500 años de evangelización en América: aportes para la reflexión

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A A .W .

5 0 0 AÑOS DE EVAN GELIZACION EN AMERICA A p o r te s p ara la r e fle x ió n ABVA YALA

Ed. ABYA-YALA 1989

PRESENTACION La conmemoración de los "500 años de descubrimiento del América", ha provocado un serio debate de ideas del más variado signo, que tocan de lleno el rol que la Iglesia ha venido desempeñando a lo largo de 500 años de evangelización en el Continente. Así, hay quienes ven en la acción eclesial, la causa histórica de la desestructuración total del mundo indígena, el principio de la explotación y de la alienación cultural, perspectiva propia de organizaciones indígenas y dentistas so d a tes. Frente a ella, desde una visión apologética y triunfalista, otros se niegan a ver el conjunto de luces y sombras que arroja la historia y entrever siquiera la enorme complejidad del problema. A este cuadro hay que sumar el punto de vista oficial de los gobiernos empeñados en festejar el V Centenario de un "encuentro de dos mundos", dejando a un lado el drama de pueblos desaparecidos y tratados sin igualdad de condiciones. Todo ello hace necesario que desde la Iglesia se retome la reflexión, abierta a la opinión de otros sectores, para que superando lugares comunes y excesivos sentimientos de culpa, pueda recuperar aspectos positivos de su tradición histórica y revisar las deficiencias y desafíos de su compromiso misionero actual. Hoy por hoy, la Iglesia es sin duda, quien tiene mayor cantidad de gente comprometida con los sectores indígenas del continente... algo se ha hecho para caminar con ellos. Es urgente tomar la iniciativa en la discusión del problema para proponer líneas de reflexión y acción que den esperanza para el futuro.

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Los materiales que proponemos, de carácter histórico-teológico, son: 1.

Historia y métodos de la Evangelización en América (P.S. Broseghini): Presenta una síntesis histórica de los contenidos y métodos de evangelización que han determinado el tipo de acercamiento y relación de los misioneros con los pueblos indígenas.

2.

Inculturación: caminos, metas y principios (S. Paulo Suess): Parte de la constatación histórica del abismo entre Evangelio y culturas indígenas para proponer bases teológicopastorales de aproximación del evangelio a la cultura del "otro".

3-

¿Quien es el indio? (Gustavo Gutiérrez): expone la perspectiva teológica de Bartolomé de las Casas, con respecto al indio, cuya raíz bíblica lo separa de los pensadores teólogos-juristas del siglo XVI. Programa Nacional: 500 años de resistencia India (CONAIE): Se reproduce un documento de la Confederación de Nacionalidades Indígenas Ecuatorianas que expone su visión ciertamente crítica, con respecto de la conquista y evangelización de América.

VAI A

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HISTORIA Y METODOS DE LA EVANGELIZACION EN AMERICA LATINA P. Silvio Broseghini

CAPITULO PRIMERO

LA IGLESIA MISIONERA DEL SIGLO XVI EN AMERICA LATINA

LA CONQUISTA: UN C HOQUE DE CIVILIZACIONES

El clim a de la co n q u ista La aventura misionera en América Latina com enzó en 1492 con el descubri­ m iento del Nuevo Mundo. Fue un hecho trascendental que electrizó al mundo de entonces y planteó a la hum anidad nuevos problemas de convivencia. El descubrimiento de América aconteció en el m om ento del máximo esfuerzo ibérico para quebrar el bloqueo de las vías al Oriente que resultó de la expansión turca en el medio Oriente. Se buscaban nuevas rutas m artítim as. Mientras que los portugue­ ses. en su intensa actividad marinera, iban descubriendo las costas de Africa, y llega­ ban a la India, Castilla, terminadas las guerras de reconquista, financiaba a Cristóbal Colón, para que intentase abrir una ruta nueva hacia la India a través del Océano. Así com enzó la aventura del descubrimiento de las nuevas tierras. En el prólogo del “ Diario de a bordo” que Colón presentó a los reyes de Casti­ lla, encontram os el sentido de estos viajes. No se proponía únicamente encontrar nue­ vas rutas hacia la India para reactivar el comercio, sino que se proponía extender la cristiandad. En 1492 cae con Granada el último baluarte del Islam en tierra española. Se ter­ mina así la gran cruzada hispánica que consagró el Reino de Castilla con una vocación mesiánica temporal que marcará indeleblemente la conquista1 . Se puede hablar de una expansión de tipo m ercantil-salvacionista, porque su finalidad no fue sólo eco­ nómica, sino también (y talvez principalm ente) p o lítico —religiosa. En este clima de cruzada y de expansión de la “ cristiandad” acontece el encuen­ tro de la civilización hispánica con las civilizaciones de América. 9

