison qui se brouille et se délivre en se niant. L’absurde, c’est la raison lucide qui constate ses limites”. 68 Ibid., p. 67 (Ibid., p. 133) “La raison porte un visage tout humain, mais elle sait aussi se tourner vers le divin”.

39

absurdo y rebelión

medio de calmarse en los decorados familiares de lo eterno. Por el contrario, el razonamiento absurdo quiere permanecer fiel a la contradicción, al desgarramiento, al divorcio. “El pensamiento de un hombre –dice Camus– es, ante todo, su nostalgia”69. Kierkegaard suprime la nostalgia, disfraza la evidencia, suprime lo absurdo, cuando de lo que se trata, justamente, es de saber “[...] si se puede vivir de él o si la lógica ordena que se muera de él”70. El salto, dirá Camus, es el medio que encuentra Kierkegaard para reconciliarse; pero el peligro no está en el salto, como pretendía Kierkegaard. “El peligro está, por el contrario, en el instante sutil que precede al salto. La honestidad consiste en saber mantenerse en ese borde vertiginoso [...] lo demás es subterfugio”71. El tema de la libertad en la filosofía de lo absurdo La evidencia del divorcio que existe entre el yo y el mundo implica que ‘el reino’ del hombre absurdo es “Este infierno del presente [...]”72. Infierno, porque el mundo es diversidad, y el yo, sed de unidad; presente, porque no hay esperanza. De allí el dilema del hombre absurdo: vivir ese infierno o matarse. “¿Se va a morir, a escapar mediante el salto, a reconstruir una casa 69

Ibid., p. 67 (Ibid., p. 134) “La pensée d’un homme -dice Camus- est avant tout

sa nostalgie”.

70 Ibid., p. 69 (Ibid., p. 135) “[…] si l’on peut en vivre ou si la logique commande

qu’on en meure”.

71 Ibid., p. 70 (Ibid., p. 135) “Le péril au contraire est dans l’instant subtil qui

précède le saut. Savoir se maintenir sur cette arête vertigineuse […] le reste est

subterfuge”.

72 Ibid., p. 73 (Ibid., p. 137) “Cet enfer du présent […]”.

40

La filosofía de lo absurdo

de ideas y formas a la medida propia? ¿Se va, por el contrario, a mantener la apuesta desgarradora y maravillosa de lo absurdo?”73. Kierkegaard dirá: lo absurdo debe poder llevar a Dios, porque si no, queda únicamente la desesperación; Camus nos dice: puesto que lo absurdo no lleva a Dios, queda entonces la rebelión*. En este infierno del presente, “Todos los problemas recuperan su filo”74. Pero, el hombre absurdo deberá obstinarse, ya que: “En cierto punto de su camino, el hombre absurdo es solicitado. La historia no carece de religiones ni de profetas, inclusive sin dioses. Se le pide que salte. Todo lo que puede responder es que no comprende bien, que eso no es evidente. No quiere hacer, precisamente, sino lo que comprende bien. Le aseguran que eso es pecado de orgullo, pero no entiende la noción de pecado; que quizás el infierno está al final, pero no tiene bastante imaginación para representarse ese extraño porvenir; que pierde la vida in­ mortal, pero eso le parece fútil. Quisieran hacerle reconocer su culpabilidad. El se siente inocente. Para decir la verdad, sólo siente eso, su inocencia irreparable. Ella es la que le permite todo. Así, lo que se exige a sí mismo es vivir solamente con lo que sabe, arreglárselas con lo que es y no hacer que intervenga nada 73

Ibid., p. 73 (Ibid., p. 137) “Va-t-on mourir, échapper par le saut, reconstruire une maison d’idées et de formes à sa mesure? Va-t-on au contraire soutenir le pari déchirant et merveilleux de l’absurde?”. * Recordemos, a este propósito, el comentario que, de manera simultánea, hace

Jean Paul Sartre a El mito de Sísifo y El extranjero, en su célebre ensayo de 1943,

Explication de L’étranger; cito aquí la versión en español de Alianza / Losada,

1985, con el título Escritos sobre literatura, 1; p. 77: “El hombre absurdo no se

suicidará; quiere vivir, sin renunciar a ninguna de sus certidumbres, sin porvenir,

sin esperanza, sin ilusión y también sin resignación. El hombre absurdo se afirma

en la rebelión. Mira a la muerte con una atención apasionada y esa fascinación lo

libera [...]”

74 Ibid., p. 73 (Ibid., p. 137) “Tous les problèmes reprennent leur tranchant”.

41

absurdo y rebelión

que no sea cierto. Le responden que nada lo es. Pero eso, por lo menos, es una certidumbre. Con ella es con lo que tiene que ver: quiere saber si es posible vivir sin apelación”75. Si la evidencia primera es que la condición humana es un absurdo, entonces vivir es hacer que viva lo absurdo; y hacerlo vivir es encararlo. “Al contrario de Eurídice, lo absurdo no muere sino cuando se le da la espalda”76. Se trata, por tanto, de perpetuar la tensión entre el yo y el mundo, de lo cual surge la rebelión. Pero una rebelión sin aspiraciones ni esperanza; únicamente “[...] presencia constante del hombre ante sí mismo [...] confrontación perpetua del hombre con su propia oscuridad”77. La rebelión toma, por tanto, su estatuto óntico de la naturaleza misma de lo absurdo; se hace así explícito el sentido de la ecua­ ción camusiana absurdo, entonces rebelión.

75 Ibid., pp. 73 y 74 (Ibid., p. 137) “À un certain point de son chemin, l’homme absurde est sollicité. L’histoire ne manque ni de religions ni de prophètes, même sans dieux. On lui demande de sauter. Tout ce qu’il Pert répondre, c’est qu’il ne comprend pas bien, que cela n’est pas évident. Il ne veut faire justement que ce qu’il comprend bien. On lui assure que c’est péché d’orgueil, mais il n’entend pas la notion de péché; que peut être l’enfer est au bout, mais il n’a pas assez d’imagination pour se présenter cet étrange avenir; qu’il perd la vie immortelle, mais cela lui paraît futile. On voudrait lui faire reconnaître sa culpabilité. Lui se sent innocent. À vrai dire, il ne sent que cela, son innocence irréparable. C’est elle qui lui permet tout. Ainsi ce qu’il exige de lui-même, c’est de vivre seulement avec ce qu’il sait, de s’arranger de ce qui est et ne rien faire intervenir qui ne soit certain. On lui répond que rien ne l’est. Mais ceci du moins est une certitude. C’est avec elle qu’il affaire : il veut savoir s’il est possible de vivre sans appel”. 76 Ibid., p. 74 (Ibid., p. 138) “Au contraire d’Eurydice, l’absurde ne meurt que lorsqu’on s’en détourne”. 77 Ibid., pp. 74 y 75 (Ibid., p. 138) “[...] présence constante de l’homme à lui-même […] Elle est un confrontement perpétuel de l’homme et de sa propre obscurité”.

42

La filosofía de lo absurdo

El tema de la rebelión, inicialmente esbozado en El mito de Sísifo, será desarrollado por Camus en El hombre rebelde, obra de 1951. En su abordaje, Camus acentúa el carácter de realidad primera de la rebelión, a la cual opone el suicidio, ya que mientras este pretende resolver lo absurdo, la rebelión lo sostiene, sin ser resignación. No se trata de sustraerse de la realidad de la muerte, sino de superar el espanto mediante la conciencia de lo que ella significa para la vida: que no tiene sentido; y que así se la vivirá mejor. Al consagrar su obra al tema moral de la autenticidad Camus reproduce la situación del Protágoras de Platón, esto es, si exis­ te alguna relación entre la lógica y la vida, y si esta relación es necesaria o contingente. Recordemos, a este propósito, las pala­ bras de Camus en El mito de Sísifo: “La reflexión sobre el suicidio me proporciona, por lo tanto, la ocasión para plantear el único problema que me interesa: ¿hay una lógica hasta la muerte?” Recordemos también que al ofrecer la tesis de que el suicidio es el único verdadero problema de la filosofía, Camus se basa, para juzgar que una cuestión es más apremiante que otra, en los actos a los que obligue el asunto considerado, ilustrando con su célebre frase Je n’ai jamais vu personne mourir pour l’argument ontologique.* Así las cosas, al obligarse a vivir auténticamente, el hombre absurdo se rendirá a la evidencia de que su vida carece de sentido, aunque tenga como impulso inicial suicidarse, pues advierte enseguida que lo absurdo se relaciona con el suicidio apenas contingentemente, en la medida en que constituye su negación, y por tanto, rechazo a la condición ofrecida por la conciencia * Nunca he visto morir a nadie por el argumento ontológico.

43

absurdo y rebelión

como dato originario. En cambio de ello, la rebelión se muestra como el estado por excelencia en virtud del cual se preserva lo absurdo, quedando establecida así una relación necesaria entre lo absurdo y la rebelión Con todo, Camus hace notar la estrecha relación que guarda la ecuación absurdo  rebelión, con la pseudoecuación absurdo  suicidio, la cual se traduce en el ámbito de lo colectivo como absurdo  asesinato. En El hombre rebelde Camus distingue entre crímenes de lógica y crímenes de pasión, caracterizando la sociedad contemporánea como la época del crimen lógico. “Nuestros criminales no son ya esos muchachos que invocaban la excusa del amor. Por el contrario, son adultos, y su coartada es irrefutable: la filosofía, que puede servir para todo, hasta para convertir a los asesinos en jueces”78. Ayer juzgado, el crimen impone en nuestra contemporaneidad su ley. El cuadro estadístico ofrecido por Camus como retrato de nuestra época es, ciertamente, escalofriante: setenta millones de seres humanos fueron asesinados entre 1900 y 1950. Contra la opinión corriente de que semejante época solo merece ser juzgada, Camus estima necesario comprender esa culpabilidad, y a ello se consagra en El hombre rebelde, ensayo que se propone examinar las justificaciones del crimen lógico.

78

CAMUS, Albert. El hombre rebelde. Ed. Alianza, Madrid, 1988, traducción de Luis Echávarri, p. 9. (En francés, Essais. Éditions Gallimard, Paris, 1965. p. 413) “Nos criminels ne sont plus ces enfants désarmés qui invoquaient l’excuse de l’amour. Ils sont adultes, au contraire, et leur alibi est irréfutable : c’est la philo­ sophie qui peut servir à tout, même à changer les meurtriers en juges”.

44

La filosofía de lo absurdo

El punto de partida de dicho examen lo ofrece Descartes: entre la lógica y la vida hay una relación necesaria (basta razonar bien para obrar bien). Para la filosofía de lo absurdo esto significa que un hombre que ha adquirido conciencia de lo absurdo de la condición humana, y que vive, además, la época del crimen lógico, deberá examinar, antes de obrar, si toda acción conduce irremediablemente al asesinato, o a su otra cara, el consentimiento cómplice. “Se trata de saber si la inocencia, desde el momento en que actúa, no puede evitar matar”79. Inocencia es aquí sinónimo de absurdo. Camus nos lo ha dicho, pero es quizá Jean Paul Sartre quien mejor lo ha comunicado. En su Explication de L’étranger nos enseña que quienes supieron inspirarse durante la lectura de El extranjero pudieron intuir que Meursault era un hombre inocente, si bien la comprensión del sentido de esa inocencia únicamente podía ser alcanzada con la lectura de El mito de Sísifo. “Camus, en El mito de Sísifo –nos dice Sartre–, aparecido algunos meses después (de El extranjero), nos ha dado el comentario exacto de su obra: su personaje no era bueno ni malo, moral ni inmoral. Estas categorías no le con­ vienen; forma parte de una especie muy singular a la que el autor reserva el nombre de absurda”80. Más adelante Sartre nos ilustra sobre lo que este inocente se permite: “[...] el hombre absurdo, arrojado a este mundo, rebelde, irresponsable, «nada tiene que justificar». Es inocente. Inocente como esos primitivos de que habla Somerset Maugham, antes de la llegada del pastor que les enseña el Bien y el Mal, lo permitido y lo prohibido. Para 79

Ibid., p. 10 (Ibid., p. 414) “Il s’agit de savoir si l’innocence, à partir du moment

où elle agit, ne Pert s’empêcher de tuer”.

80 SARTRE, Jean Paul. Explication de L’étranger. En: Escritos sobre literatura, I.

Ed. Alianza, Madrid, 1985. p. 74.

45

absurdo y rebelión

él todo está permitido, inocente como el príncipe Muichkin, quien «vive en un presente perpetuo matizado con sonrisas e indiferencia». Un inocente en todos los sentidos de la palabra [...]”81. Ese inocente deberá actuar entre los hombres que lo rodean, lo que le exigirá responder claramente a la cuestión que la sangre y los clamores de la época le plantean. Dicha cuestión es el asesinato. “En la época de las ideologías, hay que ponerse en regla con el asesinato. Si el asesinato tiene sus razones, nuestra época y nosotros mismos somos consecuentes. Si no las tiene, vivimos en la locura, y no hay más salida que la de encontrar una consecuencia o apartarse”82. Para el examen de las justificaciones del crimen lógico, Camus se sirve de la noción de lo absurdo concebida en El mito de Sísifo; dicha noción, en apariencia, sólo aporta una contradicción en lo que concierne al asesinato. Si se desea extraer una regla de conducta a partir de la evidencia del sin sentido de la existencia humana, el asesinato es, al menos, posible, ya que nada tiene importancia. “Sin pros ni contras, el asesino no tiene ni deja de tener razón. Se pueden atizar los crematorios como puede uno dedicarse al cuidado de los leprosos. Maldad o virtud son azar o capricho”83. 81

Ibid., p. 77. CAMUS, Albert. El hombre rebelde. Op. cit., p. 11 (Op. cit., p. 414) “Au temps des idéologies, il faut se mettre en règle avec le meurtre. Si le meurtre a ses raisons, notre époque et nous-mêmes sommes dans la conséquence. S’il ne les a pas, nous sommes dans la folie et il n’y a pas d’autre issue que de retrouver une conséquence ou de se détourner”. 83 Ibid., p. 11 (Ibid., p. 415) “Point de pour ni de contre, l’assassin n’a ni tort ni raison. On peut tisonner les crématoires comme on peut aussi se dévouer à soigner les lépreux. Malice et vertu sont hasard et caprice”. 82

46

La filosofía de lo absurdo

Si, al contrario, se opta por la inacción, se acepta al menos el asesinato de los demás. Instalados, en todo caso, en la actitud absurda, pareciera que el asesinato tuviera su lugar privilegiado. Pero ocurre que, al fijarse como criterio sostener la confrontación entre el yo y el mundo, la analítica de lo absurdo debe admitir que sin la vida no podría mantenerse la apuesta por el absurdo. “Para decir que la vida es absurda la conciencia necesita estar viva”84. Es en virtud de una lógica indigente y de una falta de vertiginosidad como el nihilismo absoluto, partiendo de lo absurdo, conduce la reflexión hasta el asesinato. “Si nuestro tiempo admite con facilidad que el asesinato tiene sus justificaciones, es a causa de esa indiferencia por la vida que caracteriza al nihilismo”85. A través de un orden monótono, el nihilismo ha llevado los valores del suicidio hasta su consecuencia más extrema que es el crimen lógico. “La demostración más evidente la proporcionó el apocalipsis hitleriano de 1945. Destruirse no era nada para los locos que se preparaban en sus madrigueras una muerte apoteósica. Lo esencial era no destruirse solos y arrastrar a todo el mundo consigo”86.

84

Ibid., p. 12 (Ibid., p. 416) “Pour dire que la vie est absurde, la conscience a besoin d’être vivante”. 85 Ibid., p. 13 (Ibid., p. 416) “Si notre temps admet aisément que le meurtre ait ses justifications, c’est à cause de cette indifférence à la vie qui est la marque du nihilisme”. 86 Ibid., p. 13 (Ibid. p. 416) “La démonstration la plus éclatante a été fournie par l’apocalypse hitlérienne de 1945. Se détruire n’était rien pour les fous qui se préparaient dans des terriers une mort d’apothéose. L’essentiel était de ne pas se détruire seul et d’entraîner tout un monde avec soi”.

47

absurdo y rebelión

Pero en el suicidio puede haber todavía generosidad. “Se cree destruir todo y llevárselo todo consigo, pero de esa muerte misma renace un valor que quizá habría merecido que viviera. La ne­ gación absoluta no se agota, pues, con el suicidio. Sólo puede agotarla la destrucción absoluta, de sí mismo y de los demás”87. El razonamiento absurdo, que niega las razones al suicidio, no puede ofrecérselas al asesinato. La única evidencia dentro de la experiencia absurda es la rebelión, la cual extrae sus razones de sí misma como ejercicio para aprender a conducirse. Al aplicarse al examen de la rebelión con los criterios trazados por la analítica de lo absurdo, Camus observa que en toda rebe­ lión hay implícito un juicio de valor al que bien pronto se le descubrirá su carácter universal. En efecto, con el sacrificio de su vida el rebelde muestra que lo hace en beneficio de un bien que sobrepasa su destino. “Si prefiere la posibilidad de la muerte a la negación de ese derecho que defiende es porque coloca a este último por encima de sí mismo. Actúa, pues, en nombre de un valor aún confuso pero que él siente, al menos, como algo que le es común con todos los hombres”88. Ese valor le proporciona al rebelde una razón para actuar, alimentando la sospecha de que hay una naturaleza humana, 87

Ibid., pp. 13 y 14 (Ibid., p. 417) “On croit tout détruire et tout emporter avec soi,

mais cette mort même renaît une valeur qui, peut-être, aurait mérité qu’on vécût.

La négation absolue n’est donc pas épuisée par le suicide. Elle ne peut l’être que

par la destruction absolue, de soi même et des autres”.

88 Ibid., p. 24 (Ibid., p. 425) “S’il préfère la chance de la mort à la négation de

ce droit qu’il défend, c’est qu’il place ce dernier au-dessus de lui-même. Il agit

donc au nom d’une valeur, encore confuse, mais dont il a le sentiment, au moins,

qu’elle lui est commune avec tous les hommes”.

48

La filosofía de lo absurdo

como pensaban los griegos. “¿Por qué rebelarse si no hay en uno nada permanente que conservar?”89. Para Camus la rebelión se hace contra la mentira y contra la opresión, y en su impulso más profundo el rebelde se identifica con una comunidad natural. Camus reacciona contra Max Scheler, quien identifica el espíritu de rebelión con el resentimiento90. Para el autor de El hombre rebelde, la rebelión, al fracturar el ser y ayudarlo a desbordarse, sobrepasa el acto simple de la reivindicación, emparentado en alguna medida con el resentimiento; éste último, Scheler lo define como secreción nefasta de una impotencia prolongada. Para Camus, el análisis de Scheler falla en lo concerniente a la rebelión del hombre contra su condición absurda. “Scheler quiere demostrar que el humanitarismo va acompañado del odio al mundo. Se ama a la humanidad en general para no tener que amar a nadie en particular”91. Pero esto, según Camus, no es aplicable, por ejemplo, a la re­ belión de Karamazov, la cual se extiende hasta la insurrección metafísica. Scheler, refiriéndose a Karamazov, estima que «No hay en el mundo bastante amor para que se malgaste en otro que el ser humano», con lo cual Scheler estaría desconociendo el

89

Ibid., p. 24 (Ibid., p. 425) “Pour quoi se révolter s’il n’y a en soi, rien de permanent

à préserver?”.

90 Cfr. Ibid., p. 26 (Ibid., pp. 427 y 428)

91 Ibid., pp. 26 y 27 (Ibid., p. 428) “Scheler veut démontrer que l’humanitarisme

s’accompagne de la haine du monde. On aime l’humanité en général pour ne pas

avoir à aimer les êtres en particulier”.

49

absurdo y rebelión

carácter desgarrado de la rebelión de Iván Karamazov. “El drama de Iván, por el contrario, nace de que hay demasiado amor sin objeto. Como este amor queda sin empleo, y Dios es negado, se decide entonces transportarlo al ser humano en nombre de una generosa complicidad”92. En el movimiento de rebelión se exige considerar aquello que en el hombre no puede reducirse a la idea, lo que no significa que ninguna rebelión esté cargada de resentimiento, pero sí, en cambio, que aunque aparentemente negativa la rebelión es pro­ fundamente positiva, “[...] pues revela lo que hay que defender siempre en el hombre”93. Para el análisis de la rebelión Camus incorpora la observación de Scheler de que el espíritu de rebelión no es posible más que en los grupos en que una igualdad teórica encubre grandes desigualdades de hecho, lo que implica que el problema de la rebelión sólo adquiere sentido dentro de la sociedad occidental. “En efecto, en el plano de la evidencia, todo lo que se puede sacar de la observación de Scheller es que, por la teoría de la libertad política hay en el seno de nuestras sociedades un crecimiento en el hombre de la noción de hombre y, por la práctica de esta misma libertad, la insatisfacción correspondiente. La libertad de hecho no ha aumentado proporcionalmente a la conciencia que el hombre ha adquirido de ella”94. 92 Ibid., p. 27 (Ibid., p. 428) “Le drame d’Ivan, au contraire, naît de ce qu’il y a trop d’amour sans objet. Cet amour devenu sans emploi, Dieu étant nié, on décide alors de le reporter sur l’être humain au nom d’une généreuse complicité”. 93 Ibid., p. 28 (Ibid., p. 429) “[…] puisqu’elle révèle ce qui, en l’homme, est toujours à défendre”. 94 Ibid., p. 29 (Ibid., p. 430) “Sur le plan de l’évidence, tout ce qu’on peut tirer de la remarque de Scheler, en effet, c’est que, par la théorie de la liberté politique, il y a,

50

La filosofía de lo absurdo

Dado que ha definido al rebelde como «Un hombre que dice no»95, si bien dicha negación comporta la afirmación de un valor –un límite, una frontera, un buen derecho, un ‘hasta ahora, sí; en adelante, no’–, y dada la circunstancia de una contemporaneidad cargada de negaciones (Revolución francesa, Terror, Revolución bolchevique, hitlerismo, estalinismo), Camus se declara obligado a decir que la rebelión es, moderna y contemporáneamente hablando, una de las dimensiones esenciales del hombre. “A menos que huyamos de la realidad, estamos obligados a encontrar en ella nuestros valores. ¿Se puede, lejos de lo sagrado y de sus valores absolutos, encontrar la regla de una conducta? Tal es la pregunta que plantea la rebelión”96. Conforme a esta consideración, Camus menciona al rebelde como “[...] el hombre situado antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el que todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas”97. Y es que, en esencia, la rebelión es interrogación; de allí que en el mundo sagrado dicha problemática carezca de sentido, porque no hay interrogaciones sino respuestas y comentarios eternos. “Sería posible mostrar así que no puede haber para un espíritu

au sein de nos sociétés, accroissement dans l’homme de la notion d’homme et, par la pratique de cette même liberté, insatisfaction correspondante. La liberté de fait ne s’est pas accrue proportionnellement à la conscience que l’homme en a prise”. 95 Ibid., p. 21 (Ibid., p. 423) ‘Un homme qui dit non’. 96 Ibid., p. 30 (Ibid., p. 431) “À moins de fuir la réalité, il nous faut trouver en elle nos valeurs. Peut-on, loin du sacré, et de ses valeurs absolues, trouver la règle d’une conduite? telle est la question posée par la révolte”. 97 Ibid., p. 29 (Ibid., p. 430) “[…] l’homme situé avant ou après le sacré, et appliqué à revendiquer un ordre humain où toutes les réponses soient humaines, c’est à dire raisonnablement formulées”.

51

absurdo y rebelión

humano sino dos universos posibles, el de lo sagrado (o de la gracia en lenguaje cristiano) y el de la rebelión. La desaparición de uno equivale a la aparición del otro [...] La actualidad del problema de la rebelión depende únicamente del hecho de que sociedades enteras han querido tomar hoy distancia con respecto a lo sagrado. Vivimos en una historia desacralizada”98. Pero, ¿se encuentra en las formas contemporáneas del pensa­ miento y la acción rebeldes la solidaridad invocada por el no del espíritu de rebelión? En todo caso, para Camus toda rebelión que destruye esa so­ lidaridad coincide con un consentimiento homicida. El drama de la conciencia sublevada consiste en que al sublevarse para darle cauce a su ser esencial, el hombre debe imponer un lí­ mite a su propia sublevación, límite que descubre mediante la experiencia de que el peso de la existencia se lleva colectivamente. “La solidaridad de los hombres se funda en el movimiento de rebelión y este, a su vez, no encuentra justificación más que en esa complicidad”99. En la experiencia de la rebelión la conciencia absurda reconoce que el sufrimiento es una peste colectiva. La rebelión desempeña,

98

Ibid., pp. 29 y 30 (Ibid., pp. 430 y 431) “Il serait possible de montrer ainsi qu’il ne peut y avoir pour un esprit humain que deux univers possibles, celui du sacré (ou, pour parler le langage chrétien, de la grâce), et celui de la révolte. La disparition de l’un équivaut à l’apparition de l’autre […] L’actualité du problème de la révolte tient seulement au fait que des sociétés entières ont voulu prendre aujourd’hui leur distance par rapport au sacré”. 99 Ibid., p. 30 (Ibid., p. 431) “La solidarité des hommes se fonde sur le mouvement de révolte et celui-ci, à son tour, ne trouve de justification que dans cette com­ plicité”.

52

La filosofía de lo absurdo

por tanto, el mismo papel del cógito en el pensamiento. Como evidencia primera en el orden práctico, la rebelión saca al individuo de su soledad. “Se trata de un lugar común que fun­ da en todos los hombres el primer valor. Yo me rebelo, luego somos”100. A partir de aquí, Camus se consagra al estudio de la rebelión metafísica, la cual define como “[...] el movimiento por el cual un hombre se alza contra su condición y la creación entera”101. La llama metafísica porque “[...] discute los fines del hombre y de la creación”102. Al declararse frustrado por la creación, el rebelde metafísico invoca tácitamente un juicio de valor en nombre del cual niega su aprobación a la condición que le ha sido impuesta. A diferencia del esclavo, que sólo niega al amo en tanto que amo, el rebelde metafísico se alza contra un mundo destrozado para reclamar su unidad. Protesta contra su condición de hombre porque esa condición es inconclusa, ya que contiene la muerte; y porque es dispersa, ya que contiene el mal. La rebelión metafísica es, según Camus, la reivindicación motivada de una unidad dichosa. La rebelión metafísica reivindica esta unidad porque no quiere morir ni sufrir. El rebelde metafísico, que puede no ser ateo según Camus, es forzosamente blasfemo. Denuncia a Dios como el padre 100

Ibid., p. 31 (Ibid., p. 432) “Elle est un lieu commun qui fonde sur tous les

hommes la première valeur. Je me révolte, donc nous sommes”.

101 Ibid., p. 35 (Ibid., p. 435) “[…] le mouvement par lequel un homme se dresse

contre sa condition et la création tout entière”.

102 Ibid., p. 35 (Ibid., p. 435) “[…] parce qu’elle conteste les fins de l’homme et de

la création”.

53

absurdo y rebelión

de la muerte y del supremo escándalo, y lo saca de su refugio intemporal para comprometerlo con la historia. “La rebelión afirma así que a su nivel toda existencia superior es por lo menos contradictoria”103. Camus cree que, si bien la rebelión metafísica surge de manera coherente a finales del siglo XVIII, su modelo es bien lejano; Prometeo mismo pudo haberla inspirado, ya que los antiguos no la ignoraban. Pero Prometeo no se alza contra la creación entera sino contra Zeus. “Se trata de un arreglo de cuentas particular, de una disputa sobre el bien, y no de una lucha universal entre el mal y el bien”104. La historia de la rebelión se insinúa, por tanto, inseparable de la del cristianismo, que es donde cabe la idea de la inocencia opuesta a la culpabilidad. “[...] la rebelión metafísica supone una visión simplificada de la creación que los griegos no podían tener. Para ellos no existían los dioses por un lado y los hombres por el otro, sino grados que llevaban de los últimos a los primeros [...]. En el mundo totalmente histórico que amenaza ser el nues­ tro no hay ya faltas; por el contrario, no hay sino crímenes, el primero de los cuales es la mesura”105.

103 Ibid., p. 37 (Ibid., p. 436) “La révolte affirme ainsi qu’à son niveau toute existence supérieure est au moins contradictoire”. 104 Ibid., p. 40 (Ibid., p. 439) “Il s’agit d’un règlement de comptes particulier, d’une contestation sur le bien, et non d’une lutte universelle entre le mal et le bien”. 105 Ibid., p. 41 (Ibid., pp. 439 y 440) “[...] la révolte métaphysique suppose une vue simplifiée de la création, que les Grecs ne pouvaient avoir. Il n’y avait pas pour eux les dieux, d’un côté et, de l’autre, les hommes, mais des degrés qui menaient des derniers aux premiers […] Dans le monde totalement historique qui menace d’être le nôtre, il n’y a plus de fautes, au contraire, il n’y a que des crimes dont le premier est la mesure”.

54

La filosofía de lo absurdo

Según Camus, la rebelión comienza a encontrar su lenguaje en Epicuro y Lucrecio, muy cerca ya del cristianismo. El hombre de Lucrecio ocupa el lugar de Dios en virtud de una revolución que inicia el ajuste de cuentas contra la divinidad, en nombre del dolor humano, y cuyo nuevo lenguaje pide cuentas personales a un dios personal. “Con Caín, la primera rebelión coincide con el primer crimen. La historia de la rebelión, tal como hoy la vivimos, es mucho más la de los hijos de Caín que la de los discípulos de Prometeo. En este sentido, es el dios del Antiguo Testamento, sobre todo, quien movilizará la energía sublevada”106. Con el Nuevo Testamento, y con Jesús a cargo del mal y de la muerte (los dos problemas que suscitan la rebeldía humana) se buscará salirle al paso a todos los caínes del mundo. “La noche del Gólgota no tiene tanta importancia en la historia de los hom­ bres sino porque en esas tinieblas la divinidad, abandonando ostensiblemente sus privilegios tradicionales, vivió hasta el fin, incluyendo la desesperación, la angustia y la muerte. Se explica así la duda espantosa de Cristo en la agonía”107. La extraña dicha concebida por el cristianismo encuentra, según Camus, fundamento en el sufrimiento de Dios. En tal sentido,

106

Ibid., p. 45 (Ibid., p. 443) “Avec Caïn, la première révolte coïncide avec le premier crime. L’histoire de la révolte, telle que nous la vivons aujourd’hui, est bien plus celle des enfants de Caïn que des disciples de Prométhée. En ce sens, c’est le Dieu de l’Ancien Testament, surtout, qui mobilisera l’énergie révoltée”. 107 Ibid., p. 46 (Ibid., p. 444) “La nuit du Golgotha n’a autant d’importance dans l’histoire des hommes que parce que dans ces ténèbres la divinité, abandonnant ostensiblement ses privilèges traditionnels, a vécu jusqu’au bout, désespoir inclus, l’angoisse de la mort”.

55

absurdo y rebelión

los evangelios han sido los intermediarios entre el Cielo y la Tie­ rra. Puesto que Cristo ha sufrido el más grande dolor, ningún sufrimiento es injusto. “Si todo, sin excepción, desde el Cielo hasta la Tierra, está entregado al dolor, entonces es posible una extraña dicha”108. Con la negación de la divinidad de Cristo, el dolor se convirtió de nuevo en el destino de los hombres. El triunfo de la raza de Caín se debe, en gran medida, a que los blasfemos revivían a cada momento al dios celoso que el propio cristianismo quiso expulsar de la historia; incluso, mediante la audacia de anexionárselo. El pensamiento libertino, con Sade a la cabeza, hará de Cristo un tonto, con el objeto de contaminarlo del mundo irrisorio de los hombres, y propiciar así el terreno “[...] para la gran ofensiva contra un cielo enemigo”109. La rebelión de Sade, quien es nuestro contemporáneo, según Camus, se explica por sus veintisiete años de presidio. “La inteli­ gencia encadenada pierde en lucidez lo que gana en furor”110. Se trata de una rebelión contra el orden del mundo y contra sí mismo. Para él, la naturaleza es el sexo, universo sin ley, “[...] en el cual el único amo será la energía desmesurada del deseo”111. Para Camus, el mérito de Sade consiste en haber ilustrado la voluntad de Apocalipsis, el crimen universal y la aristocracia del

108 Ibid., p. 48 (Ibid., p. 445) “Si tout, sans exception, du ciel à la terre, est livré à la

douleur, un étrange bonheur est alors possible”.

109 Ibid., p. 48 (Ibid., p. 446) “[…] pour la grande offensive contre un ciel ennemi”.

110 Ibid., p. 50 (Ibid., p. 447) “L’intelligence dans les chaînes perd en lucidité ce

qu’elle gagne en fureur”.

111 Ibid., pp. 51 y 52 (Ibid., p. 449) “[…] où le seul maître sera l’énergie démesurée

du désir”.

56

La filosofía de lo absurdo

cinismo, en tanto consecuencias de una rebelión separada de sus orígenes. Sade orientó la rebelión por los caminos del arte. Su obra –nos dirá Camus– sirve de testimonio de lo más auténtico de la rebelión metafísica. “El éxito de Sade [...] se explica por un sueño que comparte con la sensibilidad contemporánea: la reivindicación de la libertad total, y la deshumanización operada en frío por la inteligencia. La reducción del hombre a un objeto de experimento, el reglamento que precisa las relaciones de la voluntad de poder y del hombre-objeto, el campo cercado de esta monstruosa experiencia, son lecciones que los teóricos del poder volverán a encontrar cuando tengan que organizar el tiempo de los esclavos”112. Pero Sade odiaba el crimen lógico. “Aficionado a las ejecuciones refinadas, teórico del crimen sexual, nunca pudo soportar el crimen legal”113. Pese a ello, la contemporaneidad ha puesto al servicio del asesinato legal sus descubrimientos. Al llevar su reflexión del crimen lógico hasta este punto, Camus encuentra la ocasión para comentar la obra del romanticismo, que sin predicar propiamente el crimen, se dedica a ilustrar, con Baudelaire, Blake, Milton, Vigny, Byron y Lecenaire, un movimiento profundo de reivindicación con las imágenes

112

Ibid., p. 60 (Ibid., p. 457) “Le succès de Sade […] s’explique par un rêve qui lui est commun avec la sensibilité contemporaine : la revendication de la liberté totale et la déshumanisation opérée à froid par l’intelligence. La réduction de l’homme en objet d’expérience, le règlement qui précise les rapports de la volonté de puissance et de l’homme objet, le champ clos de cette monstrueuse expérience, sont des leçons que les théoriciens de la puissance retrouveront, lorsqu’ils auront à organiser le temps des esclaves”. 113 Ibid., p. 53 (Ibid., p. 451) “Amateur d’exécutions raffinées, théoricien du crime sexuel, il n’a jamais pu supporter le crime légal”.

57

absurdo y rebelión

convencionales del proscrito, del buen presidiario y del bandido generoso. Camus cree que al conceder preferencia al mal y al individuo, el romanticismo desafía ante todo la ley moral y divina, razón por la cual su imagen más original no es el revolucionario sino el dandy. “El rebelde romántico al exaltar al individuo y al mal, no toma el partido de los hombres, sino solamente su propio partido. El dandismo, cualquiera que sea, es siempre un dandismo con relación a Dios. El individuo, en tanto que criatura, sólo puede oponerse al creador. Necesita a Dios, con quien mantiene una especie de sombría coquetería”114. Por tanto, la blasfemia del romántico es, según Camus, todavía reverente. Habla, es cierto, a Dios de igual a igual; al mal le res­ ponde con el mal, y a la crueldad con la soberbia, pero no niega ni el poder ni el lugar de la divinidad. En cambio, con Karamazov, Camus piensa Dostoievski que hará progresar la rebelión, ya que Iván tomará el partido de los hombres poniendo el acento en su inocencia. Iván inaugura la empresa esencial de la rebelión, que consiste en sustituir el reino de la gracia por el de la justicia. En el ‘Todo está permitido’ comienza verdaderamente la historia del nihilismo contemporáneo. Iván se obliga a hacer el mal por coherencia, y no para coquetear con Dios. La contradicción en la que Sade vivía a gusto (todas las indulgencias para el asesino, ninguna para el verdugo), estrangula, por el contrario, a Iván Karamazov. “La pregunta que

114

Ibid., p. 69 (Ibid., p. 465) “Si le révolté romantique exalte l’individu et le mal, il ne prend donc pas le parti des hommes, mais seulement son propre parti. Le dandysme, quel qu’il soit, est toujours un dandysme par rapport à Dieu. L’individu, en tant que créature, ne peut s’opposer qu’au créateur. Il a besoin de Dieu avec qui il poursuit une sorte de sombre coquetterie”.

58

La filosofía de lo absurdo

se hace por fin Iván, la que constituye el verdadero progreso que Dostoievski hace realizar al espíritu de rebelión, es la única –nos dirá Camus– que nos interesa aquí: ¿se puede vivir y mantenerse en la rebelión?”115. Para Iván, solo es posible si se la lleva hasta el extremo (todo o nada), lo que significa que el hombre debe ocupar el lugar de Dios, es decir, aceptar el crimen. Con la indiferencia de los hombres-dioses, Iván dejará que ma­ ten a su padre. “Demasiado profundo para contentarse con el parecer, demasiado sensible para obrar, se limitará a dejar hacer. Pero se volverá loco. [...] Todo está permitido y los siglos del crimen se han preparado para este minuto de trastorno”116. Con Nietzsche, la absurdidad será encarada de frente. Se trata de destruir el último rostro de Dios: la moral. Según Camus, Nietzsche hace un aporte sustancial a la comprensión del sen­ tido de la palabra nihilismo; no es nihilista quien no cree en na­ da, sino quien no cree en lo que es. Bajo este respecto, tanto el socialismo como el cristianismo son nihilistas, ya que traicionan la vida al sustituir los fines reales con fines ideales. La misión de la inteligencia lúcida consistirá en transformar el nihilismo pasivo en nihilismo activo. La libertad del espíritu no es para

115

Ibid., p. 73 (Ibid., p. 468) “La question que se pose enfin Ivan, celle qui constitue

le vrai progrès que Dostoïevski fait accomplir à l’esprit de révolte, est la seule qui

nous intéresse ici : peut-on vivre et se maintenir dans la révolte?”.

116 Ibid., pp. 73 y 76 (Ibid., pp. 469 y 471) “Trop profond pour se suffire du paraître,

trop sensible pour agir, il se contentera de laissez faire. Mais il deviendra fou […]

Tout est permis et les siècles du crime se sont préparés à cette minute bouleversée”.

59

absurdo y rebelión

Nietzsche una comodidad sino una grandeza que se desea y se obtiene, de cuando en cuando, mediante una lucha agotadora; la verdadera emancipación del espíritu no consiste sino en la aceptación de nuevos deberes. Para Camus, lo esencial del descubrimiento de Nietzsche consiste en decir que si la ley eterna no es la libertad, la ausencia de ley lo es todavía menos. Si nada es verdad, nada está prohibido, pero al mismo tiempo, nada está autorizado. En tal sentido, la dominación absoluta de la ley no es la libertad, pero tampoco lo es la absoluta disponibilidad. Solo hay libertad en un mundo en que lo que es posible se haya definido al mismo tiempo que lo que no lo es. Para no tener que asumir como pérdida la muerte de Dios, el hombre tendrá que hacer de esa muerte una gran victoria sobre sí mismo, ya que cuando la grandeza no se encuentra en Dios no se encuentra en ninguna otra parte: hay que negarla o crearla117. Nietzsche le grita al hombre que la Tierra es su única verdad, a la que hay que ser fiel, y le enseña que vivir supone una ley “¿Cómo se puede vivir libre y sin ley? El hombre debe responder a este enigma, bajo pena de muerte”118. Ser libre es abolir los fines. Nietzsche cambia la pregunta ¿Libre de qué?, por la pregunta ¿Libre para qué?, y se esfuerza por de­ mostrar la presencia de la ley en el devenir, y la del juego en la necesidad. Para Nietzsche, el mundo es divino porque es gra­

117

Cfr. Ibid., p. 87 (Ibid., p. 481).

