#5 (62) 2007 Логос

Citation preview

ЛОГОС 5 (62) 2007 Виталий Куренной. Функции понимания в философии и методологии гуманитарных наук. (На материале немецкой философии XIX — начала XX вв. Олег Кильдюшов. «Невидимая рука» и «хитрость разума». Классическая версия парадокса непреднамеренных последствий Ричард Рорти. Справедливость как более широкая лояльность Дэвид Миллер. Национальная ответственность и международная справедливость Стюарт Хемпшир. Справедливость — это конфликт: душа и государство Николай Плотников. «Право на достойное существование». К истории дискурса справедливости в русской мысли Юн Эльстер. Локальная справедливость и межличностные сравнения Александр Бикбов. Социальные неравенства и справедливость: реальность воображаемого (рисунки современного общества в России и Франции) Интеллектуальные биографии Виталий Кирющенко. В сети гипотез. (Загадки в биографии Чарльза Пирса) Публикации Дмитрий Узланер. От Фрейда к «Сакральной социологии»: учение Филиппа Риффа Филипп Рифф. Триумф терапевтического: Как используют веру после Фрейда. Набросок теории культуры

   

Функции понимания в философии и методологии гуманитарных наук (На материале немецкой философии XIX — начала XX вв.)1

Т

ема функций понимания в философии настолько обширна и сложна, что в своем историческом аспекте требует обширных изысканий и, так сказать, чрезвычайных герменевтических усилий. Поэтому наша задача здесь состоит, скорее, в том, чтобы пунктиром обозначить эту тему и указать на те функции, которые понимание выполняло в систематических философских построениях на протяжении XIX — начала XX вв. При описании этих функций мы попытаемся реконструировать основные проблемные и социальные факторы, обеспечившие актуализацию этих функций в рассматриваемый период. Начнем с вопроса о том, почему понимание вообще становится темой философии, а в философии XX века — одним из центральных философских понятий. Однако предварительно следует сделать одно терминологическое замечание. Когда мы говорим о понимании, то привычно рассматриваем его как методологическую расшифровку герменевтического подхода. И все же понимание аналитическим образом не связано с герменевтикой. Изначально герменевтика — это «искусство возвещения, перевода, объяснения и истолкования». 2 На этом основании можно сразу заметить, что у нас нет необходимости связывать функции по1 Статья написана при поддержке гранта РГНФ «Немецкая университетская филосо2

фия – гг.» (№––а). Gadamer H.-G. Hermeneutik Q Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von Joachim Ritter. Bd. . , S. .

Л 5 (62) 2007

3

нимания в философии непосредственно с тем, что называется герменевтической философией, и прослеживать эту тему в русле истории герменевтики (несмотря на то, что с течением времени герменевтический подход начинает претендовать на то, чтобы сделать понимание своей методологической визитной карточкой). На необходимость различать философские функции понимания и герменевтический подход указывает также то обстоятельство, что концепт понимания систематическим образом используется и у такого а-герменевтического философа как Кант. Он употребляет это выражение вполне терминологическим образом: понимать, по Канту, означает мыслить объект посредством априорных категорий рассудка: «только через них он может что-то понимать в многообразном [содержании] созерцания, т.е. мыслить объект созерцания». 3 В рамках, заданных философским учением Канта, понимание, таким образом, является продуктом спонтанно-конструктивной деятельности рассудка. Иначе говоря, понимать предмет, означает конструировать его. Кант действительно говорит следующее: «Правильно мы понимаем только то, что мы одновременно можем сделать, если для этого нам был бы дан материал». 4 При этом Кант задает и некоторую иерархию двух важнейших в перспективе последующего философского развития категорий — понимания и объяснения: явление понимается посредством понятия, но объясняется посредством закона: «В самом деле, мы в состоянии объяснить только то, что мы можем свести к законам, предмет которых может быть дан в каком-нибудь возможном опыте». 5 Итак, понимать означает у Канта конструировать. А инстанцией конститутивного конструирования является рассудок. Эта связь позволяет указать на одну важную особенность кантовского концепта понимания, весьма четким образом отличающую понимание в смысле аисторического рационализма Просвещения, к которому принадлежит и Кант, от его понимания в смысле последующей историцистской эпохи. Конструктивная деятельность понимания определяется априорными рассудочными категориями, которые неизменным образом заданы раз и навсегда. У Канта, таким образом, проблема понимания сводится к проблеме конструирования с помощью этих неизменных априорных форм. В этом смысле для философии здесь не существует проблемы понимания в том виде, как она возникает в более позднюю эпоху историцизма, которую мы охарактеризуем ниже. Однако, несмотря на то, что у Канта присутствует указанная терминологическая спецификация понимания, в философии Канта с пониманием все же нельзя связать никакой уникальной систематической функ3 Критика чистого разума, B . 4 Kant, Reflexionen, Nr. . 5 Кант И. Основоположения метафизики нравов / Собрание сочинений в восьми томах. Т. . М.: Чоро, . С. .

4 Виталий Куренной

ции. Дело в том, что мы можем элиминировать само это понятие, не нанося никакого ущерба философским построениям Канта. В эпистемологическом смысле понимание является здесь всего лишь процессом схватывания предмета как предмета, то есть конструированием его из чувственной материи и априорных форм чувственности и рассудка. Специфические философские функции возникают у понимания в последующую, историцистскую эпоху, и к этому повороту мы теперь и обратимся. Основная трансформация, совершившаяся в рамках историцистского поворота, состоит в отказе от некоторых базовых допущений о природе разума (в широком смысле — от человеческого разума до разума, господствующего в природе и обществе), отличающих Просвещенческую и вообще классическую философию. И в том, и в другом случае разум понимается как сущность, инвариантная по отношению к переменчивому ходу вещей. Он может быть замутнен, доступ к нему может быть утерян, для постижения его законов необходимо предпринимать определенные методологические усилия, — но в любом случае сам по себе он является неизменным. Он не может трансформироваться с течением времени или же в зависимости от какого-то социального и культурного контекста. Такого рода понимание определяет доминирующую специфику различных ветвей гуманитарного знания. В нем торжествует аисторический рационализм и вера в прогресс человечества по мере его приобщения к неизменным рациональным законам. Это представление различным образом преломляется в естественном праве, теории общественного договора, «философии истории» в вольтеровском ее понимании. В силу этого, кстати сказать, прошлое не является чем-то самоценным. Познание прошлого может выполнять какие-то пропедевтические или вспомогательные функции, но в большинстве случаев это лишь хранилище предрассудков и заблуждений, от которых желательно по возможности избавиться, поступая, например, так же, как Декарт, который позабросил книжную мудрость ради изучения «книги мира». На смену этим просвещенческим убеждениям приходит совсем другое представление о разуме, определяющее ту эпоху, которую можно назвать эпохой историцизма. Причины этого поворота весьма многообразны, и их следует разыскивать в ткани политических катаклизмов эпохи Великой Французской революции и тех социальных и культурных трансформациях, которые сформировали эпоху «модерновых» обществ. На этих причинах здесь не место останавливаться, однако их следствием является, в частности, глубочайший кризис новоевропейской философии, которая видела в практическом знании определенного рода вершину философского и естественнонаучного познания, гарантирующего нам, в свою очередь, надежный путь к этой вершине (достаточно вспомнить дерево наук Декарта, в корнях которого размещаются первые принципы, а венчает его этика). Достигнутое таким образом знание должно было, в конечном счете, служить планом и инструменЛ 5 (62) 2007

5

том для рационального преобразования общества. Во Франции попытка осуществить эту программу на практике закончилась, однако, событиями, оттолкнувшими даже самых преданных сторонников лежавшей в ее основе просвещенческой идеологии (показательно в этом отношении возникновение политического романтизма в Германии, ставшего следствием именно такого рода реакции). Философские последствия этого кризиса достаточно многообразны, но в аспекте нашей темы важно отметить лишь некоторые. Во-первых, рациональный, научный тип освоения действительности хотя и не сразу, однако все более определенным образом распадается на ценностнонейтральное познание по образцу естествознания и на гуманитарное познание. Последнее либо также стремится перестроить себя по образцу естественных наук, либо должно изыскивать философскую или, в более техническом смысле, эпистемологическую легитимацию для обоснования самостоятельности своего предмета и методов. Оптимизм прогрессивного развития переносится из научно-философским образом фундированных преобразований социальной и политической сферы (два эти понятия до этого трудно разделить) в сферу научно-технического оснащения общества. Идеал рационального преобразования общественного устройства замещается идеалом научнотехнического прогресса. (Сказанное, разумеется, не следует понимать как единственную доминирующую тенденцию. Определенные элементы просвещенческой концепции наследовала марксистская доктрина, длительное доминирование которой в советском обществе просто заморозило соответствующую идеологию на уровне первой половины XIX века. Впрочем, специфика модерновых обществ состоит именно в том, что они допускают синхронное существование разнородных и «разновременных» направлений и течений: в современном обществе неотомисты сосуществуют с «постмодернистами» — и это одна из его примечательных особенностей). В философском плане просвещенческий проект рациональнооднозначной инженерии окончился возникновением того, что мы назвали историцизмом. В современной литературе выделяется несколько типов историцизма 6, которые для наших целей можно свести к некоторому общему знаменателю. В целом он может быть определен как отказ от идеи об инвариантном в темпоральном, политическом и социальнокультурном плане разуме. Эта идея заменяется представлением о том, что разум также может варьироваться: в зависимости от времени, от социально-культурного и политического контекста. Своеобразным пограничным образованием при смене просвещенческой модели на историцисткую является концепция, предложенная Гегелем. Гегель, правда, нередко зачисляется в родоначальники историцизма, особенно те6

См. Schnädelbach H. Philosophie in Deutschland –, Frankfurt am Mein, , S. –.

6 Виталий Куренной

ми, кто выступал с критикой релятивистских следствий историцизма (Ницше в своих «Несвоевременных размышлениях», Гуссерль в «Философии как строгой науке»). Однако гегелевская модель исторического развития разума была компромиссной: относительная самостоятельность отдельных фаз исторического развития укладывалась здесь в однозначный и рациональный план этого развития. Наиболее драматичные последствия историцизма обнаруживаются только после того, как представление о таком общем рациональном плане развития размывается и постепенно уходит на второй план (как это и происходило в немецкой исторической школе). Эта тенденция проявляется в расцвете того, что Трёльч назвал «органицизмом» — рассмотрением локальных исторических и социально-культурных образований, игнорирующим вопросы «всемирной истории». Именно возникновение историцизма в пост-гегелевском смысле и открывает возможность для вхождение в философию проблематики понимания. Она является следствием невозможности занять позицию «рационального наблюдателя», парящего над отдельными историческими образованиями или обозревающего их с точки зрения надисторического рационального плана. Именно такая позиция зафиксирована в известных словах Ранке: «все народы находятся в равном отношении к Богу» (оговоримся, правда, что сам Ранке, несмотря на критическое отношение к Гегелю, все еще не выходит за рамки логики последнего, когда начинает рассуждать о мировой истории). В результате этого историцистского поворота понимание является уже не просто способом схватывания предмета в соответствии с априорной структурой рассудочных категорий, но представляет собой совершенно самостоятельную процедуру, необходимую для того, чтобы преодолеть зазор или дистанцию между различными историческими (или же культурными) типами рациональности. Формирование историцисткого контекста образует необходимое условие для актуализации понимания в качестве метода познания, до этого выполнявшего вспомогательные функции по обслуживанию сравнительно узких герменевтических проблем, связанных с толкованием текстов. Таким образом, в самом общем виде функция понимания в философии может быть определена как методологический инструмент работы с историзированной рациональностью. Указанная максимально широкая трактовка функции понимания может быть далее специфицирована в соответствии с теми разнообразными концепциями, которые прослеживаются в русле истории становления философской герменевтики, начиная со Шлейермахера. Этот подход, однако, с самого начала ограничивал бы нас рамками отдельных доктрин, по отношению к которым и уточняется функция понимания. Мы можем выбрать, однако, и другой подход, а именно: попытаться поставить вопрос о функциях понимания в философии в контексте тех, выражаясь на современный манер, «вызовов», с которыми столкнулась Л 5 (62) 2007

7

философия в XIX веке. По этому пути мы и двинемся дальше, попытавших реконструировать ряд определяющих для нашей темы факторов, имеющих комплексную, как идейно-теоретическую, так и социальную, природу. Эти факторы — несмотря на тесную взаимосвязь — можно развести как две группы вставших перед философией проблем, а именно как проблему соответствия «эпистемологическим стандартам знания» и как более общую проблему «сциентизации». В силу названного комплексного характера этих проблем необходимо сразу соответствующим образом ограничить социально-исторический и институциональный контекст дальнейшего рассмотрения нашего вопроса. Философская проблематика понимания активно развивается в XIX веке в немецкой среде, что обусловлено, на мой взгляд, вполне определенными социальными и культурными факторами. К числу важнейших из них следует отнести институциональную форму (университет), в рамках которой в основном и развивается философия в Германии со времен Канта. Этот институциональный фактор мы постоянно должны иметь в виду. На важность его указывает также одно простое эмпирическое обобщение. Проблематика понимания разрабатывается именно университетскими мыслителями. В рамках концепций, которые возникали за пределами университета (или у тех философов, которые соприкасались с университетом лишь эпизодически), эта проблематика или не развивалась вовсе, или же присутствует лишь фрагментарно (я имею в виду Шопенгауэра, Маркса, Ницше и т. д.). То же самое можно сказать не только о XIX, но и о XX веке: Дильтей, Хайдеггер, Гадамер, Рикер — все это академические, университетские философы. Начнем с темы «сциентизации», тем более что она весьма актуальна именно в аспекте философии Г.-Г. Гадамера. Критическими замечаниями в адрес сциентизма начинается, как известно, «Истина и метод», что, собственно, и превращает проблему влияния методологии естествознания на методологию гуманитарных наук в постоянный источник критических высказываний со стороны представителей последних. Однако нам трудно согласиться с устоявшейся трактовой этой темы, и вот почему. Тенденцию к сциентизации гуманитарного и, шире, философского познания в XIX в. следует, на мой взгляд, рассматривать как попытку выхода из ситуации разрыва коммуникативного пространства, в которую институционализированная философия была поставлена в результате расцвета множества конфликтующих систем в рамках немецкой классической философии, каждая из которых настаивала на собственном абсолютном характере, «снятии» прочих систем в их ограниченности и т. д. Оценка этой ситуации как проблемной для философии — это не характеристика, приписываемая из перспективы настоящего времени (как раз с точки зрения историков период немецкой классики выглядит расцветом философии), но аутентичное воспроизведение именно тех диагнозов, которые ставили современники (доста-

8 Виталий Куренной

точно обратиться к работам Адольфа Тренделенбурга и Фридриха Эдуарда Бенеке). Это был неприемлемый для институционализированной философии коммуникативный тупик, резко контрастирующий с той ситуацией, которая имела место в «науках о природе», развивающихся, по мнению гуманитариев, в форме взаимного признания и плодотворного взаимовлияния и взаимообогащения единой области знания. Именно коммуникативная «нормализация» (если употреблять это выражение в смысле, близком «нормальной науке» Куна) выступает здесь основной проблемой, тогда как заимствования из сферы естественнонаучной методологии являются лишь средством для ее разрешения. Сама по себе ситуация «конфликта систем» не была, конечно, новой для философии. Однако драматический характер ее был связан с тем, что в данном случае на философию распространялся набор требований, налагаемых ее теперешним институциональным местопребыванием, а именно университетом (в той форме, которая — применительно к рассматриваемому историческому периоду — была ему придана в результате университетской реформы Вильгельма фон Гумбольдта). Именно это обстоятельство сообщает данной проблеме неизвестную ранее остроту. Попутно заметим, что для нынешней философии ее существование в форме определенных (в первую очередь, университетских) учреждений, основанием для чего является ее «научный» характер, также сохраняется в качестве базового фактора, определяющего архитектонику производства и структурирования ее продукции. Сциентистская ориентация философии будет сохраняться как ее внутренняя доминанта по крайней мере до тех пор, пока она существует в институциональных формах современных научных и образовательных учреждений. Проблема сциентизации философского знания была отчасти решена в XIX столетии в Германии путем создания ряда принципиально новых — в сравнении с классической метафизикой и классического идеализма — моделей философствования. Знакомые нам в настоящее время проекты философии как «теории науки», философии как «теории познания», философии как «истории философии» были в своих основных чертах сформулированы именно в это время. Типовое решение вставших в этот период перед философией затруднений состояло в том, чтобы привязать развитие философского знания к развитию научного знания, отказавшись от притязания на самостоятельность. Выполняя функции «служанки науки» (М. Шелер), философия тем самым обеспечивала себе выход из тупика «системотворчества». Новое мощное продолжение этот вариант философии получил в XX веке в рамках логического позитивизма. Предметом философии в таком случае становится не какой-то специфический регион сущего, а та совокупность знаний, которые аккумулируют другие научные дисциплины. В случае с историей философии ее предметом становится отдельный сегмент прошлого, причем новый материал для своих штудий данная академическая дисциплина весьма охотно черпает из наследия внеинституциональных деяЛ 5 (62) 2007

9

телей, завоевавших популярность у читающей публики (весьма наглядные примеры этому — быстрое включение в пантеон истории философии того же Шопенгауэра и Ницше). В намного более драматичной ситуации оказались мыслители, придерживавшиеся того мнения, что у философии должен быть собственный предмет знания, отличный от какого-то сегмента прошлого (как у исторических дисциплин) и от того материала, который доставляют ей другие науки. Главным претендентом на роль этого предмета выступает сознание или психика человека, в силу чего новый толчок получают различные варианты философской психологии, что естественным образом ведет к расцвету «психологизма». Однако выделение экспериментальной психологии в отдельную науку во второй половине XIX века усиливает конкурентную борьбу в этой области. В ответ на агрессивную политику экспериментальных психологов, претендовавших на строго-научное решение старых философских вопросов, иначе говоря, на замещение философии экспериментальной психологией, 7 в рамках философской психологии разрабатывается несколько вариантов «дескриптивной психологии». Но слабость этих программ, которую обнаруживает, в частности, та критика, которую Г. Эббингауз обрушил на Дильтея (этот эпизод еще будет затронут нами ниже), приводит, в итоге, к открытой борьбе с психологизмом и ко все более полному размежеванию с психологией, что лучше всего иллюстрирует развитие феноменологии Гуссерля. Результатом этой драматичной истории является то, что основные философские течения XX века резко порывают с психологией (та же герменевтическая философия тщательно вычищает своей язык от элементов психологического дискурса, наглядным памятником чему является «Истина и метод» Гадамера). Таким образом, проблема сциентизации может быть сведена к проблеме коммуникативной нормализации философского дискурса, резко диссонировавшего со сферой естествознания в силу расцвета многочисленных философских систем, стремившихся не только играть роль компендиумов знания в последней инстанции, но и не способных соотноситься между собой в силу претензий на исключительность. Опыт немецкой философии XIX века показал, что данная проблема могла быть решена, в частности, путем отказа от претензий философии на самостоятельность. В более сложной ситуации оказались философы, стремившиеся восстановить философию в качестве самостоятельной области познания. Философская психология как вполне традиционный и, при этом, весьма перспективный проект сциентизации философско7

Концептуальная подоплека этого конфликта выливается, в конце концов, в конфликт прямо институциональный, когда в  году, несмотря на противодействие Пауля Наторпа, на профессорскую кафедру Марбургского университета, которую до этого занимал Герман Коген, правительством был назначен психологэкспериментатор Эрих Йенш.

10 Виталий Куренной

го знания пришел, в конечном счете, в столкновение с психологией, осознававшей себя уже как самостоятельную научную дисциплину. Если выражаться точнее, то можно сказать, что психология, получившая во второй половине XIX века дисциплинарную самостоятельность в форме экспериментальной науки, поначалу рассматривала себя как философию в целом, вставшую, наконец, на прочный научный фундамент экспериментальных исследований (именно таков был проект психологии/философии В. Вундта). Тем самым философия оказалась под угрозой поглощения очередной отделившейся от нее «частной» дисциплиной, что и вызвало в итоге ожесточенную борьбу с любыми формами «психологизма» в самой философии. В силу этого философия, претендующая на самостоятельность, встала перед необходимостью изыскания других эпистемологических моделей, которые, однако, должны были находиться в коридоре указанных требований «сциентизации». Ряд философских спецификаций концепта понимания как раз и представляют собой такого рода модели, выполняющие вполне определенные функции в той философской ситуации, которую мы рассматриваем. Для конкретизации этих функций мы перейдем к проблеме «эпистемологических стандартов знания», уточняющих и дополняющих затронутую проблему сциентизации, которую мы до сих пор описывали в терминах коммуникативной теории. Но прежде чем обратиться к вопросу о содержании этих стандартов, необходимо сделать одно общее замечание, связанное с определенного рода герменевтическим барьером между нашей и описываемой исторической ситуацией. Характер эпистемологических стандартов в рамках философии определяется тем образом науки, который является продуктом реконструкции самих философов или философствующих ученых. Для понимания же содержания и динамики философских концепций вопрос о том, насколько этот образ соответствует или не соответствует действительности, является, вообще говоря, побочным. Очевидно, также, что данный образ варьируется не только от одной философской реконструкции к другой, но и в более широком масштабе, в зависимости от того, насколько широкое распространение получают отдельные теории науки, а также целого ряда других факторов, определяемых, в частности, характером информационной среды. Ситуация второй половины XX века по этой причине разительно отличается от ситуации XIX — первой половины XX. Можно сказать, что современный образ науки намного богаче, многообразнее и, можно даже сказать, либеральнее того, который создавали себе философы прошлого. Весьма существенный вклад в размывание этого образа внесла, в частности, поспозитивистская теория науки, равно как и французское направление «дисконтинуистов». В силу этого современный гуманитарий не испытывает на себе нормирующего влияния тех жестких эпистемологических стандартов, которые господствовали в более ранний период. Потому-то нам довольно трудно сочувствовать тому пафосу «строгой научности» философии, Л 5 (62) 2007

11

который вдохновлял несколько поколений философов последних двух столетий. Эту проблему изменения образа науки и, как следствие, эпистемологических стандартов, следует отличать от несколько иной проблемы, связанной с социально-культурным функционированием науки в современном обществе. Изменение этих функций с известной периодичностью обсуждается, начиная с Ницше и заканчивая, условно говоря, Рорти. В явном виде данная проблема проявилась после первой мировой войны, и, например, Хайдеггер весьма тонко почувствовал эту перемену и отреагировал на нее. Речь идет о том, что наука утратила свою привлекательность в качестве определенной формы жизни, если угодно, мировоззрения, способного поглотить и удовлетворить социальнокультурные запросы современного человека во всем их многообразии. Но эта тема, связанная с образом и функциями науки в обществе в целом не пересекается с указанной проблемой образа науки в самом научном и философском сообществе. Нормирующая роль «сциентизма» сохраняется здесь постольку, поскольку она поддержана институциональными механизмами, требующими соответствующих стратегий легитимации существования определенных отраслей знания в современном обществе, равно как и обеспечения формальных условий передачи и разработки этих отраслей. После этой преамбулы обратимся к содержательным особенностям эпистемологических стандартов, актуализировавших тему понимания в философии XIX — начала XX вв. Их генезис имеет комплексный характер: отчасти эти особенности связаны с тем образом науки, который стремится воспроизвести послегегелевская философия, отчасти же они диктуются институциональными требованиями университета Гумбольдта. Сформировавшиеся из этих источников эпистемологические стандарты предполагают отказ от построения замкнутых систем, а также — в позитивном отношении — требуют перехода к открытой, интерсубъективно признаваемой форме трансляции знания, способной к постоянному развитию и кумулятивному накоплению (именно такой образ науки безраздельно доминирует в теоретических реконструкциях XIX в.). Проблема преемственности в развитии философского знания и его интерсубъективная значимость является с этого момента той осью, вокруг которой осуществляется кристаллизация основных философских инноваций вплоть до логического позитивизма. Именно преемственность понимается как основной признак философских проектов, нацеленных на выстраивание философии как «строгой науки». Выше мы говорили о коммуникативном тупике, поставившем перед философией задачу решения проблемы сциентизации. Так вот, в соответствии с эпистемологическими стандартами знания рассматриваемого периода решение этой проблемы должно было состоять именно в переходе к кумулятивному накоплению знания, что и является конкретизацией темы преемственности применительно к этому периоду. Кроме того, базовый принцип университета Гумбольдта — совмещение препо-

12 Виталий Куренной

давания и исследования. Принцип исследования является, по сути, институциональной нормой, воплощающей эпистемологические стандарты антисистемного, открытого образа научного знания. 8 Понимание при соответствующей научно-ориентированной концептуализации как раз и может функционировать в качестве метода, удовлетворяющего описанным требованиям. Иначе говоря, с его помощью философские (или шире — гуманитарные) науки способны, не впадая в прямое заимствование методов естествознания, сформулировать собственный метод, устраняющий опасность системотворческого коллапса, достижение которого означает нарушение как коммуникативных норм научного дискурса (проблема сциентизации), так и более частных норм, предъявляемых эпистемологическими стандартами. Требуемая открытость философским образом проработанной модели понимания достигается за счет введения в научный оборот конструкции, известной под названием «герменевтического круга», своеобразно преломляющим проблему целого и частей. Введение именно этой модели в немецком контексте XIX века было облегчено тем обстоятельством, что проблематика «части-целого» является одной из наиболее развитых в рамках противопоставления «механицистской» и «органицистской» моделей, которыми активно оперировала философия Просвещения, Кант, романтики, Шеллинг. Научная ценность «органицистской» модели была в значительной степени упразднена теорией эволюции Дарвина (что не исключает ее рецидивное использование и в более поздних концепциях, достаточно упомянуть витализм Г. Дриша). Однако та же категориальная пара части и целого, использованная в модели герменевтического круга, имела более перспективное будущее. Вместо загадочной несводимости целого к частям возникает чисто эпистемологическая процедура перманентного понимательного движения от частей к целому и обратно. Будучи методологически проработано, это движение обретает форму бесконечной исследовательской задачи. У крупнейшего методолога немецкой исторической школы — Иоганна Густава Дройзена, впервые осуществившего генерализацию герменевтического метода и положившего его в основание исторических наук, мы обнаруживаем понимание именно в форме, функционально удовлетворяющей названным эпистемологическим стандартам. §  его «Историки» вводит модель герменевтического круга («Единичное понимается в целом, а целое понимается из единичного»), тогда как в §  Дройзен следующим образом формулирует главный признак исторического метода: «Существо исторического метода — понимание путем исследования». В современной герменевтической литературе мы можем обнаружить ту же тематику, достигшую своей окончательной фиксации в форме примерно следующего тезиса: «Объяснение конечно, понимание — 8 Об этом см.: Куренной В. Философия и институты: случай феноменологии Q Логос. . /. С. –.

Л 5 (62) 2007

13

бесконечно». 9 С оглядкой на современный образ естественных наук данный тезис может быть уточнен следующим образом: естественнонаучное объяснение движется вперед путем формулировки завершенных теорий и гипотез, которые принимаются и отбрасываются как нечто само по себе законченное. Если открытость знания достигается при этом за счет бесконечного процесса перебора объясняющих теорий, то в гуманитарной сфере открытость определяется именно тем, что сам процесс движения по герменевтическому кругу никогда не может быть закончен. Таким образом, первая функция понимания состоит в преодолении системотворческих концепций знания, что, при определенном уточнении, означает также решение проблемы «открытости» и кумулятивной «преемственности» знания. При этом понимание конкретизируется как модель движения по герменевтическому кругу. Можно добавить, что данная функция и, соответственно, герменевтическая модель познавательной связи целого и частей является наиболее устойчивой и фундаментальной для функций понимания в философии. В подтверждение этому достаточно сослаться на современные дискуссии о философии Дильтея, в частности, по вопросу о том, что означает герменевтический поворот в его философии, обычно связываемый с позднейшим периодом его творчества. Для современных исследователей (можно назвать Ф. Роди и Р. А. Маккрила) такая интерпретация Дильтея, которая, кстати, была канонизирована Гадамером, является неприемлемой, поскольку герменевтическая модель связи целого и частей присутствует в философских построениях Дильтея уже начиная с его ранних работ. 10 Иначе говоря, разомкнутно-герменевтический характер различных сфер познания, которые прорабатывались Дильтеем, обеспечен именно указанной моделью движения между целым и частями, а не какой-то особой содержательной спецификацией процедуры «понимания». Если в более общем виде обратиться к известной дилемме объяснение/ понимание, то можно сказать, что понимание есть особая эпистемологическая модель, используемая в качестве альтернативы объяснительным процедурам естествознания. В этой своей роли она вовсе может не включать в себя специфическую структуру герменевтического круга. В виду обозначенных выше требований, предъявляемых эпистемоло9

Ср. «Критерий демаркации понимания, отделяющий его от других форм познания, как раз и состоит в том, что не существует какого-то определенного «конечного пункта» процесса понимания. Так, например, научное объяснение, в частности, объяснение причинной обусловленности одного факта каким-то другим, стремится к достижению совершенной однозначности своих результатов. Объяснение стремится достичь некоторого завершения» (Rodi F. Erkenntnis des Erkannten. Zur Hermeneutik des . und . Jahrhunderts. Frankfurt am Main: Suhrkamp, , S. ). 10 Подробнее см. Rodi F. Das strukturierte Ganze. Studien zum Werk Wilhelm Diltheys. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft, , S. –, а также «Предисловие редактора» к изданию Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. Собр. соч. в  т. Т. . — М.: Три квадрата, . С. –.

14 Виталий Куренной

гическими стандартами, она должна обладать двумя базовыми характеристиками: это модель достижения знания, альтернативного объяснительной стратегии естественных наук (идеальной моделью для которых является, разумеется, физика), однако сходная с последней в том, что является открытой для постоянного приращения нового знания (иначе говоря, является антисистемной). Эти две особенности являются инвариантными по отношению к более специфицированным концепциям понимания, которые можно обнаружить в различных направлениях как герменевтической, так и не-герменевтической философии. В подтверждение сказанного сошлемся на второй том «Логических исследований» Гуссерля (произведения, весьма далекого от традиции философской герменевтики), где концепт «понимания» также используется для отмежевания теории познания в феноменологическом смысле от теоретических построений в сфере естествознания и аксиоматическидедуктивных наук: «Согласно нашей точке зрения, теория познания не является, собственно говоря, никакой теорией. Она не является наукой в точном смысле единства из теоретического объяснения. О б ъ я с н е н и е в с м ы с л е т е о р и и есть постижение единичного из всеобщего закона, и этого последнего — из фундаментального закона. В области фактов речь идет при этом о познании н е о б х о д и м о с т и того, что происходит при данном сочетании обстоятельств, — необходимости происходящего согласно естественному з а к о н у. В области априорного речь, опять же, идет о постижении необходимости специфических отношений самого нижнего уровня из охватывающих всеобщих необходимостей и, в конце концов, из самых примитивных и всеобщих законов, регулирующих отношения, которые мы называем аксиомами. Но теория познания ничего не объясняет в этом теоретическом смысле и не входит в число таких теорий. … Она не стремится о б ъ я с н я т ь познание — ф а к т и ч е с к о е событие в объективной природе — в психологическом или психофизическом смысле, но п р о я с н я т ь идею познания в ее конститутивных элементах или соответственно законах; она не стремится отслеживать реальные взаимосвязи сосуществования и последовательности, в которые вплетены фактические акты познания, но стремится п о н я т ь и д е а л ь н ы й с м ы с л специфических взаимосвязей, в которых обнаруживает себя объективность познания; чистые формы познания и законы она стремится возвысить до ясности и очевидности путем возврата к адекватно наполняющему созерцанию». 11 Оперируя концептом «понимание», Гуссерль не прибегает, таким образом, к описанной модели герменевтического круга, общераспространенной в герменевтической философии. Понимание противопоставляется объяснению как процедура «прояснения» и постижения «идеального смысла» в «адекватном наполняющем созерцании». Это постижение также имеет мало общего с традиционно-герменевтическими процедурами пони11 HUA, Bd. XIX/, S. –. Л 5 (62) 2007

15

мания. Оно связано со специфическим феноменологическим учением о смысле как идеальном виде, заключенном в интенциональную оболочку психического переживания. Тем не менее, как эпистемологическая модель понимание здесь функционально-эквивалентно учению о герменевтическом круге, удовлетворяя двум названным выше характеристикам понимания, определяемым эпистемологическими стандартами. Следующие две функции понимания специфичны для канона эпистемологических стандартов XIX — начала XX века. Мы проиллюстрируем их работу на материале философии Дильтея и с учетом его специализации функций понимания. Для этого нам придется несколько более подробно остановиться на некоторых особенностях понимания, противопоставленного как особый эпистемологический подход естественнонаучному объяснению. Под естественнонаучным объяснением на рубеже XIX-XX вв. уже подразумевается примерно то же, что и мы в настоящее время называем объяснением (одна из самых известных современных обобщенных моделей структуры естественнонаучного объяснения принадлежит Гемпелю и Оппенгейму). Для подтверждения этого достаточно сослаться на уже процитированные слова Гуссерля (сходная модель объяснения сформулирована, впрочем, уже в «Системе логики» Дж. Ст. Милля). В интересующем нас аспекте эта модель предполагала наличие некоторого явления (факта), общезначимой теоретической конструкции (формулы, теоретической гипотезы) и набора переменных, которые при подстановке в формулу дают в результате именно тот факт, который мы хотим объяснить. Принципиальным здесь является статус общезначимой теории, которая, согласно реконструкции того же Дильтея, предложенной в работе «Идеи к описательной и расчленяющей психологии», в области естествознания является сугубо гипотетической и произвольно-конструктивной по своему характеру. С опорой на данный момент Дильтей (а затем и Гуссерль, который в значительной степени учел последовавшую отрицательную реакцию на проект Дильтея) выдвинул проект философской психологии, результаты познания в которой должны были бы иметь более высокий эпистемологический статус, чем результаты, получаемые при использовании естественнонаучных методик. Данный проект опирался на эпистемологический критерий достоверности. Иначе говоря, предполагалось, что в рамках предлагаемого варианта философской психологии возможно достижение строго достоверного знания, отличного по своему эпистемологическому статусу от гипотетического и произвольно-конструктивного знания, получаемого в процессе естественнонаучного познания. Методы последнего, будучи применены в области психического, сообщают — в соответствии с Дильтеевской иерархией наук — свой недостоверный характер и всему зданию наук о духе, ставя тем самым под угрозу их научных статус: «объяснительная психология, поскольку она может основываться лишь на гипотезах, неспособных возвыситься до степени убедительной и исключающей все прочие гипотезы теории, необходимо

16 Виталий Куренной

должна сообщить свой недостоверный характер опытным наукам о духе, пытающимся опереться на нее». 12 Доступ же к достоверному знанию в сфере психического дает понимание психологической взаимосвязи, отношения в пределах которой тем самым не достраиваются гипотетическим образом, как в случае явлений «внешнего мира», но даны нам изнутри, самим фактом нашего переживания этой взаимосвязи. Иначе говоря, «природу мы объясняем, душевную жизнь мы понимаем». 13 Именно на этом различии и построен проект описательно-аналитической психологии Дильтея, противопоставленный им психологии объясняющей, пытающейся, на его взгляд, копировать эпистемологическую модель естествознания без учета специфики психической взаимосвязи как предмета познания. Попутно заметим, что в случае данного критерия безусловной достоверности характера научного знания мы имеем дело с весьма любопытной конфигурацией, которая хорошо иллюстрирует динамику эпистемологических стандартов в целом. В настоящее же время практически общепризнанным является в известном смысле противоположный демаркационный критерий (я имею в виду критерий принципиальной фальсифицируемости научного знания). Критика проекта дескриптивной психологии Дильтея как раз и маркирует рубеж перехода именно к этому новому эпистемологическому стандарту. В рамках этого проекта была воспроизведена, по сути, классическая претензия философии на некоторый совершенный тип знания. Однако естественнонаучно ориентированные психологи в лице Германа Эббингауза весьма критично отреагировали на замысел такой привилегированной науки. В своей статье, последовавшей после появления работы Дильтея, Эббингауз прямо заявил: «Привилегии правильного угадывания не имеет никто». 14 Тем самым проект использования понимания в роли привилегированной эпистемологической процедуры был дискредитирован в научном сообществе. 15 Последовавшая за этим трансформация взглядов Дильтея позволяет нам, наконец, выявить и еще одну функцию понимания. В позднейших работах Дильтея, скомпонованных издателем его собрания сочинений 12 Дильтей В. Описательная психология. М.: Русский книжник, . С. . 13 Указ. соч. С.  (перевод уточнен). 14 Ebbinghaus H. Über erklärende und beschreibende Psychologie / Materialien zur Phi15

losophie Wilhelm Diltheys. Hrsg. von F. Rodi und H.-U. Lessing. Frankfurt am Main: Suhrkamp, . S. . В курсе своих лекций по феноменологической психологии Гуссерль говорит, что под впечатлением блестящей ответной критической статьи Эббингауза, он, к своему сожалению, даже не посчитал нужным прочитать «Идеи к описательной и анализирующей психологии» — эту «великую работу» Дильтея (HUA, Bd. IX, S. ). Несколько выше он замечает, что «поначалу успех был полностью на стороне экспериментальной психологии — также и в глазах философов, наблюдавших за этим со стороны» (S. ).

Л 5 (62) 2007

17

Бернхардом Гротгейзеном в виде работы «Построение исторического мира в работах о духе», понимание рассматривается уже не как способ получения совершенно достоверного знания, но преобразуется в инструмент достижения общезначимого знания в гуманитарных науках. 16 Если обратиться к контексту, определившему возможность реализации данной функции понимания, то вкратце можно заметить следующее. Проблема общезначимости является одной из самых сложных для всей немецкой философской психологии XIX века. В частности, последователи Гербарта именно в связи с этой проблемой критиковали романтическую психологию, важнейшим представителем которой считается Карл Густав Карус. Основным аргументом при этом является то, что всякое описание, в том числе генетически-морфологическое описание развития психики из «прафеномена», концепция которого и развивалась в рамках романтической психологии, является «голым эмпиризмом» (Мориц Дробиш), изложением частных опытных данных. Согласно гербартианцам, генетический и дескриптивный подход не позволяют формулировать общие и необходимые законы, которые только и делают психологию наукой. Поскольку же такие законы с успехом формулирует естествознание, то и психология, коль скоро она претендует на то, чтобы быть эмпирической наукой, должна брать за образец физику («психологи, поскольку они думают об объясняющей психологии, всегда имеют в виду в качестве образца физику» 17). В данном случаем мы также встречаемся с достаточно жесткой спецификацией эпистемологического стандарта, в соответствии с которой в соответствующих реконструкциях предполагалось, что познание в сфере гуманитарных наук должно было отвечать критерию общезначимости. 18 Актуализация понимания в качестве эпистемологической модели философской психологии, открывает, таким образом, возможность для использования его для разрешения этой проблемы. Такая возможность, действительно, была реализована Дильтеем. Уже в программном тексте  года «Возникновение герменевтики» Дильтей указывает на то, что анализ внутреннего опыта должен быть дополнен анализом «разумения» объективированных форм языковых выражений, важнейшими 16 Ср.: «…в каждой науке как таковой содержится требование общезначимости. Если должны существовать науки о духе как науки в строгом понимании, то они должны постоянно и критически полагать себе эту цель» (Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. Собр. соч. в  т. Т. . — М.: Три квадрата, . С. ). 17 Drobisch M. W. Empirische Psychologie. . Aufl. Hamburg und Leipzig, . S. . Первое издание «Эмпирической психологии» вышло в  году. 18 Мы не можем здесь останавливаться на чрезвычайно интересных особенностях гербартианской психологии. Однако в связи с описанной выше динамикой взаимоотношений психологии и философии в XIX столетии в случае гербартианской психологии принципиально важно учитывать то, что она возникла до формирования психологии как самостоятельной экспериментальной дисциплины.

18 Виталий Куренной

из которых являются письменные источники. Тот и другой вид анализа как раз и «дают в своей совокупности подтверждение того, что в науках о духе возможно общезначимое познание». 19 Однако только в «Построении исторического мира в науках о духе» эта тема получает свое полное развитие. Процедура понимания, основанная на человеческой «общности», позволяет, согласно Дильтею, выйти за пределы единичного характера переживания, составляющего основной модус человеческого существования, и придать всеобщий характер познанию в науках о духе: «Хотя в переживаниях мы таким вот образом и испытываем на опыте жизненную действительность в многообразии ее сопряжений, на первый взгляд все же может показаться, что в переживании мы можем знать всегда только единичное — то, что является лишь нашей собственной жизнью. Оно остается знанием о единственном в своем роде, и никакое логическое средство не может помочь нам выйти за пределы этого ограничения, предписанного характером опыта переживания. Только понимание снимает ограничение индивидуальным переживанием, так же как, с другой стороны, оно придает личным переживаниям характер жизненного опыта. Когда оно распространяется на все большее число людей, духовные творения и сообщества, горизонт единичной жизни расширяется, и в науках о духе открывается путь, ведущий через общее к всеобщему». 20 Несмотря на то, что данное решение проблемы общезначимости ограничено антропологическими рамками, оно достаточно для решения этой эпистемологической проблемы в гуманитарных науках. В заключение нашего обзора функций понимания в философии можно отметить, что ряд перечисленных функций сохраняют актуальность до настоящего времени, тогда как другие относятся к специфическому проблемному и социальному контексту рассмотренных периодов. Описанные случаи использования модели понимания для удовлетворения как уже отошедших в прошлое эпистемологических стандартов XIX — начала XX вв., так и попытка использовать эту модель в рамках малоудачных философских проектов (например, в качестве метода получения привилегированно-достоверного знания в философской психологии), могут, с моей точки зрения, объяснить нам определенного рода дистанцию по отношению к самому этому концепту, обозначившуюся в философской герменевтике XX века. В «Истине и методе» Гадамера мы можем встретить даже не критические замечания, а прямо-таки осуждающее отношение к самой процедуре понимания («понимание», кстати, не входит в перечень «ведущих гуманистических понятий», открывающий работу), которая на полстолетия раньше еще представляет 19 Дильтей В. Возникновение герменевтики Q Дильтей В. Герменевтика и теория ли20

тературы. Собрание сочинений. Том IV. М.: Дом интеллектуальной книги, . С. . Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. С. .

Л 5 (62) 2007

19

собой заманчивую и весьма перспективную эпистемологическую процедуру. Подчеркивая практический аспект нашего понимательного отношения к «другому», Гадамер тем самым ставит под вопрос эпистемологические выгоды использования этого понятия. Приведу весьма характерное его высказывание на этот счет: «Понимая другого, притязая на то, что мы его знаем, мы лишаем всякой легитимации его собственные притязания». 21 Стремясь вернуть пониманию «гуманистический» смысл, Гадамер весьма определенно дистанцируется от методологической инструментализации и соответствующих специфицированных функций понимания: «Герменевтическое сознание обретает завершенность не в методологической самоуверенности, но в готовности к опыту, сходной с той, какая отличает опытного человека от человека догматически-предвзятого». 22 — Однако, напомним, такого рода позиция становится возможной в контексте, существенным образом отличающимся от той эпистемологической ситуации, в которой первоначально были актуализированы описанные выше функции понимания в философии и определяющие факторы которой мы попытались реконструировать выше.

21 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, . С. . 22 Указ. соч. С. .

20 Виталий Куренной

     

Памяти Натальи Никитичны Козловой, учившей видеть в событиях «Большой истории» следы «маленьких людей»

«Невидимая рука» и «хитрость разума» Классическая версия парадокса непреднамеренных последствий1

Больше всего раздражают те исследования, которые вскрывают родословную идей Лорд Актон

1

Представленный текст является фрагментом исследования некоторых концептуальных проблем дискурса модернизации, над которым автор работает в данный момент. В этой работе, опираясь на гегелевско-веберовскую традицию теории действия и некоторые достижения новейшей теории институтов, предпринимается попытка продемонстрировать проблематичность представления о возможности непосредственно управляемого развития типа «догоняющей модернизации» путем заимствования или «трансфера» институтов — ввиду зависимости их эффективности от фактического признания со стороны акторов. В центре внимания всего исследования находится систематический интерес к парадоксу непреднамеренных последствий, этому вечному гандикапу любых реформаторских устремлений (в России). При этом автор исходит из того, что изучение данного «эффекта Черномырдина» помимо теоретического отрезвления некоторых доморощенных мыслителей, по-прежнему переполненных наивно-прогрессистскими надеждами на возможность институционально «позаимствовать» свое будущее у других, может представлять определенный практический интерес для более реалистической реконструкции процессов российской модернизации.

Л 5 (62) 2007

21

Т ема не-интенциональных2 последствий интенционального действия, являющаяся важным элементом современной социальной теории, имеет свою собственную и долгую традицию в истории идей. Она привлекала внимание многих мыслителей задолго до того, как социология и социальная философия институционализировались в качестве отдельных дисциплин. Общим местом в историко-теоретическом развитии данного тематического комплекса является представление о том, что «смысл» индивидуальных действий в социальном контексте выходит за пределы индивидуальных интенций, а иногда может саботировать их. Начиная с  века, проблема непреднамеренных результатов даже стала центральной для тогдашней моральной и политической философии и ранней политэкономии. Одним словом, эта тема играет значительную роль уже у социально-философских предшественников социологии и изначально является устойчивым топосом в дискурсе Модерна (Современности). Признание конститутивного характера незапланированных результатов действия для человеческого общежития представляется важнейшей предпосылкой превращения науки об обществе в самостоятельную дисциплину с собственным предметом. Т.е. важным является признание именно принципиального несовпадения между целями и результатами действий, поскольку такая перспектива на природу общественных институтов задает оптику, позволяющую отличать структурные моменты социального от акцидентальных, дифференцируя собственно анализ коллективного действия из той простой ситуативной логики, что лишь тавтологически переформулирует проблему комплексности социальных отношений. Ведь практически любая, — даже самая «пересоциологизированная», говоря языком Марка Грановеттера, — теория общества признает, что история — это деятельность людей, преследующих в качестве сознательных индивидов свои цели. Но уже довольно рано выяснилась невозможность прямого переноса модели целерационального действия, разработанной применительно к индивидам, на такие коллективные субъекты, как социальные группы и человеческое общество в целом. Еще более ранними наблюдателями человеческой природы был сделан хотя и не совсем тривиальный, но все же не слишком неожиданный вывод: люди не всегда достигают целей своих действий. Т.е. относительно рано социальные мыслители обнаружили неизбежное следствие индивидуального самоопределения акторов — «столкновение воль, разрыв между индивидуальными намерениями и фактическим результатом».3 Предпосылкой (более) рефлексивной 2 Terminus technicus «не-интенциональный» используется здесь в качестве синонима как

3

«непреднамеренного», «побочного», так и «неожидаемого» и потому «неожиданного» (не-антиципированного), поскольку интенция актора вызвать своим действием позитивно оцениваемое состояние имплицитно содержит в себе ожидание того, что это действие приведет к позитивно оцениваемому состоянию. Бауман З. Свобода. М., . С. .

22 Олег Кильдюшов

теории действия становится различение между субъективной интенцией и объективной ситуацией. Общим для ранних концепций можно считать следующее положение: в процессе интеракции между интенциями действия, их реализацией и социальным контекстом могут возникать незапланированные результаты действия, которые часто не совпадают или даже противоречат исходным целям индивидуальных акторов. Все они сходятся и в том, что теоретическую проблему институционализации социального следует решать исходя из индивида и его природы.4 Отталкиваясь от этого, достижение запланированных целей действия постоянно затруднено принципиальной «неполнотой» знания, обычными ошибками, ограниченным временным горизонтом, а также ценностными ограничениями.5 «Принципиальность» означает в данном случае то, что несовпадение интенций и их результатов не является случайностью вроде формулировки нереальных целей или выбора неадекватных средств их достижения, но имеет иную, более фундаментальную природу. Кстати, не-интенциональным дискурсивным результатом такого понимания социального является «имманентная» философия истории в духе Дж. Вико, когда люди «не ведают, что творят».6 Еще более интересный поворот данная проблема приобретает тогда, когда ситуация несколько модифицируется — если незапланированные результаты действия являются тем не менее положительными или желательными (независимо от того, кто дает эту оценку — сами акторы или внешний наблюдатель). Тем самым встает вопрос о возможных «латентных функци4 Например, см.: Юм Д. Трактат о человеческой природе R Юм Д. Сочинения в  т. Т.

5

6

I. М.: Мысль, . Гоббс также считал, что научное социальное знание (моральная философия) может существовать лишь как наука о законах человеческой природы: «И наука об этих законах есть истинная и единственная моральная философия». См.: Гоббс Т. Левиафан R Гоббс Т. Сочинения: В  т. М., , . Т. . С. . Основываясь на этих соображениях, Карл Поппер, видевший подлинную задачу социального знания «в том, чтобы объяснить те вещи, которых никто не желал», довел данную модель до ситуационной логики социального действия, направленной против любых представлений о возможности планирования и управления историческими процессами. См.: Карл Поппер. Нищета историцизма. М., . Глава . Ситуационная логика. Историческая интерпретация. С. –. Ср.: «Как рациональная метафизика учит, что homo intelligendo fit omnia, так и наша фантастическая метафизика показывает, что homo non intelligendo fit omnia; и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постигает вещи, а посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими». См.: Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций. М.-К., . С. . Вико в своей теории общества, часто называемой а-рационалистской, скептически относится к «тайной мудрости» философов, исходя из того, что история осуществляется на уровне «простонародной мудрости» массы людей, которая творит ее бессознательно, посредством множества предрассудков, пребывая в постоянной борьбе материальных и властных интересов. Тем не менее он стремится обнаружить в противоречивом ходе «всех человеческих и гражданских вещей» некую имманентную закономерность, независимую от желаний отдельных людей. См.: Лифшиц М. Джамбаттиста Вико R Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. С. XI.

Л 5 (62) 2007

23

ях» действия (Роберт К. Мертон), трансцендирующих как сам мотив действия, так и его успех. Теперь познавательный интерес несколько смещается с достижения непосредственной цели действия (реализации его интенции) на более широкий социальный контекст. Смысл действия больше не ограничивается лишь получением конкретного результата, но заключается в производстве философски, социологически или исторически релевантной «прибавочной стоимости».7 Так, начиная с – века начинает утверждаться идея о том, что процесс общественной институционализации должен мыслиться, исходя из реальной природы человека со всеми его частными интересами и страстями, а не вопреки им. Именно таким образом проблематика «побочных последствий» эксплицитно обсуждается уже в трудах британских моралистов (в том числе Адама Смита) и Г.В.Ф. Гегеля. Здесь передо мной не стоит задача сделать полный историкофилософский обзор на данную тему, поскольку это могло бы стать предметом отдельного и весьма объемного исследования. Так, уже Р. Мертон в своей программной статье об unanticipated consequences of purposive social action8 указывает на существование значительной традиции обсуждения данной проблемы в философской и социологической мысли. Помимо классиков социологии Макса Вебера, Питирима Сорокина и Вильфредо Парето, в качестве своих предшественников он упоминает Никколо Макиавелли, Джамбаттисту Вико, Адама Смита и других политэкономов, а также Карла Генриха Маркса и Фридриха Энгельса, Вильгельма Вундта и других мыслителей. Так что при определенной дискурсивной оптике тему не-интенциональных последствий в той или иной форме можно обнаружить почти у любого крупного социального теоретика. Естественно, эта проблема артикулируется у каждого из них в специфической форме и с различной релевантностью для последующих дебатов. Кроме того, ее обсуждение в каждом случае неизбежно происходило в историко-литературном контексте соответствующей эпохи, например, в связи с проблемами зла (теодицеи) и моральной ответственности, свободы воли и предопределения, фатализма и телеологии, логического и нелогического поведения, социального предсказания и планирования, социальных циклов или же исторических «случайностей» и др. Соответственным образом, данная проблема или отдельные ее аспекты получили довольно различные формулировки в зависимости от фокуса познавательного интереса того или иного автора и его эпохи. Так, она известна под следующими названиями: парадокс последствий, судьба, ге7 Boris Holzer, “Gute Folgen, schlechte Folgen”. Nebenfolgen, perverse Effekte und Exter-

8

nalitäten aus handlungstheoretischer Perspektive, Arbeitspapier  des SFB  Reflexive Modernisierung, München . S. . В данном разделе в значительной мере развивается исследование темы, предложенной здесь Б. Хольцером, и (отчасти) используются его терминологические наработки. Robert K. Merton, Die unvorhergesehenen Folgen zielgerichteter sozialer Handlungen R Hans Peter Dreizel (Hrsg.): Sozialer Wandel, Neuwied: Luchterhand, , . Aufl.. S. –. (Оригинал: Unanticipated consequences of purposive social action R American Soziological Rewiews (), (), p. –.)

24 Олег Кильдюшов

терогенность целей, имманентная причина, диалектическое движение, принцип непредвиденности и даже творческий синтез. Огромный тематический охват проблемы, проявляющийся уже по самим ее обозначениям, возникшим в ходе истории мысли, и множество ее импликаций привели скорее к сокрытию того обстоятельства, что данный аспект социального взаимодействия неизменно привлекал к себе внимание многих блестящих умов прошлого. По мнению Мертона, это разнообразие — от теологических проблем до вопросов техники — стало настолько привычным, что часто упускается из виду структурное тождество обсуждаемых тем, не говоря уже о специальном систематическом анализе.9 Ввиду подобной многомерности проблемы в данном случае можно ограничиться обращением к наиболее знаменитым интеллектуальным предшественникам, у которых мотив «побочных последствий» присутствует особенно ярко: это представители британской моральной философии  века и Гегель.10 Несмотря на очевидную гетерогенность традиций, представленных данными фигурами, тем не менее в одном аспекте между ними наблюдается определенное совпадение взглядов, долгое время доминировавших в социально-философской дискуссии на эту тему. Общим местом для всех этих мыслителей является очевидность так называемой «благо-функциональности» или, пользуясь формулировкой Б. Хольцера, «-функциональности» эффектов вызываемых не-интенциональными последствиями индивидуального действия.11

Британские моралисты: эгоизм на службе общества …Establishments which are indeed the result of human action but not the execution of any human design. Adam Ferguson 12

У целого ряда британских мыслителей  века на передний план социального анализа выходит проблема общественного процветания, которое не столько вопреки, сколько именно благодаря частному интересу эгоисти9 Robert K. Merton, Die unvorhergesehenen Folgen zielgerichteter sozialer Handlungen. S. . Именно эти две традиции поместил в центр своего исследования дискурса Современности французский историк идей и политический теоретик Пьер Розанваллон. См. его теоретически глубокую и изящно выполненную работу, недавно вышедшую по-русски: Розанваллон П. Утопический капитализм. История идеи рынка. М.: НЛО, . 11 Boris Holzer, “Gute Folgen, schlechte Folgen”. S. . 12 Adam Ferguson, An Essay on History of Civil Society (st ed., ), p.. (Рус. перевод: Адам Фергюсон. Опыт истории гражданского общества. М.: РОССПЭН, . С..)

10

Л 5 (62) 2007

25

ческих акторов является основным положительным ненамеренным последствием агрегированного действия индивидов. Впервые тезис о том, что коллективные феномены суть не-интенциональный результат индивидуальных действий выдвигается у Бернарда Мандевиля в его знаменитой «Басне о пчелах» (), получившей окончательную форму в  году. В ней этот английский философ-моралист в аллегорической форме показывает, как при множестве индивидуальных целеполаганий и возникающих отсюда взаимозависимостей эгоистические индивидуальные действия вызывают в качестве не-интенциональных социальных последствий такие позитивно оцениваемые общественные эффекты, как социальная интеграция и благосостояние. Наиболее сильным образом оно выражено идеей Мандевиля о том, что логика рынка превращает private vices into public virtues. 13 В этом сочинении, в комментариях к стихотворению «Возроптавший улей, или мошенники, ставшие честными», на самом разнообразном материале демонстрируется и развивается основной парадокс, сформулированный этим замечательным полемистом: блага и процветание обществу приносят страсти и пороки его членов. Соглашаясь с Гоббсом в том, что люди от «природы» являются эгоистами и действуют, как правило, «ради пользы или славы, т.е. ради любви к себе, а не к другим» 14, Мандевиль вовсе не считал природный эгоизм людей препятствием для создания и функционирования стабильного и процветающего общества. Ведь если человек есть «средоточие различных страстей», то социальные институты не могут быть ничем иным, кроме результата необходимым образом агрегированных страстей эгоистических акторов, — т.е. за завесой заботы индивидов о собственной выгоде и даже посредством таковой достигается позитивный социальный эффект. В дальнейшем опять же непредсказуемым образом основная идея этого сатирического памфлета через знаменитую «invisible hand» Адама Смита, — этого «Лютера политической экономии», по выражению Энгельса и затем Маркса, — нашла множество почитателей среди теоретиков, условно объединяемых в одно из ведущих направлений социальноэкономической мысли — так называемый «экономический либерализм». Однако отношение Смита-моралиста к автору «Басни о пчелах» заметно отличается от отношения к нему Смита-политэконома: автора «Теории нравственных чувств» иногда шокируют выражения Мандевиля, хотя он и не разделяет мнения тех, кто слишком громко им возмущался. В глазах морального философа Смита с его базовым принципом «взаимной симпатии» Мандевиль слишком упрощает человеческую природу, абсолютизируя эгоистические черты в поведении людей 15. Будущему 13 Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, ed. F.B. Kaye [Oxford, ]. (Рус. перевод: Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., .)