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C hoque de c iv iliz a c io n e s y de culturas España en las nuevas tierras se topó con poblaciones que superaban con largo margen la población peninsular y que se estructuraban en formaciones so c io -c u ltu ­ rales del todo distintas. Darcy Ribeiro compara estas civilizaciones americanas con las civilizaciones de la antigua Mesopotamia, del Egipto, de la China y de la India. Eran imperios teocráticos de irrigación, fundados sobre una agricultura inten­ siva de riego, abastecida por un sistema de canales controlados por el estado, que perm itieron crear grandes concentraciones humanas jamás conocidas2 . El im pacto con los europeos fue un verdadero cataclismo, cuyo alcance pode­ mos evaluar a primera vista en la drástica disminución de la población. Estudios re­ cientes ( realizados en la década de los años sesenta) estiman que, en el m om ento del impacto de la civilización azteca, maya e incaica con la ibérica, la población llegaba a setenta u ochenta millones de habitantes. Un siglo y medio después aquellas pobla­ ciones fueron reducidas cerca de 3.5 millones ^ ■ Las sociedades azteca, maya e incaica sufrieron un verdadero colapso: las clases dirigentes fueron sustituidas por una m inoría extranjera que, desde entonces, com en­ zó un rsm odelam iem o de las culturas por medio de toda clase de presiones. Los me­ canismos de presión fueron varios. Darcy Ribeiro pone el acento sobre la diezmación intencional de la antigua casta administrativa y sacerdotal, la disminución de ia pobla­ ción provocada por las epidemias europeas, por el reclutam iento del trabajo esclavo y por las innovaciones técnicas y agrícolas, que trastornaron el antiguo sistema de subsistencia modificando la base ecológica

ABVA

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Este choque de civilizaciones y de culturas acontecio en condiciones de ecatom be social, en las que la civilización europea se fue potenciando en un proceso irre­ versible, adueñándose de todos los poderes para imponerse. Las civilizaciones y cultu­ ras indias, en cambio, se fueron progresivamente debilitando y colocando en una posición de subordinación, servidumbre y marginalidad. Fueron m utiladas de sus sectores cultos y literatos, traum atizadas por la ingente m ortandad y por la deculturación coercitiva, despojadas de sus riquezas por el saqueo y, por fin, privadas de sus técnicos y artesanos a causa del reclutam iento minero y agrícola puesto al servicio de una econom ía de exportación. La diezmación de la población fue un hecho que no dejó indiferentes a los go­ bernantes, sobre todo m etropolitanos. De hecho fue una constante preocupación de la Corona y del Consejo de Indias que se exteriorizaba en las Leyes de Indias en las que se iba creando todo un sistema para para la defensa de la población indígena. Tam poco los obispos asistieron con indiferencia a esta ecatom be, sino que, horrori­ zados, la denunciaron atribuyéndolo únicam ente a la mala adm inistración, a los mal­ tratos y a las injusticias. A pesar de esta conciencia, las experiencias originarias de las primeras guerras de conquista (la pacificación de la Española en 1496), de los repar­ tim ien to s de indios (exigidos a Colón ya en 1497 a raíz de una rebelión), de la escla10