Ibid., p. 88 (Ibid., p. 481) “Comment vivre libre et sans loi? À cette énigme,

l’homme doit répondre, sous peine de mort”.

118

60

La filosofía de lo absurdo

tuito, situación que lo emparenta con el arte, único capaz de aprehender el mundo, a causa de su igual gratuidad. “Ningún juicio da cuenta del mundo, pero el arte puede enseñarnos a repetirlo, como se repite el mundo a lo largo de los eternos retor­ nos”119. Para participar de la divinidad del mundo bastará entonces con decir sí. Decir sí al mundo, repetirlo, significa convertirse en el gran artista, el creador. “El mensaje de Nietzsche se resume en la palabra creación. [...] La transmutación de los valores consiste solamente en reemplazar el valor del juez por el del creador”120. Camus cree que en Nietzsche la rebelión conduce también a la exaltación del mal, pero ya no se trata de un desquite sino de una de las caras del bien, o si se quiere, de una fatalidad. Dado que algunas nociones admirables de Nietzsche (como la noción de fuerza, que en él es conjugación de valentía e inte­ ligencia) fueron usadas con fines criminales, Camus se pregunta si en la obra de Nietzsche hay algo que pueda ser utilizado en favor del asesinato definitivo, de manera que los asesinos pue­ dan encontrar en él sus pretextos. La respuesta de Camus es afirmativa: el sí nietzscheano, olvidadizo del no original, reniega de la rebelión al decir sí a todo, lo cual equivale a santificar al más fuerte. “Nietzsche apelaba fervientemente a un César ro­

119

Ibid., p. 89 (Ibid., p. 483) “Aucun jugement ne rend compte du monde, mais l’art peut nous apprendre à le répéter, comme le monde se répète au long des retours éternels”. 120 Ibid., p. 483 (Ibid., p. 483) “Le message de Nietzsche se résume dans le mot de création […] La transmutation des valeurs consiste seulement à remplacer la valeur du juge par celle du créateur”.

61

absurdo y rebelión

mano con el alma de Cristo. Era, en su espíritu, decir sí a la vez al esclavo y al amo”121. El derecho al deshonor, reivindicado por la adhesión frenética de Nietzsche, constituye, según Camus, su cuota de responsabilidad en el siglo del crimen perfecto. Incluso, su responsabilidad involuntaria va mucho más lejos. Al dar su consentimiento a la totalidad de la experiencia humana como supremo valor, el cri­ men obtendrá un lugar privilegiado en la rueda de la historia. Camus responsabiliza a Nietzsche de haberse inscrito en una voluntad de dominio total. Al asignar el significado de divinidad del espíritu individual a la libertad del espíritu, Nietzsche ofre­ ció argumentos a las doctrinas de emancipación socialista para la realización de su sueño del superhombre, si bien su preo­ cupación fue concebir un sistema en el que el crimen no sirviera de argumento contra nada. “Al pasar por el crisol de la filosofía nietzscheana, la rebelión, en su pasión por la libertad, va a parar al cesarismo biológico o histórico. El no absoluto había llevado a Stirner a divinizar el crimen al mismo tiempo que al individuo. Pero el sí absoluto lleva a universalizar el asesinato al mismo tiempo que al hombre mismo. El marxismo-leninismo ha tomado realmente por su cuenta la voluntad de Nietzsche, por medio de la ignorancia de algunas virtudes nietzscheanas. El gran rebelde crea entonces, con sus propias manos, y para encerrarse en él, el reino implacable de la necesidad. Después de huir de la prisión de Dios, su primera preocupación será construir la prisión de la historia y de la razón, acabando así el enmascaramiento y

121

Ibid., p. 93 (Ibid., p. 486) “Nietzsche appelait de tous ses voeux un César romain avec l’âme du Christ. C’était dire oui en même temps à l’esclave et au maître”.

62

La filosofía de lo absurdo

la consagración de ese nihilismo que Nietzsche pretendía ven­ cer”122. Entre el no total de Stirner y el sí total de Nietzsche, Karamazov viene a representar, según Camus, el dejar hacer. Y entre esos dos extremos, Lautrémont y los surrealistas (inspirados estos úl­ timos en Rimbaud) representan el aporte de la poesía a la ac­ ción rebelde. “Lautrémont resucita una vez más, con algunos perfeccionamientos, la figura del Dios de Abraham y la imagen del rebelde luciferino [...] Dios no ha muerto, pero ha caído”123. Para Camus, los Chants de Maldoror son letanías del mal que han querido confundir todos los reinos, rechazando la conciencia racional, volviendo a lo elemental y huyendo al desierto. “Pero este desierto del conformismo –en opinión de Camus– es tan lúgubre como un Harrar”124. Con Lautrémont, el rebelde se hace sordo al llamamiento a la conquista del ser. “Se trata de no seguir siendo, bien sea negán­

122

Ibid., p. 96 (Ibid., p. 489) “Passée au creuset de la philosophie nietzschéenne, la révolte, dans sa folie de liberté, aboutit au césarisme biologique ou historique. Le non absolu avait poussé Stirner à diviniser le crime en même temps que l’individu. Mais le oui absolu aboutit à universaliser le meurtre en même temps que l’homme lui-même. Le marxisme-léninisme a pris réellement en charge la volonté de Nietzsche, moyennant l’ignorance de quelques vertus nietzschéennes. Le grand rebelle crée alors de ses propres mains, et pour s’y enfermer, le règne implacable de la nécessité. Échappé à la prison de Dieu, son premier souci sera de construire la prison de l’histoire et de la raison, achevant ainsi le camouflage et la consécration de ce nihilisme que Nietzsche a prétendu vaincre”. 123 Ibid., p. 100 (Ibid., p. 492) “Lautréamont ressuscite, une fois de plus, avec quelques perfectionnements, la figure du Dieu d’Abraham et l’image du rebelle luciférien […] Dieu n’est pas mort, mais il est tombé”. 124 Ibid., p. 104 (Ibid., p. 496) “Mais ce désert du conformisme –en opinión de Camus– est aussi lugubre qu’un Harrar”.

63

absurdo y rebelión

dose a ser lo que es, bien sea aceptando ser cualquier cosa. En ambos casos se trata de una convención ilusa. La trivialidad es también una actitud”125. Al aplicarse a la consideración del papel jugado por el surrealismo y su inspirador, Rimbaud, en el desarrollo histórico de la rebelión metafísica, Camus menciona como forjador del surrealismo el movimiento dadá, cuyos orígenes románticos y dandismo ané­ mico habría que hacer notar, al igual que la herencia de Rim­ baud, asimilada por André Breton como reserva respecto de la desesperanza. El surrealismo grita contra la muerte y la duración irrisoria de una condición precaria, poniéndose a las órdenes de la impaciencia, e imponiéndose la obligación de crear un orden. Pero al ensal­ zar al mismo tiempo la inocencia humana, el asesinato y el sui­ cidio, el surrealismo eligió como héroe al criminal anónimo, atreviéndose a decir “[...] y esta es la frase que debe lamentar André Breton desde 1933, que el acto surrealista más sencillo consistía en salir a la calle empuñando un revólver y disparar al azar contra la multitud”126. Pero se percataron –asevera Camus– de que eran demasiado bien nacidos para matar a todo el mundo, y eligieron cambiar pri­ mero la sociedad para liberar luego el deseo, y en una mezcla de

125

Ibid., p. 104 (Ibid., p. 496) “Il s’agit de ne plus être, sois en refusant d’être quoi que ce sois, sois en acceptant d’être n’importe quoi. Dans les deux cas, il s’agit d’une rêveuse convention. La banalité aussi est une attitude”. 126 Ibid., p. 110 (Ibid., p. 501) “[…] et ceci est le mot que, depuis 1933, André Breton doit regretter, que l’acte surréaliste le plus simple consistait à descendre dans la rue, revolver au poing, et à tirer au hasard dans la foule”.

64

La filosofía de lo absurdo

augustinismo y maquiavelismo decidieron, con Pierre Naville, acompañar al hombre a su pérdida, sin descuidar extraer de ello alguna utilidad. “Los renegados del surrealismo han sido fieles al nihilismo en la mayoría de sus principios. De cierta manera, querían morir. Si André Breton y algunos otros se han separado finalmente del marxismo es porque había en ellos algo más que el nihilismo, una segunda fidelidad a lo más puro que hay en los orígenes de la rebelión: no querían morir”127. Camus hace notar que, a diferencia de Marx, Breton no trataba de realizar, mediante la acción, la ciudad feliz que debía coro­ nar la historia, sino purificar e iluminar la condición trágica del hombre, o lo que vendría a ser lo mismo, impedir que la pre­ cariedad artificial de la condición social vele la precariedad real de la condición humana128. Para Breton, la revolución debía servir a la transfiguración de lo real en lo maravilloso, lo que explica su afán por conciliar a Marx y Rimbaud. “Al elegir a Rimbaud, Breton demostró que el surrealismo no era acción, sino ascesis y experiencia espiritual. Volvió a poner en el primer plano lo que constituye la originalidad profunda de su movimiento y por lo que es tan precioso para una reflexión sobre la rebelión: la restauración de lo sagrado y la conquista de la unidad”129. 127 Ibid., p. 112 (Ibid., p. 503) “Les renégats du surréalisme ont été fidèles au nihilisme dans la plupart de ses principes. D’une certaine manière, ils voulaient mourir. Si André Breton et quelques autres ont finalement rompu avec le mar­ xisme, c’est qu’il y avait en eux quelque chose de plus que le nihilisme, une secon­ de fidélité à ce qu’il y a de plus pur dans les origines de la révolte : ils ne voulaient pas mourir”. 128 Cfr. Ibid., p. 113 (Ibid., p. 504). 129 Ibid., p. 114 (Ibid., p. 505) “En choisissant Rimbaud, Breton a montré que le surréalisme n’était pas action, mais ascèse et expérience spirituelle. Il a remis au premier plan ce qui fait l’originalité profonde de son mouvement, par quoi il est si précieux à une réflexion sur la révolte, la restauration du sacré et la conquête de l’unité”.

65

absurdo y rebelión

Esta interminable reivindicación de unidad que reclama la pro­ testa humana es, según Camus, una acusación rabiosa contra una condición regida por la pena de muerte generalizada, protesta que se dirige contra todo lo que en la creación es disonancia. En este combate a favor de la regla y de la unidad, los rebeldes que quieren morir y los que quieren hacer morir son los mismos, “[...] quemados por el deseo de la verdadera vida, frustrados del ser y que prefieren entonces la injusticia generalizada a una justicia mutilada”130. Fiel a su estrategia metodológica encaminada a hacer explícita la ecuación absurdo, entonces rebelión, Camus advierte que su estudio sobre la rebelión matafísica privilegia lo relativo a las consecuencias de la rebelión metafísica, sin perder de vista la verdad de sus orígenes. A este respecto, observa cómo el aunque de la rebelión metafísica se realiza históricamente como des­ trucción absoluta. “Aunque Dios existiera –nos dice–, Iván no se entregaría a él en vista de la injusticia que se hacía al hombre. Pero una rumia más prolongada de esta injusticia, una llama más amarga, ha transformado el «aunque existas» en «no mereces existir», y luego en «no existes»”131. Al culminar su estudio sobre la rebelión metafísica, Camus precisa que, si bien el ‘asesinato’ de Dios es un evento contemporáneo, no es exacto afirmar que con ello comenzó la tragedia del hom­

130 Ibid., p. 119 (Ibid., p. 509) “[…] brûlés du désir et la vraie vie, frustrés de l’être et préférant alors l’injustice généralisée à une justice mutilée”. 131 Ibid., p. 119 (Ibid., p. 509) “Même si Dieu existait –nos dice–, Ivan ne se rendrait pas à lui devant l’injustice faite à l’homme. Mais une plus longue rumination de cette injustice, une flamme plus amère, ont transformé le « même si tu existes » en « tu ne mérites pas d’exister », puis « tu n’existes pas »”.

66

La filosofía de lo absurdo

bre contemporáneo; se trata, además, de un drama cuyo origen puede ser localizado al final del mundo antiguo. El progreso que este drama ha tenido a partir de la ofensiva iniciada por Sade consiste únicamente, en opinión de Camus, en la ampliación del lugar cerrado en que, desde muy antiguo y según su propia regla, reinaba ferozmente el hombre sin Dios. Desde ese momento, y hasta nuestro presente contemporáneo, los hombres alzados en rebelión han empujado cada vez más las fronteras del campo atrincherado hasta hacer de todo el universo una fortaleza contra el dios caído y desterrado, y su única libertad ha consistido en construir la prisión de sus crímenes. El rebelde metafísico pugnará entonces por la construcción del reino de la justicia para reunir por fin a la comunidad humana sobre los restos de la comunidad divina. “Matar a Dios y edificar una iglesia es el movimiento constante y contradictorio de la rebelión”132. Esfuerzo convulso, dirá Camus, que merece ser estudiado, y cuya única adquisición, a la luz de la historia, ha sido el nihilismo moral y la voluntad de dominio. “El rebelde no quería, en principio, sino conquistar su ser propio y mantenerlo frente a Dios. Pero pierde la memoria de sus orígenes y, en virtud de la ley de un imperialismo espiritual, helo en marcha por el imperio del mundo a través de asesinatos multiplicados hasta el infinito [...] En las cimas de lo irracional, el hombre, en una Tierra que sabe en adelante solitaria, va a reunir los crímenes de la razón en marcha hacia el imperio de los hombres. Al «me rebelo, luego existimos», agrega, meditando prodigiosos designios y la muerte misma de la rebelión: «y existimos solos»”133. 132

Ibid., p. 120 (Ibid., p. 510) “Tuer Dieu et bâtir une église, c’est le mouvement constant et contradictoire de la révolte”. 133 Ibid., p. 121 (Ibid., p. 511) “Le révolté ne voulait, en principe, que conquérir son être propre et le maintenir à la face de Dieu. Mais il perd la mémoire de

67

absurdo y rebelión

Del dandy al revolucionario Al adentrarse en el estudio de la rebelión histórica, que comienza con el asesinato del depuesto rey de Francia, Luis Capeto, el 21 de enero de 1793, Camus postula que la reivindicación irracional de la libertad, asumida por el espíritu de rebelión metafísica, tomará a partir de ese momento como arma la razón para unirse a la acción revolucionaria, y edificar la historia en reemplazo del Dios muerto; en tal sentido, la contemporaneidad puede ser entendida como el escenario donde la rebelión humana se degrada en una ‘revolución metafísica’. El itinerario de esa de­ gradación es lo que Camus intentará exhibir. El punto de partida es que la libertad está en el principio de todas las revoluciones134. Sin embargo, ha ocurrido que en la experiencia humana el advenimiento de la justicia ha significado a menudo la suspensión de la libertad. “El terror viene entonces a coronar la revolución”135. No siendo la rebelión, en su forma más pura, otra cosa que inocencia y apelación al ser, Camus encuentra contradictorio que, por el curso de los acontecimientos desatados en los siglos XIX y XX, las rebeliones históricas de 1789 y 1917 –las dos más significativas de nuestra historia contemporánea–, en la medida en que se proponían instaurar una liberación cada vez más total, han asumido una ses origines et, par la loi d’un impérialisme spirituel, le voici en marche pour l’empire du monde à travers des meurtres multipliés à l’infini […] Aux cimes de l’irrationnel, l’homme, sur une terre qu’il sait désormais solitaire, va joindre les crimes de la raison en marche vers l’empire des hommes. Au « je me révolte, donc nous sommes », il ajoute, méditant de prodigieux desseins et la mort même de la révolte : « Et nous sommes seuls »”. 134 Cfr. Ibid., p. 125 (Ibid., p. 515). 135 Ibid., p. 125 (Ibid., p. 515) “Le terreur vient alors couronner la révolution”.

68

La filosofía de lo absurdo

culpabilidad cada vez mayor. “Esta manifiesta contradicción impide que nuestros revolucionarios tengan el aire de dicha y de esperanza que brillaba en el rostro y en los discursos de nuestros constituyentes”136. Dado que para Camus la revolución no es sino una consecuencia lógica de la rebelión metafísica, tanto para la una como para la otra, la pregunta es: ¿era inevitable dar la muerte? Dicha pregunta, ontológicamente hablando, puede formularse así: ¿la totalidad es la Unidad? Esto, porque así como la rebelión metafísica propugna por la unidad del mundo, el movimiento revolucionario del siglo XX exige, con las armas en la mano, la totalidad histórica. A este respecto, consigna Camus: “El pro­ pósito de este análisis [...] es reconocer en algunos hechos revo­ lucionarios la consecuencia lógica, las ilustraciones y los temas constantes de la rebelión metafísica”137. Para Camus, así como la rebelión metafísica comienza con el Marqués de Sade, la rebelión histórica comienza con los regicidas, sus contemporáneos, quienes “[...] atacan la encarnación divina sin atreverse todavía a matar el principio eterno”138. Para estos librepensadores, el derecho natural se opone al derecho divino; si Dios es negado, entonces el rey debe morir en nombre del contrato social. Camus reseña El contrato social de Rousseau 136

Ibid., p. 125 (Ibid., p. 515) “Cette contradiction, devenue éclatante, empêche nos révolutionnaires d’avoir l’air de bonheur et d’espérance qui éclatait sur le visage et dans les discours de nos Constituants”. 137 Ibid., p. 128 (Ibid., pp. 517 y 518) “[…] le propos de cet analyse […] Il est de retrouver dans quelques faits révolutionnaires la suite logique, les illustrations et les thèmes constants de la révolte métaphysique”. 138 Ibid., p. 128 (Ibid., p. 518) “[...] attaquent l’incarnation divine sans oser encore tuer le principe éternel”.

69

absurdo y rebelión

como un libro de controversia que atañe a los principios, una investigación sobre la legitimidad del poder, que lleva hasta sus límites lógicos la teoría del contrato de Hobbes. Se trata, según Camus, de una nueva religión cuyo dios es la razón, y cuyo re­ presentante en la tierra es el pueblo. A este propósito Camus consigna que Rousseau es el primer pensador de los tiempos mo­ dernos que instituye la profesión de fe civil. Pero ha sido Saint-Just quien ha hecho entrar en la historia las ideas de Rousseau al demostrar que al pueblo y al rey no les une vínculo alguno: “«Luis es un extraño entre nosotros»”139. La tesis de Saint-Just es que todo rey es culpable, y el solo hecho de que un hombre quiera ser rey le condena a muerte. Por tanto, para Saint-Just no hay más que una sola salida: «Vengar al pueblo asesinado con la muerte del rey». Según Camus, el discurso de Saint-Just tenía el propósito de cerrarle todas las salidas al rey para llevarlo hasta el patíbulo, hecho que, según Camus, marca el inicio de nuestra historia contemporánea, y que constituye un “[...] escándalo repugnante haber presentado como un gran momento de nuestra historia el asesinato público de un hombre débil y bueno”140. Hasta 1793 Dios se mezclaba con la historia por medio de los reyes; pero al morir el rey, no queda ya sino una apariencia de Dios en el cielo de los principios rousseaunianos. En El contrato social, Rousseau hace coincidir la voluntad del pueblo con la

139

Ibid., p. 138 (Ibid., pp. 526 y 527) “« Louis étranger parmi nous »”.

Ibid., p. 141 (Ibid., pp. 528 y 529) “[…] répugnant scandale d’avoir présenté

comme un grand moment de notre histoire l’assassinat public d’un homme faible

et bon”.

140

70

La filosofía de lo absurdo

naturaleza y la razón. El pueblo se convierte entonces en el oráculo que hay que consultar para saber lo que exige el orden del mundo. A partir de El contrato social, la desobediencia es asimilada como una falta de virtud en el ciudadano refractario, lo cual, según Camus, habilita para afirmar, parafraseando a Saint-Just, que nadie es virtuoso inocentemente. Pero como la virtud absoluta es imposible, “[...] la república del perdón lleva, arrastrada por una lógica implacable a la república de las gui­ llotinas ”141. Saint-Just, ideólogo de la Convención, justifica el crimen lógico en nombre de la sacralidad de los principios. Para Camus, él ha inventado la seriedad que hace de la historia contemporánea una novela negra fastidiosa. En un estilo axiomático y sentencioso, que según Camus, es un estilo de guillotina, Saint-Just declara: “«Los principios deben ser moderados, las leyes implacables, las condenas sin remisión»”142. La pasión por la Unidad lleva a Saint-Just a soñar con una ciu­ dad ideal donde las leyes y las costumbres, en armonía con la razón, pongan de manifiesto la inocencia del hombre. Las fac­ ciones serán, entonces, criminales, ya que amenazan la Unidad. Para Camus el drama de Saint-Just consiste en haberle hecho coro a Marat –el mono de Rousseau, según Michelet– en ciertos momentos. “Las facciones se agregan a las facciones, las minorías a las minorías, y al final no se está seguro de que el patíbulo

141

Ibid., p. 145 (Ibid., p. 533) “[…] la république du pardon amène par une logique

implacable la république des guillotines”.

142 Ibid., p. 146 (Ibid., p. 534) “« Les principes doivent être modérés, les lois im­

placables, les peines sans retour »”.

71

absurdo y rebelión

funcione al servicio de la voluntad de todos. Saint-Just afirmará, al menos, y hasta el final, que funciona para el servicio de la voluntad general, puesto que funciona al servicio de la virtud”143. Los utilitaristas y demás hedonistas no encontrarán un lugar en esta ciudad de virtuosos, donde se castigará a quienes confundan la felicidad con el placer. “El paraíso perdido y siempre deseado de la inocencia universal se aleja; en la tierra desdichada, llena de gritos de la guerra civil y nacional, Saint-Just decreta, contra sí mismo y sus principios, que todo mundo es culpable cuando la patria es desdichada”144. Saint-Just reconocía que la virtud, de la que él hacía una religión, no tenía otra recompensa que la historia y el presente; pero se requería una regla para el poder, a fin de evitar los abusos, y esa regla era la virtud. Al desmentir la historia el reinado de la inocencia, el pueblo se hace culpable, ya que de él procede la virtud, la cual es, por definición, inocente. “Una contradicción tan extrema y tan sangrienta no podía resolverse sino por una lógica todavía más extremada y por la aceptación final de los principios en el silencio y en la muerte”145. Saint-Just así lo asumió,

143 Ibid., p. 148 (Ibid., p. 535) “Les factions s’ajoutent aux factions, les minorités aux minorités, il n’est pas sûr enfin que l’échafaud fonctionne au service de la volonté de tous. Saint-Just affirmera du moins, et jusqu’au bout, qu’il fonctionne pour la volonté générale, puisqu’il fonctionne pour la vertu”. 144 Ibid., p. 148 (Ibid., p. 535) “Le paradis perdu et toujours convoité de l’innocence universelle s’éloigne; sur la terre malheureuse, pleine des cris de la guerre civile et nationale, Saint-Just décrète, contre lui-même et ses principes, que tout le monde est coupable quand la patrie est menacée”. 145 Ibid., p. 149 (Ibid., p. 536) “Une contradiction si extrême et si sanglante ne pouvait se résoudre que par une logique encore plus extrême et l’acceptation dernière des principes, dans le silence et dans la mort”.

72

La filosofía de lo absurdo

al sostener que quienes hacen el bien no pueden dormir más que en la tumba, y que se apuñalaría el día que desesperara del pueblo146. Pero al no poder someter al crimen Saint-Just enfrenta un dilema: o los principios son falsos o el pueblo es culpable; Saint-Just optó por esto último, aceptando morir por amor a los principios. Camus destaca el hecho de que Saint- Just no volvió a hablar desde su condena a muerte. En él –nos dirá– la virtud no es la sensatez pues tiene demasiado orgullo. “[...] Despreciando la tiranía y el enigma de un pueblo que no se ajusta a la Razón pura, vuelve él mismo al silencio. Sus principios no concuerdan con lo que es, las cosas no son lo que deberían ser; por lo tanto, los principios se quedan solos, mudos y fijos. Entregarse a ellos es morir, en verdad, y morir por un amor imposible, que es lo contrario del amor. Saint-Just muere y, con él, la esperanza de una nueva religión”147. En el año de 1919, en que en todas partes la soberanía de la na­ ción sustituye al rey soberano, Europa asiste a la desaparición de todos los absolutismos de antiguo régimen y a la instauración del principio de las nacionalidades. El sueño de Rousseau se había cumplido: la ley hallaba su justificación en la virtud natural. Pero la existencia de las facciones colocó la virtud en situación de tener que ser justificada. “Desde el momento en que los

146

Cfr. Ibid., p. 149 (Ibid., p. 536).

Ibid., pp. 150 y 151 (Ibid., p. 538) “[…] méprisant et la tyrannie et l’énigme d’un

peuple qui ne se conforme pas à la Raison pure, il retourne lui-même au silence.

Ses principes ne peuvent s’accorder à ce qui est, les choses ne sont pas ce qu’elles

devaient être; les principes sont donc seuls, muets et fixes. S’abandonner à eux,

c’est mourir, en vérité, et c’est mourir d’un amour impossible qui est le contraire

de l’amour. Saint-Just meurt et, avec lui, l’espérance d’une nouvelle religion”.

147

73

absurdo y rebelión

principios eternos sean puestos en duda al mismo tiempo que la virtud formal, en que queden desacreditados todos los valores, la razón se pondrá en movimiento sin más referencias ya que a sus éxitos [...] Se hará conquistadora”148. Con el comunismo ruso –advierte Camus– comienza el reinado de la historia. “[...] el hombre, infiel a su verdadera religión, se dedicará en adelante a las revoluciones nihilistas del siglo XX que, negando toda moral, buscan desesperadamente la unidad del género humano a través de una agotadora acumulación de crímenes y de guerra. A la revolución jacobina, que trataba de instituir la religión de la virtud, con el fin de fundar en ella la unidad, sucederán las revoluciones nihilistas, ya sean de derecha o de izquierda, que van a tratar de conquistar la unidad del mundo para fundar por fin la religión del hombre. Todo lo que pertenecía a Dios será dado en adelante a César”149. Bajo este marco general, Camus se dispone a indicar cómo La fenomenología del espíritu, y en particular el capítulo sobre la dialéctica del amo y el esclavo ha servido de herramienta teórica

148 Ibid., p. 153 (Ibid., p. 540) “Dès l’instant où les principes éternels seront mis en doute en même temps que la vertu formelle, où toute valeur sera discréditée, la raison se mettra en mouvement, ne se référant plus à rien qu’à ses succès […] Elle deviendra conquérante”. 149 Ibid., p. 154 (Ibid., p. 540) “[…] l’homme, infidèle à sa vraie révolte, se vouera désormais aux révolutions nihilistes du XXe siècle qui, niant toute morale, cherchent désespérément l’unité du genre humain à travers une épuisante accumulation de crimes et de guerres. À la révolution jacobine qui essayait d’instituer la religion de la vertu, afin d’y fonder l’unité, succéderont les révolutions cyniques, qu’elles soient de droite ou de gauche, qui vont tenter de conquérir l’unité du monde pour fonder enfin la religion de l’homme. Tout ce qui était à Dieu sera désormais rendu à César”.

74

La filosofía de lo absurdo

para la ampliación del terror que se inició con posteridad al triunfo de la revolución francesa. Lo curioso es que la iniciativa hegeliana de destruir todo asomo de trascendencia para evitar caer, al igual que los jacobinos, en consideraciones abstractas sobre la libertad, el derecho y los principios formales de la virtud*, ha concurrido en una variante del nihilismo. Con Hegel, la verdad, la razón y la justicia se encarnan brus­ camente en el devenir del mundo, dejando de ser señales para convertirse en fines. En cuanto a los medios de alcanzarlos –nos dirá Camus–, ningún valor preexistente puede guiarlos. “Por el contrario, gran parte de la demostración hegeliana consiste en probar que la conciencia moral, en su trivialidad, la que obedece a la justicia y a la verdad como si estos valores existiesen fuera del mundo, compromete, precisamente, el advenimiento de estos valores. La regla de la acción se ha convertido, por lo tanto, en la acción misma, que debe desarrollarse en las tinieblas a la espera de la iluminación final. La razón anexionada por este romanticismo no es más que una pasión inflexible”150. La noción ambigua de lo Universal concreto, en reemplazo de los conceptos formales sugeridos por Saint-Just y Rousseau, ha convertido a la Razón universal en devenir y conquista. Para Camus, Hegel es un filósofo napoleónico con el que se inician los tiempos de la eficacia. * Para Hegel esto conducía, irremediablemente, al terror. 150 Ibid., p. 156 (Ibid., p. 542) “Au contraire, une grande partie de la démonstration hégélienne consiste à prouver que la conscience morale, dans sa banalité, celle qui obéit à la justice et à la vérité comme si ces valeurs existaient hors du monde, compromet, précisément, l’avènement de ces valeurs. La règle de l’action est donc devenue l’action elle-même qui doit se dérouler dans les ténèbres en attendant l’illumination finale. La raison, annexée par ce romantisme, n’est plus qu’une passion inflexible”.

75

absurdo y rebelión

Al ligar las lucubraciones de Hegel con el espíritu revolucionario del siglo XX, Camus advierte que, al respirar toda su obra un cierto horror por la disidencia, parecería contrario a un espíritu de reconciliación tener que ver con los movimientos sociales de nuestro siglo; pero siendo el sistema hegeliano, a causa de su método, el más ambiguo de la literatura filosófica, ha per­ mitido que su panlogismo prosperara en la justificación del estado de hecho. “En todo caso, los revolucionarios del siglo XX, –asevera Camus– han tomado de Hegel el arsenal que ha destruido definitivamente los principios formales de la virtud. Han conservado de él la visión de una historia sin trascendencia, reducida a una disputa perpetua y a las luchas de las voluntades de poder”151. Al comparar las explicaciones de Saint-Just y Hegel sobre el curso de la historia con el triunfo de la revolución francesa, Camus declara que ninguna de las dos filosofías ha podido superar el terror, si bien para el jacobino todo es, al comienzo, idilio, en tanto que para Hegel, al contrario, todo es tragedia; al final am­ bas cosas vienen a ser lo mismo: “Hay que destruir a quienes destruyen el idilio o destruir para crear el idilio”152. En todo caso, la nostalgia por la trascendencia parece haber desaparecido de una filosofía que proporciona, al interior de la dialéctica del amo y del esclavo, la justificación decisiva de que el vencedor tiene siempre razón, lo que conduce a sospechar que las ideologías del

151

Ibid., p. 157 (Ibid., p. 543) “De Hegel, en tout cas, les révolutionnaires du XXe siècle ont tiré l’arsenal qui a détruit définitivement les principes formels de la vertu. Ils en ont gardé la vision d’une histoire sans transcendance, résumée à une contestation perpétuelle et à la lutte des volontés de puissance”. 152 Ibid., p. 158 (Ibid., p. 544) “Il faut détruire ceux qui détruisent l’idylle ou détruire pour créer l’idylle”.

76

La filosofía de lo absurdo

siglo XX no heredaron el corpus idealista del maestro de Jena, sino lo que fue transfigurado, de manera sucesiva, por los miem­ bros más sobresalientes de la izquierda hegeliana, a saber: David Strauss, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach y Karl Marx. Intentando ser lo menos drástico posible con Hegel, Camus señala que la pedagogía que subyace a La fenomenología del espíritu tiene el defecto de suponer alumnos superiores, quienes descubrirían que detrás de esta meditación sobre la desesperación y la muerte que es La fenomenología, lo que se anuncia para el final de la historia es el advenimiento del espíritu. Pero no es esto lo que ha ocurrido. Por el contrario, la demostración hegeliana de la necesidad de etapas dolorosas que deberá recorrer la con­ ciencia antes de verse convertida en Espíritu, etapas que terminan siendo el contenido todo de la historia, ha hecho madurar, para un siglo que le ha leído “[...] con una angustia que no era me­ tódica”153, un profundo sentimiento nihilista. A continuación, y haciendo uso de su extraordinaria capacidad de síntesis y de una ejemplar didáctica, Camus nos obsequia una de las interpretaciones más vivas del texto hegeliano sobre la dialéctica del amo y el esclavo, la que aquí se expondrá repro­ duciendo en gran medida sus propias palabras para no malograr su maniobra pedagógica. En palabras de Camus, Hegel advierte que, a diferencia del ani­ mal, al que solo le asiste un sentimiento de sí, el hombre se po­ sesiona de una conciencia de sí. De otra parte, el hombre es la

153

Ibid., p. 166 (Ibid., p. 551) “[…] avec une angoisse qui n’était pas méthodique”.

77

absurdo y rebelión

criatura que para afirmar su Ser y su diferencia, niega. Lo que distingue a la conciencia de sí del mundo natural es el deseo que ella puede sentir con respecto al mundo. Por tanto, la con­ ciencia de sí es, necesariamente, deseo. Es entonces cuando aparece la suprema diferencia entre el hombre y el animal. El valor supremo del animal –nos dice Hegel– es la conservación de la vida. Para recibir el valor humano, la conciencia, en cam­ bio, deberá elevarse por encima de este instinto. Ella debe ser capaz de poner su vida en juego. Para ser reconocido por otra conciencia, el hombre debe estar dispuesto a arriesgar su vida y a aceptar la probabilidad de la muerte. Las relaciones humanas fundamentales son, por lo tanto, relaciones de puro prestigio. Al querer cada uno que le reconozcan todos, la lucha por la vida no terminará sino con el reconocimiento de todos por todos que señalará el fin de la historia. Ante estas características que la filosofía de Hegel ha concebido de la lucha por la autoafirmación, el telón de fondo en el que se escenificaría la historia sería una tragedia implacable; pero resulta que hay una forma de la conciencia que no renunciaría jamás a la vida: la del esclavo, que prefiere su humillante forma de vida, a la existencia heroica. De otra parte, la autonomía del amo es solamente negativa ya que, para su desdicha, la con­ ciencia que lo reconoce no es, en cambio, reconocida por él. “La maîtrise est une impasse. Puisqu’il ne peut pas non plus renoncer à la maîtrise et redevenir esclave, le destin éternel des maîtres et de vivre insatisfaits ou d’être tués. Le maître ne sert à rien dans l’histoire qu’à susciter la conscience servile, la seule qui crée l’histoire justement. L’esclave, en effet, n’est pas lié à sa condition, il veut en changer. Il peut donc s’éduquer, au contraire du maître; ce qu’on appelle histoire n’est que la suite de ses longs efforts pour obtenir la liberté réelle. Déjà par

78

La filosofía de lo absurdo

le travail, par la transformation du monde naturel en monde technique, il s’affranchit de cette nature qui était au principe de son esclavage puisqu’il n’avait pas su s’élever au-dessus d’elle par l’acceptation de la mort. Il n’est pas jusqu’à l’angoisse de la mort éprouvée dans une humiliation de tout l’être qui n’élève l’esclave au niveau de la totalité humaine. Il sait désormais que cette totalité existe; il ne lui reste plus qu’à la conquérir à travers une longue suite de luttes contre la nature et contre les maîtres. L’histoire s’identifie donc à l’histoire du travail et de la révolte. On ne s’étonnera pas que le marxisme-léninisme ait tiré de cette dialectique l’idéal contemporain du soldat-ouvrier”154. Otro aspecto de la dialéctica hegeliana es la asimilación de la relación amo-esclavo a la relación del antiguo dios con el hom­ bre. En todo caso, la conciencia, en tránsito hacia su forma superior, el espíritu absoluto, se encarnará primeramente en la Iglesia y luego en la Razón, hasta llegar a su expresión más acabada, que es el Estado. Un Estado erigido por los soldados obreros, “[...] donde el espíritu del mundo se reflejará por fin en sí mismo en el reconocimiento mutuo de cada uno por todos y en la reconciliación universal de todo lo que ha sido bajo el sol. En ese momento «en que coinciden los ojos del espíritu con los del cuerpo» cada conciencia no será ya más que un espejo que refleja a otros espejos reflejado él mismo hasta el infinito en imágenes repercutidas. La ciudad humana coincidirá con la de Dios; la historia universal, tribunal del mundo, dictará su

154

Ibid., pp. 548 y 549 (Ibid., pp. 163 y 164) Observación: se omite aquí la versión en castellano, ya que hay un error en la traducción que malogra el pensamiento de Camus en el texto referenciado. Se trata de la afirmación “La maîtrise est une impasse”, la cual ha sido equivocadamente traducida como “el esclavismo es un atolladero”.

79

absurdo y rebelión

sentencia, en el que el bien y el mal serán justificados. El Estado será Destino y la aprobación de toda realidad será proclamada a «la luz espiritual de la presencia»”155. A continuación se referirá Camus al hecho de que tanto el inmo­ ralismo como el materialismo científico y el ateísmo, expresiones contemporáneas del espíritu de rebelión, se han inspirado, paradójicamente, en Hegel. ¿Por qué paradójicamente? Por­ que realmente Hegel no se separó nunca de sus orígenes mora­ les, evangélicos e idealistas, pero en cambio, a causa de la am­ bigüedad de su sistema y de su crítica de la trascendencia, su pensamiento se hizo abono de propósitos más cosificados que los que él concibió. Para Camus, los siglos XIX y XX son siglos que, a causa de Hegel, han tratado de vivir sin trascendencia. Al referirse a la defensa de Kojève –para quien es aceptable que Hegel defienda como único axioma válido de los principios morales, vivir de conformidad con los hábitos y costumbres ajustados al espíritu de la época–, Camus enfatiza que no parece probable poder decidir sobre la legitimidad de tales costumbres sin cometer una flagrante arbitrariedad156. En tal razón, la filosofía hegeliana, al desmontar el cuadro todo de los principios

155 Ibid., p. 165 (Ibid., pp. 549 y 550) “[…] où l’esprit du monde se reflétera enfin en lui-même dans la reconnaissance mutuelle de chacun par tous et dans la réconciliation universelle de tout ce qui a été sous le soleil. À ce moment, « où coïncident les yeux de l’esprit et ceux du corps », chaque conscience ne sera plus alors qu’un miroir réfléchissant d’autres miroirs, lui-même réfléchi à l’infini dans des images répercutées. La cité humaine coïncidera avec celle de Dieu; l’histoire universelle, tribunal du monde, rendra sa sentence où le bien et le mal seront justifiés. L’État sera Destin et l’approbation de toute réalité proclamée dans « le jour spirituel de la Présence »”. 156 Cfr. Ibid., p. 166 (Ibid., pp. 550 y 551).