14 Гоббс Т. Избр. произведения: В  т. М., . Т. . С. . 15 См.: Смит А. Теория нравственных чувств. М., . По мнению Смита, Мандевиль неправ лишь в том, что он «считает все страсти порочными» (С. ), именуя «по-

26 Олег Кильдюшов

же классику политической экономии явно импонировали многие идеи этого «социологического баснописца» и он использовал его разработки, представив их уже не в литературно-полемической и парадоксальной форме, а рационально-дискурсивной. 16 Вслед за Мандевилем Смит также не считал эгоистические интересы аморальными, признавая, что именно они «побуждают возделывать землю, заменять лачуги домами, сооружать огромные города, создавать науки и искусства, которые облагораживают и облегчают наше существование». 17 Выдвинутая Мандевилем идея амбивалентности отношений между интенциями (антропологическими характеристиками) акторов и общественным прогрессом получила дальнейшее развитие в трудах многих мыслителей, поскольку этот принцип создавал рамочную возможность помыслить возникший социальный порядок капитализма с новым типом интеграции, т.е. основанный на непринужденном сотрудничестве эгоистических акторов. 18 Основную же мысль Мандевиля об институциональном развитии можно выразить следующим пассажем: «…мы часто приписываем превосходству человеческого гения и глубине его проницательности то, что в действительности обязано долгому времени и опыту многих поколений, очень мало отличавшихся друг от друга по природным способностям и благоразумию». 19 Здесь же он в еще более циничной форме формулирует свой парадокс непреднамеренного развития институтов: «Фун-

16

17 18

19

роком» всякое эгоистическое устремление и действие, тогда как то же корыстолюбие вовсе не порок. К тому же «какое общество может возникнуть, если им приняты бесчеловечные нравы?» (С. ). Между тем примечательно, что в «Теории» понятие «невидимая рука» встречается несколько раз, тогда как в «Богатстве народов» — всего один! Мееровский Б.В., Субботин А.Л. Бернард Мандевиль и его «Басня о пчелах» R Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., . С. –. По сути, если на место пороков (vices) Мандевиля поставить знаменитый Смитов self-interest (своекорыстный интерес), мы получим коренное представление Смита о буржуазном обществе: если предоставить каждому индивиду разумно преследовать свой интерес, свою выгоду, то это будет способствовать богатству и процветанию всего общества. Смит А. Теория нравственных чувств. С. . Например, определенное эхо идей «Басни о пчелах» можно обнаружить у французских просветителей  века, хотя, разумеется, нет смысла утверждать о прямом и непосредственном влиянии Мандевиля. Так, автор теории «разумного эгоизма» Клод Адриан Гельвеций утверждал, что в большинстве своем люди заняты «исключительно своими интересами» и никогда не думают «об общем интересе». См.: Гельвеций К.А. Сочинения: В  т. М., . Т. . С. . Поэтому именно на интересе как источнике всех страстей и следует основывать общество, «заменяя языком интереса тот оскорбительный тон, который сообщали моралисты своим максимам». См.: Там же. С. –. Еще более созвучно с идеями Мандевиля утверждение Жан Жака Руссо в трактате «Рассуждение о науках и искусствах» (): «наши науки и искусства обязаны своим происхождением нашим порокам». См.: Руссо Ж.Ж. Избр. Сочинения. М., . Т. . С. . Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, II, p. . Цит. по: Хайек Ф.А. Индивидуализм: истинный и ложный R Хайек Ф.А. Индивидуализм и экономический порядок. М.: Изограф, .

Л 5 (62) 2007

27

дамент гражданского общества держится на том, что каждый вынужден пить и есть». 20 Дальнейший вклад в развитие данного подхода был сделан ранней политэкономией и теорией институтов. Уже такие шотландские просветители, как Джон Миллар, Давид Юм и Адам Фергюсон, озадачивались «мертоновскими» вопросами о социальном смысле индивидуальных действий. Прежде всего, этой теме посвящены размышления Фергюсона о гражданском обществе и государстве. Именно его формулировка проблемы, вынесенная в эпиграф данного параграфа 21, несмотря на всю свою простоту, оказала серьезное влияние на дальнейшее развитие классической политэкономии. Идея о том, что институты спонтанно и/или в длительном историческом процессе возникают в качестве не-интенциональных результатов действия, открывала интеллектуальную перспективу разрешения проблемы социального порядка, альтернативную гоббсовскому Левиафану. Ведь в отличие от Гоббса, политические учреждения и законодательство, по Фергюсону, образовались не в результате чьего-то проекта или плана, но из инстинкта и интереса, т.е. стихийно. Прогресс общественных институтов последний объяснял конкретными частно-практическими потребностями, а не абстрактными общественно-теоретическими интересами: «Человечество, руководствуясь теми представлениями, которыми оно обладает в данный момент, достигает — в стремлении устранить неудобства и получить весомые и ощутимые преимущества — таких результатов, которых и не способно было предвидеть его воображение». 22 Далее он демонстрирует данное положение традиционным для своего времени способом — мыслительным экспериментом (фиктивного) исторического прецедента, особенно близкого британскому правосознанию: «Человек, первым заявивший: “Это поле будет моим: я передам его своим потомкам”, — не знал, что стал основоположником гражданского права и политических учреждений». 23 Причем, согласно Фергюсону, в цивилизованном обществе эпохи Модерна ситуация принципиально не меняется, поскольку «даже в так называемый просвещенный век каждый шаг и каждое движение множества людей совершается с прежней слепотой относительно будущего». 24 Ис20

Ibid., p. . Цит. по: Розанваллон П. Утопический капитализм. История идеи рынка. С. . 21 «…Установления, которые, несомненно, являются результатом человеческого действия, но не результатом человеческого замысла». (Перевод исправлен.) В сноске к абзацу, где находится данная фраза, Фергюсон дает отсылку к мемуарам французского писателя и общественного деятеля Жана Франсуа Поля де Гонди, кардинала де Реца (–). См.: Cardinal de Retz. Oeuvres. Ed. etablie par M.-Th. Hipp et M. Pernot. , . (Рус. перевод: Кардинал де Рец. Мемуары. М.: Наука, .) 22 Адам Фергюсон. Опыт истории гражданского общества. С. . 23 Там же. 24 Там же.

28 Олег Кильдюшов

ходя из такого рода «стихийной» теории действия он переходит к теории институтов и делает далеко идущий вывод относительно качества самих институтов: «Ни одна конституция не является плодом всеобщего согласия, как ни одно правление не осуществляется по плану» 25. Более того, он проявляет значительный скепсис относительно самой возможности «социального планирования»: «Люди вообще склонны заниматься построением различного рода проектов и схем; но тот, кто возьмется строить планы за других, обнаружит, что у любого из людей, желающего самостоятельно строить свои планы, найдутся возражения против его планов». 26 При этом Фергюсон прямо связывает «-функциональность» побочных эффектов со сферой публичной артикуляции частных или даже противоположных политических интересов (естественно, в рамках парламентской демократии Британии  века): «В ходе межпартийных споров забываются интересы общества и даже принципы справедливости и благодушия; и все же подобное развращенное состояние не всегда ведет к фатальным последствиям. Соблюдение общественного интереса обеспечивается не радением за него всех людей, а тем, что каждый индивид со своей стороны решительно отстаивает собственный интерес». 27 Это функционально-динамическое понимание политической конкуренции позволяет Фергюсону сформулировать важнейший для теории демократии постулат относительно checks and balances: «Поэтому в свободных государствах мудрейшие из законов никогда, пожалуй, не принимаются под давлением интересов и воззрений какойто одной организации: их выдвигают, им противостоят и улучшают самые разные силы; и в конце концов они становятся выражением того посредничества и компромисса, которые соперничающие партии вынуждены принять». 28 Да и сохранение самой политической свободы, по Фергюсону, возможно скорее как не-интенциональное следствие перманентной борьбы соперничающих групп, нежели благодаря сознательным усилиям по поддержанию конкуренции, «предпринимаемым внутри справедливого правительства»: «некоторые сегменты общества, каким бы ни было их классово-сословное положение, начинают — благодаря дисгармонии их притязаний и воззрений — играть роль взаимных сдержек и противовесов. Выдвигая в общественном собрании принципы и воззрения определенного политического свойства, защищая определенные интересы, эти сегменты общества вносят свою лепту в формирование и сохранение данного политического устройства». 29 25 Там же. С. . 26 Там же. С. . 27 Там же. С. . 28 Там же. С. –. 29 Там же. С. . Л 5 (62) 2007

29

Данная идея спонтанно возникшего общественного блага, запечатленная Адамом Смитом в поэтическом образе «невидимой руки» столетиями позже помимо собственно проблемы не-интенциональных последствий, породила также идею об оптимальной самоорганизации общества (исключительно) посредством рынка. Таким образом, идея рынка реализует определенный идеал автономии акторов, обезличивающий их социальное взаимодействие. Она отсылает нас к архетипу спонтанной, а потому антииерархической системы организации общества, лишенной всякой преднамеренности. Именно на этом основывается посылка о государственном невмешательстве, развитая в дальнейшем теоретиками неолиберализма Л. фон Мизесом и Ф. Хайеком 30. Самого же Смита систематически интересовало прежде всего то, что именно частный интерес может стать наиболее эффективным средством достижения всеобщего блага: «преследуя свои собственные интересы, он [человек] часто более действенным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это». 31 И хотя Смит не был оригинален в своем стремлении отделить экономику от морали, поскольку помимо Мандевиля он наследовал более давней традиции, 32 тем не менее подобная мысль, пусть даже почти прямо вытекающая из common sense новой эпохи, вовсе не обязательно должна была восприниматься его современниками в качестве серьезного основания научного дискурса с таким же автоматизмом, как это до сих пор представляется тем, кто все еще пребывает под мощным воздействием смитовской суггестии. 33 Исходя из того, что экономические трансакции основываются не на любви к ближнему, а на мотивах максимизации собственной выгоды (т.е. абсолютно эгоистических мотивах), Адам Смит дает свою знаменитую формулировку парадокса агрегации результатов индивидуальных действий эгоистических акторов: «[человек] обычно не имеет в виду содействовать общественной пользе и не сознает, насколько он содействует ей. Он преследует лишь свою собственную выгоду, причем 30 По Хайеку, для «истинного» (в отличие от «ложного») индивидуализма основополагающие общественные институты являются непредвиденным результатом взаимодействия множества людей и вырастают спонтанно. Более того: свобода индивида не только не противоречит возникновению порядка в обществе, но сама является его источником. См.: Хайек Ф.А. Индивидуализм: истинный и ложный R Хайек Ф.А. Индивидуализм и экономический порядок. М.: Изограф, . 31 Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., . С. . 32 Так, в качестве его предшественников Розанвал называет Хейлза в Англии, Монкретьена и Лаффемаса во Франции. См.: Розанваллон П. Утопический капитализм. С. . 33 Ср. высказывание того же Хайека: «В мире, управляемом давлением организованных интересов, мы можем рассчитывать не на щедрость, разумность или понимание, но лишь на открытую личную заинтересованность в том, чтобы дать нам те институты, которых мы хотим. Проницательность и мудрость Адама Смита остаются в силе и сегодня». Цит. по: Лал Д. Непреднамеренные последствия. С. .

30 Олег Кильдюшов

в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения; при этом общество не всегда страдает от того, что эта цель не входила в его намерения». Более того, он выражает сомнения относительно общественной эффективности действий, выдаваемых их акторами за интенционально общеполезные: «Мне ни разу не приходилось слышать, чтобы много хорошего было сделано теми, которые делали вид, что ведут торговлю ради блага». 34 Как уже говорилось, Смит был солидарен с Мандевилем в том, что достижение цели индивидуальными акторами станет эффективнее, если они будут ориентироваться не на симпатии к другим людям, а на их личные интересы, посылая партнерам по кооперации однозначный сигнал о готовности учитывать их потребности и нужды: «Человек постоянно нуждается в помощи своих ближних, но тщетно было бы ожидать ее лишь от их расположения. Он скорее достигнет своей цели, если обратится к их эгоизму и сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них… Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе». 35 Здесь можно заметить, что в данной стилизации акта прямого реципрокного обмена в качестве базового типа социального взаимодействия вновь со всей очевидностью проявляется то обстоятельство, что основной моделью для британских интеллектуалов эпохи бурного развития (торгового) капитализма являлась ситуация рыночного обмена, а референтной фигурой общественно релевантного актора — предприниматель, прежде всего, купец. 36 В то же время Адам Смит, проведший многие 34

35 36

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., . С. . Ср.: «Поэтому всякое стремление к заботам о пользе общества, всякое пожертвование личными интересами ради всеобщего благополучия, по мнению Мандевиля, есть настоящее притворство, которым обманывают людей, а те человеколюбивые и прославляемые добродетели , представляются не более чем презренной сделкой между лестью, с одной стороны, и тщеславием — с другой». Смит А. Теория нравственных чувств. С. . Сам Смит не готов заходить так далеко в разоблачении социально-конформного поведения, и прежде всего потому, что, по его мнению, «решение этого вопроса не имеет важного значения для определения действительной добродетели, ибо само себялюбие может быть добродетельной побудительной причиной для поступка». (Там же.) Там же. С. –. Именно ранний капитализм создал практические условия для общественно успешного поведения, основанного на свободном выборе опций действия в хозяйственной сфере, «раз-укореняя» (disembedding), по выражению Баумана, экономическую функцию, т.е. (в значительной мере) освобождая экономическую активность от всех прочих социальных институтов и норм. И хотя очевидно, что даже в экономической сфере абсолютное проявление свободы это скорее постулат или идеальный тип, нежели реальность, тем не менее ни в одной иной области свобода действия не приближается так близко к неограниченной самостоятельности, как в хозяйственных трансакциях. Именно поэтому капиталистическая экономика стала тем питомником, «где современная идея свободы была посеяна и выращена, а уж

Л 5 (62) 2007

31

годы своей жизни на службе в таможенном управлении в Эдинбурге 37, довольно трезво и даже иронично описывает данный антропологический тип и его меркантильные устремления в качестве основного социального интереса, указывая, что в эксплицитной форме мотивы служения общественному, как и иные виды альтруизма не характерны для данной исторически восходящей социальной группы: «подобные претензии не очень обычны среди купцов, и немного надо слов, чтобы уговорить их отказаться от них». 38 Между тем стоит согласиться с замечанием уже упоминавшегося Б. Хольцера, что — несмотря на самоочевидность подобных формулировок — следует с осторожностью говорить о благосостоянии общества как «латентной функции», если сравнить эту классическую версию мотива побочных последствий с более современными. Ведь, строго говоря, у Адама Смита речь не идет о таких непреднамеренных последствиях действий, которые саботировали или ставили под сомнение их подлинную цель. Скорее в центре интереса британских моралистов стояло то, что определенный институциональный порядок (например, рынок и иные культурные практики сложных обществ Нового времени) может нейтрализовать мотивы участвующих в нем индивидов. Так, на примере экономических трансакций современного им торгового капитализма они сделали верное социологическое заключение: в рамках определенного социального порядка как правило не имеют значения мотивы, которые были связаны с ними — будь-то альтруистические, эгоистические или какие-то иные. Ведь они какимто образом не переходят в сами трансакции и тем самым не оказывают никакого долговременного влияния на сам порядок: хотя мотивы важны сами по себе, тем не менее социально-эпистемологически о них можно «забыть», имея в виду институциональную логику действий индивидов. Поэтому рефреном в «Богатстве народов» А. Смита проходит именно идея об общественной -функциональности свободной кооперации акторов, преследующих свои сугубо личные цели

37 38

затем привита к другим ветвям все более разветвленной социальной жизни». См.: Бауман З. Свобода. С. . Аникин А.В. Шотландский мудрец Адам Смит R Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., . С. –. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. С. . Более того, Смит цинично признает, что новый класс предпринимателей-капиталистов превосходит предшествующую элиту лендлордов (крупных землевладельцев) «не столько в понимании ими общественных интересов, сколько в лучшем понимании ими своих собственных, чем это наблюдается у землевладельца». Поэтому парадоксальным, на первый взгляд, образом ко всем политическим инициативам этого класса он советует «всегда относится с величайшей осторожностью», поскольку они исходят «от того класса, интересы которого никогда полностью не совпадают с интересами общества, который обычно заинтересован в том, чтобы вводить общество в заблуждение и даже угнетать его, и который действительно во многих случаях и вводил его в заблуждение и угнетал». (С. .)

32 Олег Кильдюшов

в рамках общественного разделения труда. 39 В результате подобного сотрудничества на добровольной основе возникает новая институциональная среда современного (капиталистического) типа, для создания и поддержания которой не требуется вмешательства внешних сил, ограничения свободы человеческой деятельности, общественного принуждения или дидактического наставления. 40 В этом заключается социально-теоретическая инновация британских мыслителей, маркирующая разрыв с классическими для философской традиции представлениями о том, что общественное благо возможно лишь в благом обществе, т.е. в той мере, в какой оно основывается на мудрости властителя или же на моральных учениях философов. 41 Важнейшая проблема этих теоретиков Модерна — помыслить светское, при всех оговорках секуляризированное или, говоря словами Макса Вебера, «расколдованное» общество, причем как общество sui generis, т.е. общество самоконституированное, самоинституционализированное, не основанное ни на каком внешнем порядке. Их интеллектуальная «наглость» заключалась в позитивном признании индивидов в качестве самодостаточных социальных агентов, а не неких де39

40

41

Один из крупнейших либеральных теоретиков  века Милтон Фридман говорит в этой связи, что «экономическая деятельность ни в коей мере не является единственной сферой человеческой деятельности, где непреднамеренным итогом сотрудничества множества людей, преследующих свои собственные интересы, оказывается сложная и тонкая структура». (См.: Фридман М., Фридман Р. Свобода выбирать: наша позиция. М.: Новое издательство, . С. .) В подтверждение этого тезиса он приводит примеры языка, развития научного знания и культурных ценностей и обычаев, возникших на основе добровольного обмена, спонтанного взаимодействия, а не сознательного планирования. К тому же Реформация положила конец общепринятому (от Аристотеля до Фомы Аквинского) представлению о том, что в рамках общества возможен и потому необходим поиск всеобщего согласия относительно целей добродетельного общества, учреждением которого занимается политика. Ведь теперь даже в границах Западной цивилизации имелись значительные расхождения в понимании целей земной жизни, вплоть до готовности исправить «заблуждения» своих современников и даже соплеменников при помощи аутодафе: т.е. любая претензия конкретного мировоззрения на универсальность оспаривалась конкурирующими религиозноидеологическими представлениями в пределах того же самого западного универсума идей, институтов и действий. См.: Лал Д. Непреднамеренные последствия. С. –. Теоретический ответ Гоббса и особенно Локка на этот вызов заключался в том, что власть правителю дается для защиты жизни, свободы и процветания его подданных. При этом он не устанавливает никакого содержательно конкретного представления о благой жизни, так как в этом вопросе подданные могут следовать своим собственным убеждениям. Как известно, именно этот круг идей лег в основу концепции учреждения новой нации рациональных эгоистов, выраженной Томасом Джефферсоном в американской Декларации независимости. Этот документ впервые в истории человечества эксплицитно утвердил право индивида руководствоваться своими собственными интересами и ценностями, «к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью». См.: Соединенные Штаты Америки: Конституция и законодательство / Под ред. О.А.Жидкова. М.: Прогресс, Универс, .

Л 5 (62) 2007

33

фицитарных существ, являющихся лишь частицами более обширной мозаики (исторически и культурно трансцендентного). Адам Фергюсон формулирует это следующим образом: «Для древних греков или римлян индивид был ничем, а общество — всем. Для современных же представителей столь многих европейских наций индивид есть все, а общество — ничто». 42 Причем этим он вовсе не пытается оспаривать очевидность общественной природы человека, но находит новое решение проблемы pars pro toto применительно к социуму: «Если верно все сказанное выше об отношении части к целому, и если главной целью существования индивидов является благо общества, то верно и то, что великой целью гражданского общества является счастье индивидов… Интересы общества и его членов легко поддаются взаимопримирению». 43 Для предшествовавшей общественно-политической мысли способность индивидов к самостоятельному суждению, пониманию собственных интересов и принятию соответствующих им решений была сопряжена с серьезными подозрениями, поэтому само наличие у акторов эгоистических интересов традиционно заставляло мыслителей искать неких коллективных гарантий устойчивости и безопасности социального порядка. Это классическое — условно «гоббсовское» — решение проблемы в виде надындивидуальной инстанции предполагало подавление тех аспектов индивидуального поведения, что противоречили принципам совместного существования и потому представляли собой угрозу социальному порядку (на языке – века: «животные инстинкты» или «страсти» (аффекты)). Ведь считалось, что лишь когда эти антисоциальные атрибуты будут надежно устранены или поставлены под контроль, лишь тогда люди станут завершенными, полноценными индивидами. По мнению Баумана с этим тесно связан дуализм современной индивидуальности: «с одной стороны, это естественная, неотчуждаемая принадлежность каждого человека; однако, с другой стороны, это нечто подлежащее формированию, дрессуре, воздействию со стороны законов и властей, выступающих от имени ”общего блага” всего общества». 44 Для Смита и его современников вместо вполне обоснованно казавшихся незыблемыми привычных истин и постулатов этой, «платоновской», линии понимания природы социального основополагающим становится социальноаналитический подход, парадоксальный с точки зрения морального понимания общества, поскольку теперь утверждается представление о том, что при определенных условиях можно отказаться как от поисков идеального правителя, так и от планов воспитания идеальных граждан. Ведь все это (больше) не является необходимым для установ42 Адам Фергюсон. Опыт истории гражданского общества. С. . 43 Там же. С. . 44 Бауман З. Свобода. М., . С. .

34 Олег Кильдюшов

ления и стабильного существования процветающего общества, которое может возникать даже из таких не столь возвышенных мотивов, как эгоизм: «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах. Никто, кроме нищего, не захочет зависеть главным образом от благоволения своих сограждан». 45 Анализируя происхождение многих институтов, — совокупных результатов индивидуальных действий, — составляющих фундамент человеческих свершений, шотландские просветители, в том числе Адам Фергюсон пришли к выводу, что те возникли и функционируют без какого бы то ни было замыслившего их и управляющего ими разума: «Общественные формы происходят из некого туманного далека; они возникают, прежде всякой философии, из инстинктов, а не из спекуляций. Толпа в своих поступках, установлениях руководствуется наличной ситуацией, и редко когда удается свернуть ее с этого пути и заставить следовать плану, созданному кем-то одним». 46 В этом смысле Фергюсон призывает критически относиться к традиционным для исторического прошлого представлениям о мифическом или реальном герое как культуртрегере: «Поэтому мы с осторожностью должны воспринимать традиционные истории о древних законодателях и основателях государств. Имена их прославлялись в течение долгого времени, люди восторгались планами, предполагаемыми авторами которых были они; а все, что реально происходило в ту далекую эпоху и являлось, вероятно, следствием конкретной ситуации, сплошь и рядом преподносится как воплощение их замыслов». 47 Он объясняет широкое распространение этой модели фиктивного культурного героя как «отца-основателя» именно ее элементарной простотой каузального соотнесения акторов и культурных артефактов: «Автор и его произведение связаны друг с другом наподобие причины и следствия. Это простейшая модель, в рамках которой можно рассматривать становление наций: в этом случае мы приписываем некоему предварительно составленному плану то, к чему возможно было прийти лишь путем проб и ошибок, то, чего не могла предугадать никакая человеческая мудрость, то, к чему бы не смогла склонить людей никакая власть, не будь она сама проникнута духом и характером эпохи». 48 Мысль о довольно скромной роли разума — к тому же всегда несовершенного и даже ограниченного — в величайших человеческих деяниях, представляющаяся сегодня почти тривиальной, вряд казалась 45 Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. С. . 46 Адам Фергюсон. Опыт истории гражданского общества. С. . 47 Там же. С. . 48 Там же. С. –. Л 5 (62) 2007

35

таковой тогда, когда она была впервые сформулирована. 49 Поразительным на первый взгляд образом подобное представление получило развитие именно в рамках политэкономии  века — века Просвещения! Открытие классической политической экономией того факта, что спонтанное сотрудничество свободных людей часто приводит к созданию культурных артефактов (в т.ч. и к институциональному развитию), невозможных в рамках непосредственно интенционального коллективного действия, надолго определило развитие многих направлений не только социальной, но и экономической теории, причем как тематически, так и методологически. Данная теоретическая инновация ранней политэкономии и теории институтов заключалась в комбинировании интеллектуальной перспективы на общество как на спонтанный порядок с обоснованием социальной эффективности не-интенциональных институтов. Ведь вовсе не сразу должно было для всех стать очевидным то, что непреднамеренное, по сути, развитие общественных институтов является исторически более привилегированным, нежели рационально разработанные проекты. Как уже говорилось, подобное представление о социальном порядке как о (в значительной степени) непредвиденном результате индивидуальных действий проходит красной нитью в трудах ряда блестящих британских мыслителей  века: Адама Фергюсона, Иесайи Такера, Эдмунда Берка и Адама Смита. Главной задачей этих теоретиков социально «прирученного» индивидуализма и эгоизма было объяснение функционирования институтов, которые могли бы побуждать человека вносить максимально возможный вклад в удовлетворение общественных интересов — причем по собственному выбору и на основании мотивов, направляющих его обычное, «частное» поведение. Но это вовсе не означало для названных британцев, что данная спонтанная социальная система по определению является идеальной и не нуждается в дальнейшем улучшении, или что возможна некая «естественная гармония интересов», что обычно выводится из данных посылок. Поэтому не удивительно, что Фридрих Хайек, понимавший себя в качестве наследника этой традиции, был вынужден уже в  веке постоянно бороться с традиционными содержательными искажениями (чистоты) этой социально-теоретической позиции, всячески отрицая часто приписываемые ей подобные социально-наивные представления, поскольку в данной теории речь как раз и шла о необходимости «пра49 В поисках авторитетных сторонников своей «спонтанной» теории институтов Фергюсон приводит высказывание Оливера Кромвеля о том, что человек никогда не заходит так далеко, как в тех случаях, когда не знает, куда идет. По мнению Фергюсона, эти слова лидера английской революции  века «тем более справедливы в применении к сообществам, так как в них заключено признание того, что великие революции случались безо всякого намерения произвести данные перемены и что даже лучшие из политиков не знают, куда заведут государство их проекты». См.: Там же. С. –.

36 Олег Кильдюшов

вильно построенных институтов», т.е. правилах и принципах, необходимых для согласования конфликтов интересов, неизбежно возникающих в процессе интеракции между эгоистически мотивированными акторами: «Главное не в том, чтобы уничтожить или ослабить себялюбие, но в том, чтобы придать ему такую направленность, при которой оно может способствовать общественному интересу при преследовании своего собственного». 50 Ввиду значительных моральных и интеллектуальных затруднений, вызываемых у нас подобными гимнами эгоизму, здесь необходимо уточнить, что, постулируя в качестве «всеобщего движителя» «своекорыстные интересы» или «себялюбие», названные мыслители  века понимали «я» (self) вовсе не в узком, современном смысле. Эти термины тогда еще не означали озабоченности исключительно непосредственными интересами своей собственной личности, но распространялись на расширенную семью, родственников, друзей и ближайшее социальное окружение (и шире — на все что, что люди могут идентифицировать со своим реальным интересом). К тому же, говоря о таком базовом человеческом инстинкте, как «одинаковое у всех людей, постоянное и неисчезающее стремление улучшить свое положение», 51 Смит, естественно, понимал под «положением» не только материальное благосостояние. Он и его современники имели в виду значительно более широкое представление об успехе, включая те общественные ценности, что положили начало широкой филантропической деятельности. 52 В этом смысле трудно не согласиться с российским автором В. Колпаковым, заметившим в одной из своих недавних работ, что для Смита очевидностью являлась необходимость погружения и самого экономического анализа в общественно-политический и нравственно-этический контекст своей эпохи. 53 50

Josiah Tucker, Elements of Commerce () R Josiah Tucker, A Selection from His Economic and Political Writings, ed. R.L. Schuyler (New York, ), p. . (Цит. по: Хайек Ф.А. Индивидуализм и экономический порядок. М.: Изограф, . С. .) 51 Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. С. . 52 Фридман М., Фридман Р. Свобода выбирать: наша позиция. М.: Новое издательство, . С. . В другом месте Фридман указывает на ошибочность узкого понимания «личного интереса» как исключительной заинтересованности в немедленном материальном вознаграждении и связанных с этим частых обвинений экономической теории в нереалистичности концепции «экономического человека», который представляет собой лишь своеобразный калькулятор: «личный интерес» — это не близорукий эгоизм. Это на самом деле интересы участников, их ценности, цели, которые они преследуют. Ученый, пытающийся раздвинуть границы своей дисциплины, миссионер, стремящийся обратить неверующих в истинную веру, филантроп, желающий оказать поддержку нуждающимся, — все они преследуют свои интересы, как они их представляют, как они их понимают в соответствии со своими ценностями». (С. –.) 53 Колпаков В.А. Социально-эпистемологические проблемы современного экономического знания (экономическая наука эпохи перемен). М., . С. . Выше, на с.  данного сочинения, исследователь делает ироничное замечание по поводу ны-

Л 5 (62) 2007

37

Несмотря на эту важную оговорку в рамках принципа методологического индивидуализма Смита и его современников в качестве действующего социального агента рассматривался конкретный индивид, основное социальное поведение которого сводилось к хозяйственной деятельности среди массы таких же «разумных эгоистов». Поэтому тот же Фергюсон, обращаясь в традициях своего времени к античному опыту, и там обнаруживал контрафактический характер исторических преданий о рационально-волевой природе знаменитых институтов классических цивилизаций древности: «вероятно, формы правления этих государств явились следствием стечения обстоятельств и гениальности народов, а не осуществлением проектов отдельных людей; а прославленные и государственные мужья, почитаемые за отцов-основателей, лишь возглавляли массы, чья деятельность была направлена на создание данных институтов. Именно массы оставили потомству имена немногих прославленных личностей, указав на них как на авторов тех установлений, которые те застали уже существующими и которые помогли им сформировать их собственный талант, как и таланты прочих сограждан». 54 Так, прибегая к примеру Древнего Рима, он иронично замечает по поводу этой величайшей цивилизации древности, что «Вечный город» был зачат «по тому же нехитрому замыслу, что и любое древнее общество», и что своим возвышением был обязан обычным практическим действиям его жителей, так как он «надежно совершенствовался в процессе принятия его гражданами текущих задач и принимал политические очертания по мере того, как занимался согласованием притязаний возникших в государстве партий». 55 Систематически на нововременном культурно-политическом и социально-социальном материале эта мысль была далее развита Адамом Смитом, чей основной познавательный интерес был направлен на решение именно данного вопроса: каким образом частный интерес может стать наиболее эффективным механизмом достижения всеобщего благоденствия. 56 Очевидно, что Смита интересовало главнешних «смитианцев» в том духе, что признание -функциональности рынка — это единственная точка соприкосновения Адама Смита с его сегодняшними последователями, поскольку «прежде всего, Смит, в отличие от нынешних неолибералов, был глубоким контекстуалистом». 54 Адам Фергюсон. Опыт истории гражданского общества. С. –. 55 Там же. С. . 56 Справедливости ради стоит признать, что А. Смит — в отличие от некоторых своих последователей, особенно наших доморощенных — не был либеральным фундаменталистом-«рыночником», так как прекрасно отдавал себе отчет относительно пределов (непреднамеренной) общественной -функциональности частного интереса в результате кооперации рациональных эгоистов, гимном которой обычно принято считать его «Богатство народов». Поэтому, перечисляя остающиеся за правительством функции, он называет «основание и содержание таких общественных учреждений и общественных работ, которые, буду-

38 Олег Кильдюшов

ным образом не столько то, что человек может совершить в силу своих добродетелей, а скорее то, каким образом минимизировать вред, который он может нанести обществу, будучи не на высоте человеческого достоинства. Таким образом, интеллектуальная энергия здесь была направлена на обоснование возможности социального порядка, при котором дурные намерения людей могли причинить наименьшее зло. Для успешного функционирования этой социальной системы не требуется подбор наиболее благодетельных людей или улучшения всех остальных. Она использует людей во всем их разнообразии и сложности: с добрыми и дурными намерениями, умных и глупых (последних — гораздо чаще). Эта моральная индифферентность социальной онтологии А. Смита созвучна с юмовским решением проблемы генезиса самой морали, которую Д. Юм соотносил скорее с опытом и традицией, нежели с божественным или разумным началом, поскольку «чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, но возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих отношений». 57 В своих сочинениях этот величайший скептик-либерал  века противопоставляет свою версию происхождения устойчивых социальных связей не только мифу о существовании некоего изначального единства общества, но и влиятельному на тот момент дискурсу общественного договора, критикуя сам принцип сознательного и волевого руководства социальными процессами. 58 Происхождение общественных конвенций он обосновывал личным интересом в ходе сотрудничества акторов, преследующих свои собственные цели, поскольку после установления определенной моральной нормы именно этот «личный интерес оказывается первым мотивом нравственности, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобрения,

57 58

чи, может быть, в самой высокой степени полезными для обширного общества в целом», не могут быть организованы отдельными лицами или небольшими группами, так как прибыль от них никогда не сможет возместить издержки отдельному лицу или небольшой группе. (См.: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. С. –.) Кроме того, он также выступал за улучшение положения низших слоев населения, поскольку то, «что ведет к улучшению условий существования большинства, никоим образом не может быть признано вредным для целого. Ни одно общество, без сомнения, не может процветать и быть счастливым, если значительнейшая часть его членов бедна и несчастна». (Там же. С. .) Юм Д. Трактат о человеческой природе R Юм Д. Сочинения в  т. Т. I. М.: Мысль, . С. . Говоря о чисто спекулятивном характере подобного типа политического теоретизирования, Юм иронично восклицает по поводу «строителей лучших миров», многочисленных уже в его время: «Но если бы эти мыслители взглянули пошире на мир, они бы не увидели в нем ничего, что хоть в малейшей степени соответствует их идеям или может гарантировать осуществление столь изящной и глубокомысленной системы». См.: Там же. С. .

Л 5 (62) 2007

39

сопровождающего эту добродетель». 59 Как известно, дружба Смита с Дэвидом Юмом оказала влияние на них обоих, и последний, уступая младшему другу по глубине и оригинальности разработки экономических вопросов, в то же время стимулировал многие важные идеи своего молодого коллеги. 60 Так, он продемонстрировал не только роль морали в поддержании социальных скреп общества, но и то, что она в свою очередь зависит от традиций общества и форм социализации. Причем для обоснования этих исторически обусловленных и функционально необходимых норм нет нужды привлекать ни Бога, ни Разум. 61 Образ саморегулирующегося общества с самого начала не ограничивался сферой экономики, и стремление к гражданскому обществу sui generis до сих пор составляет основу значительной части современных экономических и политических представлений. Модели, образованные по смитовскому образцу, получили широкое распространение в экономических и социологических теориях, прочно гарантируя мотиву не-интенциональных последствий место в концептуальном инструментарии современного знания об обществе. Правда, здесь возникает следующая проблема: как в принципе объяснить ту структуру действия, функционирование которой в рынке является для Смита просто исходной предпосылкой. 62 Ведь для него и сам 59 Там же. С. . По Юму, именно это заставляет родителей «с самого раннего возрас-

60 61

62

та внушать своим детям принцип честности и приучать их рассматривать соблюдение тех правил, что поддерживают общество, как нечто ценное и достойное, а их нарушение считать низким и подлым». С. –. Грязнов А.Ф. Разумный скептицизм в жизни и философии R Юм Д. Сочинения в  т. Т. I. М.: Мысль, . С. . Ср.: «После того как люди из опыта узнали, что свободное проявление их эгоизма и ограниченного великодушия делает их совершенно непригодными для общества, и в тоже время заметили, что общество необходимо для удовлетворения самих же этих эффектов, они естественно пришли к самоограничению посредством таких правил, которые могут сделать их взаимные сношения более безопасными и удобными. Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. . Следует заметить, что смитианцы  века, настаивающие на преимуществе рыночного способа социального регулирования, не слишком продвинулись в этом дальше образа «невидимой руки», нейтральной по природе и имеющей абстрактнообъективистский характер. При всех вариациях у них неизменно присутствует идея «скрытого бога», например, у того же М. Фридмана, утверждающего, что система ценообразования действует настолько хорошо, что справляется с задачей координации без всякого централизованного управления, не нуждаясь при этом ни в общении людей между собой, ни в их любви друг к другу. Показатель ее эффективности — то, что мы даже не вспоминаем о ней большую часть времени: «Цены, формирующиеся в процессе добровольных сделок между покупателями и продавцами — короче говоря, на свободном рынке, — могут координировать деятельность миллионов людей, преследующих свои обособленные интересы, таким образом, каждый при этом получает выгоду. Идея, что экономический порядок может возникнуть как непреднамеренный и результат действий множества людей, преследующих собственные интересы, была поразительна в его

40 Олег Кильдюшов

рамочный социальный порядок свободной кооперации заинтересованных друг в друге акторов-участников реципрокного обмена результатами своего труда также является культурным артефактом спонтанного общественного развития: «Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-то мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им; оно представляет собою последствие — хотя очень медленно и постепенно развивающейся — определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к мене, торговле, к обмену одного предмета на другой». 63 Далее он добавляет, что «эта самая склонность к обмену породила первоначально и разделение труда» 64, как, впрочем, и все остальные общественные институты, поскольку «каждый человек живет обменом или становится в известной мере торговцем, а само общество превращается, так сказать, в торговый союз». 65 Т.е. помимо восхищения от того, что свободное сотрудничество рациональных эгоистов есть эффективный способ социализации индивидов, мы находим у Смита идею спонтанного самоконституирования общества посредством разделения труда, включая институционализацию автономии самих акторов, реализуемой через их взаимозависимость. Естественно, что в дальнейшем развитии темы непреднамеренного институционального развития изумление тем парадоксом, что private vices чудесным образом трансформируются в public benefits, сменяется вопросом действительно теоретического объяснения данного социального феномена. Центр исследовательского интереса со временем стратегически смещается к задаче аналитического описания перехода с микро— на макроуровень (т.н. проблема агрегации индивидуального действия), методологически — к трудно разрешимой проблеме совмещения принципов методологического индивидуализма (предпосылка свободы действий рациональных индивидов) с признанием общественной природы человека, всегда действующего в рамках существующей социальной структуры (знаменитое ȗ૶ȠȞ ʌȠȜȚIJȚțȩȞ Аристотеля). Говоря языком современной теории, речь идет о проблеме адекватной реконструкции взаимодействия микро— и макроуровней действия, т.е. об объяснении трансформации действий отдельных индивидов в коллективные результаты действия. 66 время и остается таковой и по сей день». См.: Фридман М., Фридман Р. Свобода выбирать. С. –. 63 Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. С. . 64 Там же. С. . 65 Там же. С. . 66 Coleman J. S. (). Foundations of Social Theory. Cambridge: Harvard University Press. Ch. . (Нем. перевод: Coleman, James S. (): Grundlagen der Sozialtheorie,  Bde. München: Oldenbourg-Verlag. Kap. .)

Л 5 (62) 2007

41

Гегель: безотходное производство Истории 67 „Die Wahrheit der Absicht ist nur die Tat selbst.“ G. W. F. Hegel 68

Как уже говорилось выше, если вопрос фокусируется на том, чтобы систематически реконструировать эффективность институтов, возникших в результате не-интенционального действия, то центр познавательного интереса неизбежно смещается к проблеме латентной функции, трансцендирующей как мотив, так и результат этого действия. 69 Тем самым маркируется решающий этап на пути к современной социальной и экономической теории. И важнейший вклад в нее внес именно «идеалист» Георг Вильгельм Фридрих Гегель, осуществивший перевод интеллектуальных интуиций ранней политэкономии и теории институтов на язык философской рефлексии Современности. 70 Блестящим примером здесь может служить знаменитая гегелевская «List der Vernunft», 71 что развертывается в истории независимо от индивиду67

В реконструкции гегелевского понимания предмета и метода социального анализа я в основном придерживаюсь «прагматистской» интерпретации мысли Гегеля, предложенной немецким философом Пирмином Штекелер-Вайтхофером. Например, см.: Pirmin Stekeler-Weithofer, Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung. Padeborn, ; ders., Philosophie des Selbstbewußtseins. Hegels System als Formanalyse von Wissen und Autonomie. Suhrkamp, Frankfurt/M. . Эта интерпретация несколько лет назад оказалась в центре острых дебатов «о Гегеле» между профессором Штекелером и известным немецким историком философии Гербертом Шнедельбахом. См.: “Streit um Hegel. Eine Diskussion zwischen Pirmin Stekeler-Weithofer und Herbert Schnädelbach.” In: Peter Moser (Hrsg.): Information und Philosophie, Heft /, S. –. 68 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Werke. Auf der Grundlage der Werke von – neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp,  (Theorie-Werkausgabe) Bd. , S. . 69 Ср.: «Но существуют необходимые последствия, которые связаны с каждым поступком, даже если я совершаю нечто единичное, непосредственное, и которые суть тем самым содержащееся в нем всеобщее. Последствия, которые можно было бы предотвратить, я, правда, предвидеть не могу, но я должен знать всеобщую природу единичного деяния». Г.В.Ф. Гегель. Философия права. М., . С. . 70 Гегель познакомился с работами британских мыслителей еще в Бернский период (–), причем некоторых из них он прямо упоминает в своих работах. Его первый биограф Карл Розенкранц также сообщает о его занятиях британской политэкономией во Франкфурте в  году. См.: Rosenkranz Karl. Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben. Orginal Berlin , reprint Darmstadt . S. . Прямое влияние этих штудий на раннюю мысль Гегеля неоднократно отмечалось в литературе. Например, см.: Lukács G. Der junge Hegel. Über die Beziehung von Dialektik und Ökonomie. Frankfurt / Main: Suhrkamp Verlag ; Хабермас Ю. Труд и интеракция. Заметки к гегелевской «философии духа» йенского периода R Хабермас Ю. Техника и наука как идеология. М.: Праксис, . 71 «Хитрость разума» заключается в том, что «не всеобщая идея противопоставляется чему-либо», но «частные интересы вступают между собой в борьбу», тогда как первая «не подвергается опасности, поскольку «она остается недосягаемой и не-

42 Олег Кильдюшов

альных интенций. Механизм этого развертывания чрезвычайно прост: частный интерес неразрывно связан с «обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания». 72 Исходя из этого Гегель был уверен, «что во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее (ein Ferneres), нечто такое, что скрыто содержится в них, но не осознавалось ими и входило в их намерения». 73 Для гегелевской версии «-функциональной» перспективы на не-интенциональные последствия важным является то, что они тем не менее представляют собой нечто, «внутренне связанное» с самим действием. Таким образом они не являются контингентными, хотя индивидуальные акторы — участники определенного сообщества действия (граждане государства) — суть частные лица, целью которых является их сугубо личный интерес, «поскольку же эта цель опосредована всеобщим, которое представляется им средством, то она может быть ими достигнута только постольку, поскольку они сами определяют свои желания, воление и действования всеобщим образом и делают себя звеном этой связующей цепи». 74 Разумеется, это Ferneres для Гегеля есть объективация мирового духа, что часто слишком просто понимается как нечто мистическое (некая эманация логоса в неоплатоническом духе) или квазитеологическое (секуляризированная трансформация пантеизма). В своей прежней, религиозной, форме эта идея действительно уже давно была озвучена. При этом поколения европейских интеллектуалов, с восхищением наблюдая культурное развитие человечества, отдавали себе отчет в том, что лишь немногие из людей сознательно (интенционально) стремились к служению некому высшему и всеобъемлющему или божественному замыслу. Старое божество, одновременно явленное (персонифицированное) и сокрытое (трансцендентное), воспринималось ими как некий шифр безличного (не-интенционального) духа культуры, который направляет историческое развитие и придает ему смысл: «дело в том, что человек является целью в себе самом лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем и которое сперва было названо разумом, а поскольку оно проявляется в деятельности и само себя определяет, — свободой». 75 То, что в христианской традиции обозначается тервредимой на заднем плане». Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., . С. . 72 Там же. 73 Там же. С. –. 74 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. . 75 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. .

Л 5 (62) 2007

43

мином «бог», а у Гегеля — «мировой дух» или «дух времени», 76 означает лишь признание следующего очевидного факта: в каждом конкретном случае не столько я, ты или они замысливаем и совершаем нечто особенное, но мы, весь ход нашей жизни рамочно уже (пред)определен духом времени как некоего рода метасубъектом истории. На языке Гегеля это есть выражение зависимости индивидуальной интенциональности, рациональности и автономии акторов от целостности культурной традиции, поскольку даже «эгоистическая цель, обусловленная таким образом в своем осуществлении всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что средства к существованию и благо единичного и его правовое наличное бытие переплетены со средствами существования, благом и правом всех, основаны на этом и только в этой связи действительны и обеспечены». 77 Именно в этом заключена «хитрость разума»: История ставит частные, сиюминутные и даже низменные человеческие цели на службу высшему замыслу. Все это придает новое, реалистическое или даже социологическое содержание, казалось бы, мистической идее безличного духа или Разума, руководящего и придающего смысл в основе своей слепому, иррациональному поведению людей, действующих в своей неизбежно ограниченной перспективе. 78 Гегель стремится учесть все «непредвиденные побочные эффекты», рассматривая их как нормальное состояние, неизбежное в рамках общественного разделения труда, а не как некую девиацию в развитии гражданского общества. 79 Ведь коллективные действия и культурное развитие, — как форм общественной жизни в целом, так и критериальной базы моральных суждений в частности, — не являются непосредственно я-интенциональными и предсказуемыми именно вследствие свободы действующих персон. 80 Другими словами, философия Гегеля одновременно является как страстной защитой субъективности, так и кри76 Ср. там же: «и мы утверждаем, что религиозность, нравственность и т.д. вытекают именно из этого источника и развиваются на этой почве и тем самым возвышаются над внешней необходимостью и случайностью». 77 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. . 78 Эрнест Геллнер, Разум и культура. Историческая роль рациональности и рационализма. М.: Московская школа политических исследований, . С. –. 79 Например, прямым следствием любой социальной дифференциации для Гегеля является не только повышение эффективности общественной организации вроде роста богатства, но и усиление процесса отчуждения, поскольку она приводит «к разрозненности и ограниченности особенного труда и тем самым к зависимости и нужде связанного с этим трудом класса, а отсюда и к неспособности чувствовать и наслаждаться всей свободой, и особенно духовными преимуществами гражданского общества». См.: Г.В.Ф. Гегель. Философия права. С. . 80 Очевидно, что таким образом понятый Гегель вовсе не нуждается в знаменитом «переворачивании», предпринятом Марксом и Энгельсом. Ср.: «…для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков…». См.: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология R Соч. -е изд. М.: Госполитиздат, . Т. . С. .

44 Олег Кильдюшов

тикой «атомистического» представления, будто «в действительности» социальный мир строится из каким-то образом скоординированных отдельных действий отдельных индивидов, а любое мы реально есть лишь группа отдельных личностей, как и наше коллективное знание возникает лишь в результате простого объединения частных знаний. 81 Дух эпохи, т.е. культурная традиция определенного общества выступают по Гегелю в качестве силы, хитроумно направляющей все действия людей на службу великому делу — постоянно усиливающемуся сближению Разума и действительности. Он еще в молодости () пришел к понимании этого, когда указывал на то, «сколь слепы те, кто полагает, что можно сохранить учреждения, конституции, законы, живой дух которых исчез и которые не соответствуют более нравам, потребностям и взглядам людей». 82 Поэтому для Гегеля неадекватными являются представления об институциональном развитии, в соответствии с которыми «формы, к которым не проявляют более интереса рассудок и чувство, достаточно могущественны, чтобы и впредь служить узами, объединяющими народ». 83 Вместо того чтобы связывать результаты действий или событий со всевозможными природно-каузальными и индивидуальнотелеологическими «потому что» и «для того чтобы» гегелевская теория социального действия реконструирует развитие релевантных форм практики, обнаруживая реальные основания их коллективного признания, в т.ч. рефлексивную аргументацию их «разумности». 84 В качестве примера такой рефлексивной реконструкции социальных процессов Гегель называет именно политическую экономию, «одну из тех наук, которые возникли в новейшее время, на его почве. Ее развитие выявляет тот интересный факт, как мысль (см. Смит, Сэй, Риккардо) отыскивают в бесконечном множестве единичностей, которые предстают перед ней, простые принципы предмета, действующий в нем и управляющий им рассудок». 85 Он явно восхищен интеллектуальными достижениями классической политэкономии в понимании новой социальной реальности, прежде всего ее способностью постигать всеобщее в хаосе эгоистических интенций, когда пишет в «Философии права» (§ ): «Но этот переизбыток произвола порождает всеобщие опреде81 Pirmin Stekeler-Weithofer, «Die Wahrheit des Bewusstseins ist das Selbstbewusstsein» — Hegels Weg zur konkreten Selbstbestimmung in der Enzyklopädie, in: Res Cogitans — Electronic Journal of Philosophy (at the University of Southern Denmark, Odense), Miscellaneous, Nr.  — Vol.  — .., S. –. 82 Гегель. О внутренних отношениях в Вюртемберге нового времени, прежде всего о недостатках конституции, касающихся управления магистратов.  R Гегель. Политические произведения. С. . 83 Там же. 84 См.: Pirmin Stekeler-Weithofer, Normative Kulturentwicklung oder evolutiver Zivilisationsprozess? — in: Nikos Psarros, Pirmin Stekeler-Weithofer, Georg Vobruba (Hg.), Entwicklung sozialer Wirklichkeit, Velbrück Verlag, Weilerswist . 85 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. .

Л 5 (62) 2007

45

ления, и все, что кажется рассеянным и лишенным мысли, удерживается необходимостью, которая сама собой выступает. Обнаружение этой необходимости — задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, так как она отыскивает законы, действующие в массе случайностей». 86 В этом смысле гегелевскую (социальную) философию можно понимать как творческое развитие исследовательской программы Адама Смита и его коллег и как систематическое переосмысление ее интуиций и предпосылок 87. В том же месте «Философии права» он так формулирует свой теоретический интерес: «Интересно проследить, как все связи оказывают здесь обратное действие, как группируются особенно сферы, как они влияют на другие сферы и в свою очередь испытывают с их стороны содействие или препятствие. Прежде всего достойно внимания это взаимодействие, в которое сначала не верится, ибо кажется, что все предоставлено произволу единичного; оно имеет сходство с планетной системой, которая всегда являет взору лишь неправильные движения. Но законы которой все-таки могут быть познаны». 88 Автономная личность действует согласно ее собственным представлениям из субъективной перспективы. Но рациональность и успешность этого действия непосредственно связаны с коллективными (универсальными) представлениями о социальном действии как таковом. В этом заключается фактическое основание любых институтов и практических форм, в том числе в так называемых «свободных» культурах современного типа, существующих в рамках автономной кооперации. Тем самым субъективно интенциональные или объективно (пред) данные формы действия контролируются на предмет их адекватности нормам «разума», а индивид «освобождается» от некого альтруистического долга, т.к. любое индивидуально-эгоистическое действие «уже» вписано в стабильный социальный контекст. Поэтому в рамках гегелевской теории действия человеческие страсти, представлявшие серьезную проблему для политической антропологии – веков, становятся важными, но все же «техническими» параметрами, которые следует «принимать к сведению»: «они разыгрываются и осуществляют свои цели сообразно своему естественному определению и создают человеческое общество, в котором они дают праву и порядку власть над собой». 89 В этом проявляется антииндивидуалистская или скорее антиатомистская оптика гегелевского взгляда на базовую структуру человеческого действия: «Осуществляя свои цели, я сохраняю свою субъективность, но вместе с тем этим осуществлением своих целей как их объ86 Там же. С. –. 87 Розанваллон П. Утопический капитализм. С. . 88 Г.В.Ф. Гегель. Философия права. С. . 89 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. .

46 Олег Кильдюшов

ективацией я снимаю эту субъективность как непосредственную, тем самым как эту мою единичную субъективность. Эта, таким образом, тождественная мне внешняя субъективность есть воля других. Почва существования воли — теперь субъективность, и воля других есть одновременно другое для меня существование, которое я придаю своим целям. Осуществление моих целей обладает поэтому в себе этим тождеством моей воли и воли других — оно имеет позитивное отношение к воле других». 90 Таким образом, инструменталистский интенционализм рассматривает действия людей на слишком «высоком» уровне абстракции индивида. Ведь очевидно, что превращение человека в рациональное, инструментально мыслящее и ситуативно-ориентирующееся существо протекает несколько иначе, чем появление богини Афины из головы Зевса и в полном вооружении. В этом смысле П. Штекелер-Вайтхофер даже говорит о том, что способ существования рациональности в обществе, особенно социокультурные формы практики, в большей степени мистифицируется интенционализмом Макса Вебера, нежели холизмом Гегеля. 91 Последний убедительно показывает, что жизнь индивидуального актора включена в коллективные практики конкретного культурного сообщества действия, предполагающего наличие сложной системы разветвленных отношений, в которую интегрирован каждый социальный агент. Поэтому он per definitionem не может преследовать сугубо «индивидуальную» цель, 92 поскольку, говоря высоким гегелевским штилем, «истина единичного есть всеобщее, и определенность поступка есть для себя не изолированное до внешней единичности, а всеобщее содержание, заключающее в себе многообразие связей». 93 В социальной системе, состоящей из функционально связанных друг с другом институтов и структур, любое действие вызывает множество переплетенных последствий в различных частях системы: «поступок, перемещенный во внешнее бытие, всесторонне развивающееся сообразно своим связям в последовательности внешней необходимости, ведет к многообразным последствиям. Последствия как образование, имеющее своей душой цель поступка, суть его (принадлежащее поступку), но вместе с тем поступок отдан во власть внешним силам, которые приводят с ним в связь нечто совершенно другое, чем то, что он есть 90 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. . 91 Pirmin Stekeler-Weithofer, Normative Kulturentwicklung oder evolutiver Zivilisations92

93

prozess? Представление о сугубо индивидуальной или «приватной» целерациональности столь же нелепо, как и представление об индивидуальном языке, как показывает знаменитый мыслительный эксперимент Витгенштейна. Или, говоря словами Шопенгауэра, каждый человек может поступать как хочет, но не может хотеть как хочет. Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. .

Л 5 (62) 2007

47

для себя, и перемещают его, заставляя переходить в отдаленные, чуждые ему последствия». 94 Ввиду этого Гегелю представляется проблематичной мысль о частной интенциональной рациональности одного или многих Робинзонов Крузо. Ведь для него очевидно, что невозможно рационально создавать и нормативно контролировать все формы речи, действия и жизни, — а тем более основополагающие — путем заключения неких имплицитных или эксплицитных договоров, проектов или планов. «Первым разрывом в поступке является разрыв между тем, что составляло умысел, и тем, что налично суще и совершено; вторым — между тем, что существует внешне как всеобщая воля и внутренним особенным определением, которое я ему придаю; наконец, третье состоит в том, чтобы намерение было и всеобщим содержанием».95 Но поскольку любое развитие всегда направлено, т.е. протекает (развивается) в определенном «направлении», поэтому всегда существует теоретическая опция для телеологии или провидения, даже если не имеется никакого интенционального субъекта, который задумывает и реализует это развитие. Оно есть не что иное, как агрегация целей и идей, индивидуальных и коллективных проектов, их реализации и признания. Тем не менее, описание развития человеческой истории неизбежно принимает форму телеологического объяснения, даже если очевидно, что изменениям не предшествовало никое индивидуальное или коллективное планирование интенционального типа… Следует согласиться, что в рамках гегелевского понимания истории вовсе не игнорируются «желания и интересы, воля и сознание людей в той мере, в какой помимо них в истории ничто не происходит. С другой стороны, все в истории осуществляется “через людей”, но не людьми». 96 Сам Гегель выражает эту мысль свойственным ему образом: «Во главе всех действий, следовательно, и имеющих всемирноисторическое значение, стоят индивиды в качестве осуществляющих субстанциальное субъективностей. Поскольку они выступают как живые воплощения субстанциального деяния мирового духа и тем самым непосредственно тождественные этому деянию, оно остается для них скрытым и не служит им объектом и целью». 97 Однако данное соображение вовсе не должно пониматься как гегелевский отказ от идеи возможного «влияния» на коллективное действие путем собственных аргументов и действий. Здесь речь идет лишь о структурных границах подобного влияния, ведь его успех или неуспех зависит от признания, т.е. свободного решения других автономных ак94 95 96 97

Там же. С. . Отсюда прямо вытекает ключевая для дискурса Модерна проблема субъекта как проблема соотнесения последствий с действиями акторов и границ их ответственности. Там же. С. . Перов Ю.В., Сергеев К.А. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности R. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. . Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. .