vización del indio (una cédula del 20 de diciembre de 1505, proclama ei derecho de apoderarse de los indios com o mano de obra y de su tierra) y de la encomienda (que se afianzó com o sistema en 1512) se constituyeron como modelos de com portam ien­ to y entraron en la costum bre, en los hábitos, en el ethos de los conquistadores, de los colonos y de los pobladores hispanos. “ Esa experiencia inicial será constitutiva de un ‘estado de ánim o' que permanecerá hasta concluida la conquista: el español impu­ so por las armas al indio su señorío, es decir el indio se transform ó en su siervo...” 5 • No fue suficiente el establecimiento del regimen legal y burocrático (que llegó a América ju n to con la llegada de Bobadilia a la Isla Española en 1500) para eliminar el régimen violento del conquistador.

Choque cu ltu ra l a nivel del “ n ú cleo é t ic o —m ític o ” El conquistador encuentra en América dos culturas superiores: la m aya-azteca en México y Centro América y la incaica en el Perú, cuyo núcleo é tic o -m ític o se afianza sobre una cosmología m ítica y una conciencia an ti-h istó rica y m ística. “Son comunidades agrícolas (o guerreras en ei caso de los Aztecas), altam ente sicréticas, donde los dioses chtónicos (en torno al culto de la Terra Mater y la Luna) se mezclan con los uránicos. En tin, una conciencia anti- histórica, en ia que el ritm o ritual, la realidad trascendental de los arquetipos divinos regulan, sac ral izando ¡as acciones co­ tidianas” &■ Esta visión de! m undo paralizó la reacción defensiva de los indios en el primer encuentro con los españoles, percatándose éstos sólo en un segundo m om ento de lo que realmente estaba aconteciendo. La experiencia vivencial del conquistador que le proporcionaba las motivaciones y los contenidos de sus empresas, se radicaba en el sentim iento de cristiandad y de cru­ zada que desde el siglo IX alimentó la cultura y la vida de la península ibérica. El pro­ longarse de la lucha contra los Moros hasta 1492 hizo que las estructuras del “ m undo” del hispano siguieran siendo medievales con ciertos elementos del m undo árabe. “Uno de estos elementos es la tendencia a unificar indisolublemente los fines del Estado y de la Iglesia” , dando vida a “ un ‘mesianismo tem poral’ por el cual se unificaba el des­ tino de la nación y de la iglesia, la cristiandad hispánica, siendo la nación hispánica el instrum ento elegido por Dios para salvar al mundo. Esta conciencia de ser la nación elegida (...) está en la base de la política religiosa de Isabel, de Carlos y de Felipe” 7 . La identificación de la Iglesia con la Nación se debió a la debilidad de los pon­ tífices y a la política absolutista de los Reyes, y fue sancionada por la institución del Patronato. De hecho el Patronato era un beneficio concedido por el Papado a los Reyes, a raíz de una doctrina corriente en la Edad Media, que pregonaba la plenitud de la soberanía pontificia hasta sobre los territorios de infieles. Se reconocía al P o n tí­ fice la vicaría de Cristo no sólo en lo espiritual, sino también en lo material. Apoyándose en este universalismo de su potestad, el Papa podía conceder la soberanía sobre un territorio de infieles al príncipe católico conquistador, a cambio 11

del compromiso formal de predicar el Evangelio. Consecuencia lógica de esta praxis fue la concesión de la soberanía de los reyes hispanos y lusitanos sobre las tierras des­ cubiertas y para descubrir. Así el papado daba a la corona portuguesa y española un derecho y un deber, es decir, el jus patronatus y el deber de la “propagación de la fe" entre los pueblos descubiertos. Con las huías de Alejandro VI “ Inter Coetera" y “ Eximiae devotionis” del 3 y 4 de mayo de 1493. el continente americano comenzaba una nueva etapa de su his­ toria: a los Reyes Católicos de España fueron otorgadas las tierras americanas y a los habitantes descubiertos para hacerles participar, com o miembros de la Iglesia, de los beneficios del Evangelio “ . La extensión de la ley del Patronato a los territorios americanos dio a la con­ quista un sentido misional, por lo menos a nivel teórico y ju ríd ic o 9Consecuentemente la organización de la Iglesia en las nuevas regiones fue com­ petencia directa y principal de la Corona y del Consejo de Indias, limitándose el Pa­ pado. en aquellos años de conquista, a ratificar la actuación de los gobernantes ibéri­ cos que podían enviar a misioneros religiosos independientem ente del consentimiento de sus superiores, presentar (prácticam ente nom brar) a los obispos y organizar las diócesis.