80

La filosofía de lo absurdo

generales de la moralidad, ha dejado expedito el camino que conduce al cinismo político, no solo del individuo sino, sobre todo, del Estado. Según Camus, los movimientos políticos, o ideológicos, inspirados por Hegel, coinciden todos en el abandono ostensible de la virtud157. Se hace así manifiesta la relación del pensamiento hegeliano con el espíritu rebelde predominante en los dos últimos siglos. No hay que olvidar que la responsabilidad le pertenece a Hegel, no tanto por lo que en su ausencia hayan podido desatar las ideologías que le recibieron en herencia, sino por el hecho de haber matado a Dios*. Con Hegel, los pecados sólo son perdonados al final de la historia, lo que viene a significar que mientras llega dicho final habrá que acostumbrarse a vivir sin inocencia. ¿Cómo vivir entonces –se pregunta Camus–, cómo aguantar, cuando la conciliación es para el final de los tiempos? La respuesta de Hegel, manifiesta en su planteamiento sobre la dialéctica amo-esclavo, es un terrible dilema: matar o esclavizar. Los que han escogido el primer término del dilema, no han ido, como habría esperado Hegel que ocurriese, a la cátedra para debatir aquello de que todo idealismo está vacío si no se paga con el riesgo de la vida, sino que, como Bakunin y Net­ chaiev, se han expresado a través del tumulto de las bombas.

157

Cfr. Ibid., p. 166 (Ibid., p. 551). * Sugiero tener en cuenta para este comentario, el hecho de que Camus ha es­ cogido el título Los deicidas para su cuestionamiento a Hegel.

81

absurdo y rebelión

Los que escogieron el segundo término del dilema al declarar que el esclavo no se libera sino esclavizando a su vez, si bien leyeron a Hegel más seriamente, han pasado por alto el aspecto místico de ciertas tendencias del maestro, y se han entregado al ateísmo absoluto. Camus se detiene sobre todo en Feuerbach. Aparentemente la filosofía de Feuerbach se hallaría al otro ex­ tremo de la desesperación nihilista. Pero esto es únicamente la apariencia. En su Teogonía se advierte la fuente nihilista que exhala su pensamiento. El hombre no es sino lo que come, de­ clara Feuerbach, y resume así su pensamiento: “«La verdadera filosofía es la negación de la filosofía. Ninguna religión en mi religión. Ninguna filosofía es mi filosofía»”158. Las palabras finales de Camus en su examen a La fenomenología del espíritu, reflejan, inequívocamente, el profundo sentido crítico que imprimió a su lectura de Hegel, si bien los términos son bastante severos: “De todos modos no se comprende el pen­ samiento revolucionario del siglo XX si no se tiene en cuenta el hecho de que, por una suerte desdichada, se ha inspirado en gran parte en una filosofía del conformismo y del oportunismo. La verdadera rebelión no está comprometida por las perversiones de este pensamiento [...]. Por lo demás, lo que autorizaba la pretensión de Hegel es lo que le hace intelectualmente, y para siempre sospechoso. Creyó que la historia había acabado en 1807 con Napoleón y con él mismo, que la afirmación era posible y que el nihilismo estaba vencido [...] Pero la historia ha continuado. Desde entonces, otros pecados gritan a la faz del mundo y hacen estallar el escándalo de los antiguos crímenes,

158

Ibid., p. 169 (Ibid., p. 554) “« La véritable philosophie est la négation de la phi­ losophie. Nulle religion est ma religion. Nulle philosophie est ma philosophie »”.

82

La filosofía de lo absurdo

absueltos para siempre por el filósofo alemán. La divinización de Hegel por sí mismo, después de la de Napoleón, inocente en adelante puesto que había conseguido estabilizar la historia, solo duró siete años. En vez de la afirmación total, es el nihilismo el que ha cubierto al mundo. La filosofía, hasta la servil, tiene también su Waterloo”159.

159

Ibid., pp. 170 y 171 (Ibid., pp. 554 y 555) “On ne comprend pas en tout cas la pensée révolutionnaire de XXe siècle si on néglige le fait que, par une fortune malheureuse, elle a puisé une grande partie de son inspiration dans une philosophie du conformisme et de l’opportunisme. La vraie révolte n’est pas mise en cause par les perversions de cette pensée. Au reste, ce qui autorisait la prétention de Hegel est ce qui le rand intellectuellement, et à jamais, suspect. Il a cru que l’histoire en 1807, avec Napoléon et lui-même, était achevée, que l’affirmation était possible et le nihilisme vaincu […] Mais l’histoire a continué. D’autres péchés, depuis, crient à la face du monde et font éclater le scandale des anciens crimes, absous à jamais par le philosophe allemand. La divinisation de Hegel par lui-même, après celle de Napoléon, innocent désormais puisqu’il avait réussi à stabiliser l’histoire, n’a duré que sept ans. Au lieu de l’affirmation totale, le nihilisme a recouvert le monde. La philosophie, même servile, a aussi ses Waterloo”.

83

2 LA CREACIÓN COMO ESCENARIO DE

LA REBELIÓN ABSURDA

Para Albert Camus, Hegel propició el florecimiento del nihilismo al privilegiar la historia como escenario de la reconciliación entre lo singular y lo universal. La referencia a la historia como única fuente de valores desocupó el cielo, y libró la tierra a un poder sin principios, donde la aristocracia del éxito vino a coronar el reinado del crimen160. Camus cree que la reconciliación añorada por Hegel se realiza con mayor fortuna en el arte, dado que la exigencia de la rebe­ lión es, en gran medida, una exigencia estética. A propósito de esto Camus proclama que el goce absurdo por excelencia es la creación, y cita las palabras de Nietzsche: “El arte y nada más que el arte. Tenemos el arte para no morir de la verdad”161. Para Camus, la obra de arte es la única probabilidad de mantener la tensión frente al mundo, lo cual viene a significar al mismo tiempo mantener despierta la conciencia y afirmar la rebelión como fidelidad a lo absurdo.

160 Cfr. SIMON, Pierre-Henri. Présence de Camus. Ed. La renaissance du livre,

Paris, 1962, p. 104.

161 CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 126 (Op. cit., p. 173) “L’art et rien

que l’art. Nous avons l’art pour ne point mourir de la vérité”.

La creación como escenario de la rebelión absurda

Camus no cree que la obra de arte sea un remedio para el mal espiritual, ya que ella no es un refugio de lo absurdo, sino un fenómeno absurdo. Otra cosa es que ella permite al espíritu salirse de sí mismo y colocarse frente a otro para mostrar el camino sin salida en que se han metido todos. En este punto Camus revisa la arbitraria oposición entre arte y filosofía. Para él, la unidad de propósito del espíritu es una sola. “No hay fronteras entre las disciplinas que el hombre se propone para comprender y amar. Se interpenetran, y la misma angustia las confunde”162. Si cuando se llama la atención sobre la oposición arte-filosofía se quiere decir que cada una de ellas tiene su clima particular, esto es, para Camus, tan cierto como vago, y si se trata de resaltar que, a diferencia del artista, ningún filósofo ha creado varios sistemas, habría que ponderar –nos advierte– el hecho de que ningún artista ha expresado nunca más de una sola cosa bajo aspectos diferentes: “[...] el artista, lo mismo que el pensador, se empeña y se hace en su obra”163. Paralelamente a esta consideración, Camus se pregunta si es posible una obra absurda, resaltando entonces que al contribuir al triunfo de lo carnal la obra de arte provoca el renunciamiento de la inteligencia a razonar sobre lo concreto: “[...] la obra de arte encarna un drama de la inteligencia, pero no lo demuestra sino indirectamente. La obra absurda exige un artista consciente de estos límites y un arte en el que lo concreto solo se describa

162

Ibid., p. 129 (Ibid., p. 176) “Il n’y a pas de frontières entre les disciplines que l’homme se propose pour comprendre et aimer. Elles se interpénètrent et la même angoisse les confond”. 163 Ibid. p. 129 (Ibid., pp. 175 y 176) “[…] L’artiste au même titre que le penseur s’engage et se devient dans son œuvre”.

85

absurdo y rebelión

a sí mismo. No puede ser el fin, el sentido y el consuelo de una vida. Crear o no crear no cambia nada. El creador absurdo no se atiene a su obra. Podría renunciar a ella. Le basta con una Abisinia”164. La verdadera obra de arte es, incluso, la que dice menos. El gran artista es, ante todo, un gran viviente que, entendido como el recipiente de la convivencia entre sentir y reflexionar, da carne a un drama intelectual. “La obra absurda ilustra la renuncia del pensamiento a sus prestigios y su resignación a no ser ya más que la inteligencia que hace funcionar las apariencias y que cubre con imágenes lo que no tiene razón. Si el mundo fuese claro no existiría el arte”165. Dado que el modo descriptivo constituye lo típico de la creación absurda, Camus se pregunta si en la novela, donde todavía permanece la tentación de explicar (lo que no acontece con la pintura o la música, artes de la forma en las que sólo reina la descripción en su espléndida modestia), puede mantenerse lo absurdo. Identifica entonces Camus el acto de pensar con la vocación a crear un mundo, y resolver así el divorcio insoportable. “El 164

Ibid., p. 130 (Ibid., 176) “[…] L’œuvre d’art incarne un drame de l’intelligence, mais elle ne fait la preuve qu’indirectement. L’œuvre absurde exige un artiste conscient de ses limites et un art où le concret ne signifie rien de plus que lui même. Elle ne peut être la fin, le sens et la consolation d’une vie. Créer ou ne pas créer, cela ne change rien. Le créateur absurde ne tient pas à son œuvre. Il pourrait y renoncer; il y renonce quelquefois. Il suffit d’une Abyssinie”. 165 Ibid., p. 131 (Ibid., p. 177) “L’œuvre absurde illustre le renoncement de la pensée à ses prestiges et sa résignation à n’être plus qu’intelligence qui met en œuvre les apparences et couvre d’images ce qui n’a pas de raison. Si le monde était clair, l’art ne serait pas”.

86

La creación como escenario de la rebelión absurda

filósofo, aunque sea Kant, es creador”166. La novela, a su vez, se halla untada de intelectualidad. “La novela tiene su lógica, sus razonamientos, su intuición y sus postulados. Tiene también sus exigencias de claridad”167. Con la renuncia del pensamiento a la universalidad, el sistema ya no se separa de su autor, lo cual facilita expresar las ideas filosóficas por medio de la creación novelesca. Balzac, Sade, Melville, Stendhal, Dostoievski, Proust, Malraux, y Kafka no es­ criben tesis. No cuentan historias sino que crean universos. Coincidencialmente, tanto la creación novelesca como las tesis difundidas por los grandes exponentes del pensamiento humi­ llado (los filósofos existencialistas) son a la vez asombro inicial y rumia fecunda, lo que despierta entonces la curiosidad por co­ nocer la fuerza que determina, en estos últimos, su retorno al camino común de la ilusión. Esta curiosidad, que constituye el norte de la investigación camusiana, conmina a indagar si, ha­ biendo consentido vivir sin apelación, se puede trabajar y crear también sin apelación. Para Camus, la obra absurda reclama gratuidad absoluta. “Si en ella no se respetan los mandamientos de lo absurdo, si no ilustra el divorcio y la rebelión, si consagra las ilusiones y resucita la esperanza, ya no es gratuita. Ya no puedo separarme de ella. Mi vida puede encontrar en ella un sentido, y eso es irrisorio.

166

Ibid., p. 132 (Ibid., p. 177) “Le philosophe, même s’il est Kant, est créateur”. Ibid., p. 133 (Ibid., p. 175) “Le roman a sa logique, ses raisonnements, son intuition et ses postulats. Il a aussi ses exigences de clarté”. 167

87

absurdo y rebelión

No es ya ese ejercicio de desapego y de pasión que consume el esplendor y la inutilidad de una vida de hombre”168. Es aquí donde se eleva a su máxima expresión el cuidado puesto por Camus en su investigación sobre la sensibilidad absurda y la fidelidad que se le debe, por cuanto, habiendo abonado suficiente terreno para dejar sentado que el pensamiento analítico se halla inhabilitado para matrimoniarse con lo absurdo (debido a su afán por legitimarse como doctrina), se aplica con el mayor rigor a destacar la renuncia acaecida a uno de los más brillantes y consecuentes exponentes de lo absurdo, y literato por excelencia: Fiodor Dostoievski. La pulcritud de la indagación de Camus salta entonces a la vista, registrando con esmerada precisión la dificultad de la ascesis absurda. Tan tenaz es la esperanza en el corazón humano que, con frecuencia, son los hombres más despojados quienes se echan con mayor fuerza en los brazos de la ilusión169. “Esta aprobación dictada por la necesidad de paz es la hermana interior del consentimiento existencial. Hay, por lo tanto, dioses de luz e ídolos de barro. Pero es el camino medio que lleva a los rostros del hombre lo que se trata de encontrar”170. Advertido de esta debilidad humana, Camus inquiere hasta dónde la novela puede sustraerse del afán de concluir, superando

168 Ibid., p. 135 (Ibid., p. 179) “Si les commandements de l’absurde n’y sont pas respectés, si elle n’illustre pas le divorce et la révolte, si elle sacrifie aux illusions et suscite l’espoir, elle n’est plus gratuite. Je ne puis plus me détacher d’elle. Ma vie peut y trouver un sens: cela est dérisoire. Elle n’est plus cet exercice de détachement et de passion qui consomme la splendeur et l’inutilité d’une vie d’homme”. 169 Cfr. Ibid., p. 136 (Ibid., p. 180). 170 Ibid., p. 136 (Ibid., p. 180) “Cette approbation dictée par le besoin de paix est le frère intérieur du consentement existentiel. Il y a ainsi des dieux de lumière et des idoles de boue. Mais c’est le chemin moyen qui mène aux visages de l’homme qu’il s’agit de trouver”.

88

La creación como escenario de la rebelión absurda

el escrúpulo “[...] de una conciencia que teme abandonar su primera y difícil enseñanza* al precio de una última ilusión”171. El extremismo del universo dostoievskiano se debe, según Camus, a su inclinación a dar cuenta de la sensibilidad clásica, cuyo asunto es la moral. Los personajes de Dostoievski no temen al ridículo, situación que les lleva a interrogarse por el sentido de la vida. Camus capta la médula del universo dostoievskiano en el grito rebelde «la existencia es engañosa y eterna», donde, paradójicamente, se posará su renuncia. El hecho de que el novelista ruso no se contente con proclamar esa gran intuición, sino que ilustre sus consecuencias, es lo que lo hace, más allá de filósofo, artista. Entre tales consecuencias, la de mayor rango es el suicidio lógico. Kirilov, personaje de Los poseídos, encarna esta encrucijada metafísica. Siendo un per­ sonaje absurdo, Kirilov se mata. Camus examinará entonces esta infidelidad. Lo que emparenta a Dostoievski con los existencialistas y lo pier­ de como novelista absurdo no es, según Camus, su conversión enmascarada al cristianismo, sino el desenmarañamiento, deus ex machina, que lleva a cabo con sus personajes. Habiendo paseado a sus criaturas por “[...] aquellos lugares desiertos y sin agua”172, Dostoievski los envía de repente a sosegar a ese “[...] estado normal de la humanidad”173 que es la inmortalidad del alma.

171

Ibid., p. 135 (Ibid., pp. 179 y 180) “[…] d’une conscience qui craint d’abandonner

son premier et difficile enseignement* au prix d’une ultime illusion”.

172 Ibid., p. 22 (Ibid., p. 103) “[…] ces lieux déserts et sans eau”.

173 Ibid., p. 145 (Ibid., p. 186) “[…] état normal de l’humanité”.

89

absurdo y rebelión

Tras referirse a Moby Dick como una obra genuinamente absurda, Camus aclara que ha querido ilustrar la renuncia a lo absurdo con las obras de Dostoievski, porque con el absurdo ocurre que sus caminos se reconocen de mejor modo haciendo notorio lo que se aleja de él. Y tal parece que, entre todas las cosas, es el afán de unidad lo que más se aleja. “Todo pensamiento que renuncia a la unidad exalta la diversidad. Y la diversidad es el lugar del arte [...] El único pensamiento que libera al espíritu es el que lo deja solo, seguro de sus límites y de su fin próximo. Ninguna doctrina lo solicita. Espera a que maduren la obra y la vida. Separada de él, la primera hará oír una vez más la voz apenas amortiguada de un alma liberada para siempre de la esperanza. O no hará oír nada si el creador, cansado de su juego, pretende liberarse. Eso es equivalente”174. Camus hace a la obra de arte la misma exigencia que al pensa­ miento: el rechazo de la esperanza y la afirmación de la rebelión, la libertad y la diversidad. A este propósito, asevera: “Trabajar y crear para ‘nada’, esculpir en la arcilla, saber que la propia creación no tiene porvenir, ver la propia obra destruida en un día teniendo conciencia de que, profundamente, eso no tiene más importancia que construir para los siglos, es la sabiduría difícil que autoriza el pensamiento absurdo”175. La creación

174

Ibid., p. 152 (Ibid., pp. 191 y 192) “Toute pensée qui renonce à l’unité exalte la diversité. Et la diversité est le lieu de l’art. La seule pensée qui libère l’esprit est celle qui le laisse seul, certain de ses limites et de sa fin prochaine. Aucune doctrine ne le sollicite. Il attend le mûrissement de l’œuvre et de la vie. Détachée de lui, la première fera entendre une fois de plus la voix à peine assourdie d’une âme pour toujours délivrée de l’espoir. Ou elle ne fera rien entendre, si le créateur, lassé de son jeu, prétend se détourner. Cela est équivalent”. 175 Ibid., p. 149 (Ibid., pp. 189 y 190) “Travailler et créer « pour rien », sculpter dans l’argile, savoir que sa création n’a pas d’avenir, voir son œuvre détruite en un

90

La creación como escenario de la rebelión absurda

así concebida, se convertirá entonces en “[...] el testimonio trastornador de la única dignidad del hombre: la rebelión tenaz contra su condición, la perseverancia en un esfuerzo considerado estéril”176. Siendo la creación el testimonio excepcional de este voto a lo absurdo, Camus sugiere que la obra de arte es importante, ante todo, por la ocasión que proporciona para el acercamiento a la realidad desnuda. Camus arremete contra la obra que prueba, la más odiosa de todas, la que da cuenta de un pensamiento satisfecho: la novela de tesis. En la novela de tesis se trata, nos dirá Camus, de ideas, que son lo contrario del pensamiento. Las ideas se ponen en movimiento para ilustrar tesis que pretenden demostrar la verdad que se cree detentar, y eso convierte a los creadores en filósofos vergonzantes, no en pensadores lúcidos. Los pensamientos, en cambio, fertilizan las imágenes brotadas de una creación limitada, mortal y rebelde. Para que ello ocurra, las facultades abstractas deberán ser humilladas, facilitando a la carne dar su resplandor a la creación absurda. Refiriéndose a las novelas de tesis, declara Camus: “Esas obras prueban, quizás, algo, pero más que proporcionarlas los novelistas se dan esas pruebas”177.

jour en étant conscient que, profondément, cela n’a pas plus d’importance que de bâtir pour des siècles, c’est la sagesse difficile que la pensée absurde autorise”. 176 Ibid., p. 151 (Ibid., pp. 190 y 191) “[…] le bouleversant témoignage de la seule dignité de l’homme : la révolte tenace contre sa condition, la persévérance dans un effort tenu pour stérile”. 177 Ibid., p. 152 (Ibid., p. 191) “Elles prouvent peut-être quelque chose. Mais ces preuves, les romanciers se les donnent plus qu’ils ne les fournissent”.

91

absurdo y rebelión

En su Explicación de El extranjero, Jean Paul Sartre se detiene en este asunto: “[...] al abrir el libro –nos dice– no estamos familiarizados todavía con el sentimiento de lo absurdo, tratare­ mos inútilmente de juzgarle de acuerdo con nuestras normas acostumbradas: también para nosotros es un extranjero [...] Así, el choque que habéis sentido al abrir el libro y leer: «pensé que había pasado un domingo más, que mamá estaba ya enterrada, que iba a reanudar mi trabajo y que, en suma, nada había cambiado» estaba previsto: es el resultado de vuestro primer encuentro con lo absurdo. Pero esperabais, sin duda, que al continuar la lectura de la obra iría disipándose vuestro malestar, que todo se aclararía poco a poco, se fundaría en razón, se explicaría. Vuestra esperanza ha sufrido una decepción: L’étranger no es un libro que explique [...] Tampoco es un libro que demuestre178”. Para Sartre El extranjero es una hoja de la vida de Camus, y quiere ser de una esterilidad magnífica; está ahí, “[...] arrancado de una vida, injustificado, injustificable, estéril, instantáneo, abandonado ya por su autor, abandonado por otros presentes. Así es como debemos tomarlo: como una comunión brusca de dos hombres, el autor y el lector, en lo absurdo, más allá de las razones”179. Rebelión, libertad y diversidad son componentes intransferibles de la creación absurda. Camus resalta en este punto el parentesco entre el creador, el conquistador y el comediante, señalando la inexistencia de fronteras entre el parecer y el ser. “En el camino de esta libertad, hay que hacer todavía un progreso. El último esfuerzo de estos hombres emparentados consiste en saber libe­

178 179

SARTRE, Jean Paul. Explication de L’étranger. Op. cit., p. 78. Ibid., p. 79.

92

La creación como escenario de la rebelión absurda

rarse también de sus empresas: en llegar a admitir que la obra misma, bien sea conquista, amor o creación, puede no ser; en consumar así la profunda inutilidad de toda vida individual. Eso mismo les da más facilidad para la realización de esa obra, así como el hecho de que advirtieran lo absurdo de la vida les autorizaba a hundirse en ella con todos sus excesos”180. Según Camus, crear es también dar una forma al destino propio, el cual es siempre fatal. “Fuera de esa única fatalidad de la muerte, todo lo demás, goce o dicha, es libertad. Queda un mundo cuyo único amo es el hombre. Lo que le ligaba era la ilusión de otro mundo. El sino de su pensamiento no es ya negarse a sí mismo, sino repercutir en imágenes. Se representa en mitos, sin duda, pero en mitos sin otra profundidad que la del dolor humano, e inagotables como él. No es la fábula divina que divierte y ciega, sino el rostro, el gesto y el drama terrestres en los que se resumen una difícil sabiduría y una pasión sin mañana”181.

180 CAMUS, Albert. El mito de Sisifo. Op. cit., p. 153 (Op. cit., p. 192) “Sur le chemin de cette liberté, il est encore un progrès à faire. Le dernier effort pour ces esprits parents, créateur ou conquérant, est de savoir se libérer aussi de leurs entreprises: arriver à admettre que l’œuvre même, qu’elle sois conquête, amour ou création, peut ne pas être; consommer ainsi l’inutilité profonde de toute vie individuelle. Cela même leur donne plus d’aisance dans la réalisation de cette œuvre, comme d’apercevoir l’absurdité de la vie les autorisait à s’y plonger avec tous les excès”. 181 Ibid., p. 153 (Ibid., p. 192) “En dehors de cette unique fatalité de la mort, tout, joie ou bonheur, est liberté. Un monde demeure dont l’homme est le seul maître. Ce qui le liait, c’était l’illusion d’un autre monde. Le sort de sa pensée n’est plus de se renoncer mais de rebondir en images. Elle se joue –dans des mythes sans doute– mais des mythes sans autre profondeur que celle de la douleur humaine et comme elle inépuisables. Non pas la fable divine qui amuse et aveugle, mais le visage, le geste et le drame terrestres où se résument une difficile sagesse et une passion sans lendemain”.

93

absurdo y rebelión

Dado que no es posible afirmar la fealdad total del mundo, el arte se exigirá exaltar algunos aspectos de lo real; lo recusará, sin duda, pero sin sustraérsele. “Nietzsche podía negar toda trascendencia, moral o divina, diciendo que esta trascendencia llevaba a la calumnia de este mundo y de esta vida. Pero hay quizá una trascendencia viva cuya belleza promete que puede hacer amar y preferir a cualquier otro este mundo mortal y limitado. El arte nos lleva así a los orígenes de la rebelión, en la medida en que trata de dar su forma a un valor que huye en el devenir perpetuo, pero que el artista presiente y quiere arrebatar a la historia”182. La superación del nihilismo, según Camus, concierne tanto a la revolución como al arte, para lo cual será necesario encontrar el camino de una síntesis creadora, donde lo singular y lo universal se equilibren en una dura tensión. En últimas, volver a encontrar la fuente de la rebelión para iluminar el drama de nuestra época contemporánea, donde el trabajo ha dejado de ser creador. “Las dos preguntas que plantea en adelante nuestra época a una sociedad que se halla en un callejón sin salida: ¿es posible la creación?, ¿es posible la revolución?, no son más que una, que concierne al renacimiento de una civilización”183. 182

CAMUS, Albert. El hombre rebelde. Op. cit., pp. 288 y 289 (Op. cit., p. 662) “Nietzsche pouvait refuser toute transcendance, morale ou divine, en disant que cette transcendance poussait à la calomnie de ce monde et de cette vie. Mais il y a peut-être une transcendance vivante, dont la beauté fait la promesse, qui peut faire aimer et préférer à tout autre ce monde mortel et limité. L’art nous ramène ainsi aux origines de la révolte, dans la mesure où il tente de donner sa forme à une valeur qui fuit dans le devenir perpétuel, mais que l’artiste pressent et veut ravir à l’histoire”. 183 Ibid., p. 303 (Ibid., p. 675) “Les deux questions que pose désormais notre temps à une société dans l’impasse : la création est-elle possible, la révolution est-elle possible, n’en font qu’une, qui concerne la renaissance d’une civilisation”.

94

La creación como escenario de la rebelión absurda

El eco de Nietzsche se deja escuchar como animador de la reflexión camusiana que propugna por la superación del nihilismo mediante un nuevo renacimiento que reconcilie por fin el trabajo con la cultura. En un texto de 1875, citado por Heidegger en La esencia del habla, escribe Nietzsche: “Nuestro pensamiento debe tener la vigorosa fragancia de un campo de trigo en una tarde de verano”184. Y en el prólogo de Zaratustra, a propósito del reproche que éste se hace por haber aspirado a comunicar la verdad del superhombre a la multitud que apreciaba la faena de un volatinero, escribe Nietzsche: “Compañeros para su camino busca el creador, y no cadáveres, ni tampoco rebaños y creyentes. Compañeros en la creación busca el creador, que escriban nuevos valores en tablas nuevas [...] Compañeros busca el creador, y colaboradores en la recolección: pues todo está en él maduro para la cosecha. Pero le faltan las cien hoces: por ello arranca las espigas y está enojado [...] Compañeros busca el creador, que sepan afilar sus hoces. Aniquiladores se los llamará, y despreciadores del bien y del mal. Pero son los cosechadores y los que celebran fiestas”185. Por su parte, Camus, en su conferencia del 14 de diciembre de 1957, titulada El artista y su tiempo, la cual pronunció a un selecto grupo de escritores e intelectuales dentro del marco de la celebración del premio Nobel que le fuera concedido, nos dice: “Contrariamente al prejuicio corriente, si alguien no tiene derecho a la soledad es precisamente el artista. El arte no puede

184

HEIDEGGER, Martin. De camino al habla. Ed. Odos, Barcelona, 1987, tomo

1 (artículo: La esencia del habla), p. 156.

185 NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Ed. Alianza, Madrid, 1984, p.

45.

95

absurdo y rebelión

ser un monólogo. Cuando el artista solitario y desconocido in­ voca a la posteridad, no hace más que reafirmar su profunda vocación. Juzgando imposible el diálogo con contemporáneos sordos o distraídos, convoca a un diálogo más numeroso con las generaciones”186. En la versión de Camus, este diálogo habrá de versar sobre la realidad que todos conocemos, esto es, el mar, las lluvias, la necesidad, el deseo, la lucha contra la muerte187. Acaso se trate de la dosis de bastardía adoptada por Camus para favorecer la lucha contra la abstracción, que él abanderó. Como lo indicara en su conferencia aquí reseñada, vivimos en una sociedad en la que las cosas desaparecen en provecho de los símbolos. “Una sociedad fundada sobre símbolos es, en su esencia, una sociedad artificial en la que la verdad carnal del hombre se encuentra mistificada”188. Esta sociedad, que ha hecho de la libertad un uso exclusivo y unilateral, no llegará entonces a reclamar que el arte sea un instrumento de liberación. Camus establece una estrecha relación entre esta sociedad abstracta y ficticia, y la irrupción del llamado arte por el arte, el cual se haya separado de su raíz vivificante. No 186

CAMUS, Albert. Conferencia del 14 de diciembre de 1957. En: Obras completas,

Ed. Aguilar, México, 1959, tomo II, p. 1178. Traducción de Julio Lago (En francés:

en Essais. Éditions Gallimard, Paris, 1965, p. 1085) “Contrairement au préjugé

courant, si quelqu’un n’a pas droit à la solitude, c’est justement l’artiste. L’art ne

peut pas être un monologue. L’artiste solitaire et inconnu lui-même, quand il en

appelle à la postérité, ne fait rien d’autre que réaffirmer sa vocation profonde.

Jugeant le dialogue impossible avec des contemporains sourds ou distraits, il en

appelle à un dialogue plus nombreux, avec les générations”.

187 Cfr. Ibid., p. 1179 (Ibid., p. 1085).

188 Ibid., p. 1174 (Ibid., p. 1082). “Une société fondée sur des signes est, dans

son essence, une société artificielle où la vérité charnelle de l’homme se trouve

mystifiée”.

96

La creación como escenario de la rebelión absurda

se trata, en todo caso, de minusvalorar una expresión que en el pasado conoció grandes éxitos, sino de indicar que los tiempos han cambiado. Camus se apropia de un símil para explicitar su punto de vista. Advierte sobre lo peligroso de la creación en un siglo que no perdona nada: “La cuestión, para todos los que no pueden vivir sin el arte y cuanto significa, es únicamente saber cómo, en medio de las policías de tantas ideologías, sigue siendo posible la extraña libertad de la creación”189. Reconoce Camus que en tal situación ni siquiera es posible guardar silencio, de modo que, quiéralo o no, el artista se haya embarcado, palabra que adquiere un sentido más preciso que comprometido, al menos para la fuerza del símil con que quiere ilustrar: “Todo artista está hoy embarcado en la galera de su tiempo. Tiene que resignarse a ello, incluso aunque juzgue que esta galera huele a arenques, que los cómitres son en ellas verda­ deramente demasiado numerosos y que, por añadidura, el viraje no está bien tomado. Estamos en plena mar. El artista, al igual que los demás, tiene a su vez que remar, si puede, sin morir, es decir, tiene que remar y continuar viviendo y creando”190. Sin embargo, la soledad del artista, contra la cual es un imperativo estético luchar, no siempre se haya a la vista. Adquiere formas tan sutiles, que puede manifestarse, ruidosamente, como el

189

Ibid., p. 1171 (Ibid., p. 1080) “La question, pour tous ceux qui ne peuvent vivre sans l’art et ce qu’il signifie, est seulement de savoir comment, parmi les polices de tant d’idéologies, l’étrange liberté de la création reste possible”. 190 Ibid., pp. 1169 y 1170 (Ibid., p. 1080) “Tout artiste aujourd’hui est embarqué dans la galère de son temps. Il doit s’y résigner, même s’il juge que cette galère sent le hareng, que les gardes-chiourme y sont vraiment trop nombreux et que, de surcroît, le cap est mal pris. Nous sommes en pleine mer. L’artiste, comme les autres, doit ramer à son tour, sans mourir, s’il le peut, c’est-à-dire en continuant de vivre et de créer”.

97

absurdo y rebelión

evento contrario. La gran prensa y la radio, son los medios efica­ ces de que se vale la sociedad mercantil para dar del artista una idea cómoda y simplificada que desaparece su faz esencial. “Mi­ llones de hombres tendrán así el sentimiento de conocer a tal o cual gran artista de nuestro tiempo porque han sabido por los periódicos que se dedica a la cría de canarios o que nunca se casa por más de seis meses. La mayor celebridad hoy consiste en ser admirado sin haber sido leído”191. Bajo este respecto, no sorprenderá que en una subasta impregnada de la eficiencia que la mercadotecnia japonesa ha vaciado sobre esta sociedad de los símbolos abstractos del dinero, un cuadro que Vicent van Gogh escasamente alcanzara a canjear por un almuerzo corriente, fuera negociado por ochenta millones de dólares. Así como estos ‘fabricantes de arte’ (la expresión es de Camus) pueden determinar victoriosas ordenaciones de la ecuación valor de uso-valor de cambio, igual determinan el modo, el lugar y el momento de encantar o corromper al público de los salones con el producto de un artista solitario ansioso por danzar en derredor de una musa ficticia. Enemigo de los esquemas, Camus volverá a orientarse, al abogar por una creación pletórica de sentido, por lo que ha denominado ‘la extraña libertad de la creación’. De allí que, si bien puede

191

Ibid., p. 1175 (Ibid., p. 1083) “Des millions d’hommes auront ainsi le sentiment de connaître tel ou tel grand artiste de notre temps parce qu’ils ont appris par les journaux qu’il élève des canaris ou qu’il ne se marie jamais que pour six mois. La plus grande célébrité, aujourd’hui, consiste à être admiré ou détesté sans avoir été lu”.

98

La creación como escenario de la rebelión absurda

verificarse que la buena creación acaecida en la Europa de los siglos XIX y XX prosperó en abierta confrontación con lo establecido, también deviene ficticia y estéril la pretensión de buscarse un lugar en el arte por el solo hecho de hacer oposición a la sociedad. “Es así –nos dirá Camus– como muchos de nuestros artistas aspiran a ser malditos, tienen mala conciencia a causa de no serlo, y desean, al mismo tiempo, el aplauso y el silbido. Naturalmente, la sociedad, que hoy está cansada o se muestra indiferente no aplaude o silva más que por casualidad”192. Una tal presión social que no deja adoptar al intelectual una postura inflexible, legitima la ambición de realismo en el arte, siendo que, en la versión de Camus, nada hay más real que una vida humana. Este pensamiento constituye el fundamento de su réplica al realismo socialista y al llamado arte por el arte, estéticas que, aunque enfrentadas, “[...] acaban, sin embargo, por unirse, lejos de la realidad, en una misma mentira y en la supresión del arte”193. Se trata, por tanto, venciendo los escrúpulos inherentes a la na­ turaleza misma de la expresión, de ser realistas. Camus comienza preguntándose si la palabra realismo tiene un sentido en el arte, advirtiendo entonces que la proyección de una ‘película’ realista solo es posible en condiciones puramente imaginarias. De otra

192

Ibid., p. 1176 (Ibid., p. 1084) “C’est ainsi –nos dirá Camus– que beaucoup de nos artistes aspirent à être maudits, ont mauvaise conscience à ne pas l’être, et souhaitent en même temps l’applaudissement et le sifflet. Naturellement, la société, étant aujourd’hui fatiguée ou indifférente, n’applaudit et ne siffle que par hasard”. 193 Ibid., p. 1183 (Ibid., p. 1089) “[…] finissent pourtant par se rejoindre, loin de la réalité, dans un même mensonge et dans la suppresion de l’art”.

99

absurdo y rebelión

parte, la realidad de una vida humana se encuentra en otras vidas que actúan como nutrientes de la vida misma: “Vidas de seres amados que también habría que filmar, pero igualmente vidas de hombres desconocidos, poderosos y miserables, [...] humildes representantes de la casualidad soberana que reina sobre las más ordenadas existencias”194. Excepto Dios, los demás artistas son, por fuerza, infieles a lo real195. Camus destaca la contradicción a que se enfrenta todo artista que no reconozca una elección personal en el acto de someter su arte a la realidad. De allí la sin salida en que se encontró el arte socialista aspirando a un realismo puro, siendo que la realidad no puede ser enteramente socialista. La inmediata consecuencia de este sojuzgamiento del arte a la ideología traiciona el ideal de la comunicación universal. Puesto que la barbarie nunca es provisional, se hace necesario comprender que la supresión de la libertad creadora no ayuda a triunfar de la servidumbre, resultando ingenua, cuando no perversa, la creencia de que tan pronto como se restituya la justicia social el arte resucitará. ¿Qué es, pues, el arte?, se pregunta entonces Camus tras ahu­ yentar la miseria conceptual con que los academicismos de de­ recha y de izquierda, al tiempo que niegan el arte, refuerzan la miseria real.

194

Ibid., pp. 1178 y 1179 (Ibid., p. 1086) “[…] vies d’êtres aimés, d’abord, qu’il faudrait filmer à leur tour, mais vies aussi d’hommes inconnus, puissants et misérables, […] humbles représentants, en fin, du hasard souverain qui règne sur les existences les plus ordonnées”. 195 Cfr. Ibid., p. 1180 (Ibid., p. 1086).

100

La creación como escenario de la rebelión absurda

Echando mano de su ejemplar didáctica, Camus aventura una respuesta indicando primeramente que el objetivo del arte es ante todo comprender. El artista, al contrario del juez, es un justificador, abogado perpetuo de la criatura viva. En cierto sen­ tido, el arte es una rebelión contra el mundo, pues quiere dar otra forma a la realidad; es negación y consentimiento, perpetuo desgarramiento renovado. Camus se apropia de una frase de Balzac, a saber, «El genio se parece a todo el mundo y nadie se le parece», para ilustrar la dialéctica de que se nutre el arte, que no es nada sin la rea­ lidad, y sin el cual la realidad es poca cosa. En su Discurso de Estocolmo, había ya consignado: “El que, frecuentemente, ha elegido su destino de artista porque se sentía diferente, aprende, muy pronto, que no alimentará su arte y su diferencia más que confesando su parecido con todos. El artista se forja en este perpetuo ir y venir desde él a los otros, a mitad de camino entre la belleza, de la cual no puede prescindir, y de la comunidad, de la cual no puede arrancarse”196. Ante su siglo, el artista tiene la responsabilidad de afirmarse como individuo en la elección de compartir la suerte de todos, sustrayéndose así de la vocación a vivir y a morir en soledad, a la que se han consagrado los escritores de la sociedad mercantil. El compromiso de los escritores del siglo XX es, a juicio de Camus,

196

Ibid., p. 1162 (Ibid., pp. 1071 y 1072) “Et celui qui, souvent, a choisi son destin d’artiste parce qu’il se sentait différent, apprend bien vite qu’il ne nourrira son art, et sa différence, qu’en avouant sa ressemblance avec tous. L’artiste se forge dans cet aller-retour perpétuel de lui aux autres, à mi-chemin de la beauté dont il ne peut se passer et de la communauté à laquelle il ne peut s’arracher”.

101

absurdo y rebelión

hablar por los que no lo pueden hacer, sin reparar en parentescos religiosos o de partido, puesto que el arte no conoce verdugos privilegiados ni ha sojuzgado jamás a ningún hombre. Camus percibe la grandeza del arte en la perpetua tensión belleza-dolor­ amor humano-locura creadora. El arte es altamente riesgoso, pero es justamente allí donde se halla la libertad de la creación, en la ruta que separa dos hostigantes abismos: la frivolidad y la propaganda. Esta libertad, que supone una salud de cuerpo y de corazón le permite al artista crear su propio orden, refrendando así el pensamiento de Gide, para quien, «[...] el arte vive de estrecheces y muere de libertad». Camus aclara que se trata de las privaciones que él mismo se impone, muriendo, en cambio, de las otras. “El arte más libre, el más rebelde, será así el más clásico; coronará el mayor esfuerzo. En tanto que una sociedad y sus artistas no consientan en este largo y libre esfuerzo, en tanto que se abandonen al confort de las diversiones o al conformismo, a los juegos del arte por el arte o a las pláticas del arte realista, sus artistas permanecerán en el nihilismo y la esterilidad. Afirmar eso es decir que el renacimiento hoy depende de nuestro valor y de nuestra voluntad de clarividencia”197. Al rematar su discurso del 14 de diciembre de 1957 en el anfi­ teatro de la Universidad de Upsala, Albert Camus proclama la culminación del reinado de los artistas irresponsables. El cambio

197

Ibid., p. 1188 (Ibid., p. 1093) “L’art le plus libre, et le plus révolté, sera ainsi le plus classique; il couronnera le plus grand effort. Tant qu’une société et ses artistes ne consentent pas à ce long et libre effort, tant qu’ils se laissent aller au confort des divertissements ou à celui du conformisme, aux jeux de l’art pour l’art ou aux prêches de l’art réaliste, ses artistes restent dans le nihilisme et la stérilité. Dire cela, c’est dire que la renaissance aujourd’hui dépend de notre courage et de notre volonté de clairvoyance”.