48 Олег Кильдюшов

торов, деятельность которых обусловлена «частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями». 98 В результате их агрегации «среди последствий находятся также вторгшиеся извне и привходящие случайно, не имеющие никакого отношения к природе поступка». 99 Формы практики не просто делаются людьми, но совместно создаются их участниками и акторами на основе коллективно разделяемого знания в рамках культурной традиции. Ведь любое индивидуальное и даже самое эгоистическое действие зависит от социально опосредованного знания, что предполагает существование соответствующей мы-группы лиц, составляющих «нравственное сообщество». 100 Поэтому построение социального порядка путем героических усилий отдельных «дискретных» индивидов à la Робинзон Крузо теоретически абсурдно и практически невозможно. На своем специфическом языке Гегель формулирует данную структурную зависимость индивидуальной интенциональности от коллективных практических форм как развитие противоречия, «содержащегося в необходимости конечного», как переход в наличном бытии необходимости в случайность и наоборот. Поэтому действовать, говорит он, «и означает с этой стороны отдать себя во власть этого закона». 101 Говоря о социальных результатах индивидуальных действий, Гегель показывает всю наивность подобного рода исторической телеологии: «Какие последствия случайны и какие необходимы, остается неопределенным из-за того, что внутренняя необходимость выступает в конечном как внешняя необходимость, как отношение друг к другу в наличном бытии единичных вещей, которые в качестве самостоятельных встречаются внешним образом и безразличны друг к другу. Последствия как собственное имманентное формирование поступка открывают лишь его природу и суть не что иное, как он сам; поэтому поступок не может отрекаться от них…». 102 Тезис Гегеля можно сформулировать следующим образом: историческое объяснение культурного развития обладает особой формой, не имеющей ничего общего ни с природной каузальностью, ни с я-интенциональностью, поскольку «существуют необходимые последствия, которые связаны с каждым поступком, даже если я совершаю нечто единичное, непосредственное, и которые суть тем самым содержащееся в нем всеобщее». 103 Позже социологи назовут это латентной 98 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. . 99 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. . 100 В этой связи П. Штекелер-Вайтхофер верно подметил, что члены любого подобного сообщества должны быть «моральными» по крайней мере в той степени, чтобы соблюдать нормы, запрещающие лгать, поскольку иначе невозможно никакое надежное знание. 101 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. . 102 Там же. С. . 103 Там же. С. .

Л 5 (62) 2007

49

функцией или функциональностью, лишь переформулировав постулат о том, что люди, руководствуясь своими всецело эгоцентричными интересами, на самом деле, пусть и невольно, служат «высшему», т.е. гораздо более общим, основополагающим и долговременным историческим целям. В «Иенской реальной философии» Гегель прямо ссылается на Смита, подтверждая его фундаментальное открытие примером универсального характера богатства: «Каждая отдельная единица, будучи внешней по отношению к этому моменту, убеждена, что действует исходя из своего эгоистического интереса , но если рассмотреть этот момент извне, он предстает таким, что польза каждого служит пользе всех, и в своем труде каждый трудится равным образом для всех, как и для себя и как все для него». 104 Это имеет для Гегеля прямое отношение к пониманию природы государства и общества современного типа: в существующем «лишь в современном мире» гражданском обществе, 105 «каждый для себя цель, все остальное для него ничто. Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своей цели во всем их объеме: эти другие суть поэтому средства для цели особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими придает себе форму всеобщего и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем устремления других к благу» 106. Трудно не заметить в этом месте §  раздела «Гражданское общество» знакомые мотивы парадокса непреднамеренных последствий, разработанные еще британской политэкономией и теорией институтов. В целом гегелевская формулировка эффекта «невидимой руки», превратившаяся в ходе его мыслительной работы по прояснению базовых понятий человеческого общежития в «хитрость разума», может быть понята как философский перевод разработок, сделанных по линии Мандевиль — Фергюсон — Смит: «Особенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера, при помощи которой каждая всеобщность способствует своему благу». 107 То есть здесь налицо определенная преемственность в основных мотивах и риторических фигурах. По словам Пьера Розанваллона, «сила гегелевской мысли связана с тем, что она есть одновременно плод восхищения английской политэкономии и результат сопротивления этому восхищению». 108

104 Гегель Г.В.Ф. Йенская реальная философия R Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. . М., Мысль, . С.–.

105 П. Розанваллон в своем исследовании подчеркивает то, что столь часто используе-

106 107 108

мый Гегелем термин bürgerliche Gesellschaft он позаимствовал у шотландцев, поскольку это есть не что иное, как калька с civil society британской традиции. Правда французский исследователь затрудняется точно назвать источник: либо у Фергюсона, либо у Стюарта. См.: Розанваллон П. Утопический капитализм. С. . Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. . Там же. Розанваллон П. Утопический капитализм. С. .

50 Олег Кильдюшов

Гегелевская попытка концептуализации осуществляемой современностью универсализации человека выявила базовую амбивалентность новой институциональной среды, в которой мыслят, говорят и действуют люди эпохи Модерна. Для Гегеля гражданское общество, т.е. свободный (рыночный) обмен в рамках разделения труда, с одной стороны, впервые конституирует пространство самореализации личности, а с другой — тут же неизбежно разрушает его своими «побочными последствиями»: политическая эмансипация с ее индивидуальной свободой и социальной мобильностью «не-интенциональным образом» приводит к институционализации отчуждения. Предложенное им решение проблемы политической антропологии Современности через признание всех и каждого всеми и каждым в рамках государства как нравственной тотальности, — чаще всего ложно понятое как «этатистское», 109 — основано на признании конститутивного характера не-интенциональных результатов социальной и экономической деятельности индивидов. В его версии подобное стремление признать Современность целиком означает преодоление ложной оппозиции между государством и обществом, основанной на оптическом обмане редукции мира человеческих отношений к сфере накопления богатства. Гегелевская реабилитация политического в ходе преодоления либерального горизонта представлений об обществе как о рынке не означает «державного» преодоления гражданского общества, поскольку он понимает государство как реализацию уже наличествующего и действующего разума в Истории. По меткому выражению П. Розанваллона, в социологической утопии Гегеля реализуется «то, что рынок обещает, но не исполняет». 110

Вместо послесловия «Хотели, как лучше, а получилось — как всегда» В.С. Черномырдин

В последующей истории проблемы можно заметить значительную эволюцию, особенно в оценке роли этих последствий в социальной стабилизации. Так, по мнению Зигмунта Баумана, в дальнейшем «внимание философов обратилось к повсеместному конфликту между мораль109 В этом смысле трудно найти пример более несправедливой критики Гегеля, впро-

110

чем, вполне обусловленной «спецификой» его способа артикуляцией своих идей, нежели раздраженное недоумение-приговор Карла Маркса: «Переход особого интереса на ступень всеобщего не совершается сознательно посредством государственного закона, а совершается против сознания, как опосредованный случаем, но ведь Гегель хочет видеть везде в государстве реализацию свободной воли!». См.: Маркс К. К критике гегелевской философии права R Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. -е изд. М.: Изд-во полит. литературы, . Т. I. С. . Розанваллон П. Утопический капитализм. С. .

Л 5 (62) 2007

51

ной свободой и социальными требованиями». 111 В результате этого смещения фокуса практические последствия столкновения воль артикулировались как «овеществленная, безразличная, подобная природе прочность и упругость социальной реальности», которая существует независимо от наших желаний. Т.е. вслед за первоначальной оптимистической наивностью пришло интеллектуальное «отчаяние, наступившее после краха этого оптимизма». 112 Возникшие к концу  века теории деятельности и действия попытались связать человеческую свободу выбора, которая вовсе не означала свободу достижения задуманного результата, с неокончательным и потому управляемым характером самой внешней детерминации. Лучше всего различия в понимании статуса не-интенциональных результатов действия прослеживаются при сравнении более ранних концепций с понятийным рядом «последствия» — «риски» — «угрозы», активно используемым в теории рефлексивной модернизации Ульриха Бека. Согласно этому автору центральным здесь является вопрос соотношения явного и неявного знания. 113 В современной формулировке проблемы не-интенциональных последствий артикулируются сами фундаментальные условия современного индивидуализма, этого conditio humana наших дней: «плюрализм, гетерогенность, раскоординированность социальных сил, которая создает как необходимость, так и возможность индивидуального выбора, субъективной мотивации и персональной ответственности». 114 Т.е. изменения коснулись как теоретико-стратегической, так и нормативной оценки «побочных последствий»: несколько упрощая, можно сказать, что большинство классических концепций исходили из общественной функциональности побочных эффектов социального действия и подчеркивали тем самым их порядко-образующую роль (в качестве основы социального). Позднейшие теории, напротив, подчеркивали заключенный в них потенциал угрозы социальному порядку. 115 Нетрудно заметить, насколько подобные идеи интуитивно представляются гораздо более адекватными русскому историческому опыту, нежели оптимизм классиков -функционального подхода к проблеме непреднамеренных социальных эффектов, возникающих, говоря по словам Ивана Грозного, «по многомятежному человеческому хотению, но отнюдь не по Божьему изволению». Ведь историю России можно представить в виде прерывистой последовательности попыток модернизации, т.е. попыток привести страну и людей к Современности, по 111 Бауман З. Свобода. М., . С. . 112 Там же. 113 Ulrich Beck, Knowledge or unawareness? Two perspectives on ‘reflexive modernization’R World Risk Society, Cambridge ; ders., Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt a. M.: . (Рус. перевод: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М., .) 114 Бауман З. Свобода. М., . С. . 115 Boris Holzer, “Gute Folgen, schlechte Folgen”. S. .

52 Олег Кильдюшов

крайней мере, начиная с петровских реформ и заканчивая ельцинскими. Одним словом, какая-то странная череда огромных человеческих усилий (как лидеров, так и самого народа), предпринятых, как водится, с самыми благородными намерениями, правда, осуществляемых не всегда достойными средствами. Но тем не менее эти попытки модернизировать страну всегда заканчивались одним неизменным результатом: полным провалом или профанацией всего начинания. Кто-то даже цинично заметил, что из всех реформаторских начинаний того же Петра единственное нововведение, что нашло отклик в душах русских людей и по сей день выполняется не только в соответствии с буквой, но и с духом царского указа — это празднование Нового года… Печальная судьба всех попыток реформировать Россию по «злобесному хотению разуму», цитируя того же Грозного, вызывает странное ощущение происходящего в нашей стране на протяжении веков — то, что известно под красивым французским названием déjà vu, что в буквальном переводе всего-навсего означает “уже виденное”. И действительно где-то мы уже видели такие не-интенциональные результаты, как провал замысла, извращение идеи, крах проекта. Осталось установить или просто вспомнить — где именно. Ведь еще Платон учил, что знание есть припоминание. Как бы то ни было, пристальное изучение подобных не-интенциональных последствий интенциональных действий и процессов, их функциональности и, что не менее важно, их социальной дисфункциональности (как на уровне феноменологического описания, так и структурного объяснения) может представлять собой определенный интеллектуальный капитал, который нельзя недооценивать тем, кто все еще всерьез надеется на возможность другого будущего России.

Л 5 (62) 2007

53

    

Справедливость как более широкая лояльность1

Д

ля начала проведем несколько мысленных экспериментов. Предположим, вас ищет полиция, а вы приходите домой к своей семье и просите, чтобы они вас спрятали. Вы ожидаете, что они это сделают. Было бы ненормально, если бы они этого не сделали. Рассмотрим ситуацию под другим углом зрения. Вы знаете, что один из ваших родителей или один из ваших детей виновен в грязном преступлении, и все же он просит вашей защиты, просит спрятать его от полицейского преследования. Многие из нас были бы готовы дать ложные показания, чтобы предоставить такому ребенку или родителю ложное алиби. Но если бы в результате нашего лжесвидетельства был несправедливо обвинен невиновный, большинство из нас столкнулось бы с конфликтом между лояльностью и справедливостью. Такой конфликт ощущался бы настолько сильно, что мы смогли бы солидаризироваться с невинным человеком, которому мы причинили вред. Если этот человек окажется знакомым, то конфликт, вероятно, будет более острым. Если же — незнакомцем, особенно другой расовой, классовой или национальной принадлежности, то конфликт этот может быть заметно слабее. Должно быть некоторое ощущение того, что жертва — это один из нас, прежде чем мы зададимся вопросом о том, правильно ли мы поступили, выступив с ложными показаниями. Таким образом, можно сказать, что мы разрываемся между конфликтующими лояльностями — лояльностью нашей семье и лояльностью некой группе, достаточно большой, чтобы включить в нее жертву нашего лжесвидетельства, — а не между лояльностью и справедливостью.

1 Richard Rorty, “Justice as a Larger Loyalty”, in Richard Rorty, Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers IV (Cambridge, UK: Cambridge University Press, ), p. –.

54 Ричард Рорти

Но наша лояльность к таким более крупным группам станет слабее или, возможно, исчезнет вовсе, когда дела будут совсем плохи. Тогда люди, о которых мы когда-то думали так же, как о самих себе, будут исключены. Делиться едой с бедными людьми на улице естественно и правильно в нормальные времена, но, возможно, не во время голода, когда такое действие означало бы нелояльность к своей семье. И чем хуже идут дела, тем прочнее становятся узы лояльности с близкими, а со всеми остальными — ослабевают. Рассмотрим еще один пример расширения и сужения лояльностей: наше отношение к другим видам. Большинство из нас, по крайней мере отчасти, убеждено в справедливости утверждения вегетарианцев, что животные обладают определенными правами. Но предположим, что коровы или кенгуру становятся носителями недавно мутировавшего вируса, который, будучи безопасным для них, представляет смертельную опасность для людей. В этом случае, я полагаю, мы отмахнулись бы от обвинений в заботе только о собственном «виде» и занялись бы необходимым забоем. Идея справедливости между видами стала бы неуместной, потому что положение оказалось бы слишком тяжелым и сначала нужно было бы сохранить лояльность собственному виду. Лояльность к более широкому сообществу — сообществу всех живых существ на нашей планете — при таких обстоятельствах быстро бы испарилась. И последний пример: рассмотрим неприятную ситуацию, создаваемую ускоренным экспортом рабочих мест из первого мира в третий. Вероятно, в результате этого процесса произойдет сокращение реального среднего дохода большинства американских и европейских семей. Во многом такое сокращение будет обусловлено возможностью нанять заводского рабочего в Таиланде за десятую часть того, что пришлось бы заплатить работнику в Огайо или Брабанте. Многие богатые глубоко убеждены в том, что американский и европейский труд переоценен на мировом рынке 2. Они утверждают, что потребности человечества в целом обладают моральным превосходством перед потребностями их сограждан и превосходят национальную лояльность. Справедливость, говорят они, требует, чтобы они действовали как граждане мира. Рассмотрим теперь вероятную гипотезу, что демократические институты и свободы жизнеспособны только тогда, когда они подкрепляются экономическим богатством, которого можно достичь на региональном, но не на глобальном уровне. И если эта гипотеза верна, то демократия и свобода в «первом мире» не смогут пережить тотальную глобализацию 2

Дональд Файтс, председатель правления компании «Катерпиллер», занимающейся производством тракторов, так объяснил политику вывода рабочих мест своей кампании за рубеж: «Как человек, я думаю, что происходящее имеет положительное значение. Я не думаю, что  миллионов американцев должны контролировать такую значительную часть мирового ВВП». Цит. по: Edward Luttwak, The Endangered American Dream (New York, Simon & Schuster, ), p. .

ЛAB 5 (62) 2007

55

рынка труда. Так, богатые демократии сталкиваются с выбором между сохранением своих собственных демократических институтов и традиций и справедливым взаимодействием с «третьим миром». Справедливость к «третьему миру» потребовала бы экспорта капитала и рабочих мест, пока не было бы достигнуто полное равенство, пока день работы на рытье траншей или за компьютером перестал бы оплачиваться в Цинциннати или Брюсселе выше, чем в небольшом городке в Ботсване. Но в этом случае будут основания полагать, что в «первом мире» не будет никаких денег для поддержания бесплатных публичных библиотек, конкурирующих газет, доступного университетского образования, столь необходимых для создания просвещенного общественного мнения и сохранения более или менее демократичного правительства. Исходя из этой гипотезы, как должны правильно поступить богатые демократии из «первого мира»: быть лояльными самим себе и друг другу, сохранить свободные общества для трети человечества за счет остальных двух третей или пожертвовать политической свободой ради эгалитарной экономической справедливости? Эти вопросы, как мне кажется, похожи на те, с которыми могут столкнуться родители большой семьи после ядерной катастрофы. Должны ли они разделить пищу, которую хранили в своем подвале, со своими соседями, даже если запасов хватит только на пару дней, или отбиваться от этих соседей с оружием? Обе моральные дилеммы поднимают один и тот же вопрос: должны ли мы сузить круг во имя лояльности или расширить его во имя справедливости? Я не знаю, каков правильный ответ на эти вопросы: что должны делать родители или «первый мир». Я ставлю эти моральные дилеммы только для того, чтобы поднять более абстрактный, чисто философский вопрос. Вопрос состоит в следующем: должны ли мы описывать такие моральные дилеммы как конфликты между лояльностью и справедливостью или, как я могу утверждать, как конфликты между лояльностью к меньшим группам и лояльностью к большим группам. Это равнозначно вопросу: правильно ли считать слово «справедливость» обозначением лояльности некой очень большой группе — обозначением нашей самой большой из ныне существующих лояльностей, а не обозначением добродетели, отличной от лояльности. Можем ли мы заменить понятие справедливости понятием лояльности наиболее крупной группе — например, согражданам, человеческому роду или всем живым существам. Потеряется ли что-то от такой замены? Моральные философы, которые остаются верными Канту, вероятно, посчитают, что будет потеряно очень многое. Кантианцы обычно утверждают, что справедливость возникает из разума, а лояльность — из чувства. Только разум, утверждают они, может накладывать общезначимые и безусловные моральные обязательства, и наше обязательство быть справедливыми безусловно. И аффективные отношения, которые

56 Ричард Рорти

создают лояльность, действуют на совершенно ином уровне. Юрген Хабермас — один из наиболее выдающихся современных философов — настаивает на этом кантианском видении мира. Он остается мыслителем, меньше всего готовым размывать линию между разумом и чувствами или между универсальной истиной и временным историческим согласием. Но современные философы, которые отходят от Канта в сторону Юма, подобно Аннет Байер, или в сторону Гегеля, подобно Чарльзу Тэйлору, или в сторону Аристотеля, подобно Аласдеру Макинтайру, не столь категоричны. Майкл Уолцер занимает позицию, противоположную позиции Хабермаса: он с подозрением относится к таким терминам, как «разум» и «универсальные моральные обязательства». В своей книге «Насыщенное и разреженное» он утверждает, что мы должны отвергнуть идею, которая была центральной для Канта — идею, что «мужчины и женщины всюду начинают с некой общей идеи или принципа или совокупности идей и принципов, на основании которых они потом действуют множеством различных способов». Уолцер полагает, что эта картина морали, начинающейся с разреженного состояния, а затем постепенно насыщающейся, должна быть перевернута. Он утверждает, что «мораль с самого начала насыщенна, культурно интегрирована, полнозвучна, и она оказывается разреженной только в особых случаях, когда моральный язык используется для особых целей» 3. Уолцеровское перевертывание свидетельствует в пользу неоюмовской картины морали, описанной Аннет Байер в ее книге «Моральные предубеждения». С точки зрения Байер, мораль начинается не как обязательство, а как отношение взаимного доверия между тесно связанными группами, вроде семьи или клана. Поступать морально — значит делать то, что естественным образом происходит в отношениях с родителями, детьми или членами клана. Мораль равнозначна почтению к доверию, которое они вам оказывают. Обязательство, в отличие от доверия, появляется только тогда, когда ваша лояльность к меньшей группе вступает в противоречие с вашей лояльностью к большей группе 4. Когда, например, семьи объединяются в племена или племена объединяются в нации, вы можете чувствовать себя обязанным делать то, что не возникает естественно, — оставить своих родителей в непростом положении, уйдя на войну, или выступить против своей деревни, став федеральным чиновником или судьей. То, что Кант назвал бы конфликтом между моральными обязательствами и чувствами или между разумом и чувствами, с некантианской точки зрения выглядит конфликтом 3 4

Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame, Notre Dame University Press, ), p. . Картина Байер очень похожа на ту, что рисовали Уилфрид Селларс и Роберт Брэндом в своих квазигегельянских описаниях морального прогресса как расширения круга тех, кто считается «нами».

ЛAB 5 (62) 2007

57

между одной совокупностью лояльностей и другой. Идея универсального человеческого обязательства уважать человеческое достоинство заменяется идеей лояльности к очень большой группе — человеческому виду. Идея, будто моральные обязательства, помимо этого вида, распространяются на еще большую группу, превращается в идею лояльности ко всем, кто, как и вы сами, может испытывать боль, даже к коровам и кенгуру или, возможно, ко всем живым существам. Этот некантовский взгляд на мораль может быть пересмотрен как требование того, чтобы моральная идентичность определялась группой или группами, с которыми человек себя идентифицирует; группой или группами, к которым он не может быть нелояльным и при этом оставаться самим собой. Моральные дилеммы, с этой точки зрения, представляют собой не результат конфликта между разумом и чувствами, а конфликта между альтернативными «я», альтернативными самоописаниями, альтернативными способами наполнения своей жизни смыслом. Некантианцы не считают, что у нас есть главное и истинное «я», основанное на нашем членстве в человеческом виде — «я», которое откликается на зов разума. Вместо этого они утверждают вместе с американским философом сознания Дэниелом Деннетом, что «я» следует рассматривать как центр нарративной идентичности. В нетрадиционных обществах большинство людей имеет несколько таких нарративов и, следовательно, несколько различных моральных идентичностей. Именно это множество идентичностей объясняет существование такого большого количества и разнообразия моральных дилемм, моральных философов и психологических романов в нетрадиционных обществах. Уолцеровское противопоставление насыщенной и разреженной морали, среди прочего, означает противопоставление детальных и конкретных историй, которые вы можете рассказать о себе как члене меньшей группы, и относительно абстрактной и схематичной истории, которую вы можете рассказать о себе как о гражданине мира. Вы знаете о своей семье больше, чем о своей деревне, о своей деревне больше, чем о своей нации, о своей нации больше, чем о человечестве в целом, о человеке больше, чем просто о живом существе. Поэтому вы находитесь в лучшем положении, чтобы решать, какие различия между людьми морально важны, когда вы имеете дело с теми, кого вы можете описать «насыщенно», и в худшем положении, имея дело с теми, кого вы можете описать лишь «разреженно». Именно поэтому, когда группы становятся большими, закон должен заменить собой обычаи, а абстрактные принципы — фронезис. Таким образом, кантианцы, с этой точки зрения, ошибаются, считая фронезис насыщением разреженных абстрактных принципов. Платон и Кант заблуждались, полагая, что абстрактные принципы должны преодолевать ограниченную лояльность, потому что принципы так или иначе предшествуют лояльностям, а разреженное — насыщенному.

58 Ричард Рорти

Уолцеровское различие между насыщенным и разреженным можно сопоставить с проведенным Джоном Ролзом различием между тем, что он называет общим понятием справедливости и различными конфликтующими концепциями справедливости. Ролз вводит это противопоставление в следующем фрагменте: «Понятие справедливости, применяемое к институту, означает, скажем, что институт не проводит никаких произвольных различий между людьми в наделении основными правами и обязанностями и что его правила устанавливают соответствующий баланс между соперничающими требованиями... концепция [в отличие от понятия] включает, помимо этого, принципы и критерии для того, чтобы решать, какие различия являются произвольными и когда баланс между соперничающими требованиями является верным. Люди могут иметь согласие в том, что касается значения справедливости, и все еще сохранять разногласия, когда они утверждают различные принципы и стандарты для разрешения этих вопросов». 5 Пользуясь ролзовской терминологией, можно сказать, что идея Уолцера состоит в том, что сначала появляются насыщенные, полнозвучные концепции справедливости, содержащие различия между людьми, которые значимы для нас больше всего, и людьми, которые для нас менее значимы. Разреженное понятие и его максима — «не проводить произвольных различий между моральными субъектами» — озвучивается только в особых случаях. В этих случаях разреженное понятие часто может обращаться против какой-либо из насыщенных концепций, из которой оно изначально возникло, в форме важных вопросов о том, можно ли обоснованно (а не произвольно) считать, что одни люди важнее других. Но ни Ролз, ни Уолцер не считают, что развертывание разреженного понятия справедливости само по себе разрешит столь важные вопросы, применяя критерий произвольности. Они не считают, что мы может сделать то, что надеялся сделать Кант: вывести решение моральных дилемм из анализа моральных понятий. Пользуясь предложенной мною терминологией, мы не можем разрешить конфликт между лояльностями, отвернувшись от них к чему-то, полностью отличному от лояльности, а именно — универсальному моральному обязательству действовать справедливо. Поэтому мы должны отбросить кантовскую идею о том, что нравственный закон изначально чист, но всегда существует опасность того, что он будет замаран иррациональными чувствами, которые проводят произвольные различия между людьми. Мы должны заменить гегельянско-марксистскую идею о том, что так называемый нравственный закон в лучшем случае представляет собой удобную «аббревиатуру» для конкретной сети социальных практик. Это также противоречит хабермасовскому утверждению, что «дискурсивная этика» артикулирует трансцендентальную предпосылку использования языка, и согласуется 5 John Rawls, Political Liberalism (New-York, Columbia University Press, ), p. n. ЛAB 5 (62) 2007

59

с тезисом критиков Хабермаса, что она артикулирует только обычаи современных либеральных обществ 6. Теперь я хочу более тщательно рассмотреть вопрос об описании различных дилемм как конфликтов между лояльностью и справедливостью или, скорее, как противоречивых лояльностей отдельным группам. Рассмотрим требования проведения реформы, предъявляемые западными либеральными обществами остальному миру: предъявляются ли они от имени чего-то не только западного — чего-то, вроде человечности, морали или рациональности — или же они служат лишь проявлением лояльности локальным западным концепциям справедливости. Хабермас сказал бы, что они представляют собой первое; я бы сказал, что они являются последним, но от этого не становятся хуже. На мой взгляд, целесообразнее говорить не о том, что либеральный Запад лучше осведомлен о рациональности и справедливости, а о том, что, предъявляя такие требования традиционным обществам, он просто остается верным себе. В своей статье под названием «Закон народов» Ролз рассматривает вопрос о том, является ли концепция справедливости, развитая им в «Теории справедливости», чем-то специфически западным и либеральным — или, скорее, чем-то универсальным. Ему бы хотелось, чтобы она была универсальной. Он говорит о важности избегания того, что он называет «историцизмом», и полагает, что ему удастся это сделать, если он сможет показать, что концепция справедливости, подходящая для либерального общества, может быть распространена и за пределы таких обществ при помощи того, что он называет «законом народов» 7. Он производит в этой статье расширение конструктивистской процедуры, предложенной в его книге — расширение, которое, продолжая отделять право от блага, позволяет нам подвести либеральные и нелиберальные общества под один закон. 6

7

Подобные дебаты нередки в современной философии. Сравним, к примеру, уолцеровское противопоставление между изначально разреженным и изначально насыщенным с противопоставлением между платоновско-хомскианским представлением, что мы начинаем со значений, а затем переходим к употреблению, а также с витгеншейновско-дэвидсоновским представлением, что мы начинаем с употребления, а затем при необходимости выясняем значение для лексикографических или философских целей. John Rawls, “The Law of Peoples” in On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures, , Stephen Shute and Susan Hurley, (eds.). (New-York, Basic Books, ), p. . [Русский перевод см.: Ролз Д. Закон народов: неидеальная теория ’ Неприкосновенный запас. . №  (). — прим. Ред.]. Я не понимаю, почему Ролз считает историцизм нежелательным, и в некоторых пассажах — более ранних и поздних — он явно встает на сторону историцистов (см., например, фрагмент, процитированный ниже в прим.  из его «Ответа Хабермасу»). Я привел доводы в пользу обоснованности историцистской интерпретации метафилософии ролзовской «Теории справедливости»: Richard Rorty, “The Priority of Democracy to Philosophy,” in Objectivity, Relativism and Truth (Cambridge, Cambridge University Press, ).

60 Ричард Рорти

Но при развитии этого конструктивистского предложения у Ролза выясняется, что этот закон применим только к тем народам, которые он называет разумными, причем в весьма специфическом понимании термина «разумный». К условиям, которые нелиберальные общества должны соблюдать, чтобы быть «принятыми либеральными обществами в качестве достойных членов сообщества народов», относятся следующие: «Их система права должна регулироваться концепцией справедливости, нацеленной на общее благо, которая беспристрастно учитывает то, что она не без оснований считает фундаментальными интересами всех членов общества» 8. Ролз считает, что выполнение этого условия исключает нарушение основных прав человека. Эти права включают, «по крайней мере, определенный минимум прав на средства к существованию и безопасность (право на жизнь), на свободу (свободу от рабства, крепостной зависимости и принудительного труда) и личной собственности, а также формальное равенство, выражающиеся в правилах естественной справедливости (например, что похожие случаи должны рассматриваться схожим образом)» 9. Когда Ролз разъясняет, что он имеет в виду, говоря о том, что приемлемые нелиберальные общества не должны иметь неразумных философских или религиозных доктрин, он поясняет термин «неразумный», говоря, что эти общества должны «допускать определенную свободу совести и свободу мысли, даже если эти свободы не доступны всем членам общества в равной степени». Короче говоря, ролзовское представление о «разумности» ограничивает членство в сообществе народов такими сообществами, институты которых включают большинство трудных завоеваний Запада последних двух веков, начиная с Просвещения. Мне кажется, что Ролз не может отвергать историцизм и обращаться к этому понятию разума, поскольку данное обращение приспосабливает большинство недавних решений Запада о том, какие различия между людьми произвольны, для концепции справедливости, неявно присутствующую в законе народов. Эти различия между разнородными концепциями справедливости, напомним, являются различиями между тем, какие черты людей считаются значимыми при вынесении решения относительно их соперничающих притязаний. Очевидно, что выражения, вроде «похожие случаи должны рассматриваться схожим образом», оставляют немало пространства для маневра, позволяя заявлять, что к верующим и неверующим, к мужчинам и женщинам, к черным и белым, к гомосексуалистам и натуралам следует относиться несхожим образом. Поэтому можно утверждать, что дискриминация на основании таких различий не произвольна. Если мы собираемся исключать из сообщества народов общества, в которых неверующим гомосексуалистам не разрешают 8 “The Law of Peoples.” p. , . 9 Ibid, p. . ЛAB 5 (62) 2007

61

заниматься определенными вещами, то эти общества вполне обоснованно могут сказать, что, исключая их, мы обращаемся не к чему-то универсальному, а к совсем недавним изменениям в Европе и Америке. Я согласен с Хабермасом, когда он говорит, что «своим понятием “пересекающегося консенсуса” Ролз на самом деле стирает различие между современными и досовременными формами сознания, между “разумными” и “догматическими” интерпретациями мира». Но я не согласен с Хабермасом и я считаю, что Уолцер также не согласился бы с ним, когда далее тот говорит, что Ролз «может защитить главенство права перед благом с понятием пересекающегося консенсуса, только если верно, что постметафизические мировоззрения, выработанные при современных условиях, эпистемологически превосходят догматически фиксированные, фундаменталистские мировоззрения — и только если такое различие можно провести с абсолютной четкостью». Идея Хабермаса состоит в том, что Ролз нуждается в аргументе от транскультурно обоснованного представления о превосходстве либерального Запада. Без такого аргумента, говорит он, «непризнание “неразумных” доктрин, которые не могут быть согласованы с предлагаемым “политическим” понятием справедливости, недопустимо» 10. Эти пассажи, как мне кажется, позволяют понять, почему Хабермас и Уолцер занимают противоположные позиции. Уолцер считает самоочевидной невозможность бесспорной демонстрации эпистемологического превосходства западной идеи разума. Согласно Уолцеру, не существует никакого транскультурного разума, позволяющего нам обсуждать вопрос о превосходстве. Уолцер стоит на позициях того, что Хабермас называет «сильным контекстуализмом, для которого не существует одной-единственной “рациональности”». Принимая во внимание этот контекстуализм, продолжает Хабермас, «индивидуальные “рациональности” согласуются с различными культурами, мировоззрениями, традициями или формами жизни. Каждая из них считается внутренне взаимосвязанной с особенным пониманием мира» 11. 10

11

Jürgen Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics (Cambridge, MIT Press, ), p. . Хабермас комментирует здесь ролзовское употребление слова «разумный» в работах, предшествующих «Закону народов», поскольку последний появился после выхода книги Хабермаса. Когда я писал настоящую статью, спор между Ролзом и Хабермасом (The Journal of Philosophy ()) еще не был опубликован. В этом споре почти не затрагивается вопрос об историцизме и универсализме. Но все же в ролзовском «Ответе Хабермасу» есть один фрагмент, в котором этот вопрос поднимается открыто: «Справедливость как честность является сущностной... в том смысле, что она возникает из и принадлежит к традиции либеральной мысли и более широкому сообществу политической культуры демократических обществ. Она не может быть по-настоящему формальной и подлинно универсальной и потому входить в состав квазитрансцендентальных предпосылок (как иногда говорит Хабермас), устанавливаемых теорией коммуникативного действия». Loc. cit.

62 Ричард Рорти

Я полагаю, что конструктивистский подход Ролза к закону народов может работать в том случае, если он исходит из того, что Хабермас называет сильным контекстуализмом. Но это означало бы отказ от попыток избежать историцизма, а также попыток выдвижения универсалистского аргумента, основанного на недавно сложившихся на Западе представлениях о том, какие различия между людьми являются произвольными. Достоинство книги Уолцера «Насыщенное и разреженное», на мой взгляд, состоит в открытом обосновании необходимости этого. Слабость ролзовского обоснования того, что он делает, состоит, как мне кажется, в двусмысленности двух значений термина «универсализм». Когда Ролз говорит, что «конструктивистская либеральная доктрина универсальна по своему охвату, когда она распространяется на... закон народов» 12, он не добавляет, что она универсально обоснована. Универсальный охват — это понятие, которое вполне согласуется с конструктивизмом, чего нельзя сказать об универсальной обоснованности. Но Хабермас требует как раз последней. Именно поэтому Хабермас считает, что нам необходимо тяжелое философское вооружение, основанное на Канте, и именно поэтому он настаивает на том, что только трансцендентальные посылки всякой возможной коммуникативной практики способны выполнить такую задачу 13. Чтобы оставаться верным своему конструктивизму, Ролз должен согласиться с Уолцером в том, что этого делать не нужно. Ролз и Хабермас, в отличие от Уолцера, часто обращаются к понятию разума. У Хабермаса это понятие почти всегда связывается с понятием независимой от контекста обоснованности. Но у Ролза все не так просто. Ролз проводит различие между разумным и рациональным, используя последнее для обозначения того вида рациональности целей и средств, которая используется при разработке гоббсовского modus vivendi. Но Ролз часто использует третье понятие: «практический разум». Например, он говорит, что авторитет конструктивистской либеральной доктрины «покоится на принципах и концепциях практического разума» 14. Из-за использования Ролзом этого кантианского термина может сложиться впечатление, будто он соглашается с Кантом и Хабермасом, что существует универсально распределенная человеческая способность, называемая практическим разумом, предшествующая и действующая совершенно независимо от недавней истории Запада. Эта способность говорит нам, что считать произвольным различием между людьми, а что — нет. Такая способность могла бы выполнить задачу, 12 “The Law of Peoples,” p. . 13 На мой взгляд, ни в эпистемологии, ни в моральной философии нам не нужно по-

14

нятие универсальной обоснованности. См. об этом: Richard Rorty, ‘Sind Aussagen Universelle Geltungsanspruche?’ in Deutsche Zeitschrift für Philosophie (), pp. –. Хабермас и Апель считают мою точку зрения парадоксальной и полагают, что она ведет к перформативному противоречию с самой собой. “The Law of Peoples,” p. .

ЛAB 5 (62) 2007

63

которую Хабермас считает необходимой: выявление транскультурной моральной обоснованности. Но я полагаю, что Ролз использует термин «практический разум» в другом смысле. Ибо Ролз также говорит, что его конструктивизм отличается ото всех остальных философских представлений, которые обращаются к источнику авторитета и в которых «универсальность доктрины является прямым следствием ее источника авторитета». В качестве примеров источников авторитета он приводит «(человеческий) разум, независимую область моральных ценностей или некое другое основание универсальной обоснованности» 15. Поэтому я полагаю, что нам следует рассматривать фразу Ролза «принципы и концепции практического разума» как отсылающую к любым принципам и концепциям, возникающим в ходе создания сообщества. Ролз подчеркивает, что создание сообщества — это не то же самое, что и разработка гоббсовского modus vivendi. Последняя задача требует только рациональности целей и средств, а не практического разума. Принцип или концепция принадлежат практическому разуму в ролзовском смысле слова, если они появляются тогда, когда люди начинают с насыщенного состояния и приходят к разреженному, вырабатывая пересекающийся консенсус и создавая более открытое моральное сообщество. И они не принадлежат к нему, если они возникают под угрозой силы. Практический разум, согласно Розлу, если можно так выразиться, представляет собой вопрос процедуры, а не сущности того, как мы достигаем согласия относительно того, что делать, а не того, относительно чего мы достигаем согласия. Это определение практического разума свидетельствует о том, что между позициями Ролза и Хабермаса может существовать только внешнее различие. Ибо попытка Хабермаса заменить то, что он называет коммуникативным разумом, субъективным разумом сама по себе служит шагом к замене «как» на «что». Субъективный разум — это источник истины, истины, которая каким-то образом сосуществует с человеческим разумом; коммуникативный разум не является источником чего-либо, а представляет собой просто деятельность по оправданию вещей, предполагающую приведение доводов, а не угроз. Как и Ролз, Хабермас сосредоточен на различии между убеждением и силой, а не, подобно Платону и Канту, на различии между двумя частями человеческой личности: добродетельной рациональной частью и сомнительной страстной или животной частью. Оба выступают против специального акцента на идее авторитета разума, идее разума как способности, которая отдает указания. Оба рассматривают рациональность как нечто, что присутствует в общении людей, когда они пытаются оправдать свои притязания перед другими, а не просто угрожают друг другу. 15 “The Law of Peoples,” p. .

64 Ричард Рорти

Сходства между Ролзом и Хабермасом кажутся еще большими в свете ролзовского согласия с ответом Томаса Сканлона на то, что Сканлон называет «фундаментальным вопросом»: «Почему кого-то вообще должна заботить мораль?». Ответ Сканлона состоит в том, что «мы имеем исходное желание быть способными оправдывать свои действия перед другими на основаниях, которые они не могут разумно отклонить — разумно, то есть, принимая во внимание желание найти принципы, которые другие, движимые схожими мотивами, не могут разумно отклонить» 16. Это означает, что Ролз и Хабермас могут согласиться со следующим утверждением: единственное понятие рациональности, которое нам необходимо, по крайней мере в моральной и социальной философии, связано с ситуацией, в которой люди говорят не «ваши собственные интересы требуют, чтобы вы согласились с нашим предложением», а «ваши собственные основные убеждения — убеждения, которые значимы для вашей собственной моральной идентичности, подсказывают, что вы должны согласиться с нашим предложением». Понятие рациональности может быть ограничено, если использовать терминологию Уолцера, утверждением, что рациональность присутствует всюду, где люди видят возможность перехода от нескольких насыщенных вещей к одной разреженной. Обращаться к интересам, а не к убеждениям — значит навязывать такой modus vivendi, который, к примеру, афинские послы навязывали жителям Милоса в «Истории» Фукидида. Но обращаться к вашим глубоким убеждениям, а также к вашим нынешним интересам — значит утверждать, что то, что придает вам вашу нынешнюю моральную идентичность, ваш насыщенный и полнозвучный комплекс убеждений, может позволить вам развить новую, дополнительную моральную идентичность 17. Это означает, что то, что делает вас лояльным меньшей группе, может давать вам основание для сотрудничества в создании большей группы — группы, к которой вы можете со временем стать столь же или, возможно, даже более лояльным. Различие между присутствием или отсутствием рациональности, с этой точки зрения, суть различие между угрозой и предложением, предложением новой моральной идентичности и, следовательно, более широкой лояльности — лояльности группе, образуемой добровольным согласием между людьми. В надежде уменьшить расхождения между Хабермасом и Ролзом и сблизить их обоих с Уолцером я хочу предложить такое понимание рациональности, которое может помочь нам разрешить проблему, по16 Цит. по: Rawls, Political Liberalism, p. n. 17 Уолцер считает хорошей идеей наличие у людей множества различных моральных идентичностей. «Насыщенные, раздельные “я” представляют собой характерный продукт (и в свою очередь требуют в качестве своей предпосылки) насыщенного, дифференцированного и плюралистического общества» (Walzer, Thick and Thin, p. ).

ЛAB 5 (62) 2007

65

ставленную мною ранее, — проблему того, существует ли различие между справедливостью и лояльностью или же требования справедливости представляют собой просто требования более широкой лояльности. Я утверждаю, что этот вопрос, по-видимому, сводится к вопросу о том, имеют ли справедливость и лояльность различные источники — разум и чувства соответственно — или нет. При исчезновении последнего различия первое перестает казаться особенно полезным. Но если под рациональностью мы имеем в виду просто некую деятельность, которую Уолцер описывает как процесс разрежения, разновидность того, что, при удачном стечении обстоятельств, будет сформулировано и выражено в пересекающемся консенсусе, то идея, что справедливость имеет иной источник, нежели лояльность, перестает казаться убедительной 18. При таком понимании рациональности быть рациональным и приобретать более широкую лояльность — это два описания одной и той же деятельности. Это касается всякого добровольного согласия между индивидами и группами относительно создания некой формы сообщества. Это, в случае удачи, будет первым этапом в расширении кругов тех, кого каждая из сторон раньше считала «такими же людьми». Оппозиция между рациональной аргументацией и чувствами, испытываемыми к близким, таким образом, начинает распадаться, поскольку чувства могут и зачастую возникают из осознания того, что люди, которые считались теми, с кем нужно воевать, против кого нужно использовать силу, с точки зрения Ролза, «разумны». Они оказываются достаточно похожими на нас, чтобы увидеть, где можно достичь компромисса относительно различий, чтобы жить в мире и выполнять соглашение, которое было достигнуто между ними. Они должны в какой-то степени доверять друг другу. С этой точки зрения, хабермасовское различие между стратегическим и по-настоящему коммуникативным использованием языка начинает казаться различием между позициями в спектре — спектре степеней доверия. Идея Аннет Байер, что мы должны считать нашим фундаментальным моральным понятием доверие, а не обязательства, таким образом, способно размыть границу, которую Хабермас проводит между риторическим манипулированием и действительным стремлением к обоснованной аргументации. Я полагаю, что Хабермас проводит такую границу слишком жестко. Если мы перестанем считать разум источником авторитета и представим его просто как процесс достижения согласия путем убеждения, то стандартная платоновская и кантовская дихотомия между разумом и чувствами начнет исчезать. Эта дихотомия может быть заменена континуумом степеней пересечения убеждений 18

Отметим, что пересекающийся консенсус, в его полуспециальном понимании у Ролза, является не следствием открытия того, что различные общие взгляды уже разделяют общие доктрины, а скорее чем-то, что может никогда не возникнуть, если приверженцы этих взглядов не попытаются начать сотрудничество.

66 Ричард Рорти

и желаний 19. С одной стороны, когда люди, убеждения и желания которых не пересекаются, имеют серьезные разногласия, они склонны считать друг друга безумными или, мягко говоря, иррациональными. С другой стороны, когда имеет место значительное пересечение, они могут соглашаться с различием и считать друг друга людьми, с которыми можно жить и, в конечном счете, возможно, даже дружить, вступать в брак и так далее 20. Советовать людям быть рациональными — значит, с точки зрения, которую я отстаиваю, просто говорить, что где-то среди их общих убеждений и желаний может быть достаточно средств, позволяющих достичь согласия относительно того, как сосуществовать без насилия. Из вывода, что кто-то неисправимо иррационален, не следует, что он не использует данных ему богом способностей; скорее, из этого следует, что он не разделяет достаточно много соответствующих убеждений и желаний с нами, чтобы сделать возможной плодотворную беседу с нами о предмете спора. Поэтому, с неудовольствием заключаем мы, нам следует отказаться от попыток расширить его моральную идентичность и разработать modus vivendi, который может предполагать угрозу или даже действительное использование силы. Более сильное, более кантианское понятие рациональности используется, когда мы говорим, что рациональность гарантирует мирное разрешение конфликтов, что если люди готовы вести совместное обсуждение достаточно долго, значит то, что Хабермас называет «силой лучшего аргумента», заставит их прийти к согласию 21. Это более сильное понятие рациональности кажется мне бесполезным. Я не вижу смысла в утверждении, что рациональнее предпочесть ближних семье в случае ядерной катастрофы или что рациональнее предпочесть выравнивание доходов в мире сохранению институтов западных либеральных обществ. Использовать слово «рациональный» для превозношения своего решения такой моральной дилеммы или использовать фразу «принятие силы лучшего аргумента» для описания того, как кто-то идет на уступку, — значит отвешивать себе пустой комплимент. 19

Я полагаю, что Дэвидсон показал, что любые два существа, которые используют язык для общения друг с другом, неизбежно разделяют множество убеждений и желаний. Тем самым он показал необоснованность идеи, что люди могут жить в обособленных мирах, создаваемых различиями в культуре, статусе или богатстве. Всегда существует обширное пересечение — обширная резервная армия общих убеждений и желаний, на которые при необходимости можно опереться. Но это обширное пересечение, конечно, не мешает обвинениям в безумии или дьявольской злобе. Ведь даже незначительное непересечение по некоторым особенно щекотливым темам (границам между двумя территориями, имени одного истинного бога) может привести к таким обвинениям и, в конечном итоге, к насилию. 20 Этой идеей того, как можно примирить Хабермаса и Байер, я обязан Мэри Рорти. 21 Это понятие «лучшего аргумента» является центральным для хабермасовского и апелевского понимания рациональности. Я критикую его в статье, указанной выше в прим. .

ЛAB 5 (62) 2007

67

Вообще идея «лучшего аргумента» имеет смысл, только если можно установить естественное, транскультурное отношение значимости, которое связывает суждения друг с другом, образуя нечто вроде декартовского естественного порядка причин. Без такого естественного порядка можно только оценивать аргументы по их действенности в создании согласия среди конкретных людей или групп. Но необходимое понятие естественной внутренней значимости — значимости, продиктованной не потребностями какого-то данного общества, а человеческим разумом как таковым, кажется мне не более убедительным или полезным, чем понятие Бога, к воле которого можно обращаться для разрешения конфликтов между сообществами. Это, как мне кажется, просто секуляризованная версия божественной воли. Незападные общества в прошлом не без оснований скептически относились к западным завоевателям, которые оправдывали свои вторжения исполнением воли Господа. Позднее они скептически относились к жителям Запада, которые предлагали незападным обществам принять западные обычаи, чтобы стать более рациональными. Эта идея была лаконично выражена канадским философом Иэном Хакингом во фразе «я — рационален, ты — Джейн». В отношении рациональности, на мой взгляд, обе формы скептицизма одинаково оправданы. Это не означает отрицания того, что эти незападные общества должны принять недавние западные обычаи, например, отменив рабство, практикуя религиозную терпимость, предоставив образование женщинам, разрешив смешанные браки, начав терпимо относиться к гомосексуализму и к тем, кто отказывается от военной службы по убеждениям и т.д. Как лояльный житель Запада, я полагаю, что они действительно должны сделать все эти вещи. Я согласен с Ролзом в том, что это должно считаться разумным, и в том, какие общества мы, жители Запада, должны признавать членами глобального морального сообщества. Но я думаю, что риторика, которую мы, жители Запада, используем, пытаясь заставить остальных больше походить на нас, стала бы лучше, если бы мы стали более открыто этноцентричны и менее явно универсальны. Было бы лучше сказать: «То, что мы видим на Западе, мы получили в результате отмены рабовладения, предоставления образования для женщин, отделения церкви от государства и так далее. Это появилось после того, как мы стали считать определенные различия между людьми произвольными, а не исполненными моральным смыслом. Если вы посмотрите на них так же, то вы сможете достигнуть схожих результатов». Такое заявление более предпочтительно, чем заявление: «Посмотрите, насколько мы, жители Запада, лучше знаем, какие различия между людьми произвольны, а какие — нет, и насколько мы рациональнее». Если бы мы, жители Запада, могли избавиться от понятия универсальных моральных обязательств, созданных принадлежностью к видам, и заменить идею построения сообщества доверия между нами и другими, нам бы проще было убедить незападных жителей в преимуществах присоединения к такому

68 Ричард Рорти

сообществу. Нам было бы проще создать глобальное моральное сообщество, которое Ролз описывает в «Законе народов». Говоря об этом, я утверждаю, как и в других работах, что мы должны избавить либерализм Просвещения от рационализма Просвещения. Я полагаю, что отказ от остаточного рационализма, унаследованного нами от Просвещения, желателен по многим причинам. Одни из них являются теоретическими и представляют интерес только для профессоров философии, например, очевидная несовместимость корреспондентной теории истины с натуралистическим дарвинистским объяснением происхождения человеческого сознания 22. Но другие являются более практическими. Одна из практических причин состоит в том, что избавление от рационалистической риторики позволит Западу приблизиться к не-Западу в роли того, кто может рассказать поучительную историю, а не в роли того, кто претендует на лучшее использование универсальной человеческой способности. Перевод с английского Артема Смирнова

22

О том, что такая теория истины является необходимой составляющей «западной рационалистической традиции», см.: John Searle, “Rationality and Realism: What Difference does it Make?” in Daedalus (), p. –. См. также мой ответ Серлю: Richard Rorty, “Does Academic Freedom Have Philosophical Presuppositions?” in Academe  (), p. –. Я утверждаю, что нам будет проще без понятия «верного понимания чего-либо» и что такие авторы, как Дьюи и Дэвидсон, показали нам, как сохранить сильные стороны западного рационализма без философских проблем, вызванных попыткой эксплицировать это понятие.

ЛAB 5 (62) 2007

69

   

Национальная ответственность и международная справедливость1

Р азмышляя о том, чего требует от нас справедливость по отношению к другим людям, мы зачастую движемся в противоположных направлениях. С одной стороны, люди — это нуждающиеся и уязвимые создания, которые, если они не наделены минимальным объемом свобод, возможностей и ресурсов, не могут вести скромную жизнь, не говоря уже о процветании. Они должны обладать свободой мысли и действия, возможностью учиться и работать, а также ресурсами для того, чтобы питаться и одеваться. Когда люди не имеют этих условий, кажется, что те, кому выпала лучшая доля, по справедливости обязаны оказать им помощь. С другой стороны, люди сами совершают свой выбор и должны сами отвечать за свою жизнь. Это означает, что им должно быть позволено пользоваться благами преуспевания, но это также означает и то, что они должны нести издержки неудач. Если люди ведут бедную или неудовлетворительную в иных отношениях жизнь вследствие решений или действий, за которые они отвечают сами, справедливость не требует от других вмешательства для исправления этой ситуации. Может существовать достойная гуманитарная цель оказания помощи тем, кто сам ответственен за свое бедственное положение, но это не является вопросом справедливости, и было бы ошибкой заставлять людей этим заниматься. 1 David Miller, “National Responsibility and International Justice,” in D. Chatterjee (ed.), The Ethics of Assistance: Morality and the Distant Needy (Cambridge: Cambridge University Press, ): –.

70 Дэвид Миллер

Эта диалектика между отношением к людям как к существам, обладающим первоочередными потребностями, и отношением к людям как к ответственным агентам разворачивается во многих контекстах, например, в дебатах о той форме, которую должны принимать институты государства всеобщего благосостояния в политическом сообществе. В этой статье мне бы хотелось рассмотреть вопрос о том, каким образом она формирует нашу мысль о международной справедливости и особенно наши обязательства перед бедными людьми в отдаленных странах. Идея, будто миллионы плохо питающихся, нездоровых, отчаявшихся людей могут быть в каком-то смысле ответственны за свое положение, может показаться читателям настолько варварской, что отобьет всякую охоту к дальнейшему развитию этой линии рассуждений. Но, если принимать во внимание центральную роль, которую играют идеи выбора и ответственности в либеральной философии, этот вывод может быть преждевременным. Мы должны пойти до конца в развитии этой диалектики, и, как я попытаюсь показать в статье, она не обязательно должна привести нас к выводу, что у нас нет никаких обязательств перед далекими неимущими. Напротив, наши обязательства могут быть весьма значительными. Но нам нужно четко сознавать, на чем они основываются и как далеко простираются их пределы. Либеральный подход к проблемам международной справедливости часто искажается индивидуализмом, который отказывается признавать этическое значение членства в объединениях, группах и особенно в политически организованных сообществах — таких, как национальные государства. Либералы, конечно, признают, что эти коллективные объединения могут играть важную роль в обеспечении справедливости — предоставлении свобод, возможностей и ресурсов тем, кто в них нуждается, — но они склонны отрицать их существование, говоря о том, чего требует справедливость в первую очередь. Так, часто говорят, что такое членство морально произвольно: несправедливо, когда один человек пользуется большими преимуществами, чем другой просто потому, что первый принадлежит к одному сообществу, а второй — к другому. Из этого делается вывод, что принципы справедливости, применяемые в международном масштабе, должны быть точно такими же, как и те, которые применяются в национальных государствах или других сообществах. С этой точки зрения, осуществление справедливости внутри страны может показаться более целесообразным, чем в глобальном масштабе, но это просто вопрос практики. Сами принципы остаются неизменными. Я называю этот подход искаженным, потому что я полагаю, что значение членства в сообществе в нем понимается неверно, даже с либеральной точки зрения. Тот факт, что наш мир не просто состоит из индивидов с различными способностями, вкусами, потребностями и так далее, но также содержит различные сообщества, зачастую обладающие своими собственными политическими структурами, важен, по крайней ЛABAE 5 (62) 2007

71

мере, по двум причинам. Во-первых, он означает, что люди погружены в различные культуры, которые одновременно формируют общие представления этих людей о ценности и само их понимание справедливости. Более того, они отождествляют себя с этими культурами в том смысле, что они считают свои культурные привязанности не только необременительными, но и позитивно определяющими, что это за люди. Говоря об этом, я вовсе не отрицаю того, что нередко люди имеют различные культурные идентификации — например, наряду с национальными идентичностями они могут иметь этнические, религиозные, политические и другие. И я не хочу сказать, что в содержании того, во что верят люди, принадлежащие к различным сообществам, никакие пересечения невозможны. Например, если присмотреться к тому, как социальная справедливость понимается в различных частях света, мы обнаружим во многом общую основу с некоторыми различиями (степень различий также варьируется: шведы и норвежцы имеют куда более схожие концепции справедливости, чем американцы и японцы) 2. Тем не менее, культурные различия важны по причинам, которые будут вскоре мною изложены. Во-вторых, там, где сообщества политически организованы, как в случае с национальными государствами, люди вправе — в определенных пределах — принимать решения, которые позднее повлияют на свободы, возможности и ресурсы, доступные членам каждого сообщества. Степень этой политической автономии спорна. Часто говорят, что глобальные экономические силы сводят значение решений, принимаемых на национальном уровне, особенно в экономической политике, практически до нуля. Я не согласен с этой точкой зрения, но я бы добавил, что в любом случае существует широкая область для решений, которые оказывают фундаментальное влияние на жизненные шансы людей, — область находящаяся за пределами экономической сферы (вспомним о решениях, которые касаются, к примеру, безопасности и свободы женщин). Там, где чьи-то возможности и так далее можно проследить к принятому решению или политике, проводимой его политическим сообществом, и там, где он сам участвует в принятии такого решения, по-видимому, имеются основания для того, чтобы утверждать, что наличие именно таких возможностей у него справедливо, в соответствии с принципами ответственности, о которых шла речь в первом абзаце. Конечно, существует значительный разрыв между индивидуальной ответственностью и коллективной, и эта проблема будет рассмотрена мною ниже. Пока я хочу только подчеркнуть, что мы живем в мире, в котором существует не просто один центр политического решения, а множество центров, и этот факт, 2 Я рассматривал некоторые данные по этому вопросу в своей статье: D. Miller, “Popular Beliefs about Social Justice: a Comparative Approach,” in S. Svallfors, ed., In the Eye of the Beholder (Umea: Bank of Sweden, ).