C risis de las ju stific a c io n e s m Nuevas p erspectivas

:onquista.

Desde los primeros tiempos fueron las instituciones civiles representantes del Patronato en las colonias (virreyes, gobernadores, presidentes de audiencias) las que solicitaron la creación de la jerarquía episcopal en América Latina para obtener así aquel sentido misional que la misma institución daba a la empresa americana y que aparecía, por otra parte, claramente en las intenciones de los monarcas y en las leyes y decretos emanados por la Corona y el Consejo. Pero este sentido misional fue m u­ chas veces negado por actuaciones concretas que se oponían abiertam ente a lo que proponían las leyes. Esto provocó en el episcopado la tom a de conciencia de la ne­ cesidad de su libertad para la evangelización. Al mismo tiem po aparecía manifiesta la gratuidad y la violencia de la guerra de conquista. En los am bientes misioneros de América y en los centros de estudio m etropoli­ tano comenzaba y tomaba fuerza una reflexión teológica y jurídica que paulatina­ mente refutaba los precedentes postulados justificadores de la conquista armada y, contem poráneam ente, suscitaba una actuación de sectores del episcopado en defensa de los indios. El dominico Fray Francisco de Vitoria es el que mejor representa esta evolu­ ción teórica en los centros intelectuales hispanos. En sus Lecciones sobre los Indios del 1 5 3 7 -1 5 3 8 refutaba las tesis de ligitimidad de la conquista que se fundaban en 12

el presupuesto de la incapacidad del indio de tener un poder público y privado, adu­ ciendo com o causas su pecado, su infidelidad o su debilidad mental.

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"Reconociendo que los indios no han perdido su poder ni por su pecado, ni por su infidelidad, ni por su debilidad mental, Vitoria afirma su libertad natural y su dignidad hum ana” 10. En la misma obra Vitoria contesta también la validez de los títulos propues­ tos para legitimar la conquista com o por ejemplo el poder universal del em perador; el poder universal del papa como origen de los poderes de los príncipes; el rechazo de la fe cristiana. Los títulos que desarrolla como legítimos no miran a justificar la dominación española sino a establecer unas relaciones humanas y pacíficas con los indios. Des­ pués de haber discutido el internacionalismo imperialista de la Edad Media, propone otro, fundado en la com unidad universal de los h o m b re11 . Los títulos legítimos de la dominación española sobre los indios tenían que fundarse, según Francisco de V itoria, sobre el derecho natural de la sociedad y de la comunicación con la posibili­ dad de establecer un libre comercio con los indios y el derecho de evangelizar, sin por eso obligar a los indios a recibir la fe con la fuerza. Las tesis de Vitoria suscitaron una violenta oposición de aquellos que sostenían la conquista. Entre ellos se encontraban personas muy influyentes y cercanas al rey, teólogos y canonistas, com o Juan Ginés de Sepúlveda, que sostenía la guerra de con­ quista en vista de la evangelización y que fue un abierto opositor de Bartolomé de Las Casas. Pero, a pesar de ésto, las ideas de Francisco de Vitoria ejercieron un profundo influjo en la evolución de los acontecim ientos. En ellas encontraba el apoyo teórico para su acción Bartolomé de Las Casas (1 4 7 4 -1 5 6 6 ), el defensor de los indios, cuya causa sostuvo delante del em perador condenando los abusos y en particular el sis­ tem a de la Encomienda. Con esta finalidad en 1549 escribió la “ Brevísima historia de la destrucción de las indias” y en 1547 las “ Treinta proposiciones” , en donde po­ nía en duda los derechos de la colonización. Aún oponiéndose a la guerra y a la ocu­ pación com o medio de evangelización. Las Casas reconocía un cierto valor a la dona­ ción papal. El representa un esfuerzo para dar vida a las ideas de V itoria y actuarlas 12. Desde la década de 1530 se va conform ando e institucionalizando una particu­ lar característica de los obispos latinoamericanos. Al ser nombrados “ defensores de indios” pudieron adquirir cierta autonom ía con respecto a las autoridades civiles de las provincias americanas y así sostener la evangelización pacífica de los indígenas. Vasco de Quiroga, definido “ más obispo de indios que de españoles” fue el primer hispánico en demostrar la posibilidad de la pacificación sin armas y la organización de comunidades indias “ con policía” (= civilizadas), utilizando estos principios entre los tarascos ya en los años 1532—1535. 13