102

La creación como escenario de la rebelión absurda

brusco que se ha producido en el circo de la historia, donde siempre se han visto las caras el mártir y el león, le ha robado al artista el privilegio de permanecer en el graderío, cantando para sí mismo, “O, en el mejor de los casos, para dar ánimos al mártir y distraer un poco de su apetito al león”198. Dado que en el imperio de las ideologías es el artista quien se encuentra en el circo, lo que, en opinión de Camus, explica que abunden más periodistas que escritores, no hay lugar para añorar la comodidad que se adivina en la obra de Mozart, ni para lamentaciones humanistas. Se trata simplemente de comprender que el tiempo de los genios encaramados en su sillón ha terminado. Los tiranos modernos, trátese de derechistas o de izquierdistas, conocen bien el poder unificador del arte, y ello explica que artistas e intelectuales sean sus víctimas prioritarias. Curiosamente, en medio del ruido y el furor de la historia, el mensaje final de Camus es una convocatoria a la alegría y al canto de los millones de Zaratustras que, a sabiendas de que todos los barrotes y los campos de concentración del mundo no borrarán el testimonio conmovedor de dignidad que es la obra de arte, se han lanzado a buscar el descanso allí donde se encuentra: en medio mismo de la batalla. Desde el centro de la tempestad, puesto que se sabe que las grandes ideas vienen al mundo sobre patas de paloma, puede escucharse, nos dirá Camus, el suave bullicio de la vida y de la esperanza. “Unos dirán que esta esperanza es llevada por un pueblo; otros, por un hombre. Yo creo, al contrario, que es suscitada, reanimada, mantenida, por millones de solitarios cuyas acciones y obras niegan cada día las fronteras y las apariencias más groseras de la historia, para hacer resplandecer, fugitivamente, la

198

Ibid., p. 1170 (Ibid., pp. 1079 y 1080) “[…] ou, dans le meilleur des cas, pour encourager le martyr et distraire un peu le lion de son appétit”.

103

absurdo y rebelión

verdad siempre amenazada que cada uno de nosotros eleva para todos, sobre sus sufrimientos y sobre sus alegrías”199.

199

Ibid., p. 1192 (Ibid., p. 1096) “Les uns diront que cet espoir est porté par un peuple, d’autres par un homme. Je crois qu’il est au contraire suscité, ranimé, entretenu, par des millions de solitaires dont les actions et les œuvres, chaque jour, nient les frontières et les plus grossières apparences de l’histoire, pour faire resplendir fugitivement la vérité toujours menacée que chacun, sur ses souffrances et sur ses joies, élève pour tous”.

104

3

VERSIÓN LITERARIA DE LA FILOSOFÍA

DE LO ABSURDO

Desarrollo de la problemática de lo absurdo en El extranjero

La filosofía de lo absurdo se ha difundido principalmente como obra literaria. Algunos lectores, incluso, la han abordado sin sos­ pechar siquiera que hay un fondo filosófico que la anima, y el propio Camus se mostró muy tímido respecto de su importancia como filósofo. Lo cierto es que la obra literaria camusiana es la que conforma una unidad acabada, constituyéndose sus en­ sayos, El mito de Sísifo y El hombre rebelde, en una especie de borradores de apoyo a su narrativa. Sin la existencia de la obra literaria, la original reflexión de Camus sobre el absurdo y la rebelión se hubiera disuelto en la actividad irrelevante del co­ mentador esporádico. El extranjero y La caída fueron escritas por Camus para ilustrar su pensamiento filosófico sobre el absurdo y la rebelión, y la originalidad en ellas del tema y del estilo lo dieron a conocer como filósofo de lo absurdo. Si hay una filosofía de lo absurdo es porque existen El extranjero y La caída, y no El mito de Sísifo y El hombre rebelde. Camus no es filósofo por haber formulado su hipótesis de un Sísifo dichoso en los infiernos, pleno de conciencia absurda, “[...]

absurdo y rebelión

ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin”200, sino porque supo imaginar, con Meursault, el residuo de inteligencia orgullosa que permanecía intacta con las últimas horas de un hombre lúcido que iba a morir decapitado. En Sísifo, la conciencia lúcida adquiere su determinación, la certidumbre de que nada es cierto, sin prestar atención a las pal­ pitaciones de la carne. Meursault, en cambio, se interesa por saber si lo inevitable puede tener salida. “[...] me he preguntado si habrá ejemplos de condenados a muerte que se hayan liberado del engranaje impecable, desaparecido antes de la ejecución, roto el cordón de los agentes. Me he reprochado el no haber prestado suficiente atención a los relatos de ejecuciones. Uno siempre debería de interesarse por estos temas. No se sabe nunca lo que puede ocurrir. Como todo el mundo, yo había leído infor­ maciones en los periódicos. Pero existían, sin duda, obras espe­ ciales que nunca tuve curiosidad de consultar. Quizás en ellas habría encontrado relatos de evasiones. Me hubiera enterado de que, en un caso por lo menos, la rueda se había detenido; de que en su precipitación irresistible, el azar y la posibilidad, por una vez, al menos, habían cambiado alguna cosa. ¡Una sola vez! En cierto sentido, creo que esto me hubiera bastado. Mi corazón habría hecho el resto”201. 200

CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 162 (Op. cit., p. 198) “[…] aveugle qui désire voir et qui sait que la nuit n’a pas de fin”. 201 CAMUS, Albert. El extranjero. Ed. Alianza, Madrid, 1988, traducción Bonifacio del Carril, pp. 126 y 127 (En francés: en Théatre, recits, nouvelles. Editions Gallimard, Paris, 1965, p. 1202) “[…] je me suis demandé s’il y avait des exemples de condamnés à mort qui eussent échappé au mécanisme implacable, disparu avant l’exécution, rompu les cordons d’agents. Je me reprochais de n’avoir pas prêté assez d’attention aux récits d’exécution. On devrait toujours s’intéresser à ces questions. On ne sait jamais ce qui peut arriver. Comme tout le monde, j’avais lu

106

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

Hay, sin duda, una distancia apreciable entre el razonamiento cartesiano desatado en El mito de Sísifo, que vislumbra como punto arquimédico el esclarecimiento de si es o no posible vivir sin apelación (ello decide si cabe o no imaginar a Sísifo dichoso), y el drama de Meursault, a quien le castañean los dientes sin poder evitarlo al advertir que no tenía escapatoria. “A pesar de mi buena voluntad no podía aceptar esta certidumbre insolente. Pues al fin y al cabo, existía una desproporción ridícula entre el fallo que la había creado y su desarrollo imperturbable a partir del momento en que el fallo había sido pronunciado. El hecho de haber sido leída la sentencia a las veinte en lugar de a las diecisiete, el hecho de que hubiera podido ser otra, de que había sido dictada por hombres que cambian de ropa interior, de que había sido dada en nombre de una noción tan imprecisa como la del pueblo francés (o alemán o chino), me parecía que todo quitaba mucha seriedad a la decisión”202. Meursault no quiere morir, y este sentimiento le convoca más que la certidumbre de ser un condenado a muerte. Al fin y al des comptes rendus dans les journaux. Mais il y avait, certainement des ouvrages spéciaux que je n’avais jamais eu la curiosité de consulter. Là, peut-être, j’aurais trouvé des récits d’évasion. J’aurais appris que dans un cas au moins la route s’était arrêtée, que dans cette préméditation irrésistible, le hasard et la chance, une fois seulement, avaient changé quelque chose. Une fois! Dans un sens, je crois que cela m’aurait suffi. Mon cœur aurait fait le reste”. 202 Ibid., pp. 127 y 128 (Ibid., p. 1203) “Malgré ma bonne volonté, je ne pouvais pas accepter cette certitude insolente. Car enfin, il y avait une disproportion ridicule entre le jugement qui l’avait fondée et son déroulement imperturbable à partir du moment où ce jugement avait été prononcé. Le fait que la sentence avait été lue à vingt heures plutôt qu’à dix-sept, le fait qu’elle aurait pu être tout autre, qu’elle avait été prise par des hommes qui changent de linge, qu’elle avait été portée au crédit d’une notion aussi imprécise que le peuple français (ou allemand ou chinois), il me semblait bien que tout cela enlevait beaucoup de sérieux à une telle décision”.

107

absurdo y rebelión

cabo, la reflexión de Camus sobre lo absurdo nos enseña que el cuerpo retrocede ante el aniquilamiento, y que se adquiere pri­ mero la costumbre de vivir que la de pensar; y es, justo, lo que ocurre con Meursault. Pero para efectos de reanimar lo absurdo y guardarle la fidelidad debida, cuestión para la que el arte es un medio excepcional, Camus hace que su personaje carezca de malicia, a fin de que se comporte como un auténtico hombre absurdo, es decir, como un inocente. Lo vemos entonces perder de vista la faena de su abogado denunciando la imperfección procedimental en que incurre el Abogado General, afanado en aprovechar para la acusación el hecho de que Meursault no hubiese llorado ante el féretro de su madre: “Cuando llegó el turno a Tomás Pérez, un ujier tuvo que sostenerlo hasta la barra. Pérez dijo que había conocido principalmente a mi madre y que no me había visto más que una vez, el día del entierro. Le preguntaron qué había hecho yo ese día, y respondió: «Ustedes comprenderán; me sentía demasiado apenado, de manera que nada vi. La pena me impedía ver. Porque era para mí una pena muy grande. Y hasta me desmayé. De manera que no pude ver al señor». El Abogado General le preguntó si por lo menos me había visto llorar. Pérez respondió que no. El Procurador dijo entonces a su vez: «Los señores jurados apreciarán». Pero el abogado se había enfadado. Preguntó a Pérez en un tono que me pareció exagerado, «Si había visto que yo no hubiese llorado». Pérez dijo: «No». El público rió. Y el abogado recogiendo una de las mangas, dijo en un tono perentorio: «¡He aquí la imagen de este proceso! ¡Todo es cierto y nada es cierto!»”203. 203

Ibid., pp. 105 y 106 (Ibid., p. 1190) “Quand est venu le tour de Thomas Pérez, un huissier a dû le souvenir jusqu’à la barre. Pérez a dit qu’il avait surtout connu ma mère et qu’il ne m’avait pas vu qu’une fois, le tour de l’enterrement. On lui a demandé ce que j’avait fait ce tour-là et il a répondu: « Vous comprenez, moi­ même j’avais trop de peine. Alors, je n’ai rien vu. C’était la peine qui m’empêchait

108

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

Pero Meursault no retiene en favor suyo este momento culmi­ nante en que ha podido ser fracturado, por primera y única vez, el artificio que vincula su asesinato del árabe con el hecho de no haber llorado a su madre muerta; en cambio de ello, afirma a continuación que había sido a causa del sol que se produjo el crimen. ¿Por qué quien no quiere morir se comporta así ante unos hom­ bres que cambian de ropa interior y que decidirán si debe vivir o morir? ¿Por qué persiste Meursault en afirmar su inocencia (en el sentido que este vocablo comporta dentro de la filosofía de lo absurdo) si ello lo pierde para la vida? ¿Por qué ser tan espontáneo ante personas corrientes que están allí para juzgarlo? Sin lugar a dudas, el espíritu de Meursault anda tras la conciliación de su negativa a mentir (¿a mentirse?) con la voluntad de vivir. Y en razón de esa tensión el condenado a muerte entra a entablar, en una suerte de desdoblamiento, una relación enteramente lú­ cida con un universo que ya empieza a dejar de convocarlo, y cuya exacta réplica la constituye el juicio que se le adelanta Así, advierte emocionado que le invade la extraña impresión de ser un intruso en el juicio204, que el juez lo ha estado tuteando205,

de voir. Parce que c’était pour moi une très grosse peine. Et même, je me suis évanoui. Alors, je n’ai pas pu voir Monsieur. » L’avocat général lui a demandé si, du moins, il m’avait vu pleurer. Pérez a répondu que non. Le procureur a dit alors à son tour : « MM. Les jurés apprécieront. » Mais mon avocat s’est fâché. Il a demandé à Pérez, sur un ton qui m’a semblé exagéré, « s’il avait vu que je ne pleurais pas ». Pérez a dit : « Non » Le public a ri. Et mon avocat, en retroussant une de ses manches, a dit d’un ton péremptoire : « Voilà l’image de ce procès. Tout est vrai et rien n’est vrai! »”. 204 Cfr. Ibid., p. 97 (Ibid., p. 1185). 205 Cfr. Ibid., p. 80 (Ibid., p. 1175).

109

absurdo y rebelión

que a pesar de lo irritable de andar declarando ante uno y ante otro sobre su identidad, “[...] en el fondo era bastante natural porque sería muy grave juzgar a un hombre por otro”206, que la sala de juicios semejaba el interior de un tranvía donde los viajeros espiaban al recién llegado “[...] para notar lo que tenía de ridículo”207, que lo más duro del encerramiento era que mantenía pensamientos de hombre libre208, que era bien grave ignorar la edad de la madre209, que conocer el valor de las palabras constituía, a juicio del Abogado General, un cargo aplastante contra un culpable210, que aún en el banquillo de los acusados es siempre interesante oír hablar de uno mismo211, y que ante la inminencia de la sentencia lo asaltaba, desde la calle y a través del sonido de la corneta de un vendedor de helados, el recuerdo de una vida en la que había encontrado las más pobres alegrías: “[...] los olores de verano, el barrio que amaba, un cierto cielo de la tarde y los vestidos de María”212. Sísifo nos enseña que no hay destino que no se venza con el desprecio. Pero Sísifo intimaba con la legión de los dioses. Y los desafió, luego merecía su destino. Meursault, un hombre ente­ ramente terrenal, ha sido en cambio abocado a este clímax de la ascesis absurda viviendo y razonando a lo natural; ajustando su vida al imperio de una lógica que otorga a los hechos la condición

206

Ibid., p. 101 (Ibid., p. 1187) “[…] au fond c’était assez naturel, parce qu’il serait

trop grave de juger un homme pour un autre”.

207 Ibid., pp. 96 y 97 (Ibid., p. 1185) “[…] pour en apercevoir les ridicules”.

208 Cfr. Ibid., p. 88 (Ibid., p. 1180).

209 Cfr. Ibid., p. 115 (Ibid., p. 1195).

210 Cfr. Ibid., pp. 116 y 117 (Ibid., p. 1196).

211 Cfr. Ibid., p. 114 (Ibid., p. 1195).

212 Ibid., p. 122 (Ibid., p. 1199) “[…] des odeurs d’été, le quartier que j’aimais, un

certain ciel du soir, le rire et les robes de Marie”.

110

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

de indiferenciables por el asalto que el absurdo ha hecho de su conciencia. “Puedo refutar todo en este mundo que me rodea, me hiere o me transporta, salvo ese caos, ese azar rey y esa divina equivalencia que nace de la anarquía”213. Y es por cuenta de esta manera de ‘ver’, que Meursault se convierte en un extranjero. Interesa sobremanera, para mantener la sugerencia de que El mito de Sísifo y El hombre rebelde constituyen borradores de apoyo a la narrativa de Camus, adelantar un seguimiento a la “realización” de la hipótesis de Sísifo, que es El extranjero, no­ vela donde se conjuga un trabajo excepcional de artesanía lite­ raria y originalidad para la consagración de Albert Camus co­ mo filósofo de lo absurdo. El esfuerzo de convocar la historia personal de Meursault para retener la ascesis de la sensibilidad absurda –ascesis que va desde el momento en que da un paso adelante para librarse del sol, hasta cuando desea que en la plaza en que será ejecutado haya muchos espectadores que lo reciban con gritos de odio– exhibirá la emergencia del Ser camusiano por vía de la imbricación de dos elementos de indiscutible recu­ rrencia filosófica: la experiencia como padecimiento (es en este sentido que Heidegger la define como “[...] aquello que nos sale al encuentro, nos toca, nos concierne, nos arrolla y nos trans­ forma”)214 y el lenguaje puesto al servicio del des-ocultamiento del Ser. La historia personal de Meursault puede ser retenida juntando aspectos venidos de cuatro momentos: cuando no se había in­ 213

CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 71 (Op. cit., p. 136) “Je peux tout réfuter dans ce monde qui m’entoure, me heurte ou me transporte, sauf ce chaos, ce hasard roi et cette divine équivalence qui naît de l’anarchie”. 214 HEIDEGGER, Martin. De camino al habla. Op. cit., p. 143.

111

absurdo y rebelión

volucrado aún en el drama doméstico de Raimundo; el momento que va desde que escribe la carta hasta cuando mata al árabe; el período del juicio; y finalmente, su “destape” ante el capellán. Primer momento Si hemos de atender la sugerencia de Heidegger en el sentido de que el hombre ha sido arrojado al mundo, podemos afirmar que el ‘arrojamiento’ de Meursault sobreviene cuando recibe un cablegrama donde se le hace saber que su madre, a quien ha­ bía internado en un asilo hacía tres años, ha fallecido. Dicho arrojamiento no sólo atañe a la experiencia que le ha salido al encuentro, sino al modo como lo ha hecho: “«Falleció su madre. Entierro mañana. Sentidas condolencias.»”215. El comportamiento de Meursault en el velorio fue nada conven­ cional, y parecía afanado por salir cuanto antes de allí, como si el asunto no le concerniera. Durante la ceremonia fúnebre bebe distraídamente café, ofrece cigarrillos y dormita, eventos que actuarán en su contra durante un proceso judicial que se le seguirá posteriormente a raíz de darle muerte a un hombre árabe. En el vecindario donde vive se le conoce como una persona discreta que no abre la boca para decir nada. Intima con una joven graciosa, María Cardona, antigua dactilógrafa de la oficina donde trabaja, y con ella asiste a una película aparentemente cómica, al siguiente día del sepelio. Pero este hombre corriente muestra a ratos un comportamiento excepcional que lo llevará a involucrarse en un episodio domés­ 215

CAMUS, Albert. El extranjero. Op. cit., p. 7 (Op. cit., p. 1128) “« Mère décedée. Enterrement demain. Sentiments distingués »”.

112

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

tico con su vecino de alcoba, Raimundo Sintès*. En efecto, el señor Meursault encuentra indiferente la oferta de Raimundo de hacerlo su camarada a cambio de suplantarlo en una carta ofensiva con la que desea castigar a una mora amante suya que, según decía, lo había engañado. “Me declaró que precisamente quería pedirme un consejo con motivo de este asunto; que yo era un hombre que conocía la vida; que podía ayudarlo y que inme­ diatamente sería mi camarada. No dije nada y me preguntó otra vez si quería ser su camarada [....] Dije que me era indiferente, y pareció quedar contento [...] Hice la carta. La escribí un poco al azar, pero traté de contentar a Raimundo porque no tenía razón para no dejarlo contento. Luego leí la carta en alta voz. Me escuchó fumando y asintiendo con la cabeza, y me pidió que la releyera. Quedó enteramente contento. Me dijo: «Sabía que tú conocías la vida» Al principio no advertí que me tuteaba. Solo cuando me declaró: «Ahora eres un verdadero camarada», me llamó la atención. Repitió la frase, y dije: «Sí». Me era indiferente ser su camarada y él realmente parecía desearlo”216.

* Este episodio correspondería al segundo momento, pero aquí se menciona para dejar constancia de que Meursault es un hombre indiferente, asunto que corresponde al primer momento. 216 Ibid., pp. 37-41 (Ibid., pp. 1146–1148) “Alors, il m’a déclaré que, justement, il voulait me demander un conseil au sujet de cette affaire, que moi, j’étais un homme, je connaissais la vie, que je pouvais l’aider et qu’ensuite il serait mon copain […] J’ai dit que ça m’était égal : il a eu l’air content […] J’ai fait la lettre. Je l’ai écrite un peu au hasard, mais je me suis appliqué à contenter Raymond parce que je n’avais pas de raison de ne pas le contenter. Puis j’ai lu la lettre à haute voix. Il m’a écouté en fumant et en hochant la tête, puis il m’a demandé de la relire. Il a été tout à fait content. Il m’a dit : « Je savais bien que tu connaissais la vie. » Je ne me suis pas aperçu d’abord qu’il me tutoyait. C’est seulement quand il m’a déclaré : « Maintenant, tu es un vrai copain », que cela m’a frappé. Il a répété sa phrase et j’ai dit : « Oui. » Cela m’était égal d’être son copain et il avait vraiment l’air d’en avoir envie”.

113

absurdo y rebelión

Si hemos de creer a Sartre, Meursault es un hombre concreto217. Un hombre concreto es un hombre incapaz de experimentar la realidad como unidades abstractas enlazando el material disper­ so de la experiencia. O como lo exigía Kant: el yo trascendental acompañando todas las representaciones. Meursault experi­ menta la realidad de otro modo, a saber, como un flujo amorfo de presentes. Por eso, la palabra amar carece para él de sentido, ya que se trata de una unidad abstracta. “[...] para él, no existe el amor, ni tampoco los amores. Sólo cuenta lo presente, lo concreto”218. Pero, en general, para Meursault, nada tiene sentido; así, cuando el patrón le consulta sobre la posibilidad de irse a trabajar a la capital, dedicado a viajar durante una gran parte del año, argu­ yendo que “[...] esa es una vida que debe gustarle”219, Meursault responde afirmativamente, pero añade a continuación que en el fondo le es indiferente. Y cuando María Cardona le pregunta si se casaría con ella, él le responde que eso le es indiferente. “En­ tonces quiso saber si la amaba. Contesté como ya lo había hecho otra vez: que eso no significaba nada”220. En la playa donde ocurrirá su crimen absurdo, Meursault, des­ pués de obtener de Raimundo el revólver para asegurarse de que no le dispararía al árabe injustificadamente piensa, a propósito de que ahora es él quien tiene el revolver, “[...] que se podía tirar

217

Cfr. SARTRE, Jean Paul. Escritos sobre literatura, 1. Op. cit., p. 81.

Cfr. Ibid., p. 81.

219 CAMUS, Albert. El extranjero. Op. cit., p. 51 (Op. cit., p. 1155) “[…] c’est une

vie qui doit vous plaire”.

220 Ibid., p. 52 (Ibid., p. 1156) “Elle a voulu savoir alors si je l’aimais. J’ai répondu

comme je l’avais déjà fait une fois, que cela ne signifiait rien […]”.

218

114

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

o no tirar y que daba lo mismo”221, advirtiendo en seguida que, “Quedarse allí o partir, lo mismo daba”222. Así mismo, cuando el abogado que le asignaron para que lo asis­ tiera le preguntó si había sentido pena el día del sepelio de su madre, aseveró que “Sin duda quería mucho a mamá, pero eso no significaba nada”223. Estamos, pues, frente a un hombre indiferente, consecuente con su condición hasta el último día, tal como puede constatarse en la reflexión de la víspera de su ejecución: “En ese momento y en el límite de la noche, aullaron las sirenas. Anunciaban partidas hacia un mundo que ahora me era para siempre indiferente. Por primera vez desde hacía mucho tiempo pensé en mi madre. Me pareció comprender, por qué, al final de su vida había tenido un ‘novio’, por qué había jugado a comenzar otra vez. Allá, allá también, en torno a ese asilo en que las vidas se extinguían, la noche era como una tregua melancólica. Tan cerca de la muerte, mamá debería sentirse allí liberada y pronta para revivir todo. Nadie, nadie tenía derecho a llorar por ella. Y yo también me sentía pronto a revivir todo. Como si esta gran cólera me hubiese purgado del alma, vaciado de esperanzas, delante de esta noche cargada de signos y de estrellas, me abría por primera vez a la tierna indiferencia del mundo”224. 221

Ibid., p. 69 (Ibid., p. 1166) “[…] qu’on pouvait tirer ou ne pas tirer”. Ibid., p. 69 (Ibid., p. 1166) “Rester ici ou partir, cela revenait au même”. 223 Ibid., p. 75 (Ibid., p. 1172) “Sans doute, j’aimais bien maman, mais cela ne voulait rien dire”. 224 Ibid., p. 142 (Ibid., p. 1211) “À ce moment, et à la limite de la nuit, des sirènes ont hurlé. Elles annonçaient des départs pour un monde qui maintenant m’était à jamais indifférent. Pour la première fois depuis bien longtemps, j’ai pensé à maman. Il m’a semblé que je comprenais pourquoi à la fin d’une vie elle avait 222

115

absurdo y rebelión

Pero lo que significa un hombre indiferente sólo puede ser extraído del orden significativo que la filosofía de lo absurdo confiere a sus categorías, lo cual ha sido expuesto con toda claridad por Camus, en El mito de Sísifo. Allí, en la exposición sobre la li­ bertad absurda, Camus se refiere al mundo en términos de “[...] divina equivalencia que nace de la anarquía”225, asignándole a esta proposición la condición de certeza de la conciencia absurda. “En este momento lo absurdo, a la vez tan evidente y tan difícil de conquistar, entra en la vida de un hombre y encuentra su patria”226. Y es, justo, lo que acontece con Meursault. Al arribar a “[...] este infierno del presente”227, desaprende a esperar, ahuyentando de su conciencia la evidencia abstracta, la cual se revela nula ante el lirismo de las formas y los colores228. “El cuerpo, la ternura, la creación, la acción, la nobleza humana volverán entonces a ocupar su lugar en este mundo insensato. El hombre volverá a encontrar en él finalmente el vino de lo absurdo y el pan de la indiferencia con que se nutre su grandeza”229. pris un , pourquoi elle avait joué à recommencer. Là-bas, là-bas aussi, autour de cet asile où des vies s’ éteignaient, le soir était comme une trêve mélancolique. Si près de la mort, maman devait s’y sentir libérée et prête à tout revivre. Personne, personne, n’avait le droit de pleurer sur elle. Et moi aussi, je me suis senti prêt à tout revivre. Comme si cette grande colère m’avait purgé du mal, vidé d’espoir, devant cette nuit chargée de signes et d’étoiles, je m’ouvrais pour la première fois à la tendre indifférence du monde”. 225 CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 71 (Op. cit., p. 136) “[…] divine équivalence qui naît de l’anarchie”. 226 Ibid., p. 72 (Ibid., pp. 136 y 137) “Â ce moment, l’absurde, à la fois si évident et si difficile à conquérir, rentre dans la vie d’un homme et retrouve sa patrie”. 227 Ibid., p. 73 (Ibid., p. 137) “[…] cet enfer du présent”. 228 Cfr. Ibid., p. 73 (Ibid., p. 137). 229 Ibid., p. 73 (Ibid., p. 137) “Le corps, la tendresse, la création, l’action, la noblesse humaine, reprendront alors leur place dans ce monde insensé. L’homme

116

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

Segundo momento El vínculo de Meursault con Raimundo Sintès ocurre cuando éste lo invita a compartir en su alcoba morcilla y vino. Anda Raimundo a la caza de un buen consejo para sortear un lío do­ méstico con su amante ocasional, lío que tendía a agrandarse por la intervención del hermano de la mujer, un árabe belicoso con el que acababa de trenzarse a golpes. Queda así exhibido el interés de Raimundo por relacionarse con Meursault. Por el contrario, Meursault carece de motivos para desear la amistad de Raimundo, si bien encuentra interesante lo que dice. Su disposición a atenderlo proviene de una lógica que engarza, no presencias, sino ausencias, y con la que este ‘extraño’ ha co­ menzado a ponerse en regla: “En ese mismo momento entró el segundo vecino de piso. En el barrio se dice que vive de las mu­ jeres. Sin embargo, cuando se le pregunta acerca de su oficio, es “guardalmacén”. En general es poco querido. Pero me habla a menudo y a veces entra un momento en mi habitación porque yo le escucho. Encuentro interesante lo que dice. Por otra parte, no tengo razón alguna para no hablarle”230. Más adelante, cuando Raimundo le descubre su idea de escribir a su amante “[…] una carta «con patadas y al mismo tiempo cosas para hacerla arrepentir»”231, la cual no se sentía capaz de escribir, Meursault y retrouvera enfin le vin de l’absurde et le pain de l’indifférence dont il nourrit sa

grandeur”.

230 CAMUS, Albert. El extranjero. Op. cit., pp. 35 y 36 (Op. cit., p. 1145) “Juste à

ce moment est entré mon deuxième voisin de palier. Dans le quartier, on dit qu’il

vit des femmes. Quand on lui demande son métier, pourtant, il est « magasinier ».

En général, il n’est guère aimé. Mais il me parle souvent et quelquefois il passe un

moment chez moi parce que je l’écoute. Je trouve que ce qu’il dit est intéressant.

D’ailleurs, je n’ai aucune raison de ne pas lui parler”.

231 Ibid., p. 40 (Ibid., p. 1148) “[...] une lettre « avec des coups de pieds et en même

temps des choses pour la faire regretter »”.

117

absurdo y rebelión

consiente bajo la consideración de que no tenía ninguna razón para no dejarlo contento232. Es, por tanto, la ausencia de motivos para no dejar contento a Raimundo, quien requiere la solidaridad de Meursault, lo que determina el vínculo de ambos. Dado que a Meursault le es indiferente ser el camarada de Raimundo, cuestión de suma importancia para este último, termina imponiéndose a la dis­ ponibilidad de Meursault el hecho de no contar con una razón para no dejar contento a su vecino. Doble negación que da lugar a una afirmación con la que Raimundo y Meursault se hacen camaradas. Algunos días después, y mientras en su alcoba Meursault aca­ riciaba a María, “[...] el ruido de una disputa estalló en la habitación de Raimundo”233. Al tiempo que “La mujer gritaba sin cesar y Raimundo pegaba sin cesar”234, apareció un agente a quien Raimundo atendió con aire dulzón. Al serle solicitado el nombre Raimundo respondió sin quitarse el cigarrillo de la boca, irritando esto al agente, quien le exigió dejar el cigarrillo. Raimundo desobedeció, y le costó una bofetada “[...] espesa y pesada, en plena mejilla [...] Mientras tanto, la muchacha lloraba y repetía: «¡Me golpeó! ¡Es un rufián!». «Señor agente», preguntó entonces Raimundo, «¿Permite la ley que se llame rufián a un hombre?» Pero el agente le ordenó «cerrar el pico.» Raimundo se volvió entonces hacia la muchacha y le dijo:

232

Cfr. Ibid., pp. 40 y 41 (Ibid., p. 1148).

Ibid., p. 45 (Ibid., p. 1151) “[…] les bruits d’une dispute ont éclaté chez

Raymond”.

234 Ibid., p. 45 (Ibid., p. 1151) “La femme criait toujours et Raymond frappait

toujours”.

233

118

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

«Espera, chiquita, ya nos volveremos a encontrar.» El agente le dijo que se callara, que la muchacha debía marcharse y él permanecer en la habitación aguardando que la comisaría lo citara. Agregó que Raimundo debería de sentirse avergonzado de estar borracho al punto de temblar como lo hacía. Entonces Raimundo le explicó: «No estoy borracho, señor agente. Estoy aquí, delante de usted, y tiemblo contra mi voluntad.» Cerró la puerta y todos se fueron”235. Al cabo rato Raimundo llegó a la habitación de Meursault con el ánimo de auscultar la impresión que el episodio le había dejado. Le interesaba ante todo conocer el registro que Meursault había hecho de la cachetada del agente. “Me preguntó entonces si había esperado que respondiera al bofetón del agente. Contesté que no había esperado nada y que por otra parte no me gustaban los agentes. Raimundo pareció muy contento [...] Me dijo en­ tonces que era necesario que le sirviera de testigo. A mí me era indiferente, pero no sabía qué decir. Según Raimundo, bastaba declarar que la muchacha lo había engañado. Acepté servirle como testigo”236.

235 Ibid., p. 46 (Ibid., p. 1152) “[…] épaisse et lourde, en pleine joue […] Pendant ce temps, la fille pleurait et elle a répété : « Il m’a tapée. C’est un maquereau. » ­ « Monsieur l’agent, a demandé alors Raymond, c’est dans la loi, ça, de dire maquereau à un homme? » Mais l’argent lui a ordonné de « fermer sa gueule ». Raymond s’est alors retourné vers la fille et lui a dit : « Attends, petite, on se retrouvera. » L’agent lui a dit de fermer ça, que la fille devait partir et lui rester dans sa chambre en attendant d’être convoqué au commissariat. Il a ajouté que Raymond devrait avoir honte d’être soûl au point de trembler comme il le faisait. À ce moment, Raymond lui a expliqué : « Je ne suis pas soûl, monsieur l’agent. Seulement, je suis là, devant vous, et je tremble, c’est forcé. » Il a fermé sa porte et tout le monde est parti”. 236 Ibid., 47 (Ibid., p. 1152) “Il m’a demandé alors si j’avais attendu qu’il réponde à la gifle de l’agent. J’ai répondu que je n’attendais rien du tout et que d’ailleurs je

119

absurdo y rebelión

Días después Raimundo le informó a Meursault que Masson, un camarada que ya conocía de él lo invitaba a pasar el domingo en su cabañuela, cerca de Argel, invitación que hubo de extender a María ante el inconveniente de haberse comprometido Meursault a dedicarle ese día a su amiga. En esa conversación Raimundo le advirtió que un grupo de árabes entre los cuales se encontraba el hermano de su antigua amante lo habían seguido todo el día, y le solicitó que le avisara oportunamente si los llegaba a ver cerca de la casa. Dicha solicitud fue acogida por Meursault. El domingo a Meursault le costó mucho trabajo despertarse, siendo necesario que María lo llamara y lo sacudiera237. La víspera había atestiguado en la comisaría que la muchacha había engañado a Raimundo, y como esa afirmación no la verificaron le significó a este último tan sólo una advertencia. Cuando los tres se disponían a tomar el autobús para ir a la playa se percataron de que, pegados contra el escaparate de una tabaquería había un grupo de árabes que “Nos miraban en silencio, [...] ni más ni menos que si fuéramos piedras o árboles secos”238. Ya instalados en la cabaña de Masson, y bajo el parecer de Raimundo de que lo de los árabes era una historia concluida, Masson, María y Meursault gozaron del mar, y de regreso a la cabaña, de un almuerzo con peces frescos y pan y vino, n’aimais pas les agents. Raymond a eu l’air très content […] Il m’a dit qu’il fallait

que je lui serve de témoin. Moi cela m’était égal, mais je ne savais pas ce que je

devais dire. Selon Raymond, il suffisait de déclarer que la fille lui avait manqué.

J’ai accepté de lui servir de témoin”.

237 Cfr. Ibid., p. 58 (Ibid., p. 1160).

238 Ibid., p. 59 (Ibid., p. 1160) “Ils nous regardaient en silence, […] ni plus ni moins

que si nous étions des pierres ou des arbres morts”.

120

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

esta vez con Raimundo y la mujer de Masson, quienes habían permanecido en la cabaña. “Todos comimos sin hablar. Masson bebía mucho vino y me servía sin descanso. Cuando llegó el café tenía la cabeza un poco pesada [...]”239. Después del almuerzo, y bajo la consideración de las mujeres de que se precisaba ‘echar a los hombres’ para poner la cocina en orden, Masson, Meursault y Raimundo resolvieron dar un paseo por la playa. “El sol caía casi a plomo sobre la arena y el resplandor en el mar era insoportable”240. Se dirigieron hacia el agua y caminaron por la orilla del mar, con Meursault amodorrado “[...] con tanto sol sobre la cabeza desnuda”241. Fue entonces que divisaron a lo lejos dos árabes de albornoz que iban en dirección a ellos. “Los árabes avanzaban lentamente y estaban ya mucho más próximos. Nosotros no habíamos cambiado nuestro paso, pero Raimundo dijo: «Si hay gresca, tú, Masson, tomas al segundo. Yo me encargo de mi individuo. Tú, Meursault, si llega otro, es para ti» Dije: «Sí», y Masson metió las manos en los bolsillos”242. Cuando los árabes se detuvieron, Raimundo se abalanzó sobre su rival, quien hizo un ademán de golpearlo con la cabeza, pero 239 Ibid., p. 63 (Ibid., p. 1163) “Nous mangions tous sans parler. Masson buvait

souvent du vin et il me servait sans arrêt. Au café, j’avais la tête un peu lourde […]”.

240 Ibid., p. 64 (Ibid., p. 1163) “Le soleil tombait presque d’aplomb sur le sable et

son éclat sur la mer était insoutenable”.

241 Ibid., p. 65 (Ibid., p. 1164) “[…] ce soleil sur ma tête nue”.

242 Ibid., p. 65 (Ibid., p. 1164) “Les Arabes avançaient lentement et ils étaient déjà

beaucoup rapprochés. Nous n’avons pas changé notre allure, mais Raymond a dit :

« S’il y a de la bagarre, toi, Masson, tu prendras le deuxième. Moi, je me charge de

mon type. Toi, Meursault, s’il en arrive un autre, il est pour toi ». J’ai dit : « Oui »

et Masson a mis ses mains dans les poches”.

121

absurdo y rebelión

ya había sido golpeado por el puño de Raimundo y la cara le sangraba. “Raimundo se volvió hacia mí y dijo: «Vas a ver lo que va a cobrar» Le grité: «¡Cuidado! ¡Tiene cuchillo!» Pero Rai­ mundo tenía ya el brazo abierto y la boca tajeada”243. Los árabes huyeron, y Masson se encaminó con Raimundo adon­ de “[...] un médico que pasaba los domingos en la meseta”244. Dos horas después Raimundo tenía un aspecto sombrío bajo el decorado de un brazo vendado y un esparadrapo en el rincón de la boca. Masson quiso hacerlo reír pero no lo consiguió. Raimundo dijo que iría a la playa a tomar aire, y rechazó contrariado que le quisieran acompañar, pero Masson y Meursault se pusieron en marcha y lo alcanzaron, topándose los tres con los árabes en un pequeño manantial en el extremo de la playa. Raimundo echó mano del revólver, y le preguntó a Meursault si ‘tumbaba’ al que lo había herido, pero Meursault le contestó que sería feo, ya que su adversario aún no le hablaba. Raimundo le confió entonces a Meursault su intención de insultar al árabe para provocarlo a contestarle, y así poder tirarle, con lo cual Meursault estuvo de acuerdo. Pero Raimundo comenzó a excitarse antes de llevar a cabo su plan, haciendo cambiar de opinión a Meursault, quien entonces prefirió pedir el revólver para que Raimundo tomara el asunto “[...] de hombre a hombre”245, prometiendo que si algún otro intervenía él lo ‘tumbaría’. “Cuando Raimundo me

243

Ibid., p. 66 (Ibid., pp. 164 y 165) “Raymond s’est retourné vers moi et a dit: « Tu

vas voir ce qu’il va prendre. » Je lui ai crié : « Attention, il a un couteau! » Mais

déjà Raymond avait le bras ouvert et la bouche tailladée”.