72 Дэвид Миллер

как я утверждаю, должен определять наше понимание международной справедливости. Что может означать справедливость в мире, состоящем из культурно различных сообществ, каждое из которых обладает определенной степенью политической автономии. Она не может требовать, чтобы все и всюду обязательно обладали одними и теми же свободами, возможностями и ресурсами — идея, которую я буду называть идеей глобального равенства возможностей 3. Она не может требовать этого потому, что в разных сообществах люди будут желать, чтобы эти преимущества распределялись не единственным способом. В частности, они будут придавать неодинаковый относительный вес различным свободам, возможностям и ресурсам. В одних местах люди могут придавать большое значение личной свободе — свободе осуществлять свой собственный индивидуальный план жизни с минимальным внешним вмешательством — и потому они могут желать ограничить масштаб правительственного контроля и экономического перераспределения максимально возможным образом. В других местах люди могут придавать большее значение демократическому участию и возможности осуществления коллективного контроля над своей социальной средой. В еще каких-нибудь местах, экономическая безопасность — наличие гарантированной работы и/или гарантированного дохода — может цениться выше личной свободы или демократического контроля. (Надеюсь, эти примеры не являются чисто гипотетическими). В этом случае, почему справедливость должна требовать того, чтобы членам каждого сообщества предоставлялась одинаковая совокупность благ? Почему приоритетные правила и компромиссы между различными элементами в совокупности, принимаемой отдельным обществом, не должны отвечать суждениям, выносимым его членами, а не чужаками? Рассмотрим воздействие культурных факторов и политических решений во времени. Предположим, что каждое сообщество начинало с примерно равной долей природных ресурсов на душу населения, чтобы можно было сказать, что в одном важном отношении их стартовые позиции были равными 4. Но то, как эти ресурсы используются, будет зависеть от множества факторов, таких, как система прав собственности, 3 Доводы в пользу этой точки зрения см.: B. Barry, “Humanity and Justice in Global Per-

4

spective”, “Justice as Reciprocity,” in B. Barry, Liberty and Justice (Oxford: Clarendon Press, ); T. Pogge, “An Egalitarian Law of Peoples,” Philosophy and Public Affairs,  (): –; S. Caney, “Global Equality of Opportunity and the Sovereignty of States,” in A. Coates, ed., International Justice (Aldershot: Ashgate, ). На самом деле, существуют трудности с этим допущением, вытекающие из того факта, что в культурно плюралистическом мире не может существовать системы отсчета, позволяющей определить, является ли международное распределение ресурсов равным или нет, как я показываю в статье: D. Miller, “Justice and Global Inequality,” in A. Hurrell and N. Woods, eds., Inequality, Globalization, and World Politics (Oxford: Oxford University Press, ).

ЛABAE 5 (62) 2007

73

которая установлена по закону, принятая форма организации труда, степень предприимчивости и усердия, выказываемая ее членами, и так далее. У нас нет никаких оснований ожидать, что через несколько десятилетий распределение ресурсов на душу населения во всех сообществах будет оставаться равным. И в этом, по-видимому, нет ничего несправедливого, поскольку возникшие различия могут восходить к культурным ценностям и политическим выборам членов каждого сообщества, а это, в свою очередь, — те черты, за которые ответственность несут члены каждого сообщества 5. Справедливость в мире наций не может означать глобального равенства возможностей для индивидов. Картина, описанная мной, представляет собой идеализированную версию реального мира, в котором мы живем. В реальном мире многие государства культурно разделены, их члены слабо контролируют направление, в котором развивается их общество, а сообщества воздействуют друг на друга так, что открытые возможности могут быть весьма ограниченными. Это важные факторы, которые мы должны принимать во внимание. Они также достаточно весомы, чтобы опровергнуть утверждение о том, что членство в политическом сообществе морально произвольно и что принципы глобальной справедливости — это просто принципы социальной справедливости вообще. Нам необходимо начать наши размышления в другом месте. Нам нужно вернуться к двум потенциально конфликтующим требованиям справедливости, с которых мы начали. Напомню, эти идеи состояли — первая — в том, что справедливость требует от нас наделения людей вообще средствами для ведения минимально приемлемой жизни, и — вторая — в том, что людей следует считать агентами, несущими ответственность за свои собственные действия и решения. Если мы хотим применить эти идеи на международной арене, нам необходимо рассмотреть три основные проблемы. Во-первых, способны ли мы определить минимальную совокупность свобод, возможностей и ресурсов, которые считаются необходимыми всем для ведения приемлемой жизни, обеспечения которой для каждого требует от нас справедливость. Во-вторых, мы должны решить, когда имеются основания утверждать, что люди ответственны за свое собственное положение, даже если это означает, что они не обладают этой минимальной совокупностью, причем такое решение должно касаться коллективной, а не индивидуальной ответственности. В-третьих, в случаях, когда люди не имеют минимальной совокупности и не несут за это 5

Ср.: John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, ): sec. . Может сложиться впечатление, что эти наблюдения не опровергают идею глобального равенства возможностей, поскольку она допускает неравенство, восходящее к ценностям и выборам. Но ценности и выборы, которые вмещает равенство возможностей, всегда являются индивидуальными ценностями и выборами, тогда как я говорю о различиях в ресурсах, которые вытекают из коллективных решений и практик различных народов.

74 Дэвид Миллер

ответственности, мы должны распределить то, что я буду называть исправительной ответственностью — мы должны решить, кто еще должен отвечать за приближение их к этому порогу. После решения этих проблем мы сможем изложить, по крайней мере, несколько ключевых требований международной справедливости — особенно для определения того, какие обязательства имеют граждане богатых наций в вопросах передачи ресурсов и оказания иной помощи гражданам бедных стран 6. Установление международных стандартов приемлемости

Что движет мыслью, будто справедливость может требовать от нас оказания помощи далеким чужакам? Конечно, наше чувство, что люди во многих местах вынуждены вести жизнь, которую мы считаем неприемлемой. Мы не можем понять, каким образом кто-то может вести стоящую жизнь, не имея гарантий физической безопасности, достаточного количества пищи, возможности работать и так далее. Сталкиваясь с конкретными случаями, мы не сомневаемся в том, в чем именно состоят требования справедливости. Но куда сложнее изложить принципы, которыми руководствуются такие суждения, особенно в свете уже сказанного о культурном различии. Как можно быть уверенным в том, что наши представления о приемлемой жизни не отражают просто наши культурно специфические концепции благой жизни? Мы можем обратиться за руководством здесь к различным манифестам прав человека, которые выпускались во второй половине XX века, особенно, возможно, самому главному документу в этой области, «Всеобщей декларации прав человека», принятой ООН в  году. В конце концов, целью этих манифестов было установление для международного сообщества стандартов, которым должно было удовлетворять каждое государство, и в основе всего этого лежала мысль о том, что, по крайней мере, указанные в ней права человека были значимы для всех культур. Не удивительно, что данные документы оказались спорными на практике, ибо — при более пристальном рассмотрении — они простирались от прав, которые действительно отвечали основным условиям приемлемой жизни (таким, как право не подвергаться пыткам и право на свободу передвижения), до прав, которые были ближе к устремлениям, в том смысле, что они отчасти отражали представления авторов о правильном политическом устройстве. Возьмем, например, право участвовать 6 Я говорю о «нескольких ключевых требованиях», потому что не ставлю перед собой цель привести здесь полный перечень. Полноценная теория международной справедливости потребовала бы рассмотрения некоторых других вопросов, включая вопрос об условиях, на которых члены различных политических сообществ должны экономически взаимодействовать друг с другом, вопрос территориальных прав, вопрос компенсации за акты исторической несправедливости и так далее. Меня же интересует здесь вопрос об обязательствах справедливости перед людьми, которые не обладают достаточными свободами, возможностями и ресурсами.

ЛABAE 5 (62) 2007

75

в управлении своей страной (статья  «Всеобщей декларации»). Либералы наверняка сочтут его основным требованием всякого справедливого общества, а, учитывая размытость самой формулировки этого права, их точка зрения может встретить отклик у многих. Но должны ли мы утверждать, что люди не могут вести приемлемую жизнь, если они не могут участвовать в управлении своим сообществом? Такое утверждение означало бы, что, так как до XX века демократии не существовало, немногие люди до этого времени могли вести минимально приемлемую жизнь. Но это звучит крайне неправдоподобно. Когда мы рассматриваем, к примеру, жизни великих художников, ученых и исследователей эпохи Возрождения, мы вряд ли задумываемся о том, пользовались они или нет правами политического участия. Несомненно, некоторые из них действительно обладали такими правами благодаря своим успехам в избранной ими области. Но это не имеет прямого отношения к вопросу о том, насколько удовлетворительной была их жизнь. Одна из причин того, что официальные перечни прав человека заходят слишком далеко в интересующем нас вопросе, состоит в том, что они не проводят различия межу правами, которые прямо отвечают основным человеческим нуждам, и правами, значение которых является преимущественно инструментальным. Право на политическое участие явно подпадает под последнюю категорию. Хотя многие люди действительно признают ценность участия в политической деятельности, основная причина рассмотрения политического участия как права состоит в том, что оно служит гарантией других прав, которые являются более базовыми. Режимы, которые подчиняются демократическому контролю, вряд ли станут морить своих подданных голодом, пытать их, отрицать их свободу самовыражения и так далее. Это вполне обоснованное обобщение оправданно включает данное право в манифесты, основная цель которых шире изложения условий справедливого государства. Но наши интересы являются более узкими. Мы хотим знать, как определить стандарты приемлемости, которые позволяют обосновать международные обязанности справедливости. Более перспективной отправной точкой служит идея Амартьи Сена касательно базовых способностей 7. Сен предлагает нам вместо рассмотрения психологических показателей человеческого благополучия — таких, как счастье или материальные индикаторы, которые в лучшем случае обнаруживают несовершенную корреляцию с благополучием — 7 Эта идея излагается Сеном во многих работах, в том числе: A. Sen, The Standard of Living (Cambridge: Cambridge University Press, ); A. Sen, Inequality Reexamined (Oxford: Clarendon Press, ): ch. ; A. Sen, “Capability and Well-Being,” in M. Nussbaum and A. Sen, eds., The Quality of Life (Oxford: Clarendon Press, ); Сен А. Развитие как свобода. М.: Новое издательство, . Особенно См.: Гл. –. Она используется в построении «индекса человеческого развития» и «индекса человеческой бедности» в «Докладах о человеческом развитии», ежегодно выпускаемых Программой развития ООН.

76 Дэвид Миллер

например, доход и богатство, — начать с идеи функционирования — деятельности или состояния, в котором личность способна работать и добиваться успехов. Хорошее здоровье, нормальное питание, способность передвигаться, свободно говорить, — все это примеры функционирования в сеновском смысле. О человеке, который в состоянии достичь функционирования, можно сказать, что он обладает соответствующей способностью, независимо от того, выбирает он или нет такое функционирование. Так, человек, который добровольно выбирает еду на скорую руку, имея при этом доступ к полноценной пище, имеет способность нормально питаться. Для всякой данной личности можно составить совокупность способностей или, иными словами, перечень всех способностей, которыми обладает человек. Сен говорит, что мы можем использовать совокупность способностей для оценки сущностной свободы личности. Достоинство подхода Сена, применительно к нашему случаю, состоит в том, что он прямо обращается к тому, что люди могут или не могут делать, и это кажется верным подходом, если мы хотим установить порог приемлемости (люди, которые голодают, находятся за этим порогом, потому они не могут нормально питаться, тогда как люди, которые добровольно питаются на скорую руку, за ним не находятся). Но здесь также имеются некоторые проблемы. Во-первых, идея способности сама по себе не проводит различия между способностями, без которых люди не могут вести приемлемую жизнь, вроде способности нормально питаться, и способностями, которые являются ценными, но не необходимыми, вроде способности читать и понимать книги по философии. Сен неявно проводит различие между базовыми и всеми прочими способностями, определяя бедность как «лишение базовых способностей» и приводит в качестве примеров такого лишения преждевременную смертность, недостаточное питание и неграмотность 8. Эти примеры интуитивно убедительны, но Сен не объясняет принцип, который лежит в основе проведенного им различия. Вторая проблема состоит в том, что культуры могут различаться по тому значению, которое они придают осуществлению различных способностей. Одна культура может больше ценить достижение материального успеха, другая — состояния духовного блаженства. В этом случае нейтральная оценка совокупностей способностей в различных культурах может оказаться невозможной. Сен признает, что проблема оценки действительно существует, и, в конечном итоге, призывает к «публичному обсуждению» как способу оценки относительной ценности различных способностей. Но это может значить, что существуют значительные различия в конструировании индексов способностей в различных политических сообществах. Здесь важно не то, используются или нет эти индексы в политике внутри страны, а то из-за чего возникают 8 Сен А. Развитие как свобода. С. –. ЛABAE 5 (62) 2007

77

проблемы при определении принципов международной справедливости. Предположим, что многие люди в обществе О живут ниже некоего стандарта приемлемости в соответствии с индексом способностей, который члены этого общества сами принимают, а в соответствии с индексом, который признаем мы, они живут выше этой черты (предположим, что в их индексе ценится способность отправлять религиозный культ, а в нашем — нет). Мы можем обоснованно усомниться в наших обязательствах справедливости по отношению к членам общества О, учитывая, что они обездолены только в отношении культурных ценностей, которые мы не разделяем. Может показаться, что нам следует действовать следующим образом. Сначала нам нужно рассмотреть каждое политическое сообщество и установить, как его члены определяют совокупность способностей, которые необходимы для чьей-то минимально достойной жизни (предположим, что существует примерное согласие о том, где пролегает порог в каждом сообществе). Затем нам нужно рассмотреть пересечение всех этих совокупностей — и способности, относительно которых существует согласие во всех сообществах, и есть главные. Это позволило бы нам прийти к по-настоящему международному стандарту приемлемости. Если кто-то находится ниже его, все согласятся с тем, что его жизнь менее чем приемлема. Проблема этого подхода состоит в том, что он делает международный стандарт заложником того, что в некоторых случаях может быть несведущими убеждениями относительно условий достойной жизни. Это особенно касается нужд женщин. Члены некоторых сообществ, включая женщин, могут считать, что женщины могут вести приемлемую жизнь без способности С — доступа к контрацепции или возможности заниматься оплачиваемой работой, например, — поскольку можно эмпирически доказать, что женщины, которые не имеют С, вообще не имеют нормальной жизни, даже в тех обществах, где такие убеждения преобладают 9. Пересекающийся подход не может справиться даже с такими варварскими практиками, как бинтование стоп или женское обрезание, если оказывается, что члены сообщества убеждены, что такие практики не мешают вести приемлемое существование. Поэтому нам необходим более объективный подход, который пытается определить, что действительно нужно людям для ведения приемлемой жизни в различных культурных контекстах, несмотря на то, что 9 Но не следует делать слишком поспешный вывод, будто женщины соглашаются с доминирующими мужскими взглядами относительно того, что им не нужны определенные способности. Марта Нуссбаум приводит убедительный пример того, что бедная женщина в Индии научилась ценить способности, которые Нуссбаум считает центральными для нормальной человеческой жизни: M. Nussbaum, Women and Human Development (Cambridge: Cambridge University Press, ).

78 Дэвид Миллер

люди, принадлежащие к этим культурам, могут считать необходимым. И здесь нам нужно обратиться к тому факту, что существует деятельность, которой люди занимаются во всех контекстах, — такой деятельностью является работа, игра, строительство жилищ, создание семей и так далее, — так что хотя форма деятельности может варьироваться от сообщества к сообществу, сама деятельность может быть описана как всеобщая 10. Назовем такую деятельность ключевой человеческой деятельностью. Затем мы можем сказать, что человек ведет приемлемую жизнь, когда он обладает совокупностью способностей, которые позволяют ему заниматься каждым ключевым видом деятельности, принимая во внимание условия, преобладающие в обществе, которому он принадлежит. Он может работать, играть и так далее, не неся необоснованных издержек и не отказываясь от какого-то другого ключевого вида деятельности — так что жизнь не может считаться приемлемой, если, скажем, данный человек имеет возможность работать, но только в том случае, если он откажется от создания семьи. Ссылка на преобладающие условия важна для понимания элементарной идеи, что наличие или отсутствие способности С может зависеть от физических и социальных особенностей среды — чтобы решить, достаточно или нет человек защищен от неких вещей, необходимо знать местный климат, но чтобы решить, обладает или нет человек способностью работать, необходимо знать местные нормы, чтобы сказать, что, если этот человек начнет работать, он будет наказан. Нам необходимо провести границу между препятствиями, которые появляются из социальной среды, и барьерами, которые возникают из-за убеждений и предпочтений самого человека. Рассмотрим человека, живущего в стране, где поедание свинины считается омерзительным, и представим невероятную ситуацию, в которой единственным доступным источником белка в этом месте является как раз свинина. С точки зрения, отстаиваемой мной, этот человек не обладает способностью нормально питаться. Напротив, тот, кто по своим убеждениям является вегетарианцем в обществе, где поедание мяса — обычная вещь, обладает такой способностью, даже если из-за ограниченной доступности овощей ему придется есть мясо для ее осуществления. В этом случае человек может достичь функционирования, но предпочитает не делать этого. Конечно, в первом случае, ведению людьми приемлемой жизни мешает общее убеждение, поддерживаемое социальными санкциями, что поедание свинины грешно, и это поднимает вопрос о том, на чем лежит ответственность за неспособность достичь приемлемости — и этот вопрос будет вскоре рассмотрен мною. Но пока я вкратце рассмотрю, каким образом должен быть установлен стандарт международной приемлемости, и покажу, что решение о том, обладает или не обладает А способ10 При этом я не хочу сказать, что каждый человек занимается всеми этими видами деятельности. Некоторые, например, решают не создавать семей.

ЛABAE 5 (62) 2007

79

ностью С, следует принимать с учетом тех социальных условиях, в которых он находится. Итак, подводя итог, вопросы международной справедливости возникают всякий раз, когда мы сталкиваемся с людьми, жизнь которых менее чем приемлема, что означает, что они не могут заниматься ключевой человеческой деятельностью, которую мы видим повторяющейся в культурно различных обществах и которые могут занимать центральное место в человеческой жизни. Вопрос, который нам нужно задать, состоит не в том, участвует или нет данный человек в такой деятельности — он может выбрать неучастие, — а в том, обладает ли он соответствующей способностью. Также не важен вопрос о том, считают или нет сами люди в О один из таких видов деятельности относящимся к ключевым — они могут иметь особые культурные причины для исключения отдельного вида деятельности или, по крайней мере, отрицания важности этой деятельности для особой части О. Наше суждение должно быть в этом отношении более объективным, что объясняет, почему справедливость может налагать обязательства предоставлять членам О некий ресурс, даже если они сами могут предпочитать некое иное благо, которое не имеет отношения к приемлемости — мы можем иметь обязательство обеспечивать медицинскую помощь, но не потребительские товары, даже хотя члены О, которые не придают большого значения телесному здоровью, предпочли бы последние. Но сказать, что отсутствие приемлемости поднимает вопросы о международной справедливости, еще не значит ответить на них. Мы должны также задать вопрос о том, на ком лежит ответственность за отсутствие этой приемлемости. Я рассмотрю эту проблему в следующем разделе. Национальная ответственность

Я уже отметил ранее, что многие сочтут неприемлемой идею, что нации могут нести ответственность за свое состояние, когда эта идея выдвигается в дебатах о глобальной бедности. Тем не менее, в других контекстах идея национальной ответственности признается широко. В частности, там, где нации действуют через своих представителей, причиняя вред другим людям — совершая агрессивные военные действия, экспроприируя ресурсы нечестными способами, загрязняя окружающую среду и так далее, — почти никто не сомневается в том, что данные нации обязаны произвести компенсацию и что на их членов справедливо может быть возложено бремя расплаты по этим долгам. Это распространяется даже на те случаи, когда такие действия совершались предыдущими поколениями. Нашей опоры на идеи национальной ответственности в этих суждениях самой по себе недостаточно для того, чтобы показать, что такие идеи последовательны, но они показывают, что отказ от самого этого понятия радикально изменил бы наш способ вынесения политических суждений — точно так же, как отказ от идеи индивидуаль-

80 Дэвид Миллер

ной ответственности революционизировал бы обширные области нашей этической мысли. Чем же можно подкрепить тезис, что у нас могут иметься основания для того, чтобы возлагать на нации ответственность за результаты их действий и политики? Национальная ответственность — это явная разновидность коллективной ответственности, и это более широкое понятие, по-видимому, имеет смысл, по крайней мере, в некоторых относительно очевидных случаях. Рассмотрим пару из них для введения двух моделей коллективной ответственности, которые будут важны для нас позднее 11. Группа подростков, болтаясь ночью по городу, наталкивается на старый грузовичок и решает угнать его для забавы. Они подзадоривают друг друга, закупаются пивом, ведут себя на дороге со все большей бравадой, пока, наконец, не происходит неизбежное, и один из них не получает серьезное ранение, когда грузовичок вылетает в кювет. В этом случае кажется естественным возложить коллективную ответственность на всю группу за ущерб. Хотя в узком смысле слова можно было бы сказать, что человек, который сидел за баранкой в момент аварии, и несет ответственность, в более широком и морально значимом смысле мы можем связать аварию с поведением и настроем всей группы, в которое каждый член внес свой вклад. Внутри группы создается коллективный этос: об этом никогда не говорят открыто, но члены группы, тем не менее, имеют общие представления о том, как следует себя вести, как одеваться и так далее. Более того, они идентифицируют себя со своей группой и ее общим этосом. Этих фактов достаточно для того, чтобы возложить коллективную ответственность за результаты этого этоса, не прослеживая точной каузальной связи между действиями каждого члена и последствиями. В качестве второго примера рассмотрим небольшое предприятие, находящееся в собственности и управляемое его работниками, экономическая деятельность которого приносит определенный ущерб окружающей среде — например, оно совершает вредные выбросы в реку. Эти работники знают об этом и иногда обсуждают возможность перехода к более чистой технологии, но большинство выступает против необходимых для этого капиталовложений. В этом случае мы также возлагаем коллективную ответственность на группу за результаты ее поведения и можем обоснованно требовать от нее, к примеру, очистки реки. Здесь коллективная ответственность порождается не общим этосом, а практикой, которая выгодна всем участникам (мы можем предположить, что решения принимаются демократически и что каждый работник принимает участие в разделе прибыли предприятия). Эти случаи избраны в силу своей сравнительной очевидности и может показаться, что мы совершаем большой шаг, распространяя идею 11 Я рассматриваю эти модели более подробно в своей статье: D. Miller, “Holding Nations Responsible,” Ethics,  (–): –.

ЛABAE 5 (62) 2007

81

коллективной ответственности на нации. Здесь возможны два основных возражения. Во-первых, можно спросить, действительно ли имеет смысл считать нации коллективными участниками в том же смысле, что и банды с предприятиями. Хотя мы часто говорим о том, что Испания действует так-то и так-то или народ Канады пришел к тому или иному решению, можно сказать, что эти выражения на самом деле слишком размыты, и что мы на самом деле имеем в виду, что испанское правительство сделало что-то или что определенный процент канадцев проголосовал за политику А, а не Б. Во-вторых, можно сказать, что мы на самом деле не считаем нации ни воплощением действительно общего этоса, ни — практик, которые выгодны всем членам; они слишком многообразны в культурном отношении и включают слишком много подгрупп с конфликтующими интересами, чтобы применять к ним одну из наших моделей коллективной ответственности. Я рассмотрю каждую из этих проблем в отдельности. Национальная ответственность в обычном понимании простирается не только на последствия формальных политических решений и государственную политику, но также на последствия социальных практик (например, религиозных традиций, форм семейной жизни и так далее). Когда мы возлагаем ответственность на нации, мы полагаем, что эти феномены отражают широко распространенные убеждения и ценности. Предположим, например, что определенная религиозная практика в обществе О имеет экономические последствия, снижая общую производительность. Если мы возлагаем на членов О ответственность за эти последствия, нам необходимо показать, что эта практика отражает их собственные убеждения и не навязана им, к примеру, кастой священнослужителей. Точно так же, если речь идет о политическом решении, нам необходимо иметь подтверждение того, что решение отражает ценности более широкого сообщества. Это проще установить в обществах, которые управляются демократически, где мы можем сослаться на соперничество на выборах, опросы общественного мнения и так далее, чтобы показать широкую поддержку политики, проводимой правящей партией. Но нельзя сказать, что национальная ответственность возможна только в демократических обществах. Даже в авторитарных режимах влияние правящей элиты может основываться на том, что она придерживается ценностей и проводит политику, в большей или меньшей степени одобряемую всем населением. Предположим, теократические правители издают указ, который завершается смертью некоего человека, считающегося отступником. Если издание этого указа вытекает из религиозных норм, которые признаются всем населением, то мы можем обоснованно утверждать, что ответственность за смерть лежит в определенной степени на народе в целом. Против подобных рассуждений могут возразить, сказав, что нельзя возлагать на народ в целом ответственность за его убеждения и ценности. Нам известно о влиянии социальной среды, и нам также известно

82 Дэвид Миллер

о способности устоявшихся режимов, особенно авторитарных, промывать мозги своим подданным, убеждая их в том, что в долгосрочной перспективе может серьезно повредить их интересам. Так почему в этих случаях нужно говорить о национальной ответственности, а не об ответственности властей предержащих? Это сложный вопрос, на который здесь невозможно дать полноценный ответ. Но мой краткий ответ состоит в том, что нам необходимо оценивать вероятность того, насколько людям удастся сохранить способность к независимому мышлению и принятию решений перед лицом последовательных пропагандистских усилий и тому подобного. При интенсивном промывании мозгов можно предположить, что для сопротивления потребуются значительные усилия и что с простых людей можно снять ответственность за последствия политики, которую им пришлось поддержать. Но это заметно отличается т нормальных процессов социализации, посредством которых люди приходят к принятию неких ценностей и допущений, начинают считать такие ценности и допущения частью своей идентичности и переходят к основанному на них политическому действию. Отрицание коллективной ответственности в этом более нормальном случае равнозначно отрицанию ответственности вообще 12. Но это возражение подкрепляет мысль, что национальная ответственность легко может быть вменена политическим сообществам, которые являются свободными и демократическими, так что в них возможно открытое обсуждение политики и решений, выдвижение альтернатив и рефлексия людей над своими убеждениями и ценностями. Конечно, в таких обстоятельствах многие традиционные практики все еще могут соблюдаться, но, поскольку они в принципе всегда открыты для оспаривания, можно с определенной уверенностью говорить, что они отражают искренние убеждения. Наоборот, чем более авторитарным является сообщество, тем больше колебаний будет возникать у нас в связи с вменением ответственности и тем с меньшей готовностью нам следует воздерживаться от помощи людям, жизнь которых представляется менее приемлемой из-за того, что они сами несут ответственность за свое положение. Но такое обращение к демократическим процессам подводит нас ко второй проблеме с идеей национальной ответственности, обозна12 Проведение различия между тем, что я называю здесь «нормальным процессом социализации» и принудительным насаждением убеждений и ценностей, конечно, является непростой задачей. Существует спектр случаев, на одном конце которого мы имеем либеральные общества, где система образования побуждает людей мыслить самостоятельно; на другом конце находятся общества с официальной идеологией — религиозной или светской, — где всякий, кто выказывает несогласие в мысли или действии, жестоко наказывается. Между ними находится множество традиционных обществ. В этих промежуточных случаях нам необходимо оценивать, насколько люди «могут мыслить иначе» и, следовательно, насколько они могут нести ответственность за свои убеждения и ценности.

ЛABAE 5 (62) 2007

83

ченной нами ранее, — проблеме несогласных меньшинств. Как можно возлагать на меньшинства ответственность за последствия действий или политики, против которой они выступают, или практик, в которых они отказываются участвовать? Аргумент в пользу ответственности может работать, если каждый член национального сообщества имеет одни и те же ценности и интересы, но, как известно, это далеко не так. Кажется, что введение понятия национальной ответственности в дебаты о международной справедливости должно вести либо к возложению ответственности, либо к освобождению от нее групп меньшинств за решения и практики, которые принимаются и проводятся большинством. Обсуждая эту проблему, мне бы хотелось отметить два момента. Вопервых, поскольку мы говорим о национальной ответственности, а не просто об ответственности граждан отдельного государства, мы можем утверждать, что члены нации разделяют общие ценности, которые содержатся в публичной культуре, независимо от того, насколько решительно они могут не соглашаться по многим более узким культурным вопросам. Это просто часть того, что значит составлять нацию 13. Конечно, это замечание по поводу определения не представляло бы никакого интереса, если бы в реальном мире не встречалось наций, отвечающих этому определению. Но оно верно, и нетрудно понять, как процессы, которые исторически формировали национальную идентичность, создали население с подобными общими ценностями. Идея состоит в том, что группы меньшинств в нациях не придерживаются убеждений и ценностей, которые полностью противоречат идеям и ценностям большинства; вместо этого мы встречаем области пересечения и, поскольку решения, политика и практики, которые мы обсуждаем, отражают эти пересекающиеся убеждения и ценности, вменение ответственности членам меньшинств также не будет злоупотреблением. Во-вторых, люди могут нести ответственность за последствия решений вследствие своего участия в демократической политике, даже если они сами находятся в меньшинстве. Демократическая политика основывается на том, что индивиды или группы выигрывают в одних вопросах, проигрывая в других, но и в том, и в другом случае они обязаны принимать результаты демократического процесса. Они, например, обязаны подчиняться законам, против которых они голосовали (обязательство, которое, однако, может быть отвергнуто, если закон серьезно несправедлив). Точно так же они могут разделять ответственность за принятые решения в смысле несения своей доли издержек, когда оказывается, что эти решения приводят к негативным последствиям 14. 13 О нациях и национальной идентичности см.: D. Miller, On Nationality (Oxford: Clar14

endon Press, ): ch. . Здесь важно помнить, что форма коллективной ответственности, которую мы обсуждаем, является ответственностью за издержки, которые вытекают из следо-

84 Дэвид Миллер

Это требование честности: когда группа оказывается победившей стороной, она пользуется выгодой от согласия группы меньшинства, которая выступала против некоего решения, и потому от него также можно потребовать согласия, когда она проиграет. Но все это означает, что меньшинства не вечны — что одни и те же люди не оказываются постоянно проигравшей стороной при принятии решений. Если же дело обстоит именно так, то идея, что они должны нести издержки этих решений, становится куда менее убедительной. Короче говоря, моя идея состоит в том, что нации и особенно демократические нации в различной степени соответствуют двум моделям коллективной ответственности, очерченным мною ранее. Их члены подписываются под общей публичной культурой, несмотря на индивидуальные различия в убеждениях и ценностях, и они участвуют во взаимовыгодных практиках, на формирование которых они имеют возможность влиять. Чем жестче соблюдаются эти условия, тем больше оснований возлагать на нации ответственность за их политические действия и решения и вытекающие из них последствия. Пределы ответственности

Означает ли принятие национальной ответственности, что глобальная бедность не должна волновать нас, потому что люди, живущие в бедности, сами ответственны за свое состояние? Ни в коем случае — по причинам, которые будут изложены ниже. Но из этого следует, что международное неравенство само по себе может не быть несправедливым, когда неравенство можно возвести к действиям и решениям, за которые данные люди могут нести ответственность. И это нужно признать, если переключить наше внимание с обществ, которые живут ниже порога приемлемости, на неравенство между сравнительно богатыми нациями. Редко услышишь, что различия в уровне жизни, скажем, между немцами и греками, несправедливо, потому что эти различия отчасти объясняются культурными и политическими различиями между этими двумя нациями. Такие случаи не представляют трудностей в моральном отношении. Но как нам следует смотреть на общества, которые явно неспособны обеспечить своим членам средства для ведения приемлемой вания группы или нации определенному образу действия, а не моральной ответственностью в узком смысле, который связан с одобрением и осуждением. Было бы ошибкой возлагать на группу моральную ответственность в смысле осуждения за политику, против которой она выступает на публичном форуме. Но, согласно моей идее, нельзя назвать ошибкой возложение ответственности на нее (наряду с другими группами на стороне большинства), означающее, что они могут быть обязаны нести свою честную долю издержек, связанных с этой политикой. Более полный анализ этих различных смыслов ответственности и важности разделения их см.: D. Miller, “Distributing Responsibility,” Journal of Political Philosophy,  (): –.

ЛABAE 5 (62) 2007

85

жизни? Должны ли мы признать обязательства справедливости для оказания помощи им? Можно назвать несколько причин, почему мы должны это делать. Во-первых, вполне может оказаться, что условия национальной ответственности будут неприменимы в таких случаях. Я прояснил в предыдущем разделе, что существует сильная связь между национальной ответственностью и демократическим правительством. И наоборот, люди могут не быть ответственными за последствия решений, принимаемых авторитарными правителями, против которых они бы выступили, будь у них такая возможность. Было бы слишком просто сказать, что отсутствие приемлемой жизни всегда может быть связано с авторитарным правительством и что, следовательно, вопросы ответственности никогда не возникают на практике. Тем не менее, не трудно увидеть, что демократические механизмы — политическая подотчетность, свобода печати и так далее — побудят правительства действовать так, чтобы не допускать серьезных провалов такого рода. Сен отмечает, что «в демократической стране, какой бы бедной она ни была, никогда не случалось массового голода», приводя убедительные объяснения этого 15. Так, при столкновении с серьезными нарушениями стандарта приемлемости имеются основания считать, что существуют люди, которые не могут отвечать за политику, приведшую их к такому состоянию. Во-вторых, нам необходимо тщательно продумать последствия взаимодействия и взаимозависимости между нациями, особенно экономического взаимодействия. Если взять наугад любую нацию и задать вопрос, почему ее члены имеют тот уровень жизни, который они имеют, то ответом, скорее всего, будет не только обращение к культурным ценностям, которых они придерживаются, и политическим решениям, которые они принимали в прошлом, но и воздействие на них поведения и решений других наций. Это достаточно очевидно, когда внешнее воздействие принимает несправедливые формы, например, экономической эксплуатации. Но это менее очевидно, когда воздействие принимает форму политики, которая наносит вред данной нации, но само по себе не является несправедливым. Рассмотрим, например, экономическое положение Кубы, бедные граждане которой в -х годах были не в состоянии приобрести достаточное количество еды для нормального питания. Первое, что приходит в голову в этом случае: это результат коммунистической экономической политики предшествующих трех десятилетий, а поскольку люди последовательно выражали свою поддержку режима Кастро, на них вполне обоснованно можно возложить ответственность за конечный результат. Но нам также необходимо рассмотреть воздействие сохраняющегося американского торгового эмбарго, учитывая, что до революции Кастро более двух третей внешней торгов15

Сен А. Развитие как свобода. С. . См. также: J. Dreze and A. Sen, Hunger and Public Action (Oxford: Clarendon Press, ).

86 Дэвид Миллер

ли Кубы приходилось на Соединенные Штаты, а также исчезновение после  года весьма значительных торговых субсидий со стороны Советского Союза 16. Мы можем считать эту политически мотивированную политику законным выражением национального самоопределения двух этих стран; тем не менее, принимая во внимание последствия этой политики для кубинской экономики, у нас также может возникнуть желание возложить некоторую долю ответственности за лишения, от которых страдали простые кубинцы, на эти две сверхдержавы. Возникает проблема, связанная с тем, что вменение ответственности должно производиться на фоне «нормального» положения вещей, которое считается само собой разумеющимся. Предположим, что я не могу обеспечить себя, потому что, хотя мне предлагалось несколько вполне приемлемых рабочих мест, я настаиваю на том, чтобы иметь рабочее место, которое сейчас не является вакантным. В этом случае можно сказать, что я ответственен за свое положение, потому что мы живем в обществе, в котором никто не несет ответственность за непредоставление мне работы, которая кажется мне наиболее предпочтительной. Моя ситуация отличается от ситуации, возникающей в случае с тем, кто не имеет возможности получить никакой работы. Но все же не вполне ясно, какое положение вещей следует называть «нормальным». Что следует считать нормой в рассматриваемом нами случае — свободную торговлю между странами или право каждой нации решать с кем ей торговать, так что решение Соединенных Штатов о введении эмбарго для Кубы является просто второстепенным фактом, в свете которого следует рассматривать ответственность кубинцев за свое собственное экономическое положение? На этот вопрос сложно дать категоричный ответ. Возможно, мы можем сказать, что в случаях, когда действия и политика сильного государства Г оказывают крайне негативное влияние на способности членов относительно слабого государства Г, то некую долю ответственности необходимо возложить на Г, даже если сама политика может быть оправданна как легитимное выражение национального самоопределения. Итак, мы рассмотрели две причины, в соответствии с которыми мы можем иметь обязательства поддерживать людей, живущих менее приемлемой жизнью: одна состоит в том, что они сами не ответственны за свое положение, а являются жертвами авторитарного правления; другая состоит в том, что они только отчасти ответственны, поскольку на их положение значительное влияние оказывают действия других наций. Но если ни одна из этих причин не действует, и мы можем связать бедную и бесплодную жизнь с культурными убеждениями и политическими выборами, за которые данный народ действительно несет полную ответственность (каким бы маловероятным этот сценарий ни 16 Влияние этой политики прекрасно описано в работе: S.E. Eckstein, Back to the Future: Cuba under Castro (Princeton, NJ: Princeton University Press, ).

ЛABAE 5 (62) 2007

87

казался)? Я полагаю, что даже в этом случае мы все же обязаны вмешаться, хотя это обязательство может отступить на второй план по причине более строгих обязательств перед людьми, которые не ответственны за свое положение. Это равнозначно утверждению, что при выборе между отношением к людям как существам, обладающим первоочередными потребностями, и отношением к ним как к ответственным агентам (возвращаясь к дилемме, которую я изложил в начале статьи) мы должны выбрать первое. Но отметим, что — по аналогии — нам не нужно уважать культурные ценности, которые привели их к такому состоянию. Передавая ресурсы людям, которые коллективно ответственны за свое положение в отношении к порогу приемлемости, мы можем в то же время выступать против убеждений и практик, приведших к падению ниже этого порога 17. Если мы говорим, что, в конечном счете, поддержание базовых способностей важнее принципа ответственности, мы не можем считать неприкосновенными культуры, которые обрекают своих последователей на жизнь за этим порогом. Во всех этих случаях остается проблема распределения ответственности за помощь людям, живущим за порогом приемлемости. Хотя жизнь миллионов людей в мире в настоящее время нельзя признать приемлемой, богатство развитых наций таково, что существует множество возможных способов, которыми могут распределяться издержки осуществления этого права. В этих обстоятельствах понятно, почему нации-потенциальные доноры ведут себя сдержанно, рассчитывая, что бремя издержек может взять на себя кто-то другой, и в результате бюджеты для оказания помощи за рубежом обычно составляют лишь незначительную часть того, что необходимо, чтобы люди в остальном мире переступили этот порог. Очевидно, что нам необходимо найти принципы, которые позволят определить, где именно нам исполнять свои обязательства 18. Точнее, нам необходимы принципы, которые свяжут членов богатой нации А с членами бедной нации Б, чтобы можно было оправданно говорить, что А несет особую ответственность перед Б. Такие принципы существуют, но они множественны, и не существует никакого бесспорного способа их ранжирования. Например, мы можем спросить, насколько А ответственен за нынешнее состояние Б в результате политики, проводившейся А в прошлом. Или мы можем задать связанный с этим, но все же иной вопрос о том, насколько А может нести моральную ответственность за состояние Б. Еще можно спросить, обладает ли А особыми возможностями, которыми не обладают другие на17

18

«Выступать против» в метафорическом, а не физическом смысле — я имею в виду, что мы вправе использовать кнут и пряник, чтобы побудить людей изменить свою культуру таким образом, который позволит им вести приемлемую жизнь, пока используемые нами методы сами по себе не нарушают их основных прав. Этот вопрос более подробно рассматривается в: D. Miller, “Distributing Responsibilities,” Journal of Political Philosophy,  (): –.

88 Дэвид Миллер

ции, чтобы поправить положение Б — способностями, связанными с богатством природных ресурсов, географическим положением и так далее. Наконец, мы можем задать вопрос, существуют ли вообще какието особые отношения между А и Б — к примеру, близость языка или культуры, — когда члены А ощущают общность с членами Б. Каждый из этих принципов определяет форму связи между А и Б, которая может лежать в основе особых обязательств помощи со стороны А, и позволять избегать ситуации, когда, несмотря на существование множества стран, способных помочь Б, но не имеющих особых оснований для того, чтобы действовать, все они воздержатся в надежде, что другие сделают первый шаг. Но, к сожалению, принципы, изложенные в последнем абзаце, в каждом отдельном случае могут применяться по-разному. Нация, которая сыграла большую роль в доведении Б до ее нынешнего состояния, вполне может оказаться неспособной предоставить средства, позволяющие теперь членам Б прийти к приемлемой жизни. Существует острая потребность в развитии международных конвенций для разрешения таких конфликтов в принципе, а также институциональной структуры, которая позволяет применять такие конвенции, гарантируя, что бедные нации не будут брошены на произвол судьбы, потому что ни одна богатая нация не признает особой ответственности по отношению к ним. Я не пытаюсь описать такую институциональную структуру, поскольку меня интересуют здесь основополагающие принципы ответственности, а не их применение. Но основная цель должна быть очевидной. Нации уже признают — в своих программах помощи и развития, — что на них лежит определенная ответственность за преодоление глобальной бедности. Институциональное сотрудничество позволит им координировать свои усилия, отводя выполнение конкретных задач конкретным странам или объединяя ресурсы в тех случаях, когда ни одна нация не несет особой ответственности за состояние данной Б. Моя цель в этой статье состояла в демонстрации того, что мы можем принимать идею национальной ответственности всерьез и все еще признавать важные обязательства по отношению к бедным в мире. С одной стороны, я отвергаю представления о глобальной справедливости, которые требуют определенной формы глобального равенства возможностей. С другой стороны, я отвергаю утверждение, будто национальная ответственность означает преследование собственной выгоды и ничего более. Мы можем установить международные стандарты приемлемости, которые влекут за собой обязательство оказания помощи людям, жизнь которых в настоящее время не соответствует этим стандартам. Правомерно задать вопрос, насколько данный народ ответственен за свое состояние — как я показал, идея коллективной ответственности имеет смысл, — но нам не следует слишком быстро переходить к выводу, что они должны ее нести. И даже если после проведенного исследования окажется, что они действительно ответственны, это может повлиЛABAE 5 (62) 2007

89

ять на снижение наших обязательств, но не на полную их отмену. Справедливый мир, с этой точки зрения, был бы таким, в котором принцип национальной ответственности применялся в полной мере и который предполагал бы значительное многообразие (в том числе многообразие уровней жизни), но в котором ответственность за оказание помощи также получала бы полное признание, чтобы никто не был обречен на жизнь ниже порога приемлемости. Перевод с английского Артема Смирнова

90 Дэвид Миллер

     

Справедливость — это конфликт: душа и государство1

Название этой статьи восходит ко временам Гераклита, хотя и в «Государстве» (e) Платон заставляет Сократа поведать такую историю:

Мне как-то рассказывали, и я верю этому, что Леонтий, сын Аглайона, возвращаясь из Пирея, по дороге, снаружи под северной стеной, заметил, что там у палача валяются трупы. Ему и посмотреть хотелось, и вместе с тем было противно, и он отворачивался. Но сколько он ни боролся и ни закрывался, вожделение оказалось сильнее — он подбежал к трупам, широко раскрыв глаза и восклицая: «Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем!»

Это знакомая история конфликта и двойственности в душе человека. Конфликт и его урегулирование — основной предмет этой лекции. В «Государстве» Платон утверждал, что существует четкая аналогия между конфликтом и справедливостью в расколотых душах людей и конфликтом и справедливостью в классово расколотом государстве. В обоих случаях справедливость состоит в гармонии частей или элементов — гармонии, установленной разумом. Я утверждаю, что Платон прав, говоря о существовании аналогии между душой и государством, и прав в том, что понятие справедливости лучше всего можно объяснить с помощью этой аналогии; но я покажу, что справедливость не может состоять в некой гармонии или согласии в душе или в государстве, потому что такая гармония невозможна ни в душе, ни в государстве. Чтобы убедить вас в этом, мне сначала придется убедить вас помыслить о разуме и рациональности иначе, чем Платон, а за1

Stuart Hampshire. Justice is Conflict (Princeton, NJ: Princeton University Press, ), P. –.

Л 5 (62) 2007

91

тем убедить вас провести различие между справедливостью и честностью в вопросах сути и справедливостью и честностью в вопросах процедуры. Я попытаюсь убедить вас в том, что справедливость в процедурах для разрешения конфликтов является основным видом честности и что она признается ценностью в большинстве культур, мест и эпох: честность в процедуре — это неизменная ценность, константа человеческой природы. Справедливость и честность в вопросах, касающихся сути дела, вроде распределения благ или несения наказания за преступления, всегда будут меняться со сменой моральных мировоззрений и представлений о благе. Поскольку конфликты между представлениями о благе — то есть нравственные конфликты — всегда будут существовать и в душе, и в государстве, имеется явная потребность в процедурах разрешения конфликтов, способных заменить грубую силу, господство и тиранию. Это место общей рациональности метода, который соединяет расколотое «я» и расколотое государство. Рациональность и сущностная справедливость состоят не в согласии и гармонии веры в душу и государство, избавленных от всяких конфликтов, какой была платоновская картина души и государства. С противоположной точки зрения, точки зрения гераклитовской картины, каждая душа — это неизменно сцена конфликтующих тенденций и расколотых целей и двойственности, и соответственно наша политическая вражда в государстве никогда не завершится, пока у нас будет разное воображение и сохранятся разные жизненные истории. Платон и Аристотель имели свои мотивы, политические и философские, для того, чтобы выделять различные части души на разных уровнях, иерархии высокого и низкого. Они имели свои мотивы для выделения способности к рассуждению как основной (Аристотель, Никомахова этика a ), главнейшей части в душе. Аристотель прямо проводит связь с политикой: «И как государство и всякое другое образование — это прежде всего его главнейшая часть, так и человек». Для раскрытия своей личности и достижения душевного спокойствия нужно сделать так, чтобы главнейшая часть в душе действительно правила. Если мы пойдем против природы в этом вопросе внутреннего правления, мы от этого пострадаем. У нас нет выбора, если мы хотим прожить успешную жизнь. В общественных, внешних вопросах существует выбор — политический выбор, — и этот выбор должен совершаться по аналогии с естественным порядком, установленным в душе. По аналогии государство можно назвать счастливым или несчастным в соответствии с верно или неверно сделанным политическим выбором, возникновением гармоничной или негармоничной социальной структуры. Я призываю, вопреки этой традиции, начать с другого конца аналогии и пойти в противоположном направлении: начать с естественных

92 Стюарт Хемпшир

и всеобщих общественных процедур и институтов, которые встречаются во всех или почти во всех городах или государствах. Затем объяснить процессы, приписанные расколотой душе человека, как основанные на аналогии с естественными процедурами в городе или государстве. Эти процедуры, необходимые для всякого действующего социального порядка, следует считать первичными. Ментальные процессы в умах людей следует считать тенями или публично признаваемыми процедурами, которые распространены в различных культурах. Здесь полезно вспомнить обыденный язык. Слова, обычно используемые для определения ментальных процессов — «взвешивать», «оценивать», «признавать», «рассматривать», «расследовать» и многие другие, имеют как публичное, так и внутреннее ментальное употребление. Внутреннее ментальное использование лучше всего можно объяснить через обращение к наблюдаемым публичным действиям. Отношения между публичными действиями взвешивания и вынесения суждения открыты для всеобщего обозрения, а их тени, соответствующие частные ментальные действия, предположительно дублируют эти отношения. Почти все организованные общества нуждаются в институтах и процедурах для вынесения суждения между конфликтующими моральными притязаниями, выдвигаемыми людьми и группами в обществе. Обычно к ним относятся притязания на собственность и статус, но также конфликты моральных идеалов и прочных убеждений, которые требуют того, чтобы их услышали и вынесли суждение относительно них, особенно в обществах, которые не однородны в религиозном, расовом и культурном отношении. Кроме того, в любом обществе или государстве должен существовать совет или кабинет, даже если это всего лишь совет, состоящий из советников монарха, которые обсуждают различные варианты политики — варианты, между которыми нужно сделать выбор. Типичный политический пример — выбор между войной и миром после обсуждения, как в «Илиаде» у Гомера. Также государства и общества обычно сталкиваются с бедствиями, но все же выживают: например, поражениями в войне, неурожаями, эпидемиями, бунтами и гражданскими волнениями. И здесь не обойтись без некой следственной комиссии или комиссии для рассмотрения соперничающих причинных объяснений и обоснованного вменения ответственности. Таков краткий перечень необходимых процедур и институтов, которые предполагают честное взвешивание и уравновешивание противоположных доводов, касающихся неизбежных и спорных проблем. Все они следуют одному предписанию audi alteram partem («выслушай другую сторону»). Герберт Харт обратил мое внимание на важность этой фразы, определяющей возможность оспаривания справедливости, которая считается данной. В каждом случае честность публичной Л 5 (62) 2007

93

процедуры должна основываться на следовании этому самому общему предписанию. Обсуждение внутри индивидуального сознания, как и следовало ожидать, дублирует по форме и структуре публичное и состязательное обсуждение. «Как и следовало», потому что адвокаты, судьи и дипломаты репетируют то, что они собираются сказать, перед своим выходом на публичную сцену. У всякого, кто участвует в дискуссиях кабинета министров, в судебных слушаниях, дипломатических переговорах, в привычку входит готовиться к возражениям оппонентов. Он привыкает смотреть на ситуацию с точки зрения соперника. Публичные обстоятельства, упомянутые мною, инициируют соответствующие ментальные процессы, которые строятся по образцу публичных процедур, подобно тому, как движение теней на потолке строится по образцу исходного физического движения на полу. Моральные конфликты — это часть опыта каждой личности. В случае неизбежно возникающих конфликтов принципов сначала приводятся доводы соперничающих сторон, а затем проводится своеобразное внутреннее слушание и выносится судебное решение. В частном обсуждении принцип выслушивания конкурирующих доводов обеих сторон навязывается человеком самому себе в качестве принципа рациональности. «Выслушивание» становится здесь метафорой. Большинство глаголов, описывающих мышление, как раз и являются такими метафорами: рассматривать, взвешивать, изучать свидетельства и многие другие. Само понятие процедуры, которому я следую в своем сознании, является в каком-то смысле метафорическим. «Была ли соблюдена надлежащая процедура перед принятием решения?» — это буквальный вопрос, требующий прямого эмпирического ответа, когда он обращен к заседанию комитета. «Была соблюдена надлежащая процедура, когда ты размышлял об этом, рассматривая доводы обеих сторон, перед принятием своего решения?», обращенное к человеку, является менее прямым и менее определенным вопросом. При ответе на него не следует ожидать составления соответствующего протокола и какого-то наблюдаемого подтверждения того, что процедура была соблюдена. Но идея того, что человек был беспристрастен, открыт и рационален в своих размышлениях, важна для нас, потому что мы знаем, что процедура публичного обсуждения должна быть беспристрастной, открытой и рациональной. Я представляю себя рассматривающим два или более спорных дела, и я слежу за ними, позволяя выслушать доводы обеих сторон; после этого — и только после этого — я должен сделать вывод. В этом состоит процесс рефлексии. Можно утверждать, что, независимо от вопроса, это audi alteram partem как раз и составляет мышление в узком картезианском методологическом смысле, отождествляющем мышление с использованием разума, в противоположность употреблению воображения. С литературным мастерством и драматизмом Декарт представил парадигму

94 Стюарт Хемпшир

мышления в виде процесса, разворачивающегося в сознании уединенного мыслителя, как творца собственной реальности, сидящего перед камином в надежде воссоздать для себя целый мир. Я утверждаю, что картезианскую парадигму необходимо перевернуть и что парадигматическим случаем мысли служат не уединенные размышления у камина, а публичное приведение доводов за и против определенного, публично сделанного заявления: гипотеза заключается в том, что мы учимся переносить путем своеобразной мимикрии сопернический образец публичной и межличностной жизни на тихую сцену, именуемую сознанием. Диалоги переносятся внутрь, но они не утрачивают следы своего происхождения в межличностном споре. Рассмотренное с такой точки зрения сознание представляет собой невидимый и воображаемый форум, на который мы учимся проецировать видимые и слышимые социальные процессы, с которыми мы впервые сталкиваемся в детстве: практики утверждения, возражения, решения, предсказания, напоминания, одобрения и неодобрения, восхищения, обвинения, отвержения и принятия и многих других. Ребенок наблюдает семейные сцены, конфликты, в которых взрослые вокруг него спорят и решают, делают заявления и возражают друг другу, и вскоре он уже не испытывает никаких трудностей в уединенной имитации этих конфликтов. Каждый человек сталкивается с различными видами диалога как регулярными формами поведения и быстро распознает тонкие — и не очень — различия между типами публичного диалога, имеющими место в типичных социальных ситуациях. Рациональность, состязательное мышление, публичное и частное, контрастирует с образным мышлением. Очевидно, что существует множество ситуаций, требующих тщательного осмысления, в которых аргументы соперников не играют большой роли. Художник, музыкант или поэт, возможно, не взвешивают противоположные доводы при принятии решения о том, как будет происходить создание произведения. Оказавшись на природе и считая ее красивой, никто обычно не собирается затевать спор о ее красоте. Справедливость и честность в вынесении такого суждения или в его упорном обосновании не будет иметь никакого значения, даже если найдется тот, кто не согласится и сочтет пейзаж унылым. Приемлемость эстетического высказывания не зависит от какой-либо аргументационной процедуры, связанной с утверждением, и обычно не требует обсуждения или вынесения третейского суждения. Сравним институты, которые наполняли смыслом традиционное понятие разума и интеллекта, в противоположность воображению: это, прежде всего, теоретические исследования, математические и логические работы; естественные науки; и, наконец, практические исследования, право и развитие правовых систем. Платоновское ранжирование дисциплин делает математическое доказательство парадигмой рассуждения и рациональности. Это платоновское понятие Л 5 (62) 2007

95

разума не является единственно возможным, и в некоторых случаях такое понимание природы справедливости и морали серьезно вводило в заблуждение. Что если его перевернуть? Что можно приобрести от представления рациональности, которая имеет свои истоки в сопернических рассуждениях, характерных для правовых и моральных споров, а также споров по поводу свидетельств, а не в формальной дедукции и доказательствах, которые характерны для логики и математики? Во-первых, главное преимущество состоит в том, что можно дать объяснение естественного развития общей нормы рациональности из потребностей социальной жизни; то есть из текущих конфликтов, которые должны быть разрешены, чтобы сохранить общество. С другой стороны, понятие чистого разума, вечной и руководящей части души, представляет собой теорию, не имеющую объяснительной ценности. Во-вторых, если парадигма рациональности считается выводимой дедуктивно, то норма рациональности, применяемая к разумному и историческому суждению и к правовому и моральному рассуждению, в таком случае, будет казаться крайне бессвязной, как всегда утверждали скептики. В этом случае кажется, что не существует никакой связи между формой рассуждения, которая касается необходимых истин математики, и формами рассуждения, которые относятся к моральным, юридическим суждениям или же суждениям о частной или общественной целесообразности. Связующим звеном здесь служат знакомые понятия рациональности и рассуждения. Исторически понятие справедливости всегда было связано с понятиями рациональности и обоснованности. Многие философы и теологи в традиции естественного права приписывали воображаемой способности чистого разума способность отличать отношения, которые по своей сути справедливы и разумны и согласуются с принципами беспристрастности, от тех, которые таковыми не являются. В соответствии с этой традицией естественного права, разум признает, что связь между справедливостью и защитой собственности является необходимой, подобно связи между плоской фигурой с тремя сторонами и плоской фигурой с тремя углами. Тем не менее теоретики естественного права всегда слышали ухмылки скептиков, утверждавших, что никогда не существовало общества, в котором эти воображаемые универсальные связи не основывались бы на разуме отдельных людей и в котором права собственности были бы необходимыми и универсальными, а не случайными и зависимыми от определенных социальных условий и местных обстоятельств. Из этого давнего и продолжающегося по сей день философского конфликта можно с уверенностью сделать только один вывод: бесполезно и тщетно вести дискуссию в психологических терминах, то есть в терминах частей души или способностей разума — бесполезно потому, что это никогда не приводит ни к какому результату. Каждая сто-