Esta calificación de “ defensor de indios” imprimió al episcopado latinoameri­ cano una característica peculiar que lo distanciaba del espiscopado europeo, aún de carácter medieval. El episcopado europeo del siglo XVI tenia todavía muchos de los vicios acumu­ lados durante la época medieval, ya que el obispo era ‘señor’ que gobernaba en lo es­ piritual y temporal (...) Mientras que en Hispanoamérica, el episcopado nació con otra actitud, con otra postura, y no sólo fue pastor de españoles, que en muchos ca­ sos, sobre todo al comienzo, eran pequeñas comunidades que no llegaban a la cen­ tena de 'vecinos', sino igualmente y aun principalmente, de los indios: “ más obispo de indios que de españoles” En un am biente de gratuita violencia física y moral hacia los indios, de denun­ cias proféticas de crueldades e injusticias por parte de algunos obispos y misioneros, de prolificación de leyes que se proponían contener los abusos y que regularmente quedaban inoperantes, comenzó la evangelización de América Latina. I I empuje de la vocación mesiánica del m undo español, el impacto coercitivo y deculturizante de la civilización española en el mundo indio, la situación de conquista y ocupación, el desmoronarse de la estructura cultural indígena, produjeron una cristianización muy rápida de la población indígena. La labor misionera después (te ios primeros años de desorientación e incertidumbre (resultantes de situaciones cuyo significado los misioneros no percibían en seguida) fue a partir de la tercera déca&a d ’ la cnnqiim a. afianzándose y organizándose.

ABYA EL PROBLEMA DE LA CONVERSION

O piniones contrastantes

Los testimonios de los primeros años hablan de conversiones numerosas, hasta masivas, tanto que en ciertas ocasiones el misionero se veía obligado a administrar el bautismo por aspersión. Muchos indígenas pedían el bautismo y lo recibían. Esta conversión masiva suscitó en los misioneros, particularm ente entre los de la segunda y tercera genera­ ción, una doble visión de la situación. En México por lo general, prevaleció una opinión optim ística, siendo presenta­ dos los bautismos masivos, por las historias y las crónicas, com o el triunfo de la fe, aunque permanecieron en segundo plano los aspectos menos claros y negativos. Los franciscanos adm itieron la existencia de brotes de idolatría en muchas partes, la caí­ da frecuente en borracheras y adulterios y el hecho que los indios, a escondidas, se­ guían frecuentem ente rindiendo culto a los d io se s14. 14

La opinión pesimista es m ucho más difundida y tal vez peque de generalizacio­ nes. Las opiniones más objetivas, según Dussel. son las que se limitan a describir las situaciones de regiones determinadas.