244 Ibid., p. 66 (Ibid., p. 1165) “[…] un docteur qui passait ses dimanches sur le

plateau”.

245 Ibid., p. 68 (Ibid., p. 1166) “[…] d’homme à homme”.

246 Ibid., p. 68 (Ibid., p. 1166) “Quand Raymond m’a donné son revolver, le soleil

a glissé dessus”.

122

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

dio el revólver el sol resbaló encima”246. Los árabes retrocedieron y desaparecieron detrás de una roca. “Raimundo [...] habló del autobús de regreso”247. Meursault acompañó a Raimundo hasta la cabañuela, pero sin­ tió pereza en las escaleras para subir y encontrarse con las mu­ jeres, ya que tenía “[…] la cabeza resonante de sol”248. Terminó caminando otra vez hacia la playa249. El sol se oponía al avance de Meursault, que apretaba los dien­ tes, cerraba los puños y se ponía tenso para vencer al sol y a la opaca embriaguez que sobre él se derramaba250. Caminó largo tiempo queriendo oír el murmullo del agua para huir del sol, del esfuerzo y de los llantos de mujer, y alcanzar así la sombra y su reposo, pero cuando más cerca estuvo, vio que el individuo de Raimundo había vuelto. Meursault se sorprendió, ya que había llegado hasta allí sin pensarlo. Se encontraba del árabe a “[...] una decena de metros”251. El sol hizo que diera algunos pasos hacia el manantial. Le pareció que el árabe se reía, pero era el efecto de las sombras sobre aquel rostro. Queriendo librarse del sol, Meursault dio un paso adelante; el árabe sacó entonces el cuchillo y se lo mostró, reflejándose el sol sobre la hoja y encegueciendo a Meursault. Una gota de sudor resbaló sobre la frente y completó la ceguera. “Entonces todo vaciló [...] Todo mi ser se distendió y crispé la mano sobre el revólver. El gatillo cedió, toqué el vientre pulido de la culata y

247

Ibid., p. 69 (Ibid., p. 1166) “Raymond […] a parlé de l’autobus de retour”.

Ibid., p. 1166 (Ibid., p. 69) “[…] la tête retentissante de soleil”.

249 Cfr. Ibid., p. 69 (Ibid., p. 1166).

250 Cfr. Ibid., pp. 69 y 70 (Ibid., p. 1167).

251 Ibid., p. 70 (Ibid., p. 1167) “[…] à une dizaine de mètres”.

248

123

absurdo y rebelión

allí, con el ruido seco y ensordecedor, todo comenzó. Comprendí que había destruido el equilibrio del día, el silencio excepcional de una playa en la que había sido feliz. Entonces, tiré aún cuatro veces sobre un cuerpo inerte en el que las balas se hundían sin que se notara. Y era como cuatro breves golpes que daba en la puerta de la desgracia”252. Tercer momento El tercer momento lo constituye el período del juicio. Convendría recordar aquí la definición de lo absurdo ofrecida por Camus: el divorcio existente entre el actor y su decorado253. Esta definición, con elementos del teatro, se ajusta muy bien a lo acaecido en este tercer momento. En él toman parte quince actores, de los cuales seis de ellos son principales, a saber, el Juez de Instrucción, el Abogado General, el abogado de oficio, el Procurador, los ju­ rados y el Presidente del Tribunal; los otros siete (testigos) son los actores secundarios: el director y el portero del asilo, el viejo Tomás Pérez, Raimundo, Masson, María y Celeste. Asaltado por el absurdo (por ahora en forma de sentimiento; la noción la adquirirá con su rebeldía del cuarto y último momento), el papel de Meursault en el juicio es obligarse a comprender*,

252

Ibid., p. 72 (Ibid., p. 1168) “C’est alors que tout a vacillé […] Tout mon être s’est tendu et j’ai crispé ma main sur le revolver. La gâchette a cédé, j’ai touché le ventre poli de la crosse et c’est là, dans le bruit à la fois sec et assourdissant, que tout a commencé. J’ai compris que j’avais détruit l’équilibre du jour, le silence exceptionnel d’une plage où j’avais été heureux. Alors, j’ai tiré encore quatre fois sur un corps inerte où les balles s’enfonçaient sans qu’il y parût. Et c’était comme quatre coups brefs que je frappais sur la porte du malheur”. 253 Cfr. CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 18 (Op. cit., 101). * En El mito de Sísifo nos dice Camus: “[...] comprendre c’est […] exigence de familiarité […]” (CAMUS, Albert. Le mythe de Sisyphe. Op. cit., p. 110).

124

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

ya que todavía no asimila su condición de criminal. Se trata de la primera impresión de este actor, en verdad, el principal, pero que aun no reconoce el decorado; se halla todavía, por así decirlo, fuera del juego. Lo anterior se puede constatar en el modo como Meursault enfrenta el interrogatorio del Juez de Instrucción. “Al principio no le tomé en serio. Me recibió en una habitación cubierta de cortinajes; sobre el escritorio había una sola lámpara que ilumi­ naba el sillón donde me hizo sentar mientras él quedaba en la oscuridad. Había leído una descripción semejante en los libros y todo me pareció un juego. Después de nuestra conversación, por el contrario, le miré y vi un hombre de rasgos finos, ojos azules hundidos, muy alto, con largos bigotes grises y abundantes cabellos casi blancos. Me pareció muy razonable y simpático en resumen, a pesar de algunos tics nerviosos que le estiraban la boca. Cuando salí, hasta iba a tenderle la mano, pero recordé a tiempo que había matado a un hombre”254. El papel de cada uno de los actores de esta pieza de teatro se puede precisar sin mayor dificultad: el Juez de Instrucción se empecina en saber por qué Meursault disparó contra un cuerpo caído. Por qué esas cuatro balas de más. “Comprendí más o me­ 254 CAMUS, Albert. El extranjero. Op. cit., p. 74 (Op. cit., p. 1171) “Au début, je ne l’ai pas pris au sérieux. Il m’a reçu dans une pièce tendue de rideaux, il avait sur son bureau une seule lampe qui éclairait le fauteuil où il m’a fait asseoir pendant que lui-même restait dans l’ombre. J’avais déjà lu une description semblable dans des livres et tout cela m’a paru un jeu. Après notre conversation, au contraire, je l’ai regardé et j’ai vu un homme aux traits fins¸ aux yeux bleus enfoncés, grand avec une longue moustache grise et d’abondants cheveux presque blancs. Il m’a paru très raisonnable et, somme toute, sympathique, malgré quelques tics nerveux qui lui tiraient la bouche. En sortant, j’allais même lui tendre la main, mais je me suis souvenu à temps que j’avais tué un homme”.

125

absurdo y rebelión

nos que en su opinión no había más que un punto oscuro en mi confesión: era el hecho de haber esperado para tirar el se­ gundo disparo de revólver. El resto estaba muy bien, pero él no comprendía por qué había esperado”255; el abogado de oficio estaba empeñado en contrarrestar con una propuesta el registro del expediente que hablaba de la insensibilidad de Meursault en el entierro de la madre. “Me preguntó si había sentido pena aquel día. Esta pregunta me sorprendió mucho y me parecía que me habría sentido muy molesto si yo hubiera tenido que formularla [...] respondí que [...] quería mucho a mamá, pero eso no quería decir nada. Todos los seres normales habían deseado más o menos la muerte de aquellos a quienes amaban. Aquí el abogado me interrumpió y parecía muy agitado. Me hizo prometer que no diría tal cosa en la audiencia ni ante el juez instructor”256. Para Meursault era obvio que nada tenía que ver una cosa con la otra, pero el abogado le hizo ver que evidentemente no había tenido relaciones con la justicia El papel de los jurados se muestra mejor desde la percepción de Meursault: “[...] vi una fila de rostros delante de mí. Todos me miraban: comprendí que eran los jurados. Pero no puedo decir en que se diferenciaban unos de otros. Sólo tuve una impresión: estaban delante de una banqueta de tranvía y todos los viajeros 255

Ibid., pp. 79 y 80 (Ibid., p. 1175) “J’ai à peu près compris qu’à son avis il n’y avait qu’un point d’obscur dans ma confession, le fait d’avoir attendu pour tirer mon second coup de revolver. Pour le reste, c’était très bien, mais cela, il ne le comprenait pas”. 256 Ibid., p. 75 (Ibid., p. 1172) “Il m’a demandé si j’avais eu de la peine ce jour-là. Cette question m’a beaucoup étonné et il me semblait que j’aurais été très gêné si j’avais eu à la poser. J’ai répondu cependant que… j’aimais bien maman, mais cela ne voulait rien dire. Tous les êtres sains avaient plus ou moins souhaité la mort de ceux qu’ils aimaient. Ici, l’avocat m’a coupé et a paru très agité. Il m’a fait promettre de ne pas dire cela à l’audience, ni chez le magistrat instructeur”.

126

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

anónimos espiaban al recién llegado para notar lo que tenía de ridículo. Se perfectamente que era una idea tonta, pues allí no buscaban el ridículo sino el crimen. Sin embargo, la diferencia no es grande y, en cualquier caso, es la idea que se me ocurrió”257. El Procurador, a su vez, se consagraría a probar que se trataba de un crimen premeditado “«[...] Bajo la deslumbrante claridad de los hechos [...] y en la oscura iluminación que me proporcionará la psicología de esta alma criminal»”258; el Abogado General tenía el papel de reconstruir el hilo de los acontecimientos para mostrar que no se trataba de un acto irreflexivo que pudiera considerarse atenuado por las circunstancias259, sino de “[...] un drama crapuloso de la más baja especie, agravado por el hecho de tener delante a un monstruo moral”260. El Presidente del Tribunal, según sus propias palabras, “[...] estaba allí para dirigir con imparcialidad la audiencia de un asunto que quería considerar con objetividad. La sentencia dictada por el jurado sería adoptada con espíritu de justicia y, en cualquier caso, haría desalojar la sala al menor incidente”261. 257

Ibid., pp. 96 y 97 (Ibid., p. 1185) “[…] j’ai aperçu une rangée de visages devant moi. Tous me regardaient : j’ai compris que c’étaient les jurés. Mais je ne peux pas dire ce qui les distinguait les uns des autres. Je n’ai eu qu’une impression : j’étais devant une banquette de tramway et tous ces voyageurs anonymes épiaient le nouvel arrivant pour en apercevoir les ridicules. Je sais bien que c’était une idée niaise puisque ici ce n’était pas le ridicule qu’ils cherchaient, mais le crime. Cependant, la différence n’est pas grande et c’est en tout cas l’idée qui m’est venue”. 258 Ibid., p. 115 (Ibid., p. 1195) “« […] Sous l’aveuglante clarté des faits d’abord et ensuite dans l’éclairage sombre que me fournira la psychologie de cette âme criminelle »”. 259 Cfr. Ibid., p. 116 (Ibid., p. 1196). 260 Ibid., p. 111 (Ibid., p. 1193) “[…] Il s’agissait d’un drame crapuleux de la plus basse espèce, aggravé du fait qu’on avait affaire à un monstre moral”. 261 Ibid., p. 100 (Ibid., p. 1187) “[…] il était là pour diriger avec impartialité les débats d’une affaire qu’il voulait considérer avec objectivité. La sentence rendue

127

absurdo y rebelión

El papel de los actores secundarios, dado que son testigos, estará condicionado por los requerimientos de los actores principales, de conformidad con el papel que estos últimos se han asignado. Así, el Presidente del Tribunal exhibió al Director del asilo como testigo de que Meursault no parecía conmovido en el sepelio de su madre, y de que esta le reprochaba haberla recluido en el asilo contra su voluntad; y al portero del asilo como testigo de que Meursault no quiso ver a su madre, a más de haber fumado, dormido y tomado café con leche262. Celeste, citado por el abogado de oficio, declaró que el suceso con el árabe había sido una desgracia, que todo el mundo sabía lo que era una desgracia: algo que dejaba sin defensa a la persona. Repitió de nuevo que se trataba de una desgracia. “Iba a continuar, pero el Presidente le dijo que estaba bien y que se le agradecía. Entonces Celeste quedó un poco perplejo. Pero declaró que que­ ría decir algo más. Se le pidió que fuese breve. Repitió aún que era una desgracia. Y el presidente dijo: «Sí, de acuerdo. Pero estamos aquí para juzgar desgracias de este género [...]»”263. El Procurador y el Abogado General entresacaron de los sollozos de María el testimonio de que Meursault, al día siguiente de la muerte de su madre, “[...] tomaba baños, comenzaba una unión irregular e iba a reír con una película cómica”264. De nada par le jury serait prise dans un esprit de justice et, dans tous les cas, il ferait évacuer la salle au moindre incident”. 262 Cfr. Ibid., p. 104 (Ibid., p. 1189). 263 Ibid. p., 107 (Ibid., p. 1191) “Il allait continuer, mais le président lui a dit que c’était bien et qu’on le remerciait. Alors Céleste est resté un peu interdit. Mais il a déclaré qu’il voulait encore parler. On lui a demandé d’être bref. Il a encore répété que c’était un malheur. Et le président lui a dit : « Oui, c’est entendu. Mais nous sommes là pour juger les malheurs de ce genre […] »”. 264 Ibid., p. 109 (Ibid., p. 1192) “[…] prenait des bains, commençait une liaison irrégulière, et allait rire devant un film comique”.

128

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

sirvieron los reclamos de María alegando que el Procurador y el Abogado General la forzaron a decir lo contrario de lo que pensaba. “[...] el ujier, a una señal del Presidente, la llevó y la audiencia prosiguió”265. Masson declaró que Meursault era un hombre honrado, “[...] «y que diría más, era un hombre bueno»”266; Salamano, que Meursault había tratado bien a su perro. El último testimonio fue el de Raimundo, quien empezó diciendo que Meursault era inocente. “Pero el Presidente declaró que no se le pedían apreciaciones, sino hechos”267. Ante la aseveración de Raimundo de que la presencia de Meursault en la playa se produjo de manera casual, al igual que la carta que había escrito, el Procurador inquirió si era por casualidad que Meursault no había intervenido cuando Raimundo abofeteó a su amante; si por casualidad había servido de testigo en la comisaría, y si por casualidad esas declaraciones eran de pura complacencia. “Para concluir, preguntó a Raimundo cuáles eran sus medios de vida, y como el último respondiera «guardalmacén», el Abogado Ge­ neral declaró a los jurados que el testigo ejercía notoriamente el oficio de proxeneta. Yo era su cómplice y su amigo”268.

265

Ibid., p. 109 (Ibid., p. 1192) “[…] l’huissier, sur un signe du président, l’a

emmenée et l’audience s’est poursuivie”.

266 Ibid., p. 109 (Ibid., p. 1192) “[…] « et qu’il dirait plus, j’étais un brave homme »”.

267 Ibid., p. 110 (Ibid., p. 1192) “Mais le président a déclaré qu’on ne lui demandait

pas des appréciations, mais des faits”.

268 Ibid., pp. 110 y 111 (Ibid., p. 1193) “Pour finir, il a demandé à Raymond quels

étaient ses moyens d’existence, et comme ce dernier répondait : « Magasinier »,

l’avocat général a déclaré aux jurés que de notoriété générale le témoin exerçait le

métier de souteneur. J’étais son complice et son ami”.

129

absurdo y rebelión

La declaración final del Procurador, acusando a Meursault de haber enterrado a su madre con corazón de criminal, tuvo sobre el público un efecto considerable. Meursault comprendió que las cosas no iban bien para él. La audiencia fue levantada, y al regresar a la cárcel, recordó que a esa hora, en que desde hace mucho tiempo solía sentirse contento, lo esperaba siempre un sueño ligero y sin pesadillas; pero fue la celda lo que se encontró. “Cómo si los caminos familiares trazados en los cielos de verano pudiesen conducir tanto a las cárceles como a los sueños ino­ centes”269. Cuando se reanudó la audiencia, el Procurador declaró que el acusado “[...] no tenía nada que hacer en una sociedad cuyas reglas más esenciales desconocía [...] «os pido la cabeza de este hombre», dijo, «y os la pido con el corazón tranquilo» [...]”270. Bajo la expectativa del abogado de oficio de que Meursault saldría con algunos años de prisión o de trabajos forzados, “[...] la puerta del lugar de los acusados se abrió [...] No miré en dirección a María. No tuve tiempo porque el Presidente me dijo en forma extraña que, en nombre del pueblo francés, se me cortaría la cabeza en una plaza pública […]”271.

269

Ibid., p. 113 (Ibid., p. 1194) “Comme si les chemins familiers tracés dans les ciels d’été pouvaient mener aussi bien aux prisons qu’aux sommeils innocents”. 270 Ibid., p. 119 (Ibid., p. 1198) “[...] je n’avais rien à faire avec une société dont je méconnaissais les règles les plus essentielles […] « Je vous demande la tête de cet homme », a-t-il dit, « et c’est le cœur léger que je vous la demande » […]”. 271 Ibid., p. 124 (Ibid., p. 1201) “[…] la porte du box s’est ouverte […] Je n’ai pas regardé du côté de Marie. Je n’en ai pas eu le temps parce que le président m’a dit dans une forme bizarre que j’aurais la tête tranchée sur une place publique […]”.

130

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

Cuarto momento Pareciera que las ciento catorce páginas de El extranjero estu­ vieran al servicio de aquélla donde se registra la réplica de Meursault al capellán. Y es que, con toda evidencia, la réplica de Meursault es una síntesis de la filosofía de lo absurdo, expuesta en detalle por Camus en El mito de Sísifo. El clímax de la ascesis absurda conquistada por Meursault aso­ ma con el sentimiento que le embarga tan pronto es proferida la sentencia. Esta le había parecido truculenta, pero sus efectos, en cambio, aparecían bien reales y muy serios. De allí su fastidio por la insistencia del capellán en verle, ya que el tiempo tenía para él un valor excepcional El único asunto de su interés consistía en saber si lo inevitable podía tener salida; si existía alguna posibili­ dad de librarse del engranaje implacable. “Lo que interesa es la posibilidad de evasión, un salto fuera del rito implacable [...]”272. Puede entenderse que sólo hasta ahora Meursault se ocupe de reflexionar, pues antes se había ocupado de vivir. Su condena a muerte le impele a revisar las ideas que se había formado de manera ligera sobre asuntos que desconocía. Por ejemplo, la idea equivocada, concebida a partir de los relatos sobre la Revo­ lución de 1789, de que para ir a la guillotina era necesario trepar por escalones. “En realidad, la máquina estaba colocada en el suelo mismo, en la forma más simple del mundo [...] al mismo nivel del hombre que camina hacia ella. El hombre se reúne con ella tal como camina al encuentro de una persona [...] esto era 272

Ibid., p. 127 (Ibid., p. 1202) “Ce qui comptait, c’était une possibilité d’évasion, un saut hors du rite implacable […]”.

131

absurdo y rebelión

fastidioso. La subida al cadalso, con el ascenso en pleno cielo, permitía a la imaginación aferrarse. Mientras que aquí la me­ cánica aplastaba todo: mataban a uno discretamente, con un poco de vergüenza y mucho de precisión”273. Eran dos las cosas sobre las que Meursault reflexionaba todo el tiempo: el alba y la apelación. A este propósito conviene recordar el capital asunto planteado por Camus en El mito de Sísifo: el hombre absurdo quiere saber si es posible vivir sin apelación, y aunque la apelación aquí no es del orden jurídico, cumple el mismo papel que en El extranjero: mantener en la conciencia que lo contrario del suicida es el condenado a muerte. Pero también Camus nos enseña que el cuerpo retrocede ante el aniquilamiento, y que adquirimos la costumbre de vivir antes que la de pensar, que es lo que acontece con Meursault en este cuarto momento. Sabe que debe morir, pero al oír latir acelera­ damente su corazón, no puede imaginar que aquel leve ruido que le acompañaba desde hacía tanto tiempo pudiese cesar nunca. “Nunca he tenido verdadera imaginación. Sin embargo, trataba de reconstruir el segundo determinado en que el latir del corazón no se prolongaría más en mi cabeza. Pero en vano. El alba o la apelación estaban allí. Concluía por decirme que era más razonable no contenerme”274. 273 Ibid., pp. 130 y 131 (Ibid., p. 1204) “En réalité, la machine était posée à même le sol, le plus simplement du monde […] au même niveau que l’homme qui marche vers elle. Il la rejoint comme on marche à la rencontre d’une personne […] Cela aussi était ennuyeux. La montée vers l’échafaud, l’ascension en plein ciel, l’imagination pouvait s’y raccrocher. Tandis que, là encore la mécanique écrasait tout : on était tué discrètement, avec un peu de honte et beaucoup de précision”. 274 Ibid., p. 131 (Ibid., p. 1205) “Je n’ai jamais eu de véritable imagination. J’essayais pourtant de me représenter une certaine seconde où le battement de ce cœur ne

132

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

Con el propósito de obtener el mayor rendimiento de sus re­ flexiones, el condenado a muerte tomaba siempre la peor posi­ bilidad: el rechazo de la apelación. Entonces tendría que morir. Frente a esta eventualidad, y asaltado ya por la conciencia absur­ da, Meursault advertía que morir a los treinta años o a los setenta importaba muy poco, ya que en todo caso era él quien moriría. Nos encontramos otra vez frente a las conclusiones de la filosofía de lo absurdo expuestas por Camus en El mito de Sísifo. Para la conciencia absurda no hay mañana, y esa es la razón de toda libertad profunda. Completamente vuelto hacia la muerte, el hombre absurdo disfruta de una libertad con respecto a las reglas comunes275. “La vuelta a la conciencia, la evasión del sueño cotidiano son los primeros pasos de la libertad absurda”276. Camus lo recrea muy bien en El extranjero. Tras saber que escogerían el alba para venir por él, Meursault resuelve dormir solo un poco durante el día, y mantenerse vigilante en la noche. “[...] durante todo el transcurso de las noches esperé pacientemente que la luz naciera sobre el vidrio del cielo [...] Después de medianoche esperaba y acechaba. Mis oídos nunca habían percibido tantos ruidos, ni distinguido sonidos tan tenues. Puedo decir, por otra parte, que en cierto modo tuve suerte durante ese período pues jamás oí paso alguno. Mamá decía a menudo que nunca se es completamente desgraciado. Yo le daba razón en la cárcel, cuando el cielo se coloreaba y un nuevo día deslizábase en la celda. Porque también hubiera podido oír pasos y mi corazón habría podido estallar. Aún si el menor roce me arrojaba contra

se prolongerait plus dans ma tête. Mais en vain. L’aube ou mon pourvoi étaient là. Je finissais par me dire que le plus raisonnable était de ne pas me contraindre”. 275 Cfr. CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 80 (Op. cit., p. 142). 276 Ibid., p. 80 (Ibid., p. 142) “Le retour à la consciente, l’évasion hors du sommeil quotidien figurent les premières démarches de la liberté absurde”.

133

absurdo y rebelión

la puerta; aún así, con el oído pegado a la madera, esperaba desesperadamente hasta oír mi propia respiración, espantado de encontrarla ronca y tan parecida al estertor de un perro, al fin de cuentas el corazón no estallaba y había ganado otra vez vein­ ticuatro horas”277. Como toda libertad de acción, esta nueva hora tiene un plazo. No es un cheque abierto sobre la eternidad, pero al abismarse en esta certidumbre, el condenado a muerte se abre a un nuevo principio de liberación. “La divina disponibilidad del condenado a muerte ante el que se abren las puertas de la prisión cierta madrugada, ese increíble desinterés por todo, salvo por la llama pura de la vida, ponen de manifiesto que la muerte y lo absurdo son los principios de la única libertad razonable: la que un corazón humano puede sentir y vivir”278. Pero es también la filosofía de lo absurdo la que enseña que el juego constante consiste en eludir. Ante el rechazo de la 277 CAMUS, Albert. El extranjero. Op. cit., p. 132 (Op. cit., p. 1205) “[…] le long de mes nuits, j’ai attendu patiemment que la lumière naisse sur la vitre du ciel. Passé minuit, j’attendais et je guettais. Jamais mon oreille n’avait aperçu tant de bruits, distingué de sons si ténus. Je peux dire, d’ailleurs, que d’une certaine façon j’ai eu de la chance pendant toute cette période, puisque je n’ai jamais entendu de pas. Maman disait souvent qu’on n’est jamais tout à fait malheureux. Je l’approuvais dans ma prison, quand le ciel se colorait et qu’un nouveau jour glissait dans ma cellule. Parce qu’aussi bien, j’aurais pu entendre des pas et mon cœur aurait pu éclater. Même si le moindre glissement me jetait à la porte, même si, l’oreille collée au bois, j’attendais éperdument jusqu’à ce que j’entende ma propre respiration, effrayé de la trouver rauque et si pareille au râle d’un chien, au bout du compte mon cœur n’éclatait pas et j’avais encore gagné vingt-quatre heures”. 278 CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 91 (Op. cit., p. 142) “La divine disponibilité du condamné à mort devant qui s’ouvrent les portes de la prison par une certaine petite aube, cet incroyable désintéressement à l’égard de tout, sauf de la flamme pure de la vie, la mort et l’absurde raisonnable: celle qu’un cœur humain peut éprouver et vivre”.

134

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

apelación, Meursault se concede una segunda hipótesis: lo indultaban. Entonces la fogosidad de la sangre hacía asomar una alegría insensata, que era necesario dominar para no ahuyentar la disponibilidad que había alcanzado la conciencia de lo absurdo frente a la primera hipótesis. Estando en un momento así, entró el capellán. La presencia del capellán en la celda de Meursault introduce un elemento didáctico de la mayor importancia para la exposición de la filosofía de lo absurdo desde El extranjero. El patetismo del capellán, su lenguaje doctrinario y el moldeamiento de sus gestos, contrastan con la simpleza de Meursault, o si se quiere, con su lucidez, lo que permite una aproximación a la filosofía de lo absurdo por vía del contraste con una representación harto convencional de la existencia, como lo es la representación católico-cristiana. En los preliminares de este gran combate entre el capellán y Meursault se anticipa el desencuentro. El capellán no cuenta con la suficiente libertar para validar la presencia de otra libertad colocada frente a él. No puede asimilar que Meursault no crea en Dios, que no sepa lo que es un pecado, que no vea surgir desde la oscuridad el rostro de la divinidad; que no encuentre más importante desear otra vida que nadar muy rápido, o tener una boca mejor hecha. “Me interrumpió y quiso saber cómo veía yo esa otra vida. Entonces le grité: «¡Una vida en la que pudiera recordar ésta!»”279.

279

CAMUS, Albert. El extranjero. Op. cit., p. 139 (Op. cit., p. 1210) “Mais lui m’a arrêté et il voulait savoir comment je voyais cette autre vie. Alors, je lui ai crié : « Une vie où je pourrais me souvenir de celle-ci »”.

135

absurdo y rebelión

Esa libertad que calladamente el capellán desestimaba, empieza a reverberar acosada por el tiempo. “Quería aún hablarme de Dios, pero me adelanté hacia él y traté de explicarle por última vez que me quedaba poco tiempo. No quería perderlo con Dios”280. Colmado de impotencia, el capellán quiere saber por qué Meursault le llama «señor» y no «padre». La respuesta es apenas obvia: “[...] le contesté que no era mi padre: que él estaba con los otros”281. Colocando la mano sobre el hombro de Meursault, el capellán replicó que eso no era cierto, que él estaba de su lado, pero que no lo notaba porque tenía el corazón ciego. A renglón seguido le espetó un «Rogaré por usted»282 que desató la cólera de Meursault. Al dar cuenta de dicha cólera, Camus escoge un “Entonces, no sé por qué, algo se rompió dentro de mí”283 como recurso literario para hacer entrar en escena al actor principal. Meursault, es cierto, no sabe por qué algo se ha roto dentro de él, pero nosotros, lectores de Camus si lo sabemos. «Je prierai pour vous» significa que la libertad del capellán para asumirse culpable, y para alcanzar con el arrepentimiento la vida eterna, pasa por la negación de la libertad del condenado a muerte para sentirse inocente y para no esperar ya nada después de la muerte. ¿Con

280

Ibid., p. 139 (Ibid., p. 1210) “Il voulait encore me parler de Dieu, mais je me

suis avancé vers lui et j’ai tenté de lui expliquer une dernière fois qu’il me restait

peu de temps. Je ne voulais pas le perdre avec Dieu”.

281 Ibid., p. 139 (Ibid., p. 1210) “[…] je lui ai répondu qu’il n’était pas mon père :

il était avec les autres”.

282 Ibid., p. 140 (Ibid., p. 1210) .

283 Ibid., p. 140 (Ibid., p. 1210) “Alors, je ne sais pas pourquoi, il y a quelque chose

qui a crevé en moi”.

136

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

qué derecho se le negaba al condenado a muerte el derecho a reconciliarse con la vida? Gritando y mezclando la cólera con el gozo, el condenado a muerte empezó a liberar del fondo de su corazón toda la rebelión que lo colmaba, mientras tomaba al capellán por el cuello de la sotana. Se sentía, ahora sí, seguro de todo, “[...] más seguro que él, seguro de mi vida y de esta muerte que iba a llegar”284. No tener conciencia era el único pecado, y Meursault la tenía ahora. Estaba, pues, colmado de inocencia. “Era como si durante toda la vida hubiese esperado este minuto y esta brevísima alba en que quedaría justificado”285. En El mito de Sísifo, al abordar la noción del suicidio286, Camus nos dice que vivir un destino es aceptarlo plenamente, y que si ese destino es absurdo, la plenitud consiste en mantener ese absurdo puesto de manifiesto por la conciencia. “Vivir es hacer que viva lo absurdo”287. Meursault lo testimonia al advertir que nada tenía importancia. “Desde lo hondo de mi porvenir, durante toda esta vida absurda que había llevado, subía hacia mí un soplo oscuro a través de los años que aún no habían llegado, y este soplo igualaba a su paso todo lo que me proponían entonces, en los años no más reales que los que estaba viviendo”288. Desde ese reino de lo absurdo que 284 Ibid., p. 140 (Ibid., p. 1210) “[…] plus sûr que lui, sûr de ma vie et de cette mort

qui allait venir”.

285 Ibid., p. 140 (Ibid., p. 1210) “C’était comme si j’avais attendu pendant tout le

temps cette minute et cette petite aube où je serais justifié”.

286 Cfr. CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 74 (Op. cit., p. 138).

287 Ibid., p. 74 (Ibid., p. 138) “Vivre, c’est faire vivre l’absurde”.

288 CAMUS, Albert. El extranjero. Op. cit., pp. 140 y 141 (Op. cit., p. 1210) “Du

137

absurdo y rebelión

se imponía a la conciencia, todo el mundo era privilegiado y el perro de Salamano valía tanto como su mujer. “¿Qué importaba que Raimundo fuese compañero mío tanto como Celeste, que valía más que él? ¿Qué importaba que María diese hoy su boca a un nuevo Meursault?”289. Tras serle arrebatado el capellán de las manos, Meursault se arroja sobre el camastro donde alcanzará un sueño reparador. Refrescado por los olores a noche, a tierra y a sal, y con la paz del verano penetrando en su interior como una marea, el condenado a muerte se despierta con las estrellas sobre el rostro. “En ese momento, y en el límite de la noche, aullaron las sirenas. Anunciaban partidas hacia un mundo que ahora me era para siempre indiferente”290. Vuelto sobre su vida, Meursault se adueña de sus días, al igual que Sísifo, quien se apropió de su destino cuando contempló su tormento. “En ese instante sutil en que el hombre vuelve sobre su vida, como Sísifo vuelve hacia su roca, en ese ligero giro, contempla esa serie de actos desvinculados que se convierte en su destino, creado por él, unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por su muerte”291. fond de mon avenir, pendant toute cette vie absurde que j’avais menée, un souffle obscur remontait vers moi à travers des années pas plus réelles que je vivais”. 289 Ibid., p. 141 (Ibid., p. 1211) “Qu’importait que Raymond fût mon copain autant que Céleste qui valait mieux que lui? Qu’importait que Marie donnât aujourd’hui sa bouche à un nouveau Meursault?”. 290 Ibid., p. 142 (Ibid., p. 1211) “À ce moment, et à la limite de la nuit, des sirènes ont hurlé. Elles annonçaient des départs pour un monde qui maintenant m’était à jamais indifférent”. 291 CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Op. cit., p. 162 (Op. cit., p. 198) “À cet instant subtil où l’homme se retourne sur sa vie, Sisyphe, revenant sur son rocher, contemple cette suite d’actions sans lien qui devient son destin, créé par lui, uni sous le regard de sa mémoire et bientôt scellé par sa mort”.

138

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

Bajo este orden desplegado por la conciencia de lo absurdo, Meursault comprende por qué su madre había jugado a empezar de nuevo y por qué había tenido un ‘novio’ al final de su vida. “Tan cerca de la muerte, mamá debía de sentirse allí liberada y pronta para revivir todo. Nadie, nadie tenía derecho de llorar por ella. Y yo también me sentía pronto a revivir todo. Como si esta tremenda cólera me hubiese purgado del mal, vaciado de esperanza, delante de esta noche cargada de presagios y de estrellas, me abría por primera vez a la tierna indiferencia del mundo. Al encontrarlo tan semejante a mí, tan fraternal, en fin, comprendía que había sido feliz y que lo era todavía. Para que todo sea consumado, para que me sienta menos solo, me quedaba esperar que el día de mi ejecución haya muchos espectadores y que me reciban con gritos de odio”292. Desarrollo de la problemática de la rebelión en La caída Curiosamente, un alto porcentaje –demasiado alto, en verdad– de desprevenidos, pero también de doctos y avisados, tienen la creencia de que Camus se suicidó. Detrás de esta ligereza, no hay duda, se encuentra el impacto que en muchos produjo su magna obra, El extranjero, cuyo enigmático protagonista, el señor Meursault, no parece estar atado a esta vida por ninguno

292 CAMUS, Albert. El extranjero. Op. cit., pp. 142 y 143 (Op. cit., pp. 1211 y 1212) “Si près de la mort, maman devait s’y sentir libérée et prête à tout revivre. Comme si cette grande colère m’avait purgé du mal, vidé d’espoir, devant cette nuit chargée de signes et d’étoiles, je m’ouvrais pour la première fois à la tendre indifférence du monde. De l’éprouver si pareil à moi, si fraternel enfin, j’ai senti que j’avais été heureux, et que je l’étais encore. Pour que tout soit consommé, pour que je me sente moins seul, il me restait à souhaiter qu’il y ait beaucoup de spectateurs le jour de mon exécution et qu’ils m’accueillent avec des cris de haine”.

139

absurdo y rebelión

de los más comunes sentimientos que habitan en el hombre. Pero es sólo la apariencia; y si bien es cierto, Meursault es un indiferente confeso, alguien que puede enredarse en un crimen absurdo sin sentir por ello pesar con él mismo ni con la víctima, no es la indiferencia lo que encarna con mayor legitimidad Meursault, sino más bien la lucidez permanente. Como se comprende que arrimarse a la creencia de que Camus se suicidó está emparentado con la catalogación de Meursault como un hombre sombrío, sentimiento que le habría transmitido su creador, conviene aclarar que el uno ni el otro han convivido nunca con ese halo de desprendimiento respecto de la vida, propio de los suicidas, y que sus maneras son más bien signos vitales de una permanente afirmación que los destaca como hombres luminosos. Lo anterior lo corrobora el conmovedor discurso pronunciado por Albert Camus en Estocolmo con motivo de su recepción del premio Nobel de literatura 1957. Al referirse a los acontecimientos que han instalado el instinto de muerte en nuestra historia contemporánea, Camus solicita del artista su consagración a reconciliar de nuevo el trabajo con la cultura, y a detener, con su creación, “[…] el movimiento destructor de la historia”293. Nacido y educado bajo los padecimientos causados por una larga cadena de iniciativas demenciales desatadas a lo largo de este siglo, a saber, las dos guerras mundiales, el acecho del nazismo, la dictadura estalinista, la guerra civil española y la instauración 293

CAMUS, Albert. Discurso del 10 de diciembre de 1957. En: Obras, 5, Ed. Alianza, Madrid, 1996, p. 168 (En francés: en Essais. Édition Gallimard, Paris, 1965, p. 1074) “[…] le mouvement destructeur de l’histoire”.

140

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

de los campos de concentración, Camus estima insensato esperar del arte soluciones prefabricadas y hermosa moral294. Y en cuanto a él, no ve que pueda atreverse, instalado en la buena conciencia, a hacerse predicador de virtud “[…] tengo que decir una vez más que yo no soy nada de todo eso. Nunca he podido renunciar a la luz [...]”295. Para el caso de Meursault, la luminosidad le viene de un lugar más íntimo que la vocación; de esa especie de reflexión instintiva que lo asiste siempre que es cuestionado por el absurdo. Piénsese en el episodio que da cuenta de la manera como logra sobreponerse al terror cuando el juez, posado en la cima del paroxismo debido a que el acusado no sabía responder por qué había disparado contra un cuerpo caído, lo hostigaba con un crucifijo que casi golpeaba su cara. Y Meursault, que no encontraba una respuesta que supiera suya, porque le molestaban las moscas y hacía mucho calor, supo arrimarse a su instinto de luz para apreciar que sentir miedo “[…] era ridículo, porque, después de todo, yo era el criminal”296. Legítimo heredero de Nietzsche, Albert Camus comprendió que la transmutación de los valores consiste en reemplazar el valor del juez por el del creador. En su discurso de Estocolmo, al presentar de manera sencilla la idea que se forjó del arte de escribir y del papel del escritor, señala que los verdaderos artistas se obligan a comprender en vez de juzgar. “Y si tienen que tomar

294

Cfr. Ibid., p. 168 (Ibid., p. 1074).

Ibid., p. 168 (Ibid., p. 1074) “[…] il me faut dire une fois de plus que je ne suis

rien de tout cela. Je n’ai jamais pu renoncer à la lumière”.

296 CAMUS, Albert. El extranjero. Op. cit., p. 79 (Op. cit., p. 1175) “[…] c’était

ridicule parce que, après tout, c’était moi le criminel”.

295

141

absurdo y rebelión

partido en este mundo, no puede ser otro que el de una sociedad en la que, según la gran frase de Nietzsche, no reine ya el juez, sino el creador, sea trabajador o intelectual”297. Esta misma idea había sido ya plasmada con anterioridad en una de sus obras, La caída, un extenso monólogo en el que un juez penitente revela las intimidades de su profesión, dejando al descubierto la presencia del absurdo y la lidia que de él realiza la conciencia lúcida, de la que se hace portador, por esta vez, el solitario protagonista: “Adopto sin esfuerzo una actitud noble. Además me sostenían dos sentimientos sinceros: la satisfacción de estar del lado bueno de la barra y un desprecio instintivo por los jueces en general. Este desprecio, después de todo, acaso no fuera tan instintivo. Ahora sé que tenía sus motivos. Pero considerado desde afuera, se parecía más bien a una pasión. No podemos negar que, por el momento, los jueces son necesarios, ¿no es así? Con todo, yo no podía comprender que un hombre se designara a sí mismo para ejercer esta sorprendente función. Y lo admitía puesto que lo veía; pero un poco como uno admite a los saltamontes. La diferencia está en que esos ortópteros nunca me dejaron un centavo, en tanto que me ganaba la vida dialogando con gentes a las que despreciaba”298.