96 Стюарт Хемпшир

рона в споре изобретает философию сознания, деление частей души, призванное подкрепить ее тезис о справедливости, и потому спор продолжает развиваться по спирали. Если вывести спор из туманной ментальной области в открытый мир институтов и практик, которые изучаются историками и антропологами, определенный ответ или, по крайней мере, прояснение спора становятся возможными. Мы можем начать с рассмотрения того, почему абсолютная концепция справедливости часто казалась необходимой и почему релятивистская концепция справедливости часто казалась неизбежной. Особые институты, каждый из которых имеет свои процедуры для разрешения споров между соперничающими концепциями того, что является справедливым и честным, приходят и уходят. Только одна самая общая черта процессов решения сохраняется в качестве необходимого условия, которое позволяет установить справедливость и честность процесса, а именно — противоположные заявления, которые нам приходится слышать. Несправедливая процедура, нарушающая это необходимое условие процедурной справедливости, несправедлива везде и всегда, независимо от всякой отдельной концепции блага. Во всякой спорной процедуре обычно участвует человек, который с начала своей взрослой жизни оказывается связанным с этнической, социальной, религиозной или моральной группой, возможно, местностью, или в этой процедуре участвует группа, которая соперничает с другими группами за определенное господство в данном обществе. Вынужденные конкурировать с другими, личность или группа могут достичь своей цели двумя способами: при помощи прямого господства, связанного с применением силы или угрозой ее применения, или же при помощи процедуры спора в рамках определенного института (парламента, суда, собрания), который имеет свои собственные признанные правила процедуры. Существование такого института для состязательного спора —другое необходимое условие справедливой процедуры. Существование такого института и особенности его правил и конвенций процедуры — вопрос исторической случайности. Нет никакой рациональной необходимости в более специфических правилах и конвенциях, определяющих критерии успеха в споре во всяком особенном институте, кроме важнейшей необходимости, чтобы каждая из сторон конфликта была выслушана и могла изложить свое видение ситуации. На менее созерцательном уровне и без любезностей спора проведение дуэли для разрешения ссоры может быть честным в силу ее процедур, тогда как нападение исподтишка или простая драка не претендуют на честность. Нет никакой предписанной процедуры. Идея равных возможностей для обеих сторон, то есть идея процедурной справедливости, определяет ритуалы традиционной дуэли на шпагах или пистолетах и многие другие виды традиционных состязаний и испытаний. Л 5 (62) 2007

97

Ни одна из сторон не должна обладать в поединке нечестным преимуществом, и единственным неравенством может быть только неравенство темпераментов и умений людей, участвующих в этом поединке. Дуэль явно представляет лишь частичную аналогию с соперником, выступающим в суде или парламенте, но это очень яркий пример института для разрешения конфликтов, работа которого определяется традиционными правилами и ритуалами, а также идеалом честности в процедуре. Быть убитым на дуэли, как Пушкин и Лассаль, совсем другое дело — и это всегда ощущалось, — чем быть убитым во время ссоры в кабаке, как Кристофер Марлоу. В мышлении отдельного индивида рациональность лучше всего описывать как двустороннюю рефлексию. Когда свидетельствами, требующими рассмотрения и оценки, объектами рефлексии служат сами противоречивые желания и чувства субъекта, от него не ждут вынесения окончательного суждения в соответствии с некой чистой и установленной процедурой. Наши желания, чувства и намерения обычно непостоянны и спутаны, они пронизаны двусмысленностями и противоречиями, прекрасной иллюстрацией которых служит история Леонтия. Мы ничего не знаем о разуме как способности, кроме того, что в него вложили философы, теологи и другие. Части души, в отличие от рук и ног, являются философским изобретением. Вот некоторые типичные виды деятельности, которые могут быть отнесены к состязательному спору: взвешивание за и против гипотезы в социальных науках; взвешивание свидетельств в историческом исследовании, уголовном расследовании или гражданской тяжбе; и целая сфера публичной расчетливости и формирования политики. В каждом из этих видов деятельности требуются различные навыки, но они могут группироваться как рассуждение в условиях неопределенности. Рассмотрим еще один перечень естественной и мыслительной человеческой деятельности, которая встречается во всех обществах в том или ином виде: это деятельность воображения — рассказывание историй, поэзия, музыка, драма, визуальное искусство, публичные церемонии, описание идеальных обществ, людей и образов жизни и моральное воображение. Эти виды деятельности, как мы ожидаем, должны заметно варьироваться по форме и содержанию в различных местах и в различных социальных группах в разное время в истории и различных культурах. Мы не только ожидаем разнообразия, мы даже его требуем. Их многообразие, как и многообразие естественных языков, помогает установить идентичность отдельных народов и культур. Первый вид деятельности незаслуженно ценится больше в силу того, что он отличает людей от животных. Но людей от животных отличают оба вида деятельности. Разница в другом. Деятельность разума в первом перечне объединяет людей в общих и одинаковых устремлениях и процедурах. В этом случае мысль сближает. Второй перечень

98 Стюарт Хемпшир

состоит из видов деятельности, которые обычно разделяют людей на различные группы, обладающие своими языками, обычаями, ритуалами, искусствами и моральными идеями. В этом случае мысль разделяет и обособляет. Деятельность, входящая в первый перечень, не меняет своей формы, поскольку она не зависит от границ. Еще большее сближение имеет место в рассуждениях в логике и математике, которые пренебрегают любыми границами. Но в том, что касается обычаев общества, моральных идеалов, ритуалов, религиозного служения, праздников, музыки, поэзии и изобразительного искусства, мы не ждем универсальных критериев оценки; скорее, они помогают выделять различные образы жизни. Они также делят людей в зависимости от характера и вкусов: яванскую музыку можно слушать и в Германии, но никто не ждет, что яванская музыка будет обладать качествами немецкой музыки. Бетховена любят в Китае, но его способы композиции и его стиль не имеют ничего общего с китайской музыкой; здесь не следует ожидать или желать никакого сближения. В одном и том же обществе существуют совершенно различные вкусы. Конфликт — в обществе и в душе — был страшным злом для Платона и Аристотеля. Из стратификации классов в государстве, каждый из которых играл свою роль, должна была возникнуть удовлетворительная гармония, и гармония эта составляла социальную справедливость. Точно так же обстояло с управлением индивидуальной душой. Индивидам удастся избежать болезненного внутреннего конфликта, если их личные идеи, желания, эмоции и привычки будут управляться определенным знанием незыблемых норм и принципов. Эта картина возможной гармонии под управлением разума была унаследована христианством и сохранилась в философии Просвещения; она содержится и в современном либерализме. Независимо от случайных различий между нами, обусловленных нашими разными личными историями, нашими воспоминаниями и воображением, король в своем замке и крестьянин в своей лачуге едины в своей человеческой природе благодаря господству рациональных моральных принципов, которые могут неявно признаваться ими обоими. Джон Ролз смог вдохнуть новую жизнь в политическую философию, отступив от этого традиционного поиска гармонии. В «Теории справедливости» он заявил, что рационально избранные принципы справедливости должны быть независимыми от концепций блага. Но он также признал, что его принципы неизбежно будут рационально избраны жителями либерально-демократических обществ, в которых возможно существование пересекающегося политического консенсуса в отношении принципов сущностной справедливости. И вновь здесь всплывает гармония, но гармония в либеральном загоне. Те, чья концепция добра и зла основывается на сверхъестественной силе, которая считает любое другое моральное представление злом, не признают, к примеру, главенства свободы. Во всяком дейЛ 5 (62) 2007

99

ствительно либеральном обществе следует ожидать существования таких нелиберальных людей. Из-за такого ограничения разумно приемлемых принципов справедливости либеральными и демократическими обществами незамеченной остается главная политическая проблема нашего времени, а именно — отношения между двумя видами обществ: с одной стороны, сознательно традиционными обществами и правительствами, в которых священники, раввины, имамы, муллы и другие знатоки воли Бога придерживаются одной концепции блага, определяющей образ жизни общества в целом; и, с другой стороны, либерально-демократическими обществами и правительствами, которые допускают и поощряют существование множества концепций блага. Серьезность этого противостояния в течение долгого времени смягчалась верой в позитивистскую теорию модернизации. Позитивисты считали, что потребность в рациональных, научных и экспериментальных формах мысли, которые предполагает современная индустриальная экономика, приведет все общества на земле к постепенному отказу от традиционных привязанностей к сверхъестественным силам. Эта старая вера, получившая распространение в XIX веке, состояла в том, что со временем должно было произойти сближение в либеральных ценностях, «наших ценностях». Теперь мы знаем, что в этом нет ничего «необходимого» и что все такие общие теории обладают прогностической ценностью, близкой к нулю. Это просто диахронические версии платоновской и марксистской веры в окончательную рациональную гармонию. Многие концепции блага и многие образы жизни, типичные для торговых, либеральных, индустриализованных обществ не только могут, но и, скорее всего, будут на самом деле казаться во многом неприемлемыми многочисленным меньшинствам в этих обществах и полностью неприемлемыми большинству жителей традиционных обществ в других странах. Как либерал, я полагаю, что многие в моей стране и за рубежом просто сочтут меня поверхностным. Нужно понимать, что твой образ жизни и привычки речи и мысли не только могут казаться неверными многим людям, но и вызывать недовольство, как могут вызывать недовольство чужие привычки в еде или же сексуальные обычаи. Либералы, вроде профессора Ролза и меня, считают, что не следует придавать большого морального значения случайности нашего места рождения и нашего наследия. Наши моральные противники, которых либералы иногда называют фанатиками, видят судьбу, намерение или замысел в своем наследии и выводят из своего происхождения весьма специфическую миссию, определенный набор обязательств и ясный план своей жизни. Возможно, это самое фундаментальное из всех противостояний в политике вызвано противоположным отношением ко времени, историческому времени. Когда католик пишет на стенах в Белфасте знаменитый лозунг «Помни  год», призывающий вспомнить «Акт о веротерпимости (для протестантов)» Вильгель-

100 Стюарт Хемпшир

ма III, нет никакого смысла в ответных призывах: «Будьте справедливыми и разумными: забудьте несправедливость в прошлом, какой вы ее видите, потому что прошлое невозможно исправить; справедливее и разумнее начать сначала и попытаться построить мирное общество будущего». Ведь в ответ скажут: «Вы призываете нас забыть о том, кто мы такие. Как и все остальные, мы отличаемся тем, что мы не приемлем. Мы перестанем существовать как общество, если будем думать только о будущем и о том, что вы называете разумностью. Это приведет к распаду, утрате цельности как отдельных людей, так и общества в целом». Самоопределение через противопоставление представляет собой моральный эквивалент старого логического принципа “Omnis determinatio est negatio”. Процедуры разрешения конфликтов во всех государствах всегда критикуются и изменяются и никогда не бывают идеально честными и беспристрастными. Но если они существуют уже на протяжении долгого времени, они приемлемы по причинам, которые Юм изложил в своей статье «Идеальное содружество». Институты и их ритуалы скрепляют общество, поскольку они успешны и хорошо работают в разрешении моральных и политических конфликтов в соответствии с особыми местными и национальными конвенциями: «Эта наша особая форма правления, и мы держимся ее». Справедливость и честность содержатся в процедурах: в дуэлях, спортивных состязаниях, играх, судах, парламентах, во всех спорах и антагонистических процессах, в которых одна сторона побеждает, а другая проигрывает — честно или нечестно. Так и развивается политическая и социальная жизнь — путем управляемых и признанных конфликтов, иногда безболезненных, а иногда болезненных, причем весьма. Оглядываясь в прошлое, мы можем критиковать с моральной точки зрения исторические институты, вроде рабства на Юге США, подчинения женщин в викторианской Англии и кастовой системы в Индии, как сущностно несправедливые, излагая и отстаивая либеральную концепцию сущностной справедливости, которая постепенно сложилась в Европе и Америке в результате прошлых конфликтов. Мы также можем критиковать распределение богатства и дохода в Америке или Великобритании сегодня как крайне и сущностно несправедливое также в свете особой концепции распределительной справедливости, которая входит в состав общего морального мировоззрения и особой концепции блага. В этом случае мы будем ожидать противодействия со стороны консерваторов, имеющих иную концепцию блага, которую они могут отстаивать и в которой особое внимание уделяется правам собственности и независимости индивидов. Проблема распределительной справедливости до сих пор остается абстрактной, теоретической и неопределенной. Но при действительном политическом столкновении с экономическими консерватоЛ 5 (62) 2007

101

рами, с одной стороны, и экономическими реформаторами (то есть либералами) — с другой, последующий спор предполагает существование некоторых институтов и обычаев, преобладающих в данное время и данном месте. Участники конфликта не рассматривают абстрактный вопрос о том, можно или нет считать действительное распределение богатства справедливым или несправедливым, независимо от институтов, существующих в определенном пространстве и времени, и исходя из идеальных, если не сказать воображаемых, представлений о социальном мире. Я полагаю, что каждый участник спора доказывает свою правоту в реальном мире необходимой политики, следуя привычным и установленным процедурам публичного спора и принятия решений, которые используются в данном обществе в таких случаях. Не следует забывать, что конкретные формы споров и переговоров, а также арены, на которых должны разворачиваться конфликты, сами нередко бывают предметом спора, как и соответствующие сущностные концепции справедливости. Подобно субстанциальным концепциям справедливости, средства ведения споров меняются в ходе постоянных политических конфликтов. Вопросы второго порядка и процедурные вопросы неизбежно становятся предметом политических конфликтов и переговоров. Рамки такого политического спора, если в нем используются доводы справедливости и честности, по-прежнему остаются общим принципом соперничества. Независимо от моральных взглядов человека и концепции блага, а также его представлений о проблемах сущностной справедливости, он знает, что ему придется сталкиваться с другими людьми, которые придерживаются иных взглядов. Если он не отшельник, то будет вынужден соблюдать почти общераспространенные привычки аргументационного поведения. В детстве он учится участвовать со своими ровесниками в институционализированных играх и состязаниях, усваивая по ходу исторически случайные правила, которыми определялись эти игры. Становясь старше, он приходит к пониманию того, что если бы он родился в другом месте и в другом столетии, то участвовал бы в других институтах и других состязаниях. Но природа участия и внутренняя готовность к нему осталась бы неизменной. Вследствие этой изменчивости между необходимостью и случайностью философская теория всегда оставалась неопределенной и колебалась между этическим релятивизмом, с одной стороны, и этическим абсолютизмом — с другой. В эпохи и в странах, в которых существовало рабство, имелись правила и соглашения, определявшие справедливое и честное обращение с рабами. В некоторых странах и в некоторые эпохи существовали те, кто считал эти правила и конвенции совершенно неуместными, с точки зрения сущностно справедливого отношения к людям, и кто пришел, в конце концов, к осуждению института рабства как несправедливого по своей сути. Точно так же из своего детства, которое пришлось на -ые годы, я помню, что слу-

102 Стюарт Хемпшир

ги в Англии нередко оставались тогда беззащитными, если после ссоры их наниматели отказывались давать им рекомендации. Они были обречены на безработицу. Большинство людей теперь, вероятно, сочло бы такую зависимость и беззащитность крайне несправедливой, но тогда это было распространенной практикой, которую никто не считал несправедливой. В мои времена классовый конфликт, вызванный сознательным рабочим движением, привел к появлению новых идей сущностной справедливости. Одаренные и радикальные критики устоявшихся концепций сущностной справедливости постоянно расширяют дебаты и находят примеры несправедливости, которые прежде просто не замечались. Так было в прошлом с критикой нерегулируемого труда на фабриках, неравенством между полами, ограничением права голоса, неравным доступом к здравоохранению, образованию и правовой поддержке. Моральное воображение порождает новые конфликты с новыми концепциями блага, когда оно сочетается с определенным социальным недовольством, которое можно канализировать. Все современные общества в той или иной степени морально неоднородны; в них присутствуют соперничающие концепции справедливости, консервативные и радикальные, между которыми возникает открытый конфликт, требующий разрешения. В крайнем случае конфликты разрушают все процедурные ограничения и выливаются в насилие. Ни в одном государстве невозможно достижение идеальной честности в представлении противоречивых моральных взглядов. Самое большее, на что можно рассчитывать, — это непрестанное приближение к современным идеалам честности в разрешении конфликтов и новым институтам, призванным исправлять наиболее очевидное неравенство. Процедурная справедливость по сути своей несовершенна и неидеальна, так как представляет собой следствие прошлых политических компромиссов. Из честного политического соперничества нередко возникает то, что сторонники определенной формы сущностной справедливости обычно называют «жалким компромиссом». Для индивида, как и для общества, компромисс — жалкий или прекрасный, — конечно, служит вполне нормальным и зачастую наиболее желательным состоянием души для существа, желания и эмоции которого обычно двойственны и всегда конфликтуют друг с другом. Прекрасный компромисс — это компромисс, в котором противоречие между противоположными силами и импульсами, направленными друг против друга, осязаемо и живо, причем силы и импульсы сохраняют полную силу. Примером может служить стремление певца соединить в своем пении полный контроль над исполнением с полной спонтанностью выражения. Это неразрешимое противоречие ощутимо в блестящих музыкальных исполнениях и великих произведениях литературы и искусства. Но обычно наша жизнь в качестве отдельных людей или сообществ, не исполнена продолжительным и неослабным Л 5 (62) 2007

103

напряжением. Мы — не шедевры в своей жизни, а жизнь сообществ — не мастер-класс. Мы ищем некоего ослабления напряжения, но вплоть до смерти не ждем полного исчезновения конфликта и напряженности в душе или в обществе. Наша жизнь ретроспективно оказывается «жалким» и неизбежным компромиссом между противоположными амбициями, а институты, существующие в государстве, обычно озабочены урегулированием некоторых прошлых конфликтов, ныне, возможно, уже забытых вместе с тем, что вызывало тогда моральное возмущение. Ни в социальном порядке, ни в опыте индивида состояние конфликта не является признаком порочности или плохой работы. Его нельзя считать отклонением от нормального состояния общества или государства или отклонением от нормального опыта отдельного человека. Такие моральные выводы о нормальности конфликта, такие гераклитовские истины требуют своеобразного морального преобразования, нового взгляда на все добродетели, включая добродетель справедливости. Нам нужно повернуть зеркало теории так, чтобы мы увидели себя такими, какие мы есть и какими мы всегда были. Немногие современные моральные философы говорили о неизбежности существования множества различных и несовместимых концепций блага и невозможности одной всеобъемлющей и последовательной теории человеческой добродетели: к примеру, Исайя Берлин высказал эту мысль в своем эссе о Макиавелли 2, который настаивал на несовместимости христианской невинности с политическим преуспеванием и безопасностью. Но мой девиз здесь — «всякое определение — отрицание» — выражает более сильный тезис: превосходство негативного. Самые влиятельные концепции блага всегда определялись через неприятие своих соперников: например, некоторые идеалы монашества возникли вследствие неприятия блеска и иерархии церкви, и это неприятие составляло основной смысл и цель монашеского идеала. Некоторые формы фундаментализма — христианские и иные — определяют себя через принципиальное неприятие светской и либеральной морали вседозволенности. Фундаментализм — это неприятие всякого отклонения от морального мнения и само понятие мнения в этике. Суть либеральной морали состоит в неприятии всякого окончательного и исключительного авторитета — естественного или сверхъестественного — и сопутствующих ему принуждения и цензуры. В этом контексте сама свобода понимается и культивируется как негативное понятие: нет стенам догмы, нет бесспорным правилам от священников и политиков; будущее должно быть открытым полем эксперимен2 Имеется в виду эссе Исайи Берлина «Оригинальность Макиавелли», переведенное и на русский язык. См.: Берлин И. Оригинальность Макиавелли { Берлин И. Подлинная цель познания. М., . (Прим. ред.).

104 Стюарт Хемпшир

тов. Открытость — это негативное и потому неопределенное понятие. У противников либералов эти негативность, открытость и пустота, неопределенность ненаправленной жизни вызывают недовольство или раздражение. Отсюда вытекающий конфликт абсолютен и зачастую горек. Только в сообществах, которые достигли расцвета до появления современных коммуникаций, граждане могли быть незнакомы с системами рефлексивных моральных убеждений, которые показались бы им одиозными. Теперь они могут разумно, признавая конфронтацию, соединяться в ранжировании политических действий, умелом управлении конфликтами, как наивысшим из всех человеческих умений. Из того, что процедурная справедливость определяется универсальным принципом — принципом рациональности — не вытекает того, что она должна превосходить все остальные моральные соображения в сознании каждого. Люди, как правило, согласны с тем, что в некоторых исключительных обстоятельствах соображения процедурной справедливости и рациональности должны быть отвергнуты во имя некоторой другой важной ценности, которая доминирует в их этике, вроде недопущения широкой нужды или сохранения жизни. Во всех современных обществах обычно существует хаос мнений и моральных установок. Разумный человек знает о существовании этого хаоса, и люди с прочными мнениями или фанатичными сердцами сожалеют о хаосе и стремятся к согласию: обычно к согласию, при котором доминируют их собственные взгляды и установки. Будучи убежденным социалистом, я считаю существование бедности наряду с огромным богатством большим и ненужным злом и сущностной несправедливостью, и я считаю неизбежной продолжительную политическую борьбу с теми, концепции блага и идеи честности которых несовместимы с моими. Это область политики в собственном смысле слова. На одном краю находится отработанная риторика консервативной мысли, на другом — риторика радикальной реформы и перераспределения. Во многих важных отношениях метаэтическая теория, которой придерживаюсь я, близка к юмовской: мнения о сущностной справедливости и другие добродетели проистекают из естественных и распространенных человеческих чувств (и объясняются ими) и существенно различаются вместе с обычаями и социальными историями. Но в классическом духе Юм все еще считал, что человечество идет к согласию в своих моральных чувствах. Отвергнув притязания разума на обеспечение общего согласия в морали, он вновь ввел цепь гармонии и согласия при помощи идеи относительно неизменной человеческой природы, управляющей нашими чувствами и симпатиями. Я утверждаю, что разнообразие и спорность языков, культур и местных привязанностей является не поверхностной, а важной и глубокой чертой человеческой природы — неизбежной и желательной — и укорененной в нашем различном воображении и памяти. Более важно то, что наЛ 5 (62) 2007

105

ши глубокие чувства исключительны и немедленно ведут к соперничеству и конфликту, потому что наши воспоминания, а с ними и наше воображение сосредоточены на особых людях, особых унаследованных языках, особых местах, особых социальных группах, особых ритуалах и религиях и особых модуляциях голоса; схожим образом сосредоточены и наши сильные привязанности. Мы хотим служить и укреплять особые институты, которые защищают нас, а также расширять их власть и влияние за счет соперников. Эта философия конфликта может быть развита в метафизическом ключе. Индивидуальность всякой активной вещи зависит от ее способности сопротивляться вторжению и господству активных вещей вокруг нее. Этот метафизический принцип, по мысли Спинозы, должен применяться ко всем вещам в естественном порядке и, следовательно, ко всем людям и узнаваемым группам в порядке гражданском. Люди обычно сопротивляются всякой внешней силе, которая стремится подавить их обычные действия или ограничить их свободу. Это касается индивидов, семей, социальных классов, религиозных групп, этнических групп, наций. Таков порядок природы. Все эти различные единицы, борющиеся — сознательно или нет — за сохранение своего индивидуального характера и своих особенных качеств от вторжения и поглощения другими вещами в их окружении. Принимая во внимание такую картину естественного порядка, разнообразие, а не сходство, является не моральным предписанием, как полагал Милль, а одной из многих возможностей. Каждый стремится сохранить свое своеобразие, покуда есть силы, и потому всегда следует ожидать конфликтов в истории индивидов, социальных групп и наций, когда их пути пересекаются. Внутри и вокруг гражданского порядка нет конца конфликтам. Это метафизическое видение, спекуляция. Картина Спинозы — это картина неизбежных конфликтов интересов в стремлении выжить. Но она также вполне применима к конфликтам между концепциями блага, с которыми люди рьяно себя отождествляют. Свидетельства личного опыта и политической истории подтверждают такую картину. Каждый человек признает исключительность многих своих эмоций, которые заставляют его отгонять другие эмоции и интересы, которые в свою очередь также предъявляют требования к нему. Обычное состояние человека с сильными и глубокими чувствами похоже на состояние Леонтия, с которого я начал. В контексте международных отношений кажется очевидным, что человеческому роду вряд ли удастся долго протянуть, если не будут развиты и приняты честные процедуры ведения переговоров и достижения договоренностей в урегулировании международных конфликтов, грозящих войной. Моя идея состоит в создании институтов и признании того, что процедуры важнее декларирования общих принципов и что институты приобретают уважение в основном благодаря их повседневному использованию и постепенному знакомству с ними. Воз-

106 Стюарт Хемпшир

можно, своеобразное прецедентное право разовьется в ходе переговоров о разоружении, а через него грубое ощущение честности в разрешении конфликтов — не совершенной честности, а несовершенной честности, способной возникнуть из процедур, которые сами по себе являются компромиссами. На большее вряд ли можно рассчитывать. Рациональность — благоразумная и моральная — как общее человеческое свойство или потенциальная возможность обычно проявляется в справедливом и честном взвешивании аргументов и контраргументов в разного рода конфликтах. Каждая отдельная личность использует процедуры для того, чтобы разрешить конфликт противоположных стремлений и побуждений в своей душе: то же относится к политическим конфликтам и их разрешению. На политической арене я буду отстаивать те институты, которые способствуют осуществлению моей концепции блага и которые защищают мою концепцию сущностной справедливости от ее противников. Я требую от своих моральных противников того же, чего я требую от себя: чтобы противоположные представления о том, что является справедливым и честным, были выслушаны на равных и были одинаково доступны в государстве, а также чтобы ни одна концепция сущностной справедливости не была навязана в обществе силой или угрозой силы. Но что делать, когда соперничающая концепция блага не оставляет места для процедурной справедливости и не считает честность в урегулировании споров добродетелью? Это тупик, в котором обычно оказывается либеральная и неавторитарная мораль: если специфическая концепция блага не содержит в себе добродетели соблюдения честности в процедуре и рациональности в этом процедурном смысле, то откуда эта независимая и обязательная добродетель черпает свой авторитет и оправдание? Эти авторитет и оправдание содержатся в самой структуре практического разума. Это своего рода трансцендентальный аргумент. В стремлении к своей концепции каждый взвешивает за и против в своем сознании блага, а также благоразумие в стремлении удовлетворить собственные интересы. Наши различные концепции блага проходят, в конце концов, проверку на последовательность со стороны нашего восприятия и воображения, которые, в свою очередь, определяют наши чувства. В христианскую эпоху мы сами вводили себя в заблуждение, позволяя воображению двигаться в противоположных направлениях. Первый путь — путь монотеистов, одного Бога, создателя и судьи. Очевидно, что если есть один Бог, то есть только одна мораль — его закон, а потому плюрализм ложен. Другой путь — проложенный Геродотом: историческое сознание, упивающееся многообразием образов жизни и их воображением. Он восходит к языческому политеизму, который мог почитать множество богов-покровителей, занимающих свое особое место. Святость и почтение были рассеянными, а различие между Л 5 (62) 2007

107

афинянами и спартанцами в их идеалах человека считалось достоинством тех и других. Оглядываясь на Геродота и Платона, а также на экономические системы рабовладения древнего мира, нас неизбежно поражают моральные различия между той эпохой и нашей в том, что касается пренебрежительного отношения к более широким идентичностям. Неизменным остается кошмар человеческой жизни, дикое и очевидное зло, которое едва изменяется от культуры к культуре или от эпохи к эпохе: резня, голод, заключение, пытки, смерть и ранения на войне, тирания и унижение, — все, что содержится в вечерних и утренних новостях. Независимо от различий в концепциях блага, это исходное зло остается постоянным и бесспорным — и это зло, которого нужно избегать любой или почти любой ценой. Этому противостоит общая повседневная рациональность, сила аргумента (могут сказать, что это слабая защита, и именно поэтому я пессимист). Можно только надеяться, что сфера политического действия постепенно расширится и все большее зло, вроде голода и бедности, переместится из рубрики «естественные бедствия» в рубрику под заголовком «политические провалы». Это регулярно происходило в прошлом, например, в случае с рабством и подчинением женщин, и это может снова произойти с голодом и бедностью. Вечный конфликт между консервативной мыслью во всех ее вариантах и амбициями реформаторов, социалистов и либералов, в конечном счете, вытекает из этого источника: следует ли нам постоянно поддерживать сознание политических возможностей или же мы должны принять ограничения политической деятельности, которые до сих пор существовали в нашей истории? Во всякую эпоху риторика свободы выказывает гордость человеческой деятельностью, даже если это всего лишь деятельность «государя» эпохи Возрождения: противоположная риторика консерватизма выказывает гордость стабильностью и преемственностью социальных практик и старых форм жизни. Во всяком конкретном конфликте ценностей такое противостояние приобретает оттенок реальной враждебности и глубоких чувств из-за того, что на кону стоят несовместимые концепции блага. Несовместимые концепции зла были бы более реалистичным обозначением несовместимых моральных ценностей, потому что моральная точка зрения или теория обычно лучше всего определяются своими исключениями и запретами. Наряду с конфликтующими моральными традициями в одном обществе в общих институтах может одновременно существовать общая политическая культура. Те, кто действуют в различных институтах, преследуя свои особые цели, естественным образом начинают разделять определенные профессиональные взгляды и привычки и приобретать общую профессиональную этику. В политической философии часто используется слово «сообщество». Я думаю, что в современ-

108 Стюарт Хемпшир

ном мире истинные сообщества следует искать в профессиях и общих устремлениях, в сообществах людей, которые работают вместе. Большинство юристов, большинство актеров, большинство солдат и матросов, большинство спортсменов, большинство врачей и большинство дипломатов ощущают определенную солидарность, сталкиваясь с остальными, и, при всех различиях между ними, имеют общую мораль в своей работе и образуют своеобразную моральную общность. То же относится к политикам в демократических или полудемократических государствах, которые порождают кадры профессиональных политиков, признающих, при всей враждебности между ними, схожие обычаи и привычки. Нет ничего ненормального в том, что моральные противоречия воспринимаются столь остро: можно не любить целый класс людей за их кажущееся безразличие к социальной справедливости и к простой честности, какими их понимают, и в то же время разделять с ними общую политическую культуру и уважение к процедурам, которые справляются с этой враждебностью. Люди непоследовательны в своих эмоциях, своих привязанностях и враждебностях, если исходить из некой простой модели последовательности. Это положительная сторона двойственности и двусмысленности чувств. Участие во всевозможных спорах естественно для нас и является важной составляющей нашего повседневного опыта. Предвижу возражение, что я излагаю процедурную справедливость только как английскую идею честной игры с пониманием политики по образцу игры. Этот возражение нечестно и неисторично. Идея честного спора восходит к далекому прошлому и имеет корни в дохристианской эпохе, особенно в классических языческих культурах. Необходимо отказаться от непротиворечивой модели человеческого сознания и врожденной борьбы с чувствами. Уважение к процессу как привычка может сосуществовать с неприятием результата процесса, особенно в демократических государствах. Мое представление об обоих видах справедливости полностью совместимо с демократией, при которой выбирается одно правительство из нескольких. Демократию обычно считают формой правления, которая гарантирует максимально полное и честное представительство всех граждан государства. Из этого следует, что чем более демократично государство в этом отношении, тем лучше, так как наиболее популярная, пользующаяся наибольшей поддержкой политика должна преобладать. Это сущностное моральное заявление может подкрепляться некой теорией свободы или естественного права. Но я не вижу причин соглашаться с этим утверждением. Когда большинство, следуя естественной склонности, отстаивает неверную политику — скажем, в наказании за преступления, в отношении к этническим меньшинствам, в иммиграционной политике, во внешней политике и так далее, — то, в соответствии с моей концепцией блага, популярность этой политики не может смягчить заблуждения и зло. Л 5 (62) 2007

109

Скорее, ценность демократической конституции состоит в защите меньшинств, а не большинства. Необходимо гарантировать, во имя справедливости, чтобы меньшинства могли быть услышаны и чтобы они могли играть свою роль в процессе. Я и мои политические союзники неизбежно будем оказываться среди проигравших. Если при демократии мы будем способны расстроить справедливо озвученную волю большинства, использование этой способности будет нечестным и несправедливым, пока мы не убедимся, что поддерживаемая многими политика несет с собой зло и разрушение и не отвечает требованиям процедурной справедливости. В противном случае мы будем жалко следовать демократическим правила в надежде, что наши противники будут обладать столь же сильным и глубоким чувством рациональности и справедливыми процедурами, когда нам доведется победить, а им — проиграть. Конфликт вечен: так зачем нам заниматься самообманом? Перевод с английского Артема Смирнова

110 Стюарт Хемпшир

     

«Право на достойное существование» К истории дискурса справедливости в русской мысли1

. Смена парадигм в дискурсе справедливости

Одной из наиболее устойчивых самохарактеристик русского куль-

турного и политического сознания является мифологема «особой чувствительности» русского народа к проблеме справедливости. Не только популярные СМИ преподносят регулярные заверения, что «понятие справедливости у русских в крови» и «оно — часть национального самосознания» 2. Современная научная пресса также полнится многочисленными конструкциями «русской ментальности», в которых без тени сомнения с удручающей стереотипностью воспроизводится убеждение в том, что справедливость является «фундаментальной ценностью» этой самой ментальности. 3 К этому можно добавить и пользующиеся большой популярностью указания лингвистов на характерную для истории русского языка связь слов «правда», «право» и «справедливость», причем, как обычно, делаемые с особым акцентом на всеобъемлющем 1 2 3

Приношу благодарность Е.А. Прибытковой за замечания и уточнения в тексте настоящей статьи. Ср. напр.: Александр Михайлов. Возрождение России начнется со справедливости F Газета «Владивосток» №  (..). Ср.: Российско-китайская социологическая конференция в Санкт-Петербурге – июня  г. (Информация на сайте Социологического факультета СПБГУ: http:F www.soc.pu.ru/news/conf.shtml) или: О. А. Кукоба. Доминанты российского национального менталитета F Вестник Воронежского Государственного университета  № . С. –.

Л 5 (62) 2007

111

концепте «правды». 4 И уж почти излишним выглядит в данной связи упоминание политического ландшафта современной России, в котором буквально роятся различные образования, именуемые политическими партиями, рекламирующие себя в качестве подлинных носителей «социальной справедливости». Этот распространенный ныне масскультовый и научный дискурс, приписывающий русскому народу особую тягу к справедливости, возник, разумеется, не вчера, а опирается на давнюю традицию, которая идет от ранних славянофилов (И.В. Киреевского и К.С. Аксакова) с их оппозицией западной «внешней справедливости» и православнорусской «внутренней правды» и далее воспроизводится в ХХ веке в жанре брошюр о «русском мировоззрении» и «характере русского народа», приобретая статус «общих мест» в разысканиях Н. Бердяевым «истоков и смысла русского коммунизма». Но в еще большей степени современный дискурс справедливости наследует позднесоветскому опыту противопоставления «социальной справедливости социалистического общества» формальной справедливости общества буржуазного, опыту, который является апогеем и жанровым завершением названной традиции. Если, однако, мы попытаемся рассмотреть основания этого столь распространенного убеждения, то обнаружим, что за редкими исключениями — относящимися преимущественно к области философии права — справедливость никогда не становилась предметом специальной философской концептуализации в истории русской мысли. Мы не найдем здесь ни многочисленных трактатов «О справедливости», ни даже более или менее развернутых дискуссий о смысле этого понятия, о связанной с ним системы концептуальных различений и их возможных интерпретациях. Даже в известных суждениях Н.К. Михайловского о единстве «правды-истины» и «правды-справедливости», ставших аксиомой для философско-политического дискурса на рубеже XIX-XX столетий 5 и воспроизводимых ныне в качестве основного свидетельства сугубо русского понимания справедливости 6, такое единство является не результатом подробного анализа, а лишь туманной надеждой, высказанной народническим публицистом. Надеждой на некое социальное устройство, в котором знание социальных законов и следование моральным нормам смогут быть приведены в гармоническое единство. 4 Ср. напр.: В.В. Колесов. Истинная правда. F Он же. Слово и дело. Из истории русских 5

6

слов. СПб., . С. –. «Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих исканий… Я никогда не мог поверить, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, в которой правда-истина и правдасправедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя» (Сочинения Н.К. Михайловского. Т. . СПб., . С. V-VI [предисловие]). Об этом см. Н. Плотников. Философия «Проблем идеализма» F Проблемы идеализма. М., . См. Ю.С. Степанов. Словарь русской культуры. М., , С. –.

112 Николай Плотников

Согласно исследованиям по истории «идейных понятий» 7 сам термин «справедливость» в его моральном и правовом аспекте становится фактом широкого словоупотребления и темой рефлексии сравнительно поздно. До середины XVIII века оно встречается лишь спорадически, не попадая ни в словари, ни в нормативные тексты. До середины XIX в. доминантным остается значение справедливости как «истинности» и «правдивости» мнения или суждения 8, как отношения соразмерности суждения и действительности 9 или следования истинному мнению 10. Еще «Словарь церковно-славянского и русского языка» СПб Академии наук фиксирует в  г. этот признак «истинности» в значении слова «справедливость» как преобладающий. 11 Отчетливой темой обсуждения и рефлексии «справедливость» становится лишь в эпоху Великих реформ в контексте модернизации судебной системы и формирования самостоятельного философскоправового дискурса в России. При этом существенно, что темой дискуссии справедливость становится только в образе «социальной справедливости». Иные аспекты этого понятия, формировавшие дискурс справедливости от Аристотеля и стоицизма до естественно-правовой мысли Нового времени и Просвещения, — сочетание справедливости с этической и политической добродетелью, с разумностью Божественной воли или с договором самосознательных индивидов — не играют в русском дискурсе справедливости значительной роли. Тем явственнее становится на примере этого дискурса та смена парадигм в понимании справедливости, что характеризует развитие европейского политического сознания во второй половине XIX столетия. А именно, смена представления о справедливости как формальном принципе равенства (в его юридическом определении) представлением о социальной справедливости как материальном принципе равенства в распределении. 12 7

Н.В. Печерская. Метаморфозы справедливости: историко-этимологический анализ понятия справедливости в русской культуре F Полис. М., . № . С. –. 8 Ср. «Справедливость сего доказывается сравнением российского языка с другими, ему сродными» (М.В. Ломоносов. Предисловие о пользе книг церьковных в российском языке). 9 Ср. «Надобно отдать ему справедливость: он любил искренность и немедленно со мною объяснился» (Н.М. Карамзин. Моя Исповедь). 10 Ср. «Справедливость требует от меня признания, что не все красавицы были моими Дидонами» (Н.М. Карамзин. Моя Исповедь). 11 «Справедливый: ) Поступающий по правде, любящий правду. Ты человек справедливый; ) Основанный на истине, нелживый. Справедливый слух, справедливая повесть» (Словарь церковно-славянского и русского языка. СПб., . Т . С. ) Ср., однако: «Правда: ) Совершенная сообразность или согласие понятия с предметом; истина…» (Т. . С. ). 12 Характеристики этой смены парадигм см., напр., в работах: G. Radbruch. Vom individualistischen zum sozialen Recht () F ders. Gesamtausgabe. Bd. . Heidelberg . S. –, П.И. Новгородцев. Кризис современного правосознания. М., .

Л 5 (62) 2007

113

В России, в свою очередь, точкой кристаллизации дискурса справедливости в ее «социальном» смысле можно считать полемику Б.Н. Чичерина и В.С. Соловьева по поводу истолкования отношения права и нравственности (в журнале «Вопросы философии и психологии» в  г. по поводу книги Соловьева «Оправдание добра»). Уже современникам этой дискуссии было ясно 13, что спор Соловьева с Чичериным был спором между двумя эпохами в понимании справедливости — между классическим либеральным понятием «формальной справедливости», т.е. равенства прав, и современной «социал-либеральной» концепцией, включающей также и равенство материальных условий реализации основных прав личности. При этом общим источником концепций обоих философов является идущее от Просвещения и кантовского идеализма понимание справедливости как представления о равенстве, основанное на достоинстве разумной человеческой природы. «Искони понятие о правде, — пишет Чичерин, — связывалось с началом равенства. Справедливым считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди суть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и как таковые равны между собою». 14 Соловьев придерживается сходного понимания, связывая справедливость с «равноправием» разумных индивидов, каждый из которых имеет значение «самоцели» и является носителем безусловного достоинства. 15 И оба отвергают социалистическое требование «распределяющей справедливости» в смысле материального равенства. Однако Соловьев, связывая «справедливость» с областью нравственности 16, делает ее масштабом морально-философской критики действительности и, тем самым, выводит обсуждение за рамки «формального равенства гражданских прав». В горизонт дискуссии о справедливости включаются отныне и вопросы экономического и политического равноправия, поставленные на повестку дня социальной политикой и социалистическими движениями конца XIX столетия. В этом переносе акцента на тему социальной справедливости в философии права и этике за Соловьевым последовали многие либеральные юристы и теоретики 13

14 15 16

Ср. Н.Н. Алексеев. Русский гегельянец Б.Н. Чичерин F Логос . Кн. . С. –; G. Gurwitsch. Die zwei größten russischen Rechtsphilosophen: Boris Tschitscherin und Wladimir Ssolowjew F Philosophie und Recht  (). S. –; Н. Бердяев. Н.К. Михайловский и Б.Н. Чичерин F Он же. Sub specie aeternitatis. СПб., . С. –. Б.Н. Чичерин. Философия права. СПб., . С. . В.С. Соловьев. Оправдание добра F Он же. Сочинения в  т. М., . Т.. С. –. Анализ различных смыслов термина «справедливость» см.: Там же. С. –. «Понятие справедливости выражает чисто нравственное требование и, следовательно, принадлежит к области этической, тогда как правом определяется особая область отношений — юридических» (Там же. С. ). К вопросу об этическом и правовом смысле справедливости ср. также рассуждения Л.И. Петражицкого в кн.: Теория права и государства. СПб., . С. –.

114 Николай Плотников

права, вводя в контекст русской дискуссии проблематику социальных прав человека и общественной солидарности. 17 И именно в этой новой фазе дискурса справедливости ключевое значение приобрела формула «право на достойное человеческое существование». . «Право на достойное существование» — формула социальной справедливости

Дебаты по поводу «права на достойное существование» — его содержания и юридического статуса образуют на рубеже XIX-XX столетий одну из центральных линий дискуссии о гарантиях гражданских и политических прав, поставленной на повестку дня освободительным движением накануне и в ходе русской революции – годов. Но в отличие от иных тематических приоритетов зарождающегося публичного дискурса в России — отмены смертной казни 18, требований свободы совести 19 и свободы печати 20 — дебаты о «достойном существовании» вносят в обсуждение основных прав и свобод человека новый мотив — проблему социальной справедливости и связанного с ней комплекса «социальных прав», обеспечивающих возможность реализации индивидуумом основных прав и свобод. Тем самым, в фокус дискуссии попадают не только вопросы юридической конструкции социальных прав и форм их законодательного воплощения, но и основные вопросы «социальной политики», статуса собственности и пределов государственного вмешательства в общественную и хозяйственную жизнь, ставшие болевыми точками первой русской революции. Вместе с тем, дискуссия о «достойном существовании» выходит на уровень обсуждения ключевых сюжетов философии права и политики — определения понятий «человеческая личность», «индивидуум» и «общество». Таким образом, на рубеже веков были даны все предпосылки превращения понятия «достойное существование» в одну из ключевых идеологических формул публичного дискурса, задействованных как политической риторикой левых партий, так и академической рефлексией философов и юристов, искавших возможностей соединения «философии и жизни» 21. В радикальных вариантах эта формула могла даже выдви17 См.: А. Валицкий. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX — начала ХХ веков F Вопросы философии. . № .

18 Ср.: Против смертной казни. Сборник статей под ред. М.Н. Гернета, О.Б. Гольдовского и И.Н. Сахарова. М., ; О смертной казни. Мнения русских криминалистов. Сборник. М., . 19 Ср.: Свободная совесть. Литературно-философский сборник. Кн. I и II. М., ; По поводу дискуссии о свободе совести ср.: М.А. Колеров. Сборник «Проблемы идеализма». История и контекст. М., . С. –. 20 Ср.: В защиту слова. Сборник. [Вып.] I. СПб., . 21 Риторическая формула «философия и жизнь» артикулировала на рубеже веков новое самосознание философии как публичного дискурса. Ср. напр.: С. Аскольдов.

Л 5 (62) 2007

115

гаться как лозунг государственного переворота, приобретая смысл конечной цели революционного движения, как, например, в воззвании Л. Троцкого накануне революции: «Что касается нас, рабочих, то мы ясно и отчетливо знаем нашу дорогу. […] Это путь всенародного восстания, которое сметет с корнем царское правительство и очистит поле для борьбы за достойное человеческое существование» 22. Конфликт либеральных и социалистических интерпретаций «достойного существования» как раз и составляет основной сюжет идейной истории этой формулы в первой половине ХХ века, демонстрируя богатый спектр вариантов противоборства и синтеза либерализма и социализма. Наибольший вклад в разработку темы внесли представители социаллиберального направления в юриспруденции и философии права, бывшего господствующем в русском либерализме рубежа веков 23 и составлявшим идеологическую основу конституционно-демократической партии. Главные теоретики «права на достойное существование» — П.И. Новгородцев, И.А. Покровский, Б.А. Кистяковский и (позднее) С.И. Гессен — и были активными деятелями партии кадетов. Особенно в период формирования партии, вышедшей из оппозиционного «Союза Освобождения», проблематика основных социальных прав играла в теоретических и программных текстах ключевую роль: связь либерализма и социализма рассматривалась как условие создания широкого демократического движения. Но даже в ходе революции – гг., обнаружившей существенную поляризацию радикально-социалистических и либеральных течений, теоретик кадетов П.Б. Струве утверждал этот идеологический симбиоз в качестве основной платформы партии «народной свободы». Противопоставляя эту платформу традиционному либерализму (в духе «laisser-faire»), он провозглашал в своей программной статье «Идеи и политика в современной России» () тесную связь либерального принципа автономии личности с идеей социальной справедливости: «Наша партия либеральная: она отстаивает свободу личности. И в то же время она отстаивает начало свободы личности для всякой личности и потому она демократична. И, в силу этого, в реально-

22 23

Философия и жизнь F Проблемы идеализма. М., , Н.А. Бердяев. Философия и жизнь. Дневник публициста [авторская колонка] F Новый Путь. СПб.,  № , , С.Л. Франк. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПб., , С.Н. Булгаков. Философия хозяйства. М.,  (гл. «Философия и жизнь») и т.п. По этому поводу см.: М.А. Колеров. Ук. соч. и мою рецензию: «Привет из Сиракуз» или Русская практическая философия F Исследования по истории русской мысли  (). С. –. Л. Троцкий. Заявление петербургских рабочих представителям земств и дум F Он же. Сочинения. Серия I. Историческое подготовление Октября. Том II. Наша первая революция. Часть I. М.-Л., . С. –. К истории и интерпретации понятия см.: П.Б. Струве. Социальный либерализм F Он же. Сочинения / под ред. М.А. Колерова. М., . С. –.

116 Николай Плотников

политическом смысле, она вовсе не отрицает, а наоборот, утверждает в своей программе действенную, практическую идею социализма» 24. Но не только идеология, но и парламентская практика кадетской партии включала в себя разработку законопроектов, обеспечивающих основные социальные права, в качестве одной из существенных компонент. 25 Уже в период работы Первой Государственной Думы кадеты внесли не только ряд законопроектов, закреплявших основные гражданские права (неприкосновенность личности, свободу совести, слова, собраний и т.д.), но и предложения по законодательному закреплению социальных прав, включавшие проекты законов о социальном страховании, о свободных профсоюзах, о помощи при безработице, нормировании рабочего времени и всеобщем начальном образовании. И хотя успех этих инициатив был весьма незначителен (в силу противодействия им исполнительной власти с одной стороны, и левых партий с их радикальными проектами, с другой 26), они, тем не менее, дали мощный импульс продуктивной общественной дискуссии о социальных правах, во многом предвосхитившей европейские концепции социального государства в ХХ веке. Одним из главных форумов этой дискуссии стал издававшийся П. Струве еженедельник «Полярная Звезда» (с апреля  г. выходивший под названием «Свобода и культура»), где и были опубликованы основные материалы обсуждения «права на достойное существование». 27 Но и представители левого политического спектра использовали эту формулу для разъяснения своих программных целей. К активным пропагандистам «права на достойное существование» принадлежал и активный деятель эсеровской партии, а впоследствии секретарь разогнанного Учредительного собрания, Марк Вишняк. В своей брошюре «Личность в праве», вышедшей в  г. под псевдонимом Вениамин Марков и переизданной в  г., Вишняк рассматривает законодательную гарантию социальных прав как основной вклад партии социалистовреволюционеров в юридическую дискуссию. 28 «В современный каталог 24 П.Б. Струве. Идеи и политика в современной России F Там же. С. . 25 Подробный анализ законодательных инициатив либеральных партий см. в кн.: Д.В. Аронов. Законотворческая деятельность российских либералов в Государственной Думе (– гг.). М., . 26 Лишь в период III Думы был принят закон о всеобщем начальном образовании в его либеральной версии. В области социальной политики кадетские проекты были отвергнуты в пользу проправительственных. См.: Д.В. Аронов. Ук. соч. (Гл. ). 27 П. Новгородцев. Два этюда: . Перед завесой . Право на достойное человеческое существование F Полярная Звезда №  ( декабря ). С. –; И. Покровский. О праве на существование F Свобода и культура №  ( апреля ). С. –. Перепеч. в кн.: П. Новгородцев, И. Покровский. О праве на существование. СПб., М., []. 28 В мемуарном воспоминании Вишняк указывает, что существо этой работы «сводилось к раскрытию социалистического смысла в праве на существование» (М. Вишняк. Дань прошлому. Нью-Йорк . С. ).

Л 5 (62) 2007

117

неотчуждаемых прав человека социалистическое сознание внесло право на достойное человека существование». 29 Поэтому основной задачей социалистической революции является создание политических условий, обеспечивающих как юридическое признание, так и фактическую реализацию этого права. Впрочем, юридическое, или, обобщенно говоря, нормативное понимание этой формулы оказывается в среде социалистических партий не слишком характерным способом ее интерпретации. Чаще всего ее смысл связывается с идеальным образом будущего как состояния совершенной реализации социальной справедливости: «Мы, трудовые позитивисты, — заявлял А.В. Луначарский — под достойным человека существованием разумеем нечто большое и великолепное, светящее нам лишь в отдалении, потому что „человек — это звучит гордо“» 30. Напротив, на современном этапе революционного движения, только еще долженствующего создать условия для будущей реализации социальной справедливости, марксистские теоретики провозглашают необходимость диктатуры и ограничения прав личности: «Пред нами — долгий и трудный путь ограничения личности, ее смирения перед силой объективного хода истории, период борьбы, развертывающейся на основах суровой дисциплины. Еще далеко до того времени, когда в организованном обществе творческая фантазия приобретет права неограниченного полета. Мы еще — в стадии борьбы за достижение права на существование, достойное человека, мы еще — в „прологе“ истории, по выражению Маркса. И всякий, кто требует себе этого права уже теперь, роковым образом обращает свои взоры во тьму прошлого, а не к свету грядущего» 31. В ситуации столь тесного сплетения теоретического анализа с политической прагматикой партийных программ, характерного для публичного дискурса, формула «достойного существования» неизбежно идеологизируется 32, становясь предметом концептуального и политического размежевания и борьбы за монополию на ее интерпретации. Так, П.И. Новгородцев, полемизируя с марксистским социализмом в работе «Об общественном идеале» (), утверждает, что «по существу 29 М. Вишняк. Личность в праве. -е изд. Петроград, . С. . 30 А. Луначарский. Экскурсия на «Полярную Звезду» и в окрестности F Он же. Отклики жизни. Сборник статей. СПб., . С. . Под «позитивистами» Луначарский, полемизирующий со статьей П.И Новгородцева о праве на достойное существование, имеет здесь в виду марксистов, отрицающих идеалистическое (естественноправовое) понимание справедливости. 31 П. Коган. Литературные заметки F Красная новь. . № . С. . 32 Об «идеологизации», «политизации» и «демократизации» идейных понятий как основных свойствах истории понятий в эпоху после Великой французской революции см.: R. Koselleck. Einleitung F O. Brunner / W. Conze / R. Koselleck (Hrsg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. . Stuttgart. . S.XIII-XXIII.

118 Николай Плотников

принцип достойного человеческого существования есть начало либеральное, а не социалистическое, и в марксизме это начало не развивается, а затемняется» 33. И только либеральная политическая философия, исходящая из этики человеческого достоинства, способна создать концептуальные основания для будущей реализации права на достойное существование. Напротив, М. Вишняк рассматривает «право каждой личности на достойное ее существование» как главное требование социалистической политики права: «Социалистическое движение России, написав это требование на знамени русской революции, — более всех прочих отмеченной знаком социализма, — связало свою судьбу с судьбой русской революции и судьбу этого требования с судьбой всех других ее требований» 34. . Юридическое определение «права на достойное существование»

Философская и юридическая дискуссия начала века в России демонстрирует целый спектр подходов, в рамках которых даются как теоретические обоснования, так и определения права на достойное существование с юридической точки зрения. И хотя предложения эти остались в основном политически безрезультатными, поскольку парламентская работа либералов и социалистов вынуждена была ограничиться кругом основных политических прав и свобод, однако публичное влияние этой дискуссии и продолжение ее в русской эмиграции, свидетельствуют о том, что обсуждение социального права оказалось важным этапом в развитии правового сознания в России. «Право на достойное существование» предстает в тогдашней дискуссии как общее название различных, и подчас противоположных, юридических концепций. Одно направление истолкования, представленное прежде всего трудами Новгородцева (к которому примыкает впоследствии С.И. Гессен в своей книге «Правовое государство и социализм» 35), определяет это право как моральную метанорму, выражающую принцип социального права и реализуемую в целом ряде основных социальных прав. «Достойное существование» означает при этом не столько позитивное установление уровня жизни, сколько отрицание социальных условий, делающих невозможной реализацию достойной жизни (-часовой рабочий день, детский труд и т.п.). Но сама необходимость социального регулирования основывается на вполне «позитивном» убеждении, что человек, не имеющий в своем распоряжении известного минимума экономического жизнеобеспечения, оказывается не в состоянии 33 П.И. Новгородцев. Об общественном идеале. М., . С. . 34 М. Вишняк. Личность в праве. Цит. соч. С. . 35 Эта посмертно изданная А. Валицким книга была составлена Гессеном в  г из статей в журнале «Современные Записки». С. И. Гессен. Правовое государство и социализм F Он же. Избранные сочинения. М., . С. –.

Л 5 (62) 2007

119

реализовать свои основные права и свободы. В игнорировании того обстоятельства, что для реализации основных свобод необходим экономический минимум, гарантирующий человеческое существование, Новгородцев усматривает основное заблуждение классического либерализма, интересовавшегося лишь защитой свободы от государственного вмешательства. «Задача и сущность права состоит действительно в охране личной свободы, но для осуществления этой цели необходима и забота о материальных условиях свободы: без этого свобода некоторых может остаться пустым звуком, недосягаемым благом, закрепленным за ними юридически и отнятым фактически» 36. Конкретную реализацию таких условий Новгородцев предусматривает в целом ряде мер социальной политики, к которым относится фабричное законодательство, система социального страхования, пенсионное обеспечение и организация профсоюзов. Помимо этих необходимых мер «право на достойное существование» предполагает гарантии права на труд, образование и других социальных прав. Тем самым это право по существу совпадает со всем объемом социальной политики и поэтому может быть реализовано лишь в долгосрочном эволюционном процессе преобразования права в соответствии с принципами социальной политики. В этом убеждении заключается и основной аргумент Новгородцева против марксистской теории революционного социализма — основная задача социализма достижима не путем революции, а лишь посредством социального преобразования либерального правового государства в соответствии с универсальными моральными принципами. «Возлагая на себя высокую миссию осуществления идеи достойного человеческого существования, правовое государство встречается с необходимостью реформ, которые лишь частью осуществимы немедленно, а в остальном или вовсе неосуществимы, или осуществимы лишь в отдаленном будущем и, вообще говоря, необозримы в своем дальнейшем развитии и осложнении» 37. Цивилист Иосиф Покровский, первым вступивший в дискуссию по поводу тезисов Новгородцева, приписывает этому праву иной смысл, определяемый частноправовыми принципами. Согласно его интерпретации это право заключает в себе требование гарантий элементарных материальных условий существования, в силу чего он предпочитает говорить именно о «праве на существование». Правопритязание выводится при этом из признания сопричастности каждого отдельного человека взаимосвязи общественного целого: «Духовная и хозяйственная сцепленность отдельных существований, составляющая основную черту всякого сколько-нибудь развитого общества, приводит, таким образом, с неизбежной последовательностью к круговой поруке всех друг за друга, 36 П.И. Новгородцев. Право на достойное человеческое существование F Он же. Сочинения. М., . С. –.

37 П.И. Новгородцев. Об общественном идеале. Цит. соч. С. –.