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Chávez en 1546 relata que en Costa Rica y en Cuba los indios más cultos no conocían los principios de la fe, com o si no hubiesen nunca o ído hablar de ella1 5 . Se­ gún otro cronista, Gonzalo Fernández de Oviedo, en su Historia Natural, los indios tienen poca fe y las manifestaciones exteriores son más para complacer a los religiosos que para cumplir aquello a que son obligados16. Los testimonios de dos asambleas provinciales de las Ordenes Religiosas des­ criben claramente la situación en el Perú. "En dichas asambleas, convocadas por el gobernador don Vaca de Castro en 1565, y por el arzobispo en 1567 (Jerónimo de Loaisa) se dice: ‘Más de trecien­ tos m il hom bres están bautizados, no hay entre ellos cuarenta que fueran cris­ tianos/ explica el gobernador, y los religiosos que hubieran podido defender sus trabajos no sólo no se opusieron sino que asintieron. A n te el arzobispo se aceptó igualmente que en el caso que los españoles debieran dejar las tierras americanas, seria lo más probable que la f e de los indios desapareciera" 17. El problem a de la conversión será un problema siempre pendiente y su plantea­ m iento evita la superficialidad y los juicios apresurados acerca del trabajo misionero. Tal vez no se pueda negar cierto apuro en cristianizar a los infieles, que, por otra parte, respondía a las concepciones mesiánicas y de la ‘últim a hora’ propias del sentim iento misionero de entonces. Se puede hablar hasta de una cierta facilidad en la adm inistra­ ción del bautismo. Los testim onios que presentan esta preocupación y aprensión por la facilidad de adm inistrar los bautismos sin la conveniente preparación doctrinal, son numerosos. La opinión de que vale más “un indio perfecto y enseñado y entero cris­ tiano, que no mil bautizados” y que “ con bautizarlos e dexarlos sin creer, com o dice la mesma verdad evangélica, no se pueden salvar, sino condenar” 18 era com partida ampiamente por los misioneros. El problema del bautism o nos introduce de lleno en lo que tiene que ser el proceso de conversión. “ Vayamos ahora a! sentido m ism o de dicho bautismo en el indio, es decir, no de­ bem os sólo detenernos en el sacramento y el rito, sino en la conversión, en el proceso catecumenal por el cual una persona se transforma paulatinamente en cristiano, hasta el testim onio concreto en su vida y sus obras. Este proceso nece­ sita en cada persona un tiem po variable, pero siempre es de m uchos años; para un pueblo en cambio, dicha evolución no puede realizarse verdaderamente sino p or la mediación de siglos. El núcleo ‘é tic o - m itic o ’ de una cultura (sea ella lo más primitiva posible) es a tal grado interior e indiscernible de un pueblo que para realmente "convertirlo" son necesarios m uchos esfuerzos y muchas gene­ raciones" 19. En la sucesiva exposición de las m etodologías misioneras veremos com o, por lo 15

general, se evitó la confrontación directa de la ‘comprensión existencial cristiana y la ‘comprensión existencial' indígena. El elem ento religioso indígena fue siempre man­ tenido al margen y no se intentó una comprensión cristiana del mismo. Se consideró negativamente y como fuente de herejía, hecho, por otra parte, comprensible, si se considera el clima a n ti-h e ré tic o y extrem am ente preocupado por la ortodoxia de la Contrareforma. Por ahora quedamos simplemente con la constatación de que los indios pidieron y recibieron el bautismo por millares.