297

CAMUS, Albert. Discours du 10 Décembre. Op. cit., p. 166 (Op. cit., p. 1072) “Et, s’ils ont un parti à prendre en ce monde, ce ne peut être que celui d’une société où, selon le grand mot de Nietzsche, ne régnera plus le juge, mais le créateur, qu’il soit travailleur ou intellectuel”. 298 CAMUS, Albert. La caída. Trad. Alberto Luís Bixio, revisión de Miguel Salabert. Ed. Alianza, Madrid, 1982, p. 20 (En francés, en: Théatre, récits, nouvelles. Éditions Gallimard, Paris, 1962, pp. 1484 y 1485) “La nature m’a bien servi quant au physique, l’attitude noble me vient sans effort. De plus, j’étais soutenu par deux sentiments sincères : la satisfaction de me trouver du bon côté de la barre et un mépris instinctif envers les juges en général. Ce mépris, après tout, n’était peut-être pas si instinctif. Je sais maintenant qu’il avait ses raisons. Mais, vu du dehors, il ressemblait plutôt à une passion. On ne peut pas nier que,

142

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

En la presentación que hace de Nietzsche en El hombre rebelde Camus indica el hecho sustancial que le diferencia de los otros nihilistas. En él, nos dice, el nihilismo por primera vez se hace consciente. Ante tanta decadencia, su figura emerge como un espíritu de contención que se rebela contra un mundo de hipocresía y de miseria del que, sin embargo él quiere ser su expresión individual. En tal sentido el nihilismo nietzscheano es una actitud metódica. “En vez de la duda metódica él ha practicado la negación metódica”299. Parece oportuno recordar aquí que en su Discurso de Estocolmo Camus se refiere a toda una generación que se ha entregado a los brazos del nihilismo, y si bien encuentra justificada tal actitud, en tanto respuesta instintiva a un mundo azotado por revoluciones decadentes, técnicas demenciales, dioses muertos e ideologías extenuadas, su pronunciamiento ante la Academia sueca es un abierto llamado a cerrar filas contra todo lo que contribuya a permitir que el mundo se deshaga. Pero cualquier acción encaminada a tal fin precisa revisar profundamente y a todos los niveles los postulados que alimentan la voluntad de destrucción. Para ello nada más apropiado que arrojar luz sobre la obra de Nietzsche, trabajo al que Camus se aplicará con dos propósitos bien definidos: apartar todas las inmundicias que sobre ella han vaciado las ideologías portadoras de la enfermedad que pour le moment, du moins, il faille des juges, n’est-ce pas? Pourtant, je ne pouvais comprendre qu’un homme se désignât lui-même pour exercer cette surprenante fonction. Je l’admettais, puisque je le voyais, mais un peu comme j’admettais les sauterelles. Avec la différence que les invasions de ces orthoptères ne m’ont jamais rapporté un centime, tandis que je gagnais ma vie en dialoguant avec des gens que je méprisais”. 299 CAMUS, Albert. El hombre rebelde. Op. cit., p. 81 (Op. cit., p. 476) “Au lieu du doute méthodique, il a pratiqué la négation méthodique”.

143

absurdo y rebelión

combatía, y facilitar, mediante una exposición en un lenguaje convencional, su cabal comprensión, la que se dificultaba por su textura asistemática, y la disposición de Nietzsche a aseverar sin argumentar. Esta tarea se le facilita a Camus por dos circunstancias que en él se conjugan, a saber, su sensibilidad de artista, por la que puede acceder a los contenidos concretos instalados en las grandes metáforas usadas por Nietzsche, y su vocación filosófica, lo que le permitirá no sólo comprender el pensamiento nietzscheano, sino sobre todo heredar su fuerza luminosa para el examen de un siglo en el que la presencia del nihilismo ya no es únicamente un comprimido de acepciones sino una voluntad de exterminio. En El hombre rebelde alude Camus al hecho de que, si bien la obra de Nietzsche tiene la forma de una gran profecía, no es el profeta quien allí nos habla, sino el clínico. Se nos ocurre aquí, que tal vez sea, por el hecho de hablar el clínico, que podrá hablar entonces el profeta. Aclara, además, que el apocalipsis que allí se anuncia no constituye para Nietzsche motivo de celebración, y sí, en cambio, una señal para evitarlo y transformarlo en renacimiento. Contrariando la interpretación popular que se ha hecho de la obra de Nietzsche, Camus aclara que aquel nunca concibió el proyecto de matar a Dios sino que lo encontró muerto en el alma de su época. En Nietzsche, nos dice Camus, hay un rescate del Cristo histórico, para quien no es la fe la que habrá de salvarnos sino las obras, mensaje que fue traicionado desde la aparición misma del cristianismo. Acaso aludía Nietzsche a la expresión usada por Jesús para indicar su sabiduría en la escogencia de quienes lo acompañarían a poblar el reino que él anunciaba: ‘Por vuestros frutos os conoceré’. Con todo, la impotencia para obrar

144

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

en función de la creación parece prosperar en impotencia para creer. He aquí lo que al respecto observa Camus, a propósito de su comentario a la obra Nietzsche: “Nietzsche diagnosticó en sí mismo y en los otros la impotencia para creer y la desaparición del fundamento primitivo de toda fe, es decir, la creencia en la vida. El ¿se puede vivir en rebelión? se convierte en él en la pregunta: ¿se puede vivir sin creer en nada? Su respuesta es positiva. Sí, si se hace de la falta de fe un método, si se lleva el nihilismo hasta sus últimas consecuencias y si, desembocando entonces en el desierto y confiando en lo que va a venir, se siente con un mismo movimiento primitivo dolor y alegría”300. Es de comprender que la apropiación que del pensamiento nietzscheano hace Camus se articula a su concepción del ideal de rebeldía que impera en el hombre, y que personifica en Nietzsche la denuncia contra quienes, apeados en una moral decadente que niega la fuerza creadora de la naturaleza, aspiran “[…] a reemplazar falsamente a la divinidad desaparecida, deshonrando a un mundo, sin duda sin dirección, pero que sigue siendo el único crisol de los dioses”301. Una lógica más profunda, según Camus, reemplaza con Nietzsche al “si nada es cierto, todo está permitido” de Karamazov 300

Ibid., p. 81 (Ibid., pp. 475 y 476) “Il a diagnostiqué en lui-même, et chez les autres, l’impuissance à croire et la disparition du fondement primitif de toute foi, c’est-à-dire la croyance à la vie. Le « peut-on vivre révolté? » est devenu chez lui « peut-on vivre sans rien croire? ». Sa réponse est positive. Oui, si l’on fait de l’absence de foi une méthode, si l’on pousse le nihilisme jusque dans ses conséquences dernières, et si, débouchant alors dans le désert et faisant confiance à ce qui va venir, on éprouve du même mouvement primitif la douleur et la joie”. 301 Ibid., p. 477 (Ibid., p. 83) “[…] à remplacer faussement la divinité disparue et déshonore un monde, sans doute sans direction, mais qui demeure le seul creuset des dieux”.

145

absurdo y rebelión

por un “si nada es cierto, nada está permitido”. Bajo esta figura de la voluntad ausente en la condición humana, la propuesta de Nietzsche consistirá en admitir la inocencia del mundo –ya que no se le podría juzgar por intención alguna– para que, reemplazados todos los juicios de valor por una adhesión total a este mundo, brote, de la desesperación absoluta, la infinita alegría de la libertad. De esta misma idea, puesta graciosamente al revés para goce de los lectores, se servirá Camus para darle cuerpo a una novela de impecable espíritu nietzscheano, La caída, en la que nos entrega su propia versión del superhombre, y de la que nos ocuparemos a continuación. Lo primero a destacar es el meticuloso trabajo artístico con el que ha sido configurado el relato que Jean Baptiste Clemence, otrora prestigioso abogado parisino, le ofrece a un ocasional visitante del México-City, un ruidoso bar donde Clemence oficia de juez penitente; este relato, en apariencia espontáneo a un interlocutor cuasimudo, y que constituye el contenido todo de la mencionada novela, le permitirá al nobel franco-argelino hacer uso del monólogo para lograr una genial adaptación literaria del superhombre. Lo demás lo proporcionará el temperamento mismo de Jean Baptiste Clemence, un hombre de naturaleza comunicativa, parlanchín, como él mismo se define, que suele pasearse durante noches enteras soñando o hablándose interminablemente. “Como esta noche, sí; y temo aturdirlo un poco […] Pero es la superabundancia que se desborda”302. Pero, ¿qué es un juez penitente? Clemence lo explica, si bien se obligará antes a relatar, para una mejor comprensión de su 302

CAMUS, Albert. La caída. Op. cit., p. 1482 (Op. cit., p. 15) “Comme ce soir, oui, et je crains de vous étourdir un peu […] Mais c’est le trop-plein […]”.

146

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

nuevo oficio, su itinerario como profesional, por el que asoma un hombre pulcro, respetuoso de las buenas costumbres, defensor de las causas nobles, cumplidor del deber, a quien le encantaba ayudar a los ciegos a cruzar las calles, dar indicaciones a los transeúntes, ayudar a empujar un carro averiado, ceder en el autobús el asiento a quien lo mereciera, en la calle, el taxi, a quien llevara más prisa, y en el teatro, la butaca, a alguien que deseara ver la función junto a su pareja; en fin, un hombre que, representando el papel de la eficacia, de la inteligencia, de la virtud, del civismo, de la indignación, de la indulgencia, de la solidaridad y de la ejemplaridad, operaba como un constructo social cuidadosamente diseñado para ser venerado, sin querer ser nunca imitado. Su pasado, meticulosamente organizado en concordancia con lo que la sociedad le exigía para colmarlo en sus modestas aspiraciones, se hallaba, al igual que la sociedad que le recibía orgullosa, pleno de simulación. Pero una noche de noviembre en que se cumplía un aniversario más de unas carcajadas que alguna vez oyera a sus espaldas, Jean Baptiste Clemence presenció lo que consideró su descubrimiento esencial. Una joven que se hallaba inclinada sobre la baranda del puente levantado sobre el Sena, se arrojó sobre sus aguas, que re­ cibieron su cuerpo entre gritos que se extinguieron bruscamente. A partir de ese momento Clemence se mantuvo alerta, y entonces se cubrió de lucidez. Se obligó a ser tan prudente como el domador, que no se afeitará si debe ir a la jaula. “Desde entonces me he hecho desconfiado. Puesto que yo sangraba un poco, ellos iban a devorarme”303. 303

Ibid., p. 72 (Ibid., p. 1515) “Dès lors, je suis devenu méfiant. Puisque je saignais un peu, j’y passerais tout entier: ils allaient me dévorer”.

147

absurdo y rebelión

Tan pronto como adquirió conciencia de que en él había algo de juzgable, comprendió que en sus semejantes había una vocación irresistible para el juicio. Adivinó que tenía enemigos, incluso entre aquellos que aún no conocía, y cuando por falta de tiempo rechazó alguna invitación, pudo advertir que quienes de esa manera lo requerían eran personas cuya vida no estaba llena, y que por esa razón recordarían sus desaires. Atender a las mujeres le costaba caro, ya que los hombres no le perdonaban ese género de debilidades. ¿Cómo arreglárselas? “No nos perdonan nuestra felicidad y nuestros éxitos, si no consentimos generosamente en compartirlos, pero para ser feliz no hay que ocuparse demasiado de los otros. Luego, no hay salida posible. Feliz o juzgado, o absuelto y miserable. En mi caso la injusticia era mayor: me veía condenado por felicidades pasadas. Había vivido mucho tiempo en la ilusión de un acuerdo general, siendo así que por todas partes los juicios, las flechas y las burlas caían sobre mí, que me hallaba distraído y sonriente. Desde el día en que me mantuve alerta, cobré lucidez, recibí todas las heridas al mismo tiempo y perdí mis fuerzas de golpe. Entonces el mundo entero se puso a reír alrededor de mí. Y eso es lo que ningún hombre (salvo los que no viven, quiero decir, los sabios) puede soportar. La única posición cómoda es la maldad. La gente se apresura entonces a juzgar para no verse ella misma juzgada. ¿Qué quiere usted? – reclamará Clemence al acudir al legítimo derecho que tiene de postular su inocencia– La idea más natural del hombre, la que se le presenta espontánea e ingenuamente como del fondo de su naturaleza, es la idea de su inocencia. Desde este punto de vista todos somos como aquel pequeño francés que, en Buchenwald, se obstinaba en que el escribiente, que también era un prisionero, y que registraba su llegada al campo, redactara una reclamación. ¿Una reclamación? El escribiente y sus camaradas se echaron a reír: «Es inútil, viejo. Aquí no se hacen reclamaciones». «Es que

148

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

mire usted, señor», decía el francés, «mi caso es excepcional. Soy inocente»”304. Tras esta breve alusión al registro de su vida como abogado en París, la exposición de Jean Baptiste Clemence desemboca en una consideración escueta de la naturaleza humana, el estilo de vida europeo y la fisonomía dual de Ámsterdam, ciudad ava­ sallada por mercaderes “que cuentan sus escudos igual que sus posibilidades de vida eterna, y cuyo único lirismo consiste en tomar a veces, cubiertos por amplios sombreros, lecciones de anatomía […]”, pero que también tiene el mar, “[...] el mar que lleva a Cipango y a esas islas en que los hombres mueren locos y felices”305. 304

Ibid., p. 74 (Ibid., pp. 1516 y 1517) “On ne vous pardonne votre bonheur et vos succès que si vous consentez généreusement à les partager. Mais pour être heureux, il ne faut pas trop s’occuper des autres. Dès lors, les issues sont fermées. Heureux et jugé, ou absous et misérable. Quant à moi, l’injustice était plus grande : j’étais condamné pour des bonheurs anciens. J’avais vécu longtemps dans l’illusion d’un accord général, alors que, de toutes parts, les jugements, les flèches et les railleries fondaient sur moi, distrait et souriant. Du jour où je fus alerté, la lucidité me vint, je reçus toutes les blessures en même temps et je perdis mes forces d’un seul coup. L’univers entier se mit alors à rire autour de moi […] Voilà ce qu’aucun homme (sinon ceux qui ne vivent pas, je veux dire les sages) ne peut supporter. La seule parade est dans la méchanceté. Les gens se dépêchent alors de juger pour ne pas l’être eux-mêmes. Que voulez-vous? L’idée la plus naturelle à l’homme, celle qui lui vient naïvement, comme du fond de sa nature, est l’idée de son innocence. De ce point de vue, nous sommes tous comme ce petit Français qui, à Buchenwald, s’obstinait à vouloir déposer une réclamation auprès du scribe, lui-même prisonnier, et qui enregistrait son arrivée. Une réclamation? Le scribe et ses camarades riaient: « Inutile, mon vieux. On ne réclame pas, ici. » « C’est que, voyez-vous, monsieur, disait le petit Français, mon cas est exceptionnel. Je suis innocent! »” 305 Ibid., pp. 15 y 16 (Ibid., p. 1482) “[…] marchands, comptant leurs écus avec leurs chances de vie éternelle, et dont le seul lyrisme consiste aà prendre parfois, couverts de larges chapeaux, des leçons d’anatomie […]”, pero que también tiene el mar, “[…] la mer qui mène à Cipango, et à ces îles où les hommes meurent fous et heureux”.

149

absurdo y rebelión

Habiendo descubierto su propia duplicidad por vía del esfuerzo realizado para contener la risa de sus contemporáneos, Clemence entendió que Holanda era el país que merecía, si bien en dicha elección se conjugaron indiscriminadamente el azar, la comodidad, la ironía, y por qué no, la necesidad que tenía de darse cierta mortificación; fue así como se instaló en Ámsterdam, una populosa ciudad visitada por hombres llegados de todas partes, prefiriendo para su despacho un bar del barrio de marineros, cuya clientela era felizmente variada, por aquello de que los pobres no van a los barrios lujosos, en tanto que los opulentos resultan, por una vez al menos, en sitios de mala muerte. Al fin y al cabo, Clemence acechaba, con preferencia al burgués extraviado. Y Holanda se lo permitía; un país menos moderno, en su opinión, que los restantes europeos, donde todavía se disponía de tiempo, si bien los holandeses alojaban los mismos dos furores comunes de todo europeo: las ideas y la fornicación. “A veces imagino lo que habrán de decir de nosotros los historiadores futuros. Les bastará una frase para caracterizar al hombre moderno: fornicaban y leían periódicos”306. Pero es su particular consideración acerca de la naturaleza humana la que genera adhesión hacia esa comicidad trágica en la personalidad de Jean Baptiste Clemente. Nos invita a desconfiar de los amigos cuando nos piden sinceridad para con ellos, porque únicamente desean que les confirmemos la buena opinión que de sí mismo tienen, y nos recomienda, para tales casos, mentir sin vacilación, porque así les probaremos doblemente nuestros afectos. Advierte con mucho tino, que 306

Ibid., p. 10 (Ibid., p. 1479) “Je rêve parfois de ce que diront de nous les historiens futurs. Une phrase leur suffira pour l’homme moderne : il forniquait et lisait des journaux”.

150

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

raramente nos confiamos a quienes son mejores que nosotros, y que lo más frecuente, en cambio, es que nos confesemos con aquellos que se nos parecen y comparten nuestras debilidades. “No deseamos, pues, corregirnos ni mejorarnos: primero tendría que juzgársenos como que estamos en falta. Y lo que deseamos únicamente es que nos compadezcan y que nos animen a seguir nuestro camino. En suma, que al propio tiempo querríamos no ser culpables y no hacer el menor esfuerzo por purificarnos. No tenemos ni suficiente cinismo ni suficiente virtud; no poseemos ni la energía del bien y ni la del mal”307. Llegó a la conclusión de que en los asuntos humanos no había nada serio, y entró en sospecha de ciertas extrañas criaturas que morían por dinero, se desesperaban por la pérdida de una posición o se sacrificaban con grandes ademanes, por la prosperidad de su familia. “Yo comprendía mejor a aquel amigo a quien, habiéndosele metido en la cabeza dejar de fumar, consiguió efectivamente lo que se había propuesto, a fuerza de voluntad. Una mañana abrió el diario, leyó que había estallado la primera bomba H, se enteró de sus admirables efectos y, sin dilación alguna se fue a la cigarrería”308. Fue por ello que Clemence se convirtió en juez penitente, pues estaba fuera de duda que tenemos demasiada prisa para esperar 307 Ibid., p. 76 (Ibid., p. 1518) “Nous ne désirons donc pas nous corriger, ni être améliorés: il faudrait d’abord que nous fussions jugés défaillants. Nous souhaitons seulement être plaints et encouragés dans notre voie. En somme, nous voudrions, en même temps, ne plus être coupables et ne pas faire l’effort de nous purifier. Pas assez de cynisme et pas assez de vertu. Nous n’avons ni l’énergie du mal ni celle du bien”. 308 Ibid., p. 79 (Ibid., p. 1520) “Je comprenais mieux cet ami qui s’était mis en tête de ne plus fumer et, à force de volonté, y avait réussi. Un matin, il ouvrit le journal, lut que la première bombe H avait explosé, s¡instruisit de ses admirables effets et entra sans délai dans un bureau de tabac”.

151

absurdo y rebelión

el juicio final. Pero antes, debió ponerse en regla con la risa de sus contemporáneos: “Ciertas mañanas, mientras estudiaba mi proceso a fondo, llegué a la conclusión de que yo sobresalía, ante todo, en el desprecio”309. Sobrecogido por la idea de que no tendría tiempo para cumplir su misión, y acosado por el temor de desaparecer del planeta sin confesar antes todas las mentiras, no a Dios, por supuesto, sino a un amigo o a una mujer amada, Clemence se dispuso a lanzar su duplicidad a la cara de los demás, antes que otros la descubrieran. Se trata, sin duda, de la misma cólera animadora de la lucidez de Meursault en su célebre réplica al capellán. “Provocado a decir la verdad, respondería al desafío. Para evitar que se rieran, pensaba, pues, lanzarme a la irrisión general. En suma, que todavía se trataba de sustraerse al juicio. Quería que los que se reían estuvieran a mi lado o, por lo menos ponerme yo mismo del lado de ellos. Pensaba, por ejemplo, en empujar a los ciegos en la calle, y en la sorda e imprevista alegría que experimentaba ante tal pensamiento, descubría hasta que punto una parte de mi alma los odiaba; se me ocurría pinchar los neumáticos de los cochecitos de los enfermos, ir a gritar bajo los andamios en que trabajaban obreros: «¡Sucios!¡Pobres!», abofetear en el subterráneo a las criaturas. Soñaba con todo eso y nada hice, o si hice algo aproximado lo olvidé. Lo cierto es que la palabra misma ‘justicia’ me provocaba extraños furores. Por fuerza debía continuar utilizándola en mis defensas. Pero me vengaba de ello maldiciendo públicamente el espíritu de humanidad. Anunciaba la publicación de un manifiesto en el 309

Ibid., p. 79 (Ibid., p. 1519) “Certains matins, j’instruisais mon procès jusqu’au bout et j’arrivais à la conclusion que j’excellais surtout dans le mépris”.

152

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

que denunciaba la opresión que los oprimidos hacían pesar sobre la gente honrada [...] Recuerdo, sin embargo, expresiones más graves. Comencé a escribir una Oda a la policía y una Apoteosis del machete. Sobre todo, me obligaba a visitar regularmente cafés especializados en los cuales se reunían nuestros humanistas profesionales. Mis buenos antecedentes hacían, naturalmente, que allí se me acogiera bien. Y entonces, como al acaso, dejaba escapar yo una palabra fuerte; como por ejemplo, ‘gracias a Dios’, o más sencillamente ‘Dios mío’. Bien conoce usted hasta que punto nuestros ateos de fonda son tímidos comulgantes. A la enunciación de esta enormidad, seguía un momento de estupor; ellos se miraban desconcertados y luego estallaba el tumulto; unos se salían del café, otros se ponían a cacarear con indignación, sin prestar oídos a nada. Todos se retorcían en convulsiones, como el diablo bajo el agua bendita”310. 310

Ibid., p. 84 (Ibid., pp. 1522 y 1523) “Un jour vint où je n’y tins plus. Ma première réaction fut désordonnée. Puisque j’étais menteur, j’allais le manifester et jeter ma duplicité à la figure de tous ces imbéciles avant même qu’ils la découvrissent. Provoqué à la vérité, je répondrai au défi. Pour prévenir le rire, j’imaginai donc de me jeter dans la dérision générale. En somme, il s’agissait encore de couper au jugement. Je voulais mettre les rieurs de mon côté ou, du moins, me mettre de leur côté. Je méditais par exemple de bousculer des aveugles dans la rue, et à la joie sourde et imprévue que j’en éprouvais, je découvrais à quel point une partie de mon âme les détestait; je projetais de crever les pneumatiques des petites voitures d’infirmes, d’aller hurler « sauve pauvre » sous les échafaudages où travaillent les ouvriers, de gifler des nourrissons dans le métro. Je rêvais de tout cela et n’en fis rien, ou, si je fis quelque chose d’approchant, je l’ai oublié. Toujours est-il que le mot même de justice me jetait dans d’étranges fureurs. Je continuais, forcément, de l’utiliser dans mes plaidoiries. Mais je m’en vengeais en maudissant publiquement l’esprit de l’humanité; j’annonçais la publication d’un manifeste dénonçant l’oppression que les opprimés faisaient peser sur les honnêtes gens […] Je me souviens cependant, de débordements plus graves. Je commençais d’écrire une Ode à la police et une Apothéose du couperet. Surtout, je m’obligeais à visiter régulièrement les cafés spécialisés où se réunissaient nos humanistes professionnels. Mes bons antécédents m’y faisaient naturellement bien recevoir. Là, sans y paraître, je lâchais un gros mot : « Dieu merci! » disais-je

153

absurdo y rebelión

Y es que la necesidad que tenía Clemence de destruir su halagada reputación lo impelía a introducir el desorden en el juego. “Un hombre como usted [...], me decían con deferencia, y yo palidecía. No quería ya la estimación de la gente, puesto que no era general. ¿Y cómo podría serlo, si yo no podía compartirla?”311. La necesidad de librarse del sentimiento que lo ahogaba, le dis­ puso a exhibir ante sus inconsecuentes apologistas todo lo que llevaba por dentro, a propósito de lo cual ofreció una charla a unos jóvenes abogados practicantes, aconsejando la interrela­ ción como método de defensa. “No me refiero, decía yo, a ese sistema perfeccionado por las inquisiciones modernas, que juz­ gan al mismo tiempo a un ladrón y a un hombre honrado para abrumar al segundo con los crímenes del primero. Se trataba, por el contrario, de defender al ladrón haciendo valer los críme­ nes del hombre honrado, en este caso, el abogado. Me expliqué muy claramente sobre este asunto: “Supongamos que yo haya aceptado defender a algún ciudadano conmovedor, que mató por celos. Considerad, diría yo, señores del jurado, cuán fuera de lugar está enojarse cuando contemplamos la bondad natural de este hombre, puesta a prueba por la malignidad del sexo. ¿No es acaso más grave, en cambio, hallarse de este lado de la barra, en mi propio banco de abogado, sin haber sido nunca bueno, sin haber sufrido nunca el engaño? Yo estoy en libertad, sustraído a ou plus simplement : « Mon Dieu… » Vous savez comme nos athées de bistrots sont de timides communiants. Un moment de stupeur suivait l’énoncé de cette énormité, ils se regardaient, stupéfaits, puis le tumulte éclatait, les uns fuyaient hors du café, les autres caquetaient avec indignation sans rien écouter, tous se tordaient de convulsions, comme le diable sous l’eau bénite”. 311 Ibid., p. 85 (Ibid., p. 1523) “Un homme comme vous […], me disait-on avec gentillesse, et je blêmissais. Je n’en voulais plus de leur estime puisqu’elle n’était pas générale et comment aurait-elle été générale puisque je ne pouvais la partager?”.

154

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

vuestros rigores. ¿Y qué soy yo después de todo? Un ciudadano viril en cuanto al orgullo, un macho cabrío de lujuria, un faraón lleno de cólera, un rey de pereza. ¿Qué no maté a nadie? Toda­ vía no, sin duda alguna; pero ¿no dejé acaso morir a meritorias criaturas? Tal vez. Y tal vez esté a punto de hacerlo de nuevo, en tanto que este hombre, miradlo bien, no volverá a hacerlo. Todavía está lleno de asombro por haber trabajado tan bien”312. Episodio interesante constituye, a estas alturas del relato, la consideración de Jean Baptiste Clemence sobre el conocimiento que la humanidad acusa de la real agonía de Cristo. Expone a la luz del día la razón de aquella melancolía en su rostro, arguyendo que él sabía que no era del todo inocente, pues debía haber oído de cierta matanza de los niños de Judea, exter­ minados mientras le llevaban a un lugar seguro. Y si bien él no lo había querido y le horrorizaban aquellos soldados sanguina­ rios, aquellos niños muertos, su especial condición le impedía olvidar semejante monstruosidad, a cuyo tormento se le sumaba 312

Ibid., pp. 85 y 86 (Ibid., pp. 1523 y 1524) “Non pas, disais-je, cet amalgame perfectionné par les inquisitions modernes qui jugent en même temps un voleur et un honnête homme pour accabler le second des crimes du premier. Il s’agissait au contraire de défendre le voleur en faisant valoir les crimes de l’honnête homme, l’avocat en l’occurrence. Je m’expliquai fort clairement sur ce point […] « Supposons que j’aie accepté de défendre quelque citoyen attendrissant, meurtrier par jalousie. Considérez, dirais-je, messieurs les jurés, ce qu’il y a de véniel à se fâcher, lorsqu’on voit sa bonté naturelle mise à l’épreuve par la malignité du sexe. N’est-il pas plus grave au contraire de se trouver de ce côté-ci de la barre, sur mon propre banc, sans avoir jamais été bon, ni souffert d’être dupe. Je suis libre, soustrait à vos rigueurs, et qui suis-je pourtant? Un citoyen-soleil quant à l’orgueil, un bouc de luxure, un pharaon dans la colère, un roi de paresse. Je n’ai tué personne? Pas encore sans doute! Mais n’ai-je pas laissé mourir de méritantes créatures? Peut-être. Et peut-être suis-je prêt à recommencer. Tandis que celui-ci regardez-le, il ne recommencera pas. Il est encore tout étonné d’avoir si bien travaillé ».

155

absurdo y rebelión

el reclamo de Raquel, que rechazaba todo consuelo. “La queja se elevaba en la noche. Raquel llamaba a sus hijos muertos por causa de él, ¡y él estaba vivo!”313. Tras esta reveladora exposición, Clemence apunta al descalabro sufrido por Lucas al querer suprimir el grito sedicioso de Jesús “Sabiendo lo que sabía [...] puesto día y noche frente a su crimen inocente, se le hacía difícil sostenerse y continuar. Era mejor terminar, no defenderse, morir, para no ser el único en vivir y para ir a otra parte, a otra parte en que tal vez lo sostendrían. Y no lo sostuvieron. Él se quejó de eso y, por añadidura, le censuraron. Sí, fue el tercer evangelista, según creo, el que comenzó a suprimir su queja. «¿Por qué me has abandonado?» Era un grito sedicioso, ¿no? Entonces recurrieron a las tijeras. Observe, además, que si Lucas no hubiera suprimido nada, apenas se habría notado. En todo caso, no habría destacado tanto. Así, el censor proclama lo que prescribe. El orden del mundo también es ambiguo”314. Advirtiendo a su pasivo interlocutor –quien seguramente acusaba perplejidad ante el tamaño de tales revelaciones– saber

313 Ibid., p. 102 (Ibid., p. 1533) “La plainte s’élevait dans la nuit, Rachel appelait ses enfants tués pour lui, et il était vivant!”. 314 Ibid., p. 103 (Ibid., p. 1533) “¿Por qué me has abandonado?”, del relato de aquella agonía. “Sachant ce qu’il savait […] confronté jour et nuit à son crime innocent, il devenait trop difficile pour lui de se maintenir et de continuer. Il valait mieux en finir, ne pas se défendre, mourir, pour ne plus être seul à vivre et pour aller ailleurs, là où, peut-être, il serait soutenu. Il n’a pas été soutenu, il s’en est plaint et, pour tout achever, on l’a censuré. Oui, c’est le troisième évangéliste, je crois, qui a commencé de supprimer sa plainte. « Pourquoi m’as-tu abandonné? », c’était un cri séditieux, n’est-ce pas? Alors, les ciseaux! Notez d’ailleurs que si Luc n’avait rien supprimé, on aurait à peine remarqué la chose; elle n’aurait pas pris tant de place, en tout cas. Ainsi, le censeur crie ce qu’il proscrit. L’ordre du monde aussi est ambigu”.

156

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

muy bien de lo que habla, Jean Baptiste Clemence alude a la época en que los hombres situaron sus catacumbas bajo los tejados, y con marcado acento irónico atribuye a la inundación que de los sótanos acontece en Ámsterdam, la razón por la que sus semejantes han decidido encaramar al Señor a la mesa de un tribunal desde donde golpean y juzgan en su nombre, sin absolver a nadie. Entregándose al examen del episodio donde se relata la negativa de Pedro a reconocer ante los romanos ser uno de los discípulos de Jesús, Clemence califica de refinada mordacidad las palabras anticipadas de Cristo a una anticipada traición: Sobre esta piedra se edificará mi iglesia. “Como ve, conocía muy bien la cuestión. Y luego partió para siempre, dejándolos juzgar con el perdón en la boca y la sentencia en el corazón”315. Llegado este crucial momento del relato, Clemence acude a un gracioso juego de palabras para aclararle a su condescendiente escucha que no piensa detenerse, y que si ahora lo ha hecho es por que se encuentran, justo, frente a su puerta, de modo que habrá que esperar la nueva llegada del alba para la culminación de esta dura faena, íntimamente ligada a su condición de juez penitente, que no es por el gusto que habla, sino para acallar las risas. Solo, y con la ayuda de la fatiga, Clemence se retira a su alcoba con la promesa de aclarar, al día siguiente, en qué consiste su magnífico oficio. Como que la caída deviene siempre con el alba. Son estas sus palabras, antes de abandonarse al nocturno descanso: “[...] uno se toma de buena gana por un profeta. Después de todo, eso es lo que soy; refugiado en un desierto de 315

Ibid., p. 105 (Ibid., pp. 1534 y 1535) “Vous voyez […] il connaissait bien la question. Et puis il est parti pour toujours, les laissant juger et condamner, le pardon à la bouche et la sentence au cœur”.

157

absurdo y rebelión

piedra, de brumas y de agua podrida. Un profeta vacío para un tiempo mediocre”316. ...... Un cuarto vacío, pero limpio, sin muebles ni cacerolas, tampoco libros, porque han sido deportados a alguna parte con el argumento de que sus autores nada le dicen de lo que bien saben a quien sólo apetece las confesiones; un viejo armario que, exento de toda sospecha, guarda celoso el cuadro Los jueces íntegros, robado en 1934 de uno de los paneles del famoso retablo de Van Eych por algún parroquiano de la catedral de Saint Bavon, en Gantes, y que fuera canjeado luego por una botella de licor al propietario del México-City, quien lo mantuvo colgado en el bar antes de confiarlo a Clemence para su custodia, una cama holandesa, una sábana limpia y la confusión que le invade por recibir acostado, pleno de fiebre, a su ejemplar escucha, conforman el decorado de la escena reservada para descubrir los pormenores de una singular profesión. Al atribuir los ya frecuentes accesos de fiebre al paludismo que contrajo para la época en que era Papa, Clemence se ve forzado a aclarar el asunto para evitar que le tomen por mitómano, si bien considera que en él, lo soñado y lo vivido se orientan a un mismo fin. Relata entonces cierto episodio ocurrido en un campo de concentración cerca de Trípoli, en el que un joven francés al que bautizara Duguesclin, alucinado con la idea de elegir un Papa auténtico que viviera entre los desdichados en lugar de rezar en un trono, indagaba por aquél que tuviera más 316

Ibid., p. 160 (Ibid., p. 1535) “[…] on se prend volontiers par un prophète. Après tout, c’est bien là ce que je suis, réfugié dans un désert de pierres, de brumes et d’eaux pourries, prophète vide pour temps médiocres […]”.

158

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

debilidades. Clemence levantó entonces el brazo para jugarle una chanza, y como nadie más lo hizo, la elección cayó sobre él. El pontificado consistía en ejercer cierta jefatura de grupo para administrar lo poco que allí se les suministraba. La escasez de agua era el gran problema, y como había otros grupos cuyos jefes les favorecían, Clemence se obligó a favorecer a sus camaradas, sin atinar a mantener la igualdad perfecta, colmando la medida el día que se bebió el agua de un camarada agonizante. “No, no era Duguesclin; creo que él ya se había muerto [...] Pero me bebí el agua porque me persuadí de que los otros tenían más necesidad de mí que de quien de todas maneras iba a morirse y que debía conservarme para ellos. Es así, querido amigo, bajo el cielo de la muerte, como nacen los imperios y las iglesias”317. Abocado a explicar por qué no restituyó el panel, Clemence expondrá cinco razones, en el orden siguiente: 1. El cuadro no le pertenece, y su dueño, el propietario de México-City, lo merece tanto como el obispo de Gantes. 2. Porque ninguno de los que desfilan ante el retablo de Van Eych sería capaz de distinguir la copia del original, con lo nadie se perjudica por su culpa. 3. Por la oportunidad que la situación le ofrece para dominar, siendo que, mientras los demás se entregan a la admiración de dioses falsos, él retiene en su cuarto a los verdaderos. 4. Porque, si en el cuadro los jueces van a la cita con el cordero, siendo que ya no hay cordero ni inocencia, el pillo que robó

317 Ibid., p. 116 (Ibid., p. 1541) “Non, non, ce n’était pas Duguesclin, il était déjà mort […] Mais j’ai bu l’eau, cela est sûr, en me persuadant que les autres avaient besoin de moi, plus que de celui-ci qui allait mourir de toute façon, et je devais me conserver à eux. C’est ainsi, cher, que naissent les empires et les églises”.

159

absurdo y rebelión

el panel parece un instrumento de la justicia desconocida, a la que no conviene contrariar 5. Porque así las cosas, él podrá trabajar conforme a sus convic­ ciones, dado que la inocencia, al despedirse de la justicia en el armario para tomar su lugar en la cruz, facilita la inculpa­ ción de todos por todos, dando lugar a la instauración de una verdadera democracia, en la que podrá ejercer, sin remordi­ miento de conciencia, la difícil profesión de juez penitente, cuyas características tenemos por fin a la vista. La primera es que ella no se ejerce, sino que se la respira, y como de lo que se trata, de algún modo, es de sustraerse al juicio; la segunda característica consistirá en extender la condenación a todos, a fin de que la culpa quede diluida. La tercera consiste en no admitir excusas para nadie, negar la buena intención, el error estimable, el paso equivocado y la circunstancia atenuante. “Yo no bendigo, no distribuyo absoluciones. Sencillamente, lo sumo todo y luego digo: «Tanto. Usted es un perverso, un sátiro, un mitómano, un pederasta, un artista, etc.» Así, secamente. En filosofía, como en política, soy, pues, partidario de toda teoría que niega la inocencia del hombre y de toda práctica que lo trate como a un culpable. En mí está viendo usted, querido amigo, un partidario ilustrado de la servidumbre”318.

318

Ibid., p. 120 (Ibid., p. 1543) “Chez moi, on ne bénit pas, on ne distribue pas d’absolution. On fait l’addition, simplement, et puis : « Ça fait tant. Vous êtes un pervers, un satyre, un mythomane, un pédéraste, un artiste, etc. » Comme ça. Aussi sec. En philosophie comme en politique, je suis donc pour toute pratique qui le traite en coupable. Vous voyez en moi, très cher, un partisan éclairé de la servitude”.

160

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

Llegado a este punto, Clemence se abandonará, de momento, a hilvanar recuerdos de su antigua vocación libertaria, enume­ rando los sucesos en los que la anheló o la defendió, hasta su convencimiento tardío de que al cabo de toda libertad hay siempre una sentencia, lo que quizá explique aquello de que la libertad es una carga demasiado pesada. Pide entonces respetuosas disculpas por haber sido tan imprudente, confesando su debilidad al respecto: “Pero en los puentes de París yo también me di cuenta de que tenía miedo de la libertad. ¡Viva, pues, el amo, quienquiera que sea, que reemplace la ley del cielo!”319. Después de haber saludado solemnemente a la libertad, Jean Baptiste Clemence decide vivir a semejanza de la sociedad, para lo cual pacta, en secreto, endosársela, sin dilación, a cualquier otro. Bien conoce ahora, después de tantos sinsabores, del inalienable gusto por la servidumbre que profesa el género humano. Pero habiendo comprendido que el ideal de servidumbre no se conquista en un solo día y que sin juzgarse a sí mismo no obtendrá el derecho de juzgar a los demás, Clemence se aplicará a una variante de la inversión copernicana para simplificar la ardua tarea de presidir el juicio final. “Puesto que todo juez termina un día siendo penitente, había que hacer el camino en sentido inverso y ejercer la actividad de penitente para poder terminar siendo juez”320. 319

Ibid., p. 123 (Ibid., p. 1545) “Mais sur les ponts de Paris, j’ai appris moi aussi que j’avais peur de la liberté. Vive donc le maître, quel qu’il soit, pour remplacer la loi du ciel”. 320 Ibid., p. 125 (Ibid., p. 1546) “Puisque tout juge finit un jour en pénitent, il fallait prendre la route en sens inverse et faire métier de pénitent pour pouvoir finir en juge”.