120 Николай Плотников

или, что то же, к праву каждого на существование» 38. В соответствии с этим тезисом Покровский определяет право на существование и связанную с ним обязанность государства гарантировать материальные условия человеческого существования как общее обязательство всех членов общества участвовать в расходах на обеспечение этих материальных условий. Иными словами, он требует введения пропорционального налога, который должен стать основой государственных выплат в случае нетрудоспособности и безработицы. Покровский отвергает расширенное понимание права на существование, рассматривающее его как совокупность всех социальных прав, и строго отличает право на труд, образование и т.п. от права на минимальное обеспечение жизни. С концепцией Покровского полемизирует, в свою очередь, государствовед Б.А. Кистяковский, видя в последней слишком сильный частноправовой акцент. Он относит право на достойное существование к субъективным публичным правам, регулирующим отношения личности и государства: наряду с правами личности на защиту от вмешательства государства и правами личности на участие в организации государства Кистяковский относит «право на достойное существование» к каталогу неотъемлемых прав личности. В типологии основных прав он следует за своим учителем Георгом Еллинеком и его концепцией правовых состояний (статусов) индивида в государстве: status negativus соответствует правам невмешательства, status positivus соответствует правам на получение услуг со стороны государства, status activus включает в себя права на участие в организации государства. Однако Кистяковский толкует расширительно права на услуги государства, поскольку, по его мнению, именно в расширении каталога основных прав и включении в него социальных прав заключается основная задача трансформации буржуазного правового государства в социалистическое. «В государстве будущего, — пишет Кистяковский, — каждому будет обеспечено достойное человеческое существование не в силу социального милосердия, приводящего к организации, аналогичной современному призрению бедных, а в силу присущих каждой личности прав человека и гражданина. В правовой организации этого государства самое важное значение будет иметь как признание публично-правового характера за правом на достойное человеческое существование и за всеми его разветвлениями, так и признание этих прав личными правами» 39. Но хотя Кистяковский однозначно приписывает «праву на достойное существование» субъективно-публичный характер, объем правомочий оказывается у него недостаточно проясненным. В некоторых пассажах его работы «Государство и личность» 40 оно 38

И. Покровский. Право на существование F П. Новгородцев, И. Покровский. О праве на существование. Цит. соч. С. . 39 Б.А. Кистяковский. Философия и социология права. СПб., . С. –. 40 Впервые опубл. в журнале «Вопросы философии и психологии» (, кн. ) под названием «Государство правовое и социалистическое».

Л 5 (62) 2007

121

интерпретируется как совокупность всех социальных прав, в других же — как самостоятельное право, наряду с правом на труд, образование и охрану жизни. Тем не менее, Кистяковский считает непреложной задачей будущего правотворчества включение права на достойное существование в конституционно гарантированный каталог основных прав. Сходную по смыслу интерпретацию развивает и Марк Вишняк, который солидаризуется с Кистяковским в понимании этого права как субъективного публичного права. Однако, это определение включено у него в контекст более радикальной концепции права, которая устраняет различие между государственным и частным правом, между объективным и субъективным правом. Подобное устранение основано на его концепции прямой демократии, согласно которой вся публичная сфера существует в качестве «необходимой формы психического общения отдельных личностей», в рамках которой индивиды, посредством самоограничения и самообязывания утверждают «солидарность равноценных личностей» 41. Из этого следует, что «всякое новое право личности есть ее новое субъективно-публичное право и всякое расширение прав личности заключается в расширении ее, так называемых, субъективных публичных прав» 42. В данном случае можно отвлечься от того, что Вишняк, следуя социалистическим установкам своей партии, предлагает значительно расширить круг основных конституционно гарантируемых прав (право на вооруженную самозащиту, право на пользование культурными благами, право на коммунальное самоуправление и т.п.). Более любопытным представляется его убеждение, что права личности представляют собой первичную форму права, тогда как права государства — вторичную. Поскольку источником права, власти и свободы, являются внутренние свойства личности, постольку признание основных ее прав и расширение этих прав является главной движущей силой правового развития. 43 В этой связи особый статус в системе основных прав приобретает и право на достойное существование: будучи совокупностью всех социальных прав личности, оно, по мысли Вишняка, наиболее явно выражает тесную связь индивидуальных правопритязаний и публичных условий их реализации. По этой причине данное право становится наиболее точной формулировкой социалистического требования обобществления права и власти, которые откроют путь к солидарному признанию личных прав каждого. 44 Подобное убеждение в необходимости социалистического преобразования правового государства в целях гарантирования основных социальных прав было весьма распространено в кругах левой русской интел41 М. Вишняк. Личность в праве. Цит. соч. С.  42 Там же. 43 Там же. С. . 44 Там же. С –.

122 Николай Плотников

лигенции и после установления большевистской диктатуры. Об этом свидетельствуют обширные дискуссии на эти темы в эмигрантской публицистике, в которых ведущая роль принадлежала журналу «Современные Записки», основанному М. Вишняком в  г. в Париже. К сотрудникам и авторам журнала принадлежали философы-юристы С.И. Гессен и Г.Д. Гурвич, опубликовавшие на страницах этого популярнейшего органа русской эмигрантской публицистики значительное число работ, посвященных теории социального права и права на достойное существование. 45 При характеристике философско-юридической дискуссии начала века о социальном праве и справедливости необходимо также учитывать ее общетеоретический фон, связанный с обсуждением концепций социального права в европейском правоведении. Это в первую очередь касается рецепции правовой теории австрийского юриста Антона Менгера, который в своей попытке дать конкретное юридическое выражение социалистическим концепциям также пришел к формулировке права на достойное человеческое существование. 46 В период первой русской революции основные труды Менгера были опубликованы в русском переводе массовыми тиражами 47 и стали предметом оживленной полемики в кругах либеральных и социалистических теоретиков права. . Философско-правовые основания идеи «права на достойное существование»

Обсуждение юридического определения права на достойное существование представляет собой, однако, лишь специальный фрагмент общей дискуссии, касающейся изменения философских оснований правового сознания и юридической науки. Эта дискуссия начала ХХ века останется непонятной, если не анализируется ее философско-правовое измерение. К тому же и основные участники дискуссии, давшие ей продуктивные импульсы, сами были философами права, развивавшими свои юридические концепции в постоянной связи с рефлексией их этических и общефилософских оснований. Среди центральных философских тем, вокруг которых разворачивается дискуссия о праве на достойное существование, главной является трансформация понятия «личности», с которым работает филосо45

46 47

В этой связи необходимо упомянуть работы Гурвича: Собственность и социализм F Современные Записки. , , №№ , ; Государство и социализм F Там же. Т. XXVI, и вышедшее из этих дискуссий исследование L’idée du droit social. Paris , а также работы С. Гессена, собранные в книге «Правовое государство и социализм» (Цит. соч.). Ср.: A. Menger. Volkspolitik. Jena . В каталоге Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге перечислены публикации  (!) русских переводов книг и брошюр А. Менгера, большинство из которых вышло между  и  гг.

Л 5 (62) 2007

123

фия и теория права. И как раз в отношении понимания личности, в том смысле, в каком это понятие рассматривается в этике и политической философии, можно говорить о конфликте основных интерпретаций и даже о «смене парадигм» на рубеже XIX—XX вв. Обобщенно говоря, в этот период возникает конфликт между пониманием личности как «автономии», характерным для эпохи Просвещения и немецкой классики, и пониманием ее как «индивидуальности», идущим от романтизма. Парадигма «автономии», содержание которой ассоциируется с именем Канта, задает понимание личности как абстрактного свойства человека быть субъектом своих поступков. Причем здесь в рассмотрение принимается не отдельный индивид как таковой, но любой индивид, поскольку он способен полагать в основу своих действий универсальные законы практического разума («человечество в твоем лице»), или человек как «разумное существо», поскольку именно в возможности действовать в соответствии с моральным законом человек проявляет себя как разумный «субъект свободы». Это абстрактное свойство «субъектности» в отношении своих действий означает также, что личность и только она является субъектом вменения и ответственности. Напротив, в парадигме «индивидуальности» центральный мотив составляет идея независимости и неповторимого своеобразия индивидуума. Личность в этой парадигме — тот, кто непохож на других, кто создает себя актом творческого самоопределения и различия, достигая тем самым подлинно индивидуальной жизни. Личность здесь — не общее свойство разумной природы человека, равное для всех, и не структурная характеристика самосознания, а неповторимое отличие одного человека от других. 48 Из этих парадигмальных различий в понимании личности вытекает целый набор следствий, касающихся отношения свободы и равенства, понимания права и справедливости, о чем на рубеже веков подробно писал Георг Зиммель, бывший для многих участников русской философской дискуссии академическим наставником в Берлине. Разграничивая две формы «индивидуализма»49 — «количественный» индивидуализм XVIII века и «качественный» индивидуализм XIX в., — Зиммель подчеркивает, что в рамках первой формы индивидуализма, полагавшей сущность личности во всеобщей разумной природе человека, понятия свободы и равенства находились в отношении естественного равновесия. «Главный метафизический мотив практического требования XVIII в. — „свобода 48 49

О типах семантики «личности» см. мою статью: От индивидуальности к идентичности. История понятий персональности в русской культуре F Новое литературное обозрение. . № . G. Simmel. Die beiden Formen des Individualismus () F ders. Gesamtausgabe. Bd . Frankfurt a. M. . S. –; ders. Das Individuum und Freiheit. Frankfurt a. M. . S. – (рус. пер. «Индивид и свобода» в кн.: Г. Зиммель. Избранное. Т. . М., . С. –).

124 Николай Плотников

и равенство“ — был следующим: ценность каждого единичного образования покоится только в нем самом, в его ответственности за самого себя, но как раз тут обнаруживается то, что является общим для него и для всех остальных. Глубочайшей точкой индивидуальности является точка всеобщего равенства»50. В этой идее личности заложена основа классического либерализма, требующего невмешательства в естественный ход человеческих отношений, в котором проявляет себя сущностная природа человека как разумного (и равного всем другим) индивида. Но именно эта идея терпит поражение, когда в XIX столетии выходит на сцену понимание индивидуальности, согласно которому «не равенство, но различие людей становится нравственным требованием»51. Но одновременно с новым индивидуализмом в понятие личности вступает новый мотив (присутствующий в органических социальных теориях романтизма), согласно которому система индивидуальных различий, формирующих неповторимость личность, возникает не из первоначальной ее природы, но из того комплекса социальных позиций, в котором существует и по отношению к которым самоопределяется конкретный индивид. Тем самым идея общества оказывается столь же необходимым элементом новой парадигмы, как и представление о неповторимости обобществленного индивида. Из этой связи идей вырастает новое понимание справедливости, основанное уже не на справедливости обмена между равными и свободными индивидами, которую утверждал классический либерализм, а распределяющей справедливости, учитывающей фундаментальные различия социальных позиций индивидов как работодателей и наемных рабочих, служащих и чиновников, рантье и безработных. Прежнее естественное равновесие свободы и равенства уступает место новому их балансу, выражаемому идеей социальной справедливости. Этот новый баланс приобретает и правовое измерение, выраженное в теориях и практике социального права, реагирующего на трансформации общества периода модернизации. Вместе с тем, социальное право воплощает в себе и новый нормативный образ личности, приходящий на смену прежней парадигме автономии разумного индивида. «Социальное право, — замечает по этому поводу немецкий философ права, неокантианец и министр юстиции Веймарской республики, Густав Радбрух, — основывается на структурном изменении всей юридической мысли, на новом понятии человека. Социальное право — это право, созданное не для лишенного индивидуальности, очищенного от всякого своеобразия, единичного и отрешенного от общества индивида, но для конкретного, обобществленного человека» 52. 50 Г. Зиммель. Индивид и свобода. Цит. соч. С. . 51 Там же. С. . 52 G. Radbruch. Vom individualistischen zum sozialen Recht F ders. Gesamtausgabe. Bd. . Heidelberg . S. . Ср. также лекцию Радбруха при вступлении в должность

Л 5 (62) 2007

125

В русской философско-юридической дискуссии описанная смена парадигм в понимании личности становится предметом подробного исследования П.И. Новгородцева в книге «Кризис современного правосознания» (). При решении задачи «философского обоснования правового государства» 53 Новгородцев анализирует ключевые понятия политической философии современности — народного суверенитета и индивидуализма, — констатируя кризис их интеллектуальной и практической легитимности, вызывающий серьезные сомнения в годности самой идеи правового государства. Содействовать преодолению этого кризиса можно, по мнению Новгородцева, лишь путем переосмысления предпосылок, лежащих в основе этого идеала. Главной из этих предпосылок является понятие личности, сформированное эпохой Просвещения и немецкой классической философией. Оно содержит «представление о лице как о носителе всеобщих и необходимых законов. С нравственной точки зрения понятие личности определялось признаком свободы; но сама свобода понималась как автономия воли, как способность действовать по закону долга, вследствие чего и с этой стороны в понятии личности подчеркивалось общее и отвлеченное начало разума» 54. Между тем, XIX век выдвинул совершенно иное понятие личности, смысл которого выражается в требовании, которое Новгородцев, солидаризуясь с Зиммелем, обнаруживает уже в немецком романтизме, — требовании, «чтобы лица, освобожденные от традиционных связей, развивали свою самостоятельность и далее, в сторону отличия друг от друга, так чтобы каждый осуществлял свой собственный идеал, не равный никакому другому. В основе этого понимания личности лежит представление о ее незаменимости и своеобразии» 55. Какие следствия для практической философии и для теории права вытекают из этого нового понимания личности, и как должно (заново) определяться соотношение свободы и равенства, основанное на этом понятии, как раз и является темой дискуссии рубежа веков. «Право на достойное существование» стало той формулировкой справедливости, предназначенной уточнить это новое отношение свободы и равенства на основе понятия личности как индивидуальности. «Личность, для которой мы требуем свободы, не есть только отвлеченная, общечеловеческая сущность, она есть вместе с тем и особенность, индивидуальность, несходная с другими. В целостном понимании личности оба эти момента [т.е. свободы и равенства — Н.П.] одинаково важны, ибо тольпрофессора Гейдельбергского университета «Человек в праве» (Der Mensch im Recht [] F G. Radbruch. Gesamtausgabe. Bd. . S. –). 53 П.И. Новгородцев. Кризис современного правосознания. Введение в философию права II. М., . С. . 54 Там же. С. . 55 Там же. С. .

126 Николай Плотников

ко в совокупности своей они раскрывают представление о личности как самобытном творческом центре нравственных определений» 56, — утверждал Новгородцев. В этой констатации с ним оказывались солидарны многие русские философы и юристы, инициировавшие в начале ХХ в. так называемое «идеалистическое направление» в практической философии. В сборнике «Проблемы идеализма» () «идеализм личности», парадоксальным образом соединявший идеи Канта и Ницше, автономную личность и неповторимую индивидуальность, был возведен в ранг философской программы. 57 И, вместе с тем, этот сборник рассматривался участниками тогдашней дискуссии как философский «учредительный акт» русского социал-либерализма накануне революции. В качестве характерной особенности дискуссии по поводу философских оснований права на достойное существование необходимо также отметить, что философы и юристы, как либерального, так и социалистического направления, неизменно указывают на Вл. Соловьева как источник идеи такого права. За ним признается и первенство в создании формулы — «право на достойное существование» — в русской интеллектуальной традиции. Без сомнения, одним из важных мотивов апеллирования к наследию Соловьева был риторический эффект самой формулы, позволявшей в политической практике выразить связь идеала правового государства с требованиями социальной политики. 58 Однако помимо самой формулы участники дискуссии начала века находили в философской системе Соловьева и подходы к новой интерпретации прежних понятий политической философии, открывавшие новую перспективу в определении связи свободы и равенства. Это, в первую очередь, относится к интерпретации понятия «личность», в которой Соловьев стремится соединить кантовскую этику автономного субъекта с органической теорией индивидуальности, идущей от Шеллинга и немецкого романтизма. В своих сочинениях по теоретической философии Соловьев предпринимает анализ «внутреннего опыта» самосознающего индивидуума, с тем чтобы показать, как в этом опыте обнаруживаются универсальные структуры персонально56 Там же. С. –. 57 См. по этому поводу: Н. Плотников. Философия «Проблем идеализма». Цит. соч. 58 О связи формул «неоидеализма» с политикой см.: М.А. Колеров. Сборник «Проблемы идеализма». История и контекст. Цит. соч. Источником идейных формул русского социал-либерализма были не только тезисы Соловьева, но и социальное учение католицизма в знаменитой энциклике «Rerum novarum» () или социально-правовые концепции И.Г. Фихте и Ф. Лассаля. Характерно, что уже у Фихте встречается формула достойного существования, правда в несколько ином виде: «В государстве каждый пользуется своими силами непосредственно вовсе не для собственного наслаждения, а в целях рода, но при этом получает обратно все культурное богатство рода и, помимо того, еще достойное материальное существование [seine eigene würdige Subsistenz]» (И.Г. Фихте. Основные черты современной эпохи. Цит. по: История философии права / Под ред. Д. А. Керимова. СПб., . С. ).

Л 5 (62) 2007

127

сти, трансцендирующие границы естественного индивида. Раскрытие таких структур персональности приводит Соловьева к концепции «второго» или «становящегося абсолюта», носящей на себе печать влияния Шеллинга и его учения о «мировой душе». В соответствии с этой концепцией персональность, т.е. личностный характер личности, может быть обнаружена не в отдельном индивиде, но в совокупном человечестве, хотя она и связана с индивидом и существует как его неотъемлемое своеобразие. Такая диалектика индивидуального и общего, составляющая главный импульс философии Соловьева, но, вместе с тем, являющаяся и причиной внутренних противоречий его концепции, получает детализацию в рамках его практической философии. В ней Соловьев фокусирует свое внимание на кантовском принципе «человеческого достоинства» и делает его основным принципом своего социально-этического и правового учения. 59 Кант, как известно, различал в своей этике понятия «цены» и «достоинства» — все, что имеет относительную ценность и может быть заменено чем-то другим, имеет «цену», напротив, то, что имеет абсолютную ценность и не может быть заменено никаким эквивалентом, обладает «достоинством». Человеческая жизнь имеет абсолютную ценность. В силу этого ее нормативный статус требует безусловного признания ее достоинства. 60 Соловьев делает принцип человеческого достоинства масштабом оценки отдельных поступков не только в этике, но во всей области практической философии, применяя его в философии права, хозяйства и общества. Конституирующий признак всякого общества «состоит в том, что каждый человек, как такой, есть нравственное существо или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил» 61. Связывая представление о достоинстве не только с всеобщим «разумным субъектом», но с конкретным социализованным индивидуумом, и перенося критерий достоинства на область экономических отношений, Соловьев приходит к формулировке «права на достойное существование» 62, выражающего этический масштаб в сфере хозяйственной жизни: «С нравственной точки зрения требуется, чтобы всякий человек имел не только обеспе59 60 61 62

См.: А. Хаардт. Персональность в морали и праве — встреча Соловьева с Кантом F Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / под ред. Н.С. Плотникова и А. Хаардта. М., . С. –. I. Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Akademie-Ausgabe). Bd. IV. S. –. В.С. Соловьев. Оправдание добра F Он же. Сочинения в двух томах. Т.. М., . С. . Подробнее об этом см.: Е.А. Прибыткова. Право человека на достойное существование в философско-правовой концепции Вл. Соловьева F Евгению Алексеевичу Скрипилеву — ученики и коллеги. М.-Екатеринбург. . С. –.

128 Николай Плотников

ченные средства к существованию (т. е. пищу, одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться и досугом для своего духовного совершенствования» 63. Правда Соловьев еще не определяет «право на достойное существование» как неотъемлемое право человека, ибо в обосновании этого права он прибегает к принципу государственной благотворительности (сближаясь в этом со своим оппонентом Чичериным, считавшим, что помощь нуждающимся — сфера государственной филантропии, а не правовых гарантий). По Соловьеву, государство как институт «организованной жалости» обязано обеспечивать известный минимум материальных условий, чтобы сделать возможным достойное существование каждого. Как раз это последнее убеждение Соловьева было подвергнуто значительной критике и было определено в ином смысле — именно как субъективное право человека. 64 Но намеченная им трансформация семантики «личности» была продолжена в дискуссиях философов и юристов начала века, которые (как в упомянутых выше разработках Новгородцева, Кистяковского, Гессена и Вишняка) явным образом связывали обсуждение принципа «достойного существования» с рефлексией понятия «личность» в праве. Какой статус должен быть ему приписан — должно ли оно рассматриваться как исключительно правовое понятие «лица» (согласно выводам М. Вишняка 65) или же, напротив, представляет собой «надправовое» понятие, из которого выводится правовое понятие «лица» (по утверждению С. Гессена 66), — этот вопрос оставался в дискуссиях первой половины ХХ в. одним из наиболее спорных. . «Достойная жизнь» в современных дискуссиях о социальном государстве

С принятием новой Конституции Российской Федерации в  г. споры об отношении свободы и равенства и о смысле справедливости вновь кристаллизовались в формуле «достойного существования» (или «достойной жизни», согласно тексту Конституции РФ). 67 В этом контексте на повестке дня вновь оказались аргументы и концепции, выработанные в дебатах начала ХХ века о задачах и нормативных принципах социального права. Существенное отличие дискуссии при подготовке но63 В.С. Соловьев. Оправдание добра. Цит. соч. С. . 64 Ср. критику Б.А. Кистяковским принципа «жалости» как основания социального права: Б.А. Кистяковский. Философия и социология права. Цит. соч. С. сл.

65 М. Вишняк. Личность в праве. Цит. соч. С. сл. 66 С. Гессен. Правовое государство и социализм. Цит. соч. С. сл. 67 «Российская Федерация — социальное государство, политика которого направлена на создание условий, обеспечивающих достойную жизнь и свободное развитие человека» (ст.  ч. ).

Л 5 (62) 2007

129

вой Конституции от прежних заключалось, однако, в изменении вектора обсуждения. В них шла речь не о дополнении либерализма социализмом, а, наоборот, о преодолении тотального патернализма советской системы, выраженного в идеологии социальной справедливости (что не мешало советской системе быть фактически несправедливой). При этом концепция социального государства оказывалась не только слепком с правовых систем современных обществ, но и тем разумным компромиссом между наследием и реальностью социалистического государства, с одной стороны, и императивом радикальных либеральных реформ, с другой. Уже обсуждение проекта Основного закона РФ и формулировок ст.  на Конституционном совещании в  г. показывает это направление идейного вектора от социализма к либерализму. Первоначальные формулировки статьи еще выражали представление о социальном государстве, мало чем отличавшееся от глобальных обещаний светлого будущего в Программе КПСС: «Российская Федерация — социальное государство, политика которого направлена на удовлетворение духовных и материальных потребностей личности, обеспечение благосостояния человека и общества» 68. И лишь в процессе последующих уточнений в формулировке статьи вырисовывалось представление о социальном государстве, опирающееся на либеральные принципы. Именно этим стремлением уйти от патернализма, свойственного социалистическому пониманию справедливости, можно объяснить логику участников Конституционного совещания, старавшихся избежать фиксирования гарантий социальных прав в Конституции РФ, но при этом учесть реальность государственной системы и состояния общества, насквозь пронизанных социалистическим патернализмом. Поэтому вместо более радикального либерального предложения вообще отказаться от «социальной» статьи в Конституции 69, была (в измененном виде) принята версия статьи на основе предложения Л.С. Мамута, содержавшая формулу «достойной жизни»: «Российская Федерация — социальное государство, политика которого направлена на создание условий, обеспечивающих благосостояние общества, достойную жизнь, свободное развитие человека» 70. То обстоятельство, что принятая в Конституции РФ формулировка была отражением вынужденного компромисса, а не опиралась на отчетливую концепцию социального государства, обусловливает ее двусмысленность и возможность прямо противоположных интерпретаций то68

Конституционное совещание. Стенограммы. Материалы. Документы.  апреля —  ноября  г. М., –. Т. . С.  (Проект Конституции РФ по состоянию на  июля  г.). 69 Предложение Л.Н. Рау исключить ст.  и связанные с ней гарантии социального государства из текста Конституции см.: Там же. Т. . С. . 70 Там же. Т. . С. . Формула «достойного существования» встречалась также в предложении Б.А. Страшуна. Там же. Т. . С. .

130 Николай Плотников

го, какой статус она придает социальным правам, обобщенным в понятии «достойной жизни» 71. На примере основных комментариев к Конституции можно видеть, что как раз в вопросе, является ли «достойная жизнь» правом личности (с соответствующим ему правопритязанием) или же она представляет собой лишь совокупность мер государственной благотворительности, осуществляемых в рамках социальной политики, мнения толкователей ст.  оказываются диаметрально противоположными. Если один комментарий 72 признает на основании принципа социального государства, что человек, по каким-то причинам оказавшийся не в состоянии «своим трудом содержать себя и свою семью», имеет право «на получение социальной помощи от государства», то другой комментарий 73, предостерегает от расширительного толкования «социального» характера государства и подчеркивает, что в ст.  «речь идет не о правах граждан в их взаимоотношениях с государством, а об общих социальных обязательствах государства». Сходная поляризация наблюдается и в программных формулировках политических партий, радеющих о социальной справедливости. Лишь программа партии «Яблоко» отчетливо формулирует правовую гарантию «достойного существования» как цель государственной и социальной политики: «Справедливость требует стремиться не только к равенству прав, но и к равенству возможностей граждан в реализации своих способностей, а также гарантировать достойное существование тем, кто их лишен» 74. Существенной причиной неясности в определении статуса права на «достойную жизнь» является, не в последнюю очередь, отсутствие минимального консенсуса в интерпретации понятия «достоинства». Даже если отвлечься от массового публичного узуса, в котором это понятие обнаруживает почти безграничный семантический спектр — от предложений туристических агентств «устрой себе достойную жизнь — купи дом на Кипре» 75 до православных лозунгов общественности «Толь71 Специалисты по конституционному праву отмечают неясность формулировки. Ср.: «К сожалению, такое право [на достойное существование — Н.П.] в действующей Конституции РФ четко не обозначено. В ней лишь записано, что Российская Федерация — социальное государство, политика которого направлена на создание условий, обеспечивающих достойную жизнь и свободное развитие человека (ст. ). Как видим, указанные выше международные стандарты [т.е. Всеобщая декларация прав человека  г. — Н.П.] по данной важнейшей позиции не соблюдены» (Н.И. Матузов. Теория и практика прав личности F Теория государства и права. Курс лекций / под ред. Н.И. Матузова и А.В. Малько. М., . С. . 72 Постатейный комментарий к Конституции Российской Федерации / под ред. Окунькова Л.А. (см. на сайте: http:Fconstitution.garant.ru/DOC_.htm). 73 Научно-практический комментарий к Конституции Российской Федерации / под ред. Лазарева В.В. (см: Там же). 74 Программа Российской Объединённой Демократической Партии «Яблоко» (http:Fwww.yabloko.ru/Union/programma.html) 75 Статья «Страна для достойной жизни» на сайте: http:Fwww.nettour.ru.

Л 5 (62) 2007

131

ко с Богом в душе можно построить достойную жизнь» 76, — и ограничиться только философско-правовым дискурсом, то и в нем понятие «достоинства» окажется причиной конфликта интерпретаций, выводящих из него совершенно различные следствия. При этом, для современной дискуссии существенным вновь оказывается противостояние аргументов, сформулированных в полемике Вл. Соловьева с Б. Чичериным. Если в современной дискуссии представление о справедливости ассоциируется, как, например, в работах Л.С. Мамута 77, со строго эквивалентным обменом социальными благами, образующим содержание права, и на этом основании социальное обеспечение со стороны государства определяется как по своему существу «внеправовой феномен» государственной благотворительности, то в этой позиции возрождаются формулы формальной справедливости Чичерина, ставшие объектом критики философов права на рубеже XIX-XX веков. Столь же характерно для такой позиции и сугубо моральное истолкование понятия «достоинства», не заключающее в себе никаких следствий для правовой практики. Разница лишь в том, что Чичерин опирался в своей концепции на кантовское нормативное понимание достоинства человека как выражения его абсолютной ценности и «самоцели», присущей (а не «врожденной») ему в силу его бытия как человека. Напротив, Мамут в своих выводах явно или неявно опирается на более «архаическое» понятие достоинства как «общественной ценности» человека, сформулированное Гоббсом 78, из которого следует, что все права человека суть производные общественных связей и взаимодействий: «Общество в целом — подлинный творец всех прав и обязанностей, свободы и ответственности, чести и достоинства, справедливости, равенства и т.д.; оно — творец всех социальных ценностей и антиценностей, всех социальных определений, которые персонифицируются в «человеческих личностях»» 79. Из данного тезиса следует далее, что никаких социальных прав именно как субъективных прав личности не существует, они — лишь «специфические проявления деятельности государства (публично-властным образом организованного общества)», не основывающие никакого правопритязания. Данной позиции уместно противопоставить аргументы Соловьева и следующих за ним русских теоретиков социал-либерализма, исходящих из кантовского понимания неотъемлемого достоинства личности, но придающих 76 77 78 79

Фонд «Общественное мнение». Опрос населения .. (http:Fbd.fom.ru/ report/cat/man/religion/t). См. Л.С. Мамут. Социальное государство с точки зрения права F Государство и право. . № . С. – (текст статьи см. также: http:Fwww.libertarium.ru/ libertarium/). «Общественная ценность человека, т.е. та цена, которая ему дается государством, есть то, что люди называют достоинством» (Т. Гоббс. Левиафан F Он же. Избранные сочинения в двух томах. Т. . М., . С. ). Л.С. Мамут. Ук. соч.

132 Николай Плотников

ему также и правовой смысл. 80 «Право на достойную жизнь» (как совокупности минимальных материальных условий реализации достоинства) наделяется в перспективе такой концепции статусом субъективного права, вытекающего из конкретизации понятия «человеческого достоинства». Если рассмотреть описанные этапы дискуссии о праве на достойное существование в контексте европейского развития теорий и философии социального права, то можно без оговорок утверждать, что русский дискурс справедливости последних двух веков во всех фазах своего развития представляет собой неотъемлемый элемент общеевропейского развития этической и правовой мысли, и даже в своих самых резких антизападных формах не может претендовать на монополию какого-то «особого» понимания справедливости. Но именно поэтому современной дискуссии в России еще только предстоит найти новую, и консенсуальную, форму баланса свободы и равенства, выражаемую понятием справедливости.

80

Ср. в этой связи контраргументы А.В. Полякова: Право, государство, коммуникация. (К докладу проф. Л.С. Мамута «Социальное государство с точки зрения права») F Социальное правовое государство: вопросы теории и практики. Материалы межвузовской научно-практической конференции. СПб.,  (http:Fwww. law.edu.ru/doc/document.asp?docID=).

Л 5 (62) 2007

133

    

Локальная справедливость и межличностные сравнения1

I. Введение

К

изучению проблемы межличностных сравнений полезности или благосостояния можно подходить по-разному. Во-первых, существует концептуальная проблема: все ли такие сравнения значимы? Во-вторых, существует вопрос операционализации. Допустим, что понятие сравнения полезности или благосостояния различных людей значимо, но можно ли его надежно и обоснованно применять на практике? «На практике» может означать здесь все — от процедур, которые могут работать только при идеальных условиях, до методов, которые могут использоваться на повседневной основе во множестве различных обстоятельств. В-третьих, мы можем начать с того факта, что люди производят такие сравнения постоянно и задаться вопросом, как они это делают. Этот вопрос или, скорее, его подвид является основной темой этой статьи. Эта проблема — как люди действительно производят межличностные сравнения — может исследоваться по-разному. Подходя с позиций экспериментальной психологии, можно рассматривать эвристику, пристрастия и непоследовательность. Экспериментальные техники также позволяют нам оценить восприятие относительной нужды и выделить черты ситуации распределения и потенциальных получателей, которые определяют такое восприятие 2. В центре внимания этой статьи находится распределительное поведение институтов. При распре1 J. Elster, “Local justice and interpersonal comparisons,” in J. Elster and J. Roemer (eds.), Interpersonal Comparisons of Well-Being (Cambridge: Cambridge University Press, ), p. –.

2 M. Yaari and M. Bar-Hillel, “On dividing justly,” Social Choice and Welfare  (), p. –; M. Bar-Hillel and M. Yaari, “Judgments of justice” (unpublished manuscript ).

134 Юн Эльстер

делении редких благ, имеющихся у них в распоряжении — органов для трансплантации, освобождения от военной службы или приема в высшие учебные заведения, — институты часто (но не всегда) производят сравнения между потенциальными получателями. Эти сравнения часто делаются с точки зрения полезности или благосостояния и еще чаще с точки зрения наличия права на получение блага. Поэтому структура этой статьи строится следующим образом. В разделе II рассматривается понятие «локальной справедливости», которое лежит в основе моего анализа. В дополнение к рынку и глобальной перераспределительной системе налогов и перечислений, к детерминантам жизненных шансов относится локальное, децентрализованное, натуральное распределение редких благ больницами, призывными комиссиями, университетами и схожими институтами, использующими различные распределительные механизмы и критерии. В разделе III я сосредоточу внимание на подвиде этих критериев, которые связаны со сравнениями между индивидами, основанных на их заслугах, достоинствах, достижениях, способностях, вкладах или потребностях. В разделе IV более подробно рассматривается меньшая совокупность критериев, которые в каком-то смысле связаны с межличностными сравнениями благосостояния или полезности. Я рассмотрю более подробно особую проблему отбора получателей органов для трансплантации. В разделе V предлагаются некоторые выводы об использовании прав на получение блага в контекстах локальной справедливости. II. Понятие локальной справедливости

Концепции справедливости, которых придерживаются индивиды или которые проводятся в жизнь институтами, могут быть глобальными или локальными, окончательными или процедурными. Глобальные теории справедливости имеют своим основным объектом общее устройство общества с особым акцентом на политической свободе и схемах перераспределительного налогообложения. К окончательным глобальным теориям относятся утилитаризм 3, эгалитаризм 4 и теория справедливости Джона Ролза 5. Наиболее известная процедурная глобальная теория связана с именем Роберта Нозика 6. 3

См., напр.: B. Williams and A. Sen (eds.), Utilitarianism and Beyond (Cambridge University Press ). 4 См.: R. Dworkin, “What is equality? Part I: Equality of welfare,” Philosophy and Public Affairs  (), p. –, “What is equality? Part II: Equality of resources,” ibid., p. –; J. Roemer, “Equality of talent,” Economics and Philosophy Journal  (), p. –, “Equality of resources implies equality of welfare,” Quarterly of Journal of Economics  (), p. –. 5 Дж. Ролз, Теория справедливости, Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, . 6 Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, .

ЛIKI 5 (62) 2007

135

Окончательные глобальные теории можно отличать друг от друга по двум моментам — по природе блага, распределяемого через перераспределительную систему и по избранному принципу перераспределения. Благом может быть полезность (как в утилитаризме и эгалитаризме), совокупность первичных благ (как у Ролза) или базовых способностей (как у Сена) 7, или возможностей для самореализации (как в марксизме) 8. Принципом может быть принцип равного распределения блага — распределения, которое максимизирует объем блага, достающегося тем, кто получает меньше всего, или распределения, которое максимизирует общее производство блага. Но все глобальные теории объединяет то, что они выделяют только одно благо (или один тип благ) и один принцип распределения 9. Локальная справедливость, напротив, касается множества различных благ (включая освобождение от бремени), распределяемых в соответствии с множеством различных принципов. Примером служит распределение редких человеческих органов для трансплантации, решение о том, кого призвать на военную службу, и выбор, совершаемый предприятием относительно того, кого из работников придется уволить во время экономического спада. Зачастую глобальные теории не позволяют сделать четких выводов относительно того, кто и что должен получить или что делать в этих ситуациях 10. На самом деле они зачастую просто не предназначены для того, чтобы делать выводы применительно к таким мелким проблемам 11. Это обстоятельство сказывается на действительных практиках. Эти невзаимозаменяемые блага не являются частью глобальной перераспределительной системы, а распределяются нескоординированным, децентрализованным образом. Хотя институты, их распределяющие, в какой-то степени связаны общенациональными правилами или руководствами, обычно они обладают значительными дискреционными полномочиями. Одни из этих решений имеют решающее значение для жизненных шансов граждан. Другие обладают небольшой или средней важностью. Для всякого индивидуального гражданина их совокуп7 A. Sen, “Equality of what?,” in A. Sen, Choice, Measurement and Welfare (Oxford: Blackwell ), p. –.

8 Общий обзор см.: G.A. Cohen, “The currency of egalitarian justice,” Ethics  (), p. –. Исключение составляет: M. Walzer, Spheres of Justice (New York: Basic Books ). На самом деле Уолцер предлагает теорию, которая является отчасти глобальной, а отчасти локальной в том смысле, в каком эти термины используются здесь. 10 Применение глобальных теорий часто требует больше информации, чем бывает доступно. Например, социальные агенты могут быть незаинтересованы в раскрытии своих предпочтений и производительных возможностей. 11 Например, Джон Ролз прямо говорит, что его два принципа справедливости относятся только к устройству основных институтов в обществе и не предназначены для решения специфических проблем распределения.

9

136 Юн Эльстер

ность, безусловно, имеет решающее значение. Их взаимодействие и корреляция с рыночными решениями и глобальными перераспределительными схемами сложны и изменчивы. Институты, которые производят распределение на основе заслуг или достоинств, как правило, усугубляют перекосы рынка, тогда как распределение на основе потребностей производится в соответствии с системой передачи для исправления этих перекосов. Чтобы проиллюстрировать работу локальной справедливости, я сначала приведу несколько примеров (процедурных) механизмов и (индивидуализированных) критериев, используемых при распределении редких благ, а затем некоторые выдающиеся примеры самих благ. Более подробное рассмотрение индивидуализированных критериев приводится в разделе III. Далее термин принцип используется для обозначения механизмов и критериев, а также любого сочетания тех и других. Абсолютное равенство Когда благо можно бесконечно делить без (слишком существенной) потери ценности, оно часто разделяется равно между всеми претендентами или потенциальными получателями. Когда же оно теряет всю ценность вследствие деления, принцип абсолютного равенства диктует, что оно не должно быть предоставлено никому. Последнее предписание часто встречается в иудейской этике 12. Недавний мораторий на трансплантацию почек в Орегоне 13, как и (хотя и более спорная) политика Массачусетса по отношению к трансплантации печени 14, служит примером таких рассуждений в духе «все или ничего». Лотереи Блага, которые не могут быть разделены без потери ценности, часто распределяются путем лотереи, которая предоставляет равные шансы всем, кто претендует на их получение 15.

12

E. Cahn, The Moral Decision (Bloomington: Indiana University Press ), p. ff; I. Jakobovits, Jewish Medical Ethics (New York: Bloch ), p. ; F. Rosner, Modern Medicine and Jewish Ethics (New York: Yeshiva University Press ). 13 «Ссылаясь на федеральные постановления “Медикэйд”, которые требуют равного отношения к пациентам, находящимся в одних и тех же условиях, орегонское подразделение службы взрослых и семьи отмечает, что штат не может ограничить выделение средств на установленное число пациентов, ожидающих трансплантации». (H. Gilbert and E.B. Larson, “Dealing with limited resources: The Oregon decision to curtail funding for organ transplantation,” The New England Journal of Medicine, July  , p. ). 14 C.M. Havinghurst and N.M. King, “Liver transplantation in Massachusetts: Public policy making as a morality play,” Indiana Law Review  (), p. –. 15 Обзор см.: J. Elster, “Taming chance: Randomization in individual and social decisions,” in: J. Elster, Solomonic Judgements (Cambridge University Press ).

ЛIKI 5 (62) 2007

137

Очередь и стаж 16 Часто благо распределяется на основе принципа «первым пришел — первым обслужен». Некоторые очереди требуют, чтобы человек действительно проводил время, стоя в них, тогда как другие предполагают только подачу или отправку заявки по почте. С этим принципом тесно связан принцип стажа, который также придает большое значение затраченному времени. Статус Во многих досовременных обществах блага распределялись в соответствии с определенным статусом. К рабам относились иначе, чем к свободным, к знатным иначе, чем к незнатным, к черным иначе, чем к белым, к мужчинам иначе, чем к женщинам, а к детям иначе, чем к взрослым. Современными примерами служат отсутствие призыва женщин на военную службу и отказ в предоставлении некоторых прав несовершеннолетним. Индивидуальное благосостояние Очень часто редкие ресурсы распределяются на основе индивидуального благосостояния. В одной из версий этого критерия акцент делается на предельной полезности: благо должно предоставляться тогда, когда оно обеспечивает наибольший прирост полезности или благосостояния. Еще одна версия, подчеркивающая важность потребности, а не эффективности, требует от нас предоставления блага людям, которые имеют более низкий уровень благосостояния. Я вернусь к этим критериям в разделе IV. Продуктивность Зачастую распределение ресурсов следует принципу эффективности или продуктивности. Так, X может извлечь большую личную пользу из блага, чем Y, тем не менее Y может использовать его более продуктивно в смысле внесения большего вклада в достижение целей распределяющего института или общества в целом. Вклад Иногда блага распределяются в соответствии с ранее сделанным вкладом. В этом случае, они служат вознаграждением за хорошее поведение. Этот критерий предполагает обращение к прошлому, в отличие от нужды или продуктивности, которые нацелены на будущее. Использование благ как вознаграждений может, тем не менее благотворно сказываться на продуктивности. 16

Конкретные исследования и некоторые общие наблюдения см.: B. Schwartz, Queuing and Waiting: Studies in the Social Organization of Access and Delay (University of Chicago Press ).

138 Юн Эльстер

Социальная значимость Когда этот критерий используется при распределении редких медицинских ресурсов, он истолковывается и как обращенный к прошлому вкладу в общество, и как нацеленный на продуктивность в будущем. Эффективный спрос Этот принцип используется рынком. Когда для создания рынка требуется прямое институциональное решение, использование этого принципа также можно считать формой локальной справедливости. Иллюстрацией этой идеи служит предложение создать рынок в правах на производство потомства. Смешанные принципы Помимо этих «чистых» механизмов и критериев, используются также различные сочетания. Иногда проводятся лотереи с неравными шансами, определяемыми в соответствии с индивидуализированными критериями. В качестве примера, можно привести земельную лотерею  года в Джорджии, когда сироты, ветераны Войны за независимость и главы семей получили вдвое больше шансов, или голландскую систему приема в медицинскую школу, которая принимает кандидатов с вероятностью, которая зависит от их оценок. Для распределения данного редкого блага можно использовать сначала критерий нужды или продуктивности для определения количества тех, кто имеет право на его получение, а затем использовать очереди или лотереи как вторичный критерий для выбора из претендентов. Или можно использовать балльную систему, чтобы индивиды ранжировались по совокупным показателям, которые учитывают продуктивность, нуждаемость, вклад, стаж и опыт. Балльная система, используемая при распределении почек для трансплантации, более подробно будет описана ниже. Далее приводится перечень локальных проблем распределения. Распределение редких медицинских ресурсов К естественно или искусственно редким медицинским ресурсам относятся: органы для трансплантации, дорогостоящие лекарства, принятие в отделение интенсивной терапии и рабочая сила врачей или медсестер. Распределение производится в соответствии с такими критериями, как медицинская эффективность, медицинская нуждаемость, очередность, лотереи, социальная значимость или эффективный спрос 17. 17

Неплохие общие соображения на этот счет см.: G. Winslow, Triage and Justice (Berkley: University of California Press ); D. Note, “Scarce medical resources,” Columbia Law Review  (), p. –.

ЛIKI 5 (62) 2007

139

Распределение мест в детских садах и домах престарелых Часто люди стремятся обеспечить институциональный уход за своими детьми или своими пожилыми родителями. Когда места в таких институтах являются редкими, необходимы критерии распределения. Здесь часто используются критерии очередности, нуждаемости и эффективного спроса. Распределение военной службы Зачастую нецелесообразно иметь всеобщую и обязательную воинскую повинность. К критериям для выбора части соответствующих возрастных групп относятся альтернативные затраты, умственная и физическая пригодность, лотереи, способность приобрести замену или некое сочетание этих критериев 18. С этим также связана проблема демобилизации: кому следует позволить покинуть армию первым? В американской армии во время Второй мировой войны она решалась при помощи сложной балльной системы, которая учитывала вклад и нуждаемость 19. Прием в колледжи и профессиональные учебные заведения Существует великое множество принципов приема, которые используются различными учебными заведениями в различных странах: эффективный спрос, негативная или позитивная расовая или половая дискриминация, спортивные способности, научные способности, документально подтвержденный опыт или один или более из этих принципов в сочетании с процедурным принципом, вроде очередности или лотереи. Широко используется балльная система. Распределение воды, энергии и схожих ресурсов Когда вода, электричество или бензин (для потребления или производства) являются редкими ресурсами, для распределения их используется несколько механизмов: очередность, распределение в соответствии с нуждаемостью, распределение в соответствии с продуктивностью и проведение аукционов 20. 18 Полезные замечания см.: F. Choisel, “Du triage au sort au service universel,” Revue Historique des Armees (); A. Blum, “Soldier or worker: A revaluation of the selective service system,” The Midwest Quarterly  (), p. –; N. de Bohigas, “Some opinions on exemption from military service in nineteenth-century Europe,” Comparative Studies in Society and History  (), p. –. 19 S. Stouffer et al., The American Soldier (Princeton University Press ), vol. II, ch. . 20 См.: A. Olmstead and P. Rhode, “Rationing without government: The West Coast gas famine of ,” American Economic Review  (), p. –; E.J. Zajac, “Perceived economic justice: The example of public utility regulation,” in H.P. Young (ed.), Cost Allocation (Amsterdam: Elsevier ), p. –.

140 Юн Эльстер

Распределение общественного жилья 21 Муниципалитеты распределяют общественное жилье по степени нуждаемости, которая определяется доходом и нынешними жилищными условиями, часто в сочетании с очередностью и лотереями. Распределение рабочих мест Большинство предприятий и государственных органов проводит политику привилегированного найма и (особенно) увольнения. Здесь часто используются критерии пола, расы, возраста, стажа, нуждаемости (например, наличия иждивенцев) и продуктивности 22. Распределение детей В делах о разводе и усыновлении детей суды и органы социального обеспечения используют различные критерии (интересы ребенка, потребности и права родителей, потребности общества) при определении того, останется ребенок с матерью или отцом или с биологическими родителями или приемной семьей 23. Распределение прав на производство потомства Некоторые общества, используя негативные и позитивные стимулы, считают необходимым ограничивать число детей, которое может иметь семья. В Китае право заводить двух детей получают только те, кто не имеет братьев или сестер. Распределение задач в домохозяйстве Взрослые члены домохозяйства должны распределять задачи между собой. При этом они могут использовать критерий равного времени, затрачиваемого на выполнение работ по хозяйству. Они также могут учитывать различия между более и менее приятными задачами, различную эффективность в их выполнении и рабочую нагрузку за пределами домохозяйства. К другим примерам относятся распределение лицензий на вещание, распределение земель для поселенцев, распределение дополнительных образовательных ресурсов для наименее или для наиболее одаренных детей, распределение помощи при стихийных бедствиях («сначала женщины, дети и врачи»), распределение мест для захоронения ядерных отходов, распределение пространства (например, парковочного или офисного), распределение времени (например, более продолжитель21 См.: J.R. Prescott, Economic Aspects of Public Housing (Beverly Hills: Sage ); J.S. Fuerst 22 23

(ed.), Public Housing in Europe and America (New York: Wiley ). См., напр.: E. Yemin (ed.), Workforce Reductions in Undertakings (Geneva International Labour Office ). Обзор см.: J. Elster, “Solomonic judgements,” University of Chicago Law Review  (), p. –.

ЛIKI 5 (62) 2007

141

ные отпуска для старых работников или более короткий рабочий день для родителей маленьких детей), распределение талонов на продукты питания, распределение средств транспорта (автобусы или железная дорога) и избирательные аборты на основе пола при многополодной беременности 24. III. Межличностные сравнения

При выборе институтом механизма или критерия для распределения редкого блага, имеющегося у него в распоряжении, обычно достигается компромисс между идеальными и практическими соображениями. С одной стороны, лица, принимающие решения, обычно могут формулировать принцип локальной справедливости, который они считают наиболее подходящим, уместным, эффективным или честным, принимая во внимание природу блага и задачу института. При отборе солдат на военную службу физическая пригодность кажется вполне уместной. При принятии студентов в университет естественным критерием представляются способности к учебе. При распределении медицинских благ решающее значение имеет потребность в медицинской помощи. (Но некоторые могут сказать, что медицинская эффективность более уместна. Эта проблема более подробно рассматривается в разделе IV). Отбирая работников, которых предстоит уволить, руководство в идеале стремится сохранить наиболее продуктивных. Выбор родителя, с которым останется ребенок, должен определяться интересами ребенка. Иными словами, выбор институтом распределительного принципа определяется множеством практических соображений, которые неизбежно оказываются компромиссными. . Иногда центральное правительство заставляет администраторов отходить от этих локальных критериев, навязывая глобальные соображения. Так, лица, находящиеся при исполнении служебных обязанностей, иногда могут обслуживаться в медицинских учреждениях вне очереди, как в случае с солдатами с легкими ранениями, которые вполне могут продолжать сражаться и дальше. Еще одним примером служит позитивная половая и расовая дискриминация. . Часто институты учитывают стимулирующее воздействие критериев. (а) Они могут хотеть избегать критериев, которые создают негативные стимулы. В качестве примера можно привести стимул к членовредительству, создаваемый при отборе на военную службу по физической годности или стимул к бесполезной занятости, создаваемый системами, которые учитывают трудовой опыт при принятии студентов в медицинскую школу. (б) Институты могут хотеть использовать критерии, которые создают позитивные стимулы. К примерам относятся уволь24 О последней проблеме см.: New York Times, January  : «Наличие нескольких плодов поднимает новые проблемы, связанные с абортами».

142 Юн Эльстер

нение в зависимости от стажа на предприятиях (см. пункт ) и принятие в университет по оценкам. Интересно, что схемы позитивных стимулов слабо используются в секторе здравоохранения. Например, некурящим не отдается приоритет при проведении операций на сердце, а использовавшим ремни безопасности — при реабилитации после автомобильных аварий. Но тот факт, что во многих странах люди должны сами оплачивать лечение своих зубов, может быть связан со схемой стимулов. . Иногда институты учитывают издержки принятия решений, предпочитая менее затратные методы более затратным, даже когда последние лучше отвечают критериям локальной справедливости. Настроенные дискреционные критерии часто требуют больших временных затрат и обходятся дорого; поэтому предпочтительными могут оказаться механические критерии, вроде очередности, лотерей или стажа (среди тех, кто удовлетворяет некоему минимальному критерию). Однако использование механических критериев может требовать больших издержек, если большее число людей приобретает право на получение блага. . Иногда институты испытывают опасения насчет возможных жалоб и — особенно в Соединенных Штатах — тяжб. Это подталкивает к тому же, что и предыдущее соображение — к отходу от дискреционных критериев в пользу механических, автоматических принципов. . Иногда институт учитывает возможный эффект “Уловки-” 25, который удерживает индивидов, наилучшим образом соответствующих критериям, от получения редких благ. Критерии, основанные на нуждаемости, требуют, чтобы наиболее нуждающиеся — обычно наименее удачливые индивиды — сами ориентировались в джунглях правил и форм. В результате, те, кто заслуживает блага, чаще всего не получают его. Альтернатива — использование простого, механического критерия распределения — создает противоположную проблему того, что некоторые из тех, кто не заслуживает блага, тем не менее, получат его. . Иногда институты выбирают критерии путем сделки и торга с потенциальными получателями редких благ. Учет стажа при увольнении — результат торга между профсоюзами и предприятиями. Ассоциации па25

«Уловка-» — парадокс, согласно которому человек превращается в жертву независимо от того, какой выбор он сделает в том или ином случае. Термин приобрел большую популярность после публикации Джозефом Хеллером одноименного антивоенного романа-памфлета, посвященного судьбе военного летчика капитана Иосарьяна. Главный герой книги служит в бомбардировочном полке ВВС США во время Второй мировой войны. Иосарьян стремится к тому, чтобы его комиссовали по медицинским показаниям. Однако, что бы он ни предпринял, добиться желаемой цели у него не получается. Пример — сумасшествие. Вряд ли абсолютно здоровый человек захочет совершать опасные для жизни боевые вылеты. Но уловка- в том и заключается, что комиссовать сумасшедшего можно только по его личному заявлению, а заявление с целью избежать боевых вылетов есть бесспорный признак здравого ума (Прим. ред.).

ЛIKI 5 (62) 2007

143

циентов вполне могут играть схожую роль в распределении медицинских благ. . Иногда на выбор критерия может влиять желание направить больше ресурсов к институту. Так, утверждается, что при выборе принципов распределения органов для трансплантации необходимо учитывать их влияние на готовность стать донором органов. Если, к примеру, не будет никакой разницы в отношении к иностранцам и к гражданам, готовность жертвовать органы может упасть 26. Если из соображений медицинской эффективности местным центрам трансплантации придется делиться своими органами с другими институтами, их стимулы для получения органов могут снизиться 27. . Иногда институты сталкиваются с ограничениями или влиянием со стороны общественного мнения. Так, использование взвешенных лотерей при принятии студентов в медицинские школы в Голландии считается компромиссом между меритократическими предпочтениями института и крайне эгалитарным общественным мнением. Согласно Токвилю, это ограничение также объясняет институт обязательной военной службы в демократических обществах. Можно провести различие между критериями, которые ориентированы в основном на прошлое (вплоть до настоящего и включая его), — критериями, которые ориентированы в основном на будущее, и критериями, которые ориентированы и на то, и на другое. Критерии, ориентированные на прошлое, проще применять, чем критерии, ориентированные на будущее, которые обычно требуют элемента дискреционного суждения. Вопреки этому, сущностные критерии честности и эффективности могут отдавать предпочтение принципам, ориентированным на будущее. Ориентированные на прошлое сравнения играли важную роль при демобилизации американской армии во время Второй мировой войны 28. Схема и метод ее проведения представляют значительный интерес. Предложение сохранить сражающиеся войска и демобилизовать вспомогательные части и неподготовленных солдат было отвергнуто в пользу индивидуализированной, ориентированной на прошлое системы. При проведении в жизнь этой идеи армия рассмотрела, а затем отвергла систему «первым вошел, первым ушел», отдав предпочтение схеме, которая учитывала несколько факторов. Наконец, была избрана балльная система, в которой  балл начислялся за каждый месяц, проведенный в армии,  балл — за месяц службы за рубежом,  баллов за полу26 27 28

J.F. Childress, “Some moral connections between organ procurement and organ distribution,” Journal of Contemporary Health Law and Policy  (), p. –. P.S. Russell, “Organ allocation: how can we assure equitable distribution?” Transplantation Proceedings  (), p. –. См.: Stouffer et al., loc. cit.

144 Юн Эльстер

ченную награду и  баллов за каждого имеющегося ребенка (до трех детей) в возрасте до  лет. За исключением последней все это переменные, ориентированные на прошлое 29. Чтобы определить переменные и их вес, армия провела масштабный опрос среди военнослужащих. В одном из опросов критерии противопоставлялись друг другу в парных сравнениях. В другом опросе респондентов просили назвать категорию солдат, которые должны быть уволены первыми, и категорию солдат, которые должны быть уволены последними. В третьем опросе им дали краткие описания трех солдат и спросили, кто из них должен быть уволен первым. Индивидуальные оценки обнаружили высокую степень последовательности, но также явную озабоченность собственными интересами 30. Они также позволили увидеть определенную коллективную непоследовательность 31, но не такую значительную, чтобы сделать их бесполезными для создания балльной системы, достаточно честно отражающей предпочтения респондентов. Система в целом была признана честной, и количество поступивших жалоб было незначительным. Ориентированные на будущее сравнения могут определяться в терминах индивидуального или социального благосостояния. С одной стороны, можно задать вопрос, кто больше заслуживает редкого блага — личность X или личность Y. С другой стороны, можно задать вопрос, получит ли общество в целом больше от предоставления редкого блага X или Y. Вопрос об индивидуальном благосостоянии будет рассмотрен мной в следующем разделе, а пока сделаем несколько замечаний относительно социальной продуктивности. 29

30

31

В этом контексте количество детей было приближено к ориентированному на будущее принципу социальной ценности. В других контекстах возможно вознаграждение людей за наличие многих детей, как во Франции при системе “familles nombreuses”. Это смешанная система, ориентированная на будущее и прошлое. Например, среди тех, кто сказал, что женатые мужчины с детьми должны быть демобилизованы первыми, % составляли женатые мужчины с детьми, % женатые мужчины без детей и % холостые мужчины. Рассмотрение эгоистических искажений в таких контекстах см.: D.M. Messick and K. Sentis, “Fairness, preference, and fairness biases,” in D.M. Messik and K. Cook (eds.), Equity Theory (New York: Praeger ), p. –. Так, % считали, что холостой мужчина, участвовавший в двух кампаниях, должен быть демобилизован раньше, чем женатый мужчина с двумя детьми, который ни разу не был в бою; % считали  месяцев, проведенных за рубежом, более важными, чем наличие двух детей; и % считали участие в двух кампаниях более важным, чем  месяцев, проведенных за рубежом. По поводу этого Стоффер с коллегами замечали, что «в таких сложных гипотетических выборах вряд ли можно ожидать высокой степени внутренней последовательности»; это, как они полагали, свидетельствовало о том, что проблема заключалась в индивидуальной непоследовательности. Если бы они были знакомы с «теоремой невозможности» Эрроу, которая была сформулирована несколько лет спустя, они могли бы предпочесть интерпретацию с точки зрения коллективной непоследовательности.