Causas ex tr ín se c a s que favorecieron la con versión ¿Por qué y cuáles fueron las causas que em pujaron al indio a pedir el bautismo? ¿Los misioneros en su predicación insistieron más sobre la incorporación a la Iglesia y a la vida cristiana o más bien indicaron medios concretos para una segura salvación? ¿Fue únicamente la fuerza de la predicación la que atrajo al indígena y lo animó a pedir el bautismo o, en el contexto de la conquista, intervino también otra clase de causas? Intentaré contestar a esta última pregunta. En aquellos años de encuentros, de choques, de enfrentam ientos se crearon cir­ cunstancias tales que en cierto sentido han compelí do al indígena a pedir el bautismo. La sociedad envolvente era tan fuerte, aplastante y coercitiva que ta vía del bautismo podía aparecer ¡a única vía de salvación para asegurarse la supervivencia llegando, si era necesario, a) compromiso de una mera aceptación externa. D etenem os brevemente sobre la comprensión indígena de la conquista (el así llamado “ revés de la conquista") nos puede ayudar en nuestra hipótesis. De los testi­ monios de las Crónicas que se ocupan de la situación del m undo indígena en los años anteriores al encuentro con los españoles, resulta que la conquista “queda encajada de lleno, en el prim er m om ento, dentro de las concepciones m ítico-m ágicas de los pueblos indígenas. A si, en prim er término, la llegada de los invasores hispanos se anuncia mediante una serie de hechos misteriosos, por­ tentos y presagios, que en todas partes fueron interpretados com o signo de una gran calamidad que iba a caer m u y pronto sobre aquellas sociedades ” 20. Lo interesante es que en las tres culturas mayores (azteca, maya e inca) se pro­ dujeron estos hechos extraordinarios y se dieron presagios. Hay que añadir además que la descripción de los héroes m íticos incaicos (los Huiracochas) y el dios Quetzalcóalt eran descritos com o personajes de encam ado blanco y de barbas largas. Las ar­ maduras y los arcabuces y los caballos com pletaron la imagen divina de los conquis­ tadores 21. En el impacto inicial, en consecuencia de ello, la acción guerrera de los mexica­ nos y de los incas quedó paralizada frente a la invasión española. Su identificación con

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los dioses y los héroes m íticos los indujo a enfrentar a los españoles por medio de los exorcismos de sus sacerdotes 22 Con todo no tardaron mucho tiem po, debido en gran parte a la conducta de los forasteros, a percatarse que ellos no eran dioses, sino simplemente hombres. "N o obstante, influidos sin duda por la visión providencialista transmitida por los misioneros, atribuyeron a los españoles una especia! protección de la divi­ nidad. Es algo asi com o una transferencia del favor sobrenatural, inherente, al principio, a la propia calidad divina de los blancos y procedente ahora del Dios que había vencido ” 23. Esta nueva atribución de poder especial a los españoles se expresó en una serie de relatos de milagros cum plidos por Dios en su favor. Según Jaime Delgado esta pro­ pensión a ver milagros en todas partes demuestra el éxito de la predicación misional "que los primeros frailes supieron orientar hábilm ente en el sentido mágico de que estaba fuertem ente impregnado el amerindio ” 24. Por otra parte, la resistencia intelectual de los indios al cristianismo fue débil co­ mo resulta de los coloquios de los 12 franciscanos llegados en 1524 para evangelizar a los indios de ia Nueva España. En una discusión entre los 12 franciscanos y los sa­ cerdotes de los indios que Sahagün nos entrega, se pueden encontrar los raros argumen­ tos aducidos por los sacerdotes aztecas y las refutaciones de los misioneros. A la afir­ mación de que sus dioses eran falsos contestaron diciendo que a los dioses antiguos se les debían los frutos de la tierra y la lluvia. Que éstos eran ricos y felices y que otorgaban a los hom bres el valor, el poder, la gloria y que por fin entregaron a los hom bres las normas de vida. Invitaron a los cristianos a reflexionar acerca de los gra­ vísimos males que llevaría consigo Ja destrucción de la religión y concluían que era su­ ficiente haber perdido la libertad y su gobierno. Que ellos preferían morir antes que abandonar a sus dioses. “ Déjennos perecer, puesto que ya nuestros dioses han m uerto”. Los misioneros contestaron explicando nuevamente las verdades acerca de Dios, de los ángeles, de los dem onios, de la creación del primer hom bre y de su caída y llega­ ron de nuevo a dem ostrar que sus dioses eran falsos y no tenían ninguna realidad. Por fin los misioneros hicieron notar que sus dioses no habían podido protegerlos de la invasión española. Esto provocó un altercado entre los sacerdotes y jefes aztecas, term inando el cual se declararon dispuestos a servir al Dios de los cristianos y a renun­ ciar a sus íd o lo s25. Este hecho nos puede proporcionar la llave de lectura indígena de los aconteci­ m ientos catastróficos que siguieron la conquista com o por ejemplo, la alta m ortandad por las epidemias. No se puede excluir que los estragos causados por las “ pestes” , crea­ ra un clima apocalíptico y de catástrofe, y que el indio buscara los medios de salva­ ción cierta entre los que los misioneros proponían, ya que sus dioses se revelaron im­ potentes frente al Dios de los cristianos. El derrumbarse de la estructura social indígena, sumamente estratificada (par17