161

absurdo y rebelión

Inicia el pagano ritual practicando la confesión pública con la mayor frecuencia posible. Pero nunca aplicándose golpes de pecho. Se trata de navegar con suavidad, multiplicando los matices y las digresiones hasta adaptar su discurso al oyente. Mezcla cosas que le conciernen con otras que se refieren a los demás. Va juntando las experiencias análogas con los rasgos comunes y las debilidades compartidas hasta componer un retrato que es el de todos y el de nadie. “Una máscara, en suma, bastante parecida a las del carnaval, que son a la vez fieles y simplificadas, y frente a las cuales uno se dice: ¡Vaya, a este ya lo he visto antes!”321. La truculenta faena le permitirá mostrar, sobrecogido por la desolación, un autorretrato que los otros tomarán por un espejo. Cubierto de ceniza, arrancados los cabellos y con el rostro ara­ ñado, Clemence pasa insensiblemente del yo al nosotros, hasta lograr un “así somos” que le habilita para decirles a sus contem­ poráneos todo lo que ellos son. Y helo aquí confesando ahora, que no ha sido por el gusto que durante cinco días consecutivos, con sus noches y sus tardes le ha estado espetando tan largos discursos a su generoso escucha, puesto que se trataba de una rutinaria faena para captar una nueva confesión, que “[…] escu­ charé enseguida con un profundo sentimiento de fraternidad”322. O tal vez más tarde, porque ahora Clemence se ha largado con Meursault, con Sísifo, con Nietzsche y con Albert Camus a su iglesia en el México-City, donde “[...] Uno de ellos se desploma, 321 Ibid., p. 126 (Ibid., p. 1547) “Un masque en somme, assez semblable à ceux du carnaval, à la fois fidèles et simplifiés, et devant lesquels on se dit : « Tiens, je l’ai rencontré, celui-là »”. 322 Ibid., p. 127 (Ibid., p. 1548) “[…] J’écouterai, soyez-en sûr, votre propre confession, avec un grand sentiment de fraternité”.

162

Versión literaria de la filosofía de lo absurdo

con la ayuda del alcohol, y se golpea el pecho. Entonces me engrandezco, respiro libremente, estoy en lo alto de la montaña, y la llanura se extiende bajo mis ojos. ¡Qué embriaguez esta de sentirse dios padre, y de distribuir certificados definitivos de mala vida y de malas costumbres! Reino entre mis ángeles viles, en la cima del cielo holandés y, saliendo de las brumas del agua, veo subir hacia mí la multitud del juicio final. Esas gentes van elevándose poco a poco, lentamente. Veo llegar ya al primero. En su rostro extraviado, a medias oculto por una mano, leo la tristeza de la condición común y la desesperación de no poder escapar a ella. Y yo lo lamento sin absolver, lo comprendo sin perdonar y, sobre todo, ¡ah, siento por fin que se me adora!”323.

323

Ibid., p. 129 (Ibid., p. 1549) “[…] où l’un d’eux s’écroule, l’alcool aidant, et se frappe la poitrine. Alors je grandis, très cher, je grandis, je respire librement, je suis sur la montagne, la plaine s’étend sous mes yeux. Quelle ivresse de se sentir Dieu le père et de distribuer des certificats définitifs de mauvaise vie et mœurs. Je trône parmi mes vilains anges, à la cime du ciel hollandais, je regarde monter vers moi, sortant des brumes et de l’eau, la multitude du jugement dernier. Ils s’élèvent lentement, je vois arriver déjà le premier entre eux. Sur sa face égarée, à moitié cachée par une main, je lis la tristesse de la condition commune, et le désespoir de ne pouvoir y échapper. Et moi, je plains sans absoudre, je comprends sans pardonner et surtout, ah, je sens enfin que l’on m’adore!”

163

4 EL TERROR EN LA HISTORIA DESDE LA PERSPECTIVA

DE LA FILOSOFÍA DE LO ABSURDO

En el capítulo denominado Los deicidas, de su obra El hombre rebelde, Camus nos refiere que Hegel creyó discernir que el Terror estaba contenido de antemano en la abstracción de los principios jacobinos, y que la libertad absoluta y abstracta debía llevar al te­ rrorismo, frente a lo cual sugirió la conciliación de la libertad con la necesidad como fórmula para la superación de esa anomalía324. Para Camus, la conciliación hegeliana introdujo en la razón una desmesura en virtud de la cual el nihilismo se desplegó en la historia, dando origen a la idea de que el hombre no tiene una naturaleza humana dada de una vez por todas sino que se trata de una aventura de la cual él mismo es el creador325; esto vino a significar una transformación profunda del espíritu de rebelión. Así, por ejemplo, con Hegel las empresas del ideólogo sobre lo real quedan justificadas; para él, la ideología de lo verdadero, de lo bello y de lo bueno es la religión de quienes no tienen nin­ guna326. La superación del Terror que Hegel emprende termina, según Camus, en una ampliación del Terror327. Al aprender de Hegel a pensar la historia en función de la dia­ léctica amo-esclavo, las ideologías contemporáneas originaron 324

Cfr. CAMUS, Albert. El hombre rebelde. Op. cit., p. 155 (Op. cit., p. 541).

Cfr. Ibid., p. 157 (Ibid., p. 542).

326 Cfr. Ibid., p. 158 (Ibid., p. 543).

327 Cfr. Ibid., p. 158 (Ibid., p. 544).

325

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

una clase de nihilistas que “[...] haciendo del tedio un principio de acción, identificarán su suicidio con el asesinato filosófico. Aquí nacen los terroristas que han decidido que había que matar o morir para ser, puesto que el hombre y la historia solo pueden crearse mediante el sacrificio y el asesinato”328. La germanización de Rusia en el siglo XIX, primer eslabón histó­ rico del terrorismo, ocurre sin los preliminares de una tradición filosófica. Las ideas abstractas de Schelling y Hegel son asimila­ das por personas muy jóvenes que encarnan sus consecuencias en la sangre. Ya Pisarev, teórico del nihilismo ruso comprueba que los mayores fanáticos son los niños y los jóvenes. Camus hace valer esto para las naciones: “Rusia es, en esa época, una nación adolescente parida con fórceps, apenas un siglo antes, por un zar lo bastante ingenuo para cortar personalmente las cabezas de los rebeldes”329. En ese país joven, un «proletariado de bachilleres», según la expresión de Dostoievski, asumió por cuenta propia la emancipación de la humanidad. “La religión del hombre, puesta ya en fórmulas por sus doctores alemanes, carecía todavía de apóstoles y mártires. Los cristianos rusos, des­ viados de su vocación original, desempeñan ese papel. Para eso tienen que resignarse a vivir sin trascendencia y sin virtud”330. 328

Ibid., p. 167 (Ibid., p. 552) “[…] faisant de l’ennui un principe d’action, iden­ tifieront leur suicide avec le meurtre philosophique. Ici naissent les terroristes qui ont décidé qu’il fallait tuer et mourir pour être, puisque l’homme et l’histoire ne peuvent se créer que par le sacrifice et le meurtre”. 329 Ibid., p. 172 (Ibid., p. 556) “La Russie est, à cette époque, une nation adoles­ cente accouchée au forceps, depuis un siècle à peine, par un tsar encore assez naïf pour couper lui-même les têtes des révoltés”. 330 Ibid., p. 174 (Ibid., p. 557) “La religion de l’homme, mise déjà en formules par ses docteurs allemands, manquait encore d’apôtres et de martyrs. Les chrétiens russes, détournés de leur vocation originelle, ont joué ce rôle. Pour cela, ils ont dû accepter de vivre sans transcendance et sans vertu”.

165

absurdo y rebelión

El abandono de la virtud se dio aparejado con el descubrimiento de Hegel. Bielinski, espíritu notable e influyente de la década de 1931 a 1940, después de acoger a Hegel en razón de que le justificaba su quietismo social, se negó a identificar lo absoluto hegeliano de la razón con la plenitud del ser, que es lo que ver­ daderamente le interesaba. No es la inmortalidad abstracta de la especie lo que quiere sino la plenitud del individuo. “Estas con­ clusiones serán las del individualismo rebelde. El individuo no puede aceptar la historia tal como es. Debe destruir la realidad para afirmar lo que es, no colaborar con ella”331. El pensamiento ético que la tradición francesa del socialismo individualista de Saint-Simon, Fourier y Proudhon, inspirara en Herzen y Pedro Lavrov, sucumbe ante el pensamiento cínico de Bielinski, quien, a juicio de Camus, define con precisión una actitud que será la de los terroristas. Para los nihilistas de la década del sesenta, el único valor reside en el egoísmo racional. Ya no se trata de forjar el porvenir en fun­ ción del espíritu histórico, sino en función del individuo-rey. “Se sabe que la palabra nihilismo fue creada por Turguéniev en la novela Padre e hijos, cuyo protagonista, Bazarov, simboliza a este tipo de hombre. Pisarev, al dar cuenta de esta novela, declaró que los nihilistas reconocían a Bazarov como su modelo. «No­ sotros –dice Bazarov– sólo nos vanagloriamos de la estéril con­ ciencia de comprender, hasta cierto punto, la esterilidad de lo que existe.» «¿Es eso –le preguntan– lo que se llama nihilismo?» «Eso es lo que se llama nihilismo.» Pisarev elogia ese modelo, al que, para mayor claridad, define así: «Soy ajeno al orden de 331 Ibid., p. 176 (Ibid., pp. 559 y 560) “Ces conclusions seront celles de l’individua­ lisme révolté. L’individu ne peut accepter l’histoire telle qu’elle va. Il doit détruire la réalité pour affirmer ce qu’il est, non collaborer avec elle”.

166

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

cosas existentes y no tengo por qué mezclarme en él»”332. Con esa premisa Pisarev construye la teoría de un terrorismo intelectual que erige la provocación en doctrina. A la propia ma­ dre, según él, se la podría matar a golpes si se lo desea y resulta útil. Camus acude a la frase de Soloviev usada por Wladimir Weidlé en su libro La Rusia presente y ausente, para denunciar la contradicción de todo adolescente, que abraza al mismo tiempo la duda y el dogma: «El hombre desciende del mono; por lo tan­ to, amémonos los unos a los otros». Pisarev, quien quería gozar egoístamente de la vida fue encarcelado y luego se volvió loco333. Para Bakunin, la revolución es la fiesta en el sentido sagrado de la palabra334. Sus modelos son Stenka Razin y Pugatchev, hombres que han luchado por un ideal de libertad pura prescindiendo de cualquier tipo de doctrina y de principios. Bakunin quiere un mundo nuevo, sin leyes, y por tanto, según él, libre. La sociedad del porvenir es para él una dictadura, con lo cual contribuye, sin proponérselo, a la doctrina leninista. “Con su Catecismo revolu­ cionario, que, según se supone, redacta en Suiza con Netchaiev, da forma, aunque luego reniegue de él, a ese cinismo político que ya no debía dejar de pesar en el movimiento revolucionario 332

Ibid., p. 178 (Ibid., p. 561) “On sait que le terme même de nihilisme a été forgé par Tourgueniev dans un roman Père et Enfants dont le héros, Bazarov, figurait la peinture de ce type d’homme. Pisarev, ayant à rendre compte de ce roman, procla­ ma que les nihilistes reconnaissaient Bazarov pour leur modèle. « Nous n’avons, disait Bazarov, à nous glorifier que de la stérile conscience de comprendre, jusqu’à un certain point, la stérilité de ce qui est. – Est-ce cela, lui demande-t-on, qu’on appelle le nihilisme? – C’est cela que l’on appelle le nihilisme. » Pisarev vante ce modèle que, pour plus de clarté, il définit ainsi : « Je suis un étranger pour l’ordre des choses existant, je n’ai pas à m’en mêler »”. 333 Cfr. Ibid., p. 180 (Ibid., p. 562). 334 Cfr. Ibid., p. 182 (Ibid., p. 565).

167

absurdo y rebelión

y que Netchaiev mismo ilustra de una manera provocativa”335. Con Netchaiev –para Camus, el monje cruel de una revolución desesperada– la revolución se separa del amor y de la amistad, llegando incluso a justificar la violencia contra los hermanos. Este terrorista que no ha atentado contra ningún tirano, mata a Ivanov en una celada336. “La muerte en el fondo de una fortaleza cierra, al cabo de doce años de reclusión, la vida de este rebelde que inaugura la raza desdeñosa de los grandes señores de la re­ volución”337. En 1870 se renueva el populismo, que apela a las almas vivas para su propósito liberador. “Los «caballeros arrepentidos» abandonan a su familia, se visten pobremente y van a las aldeas a predicar a los campesinos. Pero el campesino desconfía y calla. Cuando no calla, denuncia al apóstol ante el gendarme. Este fracaso de las buenas almas debía lanzar al movimiento hacia el cinismo de Netchaiev o, por lo menos, hacia la violencia. En la medida en que la intelligentzia no ha podido atraer al pueblo, se siente nuevamente sola ante la autocracia: el mundo vuelve a presentársele bajo las figuras del amo y el esclavo. El grupo de la Voluntad del Pueblo va a erigir, por lo tanto, el terrorismo individual en principio y a inaugurar la serie de asesinatos que

335

Ibid., pp. 183 y 184 (Ibid., p. 566) “Par ce Catéchisme du révolutionnaire, dont on suppose qu’il le rédigea en Suisse, avec Netchaiev, il donne une forme, même s’il devait ensuite le renier, à ce cynisme politique qui ne devait plus cesser de peser sur le mouvement révolutionnaire et que Netchaiev lui-même a illustré de façon provocante”. 336 Cfr. Ibid., p. 187 (Ibid., p. 569). 337 Ibid., pp. 187 y 188 (Ibid., p. 570) “Une mort au fond d’une forteresse clôt, au bout de douze années de réclusion, la vie de ce révolté qui inaugure la race mépri­ sante des grands seigneurs de la révolution”.

168

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

prosigue hasta 1905, con el Partido Socialista Revolucionario. Los terroristas nacen en este momento, alejados del amor, alzados contra la culpabilidad de los amos, pero solitarios con su desesperación, frente a sus contradicciones, que no pueden resolver sino con el doble sacrificio de su inocencia y de su vida”338. Según Camus, el terrorismo ruso nace el 24 de enero de 1878 cuando Vera Zassulitch, al día siguiente del proceso de 193 populistas, mata al general Trepov, gobernador de San Peters­ burgo. “Ese pistoletazo desencadena una serie de represiones y atentados que se responden los unos a los otros y a los que, según se adivina ya, solo puede poner fin el cansancio”339. Los sucesos más representativos de ese período pueden ser enumerados así: 1. Kravchinski, miembro de la Voluntad del pueblo, produ­ ce el folleto Muerte por muerte. 2. El emperador de Alemania, el rey de Italia y el rey de España son víctimas de atentados. 338

Ibid., p. 188 (Ibid., p. 570) “Les « gentilshommes repentants » quittaient leur fa­ mille, s’habillaient de pauvres vêtements et allaient dans les villages prêcher le paysan. Mais le paysan se méfiait et se taisait. Quand il ne se taisait pas, il dénonçait l’apôtre au gendarme. Cet échec des belles âmes devait jeter le mouvement vers le cynisme d’un Netchaiev ou, du moins, vers la violence. Dans la mesure où l’intelligentsia n’a pu ramener le peuple à elle, elle s’est sentie seule à nouveau devant l’autocratie; à nouveau, le monde lui est apparu sous les espèces du maître et de l’esclave. Le groupe de la Volonté de peuple va donc ériger le terrorisme in­ dividuel en principe et inaugurer la série de meurtres qui s’est poursuivie jusqu’en 1905, avec le parti socialiste révolutionnaire. Les terroristes naissent à cet endroit, détournés de l’amour, dressés contre la culpabilité des maîtres, mais solitaires avec leur désespoir, face à leurs contradictions qu’ils ne pourront résoudre que dans le double sacrifice de leur innocence et de leur vie”. 339 Ibid., p. 189 (Ibid., p. 571) “Ce coup de revolver déclenche une cascade de ré­ pressions et d’attentats, qui se répondent les uns aux autres, et dont on devine déjà que la lassitude, seule, peut y mettre fin”.

169

absurdo y rebelión

3. Alejandro II crea la Ojrana, el arma más eficaz del terro­ rismo de Estado. 4. En 1879 se produce un nuevo atentado contra el rey de España, y otro, que fracasa, contra el zar. 5. En 1881 los terroristas de la Voluntad del pueblo asesi­ nan al zar; varios terroristas son ahorcados. 6. En 1883 se atenta contra el emperador de Alemania; el terrorista cae bajo el hacha. 7. En 1887 son ejecutados los mártires de Chicago y en Valencia realizan un congreso los anarquistas españoles, quienes lanzan esta advertencia terrorista: «Si la socie­ dad no cede, tienen que perecer el mal y el vicio aunque todos debamos perecer con ellos». 8. En la década del noventa se desata el terrorismo en Fran­ cia. 9. En 1898 es asesinada la emperatriz Isabel de Austria. 10. En 1901 se produce el asesinato de Mc Kinley, presiden­ te de Estados Unidos. 11. En 1903 nace la Organización de combate del Partido Socialista Revolucionario, con las figuras más sobresa­ lientes del terrorismo ruso. 12. En 1905 es asesinado Plehve por Sasonov, y el gran du­ que Sergio por Kaliayev. Al entrar voluntariamente en la culpabilidad y la muerte, los terroristas aspiran a reanudar la misión que la Iglesia ha traicio­ nado, a saber, la de crear una comunidad de justicia y amor. Es así como puede comprenderse la ligazón del nihilismo con el movimiento de una religión decepcionada. Kaliayev, la figura más significativa del terrorismo, deseaba apa­ sionadamente el sacrificio. “Durante la preparación del atenta­

170

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

do contra Plehve propone arrojarse bajo los caballos y perecer con el ministro”340. Al mismo tiempo que pone su vida en juego, no socava la del otro sino con la conciencia más puntillosa. “El atentado contra el gran duque Sergio fracasa la primera vez por­ que Kaliayev, con la aprobación de todos sus camaradas, se niega a matar a los niños que van en el coche del gran duque”341. Camus cree que un olvido tan grande de sí mismo, aliado con una preocupación tan profunda por la vida de los demás, per­ mite suponer que estos asesinos delicados han vivido el destino rebelde en su contradicción más extrema. “Para ellos, como para todos los rebeldes hasta ellos, el asesinato se identifica con el suicidio. Una vida se paga entonces con otra vida y de estos dos holocaustos surge la promesa de un valor”342. Los terroristas rusos justifican la idea que tienen de la vida en­ carnándola hasta la muerte. Se trata, según Camus, de una con­ cepción metafísica de la rebelión. La medida de su angustia y de su esperanza la da el amor que se profesan recíprocamente, el cual extendían hasta el desierto de las prisiones para oponerse a la soledad y a la negación. “Soledad y caballería, desamparo y esperanza no serán superados sino mediante la libre aceptación de la muerte. Jeliabov, quien organiza en 1881 el atentado con­ tra Alejandro II y es detenido cuarenta y ocho horas antes del 340 Ibid., p. 192 (Ibid., p. 574) “Pendant la préparation de l’attentat contre Plehve,

il propose de se jeter sous les chevaux et de périr avec le ministre”.

341 Ibid., p. 193 (Ibid., p. 574) “L’attentat contre la grand-duc Serge échoue une

première fois parce que Kaliayev, approuvé par tous ses camarades, refuse de tuer

les enfants qui se trouvaient dans la voiture du grand-duc”.

342 Ibid., p. 194 (Ibid., pp. 575 y 576) “Pour eux, comme pour tous les révoltés

jusqu’à eux, le meurtre s’est identifié avec le suicide. Une vie est alors payée par

une autre vie et, de ces deux holocaustes, surgit la promesse d’une valeur”.

171

absurdo y rebelión

asesinato, pide que le ejecuten al mismo tiempo que el autor real del atentado [...] Jeliabov muere sonriendo, en tanto que Rissakov [...] tiene que ser arrastrado al cadalso, medio loco de terror [...] Al pie del patíbulo, Sofía Perovskaia abraza al hombre que ama –se trata de Jeliabov– y a sus otros dos amigos, pero se aparta de Rissakov, quien muere solitario, condenado por la nueva religión”343. Para estos terroristas, la muerte anula la culpabilidad y el crimen, desatando un valor que está a medio camino entre la historia y la eternidad; dicho valor, descubierto al pie del patíbulo, honrará a estos desesperados con la extraña paz de las victorias definitivas, tal como lo evidencian las palabras del teniente Schmidt escritas instantes antes de ser fusilado: “[...] «mi muerte terminará todo y, coronada por el suplicio, mi causa será irreprochable y perfecta»”344. A partir de aquí comienza, según Camus, una decadencia, ya que los nuevos revolucionarios, si bien aceptarán el riesgo de la muerte, se protegerán lo más posible para el servicio de la revolución, aceptando con ello la culpabilidad total. “El con­ sentimiento en la humillación es la verdadera característica de los revolucionarios del siglo XX, que ponen a la revolución y 343 Ibid., p. 195 (Ibid., pp. 576 y 577) “Solitude et chevalerie, déréliction et espoir ne seront surmontés que dans la libre acceptation de la mort. Jeliabov déjà, qui organisa en 1881 l’attentat contre Alexandre II, arrêté quarante-huit heures avant le meurtre, avait demandé à être exécuté en même temps que l’auteur réel de l’attentat […] Jeliabov mourut en souriant, tandis que Ryssakov […] fut traîné sur l’échafaud, à demi fou de terreur […] Au pied de la potence, Sofia Perovskaia embrassa l’homme qu’elle aimait et ses deux autres amis, mais se détourna de Rys­ sakov qui mourut, solitaire, en damné de la nouvelle religion”. 344 Ibid., p. 196 (Ibid., p. 577) “« Ma mort parachèvera tout et, couronnée par le supplice, ma cause sera irréprochable et parfaite »”.

172

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

a la iglesia de los hombres por encima de sí mismos. Kaliayev prueba, por el contrario, que la revolución, medio necesario, no es un fin suficiente. Al mismo tiempo eleva al hombre en vez de rebajarlo. Son Kaliayev y sus hermanos, rusos o alemanes, quienes en la historia del mundo se oponen verdaderamente a Hegel, al admitir primeramente como necesario y luego como insuficiente el reconocimiento universal”345. Al pagar una vida con otra, los terroristas rusos afirman un valor que los supera a ellos mismos en tanto individuos históricos. Ka­ liayev, por ejemplo, se consagra a la historia hasta la muerte, pero en el momento de morir se coloca por encima de la historia. Para Camus, Kaliayev y sus hermanos triunfan del nihilismo, aunque se trata de un triunfo sin futuro, ya que coincide con la muerte. Camus registra el surgimiento del llamado socialismo científico en la década del ochenta, con el socialdemócrata Plejanov, en 1883, y señala que la herencia conjugada de Netchaiev y Marx dará ori­ gen a la revolución totalitaria del siglo XX, cuando Lenin toma de Tkatchev, hermano espiritual de Netchaiev, una concepción de la toma del poder que resumirá como secreto riguroso, elección cuidadosa de los miembros y formación de revolucionarios profe­ sionales. “El socialismo cesáreo condenará, sin duda, el terrorismo individual en la medida en que haga revivir valores incompatibles con la dominación de la razón histórica. Pero volverá a poner el 345 Ibid., p. 197 (Ibid., pp. 578 y 579) “Le consentement à l’humiliation, telle est la vraie caractéristique des révolutionnaires du XXe siècle, qui placent la Révolution et l’Église des hommes au-dessus d’eux-mêmes. Kaliayev prouve, au contraire, que la révolution, moyen nécessaire, n’est pas une fin suffisante. Du même coup, il élève l’homme au lieu d l’abaisser. C’est Kaliayev et ses frères, russes ou allemands, qui dans l’histoire du monde s’opposent vraiment à Hegel, la reconnaissance uni­ verselle étant par eux reconnue nécessaire d’abord et ensuite insuffisante”.

173

absurdo y rebelión

terror al nivel del Estado, alegando como única justificación la construcción de la humanidad por fin divinizada”346. Comienza entonces, la era del chigalevismo, que en la adaptación teatral que Camus realiza de Los endemoniados, de Dostoievski, es exaltada por Pedro Verjovensky, un nihilista que reclama el derecho al deshonor. Según Chigalev, para que el hombre se haga dios es necesario que la víctima se rebaje a convertirse en verdugo, con lo cual tanto la víctima como el verdugo se hallarán desesperados. “Ni la esclavitud ni el poder coincidirán ya con la felicidad; los amos serán taciturnos y los siervos tristes. SaintJust tenía razón; es espantoso atormentar al pueblo. ¿Pero cómo se puede dejar de atormentar a los hombres si se ha decidido convertirlos en dioses? Así como Kirilov, que se mata para ser Dios, acepta que su suicidio sea utilizado por la «conspiración» de Verjovensky, así también la divinización del hombre por él mismo rompe el límite que la rebelión había establecido y se introduce irresistiblemente en los caminos cenagosos de la táctica y del terror de los que no ha salido todavía la historia»”347. Al ocuparse del terrorismo de Estado, Camus advierte que las revoluciones modernas robustecieron al Estado. Napoleón, Na­ 346

Ibid., p. 199 (Ibid., p. 580) “Le socialisme césarien condamnera, sans doute, le terrorisme individuel dans la mesure où il fait revivre des valeurs incompatibles avec la domination de la raison historique. Mais il restituera la terreur au niveau de l’État, avec, pour seule justification, la construction de l’humanité enfin divinisée”. 347 Ibid., pp. 200 y 201 (Ibid., pp. 581 y 582) “Ni l’esclavage ni la puissance ne coïn­ cideront plus avec le bonheur, les maîtres seront moroses et les cerfs maussades. Saint-Just avait raison, c’est une chose affreuse de tourmenter le peuple. Mais com­ ment éviter de tourmenter les hommes si l’on a décidé d’en faire des dieux? De même que Kirilov, qui se tue pour être dieu, accepte de voir son suicide utilisé par la « conspiration » de Verkhovensky, de même la divinisation de l’homme par lui-même brise la limite que la révolte mettait pourtant au jour et s’engage irrésis­ tiblement dans les chemins boueux de la tactique et de la terreur dont l’histoire n’est pas encore sortie”.

174

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

poleón III, Stalin, Mussolini y Hitler encarnaron sucesivamente dicho robustecimiento, el cual ha sido ofrecido por la historia como justificación de la construcción de la ciudad humana y de la libertad real. Arrasada la ciudad de Dios, y bajo el amparo del sueño profético de Marx y las anticipaciones de Hegel y Nietzsche, la historia, según Camus, fue encaminada por los hombres de acción hacia la construcción de un Estado robusto, racional o irracional, pero en ambos casos, terrorista. Herederos del nihilismo, Mussolini y Hitler se entregaron a la tarea de deificar lo irracional, ilustrando en la historia algunas de las profecías de la ideología alemana; ellos fueron los primeros en construir un Estado basados en la idea de que a la historia la rige el azar de la fuerza. Para ellos, las obligaciones jurídicas se transforman en obligaciones militares. Camus nos recuerda el pensamiento de Hitler a este respecto: “[...] «Cuando la raza corre peligro de que la opriman la cues­ tión de la legalidad no desempeña sino un papel secundario [...] Estoy dispuesto a firmarlo todo, a suscribirlo todo [...] En lo que me concierne, soy capaz, con toda buena fe, de firmar hoy tra­ tados y romperlos mañana fríamente si el porvenir del pueblo alemán está en juego»”348. Al predicar la identificación total con la corriente de la vida, en el nivel más bajo y contra toda realidad superior, Hitler, según Camus, abrazó la historia en su estado puro, hundiendo a Ale­ mania con un pensamiento político provinciano. Para Camus, el 348

Ibid., p. 206 (Ibid., pp. 586 y 587) “[…] « Quand la race est en danger d’être op­ primée […] la question de légalité ne joue plus qu’un rôle secondaire. » […] « Je suis prêt à tout signer, à tout souscrire […] En ce qui me concerne, je suis capable, en toute bonne foi, de signer des traités aujourd’hui et de les rompre froidement demain si l’avenir de peuple allemand est en jeu »”.

175

absurdo y rebelión

puro dinamismo doctrinal no se dirige hacia el bien sino hacia la eficacia. “Quien mata o tortura no conoce sino una sombra en su victoria: no puede sentirse inocente. Por lo tanto, tiene que crear la culpabilidad en la víctima misma, para que en un mundo sin dirección la culpabilidad general no legitime sino el ejercicio de la fuerza, no consagre sino el éxito. Cuando la idea de inocencia desaparece en el inocente mismo, el valor de po­ tencia reina definitivamente en un mundo desesperado. Por eso es por lo que una innoble y cruel penitencia reina en este mundo en el que solo las piedras son inocentes. Los condenados se ven obligados a ahorcarse los unos a los otros”349. Camus recrea ge­ nialmente esta idea en su novela La caída, donde Jean Baptiste Clemence, un tragicómico que se ha hecho penitente como me­ canismo para acceder a una condición moral que permita enros­ trarle a sus semejantes la práctica de la doble moral, formula así la única convicción que le asiste: “Cada hombre da testimonio del crimen de los demás, esa es mi fe y mi esperanza”350. Hitler, para quien el único valor era el éxito, lideró, según Camus, una revolución nihilista que por primera vez en la historia llevó a los hombres de acción a disponer de sus fuerzas para fa­ vorecer una mística al margen de toda moral. Dicha revolución suscitó una pasión desesperada por la nada que se revertió luego 349

Ibid., p. 209 (Ibid., p. 589) “Celui qui tue ou torture ne connaît qu’une ombre à sa victoire : il ne peut pas se sentir innocent. Il lui faut donc créer la culpabilité chez la victime elle-même pour que, dans un monde sans direction, la culpabilité générale ne légitime plus que l’exercice de la force, ne consacre plus que le succès. Quand l’idée de l’innocence disparaît chez l’innocent lui-même, la valeur de puis­ sance règne définitivement sur un monde désespéré. C’est pourquoi une ignoble et cruelle pénitence règne sur ce monde où seules les pierres sont innocentes. Les condamnés sont obligés de se prendre les uns les autres”. 350 CAMUS, Albert. La caída. Op. cit., p. 100 (Op. cit., p. 1532) “Chaque homme témoigne du crime de tous les autres, voilà ma foi, et mon espérance”.

176

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

contra sus propios instigadores. Sin embargo, para Camus, los estragos del hitlerismo sobrepa­ saron su propia ambición, ya que, al contrario del comunismo ruso, nunca pretendieron forjar un imperio universal. “El comu­ nismo ruso, por el contrario, ha tomado a su cargo la ambición metafísica que describe este ensayo, la edificación, después de la muerte de Dios, de una ciudad del hombre por fin divinizado [...] Por primera vez en la historia, una doctrina y un movimiento apoyados en un imperio en armas se propone como objetivo la revolución definitiva y la unificación final del mundo”351. Al proponerse examinar en detalle la ambición del comunismo ruso, Camus señala que Marx introdujo en su doctrina un me­ sianismo utópico sumamente discutible. Los marxistas que hi­ cieron la historia, desconociendo el método crítico con el que Marx explicó la lógica del capitalismo, “[...] se apoderaron, por el contrario, de la profecía y de los aspectos apocalípticos de la doctrina para realizar una revolución marxista en las circunstan­ cias exactas en que Marx había previsto que no se podía producir una revolución”352. Camus le encuentra al marxismo un parentesco con la visión cristiana. A diferencia de los griegos, que se representaban el 351

CAMUS, Albert. El hombre rebelde. Op. cit., p. 212 (Op. cit., p. 592) “Le com­

munisme russe, au contraire, a pris en charge l’ambition métaphysique, que cet

essai décrit, l’édification, après la mort de Dieu, d’une cité de l’homme enfin di­

vinisé […] Pour la première fois dans l’histoire, une doctrine et un mouvement

appuyés sur un Empire en armes se proposent comme but la révolution définitive

et l’unification finale du monde”.

352 Ibid., p. 214 (Ibid., pp. 593 y 594) “[…] se sont emparés, au contraire, de la pro­

phétie, et des aspects apocalyptiques de la doctrine, pour réaliser une révolution

marxiste, dans les circonstances exactes où Marx avait prévu qu’une révolution ne

pouvait pas se produire”.

177

absurdo y rebelión

mundo como cíclico, el cristianismo considera la vida humana como una historia que tiene un principio y un fin, y en el curso de la cual el hombre obtiene la salvación o la condenación. La filosofía de la historia, la cual inaugura Hegel, nace de esta re­ presentación cristiana. “Para los cristianos, lo mismo que para los marxistas, hay que dominar a la naturaleza. Los griegos opinan que es mejor obedecerla. [...] El bello equilibrio de lo humano y la naturaleza, el consentimiento del hombre en el mundo que inspira y hace resplandecer a todo el pensamiento antiguo, ha sido roto en provecho de la historia, por el cristianismo ante todo”353. Para Marx, el hombre es el ser supremo para el hombre. “Desde este punto de vista –sugiere Camus–el socialismo es una empresa de divinización del hombre y ha tomado algunas características de las religiones tradicionales. En todo caso, esta comparación es instructiva en cuanto a los orígenes cristianos de todo mesianis­ mo histórico, aunque sea revolucionario”354. Camus se permite una analogía entre Marx y Joseph de Maistre para mostrar los aspectos reaccionarios de la doctrina del primero. Para Maistre, “«el hombre debe obrar como si lo pudiera todo y resignarse como si no pudiera nada». Se encuentra en Marx la misma clase de fatalismo creador. Maistre justifica, sin duda, el

353 Ibid., pp. 215 y 216 (Ibid., p. 595) “Pour les chrétiens comme pour les marxistes,

il faut maîtriser la nature. Les Grecs sont d’avis qu’il faut mieux l’obéir […] Le bel

équilibre de l’humain et de la nature, le consentement de l’homme au monde, qui

soulève et fait resplendir toute la pensée antique, a été brisé, au profit de l’histoire,

par le christianisme d’abord”.

354 Ibid., p. 218 (Ibid., p. 597) “Sous cet angle, le socialisme est ainsi une entreprise

de divinisation de l’homme et a pris quelques caractères des religions traditionne­

lles. Ce rapprochement, en tout cas, est instructif quant aux origines chrétiens de

tout messianisme historique, même révolutionnaire”.

178

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

orden establecido. Pero Marx justifica el orden que se establece en su época. El elogio más elocuente del capitalismo ha sido hecho por su mayor enemigo. Marx no es capitalista sino en la medida en que el capitalismo está periclitado. Se deberá establecer otro orden que reclamará, en nombre de la historia, un nuevo confor­ mismo. En cuanto a los medios, son los mismos para Marx y para Maistre: el realismo político, la disciplina, la fuerza”355. Camus cree que, separados al comienzo por la eternidad, la his­ toricidad acaba reuniendo a Marx y de Maistre en una conclu­ sión realista, premisa con la que Camus le abre campo a la suge­ rencia de que Marx es, antes que precursor, heredero. Este heredero que toma de Hegel su visión de la historia univer­ sal como una marcha de la realidad hacia el espíritu, convierte a la historia en una marcha de la economía hacia la sociedad sin clases, y define al hombre por el modo como históricamente ha producido sus bienes. En tanto que autor de su historia, la tras­ cendencia no tiene lugar en el hombre de Marx. Camus nos recuerda que el mesianismo científico de Marx es de origen burgués. Son los dogmas del progreso, del porvenir de la ciencia, del culto de la técnica y de la producción, los que sostienen ese mesianismo. La idea de la ciencia en continuo 355 Ibid., pp. 217 y 218 (Ibid., p. 597) “« L’homme doit agir comme s’il pouvait tout et se résigner comme s’il ne pouvait rien. » On trouve chez Marx la même sorte de fatalisme créateur. Maistre justifie sans doute l’ordre établi. Mais Marx justifie l’ordre qui s’établit en son temps. L’éloge le plus éloquent du capitalisme a été fait par son ennemi. Marx n’est anticapitaliste que dans la mesure où le capitalisme est périmé. Un autre ordre devra s’établir qui réclamera, au nom de l’histoire, un nou­ veau conformisme Quant aux moyens, ils sont les mêmes pour Marx et Maistre : le réalisme politique, la discipline, la force”.

179

absurdo y rebelión

crecimiento es cartesiana, y la noción de progreso proviene del siglo de las luces y de la revolución burguesa. Camus nos ilustra suficientemente a este propósito: “Turgot es el primero que da en 1750 una definición clara de la nueva fe. Su discurso sobre el progreso del espíritu humano prosigue, en el fondo, la historia universal de Bossuet. Solo que la voluntad divina es sustituida por la idea del progreso”356. Paradójicamente el progreso, nos dirá Camus, puede servir para justificar el conservadurismo. “Como una letra de confianza sobre el porvenir, autoriza así la buena conciencia del amo. Al esclavo, a aquellos cuyo presente es miserable y no hallan con­ suelo en el cielo, se les asegura que el futuro, por lo menos, les pertenece: el porvenir es la única clase de propiedad que los amos conceden de buen grado a los esclavos”357. Según Camus, lo que define al pensamiento de Marx es la idea de una marcha difícil hacia un porvenir reconciliado. Entonces se podrá ver que el fracaso del marxismo puro coincide con el fracaso del optimismo burgués. En Marx –piensa Camus– hay un determinismo histórico, ya que supone el pensamiento absolutamente determinado por la

356

Ibid., p. 219 (Ibid., pp. 598 y 599) “Mais Turgot donne, le premier, en 1750, une définition claire de la nouvelle foi. Son discours sur les progrès de l’esprit humain reprend, au fond, l’histoire universelle de Bossuet. À la volonté divine se substitue seulement l’idée du progrès”. 357 Ibid., p. 220 (Ibid., p. 599) “Traite tirée de confiance sur l’avenir, il autorise ainsi la bonne consciente du maître. À l’esclave, à ceux dont le présent est misérable et qui n’ont point de consolation dans le ciel, on assure que le futur, au moins, est à eux. L’avenir est la seule sorte de propriété que les maîtres concèdent de bon gré aux esclaves”.

180

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

realidad exterior, lo cual resume al hombre en sus relaciones sociales. Los jacobinos, que habían destruido la trascendencia del dios personal, la reemplazan por la trascendencia de los principios. Marx funda su ateísmo contemporáneo destruyendo también la trascendencia de los principios. “Marx destruye, más radicalmente que Hegel, la trascendencia de la razón y la preci­ pita en la historia. Antes de ellos era reguladora y ahora es con­ quistadora. Marx va más lejos que Hegel y finge considerar a este como un idealista en la medida, precisamente, en que el reinado del espíritu restituye de cierta manera un valor suprahistórico. El capital toma de nuevo la dialéctica de dominio y servidumbre, pero reemplaza la conciencia de sí por la autonomía económi­ ca, el reinado final del espíritu absoluto por el advenimiento del comunismo. [...] La alienación religiosa tiene el mismo origen que la alienación económica. Sólo se termina con la religión realizando la libertad absoluta del hombre con respecto a sus determinaciones materiales. La revolución se identifica con el ateísmo y el reinado del hombre”358. Según Camus, el esfuerzo más fecundo de Marx consistió en denunciar lo que hay detrás de los valores formales burgueses, y

358 Ibid., p. 226 (Ibid., pp. 604 y 605) “Plus radicalement que Hegel, Marx détruit la transcendance de la raison et la précipite dans l’histoire. Elle était régulatrice avant eux, la voilà conquérante. Marx va plus loin que Hegel et affecte de le considérer comme un idéaliste (ce qu’il n’est pas, ou du moins pas plus que Marx n’est maté­ rialiste) dans la mesure, précisément, où le règne de l’esprit restitue d’une certaine manière une valeur supra-historique. Le Capital reprend la dialectique de maîtrise et servitude, mais remplace la conscience de soi par l’autonomie économique, le règne final de l’Esprit absolu par l’avènement du communisme […] L’aliénation religieuse a la même origine que l’aliénation économique. On n’en finit avec la religion qu’en réalisant la liberté absolue de l’homme à l’égard de ses détermina­ tions matérielles. La révolution s’identifie à l’athéisme et au règne de l’homme”.