ЛIKI 5 (62) 2007

145

Рассмотрим для начала медицинские решения. Некоторые авторы открыто говорят о том, что (ориентированная на будущее) социальная ценность должна быть одним из нескольких критериев 32 или даже основным критерием 33 в распределении редких ресурсов, позволяющих спасти жизнь. Этот принцип также используется на практике либо как правило исключения 34, либо как правило окончательного отбора 35. Если утверждение, что блестящий пианист превосходит по важности неквалифицированного рабочего, кажется неприемлемым элитизмом, нам следует помнить, что оно также отдает предпочтение получателям со многими иждивенцами перед теми, у кого нет ни одного. При такой интерпретации принцип не обязательно должен покоиться на утилитарной основе. Мы можем быть абсолютно уверены, что смерть бездетного гения будет большей потерей для общества, чем смерть неквалифицированного рабочего с множеством маленьких детей, и тем не менее отдавать предпочтение последнему. И кто-то может посчитать, что избегание нескольких крупных потерь важнее избегания множества мелких, даже если общая сумма — предположим, что она может быть измерена — в последнем случае больше. Рассмотрим также отбор на военную службу. Здесь понятие продуктивности оказывается двусмысленным. Оно может означать полезность для военного долга или социальную полезность вообще. В первом случае критерий не может быть оправдан на утилитарной основе. В последнем, утилитарном смысле, критерий продуктивности широко использовался в XIX веке для оправдания освобождения от военной службы или возможности приобретения замены для привилегированных групп на основании того, что их ценность для общества настолько высока, что они не должны тратить свое время в армии 36. Даже если принять, что они лучшие солдаты, чем другие, их сравнительное преимущество состоит в чем-то другом. И вновь освобождение из-за наличия иждивенцев в семье представляется более приемлемой версией этого аргумента. Наконец, существует смешанная категория сравнений, которые отражают соображения, ориентированные как на прошлое, так и на будущее 37. Во всякий данный момент времени ресурсы распределяются 32 N. Rescher, “The allocation of exotic lifesaving therapy,” Ethics  (), p. –. 33 L. Shatin, “Medical care and social worth of a man,” American Journal of Orthopsychiatry  (), p. –.

34 “Scarce medical resources,” p. . 35 Ibid., p. ff. 36 De Bohigas, “Some opinions on exemption from military service”. 37 Системы также могут быть смешанными в различном смысле. Схема демобилизации была смешанной, потому что баллы в ней давались как по соображениям, ориентированным на прошлое (время, проведенное в армии, боевые заслуги), так и по соображениям, ориентированным на будущее (количество иждивенцев).

146 Юн Эльстер

в соответствии с поведением в прошлом. Но создание этой ориентированной на прошлое системы оправдывается аргументом от стимулов, ориентированным на будущее. Представляя схематично, во время t становится известно, что во время t вознаграждение будет распределяться в соответствии с поведением во время t. Схема демобилизации была системой, ориентированной исключительно на прошлое, потому что о ней даже не думали в то время, когда она могла оказать неплохое стимулирующее воздействие. Солдаты могли бы сражаться отважнее, если бы они знали, что боевой опыт позволит им скорее покинуть армию, но они об этом не знали. Достоинством этой схемы была честность, а не эффективность. Но ориентированные исключительно на прошлое системы легко становятся смешанными, если они действуют в течение длительного времени. Религиозные учения, которые обещают спасение взамен на благие поступки, обычно поясняют, что никакого вознаграждения в будущем не последует, если не будет предпринято усилий, направленных на спасение 38. На практике предупреждение редко принимается во внимание 39. Напротив, смешанные системы могут начать восприниматься как ориентированные исключительно на прошлое, основанные на наделении правом, а не на стимулах. Правило «было ничье — стало мое», которое лежит в основе смешанной интерпретации, часто и более размыто преподносится как принцип, основанный на праве. Принцип увольнения в зависимости от стажа (который будет рассмотрен позднее) точно также двусмыслен. Доступ к институтам высшего образования регулируется смешанной системой. Как правило, студентов зачисляют, не исходя из их будущего потенциала или на основе их заслуженного поведения (исключение составляет особое отношение к ветеранам), а исходя из оценок и результатов тестирования. Поскольку известно, что институты принимают студентов по этим критериям, создаются стимулы для прилежной учебы в старших классах и зубрежки перед тестами. Эффект оказывается общественно полезным, потому что это заставляет людей приобретать больше общественно полезных знаний, чем они могли бы приобрести в иных обстоятельствах 40. Далее в тексте под смешанной системой я буду иметь в виду ориентированную на прошлое систему, созданную по соображениям, нацеленным на будущее. 38 Иными словами, спасение представляет собой «побочный по своей сути продукт» в том смысле, в каком это понятие использовалось в: J. Elster, Sour Grapes (Cambridge University Press ). 39 Схожее вырождение вознаграждения в соответствии с идеологическими заслугами описано в: A. Walder, Communist Neo-Traditionalism (Berkley: University of California Press ). 40 Я полагаю, что образование продуктивно, а не просто служит сигнальным средством (последнюю идею см.: M. Spence, Market Signaling (Cambridge, MA: Harvard University Press )).

ЛIKI 5 (62) 2007

147

Таково, по крайней мере, стандартное объяснение, и оно, вероятно, во многом справедливо. Но исследование политики приема студентов в Гарвард, проведенное председателем приемной комиссии Школы управления им. Кеннеди, показывает, что дело обстоит несколько сложнее 41. Помимо самой Школы им. Кеннеди, он изучил политику приема в Гарвардский колледж, аспирантуру по гуманитарным и естественным наукам и профессиональные школы. Ниже приведены некоторые наиболее интересные открытия. Школа им. Кеннеди стремилась отобрать будущих лидеров для государственного сектора. Она принимала решения, исходя из характера и личности студента, так что «некоторые очень умные студенты отвергались из-за того, что их эссе или рекомендации свидетельствовали о слабой мотивации, эгоцентризме или незрелости». В Гарвардском колледже также наблюдался отход от научных заслуг, оправдываемый различными (причем весьма любопытными) аргументами. Один из них состоит в том, что «лучшие ученики старших классов зачастую на самом деле становились довольно скучными и безликими или чудаковатыми студентами». Другой аргумент состоит в том, что «наиболее способные студенты могут не захотеть поступать в колледж, который производит отбор по чисто академическим критериям». Еще один аргумент вытекает из «поиска счастливой нижней четверти» и формулируется следующим образом. «% поступающих студентов неизбежно будут наименее успевающими в группе. Если раньше они делали большие успехи в учебе, то их постигнет разочарование — возможно, они даже будут сломлены этим. Поэтому намеренное принятие менее способных студентов для “нижней четверти”, сильных в спорте, общественной жизни или искусстве, без особой заботы об их академической успеваемости, делает образовательный опыт всех более счастливым». Некоторые из этих аргументов, вероятно, служат рационализацией для принятия детей бывших выпускников. Критерием, ориентированным на прошлое, но также имеющим последствия и для будущего, является стаж, который используется при отборе работников для продвижения или увольнения, а также для распределения множества других связанных с работой выгод. Большой стаж сокращает текучесть кадров, а низкая текучесть позволяет достичь большей производительности 42. С другой стороны, в сохранении стажа обычно заинтересованы профсоюзы 43, а профсоюзы сокращают прибыль 44. Руководство предприятий, на которых отсут41 R. Klitgaard, Choosing Elites (New York: Basic Books ). 42 R. Freeman and J. Medoff, What do Unions do? (New York: Basic Books ), p. , .

43 «В секторе, не имеющем профсоюзов, руководство часто учитывает старшинство, но при желании может пренебречь им» (Ibid., p. ).

44 Ibid., ch. .

148 Юн Эльстер

ствуют профсоюзы, может хотеть использовать стаж из-за хорошего стимулирующего эффекта, но без профсоюза, с которым заключается соглашения, им может не удастся добиться этого результата. Руководство предприятий, на которых имеются профсоюзы, может хотеть не иметь профсоюза, но, учитывая, что он существует, они могут предпочесть правила стажа системе, которая предоставляет ему дискреционные полномочия. Поэтому в общем и целом, какими бы средствами ни поддерживался стаж, в интересах работников и руководства его иметь. Хотя этот принцип часто воспринимается работниками как вытекающий из права, созданного временем и обычаем 45, руководство может жестко бороться против него, так что это не лучшим образом скажется на производительности. Принцип стажа может показаться необычайно простым и механическим. Беглое рассмотрение коллективных договоров, которые устанавливают, каким образом должен истолковываться и проводиться в жизнь стаж, развеивает такое впечатление 46. Значение и охват уточняющих критериев возрастает, когда в качестве даты найма на работу указывается месяц, а не день. Необходимо четкое указание организации — компании, завода или департамента, — в которой возникает вопрос о стаже. Стаж может включать, а может и не включать испытательный срок или период временного увольнения. В отличие от возраста, стажем можно не воспользоваться — например, работник может отказаться пойти на повышение. Иногда стаж определяет порядок, в котором должно происходить временное увольнение работников, но не порядок, в котором должно происходить их возвращение к работе. Как и в случае с планами демобилизации, этот принцип не применяется к «незаменимым» работникам. Эти примеры показывают, как локальная справедливость действует на практике. Общее впечатление заключается в том, что это непростое занятие. Обычно институт признает, что для принятия решения о распределении индивид должен обладать более чем одной чертой. Иногда, как в случае с планами демобилизации, весомость различных черт четко оговаривается. Но чаще решение о весомости остается предметом дискреционного решения администраторов. Нередко существует определенный разрыв между официальными принципами и действительной практикой. Иногда для примирения практики и принципа приводятся вымученные объяснения, как в случае с системой принятия в Гарвард. Чаще принципы просто втайне нарушаются. Согласие по поводу принципа часто достигается за счет определенной размытости в его толковании и проведении в жизнь. 45 46

О процессе, посредством которого случайно созданный status quo превращается в право собственности, см.: Zajac, “Perceived economic justice.” См.: “Layoff, recall and worksharing procedures”, “Administration of seniority.” Bulletins –, –, U.S. Department of Labour .

ЛIKI 5 (62) 2007

149

IV. Межличностные сравнения благосостояния

Благосостояние потенциальных получателей часто играет важную роль в процессе распределения, либо, определяя круг тех, кто имеет право на получение блага, либо определяя критерии окончательного отбора. Распределяющий институт может быть вынужден производить сравнения между единицами или сравнения между уровнями благосостояния различных индивидов. Предположим, что имеются два индивида X и Y, которые могут получить пользу от одной единицы редкого блага. Мы можем () дать единицу X, если первоначальный уровень благосостояния у X ниже уровня у Y, или () дать единицу X, если приращение в благосостоянии, которое оно обеспечит у X, выше приращения, которое оно обеспечит у Y. И тот, и другой случай отвечают известным идеям о справедливости: мы должны компенсировать худшим или распределять ресурсы в пользу тех, кто извлечет из них наибольшую пользу. Исходный уровень и приращение по отношению к исходному уровню следует четко отличать от выходного уровня как критерия, то есть предоставления единицы редкого блага X, если оно обеспечит ему более высокий уровень благосостояния, чем тот, которого достиг бы Y, если бы он получил это благо. В одной обзорной статье о редких медицинских ресурсах написано, что «почти общепризнанный стандарт для отбора заключается в том, что пациент, шансы которого на выживание вырастут больше всего благодаря ресурсу, и есть тот пациент, которому должно быть отдано предпочтение перед другими». В примечании авторы отмечают этот эффект, опираясь на интервью с врачами, которые показывают, что «переход от “самого критического” к “самому спасительному” стандарту в распределении мест в реанимации может иметь драматический эффект. При старом стандарте в отделении интенсивной терапии больницы округа Лос-Анджелес и университета Южной Калифорнии смертность составляла %. После перехода к новому стандарту показатель смертности сократился на %... Соответствующие цифры для хирургического отделения интенсивной терапии больницы им. Джексона составляли –% при принятии критических случаев и –% при принятии спасаемых случаев» 47. Но эти цифры показывают результат, а не прирост. Очевидно, что показатели смертности всегда можно сократить, сосредоточившись на менее острых случаях, но использование этого в качестве критерия приема больных свидетельствовало бы о несостоятельности медицинского лечения 48. 47 “Scarce medical resources,” p. , n. . 48 Негосударственные (коммерческие) больницы иногда берутся за легкие случаи, оставляя трудные случаи государственному сектору. Также имеются свидетельства того, что «на оказание психологической и психиатрической помощи попусту тратятся огромные средства — что многим неплохо платят за обсуждение личных проблем людей с заурядными эмоциональными проблемами» (D.J. Knesper, D.J. Pagnucco, and J.R.C. Wheeler, “Similarities and differences across mental health services

150 Юн Эльстер

Во многих случаях не имеет значения, выбираем мы критерий уровня или критерий приращения. Когда X и Y достаточно схожи, а потребление редкого блага приводит к сокращению предельной полезности, тогда человек с более низким уровнем всегда извлечет больший прирост, чем человек с более высоким уровнем. Это соответствует отношению между индивидами II и III на Графике . Здесь каждая вертикальная линия обозначает человека. Линия начинается с уровня благосостояния личности до распределения редкого блага и заканчивается уровнем, которого она может достичь в случае, если она получит единицу этого блага. 7

6

5

4 IV

3

III

2

1

II

I

0

График . Критерии различаются в двух случаях. Во-первых, благо может создать прирастающую предельную полезность. Человек, который уже имеет четыре единицы блага, может получить больше пользы от еще одной, чем человек, который имеет три единицы, даже если принять, что оба этих человека имеют одну квалификацию и предпочтения. Это соответствует отношению между III и IV на Графике . Первоначально этот аргумент был выдвинут Лейбницем применительно ко всем благам 49. Позднее он ограничил его «полезными» благами, в отличие от

49

providers and practice settings in the United States,” American Psychologist  (), p. . Более веским основанием для предпочтения легких случаев служит война, когда основной задачей является возвращение солдат в строй, а не их лечение (Winslow, Triage and Justice, ch. ). G. Leibniz, Philosophische Schriften, ed. Gerhardt, vol. , p. .

ЛIKI 5 (62) 2007

151

«необходимых» 50. В отношении некоторых благ этот аргумент не так уж абсурден. Если X и Y ни чем не отличаются друг от друга, за исключением того, что X обладает большим уровнем образования и, следовательно, благосостояния, чем Y, то X может извлечь больше пользы из дополнительной единицы образования, потому что он обладает большей информацией, с которой может сочетаться новая информация. Может, в несистематическом обучении и нет никакой опасности, но в нем точно мало толка. Но в общем и целом представление о сокращении предельной полезности более правдоподобно и в большинстве случаев более чем обоснованно 51. Другой случай, в котором два критерия диктуют различные решения, более интересен. Некоторые люди могут быть менее эффективны в превращении благ в благосостояние. Это соответствует отношению между I и II на Графике . Мы можем предположить, что I имеет недостаток, который приводит к тому, что он имеет более низкий уровень благосостояния — например, потому что он меньше зарабатывает — и извлекает меньше благосостояния из дополнительной единицы блага. В таких случаях те, кто принимает решение о распределении, сталкиваются с дилеммой. В пользу кого школы, к примеру, должны распределять дополнительные ресурсы, создавая меньшие по численности классы или покупая дополнительное оборудование, — в пользу наименее одаренных или наиболее одаренных детей? Должны ли органы, заботящиеся об умственно отсталых, отдавать приоритет тем, кто настолько отстал, что даже не может наслаждаться жизнью, или тем, кто может извлечь значительную пользу из оказываемой помощи? Должны ли органы, занимающиеся реабилитацией заключенных, отдавать приоритет тем, у кого выше риск рецидива, или же тем, у кого такой риск меньше? Если судье разрешено учитывать при вынесении приговора обстоятельства, в которых находились люди, должен ли он ориентироваться на текущий уровень благосостояния или же на сокращение благосостояния в случае сурового приговора? Должен ли он сказать, что «этот человек и так уже достаточно пострадал» или «этот человек пострадает слишком сильно, если посадить его в тюрьму»? Во многих случаях мы не сравниваем благосостояние людей непосредственно. Скорее, мы сравниваем наблюдаемые возможности для получения блага. Директор школы следит за уровнем и ростом знаний, а не благосостояния. Комиссия по досрочному освобождению рассматривает риск рецидива, а не благосостояние. Конечно, мы обычно считаем, что благосостояние коррелирует со знаниями и рецидивизмом. И предположительно эта корреляция служит главной причиной заботы 50 G. Mollat, Mittheilungen aus Leibnizens ungedruckten Schriften (Leipzig ), p. . 51 Идея, что необходимые блага обладают растущей предельной полезностью, высказывается в: C. Karellis, “Distributive justice and the public good,” Economic and Philosophy  (), p. –.

152 Юн Эльстер

о таких вещах, как знания и рецидивизм. Но это не единственная причина. Когда одни приобретают больше знаний или воздерживаются от преступления, другие извлекают пользу иначе, и они могут делать это, несмотря на нехватку благосостояния 52. Но я не стану рассматривать эту сложность, поскольку для моего основного примера она не имеет большого значения. Это распределение редких спасающих жизнь медицинских ресурсов — таких, как доступ к диализу и органам для трансплантации. Результат лечения оценивается исключительно по степени воздействия на данную личность, а не по воздействию на других людей. В отношении этих спасающих жизнь ресурсов различие между уровнем и приращением принимает две основные формы. С одной стороны, благосостояние может оцениваться по количеству лет жизни 53. Критерий уровня принимает простую форму возраста, говоря о том, что более молодым пациентам должен отдаваться приоритет перед более старыми. Критерий приращения принимает форму дополнительной продолжительности жизни, говоря о том, что редкое благо должно направляться туда, где оно создаст больше дополнительных лет жизни. С другой стороны, благосостояние может оцениваться по вероятности устранения специфической медицинской проблемы, которая требует вмешательства, независимо от жизненных шансов в целом. Критерий уровня требует от нас, чтобы мы давали ресурсы человеку, шансы которого на спонтанную ремиссию наименее вероятны, то есть человеку, находящемуся в наиболее критическом состоянии. Критерий приращения требует от нас, чтобы мы давали ресурсы человеку, для которого шансы на устранение соответствующего состояния в случае вмешательства наиболее вероятны. Я рассмотрю в основном вторую интерпретацию, в которой противоречие между критериями уровня и приращения кажется наиболее очевидным. Предоставление органа молодому человеку обычно создает больше дополнительных лет жизни, чем предоставление его старику, 52 Некоторые ученые становятся более несчастными, становясь более осведомленны-

53

ми. Поскольку они знают больше о данном предмете, они также могут знать больше о степени своего невежества, и потому считают себя недостойными мошенниками. (Когда круг света расширяется, то же происходит с окружающей областью тьмы). Но другие люди все еще могут получать пользу от своей работы. Я не стану рассматривать вопрос о «качественных» годах жизни, за исключением следующих замечаний. Качество в этом контексте должно означать не субъективный уровень благосостояния. Предположим, что мы создали идеальный гедонометр, позволяющий производить точные измерения и сравнения кардинальных уровней благосостояния людей. Никто — я уверен — не предложит распределять органы для трансплантации в пользу жизнерадостных людей вместо людей с мрачным темпераментом. Единственный верный критерий качества жизни вытекает здесь напрямую из самого медицинского состояния — такого, как боль и способность к функционированию. Кроме того, я не считаю, что можно выстроить отношения приобретений и потерь между количеством и качеством или — в том, что касается качества, — между болью и функционированием.

ЛIKI 5 (62) 2007

153

так что эти два критерия указывают в одном направлении. Возможны исключения, которые могут потребовать совершения трудного выбора, но не существует систематической тенденции к расхождению этих двух критериев. Но я полагаю, что существует систематическая тенденция к расхождению критериев уровня и приращения при второй интерпретации 54. В медицинских очередях пациенты делятся на три категории 55. С одной стороны, одни пациенты слишком больны, чтобы лечение оказалось для них полезным: они в любом случае умрут. С другой стороны, некоторые пациенты не нуждаются в лечении: они выздоровеют сами и без него. Промежуточное положение занимают пациенты, которые могут получить значительную пользу от лечения и которых следует лечить в первую очередь. Отношение между тяжестью заболевания и эффективностью лечения можно представить следующим образом (График ): 100 % выживания c лечением

E D

0

A

B

C 100

% выживания без лечения

График  Критерий приращения требует, чтобы мы сосредоточились на пациентах около B. Критерий уровня требует, чтобы мы предпочли пациентов вокруг A. Критерий максимизации результата, о котором говорилось ранее, сосредоточен на пациентах рядом с С. 56 Я полагаю, что это 54 55 56

Поэтому утверждение, что «иногда существует противоречие между остротой потребности и вероятностью успеха» (J.F. Childress, “Some moral connections between organ procurement and organ distribution,” p. ), слишком слабо. Winslow, Triage and Justice, p. . Я исхожу здесь из того, что лечение никогда не бывает вредным. Иногда эта посылка оказывается ложной. Например, «отбор пациентов, которые недостаточно больны [для трансплантации сердца] может привести к преждевременной смерти “успешного” получателя» (J.G. Copeland et al., “Selection of patients for cardiac transplantation,” Circulation  (), p. ).

154 Юн Эльстер

отношение встречается довольно часто, причем не только в медицинском лечении. Среди примеров, приведенных ранее, образование, поддержке умственно отсталых и реабилитация заключенных, вероятно, имеют дело со схожими ограничениями. Грубо говоря, эффективность диктует сосредоточение на промежуточных случаях, сочувствие — на тяжелых, а лень — на легких. Трансплантации сердца служат непосредственной иллюстрацией различия между уровнем и приращением. Я приведу довольно большую цитату, которая прояснит эту мысль наилучшим образом: Основной конфликт с критерием эффективного или «лучшего» использования сердца возникает при отборе пациентов в качестве кандидатов на трансплантацию. Нынешняя система отбора отдает приоритет кандидатам в списке с наиболее острыми случаями, включая тех, у кого произошло отторжение трансплантанта, и тех, кто пользуется искусственным сердцем в ожидании трансплантанта. Стремление к эффективному использованию донорских сердец может вступать в противоречие с таким распределением, ибо наиболее острые случаи нельзя назвать самыми эффективными, в отличие от более здоровых кандидатов. Тем не менее, разве не ясно, что решение в пользу этих кандидатов морально неприемлемо? Признавая всю важность эффективности, соображения строгого равенства позволяют избежать отказа от критически больных пациентов. Как только кандидат попадает в список, можно быть уверенным, что наиболее нуждающийся получит донорское сердце первым... Повторная трансплантация после отторжения сердца также, по-видимому, противоречит соображениям эффективности, если выделить второе сердце пациенту, который не имеет таких же шансов на выживание, как и более здоровый кандидат. Тем не менее, многие врачи считают делом чести продолжение работы с получателем, у которого произошло отторжение, и не отказываются от него. Такой выбор нельзя назвать необоснованным, и второй трансплантант можно оправдать даже в том случае, если одни пациенты получают два сердца и все равно умирают, а другие не получают ни одного 57.

Сделанное в этом фрагменте замечание о том, что острые случаи вряд ли будут эффективными, как и случай с более здоровыми кандидатами, подкрепляет представление о существовании систематического противоречия между критериями уровня и приращения или между сочувствием и эффективностью. Отмечая ценность верности, он также обращает наше внимание на дополнительный фактор. Это норма полноценности лечения, существующая у врачей. Врачи, скорее, будут интенсивно лечить немногих пациентов, чем большее количество пациентов, но менее интенсивно. Как только человек приобретает статус пациента, медицинская этика требует, чтобы врач сделал все, что в его силах, 57

J.A. Robertson, “Supply and distribution of hearts for transplantation: Legal, ethical and policy issues,” Circulation  (), p. . См. также: F.M. Kamm, “The Report of the U.S. Task Force on Organ Transplantation: Criticisms and Alternatives,” The Mount Sinai Journal of Medicine  (), p. –.

ЛIKI 5 (62) 2007

155

чтобы его вылечить. «Как врачи, мы обязаны предоставить своим пациентам все самое лучшее. Пациент справедливо ожидает, что его врач будет действовать исключительно в его интересах. Если показано очень дорогое лечение, то врач должен приложить все усилия, чтобы его пациенты получили такое лечение... Врач не может служить двум господам — своему пациенту и кошельку общества» 58. Взятые сами по себе медицинские нормы максимально внимательного отношения к каждому пациенту и лечения сначала самых тяжелых случаев вступают в противоречие с принципом эффективности 59. Эффективность, нацеленная на результат, требует, чтобы врачи уделяли свое внимание большему числу пациентов в состоянии средней тяжести. Но неясно, насколько нормы сочувствия и завершенности можно отделить от подготовки врачей. Без этих норм непросто будет пробудить у врачей верность и внимание к деталям, которые мы так ценим, исходя из нацеленности на результат. Отдаленной аналогией может служить явно бессмысленный перфекционизм почтовых служб в некоторых странах, особенно в прошлом. Введение принципа доставки на следующий день для всех писем, независимо от того, как далеко живет адресат, вызывало издержки, которые также казались чрезмерными, если рассматривать их обособленно. Тем не менее, нерушимый принцип, вместе с героическими историями о его соблюдении, может способствовать развитию профессиональной гордости и мотивации, что ведет к лучшему оказанию услуг, чем позволяет достичь любая нацеленная на эффективность система при тех же издержках. При трансплантации почки также требуется моральный выбор, но несколько иной. Эти операции, отличающиеся от трансплантаций сердца в том, что касается медицинской необходимости, менее важны, потому что большинство пациентов может жить на диализе, ожидая трансплантации. Тем не менее, как будет показано ниже, здесь также существует конфликт между эффективностью и справедливостью. Распределение почек, то есть предоставление доступной почки пациенту, производится с учетом множества медицинских ограничений. Во-первых, донор и получатель должны иметь одну группу крови. Вовторых, у получателя не должно произойти образование цитотоксических антител против почки донора. Это ограничение может быть жестким, поскольку некоторые кандидаты на трансплантацию имеют антитела против большинства почек. Этих пациентов называют «чувствительными». В-третьих, получатель и донор должны подходить друг другу в смысле наличия как можно большего количества общих антигенов. В отличие от первых двух ограничений, это не является абсолют58 M. Angell, “Cost containment and the physician,” Journal of American Medical Association,  (), .

59 О социальных нормах и их отношении к рациональному, нацеленному на результат поведению см.: J. Elster, The Cement of Society (Cambridge University Press ).

156 Юн Эльстер

ным, хотя оно и остается важным фактором при определении вероятности успеха 60. И, наконец, донор и получатель не должны жить слишком далеко от центра трансплантации, так как органы быстро приходят в негодность. В настоящее время распределение почек в Соединенных Штатах регулируется Единой сетью обмена органами. Немного позднее я опишу действующие правила, а пока нужно сказать несколько слов о нерегулируемой и децентрализованной практике, основываясь на исследовании, проведенном Почечной сетью на американском Среднем Западе 61. Предположим, что центр трансплантации получает почку 62. Прежде всего, группа крови и антитела используются для исключения определенного числа потенциальных получателей в листе ожидания цента 63. Затем окончательный получатель подбирается на основе соответствия антигенов и по другим медицинским показаниям. В этой сети почки обычно предоставлялись только тем пациентам, которые имели два или больше антигенов, совпадающих с антигенами донора. Некоторым чувствительным пациентам почки предлагались даже тогда, когда они подходили им неидеально. Другие медицинские показания отчасти связаны с причинами заболеваний почек. Заболевания почек, вызванные диабетом, намного сложнее тех, что вызваны гипертонией, тем не менее пациенты с заболеваниями почек, вызванными диабетом, чаще получают трансплантанты. Автор исследования утверждает, что «это может быть вызвано соображением, что состояние этих пациентов особенно плохо, несмотря на диализ» 64. Если это так, то этот факт может иметь одно из двух объяснений. Либо сочувствие врачей приводит их к тому, что они предпочитают пациентов, которые испытывают более сильные страдания. Либо соображения эффективности приводят их к тому, что они предпочитают пациентов, в состоянии которых могут наступить большие улучшения: хотя в абсолютном выражении результат оказывается менее благоприятным, чем для других пациентов, в относительном выражении улучшение оказывается большим, так как оно начинается с худшего состояния. 60

Хотя в медицинской литературе отсутствует единство мнений по этому вопросу, это утверждение остается верным даже после введения циклоспорина. См. особ.: Opelz, “Allocation of cadaver kidneys for transplantation”. 61 M. Kjellstrand, “Age, sex, and race inequality in renal transplantation,” Archives of Internal Medicine  (), p. –. 62 На самом деле обычно доступной становится не одна почка, а пара. Затем центр трансплантации оставляет одну для себя, предлагая другую на основе ротации какому-то другому из центров в сети. 63 Здесь и далее я не рассматриваю проблемы, связанные с формированием листа ожидания. Говорят, что необъективность в трансплантации во многом вызвана неравным доступом к листу ожидания, а не только несправедливым отбором из листа. 64 Kjellstrand, op. cit., p. .

ЛIKI 5 (62) 2007

157

После прорывной статьи Томаса Страцля и его коллег из Питтсбургского университета 65 была создана новая централизованная система распределения почек, основанная на схеме распределения баллов для потенциальных получателей донорской почки, а затем отбора человека с наибольшим количеством баллов. Как и в схеме, использовавшейся при демобилизации американских солдат после Второй мировой войны, баллы в ней проставляются как по основаниям, ориентированным на прошлое, так и по основаниям, ориентированным на будущее 66. Я опишу только часть схемы, которая важна для рассматриваемых мною здесь вопросов 67. Во-первых, пациенты получали баллы — от  до  — за время, проведенное в листе ожидания. Пейтон Янг показал, что способ накопления баллов в листе ожидания нарушает условие, схожее с условием независимости от нерелевантных альтернатив при социальном выборе 68. Относительное положение двух человек (по отношению друг к другу) в листе может быть изменено при выпадении из него третьего человека. Янг также показал, что парадокс может быть преодолен путем распределения баллов по (кардинальной) продолжительности времени ожидания, возможно, ценой какого-то другого фактора, а не по (ординальному) месту в очереди. Во-вторых, пациенты получали баллы — от  до  — за количество совпадающих антигенов. Эта часть схемы отражает соображения эффективности. В-третьих, пациенты получали баллы — от  до  — за «уровень образования антител». Как пояснялось ранее, многие пациенты имели антитела, полностью исключавшие возможность пересадки им отдельных почек. Предположим, что человек имеет антитела против % почек, произвольно взятых у населения. В соответствии с этой схемой, он получает  баллов. Уровень образования антител, таким образом, играет двоякую роль в этой схеме. По медицинской необходимости он сохраняет свою исключающую функцию в отборе подходящих почек для отдельных пациентов. Но, кроме того, описанное распределение баллов ведет к тому, что низкие шансы найти подходящую почку когда-либо вообще могут быть сведены на нет низким соответствием антигенов, когда подходящая почка, нако65

T. Starzl et al., “A multifactorial system for equitable selection of cadaver kidney recipients,” Journal of American Medical Association  (), p. –. 66 Но эту схему нельзя назвать смешанной в узком смысле слова, определенном нами ранее, потому что она не нацелена ни на какое стимулирующее воздействие. 67 На самом деле я описываю систему, которая действовала до апреля  года, когда в нее были внесены серьезные изменения. Описание более ранней системы и причин, которые побудили к ее изменению, см.: Меморандум от  апреля  года, Единая сеть обмена органами. Основные аргументы касательно эффективности и справедливости действовали и при новой системе. 68 H.P. Young, “On the use of priority formulas for determining organ transplantant recipients,” Journal of the American Medical Association  (), p. .

158 Юн Эльстер

нец, будет найдена. Как мы видели, эта практика также действовала и ранее, при нерегулируемом режиме. Правила Единой сети обмена органами включили эти требования в формальном виде. Повывшая количество баллов у тех пациентов, которым «посчастливилось» быть несовместимыми с большинством донорских почек, эта система отражает соображения справедливости или сочувствия. Те же пациенты также накапливали баллы от того, что пребывали в листе ожидания. Поскольку они обычно получали какое-то количество баллов за совместимость антигенов69, их отбор был практически гарантирован, если появлялась подходящая почка. (Но заметим, что чем больше баллов они получали за уровень образования антител, тем более условным становилось это «если»). Система гарантировала защиту от двух форм «невезения» или «медицинской и биологической судьбы» 70. Одна, только что названная, предполагает высокий уровень образования антител. Другая — в наличии необычного строения антигенов, которое делает маловероятным достижение совместимости антигенов 71. Если бы эффективность, то есть количество совпадений антигенов, была единственным, что учитывалось, то пациенты в этом случае имели бы низкие шансы. Дополнительные баллы за время пребывания в листе ожидания лишь отчасти компенсировали бы этот недостаток. Первый недостаток — высокий уровень образования антител — компенсируется пребыванием в листе ожидания и соответствующими баллами за антитела. Контраст между эффективностью и компенсацией за «невезение» имеет, по крайней мере, семейное сходство с различием между критериями приращения и уровня при распределении медицинских благ. Люди с высоким уровнем образования антител или необычным строением антигенов находятся не в таком уж плохом положении с точки зрения своего заболевания по сравнению с пациентами с острыми сердечными заболеваниями, которые получают новое сердце, несмотря на тот факт, что их состояние не позволит им извлечь из этого большую пользу. Им просто не повезло в том, что касается доступности эффективного лечения. V. Заключительные замечания

При распределении редких благ часто возникает желание сравнить некоторые аспекты благосостояния потенциальных получателей: насколь69

Образование антител и совместимость антигенов нельзя назвать независимыми друг от друга. «Широкая реакция цитотоксических антител зачастую направлена против класса антигенов A и B гистосовместимости; поэтому негативная цитотоксическая совместимость для крайне чувствительных пациентов должна означать хорошую совместимость антигенов. Таким образом, показатели антител и антигенов взаимосвязаны» (Starzl et al., op. cit, p. ). 70 Эта фраза была использована в Меморандуме Единой сети обмена органами от  апреля  года. 71 Ibid.

ЛIKI 5 (62) 2007

159

ко хорошо они обходятся без блага, как получение его повлияет на их благосостояние и так далее. В практических целях нам следует измерять благосостояние по операциональной доступности. Требования, основанные на сверхнормальной или субнормальной эффективности в конвертировании благ в благосостояние, отвергаются, если они не основываются на наблюдаемых чертах, которыми обычно сопровождаются такие (не)способности. Точно так же люди, которые требуют удовлетворения своих дорогостоящих пристрастий, но при этом ничем не отличаются от остальных, не могут рассчитывать на благожелательный отклик. Наблюдаемые критерии распределения редких благ никогда не коррелируют идеально с основной ненаблюдаемой чертой — уровнем или приращением благосостояния, — которой нам бы хотелось достичь. В этом Маркс видел главный сокрушительный довод против самой возможности теории справедливости. Всякая такая теория, утверждал он, относилась бы к различным людям — например, людям, которые схожи во всех наблюдаемых отношениях, но различны в других — одинаково и потому потенциально несправедливо. Но он не замечал, что, указывая на несправедливость таких процедур, он неявно отрицал утверждение, что разговоры о справедливости бессмысленны. Более важно, что он смешивал представление о «первой лучшей» справедливости со «вторым лучшим» осуществлением на практике. Одни причины того, почему благосостояние само не может быть предметом непосредственного сравнения, связаны с недостатком эмпатии и объемом общего опыта. Другие обусловлены проблемами стимулирования: люди могут пере— или недооценивать степень своей нужды, чтобы получить больше редких благ или платить за них меньше. Третьи носят нормативный характер. Мы можем прекратить производить более индивидуализированные измерения, даже признавая, что никакие информационные проблемы или проблемы со стимулами не мешают нам в этом. Некоторые больные люди могут — в силу своей природной жизнерадостности — иметь более высокий уровень благополучия. Или — изза своей более высокой гибкости — они могут адаптироваться успешно к этой болезни. Некоторые здоровые люди могут — в силу своей природной мрачности — иметь более низкий уровень полезности, чем большинство больных людей. Или, как в примере, приведенном Рональдом Дворкиным, они могут быть несчастными из-за того, что их религия заставляет бояться того, что они могут быть обречены на вечные страдания. Во всех этих случаях мы можем пренебрегать использованием этой индивидуализированной информации, даже если предположить, что для ее получения не требуется никаких издержек. Большинство из нас догадывается, что такие вещи, как природный темперамент, способность адаптироваться к трудным обстоятельствам и религиозные убеждения не служат возмещению недостатков и не составляют их аналог. В контекстах локальной справедливости возникают дополнительные ограничения. Боязнь тяжб способствует распространению меха-

160 Юн Эльстер

нических процедур за счет более индивидуализированных критериев. И — что более важно — врачи и другие специалисты по распределению не считают, что они занимаются исправлением социальной несправедливости. Они являются специализированными поставщиками специфических услуг, а не содействуют распространению общего благосостояния/благополучия. Они могут быть готовы исправить недостаток, который подпадает под их специфическую область, но не несовершенство вообще. Человеку, нуждающемуся в почке, могут помочь исправить положение с этой, но не с остальными медицинскими проблемами, и уж точно врачи не станут заниматься решением его немедицинских проблем. Если специалисты сознают, что картина болезни шире, они оставляют ее другим. Но зачастую нет никого, кто бы ощущал ответственность за эту более широкую картину. И многие локально-справедливые решения, принимаемые различными институтами по отношению к одному и тому же индивиду, могут способствовать росту глобальной несправедливости. Перевод с английского Артема Смирнова

ЛIKI 5 (62) 2007

161

    

Социальные неравенства и справедливость: реальность воображаемого (рисунки современного общества в России и Франции1)

С амый банальный способ узнать, как люди представляют себе социальные неравенства и социальную справедливость в своем обществе — задать им вопрос, в котором звучат эти слова. Самый банальный способ — не самый продуктивный, поскольку релевантный ему набор реакций заранее и регулярно воспроизводится в форме вербальных нормативных образцов. Следование этим образцам и отклонение от них может стать предметом самостоятельного социологического анализа. Но он откроет доступ лишь к производным субъективной реальности различий. Ранжирование списка «ценностей», которые интервьюер в готовом виде предлагает респонденту — несомненно, подарок для исследователя с точки зрения простоты последующей обработки. Именно поэтому его так охотно используют в индустриальных опросах на больших выборках. Однако этот метод в большей степени характеризует воображение и интересы составителя, нежели действительные представления опрошенного. Не говоря о том, что подобные опросы предлагают респондентам фиксированный и ограниченный текущим заказом список вариантов, уже базовая процедура исследования навязывает им существование некоторого ясного порядка, единой шкалы и самóй идеи несправедливости или неравенства, которую спонтанно 1 ,     ,       , -

    2007–2008 .    -        .

162 Александр Бикбов

респонденты могут и не разделять. Для выявления собственных представлений респондента о социальных различиях исследователь должен предоставить ему наиболее широкий и произвольный выбор, скорее соблазнив возможностью ответа, нежели навязав его рамки, но при этом лишив возможности воспроизвести «первым пришедшее на ум» нормативное суждение. Этим критериям удовлетворяют проективные методы, к различным вариантам которых в разное время прибегали в социальных исследованиях такие экспериментаторы, как Ч. Осгуд, С. Милграм, В. Столин или В. Петренко 2. При разработке социологом проективных методов исходно сильно опасение, что результаты, полученные от респондентов, самостоятельно выбирающих не только варианты ответов, но и их форму, будут излишне произвольны, зависимы от случайных обстоятельств и настроений. Однако по мере накопления материала и роста числа интерпретаций, которыми респонденты дополняют свои спонтанные реакции, становится более очевидной возможность классифицировать материал и даже все более точно предсказывать последующие «непредсказуемые» ответы. В этом отношении, проективные методы демонстрируют свою продуктивность одновременно с неутешительной истиной социального мира: даже наиболее спонтанные и по видимости необязательные реакции являются продуктом сложного детерминирующего механизма. Его работа не сводится к простым линейным последовательностям причин и следствий. Но игра воображения в ее наименее контролируемых проявлениях захвачена той же механикой социальной позиции, которая придает направление и форму гораздо более конвенциональным и рутинным фигурам мысли. Об этом свидетельствуют рисунки общества, сделанные взрослыми обладателями различного социального и профессионального опыта, а также студентами и школьниками, чей опыт ограничен, но чьи представления о социальном мире не менее содержательны и красноречивы. Действие, которое предлагалось совершить респондентам в России и Франции, как может показаться поначалу, выглядит очень просто. Обладателей различных профессиональных, образовательных, социальных траекторий просили: «Нарисуйте, пожалуйста, современное российское (французское) общество». Проективным материалом служил чистый лист бумаги или специально отведенное пустое место в пределах анкеты. Полученные образцы обнаружили поразительную способность непрофессиональных наблюдателей к спонтанному артистическому выражению социального опыта и к остроумной систематике. Объективи2 Osgood Ch. Semantic differential technique in the comparative study of cultures// American Anthropologist. Vol. 66, N. 3, part 2, 1964;   !. "      . !#.: #, 2000; $     /#  . %.%. &    '.'. ! . .: ( )*, 1987; # '.. #   . .: ( )*, 1988.

ЛA 5 (62) 2007

163

руя в творческом акте результаты освоения социального мира, опыт неравенств, представление о справедливости, респонденты предложили целый ряд моделей, комплементарных или конкурентных социологическим классификациям. В отношении этих изображений оказалось невозможно занять мета-позицию: все они одинаково реальны и релевантны опыту авторов, а потому не могут быть отнесены к какому бы то ни было внешнему критерию, помимо социальных условий собственной возможности. Сопровождающие рисунок интервью или анкета были сфокусированы на основных показателях этих профессиональных, образовательных, семейных условий, которые позволяли рассматривать полученные образы не как результат деятельности некоего коллективного субъекта — типичное и фатальное допущение в исследованиях «ценностей», политических предпочтений или престижа профессий 3 — но как продукт частной социальной позиции или ряда позиций, связанных ходом социальных перемещений респондента и членов его семьи. В результате, была получена серия образов в контексте — корпус данных для социологического анализа и интерпретации 4. Уместно пояснить, чтó в акте воображения, которому предоставлено столь обширное пространство, как чистый лист, может стать предметом анализа и интерпретации. Рисунок общества — это неконвенциональное сообщение о предельной форме, границах и базовых делениях социального мира. Неконвенциональное прежде всего потому, что в рамках распространенных педагогических практик такому рисунку не учат. Несмотря на существование целого ряда форм графической репрезентации общества, транслируемых через учебники, газеты, телепередачи и т.д., выбор и вариации опорных элементов рисунка остаются за респондентом. Вместе с тем, такой рисунок — не простое сообщение о чем-то существующем. В строгом смысле, предельные социальные понятия невозможно изучать как нечто существующее, поскольку у них нет эмпирического референта. В этом отношении, ранжирование списка «ценностей» или иных предельных величин, которые предлагаются респонденту, ошибочно еще и потому, что строится на обратном допущении. Такое ранжирование ненаблюдаемых конструктов как эмпири3 4

#           , .. «  »     ,         . +          #     , ..    «'     5» 610-    !#  «'     5 », !        (!#),      2005/2006   . ? @        2006 .. B        @   D. !  &.E ),        5           . &      @       D. !,      «         »,   #-8 2006/2007   .

164 Александр Бикбов

ческих объектов предполагает, что для всех респондентов «справедливость» или «равенство» обладают одинаково ясной эмпирической референтностью: остается лишь повторно их упорядочить. На деле, функционирование подобных понятий, которые незамысловатая магия опросов единственным жестом превращает в вещи, представляет собой самостоятельный и основополагающий вопрос. Рисунок общества — это первичный перевод ненаблюдаемого в наблюдаемое, который совершает сам респондент. Объективируя в самой общей и произвольной форме представления о социальных различиях, он содержит имплицитные допущения о социальном неравенстве и справедливости. Но результат этого перевода далек от конечного результата исследования. Скорее, это вопрос, открывающий новое проблемное поле. Социальное неравенство, социальная справедливость, социальный мир — это, пользуясь выражением Канта, трансцендентальные иллюзии, которые обеспечивают обыденное восприятие чувством всеобщей связи социальных явлений, принадлежащих к самым различным наблюдаемым порядкам. В силу эмпирической недо-определенности этой предельной связи вещей, обыденное и теоретическое представление о ней может быть сформулировано множеством способов. Это множество можно наблюдать уже в конкурентном разнообразии теорий социальной структуры, социального пространства, социальных сетей и т.д., которые переводят смутное чувство всеобщей связи в высокий научный регистр и участвуют в его до-оформлении. Законно предположить, что неакадемических, обыденных способов формулировать эту связь еще больше. Но число моделей социального мира, возможных на данный момент, далеко не бесконечно, поскольку они нормируются отнюдь не логической возможностью. При всем кажущемся произволе в достраивании всеобщей и высшей связи социальных явлений, эксплицитные теории и имплицитные допущения о ней оказываются в самом центре игр господства и социального неравенства. С точки зрения борьбы за политическую легитимность далеко не все равно, делится ли общество на меритократически определяемые высшие/средние/низшие классы, на естественно богатых и столь же естественно бедных, на воров и обворованных или на множество неиерархизированных и равноценных стилей жизни. В рутинном воспроизводстве социального порядка представление о его предельной форме служит в полном смысле регулятивной иллюзией, которая направляет индивидуальные и коллективные действия, задает смысл различий и операций различения, определяет ту или иную социальную ситуацию как желательную или неприемлемую. Любой агент является носителем самого общего, но постоянного чувства пребывания в замкнутом или, по меньшей мере, конечном и предсказуемом по набору типических черт социальном универсуме. С одной стороны, все внешнее, но также все то, что является в нас продолжением чего-то и кого-то другого, обладает постоянством и не изЛA 5 (62) 2007

165

меняется хаотически. Учреждения не обращаются в прах, стоит нам только покинуть их стены, наши вчерашние собеседники назавтра не меняют всех социальных свойств, каждое следующее утро состав семьи и круг друзей остается примерно тем же, равно как записи в трудовой книжке или наполнение книжных полок. Все эти неизменяемые или медленно меняющиеся обстоятельства дают основу для спонтанных классификаций и типизаций, тем более устойчивых и насыщенных (вплоть до невозможной вербализации), чем ближе классифицируемые объекты расположены к телесному фокусу «я» 5. С другой стороны, в современных обществах опыт подавляющей части их членов согласован не только и не столько процессом спонтанного освоения ближайшего горизонта. Сам по видимости спонтанный опыт седиментируется по мере нахождения в универсализирующих горизонтах средней школы, государственных институтов, медиа-потребления. Неопределенность, растущая по мере удаления от точки «я», равно как лакуны и неконсистентность спонтанных классификаций, не приводят к бесконечным сбоям восприятия и неуверенности в собственных действиях прежде всего потому, что они переопределяются и маскируются универсальными моделями всеобщего социального порядка, полученными из доверенных источников. Даже в самых спонтанных классификациях объективируются педагогические отношения, об учреждающем характере которых мы склонны забывать и (ретро)активный характер которых мы склонны недооценивать. Общие мыслительные формы предельной связи, в которых на минимально понятном и признанном языке может быть выражено чувство постоянства социального мира, обладают легитимностью благодаря легитимности их источников: школы и университета, родителей и референтных групп, книг, освященных родителями и школой, СМИ, активно эксплуатирующих символику и риторику социального благополучия 6. Иными словами, структурирующие воздействия и взаимодействия в различных сферах, которые делают более вероятным индивидуальное использование той или иной мыслительной модели, выстроены на первичном, асимметричном и направленном, отношении. Оно предполагает, что, восполняя исходную неполноту спонтанного восприятия, надындивидуальные инстанции гарантируют реальность всеобщей связи, которая заключена в горизонте, превосходящем любой индивидуальный опыт. Таков принцип церкви, государства, школы, признанный и в ряде случаев предъявляемый нормативно, но таков и принцип семейной или медиатической педагогики, где высшая надындивидуальная ре5 F5 %. !      // !     . 1988. G 2. 6 + « »    H      -

  , #. &    ,       5          ,   (Bourdieu P. Le langage autorisé?// Actes de la recherche en sciences sociales, G 1, 1975. P. 184–185).

166 Александр Бикбов

альность резюмируется в формуле «так делается» 7. Это основополагающее отношение, привычно скрытое за диффузностью взаимодействий, может быть кратко определено как педагогический авторитет — с учетом принципиального разнообразия его инстанций. Усвоенные благодаря ему базовые социальные различия и деления оказываются основательно нагружены политическими импликациями, даже если в силу «естественности» их усвоения мы этого также не замечаем — по крайней мере, вполне. Элементарная процедура, просьба нарисовать общество, открывает доступ к оптическому центру индивидуального восприятия, где спонтанные социальные классификации пересекаются и согласуются с педагогически (политически) предзаданными формами мышления о социальном порядке. Серия сопроводительных вопросов о характеристиках социальной позиции и траектории респондентов призвана уточнить, каким условиям подчиняется это согласование. Предложенная респондентам различного возраста и происхождения, эта процедура демонстрирует, помимо прочего, работу образовательных институций по созданию продуктивной иллюзии единства и различий социального мира, — работу, которая имеет неодинаковые последствия для обладателей разнящихся исходных позиций в социальном порядке. Взгляд на социальный порядок из образовательных институций

В отличие от большинства рисунков взрослых респондентов, рисунки старших школьников и младших студентов легче разложимы на элементарные оппозиции, геометрические или иконические формы. Однородность элементарного состава обнаруживает не столько социальную наивность раннего мышления, сколько следы деятельности образовательной институции, которая предоставляет своим подопечным готовые и образцовые модели общества: первичные категории, диаграммы, пирамиды и т.п. Иными словами, даже если учеников и студентов не учат рисовать общество, учебники по социальным дисциплинам полны образцами представления социального порядка. Наряду с готовыми к употреблению моделями на некоторых спонтанных рисунках присутствует ряд фигур, явно выходящих за рамки школьного опыта и перенесенных респондентами в класс из их социальных ситуаций, которые оформились в оригинальные мыслительные схемы раньше легитимных школьных моделей и нередко успешно таковым сопротивляются. Но даже при воспроизведении респондентами более привычных — с точки зрения институции — ответов, в рисунках наблюдаются значимые ню7 $    K  @    H  ,    -

    .: &  #., E M. !       . .: , 1995. ). 2, § 1..

ЛA 5 (62) 2007

167

ансы и вариации, которые в пределах школьных схем объективируют тот же внешкольный опыт респондентов. По мере удаления во времени от начала учебы, вернее, по мере приобретения респондентами социального и профессионального опыта, учебные схемы на рисунках затираются еще основательнее, на них наслаиваются новые объективации, в графических и интерпретативных мотивах которых образовательная институция скорее угадывается, нежели ясно прочитывается. По «взрослым» рисункам, в большинстве случаев можно увидеть, получил ли респондент высшее образование; из понятийной структуры рисунка и степени детализации его отдельных уровней и категорий можно сделать предположение о социальном происхождении и характере профессиональных занятий респондента. Можно даже предположить, насколько хорошо он успевал в учебе — в случае, если он получил высшее образование. Но все эти признаки считываются уже не через элементарный графический состав рисунка, а через его мета-характеристики: доминирование в рисунке фигуративного или категориального письма, т.е. «человечков» или заполненных понятиями и связанных между собой прямоугольников/овалов; дробление или объединение социальных категорий, например, подробная спецификация структуры социального низа в пирамидах или его обезличенное и пренебрежительное превращение во «все остальное»; контекстуализированное использование некоторых иконических знаков, таких как знак доллара, звезды, плюса и минуса, восклицательного и вопросительного; оформление через рисунок политического или морального суждения, в частности, артикуляция идей социальной однородности или несправедливости олигархического режима. Однако уже в школьных образах общества содержатся впечатляющие своей чистотой и выразительностью политические послания, которые позволяют прояснить механизм переработки образовательной институцией исходного разнообразия социальных перспектив. Российские школьники: дух государства и бинарные оппозиции

Компактный материал —  рисунков петербургских старшеклассников (– лет) и  рисунка их голландских сверстников — располагает к осторожности в обобщениях 8. В свою очередь, ясность и регулярность графических посланий, наблюдаемая даже на этом компактном материале, предстает весьма неожиданной и зовущей. Учитывая, что рисун8 ?       «'     5»,   

  610-    !# 2005/2006        ,   ,     $. &  , Q. ), %. !  , (. ! . $  13  14  5        , 5,     ,      ,   ,       . #          ,     ,      ,  H   

  .

168 Александр Бикбов

ки сопровождаются рядом биографических сведений и не являются, в этом смысле, изолированными единицами количественного подсчета, предлагаемые далее обобщения следует прочитывать как заметки о тенденциях. Прежде всего, в рисунках школьников обращает на себя внимание устойчивое присутствие «президента» и, в целом, воспроизведение фигур государственной власти: они представлены в  из  случаев. Еще на одном рисунке изображено сплоченное российское общество. Все  рисунков сделаны учениками общеобразовательной школы, которая, после закрытия спортивной школы по соседству, ассимилировала часть ее учеников и специализацию 9. Рисунки, на которых изображен «президент», жестко иерархизированы, в них отсутствуют горизонтальные последовательности и связи. Не менее показательно, что эффект школьной принадлежности, усиленный учебой в спортивных классах, отчасти перекрывает различия в социальном происхождении. Так, «президент» фигурирует на рисунках учеников спортивных классов, вне зависимости от наличия у родителей высшего образования. При этом наиболее явные различия в исходной социальной позиции — характеристиках родительской семьи — объективируются в элементарном составе рисунка. Левая часть рис.  сделана дочерью представителя России в ООН, обладателя высшего образования, и домохозяй-

Рис. . «Государственный» принцип в представлении общества. Намеченная в правом рисунке формула достраивается автором левого с опорой на курс обществознания и приобретенную в семье компетентность. Надписи в левом рисунке (сверху вниз): «президент, депутаты Гос. думы, олигархи, Высший класс, средний класс, низший класс»; надпись сбоку, под двунаправленной стрелкой: «взаимодействие». Надписи в правом рисунке: «Президент, Помошники, Дума».

9 ?      ,       . ЛA 5 (62) 2007

169

ки с высшим техническим, инженером по специальности; оба дедушки респондентки инженеры. Кроме нее, в семье есть младший брат. Семья живет в отдельной квартире, владеет «Мерседесом». Респондент учится в спортивном классе (легкая атлетика), иногда выезжает с родителями отдыхать за границу (Финляндия, Египет), рассчитывает поступить на социологический факультет СПбГУ, параллельно продолжая занятия спортом, и войти в сборную России. Свое профессиональное будущее связывает со спортом, дополнительно учит английский язык, помимо школьной программы, читает «Мастера и Маргариту» и П. Коэльо. Резюмирует свои планы в формуле «Учиться и тренироваться». В  лет рассчитывает создать семью и иметь одного ребенка. «Государственная» классификация, представленная президентом и Думой, соединяется со схематизмом трех социальных классов, представленным в курсе обществознания и среди клише политической аналитики. Категория «олигархи», которая находится в месте склейки этих двух классификаций, отсутствует в учебниках: с большой вероятностью, структура рисунка школьницы обязана социальной компетентности, естественно позаимствованной у родителей. Это подтверждает и нанесение на рисунок спецификаций взаимодействия, которые придают ему почти экспертную тонкость. Автор правого рисунка, лишь наметивший одну, собственно «государственную» иерархию — сын прораба со средним образованием (отец) и заводского технолога с высшим (мать). Профессия деда по матери — также прораб. Респондент единственный ребенок. Семья живет в коммунальной квартире, не владеет автомобилем и компьютером. Респондент учится в спортивном классе, рассчитывает продолжить образование в медицинском институте, затем работать в частной клинике. В отличие от первой респондентки, которая сразу по окончании учебы рассчитывает зарабатывать аскетические $ в месяц, в чем, помимо прочего, выражается отсутствие экономической нужды, он более реалистически и прагматично оценивает свою первую зарплату на уровне   рублей. Читает литературу только из школьной программы, слушает «Сектор Газа», дополнительно занимается волейболом. Планирует обзавестись семьей в  лет, иметь двоих детей. Более скромные, в т.ч. культурные ресурсы семьи, унаследованные автором рисунка, оставляют незавершенной попытку воспроизвести какую-либо легитимную классификацию. Показательно, что привилегированной целью этой попытки из более низкой социальной позиции становятся уровни государственной власти 10. В ответ на просьбу нарисовать современное российское общество отнесение к государству, высшей силе, и, в частности, к «президенту», 10

( 5         ,  K     «»      5,    :  5     ,     ,      .