ticularmente las sociedades azteca e incaica) por la sustitución de la clase dirigente con la nueva aristocracia, perm itió a los misioneros incidir notablem ente sobre la po­ blación. Desaparecido el vértice señorial, el condicionam iento secular de obediencia del pueblo hacia los nobles jugó a favor de la sumisión del indígena a la nueva situa­ ción y por lo tanto, también, lo puso en condición de ser cristianizado más fácilmen­ te. A m enudo la franja intermedia de sacerdotes, funcionarios y militares, quedando sin la dirección de sus príncipes, en lugar de asumir la prosecución de la lucha, pro­ curó acercarse a los invasores para continuar su función intermediaria y conservar sus privilegios. Su nueva función de intermediarios la ejercieron com o vigilantes y fiscales, desem peñando un papel de auxiliares en la obra catequística. Sus hijos serán objeto de curas particulares por parte de los misioneros (para ellos se crearán colegios) y en los pueblos y doctrinas coadyuvarán al misionero en la catequesis. Una de las causas del derrumbarse del sistema social, además de la remoción e eliminación del vértice dirigente, fue el cambio de la organización del trabajo, que produjo crisis en la producción indígena y consistentes desplazamientos de población de un área a otra. Examinemos brevemente la repercusión del fenómeno en la organi­ zación del trabajo en la sociedad inca. El impacto de la civilización hispánica puso en crisis todo el sistema productivo. En el Tahuantinsuyo se enfrentaron un sistema de tipo colectivista, fundado en la organización del trabajo y la distribución social de la producción, con un sistema de colonización fundado sobre la propiedad agrícola, la servidumbre del trabajador, el mercado y la búsqueda de lucro como el m otor de la econom ía. La privatización de la propiedad de la tierra, la econom ía de mercado, los procedim ientos coercitivos de enrolam iento de la mano de obra, la introducción de nuevos cultivos (trigo, vid, alfalfa) y del ganado, en una región con una superficie cultivable muy escasa con el consecuente desplazamiento de enteras poblaciones in­ dígenas, produjeron efectos desastrosos para el indio 26. Este se encontró trente a dos posibilidades: huir de la cercanía del blanco y refugiarse en zonas de escasa pro­ ductividad (zonas de refugio) o entrar en el m undo de la encomienda o de los pueblos y doctrinas, que, además de ser sistemas de producción y de organización social, eran centtos de catequización. Consolidada la conquista, la conversión de los paganos tom ó más fuerza gracias a los esfuerzos más sistemáticos en extirpar y extrom eter los cultos paganos (tarea que nunca se realizó com pletam ente). A pesar de esto las creencias tradicionales en­ traron en una resistencia clandestina a través de cultos sincréticos en los cuales las antiguas divinidades sobrevivían disfrazadas con atuendos cristianos27 . Si por una parte estas circunstancias de desorganización social - cultural y de conciencia frente a la cultura envolvente y el deseo de sobrevivencia llevaban a cristia­ nizarse, por otra algunos grupos prefirieron resistir.

La resisten cia al B autism o H ablando de la actitud del indígena frente al bautismo no se puede pensar en 18

una disposición homogénea en aceptarlo. La resistencia o la disponibilidad a la con­

versión presenta un distinto matiz