181

absurdo y rebelión

su empresa puede resumirse como la destrucción de la sociedad que se vale de esos principios359. La dialéctica hegeliana aplicada a la concepción que Marx tiene de la historia prevé la conversión del capitalismo privado en una especie de capitalismo de Estado “[...] que bastará colocar en seguida al servicio de la comunidad para que nazca una sociedad en la que el capital y el trabajo, en adelante confundidos, produzcan, con un mismo movimiento, la abundancia y la justicia”360. Así pues, la revolución burguesa es una condición para la revo­ lución obrera. Camus ve una analogía entre la idea de progreso de Marx y cierto dios pagano que únicamente gozaba del néctar si lo bebía en el cráneo de sus enemigos muertos; con ello se permite ilustrar la idea de Marx de que el progreso dejará de ser torturador después del apocalipsis industrial, el día de la recon­ ciliación361. Liberado –por cuenta del usufructo de la plusvalía– de las determinaciones de una existencia puramente individual el proletariado, sin propiedad, sin moral y sin patria, dependerá de la especie, respecto de la cual tendrá la misión de hacer que la suprema dignidad surja de la suprema humillación. “Por sus dolores y sus luchas, el proletariado es el Cristo humano, que redime el pecado colectivo de alienación [...] una vez desapa­ recida la clase burguesa, el proletariado establece el reino del hombre universal en la cima de la producción, en virtud de la lógica misma del desarrollo productivo. ¿Qué importa que ello se logre con la dictadura y la violencia? En esa Jerusalén ruidosa

359

Cfr. Ibid., pp. 226 y 227 (Ibid., p. 605).

Ibid., p. 230 (Ibid., p. 608) “[…] qu’il suffira de placer ensuite au service de la

communauté pour qu’une société naisse où capital et travail, désormais confus,

produiront, d’un même mouvement, abondance et justice”.

361 Cfr. Ibid., p. 231 (Ibid., p. 609).

360

182

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

de máquinas maravillosas, ¿quién se acordará todavía del grito del degollado?”362. A pesar de su crítica radical a Marx, Camus le reconoce la gran­ deza de haber puesto al trabajo en el centro de su reflexión, lo cual viene a significar la reivindicación del ocio y de la creación. Pero con la reducción de todo valor a la historia, el Mal y el Bien son reintegrados al tiempo, quedando justificada, en nombre de la revolución y el cinismo, la lucha sangrienta contra todas las formas de la rebelión. Para Camus, el mundo revolucionario creyó que en 1917 había llegado a las puertas del cielo, y que la profecía de Rosa Luxem­ burgo, a saber, “«La revolución se alzará mañana en toda su altura y con estrépito y, para terror vuestro, anunciará con todas sus trom­ petas: yo era, soy y seré»”363, se hacía realidad. Sin embargo, lo que siguió a esta profecía fue el fracaso del movimiento espartaquista y del movimiento revolucionario italiano, y el fracaso de la huelga general francesa de 1920. Pero –nos dirá Camus– la derrota puede sobreexcitar la fe vencida hasta el ansia religiosa; es así que Liebk­ necht, tras reconocer que la revolución todavía no está madura, advierte: “«Ante el estrépito del hundimiento económico, cuyos fragores ya se acercan, las dormidas tropas de los proletarios se des­ pertarán como ante las trompetas del juicio final, y los cadáveres 362

Ibid., pp. 232 y 234 (Ibid., pp. 610 y 612) “Par ses douleurs et ses luttes, il est le Christ humain qui rachète le péché collectif de l’aliénation […] la classe bourgeoise disparue, le prolétaire établit le règne de l’homme universel au sommet de la production, par la logique même du développement productif. Qu’importe que cela soit par la dictature et la violence? Dans cette Jérusalem bruissante de machines merveilleuses, qui se souviendra encore du cri de l’égorgé?”. 363 Ibid., p. 238 (Ibid., pp. 615 y 616) “« La révolution se dressera demain de toute sa hauteur avec fracas et, à votre terreur, elle annoncera avec toutes ses trompettes: j’étais, je suis, je serai. »”.

183

absurdo y rebelión

de los luchadores asesinados se pondrán en pie y pedirán cuen­ tas a quienes están cargados de maldiciones»”364. Pero él y Rosa Luxemburgo serán asesinados al tiempo que Alemania se precipi­ tó en la servidumbre. “Queda sola la revolución rusa, viviente con­ tra su propio sistema, lejos todavía de las puertas celestiales, con un apocalipsis por organizar. La parusía se aleja todavía más. La fe está intacta, pero plegada bajo una enorme masa de problemas y descubrimientos que el marxismo no había previsto. La nueva Iglesia se halla de nuevo ante Galileo: para conservar su fe, va a negar el sol y a humillar al hombre libre”365. Para Camus, Marx ha padecido, tanto la infidelidad del capi­ talismo, como la del proletariado, ya que las crisis económicas que debían precipitarse se han espaciado al haber contribuido la planificación al crecimiento del Estado-Moloch. Así, en 1938 Ford puso a doscientos mil talleres a trabajar para él, y la ley de concentración, que Marx trató a la ligera, se mostró completa­ mente falsa para la economía agrícola. “[...] la nación no puede explicarse enteramente mediante la economía [...] la miseria no ha dejado de ser lo que era antes: factor de servidumbre, no de revolución [...] la clase proletaria no ha crecido indefinidamente [...] las condiciones de la producción han aumentado de manera considerable la clase media [...] la división del trabajo, que Marx creía poder ser evitada, se ha hecho inevitable [...] la quiebra de 364

Ibid., p. 238 (Ibid., p. 616) “« Au fracas de l’effondrement économique dont les grondements déjà s’approchent, les troupes endormies de prolétaires se réveilleront comme aux fanfares du jugement dernier, et les cadavres des lutteurs assassinés se mettront debout et demanderont compte à ceux qui sont chargés de malédiction »”. 365 Ibid., p. 239 (Ibid., p. 616) “La révolution russe reste seule, vivante contre son propre système, encore loin des portes célestes, avec une apocalypse à organiser. La parousie s’éloigne encore. La foi est intacte, mais elle plie sous une énorme masse de problèmes et de découvertes que le marxisme n’avait pas prévus. La nouvelle église est à nouveau devant Galilée : pour conserver sa foi, elle va nier le soleil et humilier l’homme libre”.

184

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

la segunda internacional demostró que el proletariado estaba de­ terminado por algo más que su situación económica y que tenía una patria [...]”366. Camus se apoya en Simone Weil para señalar que el socialismo industrial no le ha devuelto al trabajador la alegría del creador, y ha terminado justificando para el trabajo un valor análogo a la promesa capitalista del goce celestial para quien muera trabajando. “A este nivel –nos dirá Camus–, no es ya la forma política de la sociedad lo cuestionable, sino los cre­ dos de una civilización técnica de la que dependen igualmente el capitalismo y el socialismo”367. Camus destaca cómo Lenin se refirió con naturalidad a esta pe­ dagogía del capitalismo industrial que sustrajo al proletariado de la misión histórica que Marx le encargó. “Se atrevió a decir, en efecto, que las masas aceptarían más fácilmente su centralis­ mo burocrático y dictatorial porque «la disciplina y la organiza­ ción son asimiladas más fácilmente por el proletariado gracias, precisamente, a esta escuela de la fábrica»”368. Por el contrario, Camus estima que el desarrollo de la conciencia rebelde lo que pedía era forjar un grupo selecto de reemplazo; a la actitud de Lenin Camus opone la del sindicalismo revolucionario de Pe­ 366

Ibid., pp. 240-242 (Ibid., pp. 617-620) “[…] la nation ne peut s’expliquer tout entière par l’économie […] La misère et la dégénérescence n’ont pas cessé d’être ce qu’elles étaient […] : des facteurs de servitude, non de révolution […] la classe prolétaire ne s’est pas accrue indéfiniment […] Les conditions mêmes de la production industrielle […] ont augmenté de façon considérable la classe moyenne […] la division du travail, dont Marx pensait qu’elle pourrait être évitée, est devenue inéluctable […] La faillite de la IIe Internationales a prouvé que le prolétariat était déterminé par une autre chose encore que sa condition économique et qu’il avait une patrie […]”. 367 Ibid., p. 243 (Ibid., pp. 620 y 621) “La forme politique de la société n’est plus en question à ce niveau, mais les credo d’une civilisation technique de laquelle dépendent également capitalisme et socialisme”. 368 Ibid., p. 244 (Ibid., p. 621) “Il a osé dire, en effet, que les masses accepteraient plus facilement son centralisme bureaucratique et dictatorial parce que « la discipline et

185

absurdo y rebelión

lloutier y Sorel, quienes se dieron a la tarea de crear esos cuadros mediante la educación profesional y la cultura. Camus resume así su crítica a Marx: el socialismo de Marx no era científico, y su fracaso se debe al uso de un método ambiguo heredado de Hegel. La tarea del materialismo histórico solo po­ día consistir en su crítica de la sociedad presente. La economía solo puede describir el pasado de la producción, pero no su porvenir, que es solamente probable. Para Camus, Marx y los marxistas se han dedicado a profetizar el porvenir y el comunismo en perjuicio de sus postulados y del método científico369. “El marxismo [...] pone de manifiesto el divorcio [...] entre la razón científica [...] y la razón histórica, inventada por la ideología alemana en su negación de todo prin­ cipio; [...] la razón histórica juzga y conduce al mundo. [...] Es a la vez pedagógica y conquistadora”370. Se trata, para Camus, de una razón irracional y romántica que recuerda tanto la sis­ tematización del obseso como la afirmación mística del verbo. Para mantener esa ficción hubo entonces que hacer marxista a la ciencia mediante el terror. “El marxismo no es científico al presente sino con la condición de serlo contra Heisenberg, Bohr, Einstein, y los sabios más grandes de esta época”371. Con el marxismo, nos dirá Camus, estamos en el purgatorio y se nos promete que no habrá infierno, ya que se trata de esperar a l’organisation sont assimilées plus facilement par le prolétariat grâce précisément à

cette école de la fabrique »”.369 Cfr. Ibid., p. 247 (Ibid., p. 624).

370 Ibid., p. 248 (Ibid., pp. 624 y 625) “Le marxisme […] fait éclater le divorce […]

entre la raison scientifique […] et la raison historique, inventée par l’idéologie

allemande dans sa négation de tout principe […] La raison historique […] juge le

monde […] le dirige. Elle est à la fois pédagogique et conquérante”.

371 Ibid., p. 249 (Ibid., p. 626) “Le marxisme n’est aujourd’hui scientifique qu’à condi­

186

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

que, en un día invisible, el fin lo justifique todo. “Si la lucha de una o dos generaciones a lo largo de una evolución económica forzosamente favorable basta para traer la sociedad sin clases, el sacrificio se hace concebible para el militante: el porvenir tiene para él un rostro concreto, el de su nieto, por ejemplo. Pero si el sacrificio de varias generaciones no basta, y debemos abor­ dar ahora un período infinito de luchas universales mil veces más destructoras, son necesarias las certidumbres de la fe para aceptar la muerte y dar la muerte. Sencillamente, esta fe nue­ va no se funda en la razón pura más que en las anteriores. [...] ¿Cómo imaginarse, en efecto, ese fin de la historia? Marx dijo, bastante oscuramente, que el comunismo no era sino una forma necesaria del porvenir humano, que no era todo el porvenir [...] la desaparición final de la economía política, tema favorito de Marx y Engels, significa el fin de todo dolor. La economía, en efecto, coincide con la tribulación y la desdicha de la historia, que desaparecen con ella. Estamos en el edén”372. Camus hace notar que el postulado religioso conduce a esta ciu­ dad de los fines. El mundo fue creado y tendrá un fin; Adán salió

tion de l’être contre Heisenberg, Bohr, Einstein et les plus grands savants de ce temps”. 372 Ibid., p. 250 (Ibid., pp. 626 y 627) “Si la lutte d’une ou deux générations au long d’une évolution économique forcément favorable suffit à amener la société sans classes, le sacrifice devient concevable pour le militant : l’avenir a pour lui un visage concret, celui de son petit enfant par exemple. Mais si, le sacrifice de plusieurs générations n’ayant pas suffi, nous devons maintenant aborder une période infinie de luttes universelles mille fois plus destructrices, il faut alors les certitudes de la foi pour accepter de mourir et de donner la mort. Simplement, cette foi nouvelle n’est pas plus fondée en raison pure que les anciennes […] Comment imaginer en effet cette fin de l’histoire? Marx n’a pas repris les termes de Hegel. Il a dit assez obscu­ rément que le communisme n’était qu’une forme nécessaire de l’avenir humain, qu’il n’était pas tout l’avenir […] La disparition finale de l’économie politique, thème favori de Marx et d’Engels, signifie la fin de toute douleur. L’économie, en

187

absurdo y rebelión

del edén y la humanidad debe volver a él. En el universo histó­ rico, en cambio, no hay razón alguna para imaginar el fin de la historia. “Es, no obstante, la única justificación de los sacrificios exigidos, en nombre del marxismo, a la humanidad. Pero no tiene otro fundamento razonable que el anuncio apasionado de un acontecimiento a muy largo plazo, petición de principio que introduce en la historia, reino que se quería único y suficiente, un valor ajeno a la historia. Como este valor es, al mismo tiempo ajeno a la moral, no es propiamente hablando un valor sobre la base del cual se pueda regular su conducta, es un dogma sin fun­ damento que se puede apropiar en el movimiento desesperado de un pensamiento que se ahoga de soledad o de nihilismo, o que será impuesto por aquellos a quienes beneficia el dogma. El fin de la historia no es un valor de ejemplo y perfeccionamiento. Es un principio de arbitrariedad y de terror”373. Para Camus, el movimiento obrero ha vivido de la presunción de Marx de que la revolución que él anunciaba triunfaría definitiva­ mente de la injusticia, pero el marxismo ha terminado tomando a su cargo la lucha de la justicia contra la verdad. “La pregunta

effet, coïncide avec la peine et le malheur de l’histoire, qui disparaissent avec elle. Nous sommes dans l’Eden”. 373 Ibid., p. 252 (Ibid., p. 628) “Elle est pourtant la seule justification des sacrifices demandés, au nom du marxisme, à l’humanité. Mais elle n’a pas d’autre fonde­ ment raisonnable qu’une pétition de principe qui introduit dans l’histoire, royau­ me qu’on voulait unique et suffisant, une valeur étrangère à l’histoire. Comme cette valeur est en même temps étrangère à la morale, elle n’est pas à proprement parler une valeur sur laquelle on puisse régler sa conduite, elle est un dogme sans fondement qu’on peut faire sien dans le mouvement désespéré d’une pensée qui étouffe de solitude ou de nihilisme, ou qu’on se verra imposer par ceux à qui le dogme profite. La fin de l’histoire n’est pas une valeur d’exemple et de perfection­ nement. Elle est un principe d’arbitraire et de terreur”.

188

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

del siglo XX, por la que murieron los terroristas de 1905 y que desgarra al mundo contemporáneo, se ha precisado poco a poco: ¿cómo se puede vivir sin gracia y sin justicia? [...] A esta pregunta sólo ha contestado el nihilismo y no la rebelión. Sólo él ha ha­ blado hasta el presente”374. Camus cree que al término de este largo camino que exhibe los afanes de la lucha contemporánea de la justicia contra la gracia, es la rebelión metafísica la que resurge otra vez, “[...] ocultando su soledad en el seno de multitudes armadas, cubriendo sus ne­ gaciones con una escolástica obstinada, vuelta todavía hacia el porvenir, del que ha hecho en adelante su único dios, pero sepa­ rada de él por una multitud de naciones que hay que destruir y de continentes que hay que dominar. Con la acción como único principio y el reinado del hombre como coartada, ha comenza­ do a cavar ya su campo atrincherado, en el este de Europa, frente a otros campos atrincherados”375. Al adentrarse en el estudio del rol que le correspondió a Lenin dentro del despliegue del espíritu de rebelión, Camus hace no­ tar que en su combate simultáneo contra el reformismo y el terrorismo individual, Lenin anuncia el reinado de los monjes realistas de la revolución con la frase «Somos los jóvenes turcos 374

Ibid., p. 253 (Ibid., p. 629) “La question du XXe siècle, dont les terroristes de

1905 sont morts et qui déchire le monde contemporain, s’est peu à peu précisée :

comment vivre sans grâce et sans justice? […] À cette question, seul le nihilisme,

et non la révolte, a répondu. Seul, jusqu’à présent”.

375 Ibid., p. 253 (Ibid., pp. 629 y 630) “[…] enfouissant sa solitude au sein de foules

armées, couvrant ses négations d’une scolastique obstinée, tournée encore vers

l’avenir dont elle a fait désormais son seul dieu, mais séparée de lui par une foule

de nations à abattre et de continents à dominer. L’action pour principe unique, le

règne de l’homme pour alibi, elle a déjà commencé de creuser son camp retran­

ché, à l’est de l’Europe, face à d’autres camps retranchés”.

189

absurdo y rebelión

de la revolución, con algo de jesuita por añadidura», con lo cual queda claro que el proletariado no es más que un medio poderoso en manos de ascetas revolucionarios, sin otra misión que el ejercicio del poder. Camus sugiere entender los puntos de vista de Lenin en términos de estrategia. “En realidad, a quien Lenin ha hecho triunfar en Rusia, contra Marx y con Netchaiev y Tkatchev, es a Lasalle, inventor del socialismo de Estado”376. El imperialismo de la justicia surge así en el escenario de la historia, justificando con la injusticia una justicia lejana. Con Lenin, la injusticia, el crimen y la mentira habrán de ser acep­ tados por la promesa del milagro. “Todavía más producción y más poder, el trabajo ininterrumpido, el dolor incesante, la guerra permanente, y llegará un momento en que la esclavitud generalizada en el imperio total se convierta maravillosamente en su contrario: el ocio libre en una república universal. La mistificación seudorevolucionaria tiene ahora su fórmula: hay que matar toda libertad para conquistar el imperio y el imperio será un día la libertad. El camino de la unidad pasa entonces por la totalidad”377. Incorporada la libertad al movimiento de la historia, expulsada la trascendencia de la experiencia humana, la historia se convier­ 376 Ibid., p. 258 (Ibid., p. 634) “En fait, avec Netchaiev et Tkatchev, c’est Lasalle, in­ venteur du socialisme d’État, que Lénine a fait triompher en Russie, contre Marx”. 377 Ibid., pp. 260 y 261 (Ibid., p. 636) “Encore plus de production et encore plus de pouvoir, le travail ininterrompu, la douleur incessante, la guerre permanente, et un moment viendra où le servage généralisé dans l’Empire total se changera mer­ veilleusement en son contraire : le loisir libre dans une république universelle. La mystification pseudo-révolutionnaire a maintenant sa formule : il faut tuer toute liberté pour conquérir l’Empire et l’Empire un jour sera la liberté. Le chemin de l’unité passe alors par la totalité”.

190

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

te en un sueño desesperado que exige del hombre la sumisión más absoluta al devenir. Camus cree que la verdadera pasión del siglo XX es la servidumbre. El imperio se convierte en guerra, oscurantismo y tiranía, reinando sobre rebaños de esclavos en nombre de la fraternidad, la verdad y la libertad. Pero la naturaleza humana, nos dirá Camus, se le ha escapado por algún lugar a la historia, evento que el imperio quiere con­ trolar haciendo reinar el cálculo: el hombre no es sino un jue­ go de fuerzas sobre el que se puede pesar racionalmente. “El imperio, en su esfuerzo convulsivo hacia el reino definitivo, tiende a integrar la muerte [...] Se puede someter a un hombre vivo y reducirlo al estado histórico de cosa. Pero si muere ne­ gando, reafirma una naturaleza humana que rechaza el orden de las cosas [...] El sistema ruso de concentración ha realizado, en efecto, el paso dialéctico del gobierno de las personas a la administración de las cosas, pero confundiendo la persona y la cosa”378. Se impone entonces la consecuencia práctica de que el enemigo debe colaborar en la obra común, ya que fuera del imperio no hay salvación. “Este imperio es o será el de la amistad. Pero esta amistad es la de las cosas, pues el amigo no puede ser preferido al imperio [...] quien ama a su amiga o a su amigo le ama en el presente y la revolución no quiere amar sino a un hombre que no existe todavía [...] En el reino de las personas los hombres 378

Ibid., p. 266 (Ibid., p. 641) “L’Empire dans son effort convulsé vers le royaume définitif, tend à intégrer la mort […] On peut asservir un homme vivant et le réduire à l’état historique de chose. Mais s’il meurt en refusant, il réaffirme une nature humaine qui rejette l’ordre des choses […] Le système concentrationnaire russe a réalisé, en effet le passage dialectique du gouvernement des personnes à l’administration des choses, mais en confondant la personne et la chose”.

191

absurdo y rebelión

se unen por el afecto; en el imperio de las cosas los hombres se unen por la delación”379. Camus hace notar que el propósito de construir la ciudad uni­ versal pasa por la identificación de la unidad con la totalidad y la reconciliación con el estado de sitio, y esa ciudad sólo se man­ tiene a costa de negar, en provecho de la historia, la naturaleza y la belleza, despojando al hombre de su fuerza de pasión, de duda, de felicidad, de invención singular; en una palabra, de su grandeza. “A fuerza de disputas, de luchas incesantes, de polémi­ cas, de excomuniones, de persecuciones sufridas e infligidas en represalia, la Ciudad universal de los hombres libres y fraternales deriva poco a poco y deja el lugar al único universo en el que la historia y la eficacia pueden ser erigidas, efectivamente, en jue­ ces supremos: el universo del proceso”380. Camus ensaya una génesis de la rebelión, en la que la protesta de Prometeo contra la falta de legitimidad del castigo es su impulso inicial, y la construcción de la Ciudad universal, encarnada his­ tóricamente por la revolución rusa, es su culminación. Al térmi­ no de ese ‘viaje agotador’, el juez supremo, que ya no está en los cielos sino en la historia, y que es el propio rebelde, pone en el 379 Ibid., pp. 266 y 267 (Ibid., pp. 641 y 642) “Cet Empire est ou sera celui de l’amitié. Mais cette amitié est celle des choses, car l’ami ne peut pas être préféré à l’Empire […] Celui qui aime son amie ou son ami l’aime dans le présent et la révo­ lution ne veut aimer qu’un homme qui n’est pas encore là […] Dans le règne des personnes, les hommes se lient d’affection; dans l’Empire des choses, les hommes s’unissent par la délation”. 380 Ibid., p. 268 (Ibid., p. 643) “À force de contestations, des luttes incessantes, de polémiques, d’excommunications, de persécutions subies et rendues, la Cité uni­ verselle des hommes libres et fraternels dérive peu à peu et laisse la place au seul univers où l’histoire et l’efficacité puissent en effet être érigées en juges suprêmes : l’univers du procès”.

192

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

centro de su universo el castigo, ahora sí legitimado por la fuerza de los acontecimientos, los cuales la historia valida. “A su mane­ ra, la historia no es sino un largo castigo, puesto que la verdadera recompensa no será saboreada sino al final de los tiempos. [...] todo pensamiento puramente histórico se asoma a esos abismos. En la medida en que Marx predecía la realización inevitable de la sociedad sin clases, en la medida en que establecía así la buena voluntad de la historia, toda demora en la marcha liberadora de­ bía ser imputada a la mala voluntad del hombre. Marx ha vuelto a introducir en el mundo descristianizado la culpa y el castigo, pero frente a la historia. Lejos del poder, su traducción histórica era la violencia revolucionaria; en la cima del poder, corría el peligro de ser la violencia legal, es decir, el terror y el proceso”381. Pero en el universo religioso no es necesario que el crimen sea castigado inmediatamente y que la inocencia quede consagrada. En el universo histórico, por el contrario, dado que la culpa se exhibe mediante el castigo, el juicio debe ser inmediato. Así, la historia condenó a Bujarin y exoneró a Stalin, porque el primero fracasó y el segundo fue consagrado por el éxito. “El mundo del proceso es un mundo circular en el que el éxito y la inocencia se aseguran mutuamente su autenticidad, en el que todos los 381 Ibid., p. 269 (Ibid., p. 644) “À sa manière, l’histoire n’est qu’un long châtiment puisque la vraie récompense ne sera savourée qu’à la fin des temps […] Toute pensée purement historique, cependant, s’ouvre sur ces abîmes. Dans la mesu­ re où Marx prédisait l’accomplissement inévitable de la cité sans classes, dans la mesure où il établissait ainsi la bonne volonté de l’histoire, tout retard dans la marche libératrice devait être imputé à la mauvaise volonté de l’homme. Marx a réintroduit dans le monde déchristianisé la faute et le châtiment, mais en face de l’histoire. Le marxisme, sous un des ses aspects, est une doctrine de culpabilité quant à l’homme, d’innocence quant à l’histoire. Loin du pouvoir, sa traduction historique était la violence révolutionnaire; au sommet du pouvoir, elle risquait d’être la violence légale, c’est-à-dire la terreur et le procès”.

193

absurdo y rebelión

espejos reflejan la misma mistificación [...] Habría así una gracia histórica, cuyo poder es el único que puede descubrir los propó­ sitos y que favorece o excomulga al súbdito del imperio”382. Bajo este referente, hay un cambio en el sentido de la objetivi­ dad, la cual viene a ser el juicio de los hechos y sus tendencias, a partir de los resultados que se puedan juzgar científicamente. “La noción de culpabilidad objetiva demuestra que esta curiosa objetividad no se funda sino en resultados y en hechos accesibles del futuro. Entretanto, se resume en una subjetividad intermina­ ble que se impone a los otros como objetividad: es la definición filosófica del terror”383. Camus establece una comparación entre el súbdito del régi­ men capitalista y el súbdito del imperio de la Ciudad univer­ sal, encarnada en la revolución rusa. En el régimen capitalista, el que se dice neutral, es considerado favorable, objetivamente, al régimen; en el régimen del Imperio, el que se dice neutral es considerado hostil, objetivamente al régimen. “Si el súbdito del Imperio no cree en el Imperio no es nada históricamente por su propia elección; elige, por lo tanto, contra la historia, es blasfemo. [...] En el universo del proceso, por fin conquistado y acabado, un pueblo de culpables caminará sin tregua hacia 382 Ibid., p. 270 (Ibid., p. 645) “Le monde du procès est un monde circulaire où la réussite et l’innocence s’authentifient l’une à l’autre, où tous les miroirs ré­ fléchissent la même mystification […] Il y aurait ainsi une grâce historique, dont le pouvoir peut seul percer les desseins et qui favorise ou excommunie le sujet de l’Empire” 383 Ibid., p. 271 (Ibid., p. 646) “Mais la notion de culpabilité objective prouve que cette curieuse objectivité n’est fondée que sur des résultats et des faits accessibles seulement à la science de l’an 2000, au moins. En attendant, elle se résume dans une subjectivité interminable qui s’impose aux autres comme objectivité : c’est la définition philosophique de la terreur”.

194

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

una inocencia imposible, bajo la mirada amarga de los grandes inquisidores”384. Para Camus, en 1950 los nihilistas se encontraban en el trono, consagrando la época de las técnicas privada y pública de ani­ quilamiento, horror que, lejos de hacer apartar la vista al hom­ bre lúcido, le impone la obligación de dar un nuevo impulso a la rebelión encontrando un nuevo valor dentro de ella misma. El horror de la historia no puede ser eludido, como tampoco juzgado por quienes lo han provocado. Se trata, nos dirá Camus de apostar por un nuevo renacimiento385. “Si hemos llegado al momento en que la rebelión alcanza su contradicción más ex­ trema al negarse a sí misma, entonces se ve obligada a perecer con el mundo que ha suscitado o a volver a encontrar una fide­ lidad y un nuevo impulso. Antes de seguir adelante hay, por lo menos, que poner en claro esta contradicción. No se la define bien cuando se dice, como nuestros existencialistas, que hay un progreso de la rebelión a la revolución y que el rebelde no es nada si no es revolucionario”386. Camus se aparta de la postura existencialista de Sartre y Jeanson, para quienes hay un progreso de la rebelión a la revolución, y 384

Ibid., p. 272 (Ibid., pp. 646 y 647) “Si le sujet de l’Empire ne croit pas à l’Empire, il n’est rien historiquement, de son propre choix; il choisit donc contre l’histoire, il est blasphémateur […] Dans l’univers du procès, enfin conquis et achevé, un peuple de coupables cheminera sans trêve vers une impossible innocence, sous le regard amer des grands Inquisiteurs”. 385 Cfr. Ibid., pp. 276 y 277 (Ibid., p. 650). 386 Ibid., p. 277 (Ibid., pp. 650 y 651) “Si nous sommes à ce moment où la révolte parvient à sa contradiction la plus extrême en se niant elle-même, elle est alors contrainte de périr avec le monde qu’elle a suscité ou de retrouver une fidélité et un nouvel élan. Avant d’aller plus loin, il faut au moins mettre en clair cette contradiction. Elle n’est pas bien définie lorsqu’on dit, comme nos existentialistes […] qu’il y a progrès de la révolte à la révolution et que le révolté n’est pas révo­ lutionnaire”.

195

absurdo y rebelión

opina, por el contrario, que un nuevo impulso y una fidelidad a la rebelión empiezan por el reconocimiento de que la historia no es fuente de valor, sino apenas la ocasión en que el hombre puede experimentar la existencia de un valor que le sirve para juzgar la historia. “La historia, ciertamente, es uno de los límites del hombre; en ese sentido tiene razón el revolucionario. Pero el hombre, en su rebelión, pone a su vez un límite a la historia. En este límite nace la promesa de un valor”387. Camus cree que la revolución cesárea quiere conquistar un ser nuevo fuera de toda regla moral, y por eso se condena a vivir para la historia y en el terror. Con su reivindicación de la totalidad, la revolución histórica se hace nihilista, y si bien su desprecio hacia la moral formal y mistificadora de la sociedad burguesa es justificado, la extensión de ese desprecio a toda reivindicación moral es una locura. A este propósito sentencia Camus: “[...] al «me rebelo, luego existimos» y al «existimos solos» de la rebe­ lión metafísica, la rebelión contra la historia añade que en vez de matar y de morir para producir el ser que no somos, tenemos que vivir y hacer vivir para crear lo que somos”388. Aquí la analítica camusiana apunta a las posibilidades mismas de la rebelión en una Europa coagulada por el miedo, donde los propios poetas se conforman con declarar que tienen las manos limpias. Alzados contra la muerte y el sufrimiento, los rebeldes 387

Ibid., p. 278 (Ibid., pp. 651 y 652) “L’histoire, certainement, est l’une des limites de l’homme; en ce sens le révolutionnaire a raison. Mais l’homme, dans sa révolte, pose à son tour une limite à l’histoire À cette limite naît la promesse d’une valeur”. 388 Ibid., p. 280 (Ibid., p. 653) “[…] qu’au « Je me révolte, donc nous sommes », au « Nous sommes seuls » de la révolte métaphysique, la révolte aux prises avec l’histoire ajoute qu’au lieu de tuer et mourir pour l’être que nous ne sommes pas, nous avons à vivre et faire vivre pur créer ce que nous sommes”.

196

El terror en la historia desde la perspectiva de la filosofía de lo absurdo

han terminado matando. “La rebelión, desviada de sus orígenes y disfrazada cínicamente, oscila en todos los niveles entre el sa­ crificio y el asesinato”389. Camus precisa una síntesis de su reflexión: el no del rebelde des­ cubre un valor confuso, pero que establece una comunicación que hace a los hombres semejantes y unidos en su lucha contra un mundo absurdo. Pero el rebelde que incursiona en la historia para edificar la ciudad eterna obliga a la soledad a quien acaba de saber que no está solo, constituyendo esto el crimen definitivo contra el hombre.

389

Ibid., p. 312 (Ibid., p. 684) “La révolte, détournée de ses origines et cyniquement travestie, oscille à tous les niveaux entre le sacrifice et le meurtre”.

197

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

A. FUENTES

En francés 1. CAMUS, Albert. Théâtre, récits, nouvelles. París: Gallimard, 1962. 2. --- Essais. París: Gallimard, 1965.

En Español 1. CAMUS, Albert. Ensayos (Anverso y reverso/ Bodas/ El mito de Sísifo / Cartas a un amigo alemán/ Actualidades I, II y III/ El hombre rebelde/ El verano/ “Carnets”, I y II/ Discurso de Suecia). Madrid: Aguilar, 1959. Trad.: de Julio Lago Alonso. 2. CAMUS, Albert. El hombre rebelde. Buenos Aires: Losada, 1953. Trad.: Luis Echávarry. Revisión para la edición castellana: Miguel Salabert. 3. CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Buenos Aires: Losada, 1953. Trad.: Luis Echávarry. Revisión para la edición castellana: Miguel Salabert. 4. CAMUS, Albert. Calígula. Buenos Aires: Losada, 1949. Trad.: de Aurora Bernárdez. Revisada y complementada por Miguel Salabert. 5. CAMUS, Albert. Los posesos. Buenos Aires: Losada, 1960. Trad.: Victoria Ocampo. Revisión para la edición castellana: Miguel Salabert. 6. CAMUS, Albert. Los justos. Buenos Aires: Losada, 1950. Trads.: Aurora Bernárdez y Guillermo de Torre. Revisión de: Miguel Salabert. 7. CAMUS, Albert. El estado de sitio. Madrid: Alianza, 1985. Trads.: Pedro Laín Entralgo y Milagro Laín Martínez. 8. CAMUS, Albert. El exilio y el reino. Buenos Aires: Losada, 1957. Trad.: Alberto Luis Bixio. Revisión: Miguel Salabert. 9. CAMUS, Albert. El extranjero. Buenos Aires: Emecé, 1949. Trad.: Bonifacio del Carril. 10. CAMUS, Albert. La caída. Madrid: Alianza Editorial, 1982. Trad.: Alberto Luis Bixio. 11. CAMUS, Albert. El primer hombre. Barcelona: Tusquets, 1995. Trad.: Aurora Bernárdez. 12. CAMUS, Albert. Obras, 5 tomos. Madrid: Alianza Editorial, 1996. Edición de José María Guelbenzu.

Referencias bibliográficas

B. COMENTARISTAS 1. LUPO, Virginie. Camus y la pasión por el teatro. En: Anthropos, Barcelona, No. 199, abril-junio de 2003. 2. MUNS, Ramon. “L’homme revolté” de Albert Camus. Una propuesta raciovitalista por un individualismo solidario. En: Anthropos, Barcelona, No. 199, abril-junio de 2003. 3. PIQUER, Alicia. El tema del exilio en la obra de A. Camus. En: Anthropos, Barcelona, No. 199, abril-junio de 2003. 4. GROUIX, Pierre. El abandono, el distanciamiento: comentarios sobre lo malvado y el monstruo camusiano a partir de “El primer hombre”. En: Anthropos, Barcelona, No. 199, abril-junio de 2003. 5. MURCIER, Bertrand. Lo Straniero de Visconti: una extrañeza inacabada. En: Anthropos, Barcelona, No. 199, abril-junio de 2003. 6. BRISVILLE, Juan-Calude. Camus. Bogotá: Eco, Vol. 1, No. 1 (mayo de 1960). 7. CONOR CRUISE, O’Brien. Camus. México: Grijalbo, 1973. 8. DE LA VEGA, Enrique. Vida y muerte de una amistad: Jean Paul Sartre y Albert Camus. En: El café literario. Bogotá, Vol. 3, No. 16 (julio-agosto de 1980) 9. DURÁN, Manuel. Albert Camus o la felicidad. En: La palabra y el hombre. México, Vol.1 No. 3 (julio-septiembre, 1957). 10. FINKELSTEIN, Sydney. Existencialismo y alineación en la literatura americana. México: Grijalbo, 1967. (Capítulo7, Responsabilidad social del artista existencialista: Camus y Sartre). 11. GARCÍA PEINADO, Miguel. La “source” argelina del sol en Albert Camus. En: Alfinge, Universidad de Córdoba, No. 3, 1985. 12. GRENZMANN, Wilhelm. Problemas y figuras de la literatura contemporánea. Madrid: Gredos, 1963. 13. IBARRA, Pablo. “Calígula”, de Albert Camus”. En: Cuadernos Hispanoameri­ canos, Madrid, No. 168 (diciembre de 1963). 14. LOTTMAN, Herbert. Albert Camus. Madrid: Taurus, 1994. Versión castellana de Amalia Álvarez Fraile, Javier Muñoz Martín e Inés Ortega Klein. 15. POLLMAN, Leo. Sartre y Camus: literatura de la existencia. Madrid: Gredos, 1973. Trad.: Isidro Gómez Romero. 16. RODRÍGUEZ DELGADO, Rafael. L’homme révolté. En: Revista Nacional de Cultura, Caracas, No. 99 (julio-agosto de 1993). 17. SANABRIA, José Rubén. Albert Camus, testigo de nuestro tiempo. En: Estudios. Filosofía/ Historia/ Letras/. México, No. 2, 1985. 18. SÁNCHEZ MORÓN, Manuel. Albert Camus: “La caída”. En: Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, No. 175-176 (julio-agosto de 1964). 19. SARTRE, Jean Paul. Literatura y arte. Situaciones, IV. Buenos Aires: Losada,

199

absurdo y rebelión

20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

1966. (Artículos: Respuesta a Albert Camus, en Les Temps Modernes, No. 82, agosto de 1952, y Albert Camus, en France-Observateur, No. 505, enero 7 de 1960). SARTRE, Jean Paul. Escritos sobre literatura, I. Madrid: Alianza, 1985. (Artículo: Explicación de “L’ Extranger”). TIJERAS, Eduardo. El joven Albert Camus en su cuaderno de notas. En: Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, No. 169 (enero de 1964). TIJERAS, Eduardo. Polémica Sartre-Camus. En: Cuadernos Hispanoamerica­ nos, Madrid, No. 180 (diciembre de 1964). TIJERAS, Eduardo. Albert Camus visto por un católico. En: Cuadernos Hispa­ noamericanos, Madrid, No. 156 (diciembre de 1962). TIJERAS, Eduardo. Camus y Argelia. En: Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, No. 135 (marzo de 1961). VALIENTE, José Ángel. El absurdo, la ironía, el tiempo; a propósito de Albert Camus. En: Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, No. 32 (agosto de 1952). VARGAS LLOSA, Mario. Camus y la literatura. Barcelona: Seix Barral, 1983. VARGAS LLOSA, Mario. Albert Camus y la moral de los límites. Barcelona: Seix Barral, 1983. VINTILLA, Horia. Albert Camus o la lucha contra la abstracción. En: Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, No. 122 (febrero de 1960).

200

Esta obra, editada en Barranquilla por Ediciones Uninorte, se terminó de imprimir en los talleres de Javegraf en marzo de 2010 y se compuso en Electra LH