170 Александр Бикбов

повторяется в рисунках старшеклассников, несмотря на то, что арсенал классифицирующих оснований в учебниках обществознания весьма широк: от «подсистем» (экономической, социальной, политической и т.д. 11), «страт», «классов», «социальных групп», до «элиты», «предпринимателей», «наемного труда», «молодежи», «этноса» и т.д., вплоть до «маргиналов» 12. Возможно, это результат перенесения в рисунок форсидей учебников, таких как «государство — главный институт политической системы»? 13 В тексте учебников подобные идеи могут получать развитие, подкрепляя возможное восприятие общества как эпифеномена властной иерархии: «...Государство отождествляется с обществом и трактуется как государственно организованное сообщество — союз людей, проживающих на данной территории» 14. Однако, изображения, вероятно, не имеют прямой связи с текстом учебника, т.к. в тех же разделах уточняются «государственные» элементы: «политические партии» и «общественные организации», «армия» и «милиция», «гражданское общество» и «местное самоуправление», — которые, в отличие от «президента», отсутствуют на рисунках старшеклассников. С точки зрения формальной школьной успеваемости, по курсу обществознания, который преподается в – классах, в рисунках старшеклассников «материал не освоен» 15. Но действительно интересный вопрос: из какого источника школьники получают представления о государственной власти, предшествующие обществоведческим классификациям и, как видно, вполне успешно их до- или переопределяющие? Помимо учебников и полуофициальных «шпаргалок» на основе госстандарта, в школах массово используется такой тип учебных материалов, как таблицы по предмету. Они издаются в форме брошюр и в форме настенных плакатов большого формата 16. Одна из таких таблиц по обществознанию для – классов включает родовую категорию 11 B.: + %.'., ? '.'. $ . *             5 . .: R @, 2004. ? I.1. ' .: & 5 E.B., E  %.U., (   E.. W    . $ . W. 2 ( 11- ) [?         ?]. .: #  , 2006 (5- ). &          (     5  «$ . 10–11 » [R      ?...          ]. .: #  , 2004)                 ,  «  » (.: &   %.R. D    5. *    . .: ', 2005). 13 & 5 E.B., E  %.U., (   E.. W    , . 245. 14 M . 15 ' ,            ,       . '        ,        ,   . 16 B.: % @  !.'. $ 5    5. R 10–11  . B     . .: ?   , 2005. M    @   : $  10–11 . 11 . .: +#!$ !, 2006.

12

ЛA 5 (62) 2007

171

«социальные отношения», от которой стрéлки ведут вниз, к «социальной структуре» и «социальной стратификации»; последняя, в свою очередь, детализирована: «по доходам», «по уровню образования», «по обладанию властью», «по уровню престижа», «по полу» и т.д. 17 Но эти критерии в рисунках старшеклассников отсутствуют (см. также рис. –), кроме того, в тематическом «социальном» гнезде таблицы, которое могло бы служить их прототипом, не фигурируют политические понятия. Таковые обнаруживаются в другой таблице, «Политика и право», где представлены формы государственных режимов, виды права и прочие абстрактные категории — снова никаких пересечений со структурой рисунков –. В пособии для – классов «социальной стратификации» посвящена отдельная таблица. Здесь понятие «общество» становится одной из трех зависимых категорий (вместе с «горизонтальной мобильностью» и «вертикальной мобильностью»)

Рис. . Представление общества как бинарной оппозиции господства. Надписи на рисунке: «президент, подчиненные».

и, в свою очередь, включает иерархически упорядоченные «высший класс», «средний класс», «низший класс» 18. Левая часть рис. , отсылает именно к этой модели, являясь продуктом воображения успешной ученицы, наиболее близко воспроизводящей содержание курса обществознания. Однако верхняя часть ее рисунка столь же добросовестно отсылает уже не к сбивчивой логике учебных таблиц, а — более очевидно и осязаемо — к наличию «высшей» власти. Таблица «Политическая

17 $  8–9 . 7 . .: +#!$ !, 2006. M. 5. 18 $  10–11 . 11 , . 7.

172 Александр Бикбов

жизнь общества» 19, где дана одна из версий элементарного состава политической сферы, не имеет ничего общего с рисунками старшеклассников: ее образуют категории «элита», «лобби», «партии», «группы давления» и т.д. Среди прочих, на таблице представлено понятие «государство», овал которого размещен в самой нижней части рисунка, на одном уровне с овалом «общество». Иными словами, социальное воображаемое старшеклассников и способы мышления о обществе, которые им предписывают курсы обществознания, решительно расходятся. Однако было бы неверно заключить, что школьная институция лишена места в этом воображаемом. Источник, максимально близкий к иерархическим рисункам школьников — это красочные фигуративные таблицы по истории, которые изображают пирамиды власти в Древнем Египте, феодальной Европе или России периода княжеств. Здесь предельно ясно воспроизводится шкала вертикального порядка, увенчанная главным «человечком»: фараоном, королем, царем, великим князем 20. В этом смысле, та же левая часть рис. , где категориальный рисунок начинается с фигуративного элемента, в полной мере повторяет переход от таблиц по истории к таблицам по обществознанию 21. В школьном времени эти «картинки» становятся вспомогательным материалом в – классах, что указывает на весьма значительный временной лаг в воспроизведении старшеклассниками легитимных школьных схем. Вместе с тем, при всей кажущейся простоте, перенос образа властной пирамиды древнего Египта на современное российское общество — совсем не тривиальная с социальной точки зрения операция. Для нее необходимы дополнительные факторы школьной педагогики, которые делают подобный перенос приемлемым или оставляют открытой саму такую возможность. Одна из этих возможностей — экспозиция моделей рабовладельческого/кастового/сословного/классового/современного общества как частных форм общего понятия «стратификация», которую в ходе урока совершает сам учитель обществознания. Подобный перенос схем, в т.ч. с использованием пресловутых «картинок» кастового и сословного обществ, которые встраиваются в истолкование современного порядка, 19 $  10–11 . 11 , . 5. 20 (  R  . 5 . 5 . .: +#!$ !, 2007. M. 1 ($

21

  Q ); (  !  . 6 . 6 . .: +#!$ !, 2007. M. 6 ('  VIII-XIV ); (  ? . 6 . 5 . .: +#!$ !, 2007. M. 1 (R       + . X );    ,    8- .      (K   « »)  5      ,       ;       5   , .. 5            ( ,   ). ! ,   5            ,  K      .

ЛA 5 (62) 2007

173

предлагает, например, образцовый урок по социальной стратификации, победитель открытого фестиваля учителей – г. 22. Здесь за разъяснением понятий «теории стратификации» и «статус», со ссылкой на М. Вебера, следует «рабство», с изображением каст как частей тела Брахмы, затем «сословия», с «картинками», далее российское общество XVIII-XIX вв. (без «картинок»), современное американское общество (без «картинок») и современное российское, со ссылкой на Т. Заславскую и изображением классовой пирамиды. Эта последовательность не навязывает прямых аналогий, но делает возможным их использование для выражения актуального порядка, в т.ч. за счет риторики плавного движения социальных форм («на смену рабству пришли касты») и визуально более выигрышных стереотипов властной иерархии Древнего мира и Средних веков. И все же, как свидетельствуют рисунки старшеклассников, было бы преувеличением рассматривать уроки обществознания в качестве основного источника их представлений об обществе. В условиях, когда содержание курса оставляет возможность переноса схем во времени — историческом и собственно школьном — образовательная институция функционирует как слабый цензор, который не использует решающего символического насилия для обновления категориальной структуры мышления старшеклассников, а соглашается на использование ими редуцированного школьного языка для выражения некоторых базовых истин их собственного социального опыта. О том, что такой перенос происходит не только при помощи, но и помимо учебных текстов и таблиц, заставляет убедиться несколько других рисунков. Рис.  предлагает элементарную схему, явно нарушающую легитимную сложность учебных примеров; на ней также фигурирует «президент». Другой пример, формула «сплоченного российского общества», представленная на правой части рис. , вряд ли имеет готовый графический прототип. При всех отличиях от образов государственной иерархии, этот рисунок определяет схожая установка в восприятии социального мира: уверенность, если не потребность, в наличии единого устойчивого, в пределе унифицирующего, порядка, реализованного политически. Через рисунки школьников, дополняющие друг друга, этот политический принцип, в буквальном смысле гарантированный фигурой президента, обнаруживает себя как первичное упорядочивающее отношение к миру. В ряде случаев это отношение лишено какого-либо критического оттенка и избегает любой проблематизации (рис. , ,  [правая часть], ). Однако там, где отклонение от учебных схем более очевидно и где соб22

%   %.(. «!  @»,   «     “$  ” 2004–2005» (http://festival.1september.ru/2004_2005/index.php?numb_ artic=212638). # @     , 2004–2005 . @    4700    (http://festival.1september.ru/). Q   5       ,  DVD-    .

174 Александр Бикбов

ственная социальная перспектива респондента, сформированная в горизонте семейного опыта, теснит школьные образцы, рисунок может прочитываться как имплицитно критический. Рис.  не просто выражает принцип властно утвержденного неравенства в спонтанной оппозиции «президент/подчиненные», но и наделяет «подчиненных» визуальными чертами пьяницы-трикстера. Возможно, это представление респондентка унаследовала от родителей, при том, что отношение к родительской семье у нее лишено однозначного приятия. Дочь водителя со средним образованием (отец) и продавца драгоценностей с незаконченным высшим (мать), она назвала профессии отца и матери в числе наименее престижных. С большой вероятностью, эта оценка обязана нисходящей траектории семьи: профессии дедушек и бабушек по линиям обоих родителей привязаны к более высокому образовательному и экономическому цензу. Бабушки — инженер и инженер-технолог, дедушка по отцу — врач. Респондентка единственный ребенок в семье. Намерена закончить школу с серебряной медалью, поступить в академию туризма или на экономический факультет ИТМО и впоследствии работать организатором туризма. Сразу после окончания учебы рассчитывает получать   рублей в месяц. Читает литературу из школьной программы, предпочитает танцевальную музыку, но в клубы и на концерты ходит не чаще раза в месяц, общается преимущественно за пределами класса, в т.ч. с выпускниками. В отличие от других респондентовстаршеклассников, не смогла назвать любимых кафе, т.к. их посещение зависит от того, «как пригласят» — и за последний год не была ни разу. Сама респондентка нигде не подрабатывает, и доступность публичных мест, напрямую зависящая от карманных денег, которые могут предоставить родители, также вносит вклад в оценку родительской семьи. Кроме того, если вместе с некоторыми другими респондентами, включая двух предыдущих, родители ходят в театры и музеи, у нее нет общего досуга с семьей, а в более раннем возрасте он ограничивался прогулками, выездом на дачу и в гости. С точки зрения социальных предрасположенностей, показательно, что эта респондентка хотела бы создать семью уже в  лет (и иметь одного ребенка). Изображение властной вертикали, которое содержит одновременно реалистичное высказывание и возможность его саркастической инверсии, объективирует, таким образом, более «взрослый» (и «проблемный»), чем у одноклассников, социальный опыт, который, при этом, не обеспечен весомым культурным капиталом. О том, что объем культурного капитала вносит решающие коррективы в структуру социального воображения, свидетельствует рис. , сделанный учеником другой петербургской школы. В отличие от предшествующих рисунков, графическая ориентация социальной оппозиции — горизонтальная. Более того, в этом случае рисунок изображает уже не «президента» и государственную власть, а диалектику раба и господина: довольного богатого, чье «огромное пузо» из последних сил поддержиЛA 5 (62) 2007

175

вает несчастный слабеющий бедный. Помимо прочего, голову богатого украшают дьявольские рожки, а за плечами бедного намечены крылья. Социальная оппозиция, выраженная подобным образом, также обнаруживает формирующее воздействие горизонта родительской семьи: респондент отождествляет богатых с «новыми русскими» и подкрепля-

Рис. . Горизонтальное представление бинарной оппозиции, определяемое социальным положением и культурным капиталом респондента.

ет это графическими атрибутами, мобильным телефоном, а также, возможно, стилизованной распальцовкой. Эти признаки отсылают к социальным клише начала — середины -х, т.е. к периоду, когда респондент пребывал в возрасте – лет. Очевидно, он заимствовал опорные элементы, релевантные базовым социальным неравенствам, из общения с родителями в более позднем возрасте. Сын финансового директора международной компании с высшим образованием программиста на математико-механическом факультете СПбГУ (отец) и университетского преподавателя, доктора филологических наук с двумя высшими образованиями, политехническим и филологическим (мать). Дедушка по отцу профессор, завкафедрой литературы, бабушка поэтесса; дедушка по матери заместитель главного конструктора механического завода, бабушка старший инженер на этом заводе. Помимо устойчивого достатка, обеспеченного таким ансамблем профессиональных позиций в семье23, респон23 '    5       (  ,     ),                  ,          .

176 Александр Бикбов

дент, единственный ребенок, естественно усваивает весомое культурное наследство, удвоенное семейными инвестициями свободного времени: не только родители («с мамой болтаем долго»), но и бабушки с дедушками активно с ним общаются, читают вместе книги, смотрят и обсуждают фильмы. Родительская семья живет в большой отдельной квартире в центре города, в семье есть автомобиль, компьютер, домашний кинотеатр. В отличие от большинства сверстников, посетивших за границей либо ближайшую Финляндию, либо «курортные» страны, как Турция и Египет, пунктами назначения в своих поездках автор рисунка назвал Дубай, Париж, Австрию, Германию. Закончить школу он рассчитывает с одной или несколькими тройками, что указывает на относительную свободу от легитимной модели школьной успеваемости, при доступном объеме культурного капитала. По окончании школы рассчитывает поступать на тот же математико-механический факультет, что и отец, а по окончании преподавать математику в университете или стать бизнесменом, возможно, в компании отца. Безболезненно соединяя в своих планах на будущее образец карьеры матери (университетский преподаватель) и отца (бизнесмен), в реальности существенно разнящиеся по уровню зарплаты, сразу по окончании учебы он рассчитывает получать –$ в месяц. С точки зрения социальной перспективы наследника, из которой респондент воспринимает социальный мир, любопытен список названных им наименее престижных профессий: «девочки-“содержанки”, официантка в клубе, банщица в мужской бане, секретарь, телохранитель». Все эти социально акцентуированные фигуры так или иначе референтны среде крупного бизнеса, в позиции обслуги, и не представлены в опыте и ответах респондентов более скромного социального происхождения. Список наиболее престижных профессий составлен преимущественно благородными интеллектуальными занятиями: «наука, философ, писатель, программист, бизнесмен», — где, в прямой противоположности автору рис. , перечислены прежде всего семейные образцы. Помимо школьных занятий, респондент посещает курсы математики, где расширил свой круг знакомств, и тренажерный зал. Слушает классическую музыку и авторскую песню, западный рок и «русский рок» конца -х — начала -х, помимо школьной программы читает «Кысь» Т. Толстой. Данный рисунок маркирует сразу несколько ключевых различий в способах представления общества: государственного/экономического определения принципа властных неравенств, вертикальной/горизонтальной схемы их оформления, наконец, однозначно доксического принятия иерархии или сомнения в ее справедливости. Позиция наследника значительного экономического и культурного капиталов парадоксальным, на первый взгляд, образом сочетается с крайней социальной чувствительностью, которая превращает рисунок общества в политическую карикатуру. Однако при более внимательном анализе, в ней нет ничего противоречащего взгляду на социальный мир выходца из семьи, удовлетворяющей всем критериям интеллектуальной бурЛA 5 (62) 2007

177

жуазии, к которым принадлежал, в частности, и целый ряд активистов европейского -го. Прежде всего, в этой чувствительности объективирована критическая способность, обязанная культурным ресурсам и досугу семьи: долгим разговорам с матерью-университетским преподавателем, потреблению высокой культуры в референтном кругу и т.д. Далее, школа, в которой учится респондент, не является социальной резервацией 24, как не является таковой центр Петербурга, где расположена школа и где живет респондент. Наконец, судя по списку непрестижных профессий, респондент минимально знаком с миром крупного бизнеса, где различные категории обслуживающего персонала являются одновременно противоположным полюсом иерархии и инкарнацией (или мерной шкалой) личной власти управленцев. Все эти обстоятельства, вкупе с легкостью в отношении к школьным оценкам, позволяют автору рисунка выразить формулу социального мира помимо учебных схем, тем самым естественно поставив под сомнение наиболее простые и легитимные модели, в которых образовательная институция предлагает мыслить социальный порядок. Уход от «государственного» принципа в представлении социального мира, кроме прочего, сопровождается практической готовностью покинуть государственные границы и пройти обучение за рубежом. Так, автор рис.  хотел бы учиться в Германии, чтобы получить степень MBA. В свою очередь, все школьники, чьи рисунки отмечены учреждающей фигурой «президента» — в т.ч. дочь представителя России в ООН — получать образование за границей отказываются. Реплика автора правой части рис.  политически окрашена: «Чего я там не видел?». Дифференцирующее присутствие «президента» и (не)готовность научиться чемуто «у заграницы» не только подкрепляет гипотезу о непроизвольности выбора мотива изображения, но и указывает на глубину проникновения политического принципа в социальное воображаемое школьников, которое реализуется в их по видимости случайных рисунках. Выход за рамки легитимных школьных схем, допускаемый и, отчасти, поощряемый образовательной институцией, равно как спонтанная коррекция школьного материала посредством его сведéния к элементарным фактам воображаемого, совершается отнюдь не произвольно и обнаруживает более общую характеристику мышления о неравенствах у респондентов-старшеклассников. А именно, схема представления неравенств имеет отчетливо бинарную структуру. Графически чистые оппозиции президента/подчиненных, богатых/бедных, а также, например, особенных людей/общества-солнца (левая часть рис. ), которые располагаются на различной мыслительной дистанции от учебных моделей, удостоверяют порядок социального мира не только через 24 $   K   ,     «    » —  ,  @

     ,          ,    # .

178 Александр Бикбов

его содержательное наполнение, но и через своеобразное силовое прояснение, чистую форму. Придание социальному миру ясной полярной формы предшествует конкретному политическому посланию, вернее, сама четкая оппозиция, вне зависимости от наличия или отсутствия в ней «президента», становится политическим принципом. Порождающая грамматика социальных классификаций старшеклассников тяготеет, таким образом, к ограниченному набору сочетаемых содержательно-политических и формально-силовых делений, на пересечении которых рождается выразительный в своей лаконичности образ. Случается, что изображение представляет собой даже не конечный результат использования этой грамматики, а сам грамматический процесс. Таков рисунок общества ученицы общеобразовательной школы, где идеальное бинарное деление, реплицируемое на каждом следующем уровне, наделено чистым силовым смыслом, относительно произвольным по отношению к социальному содержанию.

Рис. . Бесконечная репликация исходного бинарного деления. Комментарий респондента – далее в тексте.

Дорисовывая нижние уровни, респондентка уточняет: «Ну, и так далее. Дальше — еще меньше и так далее... — Что это собой представляет? — Во главе всего стоит, ну, Бог, например, или, там, Белый дом, Кремль, я имею в виду что-то в общем плане сильное, не как простые смертные. Ниже стоят люди обеспеченные, потом, например, люди среднего достатка, потом люди бедные, потом люди нищие. — А домик здесь принципиальный элемент? — Нет, не обязательно. — Просто Вы ЛA 5 (62) 2007

179

сказали «Бог» и нарисовали домик. Меня это заинтересовало. — Ну, это к примеру. Это может быть и Кремль какой-то. Я говорю, что это что-то вовне общей массы». Комментируя свою схему эманации силы, респондентка не объясняет назначения стрéлок, поскольку это не связи между элементами рисунка, как, например, на рис. , а мета-операторы силовой грамматики. Специфика рисунка — определяющего рисунок взгляда — может объясняться серией социальных смещений, формирующих историю семьи и запечатленных в опыте респондентки. Автор рисунка — дочь столяра с высшим образованием, умершим, когда ей было  года, и профессиональной домработницы с незаконченным высшим (педагогическим), которая в -х сменила целый ряд видов занятости: генерального директора крупной парфюмерной фирмы, главного редактора коммерческого справочника, воспитателя детского сада, учителя начальных классов. Родители матери — столяры, о профессиях родителей отца респондентка не смогла сказать ничего определенного, кроме того, что дед был пленным немцем. У респондентки есть сводный брат по отцу, почти в два раза ее старше, которого она видела в последний раз в  года. Она рассчитывает закончить школу с тройками, поступать в авиационный институт на стюардессу или, что более реалистично, в институт психологии, возможно, в  лет выйти замуж и жить в отдельной от родителей квартире. Живет с матерью в комнате коммунальной квартиры, автомобиля в семье нет. На протяжении ее жизни достаток семьи многократно менялся: «очень много или очень мало, в зависимости от работы мамы». Респондентка также регулярно меняла свои профессиональные планы, рассчитывая стать врачом, стюардессой, актрисой, археологом. Занималась в разного рода секциях и кружках, от двух месяцев до двух лет в каждом. Помимо школьной программы, читает П. Коэльо («Заир»), «Распутин: история преступления», слушает «любую музыку, кроме Киркорова». В отличие от большинства респондентов, под «новинками» в кино имеет в виду не только блокбастеры: в числе последних просмотренных фильмов называет «Итальянец» (история детдомовца). Общаться предпочитает с юношами, в т.ч. уже работающими (кузнец, менеджер, моряк), подруг мало; с матерью — «как подруги, всем делимся». По окончании учебы рассчитывает искать любую работу и получать поначалу   рублей в месяц или меньше. Таким образом, представленная на рисунке модель эманации силы, лишенная однозначных социальных референтов — это навигационная схема респондента в условиях неустойчивого социального положения семьи и разнообразия профессионального опыта, косвенно доступного через мать, старших друзей, обширную внешкольную активность. Вместе с тем, ясно артикулированная нечеткость социальных категорий («Бог, например, или, там, Белый дом», «например, люди среднего достатка»), безусловно данных ряду более взрослых респондентов, включая уже студентов, превращает этот частный случай в инструмент

180 Александр Бикбов

прояснения грамматики всего набора школьных рисунков. Указатели «что-то в общем плане сильное», «вовне общей массы» являются ключом для обратной расшифровки высшей фигуры на всех вертикально иерархических схемах старшеклассников, в т.ч. на более «академичном» рис.  (левая часть), где «президент» представлен не общей категорией, а антропоморфной уникалией. Не будет безосновательным предположить, что бинарная силовая оппозиция, предшествующая конкретному политическому посланию, относится к числу наиболее глубинных структур восприятия социального мира, интерсубъективно разделяемых старшеклассниками из разных школ. Помимо различия мужского/женского, к которому явно отсылает рис. , или господствующих/ доминирующих (рис. ), она кодирует целый ряд формально независимых сфер опыта в виде простейшего властного принципа. Такое предположение заставляет вернуться к вопросу об источниках социального воображаемого — уже вне связи со школьными учебниками и таблицами, но в связи с педагогическими отношениями, которые делают подобный взгляд возможным и предпочтительным. Социальный мир, данный воображению старшеклассников — это опыт семьи, прошедший формирующее воздействие микрокосма средней школы. Если первый достаточно ясно прослеживается в нюансах рисунков при их сопоставлении с биографическими обстоятельствами, то второй требует самостоятельного исследования. Дело в том, что если речь идет о педагогике, благоприятствующей тому или иному взгляду на мир, следует иметь в виду не только происходящее в классах, вернее, не только содержание занятий, сводить к которому все педагогическое воздействие было бы непростительной поспешностью. Речь также идет о легитимном стиле обращения педагогов к ученикам, о средствах рутинного поддержания дисциплины, тонкой сети запретов, пронизывающей пространство школы во время уроков и перемен (доступные и воспрещенные места, разрешенные и наказуемые действия), организации экстраординарных событий и санкций (вызов к завучу или директору, вызов в школу родителей), наконец, взаимных воздействиях школьников друг на друга не как свободных индивидов, но как представителей более сильных коллективов, в т.ч. коллективов воображаемых. К последнему, в частности, прямо относится четкое разделение на «мы» и «они» в восприятии сверстников из «другого класса», «другой школы», «другого района», «другого дома» и даже «другого подъезда». Это четкое вычленение фрагментов реальности неизмеримо далеко от формальной логики: смешанное любопытство-отторжение в адрес «других» осязаемо управляется страхом и сопровождается ожиданием самой невероятной и всепроникающей опасности: «Они потом нас могут найти, приходить в наш дом, сторожить в подъезде на лестнице». В этом смысле, самые коварные и непредсказуемые персонажи в мире старшеклассников — это не взрослые и даже не едва более старшие студенты, это «другие» сверстники. ЛA 5 (62) 2007

181

Давно покинув границы мира старших классов, я со всей ясностью снова ощутил его напряженный — органический — пульс в ходе учебного исследования, материалы которого легли в основу данного раздела статьи. Выбор вместе со старшеклассниками-сотрудниками «другой» школы как объекта исследования, подготовка к первому столкновению с ее учениками, инициатический проход по коридору на перемене, между спешащими в обоих направлениях «другими», до спасительного кабинета директора, — все это было поводом для невольных опасений и самой настоящей отваги. Также отправная тема исследования, в формировании которой я предложил участвовать моим ученикам-сотрудникам, в их исполнении напрямую отталкивалась от оппозиции «мы/они» и страха, на рутинном уровне вписанного в это подвижное деление. Один из ясно артикулированных вопросов звучал так: почему опасные «уличные» подростки воспринимают тип обычного ученика «нашей» гимназии как жертву? В результате обсуждений тема исследования была расширена и переформулирована, но эта оппозиция продолжала управлять языком старшеклассников, готовящихся заглянуть в опасный мир «других» со смесью нетерпения и нерешительности. Язык критической дистанции сохранился в списке вопросов, составленном ими по итогам наших дискуссий до начала исследования: 1. Что они думают о таких как мы? 2. Сложно и интересно ли им учиться? 3. О чем они мечтают? 4. О планах на будущее 5. О родителях (кто, кем работают?) 6. Собираются ли они добиваться всего в жизни сами или с помощью кого-то? 7. Хотели бы они учиться в нашей школе? 25

Разработка учебного проекта со старшеклассниками была тем редким случаем, когда результаты социологического исследования напрямую отвечали экзистенциальному интересу. Уже первые проникновения на «их» территорию развеяли представление о безусловной опасности и показали, что в ряде случаев «они» социально вполне походят на «мы». Но это открытие осталось достоянием маленького коллектива, пережившего нетривиальный и не вполне легитимный по школьным меркам личный опыт исследования: оно не отменило действенности делений, организующих привычный мир старшеклассников. И снова, в поисках социального основания бинарных оппозиций, через которые школьники представляют общество, статус основного источника было бы столь же неверно приписывать оппозиции «мы/ другие», как и одному только содержанию учебных курсов. Это было бы вдвойне неверно из-за крайней подвижности границы между «мы» 25 !     $. &   (. ! .

182 Александр Бикбов

и «они». Опасные «другие», на деле, исключают из «мы» почти всех возможных сверстников, помимо ближайшего круга друзей и знакомых. Иными словами, в категории «другие» объективируется исход состязания суверенных сил и честолюбий в среде сверстников, принципиально возможная война каждого с каждым. В этом смысле, оппозиция не производит сколько-нибудь устойчивых делений и не гарантирует порядка социального мира. Она, скорее, вычленяет маленькое «мы» из непредсказуемости и произвола стихии равных. Это подтверждает и то обстоятельство, что наибольшей графической чистоты бинарное деление мира достигает в рисунках школьников, которые общаются не со сверстниками и одноклассниками, а нередко в более взрослой среде. Собственно, взрослые — и есть ключевой элемент, придающий восприятию мира устойчивость. Если горизонт сверстников — это жеребьевка сил, непредсказуемая вне школьных стен и давно произведенная в «своем» классе, то горизонт родителей и учителей — это воплощенное постоянство порядка и узаконенного произвола. В этом постоянстве сила обретает форму. В случае опрошенных российских школьников — форму, избегающую собственно социальных и профессиональных различий. О том, что эти различия также могут быть представлены в рисунках школьников, как и об иной структуре объективированного в рисунке педагогического авторитета, свидетельствует рис. , сделанный голландским старшеклассником. Именно этот аспект педагогически обусловленного воображаемого — наличие или отсутствие в нем жесткой вертикальной иерархии и социопрофессиональных ориентиров — требует самостоятельного исследования и объяснительной модели. Вероятно, бинарные и, в большинстве случаев, отчетливо иерархизированные деления гомологичны структуре педагогического авторитета российской средней школы и семьи. Социальные основания рисунков, расположенных ближе к тем или иным легитимным школьным схемам, выступает сама школа, точнее, отношения между учениками и учителями. В рисунках, которые переориентируют иерархии или ставят их под вопрос, педагогический авторитет школы успешно оспорен иными легитимными принципами, от которых отправляется педагогический авторитет семьи: экономическим достатком или высшей культурной компетентностью (университета по отношению к средней школе). Среди рисунков российских школьников есть и такие образцы, в которых встреча этих двух видов педагогического авторитета выражена более просто или более сложно. Таковы рисунки старшеклассников из двух разных школ — изображения Солнца и Земли, которые устанавливают аффективно нагруженную связь с миром взрослых в форме политического/морального послания. В левой части рис.  (и сопровождающем его комментарии) обращает на себя внимание, что солнце-общество требует заботы, которой никто из «чем-то отличающихся» людей не может его обеспечить. ВластЛA 5 (62) 2007

183

ный принцип заботы дополнен здесь иерархией «честолюбивых/жертв общества или слабых», которая разомкнута присутствием влюбленных пар. Обособление этих «чем-то отличающихся» отвечает тому же принципу, что и выделение «чего-то в общем плане сильного» на рис. : в обоих случаях речь идет об эманациях силы, которая на рис.  превра-

Рис. . Рисунок общества как моральное и политическое послание. Комментарий респондента к левому рисунку: «Грустное солнце — это наше общество, которое мы сами должны сделать счастливым, но ничего не выходит. Вокруг — люди, которые чем-то отличаются от остальных. [С высоко поднятой головой и скрещенными на груди руками:] им плевать на других, они слишком честолюбивы. [С воздетыми к солнцу руками и понурой головой:] жертвы общества или просто слабые люди. [Парами, держась за руки:] для них общество — данность, главное же — любовь». Комментарий респондента к правому рисунку: «Это сплоченное российское общество».

щается в субъективные качества (честолюбие, слабость, любовь). Сделанный дочерью бизнесмена, которая уверена, что по окончании учебы ее зарплата составит «сколько скажу — столько и буду [получать]», рисунок обращает движение властной заботы, характерное для восприятия мира из более низких социальных позиций: не общество должно отправлять заботу о людях, но люди — об обществе. При наличии обратной перспективы и незамкнутости классификации, рисунок также подчиняется бинарному принципу. Автор рисунка — дочь предпринимателя с высшим математико-техническим образованием и домохозяйки с тем же образованием, внучка офицера КГБ и геолога по отцовской линии и моряка по материнской. Второй ребенок в семье, старшая сестра учится в медицинском институте. Семья живет в отдельной -комнатной квартире в центре города, имеет автомобиль, компьютер, до-

184 Александр Бикбов

машний кинотеатр. О школьных оценках респондент отзывается с еще большей легкостью, чем автор рис. : «Плевать, главное — [школу] закончить»; впоследствии рассчитывает работать психологом. Читает С. Кинга, слушает тяжелый рок, в кино смотрит гонконгские и американские блокбастеры. Собирается замуж в  лет, рассчитывает иметь «максимум» двух детей. Автор правого изображения на рис.  — претендент на золотую медаль в общеобразовательной школе. Сын электроналадчика (отец) и главного бухгалтера проектного института (мать), оба с высшим техническим образованием. Родители отца — военный и учительница, матери — учительница и летчик. Старший сын в семье (сестра учится в той же школе). Семья живет в отдельной -комнатной квартире в пределах городского центра, автомобиля нет. После школы собирается поступать на программиста, затем искать работу по специальности «в какойнибудь фирме». В будущей профессии для него важен карьерный рост, но не видит себя «большим начальником». С друзьями объединяет хобби, в частности, кино, бильярд. Помимо школьной программы, читает «Теорию и практику в шахматах», «Последний дозор»; предпочитает оркестровую музыку к кинофильмам. Семью собирается завести в  лет и иметь двоих детей; собственную квартиру представляет как «двухкомнатную холостяцкую, с большой прихожей и кладовкой». Обращает на себя внимание общий досуг с родителями: в младших классах родители занимались с ним развивающими играми, водили в музеи, на момент интервью ездят вместе в отпуск, в частности, в Чехию. Учитывая активное и признанное респондентом участие родителей в формировании его ясных интеллектуальных интересов (шахматы, программирование) и школьных успехов, в политическом послании рисунка, помимо школьного авторитета, объективирована, с большой вероятностью, аффективная связь с родительской семьей: «дружная семья — сплоченное общество». Рисунок избегает оппозиционной структуры в силу совпадения интенций семейного и школьного авторитетов, одинаково ясно удостоверяющих ценность образования: высокие школьные успехи (вплоть до золотой медали) становятся естественным продолжением развивающих игр — образовательной инвестиции родителей. Бинарное сворачивается в единое. Объективируя иную структуру педагогического авторитета, единому может противостоять множественное. Я уже упоминал об этом, отсылая к рисунку голландского школьника. Его модель общества предлагает широкий спектр социально маркированных различий: головной убор полицейского или моряка, очки, панковский гребень, раста-дреды, сигарета и/или джойнт марихуаны, а также цвет кожи и возраст, на которые ссылается комментарий. В отличие от фиктивного визуального разнообразия, на рисунках российских респондентов (см. раздел, посвященный «взрослым» рисункам), здесь различия обозначены графически. Помещенные в стороне (спраЛA 5 (62) 2007

185

ва) премьер-министр и королева (чьи имена респондент также воспроизводит), сближают рисунок с горизонтальным представлением иерархии на рис. . Но голова моряка или полицейского, размещенная в нижней части рис. , равно как по видимости произвольное располо-

Рис. . Дисперсия социальных различий на рисунке голландского школьника. Надписи (слева направо): «Много разных людей (черные, белые, старые, молодые) — наше общество», «Мельница», «премьер-министр Балкененде», «наша королева Беатрикс».

жение мельницы, дезорганизуют властную иерархию, уравновесив ее представительством разнопорядковых признаков. С большой вероятностью, коммунитарное и мультикультурное послание рисунка отвечает политическому схематизму, который транслирует или удостоверяет голландская средняя школа, подобно тому, как это происходит в случае российских старшеклассников. Однако воображаемое общество их голландского сверстника отличается своей горизонтальной, точнее, дисперсной пространственной организацией, где фигурам власти отведены неиерархические и ненасильственные позиции, а также наличием третьего элемента, в дополнение к структуре «разные люди»/«премьерминистр и королева», которым в данном случае становится мельница. Та же мельница присутствует на рисунке второго голландского респондента, родители которого, в отличие от первого, имеют менее высокий

186 Александр Бикбов

уровень образования и менее интеллектуальные профессии 26. В отличие от российских школьников, рядом с мельницей он изобразил не фигуру государственной власти, а мужчину в крестьянской шапке и с большими руками, а за мельницей обозначил деревянный забор и море. В целом, полученные рисунки старшеклассников демонстрируют особенность восприятия социального мира, которая, вероятно, будет воспроизводиться и на более обширных выборках. Такой особенностью предстает иерархическое использование легитимных государственных категорий для придания миру устойчивости. Политическое и государственное становится началом социального, или его основополагающим выражением. При этом политический рисунок не является изображением в собственном смысле мира политики или государственных институтов. Выражая свои первичные политические предпочтения через высший государственный авторитет (в частности, «президента»), российские школьники наделяют его более глубоким универсальным смыслом, отождествляя с началом потока истекающей и идущей на убыль силы. В этой эманатистской энергетической модели, мало чувствительной к содержанию социальных категорий, объективируются педагогические отношения, которые придают форму базовому социальному опыту школьников, где ключевая роль хранителей формы принадлежит «своим» взрослым. Здесь политический («государственный») принцип рисунка — это прежде всего перевод на язык, минимально легитимный с точки зрения школьной институции, структуры ее собственного педагогического авторитета. В рисунках старшеклассников с малым культурным капиталом семьи различие между педагогическим и политическим авторитетом неощутимо — в той мере, в какой этому способствует специфика школьного механизма культурного принуждения. Наследники значительных семейных капиталов совершают естественный разрыв со школьным авторитетом, но этот разрыв сохраняет имплицитную форму 27, которая становится ясной только при сопоставлении образов, предложенных школьниками различного социального происхождения. В их случае организующей осью изображения также остается властный принцип, что свидетельствует о гомологии 26 %   . 6 —        ( )    -  (),

27

     . '    ,    1–2 . !     ( 6  ),      +. !      

       . '  -       ,       @-@ (KFC,  ’),         . ?       —   @                ( )          (). M  @@    ,      5      ,             5       .

ЛA 5 (62) 2007

187

структур школьного и семейного горизонта педагогики. Уже у студентов, лишь незначительно отличающихся по возрасту, но покинувших горизонт школьной педагогики и начинающих приобретать автономию от семьи, рисунки общества выражают попытку установления новых отношений с миром, их тотализации при помощи имеющихся средств или недавно освоенных учебных образцов. Хотя и в этом случае форма воображения и выражения социального мира сохраняет решающую связь с позицией в нем родительской семьи. Французские студенты: иерархия и движение

Для полностью корректного сравнительного анализа следовало бы сопоставлять рисунки российских школьников с рисунками французских, и делать то же самое в отношении студентов. Однако материала для подобного полноценного сопоставления у меня недостаточно. Эта нехватка определяется исходной задачей исследования, которая состоит не в сравнении национальных моделей неравенств и справедливости (результаты которого были бы, без сомнения, важны), а в анализе социальной определенности восприятия неравенств. В развитие этой задачи, частные социальные и, более конкретно, биографические обстоятельства, в которых формируется тот или иной взгляд на социальный мир, выступают привилегированным предметом исследования, в немалой мере заранее нормализованным по отношению к национальной специфике. Общий корпус данных неизбежно располагает к некоторым наблюдениям и обобщениям о таких специфических чертах. Однако «национальное» в данном случае — не реальный, а номинальный признак: это общее имя всех данных, полученных мною в России и во Франции. Из имеющихся рисунков французских студентов для настоящей статьи я воспользовался  изображениями, сделанными экономистамимладшекурсниками (– годов рождения) двух парижских вузов 28. В отличие от материала из двух петербургских школ, этот корпус данных достаточен, чтобы характеризовать тенденции в т.ч. количественно. Если начать классификацию с наиболее однозначно школьных схем, в одну группу попадают рисунки, представляющие общество в виде пирамиды, числом  (%). Пирамида воспринимается как образцовая фигура самими студентами, которые называют ее «классической», «школьной» и т.д. Один из студентов пояснил ее выбор следующим образом: «Нарисовал так, потому что не хватает воображения». За рисун28

! K   @       « »  #      D   . #      , & E ),     5       2006 .  5       . '    74   , .. 10         ( ,  ,         )    .

188 Александр Бикбов

ками пирамиды следуют изображения концентрических кругов, представляющих ту же пирамиду в вертикальной проекции; таких . Далее следуют рисунки, изображающие двумерную систему координат с обозначением форм капитала (реприза схем П. Бурдье, введенных преподавателем в ходе занятий):  изображений. Рисунки в форме шестиугольника или «юлы», уделяющие большое место средним классам: . У всех этих образов общества есть прототипы в виде учебных таблиц и диаграмм. На границе между этим явственно учебным набором и здравым смыслом, который во многом согласован со школьными схемами, располагается изображение общества в виде лестницы или единственной вертикальной оси, на которую или рядом с которой нанесены обозначения базовых параметров социальной классификации: достатка, образования и т.д., — таких рисунков . К такому же промежуточному классу изображений можно отнести рисунки, которые описывают общество в виде нескольких пересекающихся или соседствующих окружностей — социальных групп: . Таким образом, в обладающую школьной легитимностью группу изображений попадает , а если принимать в расчет промежуточную группу,  рисунка, т.е. от половины до двух третей изображений 29. В некотором смысле, набор готовых «школьных» моделей выступает для французских студентов своего рода структурным эквивалентом бинарной иерархии для российских школьников. Может показаться вполне естественной высокая доля простых иерархических моделей (пирамида в горизонтальной и вертикальной проекциях, вертикальная шкала, разновидности лестницы, вертикально упорядоченные эллипсы, вертикально ориентированные бинарные композиции), равно как использование замкнутых геометрических фигур, для описания социального пространства молодыми российскими и французскими респондентами 30. Однако те же опорные модели почти не используются в рисунках, полученных у  итальянских респондентов разного возраста, вне зависимости от наличия у них высшего образования 31. Можно предположить, что освящение образовательной институцией иерархических образов, с большой вероятностью — продукт высокой политической 29 %             D. !   230  -  

30 31

 «  »   , 5   K    . #   «5 »     19%  ,    @  «» 11%,  23%         (Carin F. Les étudiants de sociologie de Paris-8 et leurs représentations du monde social. Mémoire de licence, sous la direction de Charles Soulié. 2007. P. 25). M..    ,  

   5       ,      . k  ,    K        «  » @     ,  3/4     5 . ?     2006 . k  5 ,            5.

ЛA 5 (62) 2007

189

централизации России и Франции, усиленный эффектом столичности и интеллектуального господства столичных вузов. В Италии, где политическая централизация датируется концом XIX в. и где «федеральный центр» во многом остается фикцией, представление об обществе как сверхупорядочивающей пирамиде или даже едином пространстве, гораздо менее естественно. Если взять общую цифру школьных и «околошкольных» моделей (), для студентов одной из парижских Школ коммерции, где учатся выходцы из более высоких по социальному положению семей, их доля в общем наборе будет весьма незначительно отличаться от студентовэкономистов одного из «окраинных» парижских университетов, состав которых тяготеет к социальному низу (включая выходцев из семей иммигрантов): % против %. Однако если рассматривать промежуточную категорию рисунков, где элементарная геометрия школьных моделей соединяется с общедоступным здравым смыслом, оказывается, что половина опрошенных студентов Школы коммерции отдает предпочтение именно такому взгляду на общество, причем их рисунки изобилуют бóльшим числом нюансов и неортодоксальных дополнений. Здесь этих рисунков  из  32, тогда как у студентов «окраинного» университета их доля значительно ниже — те же , но уже из . В использовании пирамиды можно наблюдать обратную тенденцию: в качестве образа общества ее использовали  из  студентов «окраинного» университета (т.е. % от общего числа) и  из  студентов Школы коммерции (%). Следует принять во внимание, что общее число рисунков, полученное из каждого заведения, было неодинаковым:  из Школы коммерции против  из «окраинного» университета. Однако в данном случае тип заведения следует рассматривать не изолированно, а как одну из форм имеющихся у студентов (и доступных им в будущем) капиталов. Несмотря на вероятные эффекты институции (влияние программ преподавания, результат взаимной подстройки при общении в стенах одного заведения, в рамках одной учебной группы), избранная студентами типология рисунков хорошо соответствует их социальному происхождению, которое перекрывает эффект институции. Так, из  студентов, изобразивших общество в виде нескольких пересекающихся или соседствующих окружностей, у пятерых хотя бы один родитель занимает руководящую должность. Причем у гарантированных наследников, т.е. тех, чьи родители и семьи дедушек с бабушками занимают высокое положение, воспроизводя на протяжении поколений капиталы и круги общения 33, окружности на рисунке не пересекаются. Тогда как у обладателей более скромного социального происхождения или социальной позиции, 32 &   , 4  K 5    D     5    5    .

33 B,  ,       ,     ,       (   . 7).

190 Александр Бикбов

не столь последовательно воспроизводимой в истории семьи, окружности теснятся и наслаиваются 34. Воображаемая геометрия социального пространства в буквальном виде объективирует границы между социальными кругами.

Рис. . Степень сближения социальных кругов в зависимости от социального положения родительской семьи. Надпись в левом рисунке: «Руководство. Мои родители». Правый рисунок сопровождается пояснением: «Несколько социальных множеств, включенных в безграничное множество. Я поместил мою семью на пересечении двух множеств [крест], поскольку наш город окружен другими городами и другими социальными пространствами.

О социальной определенности деталей этих изображений можно сказать больше. На левой части рис.  границы социального пространства, где уверенно занимает свое место родительская семья, ясно очерчены, что, вместе с отсутствием ясной иерархии элементов рисунка, превращает его в сообщение о постоянстве и неконфликтности социального порядка 35. У второго респондента (правая часть рис. ) социальный мир — это бесконечное пространство, в котором пересекаются, очевидно, не только границы городов (на что он указывает в своем комментарии), но и социальные слои, и разнящиеся формы социального опыта 36. 34

35

36

$    @,     ,      ,     «+ »,   (   ) 5  (   . 7). &   ,     ,     5 5    @ 5  5 « », K   

  5 5  « ». # K   5 (  /    ,    /   )     —        14. '    ,             K          . 14. (    ,     ,      ,  5          . 7,            . B     

        5     ,    « »,       5   :    5. '      « », «     -

ЛA 5 (62) 2007

191

Если образ множественности и отсутствие жесткой иерархии предстают при взгляде на социальный порядок с позиций социального благополучия, следует ожидать, что на противоположном полюсе иной социальной опыт будет объективирован в иной графической форме. Это предположение вполне оправданно. Помимо тех % студентов «окраинного» университета, которые отказались переприсвоить пространство чистого листа и вернули его без рисунка — что, как любой отказ от ответа, является значимым результатом 37 — выразительный контраст рис.  составляет даже не жестко иерархизированная пирамида, а образ столь же ясный, сколь далекий от привычных образовательных моделей. Сделанный строго по линейке, он предстает идеальным выражением отсутствия перспективы. Этот эффект усилен сопроводительным комментарием. Таких рисунка два. Оба респондента девушки, родившиеся во Франции в арабских семьях, живущие на «проблемных» окраинах Парижа. Отец одной (чей рисунок воспроизводится) безработный, мать уборщица в детском саду. Дедушки каменщик и торговец (вероятно, на исто-

Рис. . Квадрат жестких правил. Комментарий респондента: «Общество – это квадрат. Он замкнут и четко очерчен. Либо ты внутри этого квадрата, либо нет» (крестом в правом верхнем углу квадрата отмечено положение семьи). Комментарий ко второму аналогичному рисунку не более оптимистичен: «Есть жесткие правила, которые нужно выполнять».

37

 ». !       @  ,         , 

  5          . ?   —    ,   ,      . R    K,     ,       @   . * 8  10  ,      ,    ,  ,  ,    .. $             5: «B 5,  ». !   

           :           @    ,   ,    +  ,

  -  .

192 Александр Бикбов

рической родине респондентки). В родительской семье четверо детей. Отец другой повар, мать не работает, в семье четверо детей. По окончании учебы обе рассчитывают найти какую-нибудь работу в сфере управления, в т.ч. секретарскую. Согласно рисунку, университет предстает для них не средством социального восхождения (в отличие от автора рис. ), а способом не выпасть за жесткие границы легитимного порядка. В сравнении с левой частью рис. , где замкнутость общей овальной границы повторно смягчена множественностью социальных групп, в данном случае незыблемость границ получает не обнадеживающий, а репрессивный смысл. Унаследовав, подобно автору рис. , скромный образовательный капитал, респондентки не делают «университет» и «образование» обособленным элементом рисунка или его организующим принципом. Как и в политических фигурах воображаемого общества российских школьников, педагогический авторитет образовательной институции объективирован здесь в той легитимной форме, которая спонтанно согласуется с педагогическим авторитетом родительской семьи. Для рис.  это язык правил. Между этими двумя элементарными представлениями социального порядка располагается целый спектр графических форм, которые, помимо прочего, включают вполне привычные, но социально нюансированные образы пирамиды, концентрических кругов, лестницы. За ограниченностью места, я не стану подробно останавливаться на большинстве этих нюансов. Отмечу прежде всего несколько пунктов, возникающих в ходе и в связи с изображением наиболее широко представленной фигуры, пирамиды. Кто выбирает пирамиду? Социальные характеристики французских респондентов оказываются достаточно однородны: из  студентов  — выходцы из семей, в которых один из родителей инженер, школьный преподаватель, специалист по информатике, государственный чиновник среднего звена, экономист, консультант, наследственный нотариус, директор или наемный управляющий частного предприятия. За одним исключением, все они из полных семей, второй родитель нередко занимает более низкую, но сопоставимую с супругом социопрофессиональную позицию. Иными словами, подавляющее большинство избравших наиболее легитимную «школьную» фигуру, происходят из семей, социальное положение которых находится в прямой зависимости от успешного использования в профессии образовательного капитала 38. 38 ?      ,    :  ,

@-  /      /   . !   K  @ H 5        ,           ,     5                 . M,         ,       (22  25 )       ,      ,         .

ЛA 5 (62) 2007

193

Далее, воспроизведение этой легитимной фигуры в трети случаев ( рисунков) сопровождается фоновым посланием о социальной несправедливости, которое естественным образом превращает одну из «теоретических» моделей, одобряемых институцией, в выражение социальной чувствительности или даже политической позиции. На большинстве студенческих рисунков — как и на подавляющем большинстве российских «взрослых» рисунков — уровни пирамиды обозначены относительно нейтральными учебными терминами: «высшие, средние, низшие классы», «властвующие классы, средние классы, народные классы», сопровождаются цифрами (процентами, зарплатами) или вовсе не снабжены пояснительными знаками. Но в указанной трети случаев категоризация уровней пирамиды носит отчетливо «проблемную», вплоть до антагонистической, окраску: «благородные, буржуа, средний класс, безработный, бездомный», «беззаботные классы, средние классы, бедные классы» 39, «богатые, нормальные (живущие без проблем), испытывающие трудности», «высшее руководство, среднее звено, слабые доходы, прожиточный минимум, социальное пособие».

Рис. . Различия в детализации уровней пирамиды и обозначении ее границ в зависимости от социального положения респондента. Надписи в правом рисунке (сверху вниз): «благородные, буржуа, средний класс, безработный, бездомный».

Использование «проблемных» категорий в пирамидальной иерархии уплотняет границы между ее уровнями и замкнутый контур фигуры (рис. , правая часть), которая в таком исполнении сближается с квадратом (рис. ). К подобному представлению иерархии, молчаливо при39

#             . '    @      «classes aisées»,  «aisé»    « »  « , ». «&  » —            ,            ,      K   .

194 Александр Бикбов

знающему социальную несправедливость, склонны прежде всего те, чьи родители первыми в семье получили высшее образование и, наоборот, дети из семей наследственных преподавателей, часть которых выступает во Франции носителями par excellence социальной чувствительности. Те, кто распоряжается «благородным» образовательным и культурным капиталом по наследству, гораздо менее чувствительны к эффектам неравенств, даже если респондент способен определить социальных других как «очень небеззаботных». Именно таков случай сына наследственного нотариуса, который, представляя позицию своей семьи, использует в качестве одинаково важных для него шкал целых три пирамиды: «по принадлежности к социальному классу», «в общем смысле», «в смысле современности, принятия новых технологий» 40. Те же социальные различия в социальном происхождении респондентов управляют использованием другой иерархической модели — лестницы, изображение которой также следует двум базовым интерпретациям: условно «карьеристской» и критической. Наконец — о чем свидетельствует и упомянутый рисунок сына нотариуса — способность к социальному различению даже через призму наиболее легитимной учебной фигуры распределена неравномерно и обусловлена различиями социальной перспективы, переопределяющими, казалось бы, банальный образец. Авторы обеих пирамид на рис. . родились во Франции, в семьях иммигрантов: африканских (левая часть рисунка) и арабских (правая). Родительская семья первой студентки (левая часть рис. ), занимавшая высокую социальную позицию в Африке, сохранила ее при переезде во Францию: отец управляющий предприятиями с медицинским образованием, мать служащая мэрии с высшим образованием, один дедушка был министром (в Африке), другой владельцем гаража. Воспроизводство высокой социальной позиции можно наблюдать и в следующем поколении: старшая из четырех сестер ( год) уже работает менеджером в индустрии моды. Сама студентка окончила лицей с научной специализацией и рассчитывает получить полное высшее образование, чтобы стать спортивным менеджером. Второй студент (правая часть рис. ) с того же курса, но уже на два года старше первой респондентки, окончил лицей с бухгалтерской специализацией. Его отец руководитель со средним образованием (студент не указал тип предприятия), мать домохозяйка без образования. Неизвестно, каковы профессии его дедушек, равно как профессиональные успехи пяти других 40

B        ,    ,      —    5. !       . +   : «   5     ,       ,    5 ,  K    5   . #        , ,           ,     ».

ЛA 5 (62) 2007

195

детей в семье (– лет). Респондент их не уточнил, и это позволяет с некоторой вероятностью предположить, что они не составляют предмета семейной гордости. Как и на рис. , в элементах обоих изображений объективированы значимые различия в социальном положении семей. В пирамиде второго студента, разграниченной жесткими перегородками 41, нюансирована структура социального низа, указано значимая разница между безработным и бездомным. Крайний схематизм первого рисунка, где единственная социальная перегородка едва намечена пунктиром и не производит никаких «проблемных» категорий, выражает небезосновательные надежды на воспроизводство высокой социальной позиции. Отсылая к социальной структуре в целом, эта пирамида без нижней границы, на деле, изображает лишь один из ее сегментов — самый верх. Такое предположение подтверждают изображения взрослых респондентов со схожими социальными характеристиками. В частности, рисунок крупного московского предпринимателя, где подобный незамкнутый треугольник, по сути, устремленный вверх вектор, парит над изображением «оторванного» социального низа. Таким образом, в вариациях даже банальной геометрической фигуры представлены разнящиеся горизонты социального опыта и имплицитные концепции справедливости. Социальный низ, не видимый из естественной перспективы первой респондентки, оказывается предметом столь же естественного внимания и озабоченности для второго. Переход от геометрических рисунков общества к фигуративному и иконическому регистрам затрудняет линейную классификацию изображений и соотнесение со структурами педагогического авторитета, но делает более ясным социальное послание респондента, в т.ч. его сомнения в справедливости существующего порядка. Собственно, перекрытие учебных фигур новым выразительным слоем в ясной форме отмечает попытку студента переопределить педагогический авторитет образовательной институции и учредить новые отношения с социальным миром на основе полученных от институции ресурсов. Так, небесспорность социальной иерархии может быть выражена при помощи комбинации нейтрализующей «школьной» пирамиды с общепонятной социальной символикой (рис. ) 42. 41 B                -

42

     ( ,  , @    )              ,      5      55     . $   ,     ,                5      . ?                     (       5        D   ,     '     ). ?               .

196 Александр Бикбов

Рис. . Фигуративная и иконическая достройка пирамиды. Подписи к уровням (сверху вниз): «беззаботный, средний, неблагополучный». Человеческие фигуры изображают семью респондента. Его комментарий: «Социальные классы определяются деньгами. Если упрощать, существует три основных класса. Я поместил свою семью в средний класс, поскольку родители обеспечили нам очень приличный уровень жизни»

То же сомнение в справедливости иерархии может быть сформулировано и без использования пирамиды. В следующем случае (рис. ) несправедливость общественного устройства передана в значимых деталях вертикально ориентированного рисунка: иллюминаторы третьего класса зарешечены, а во втором на них порой недостает единственной шторки.

Рис. . Социальные классы в метафорическом выражении. Надписи на фюзеляже: «-й класс, ([моя] семья) -й класс, -й класс». Комментарий респондента: «Во втором классе, куда я себя помещаю, люди довольно скромные, совсем не богачи. Они живут спокойно, комфортно и, прежде всего, благоразумно».

Отличительная черта всех воспроизведенных здесь моделей общества, за исключением левой пирамиды на рис.  — замкнутость социЛA 5 (62) 2007

197

ального пространства и четкость границ. Даже если сам самолет — движущийся объект, автор рисунка не указывает на возможность перемещения из одного его отсека в другой. Во всех этих моделях каждому отведено неизменное место в его категории или классе. Прежде того, чтó эти рисунки могут сообщить о французском обществе, они передают спонтанное ощущение «своего места» в социальном пространстве самих респондентов. Отказ от динамических элементов изображения вписан в социальные позиции авторов, для которых характерно, в частности, отсутствие явного разрыва в образовательных и профессиональных характеристиках родителей. Можно предположить, что в этих случаях родительская семья представляет собой единую (согласованную) социальную позицию: родители не порождают в рутинной форме социально маркированного конфликта вкусов и ожиданий. Восприятие респондентами неравенств как устойчивого распределения — результат пребывания в социально однородном горизонте, который располагает видеть в неравенствах если не данность, то, по меньшей мере, неустранимое условие порядка.

Рис. . Иерархия мест обитания: возможность восхождения. Надписи (снизу вверх): «окраины, деревня, дом в Париже, вилла в СанТропе». Дорожные знаки: «Крутой подъем (%)», «Тупик».

Не менее ясное послание о социальном неравенстве выражено посредством близкого к рис.  фигуративного приема — перечня социально неравноценных мест обитания (рис. ). Язык рисунка красноречив: от однотипных окраин крутая извилистая дорога ведет к деревенским домам (дорожный знак подъема), далее на чуть менее крутом подъеме минует дом в Париже и завершается тупиком у виллы с бассейном в СанТропе, расположенной на отдалении.

198 Александр Бикбов

Подобных рисунков (включая самолет и поезд с вагонами трех классов) в общем наборе четыре. Они полны значимых нюансов. Так, если в приводимой здесь схеме респондент выделил в отдельную категорию частный деревенский дом, обозначив в нем место своей семьи, на втором подобном рисунке респондент указал свое место в районе массовой застройки, ограничив — в полной противоположности автору рис.  (левая часть) — весь известный ему социальный мир «пригородными зонами и дешевыми окраинами» (цитата из его комментария). Кроме того, например, представление «деревенского» обитателя о типичном парижском доме (рис. ) вряд ли соответствует представлениям самих парижан, прежде всего из-за опасного графического сближения с архитектурой окраин. Но принципиальное отличие от всех ранее приведенных рисунков французских студентов состоит в наличии общей дороги, которая связывает иерархически упорядоченные топосы. Возможность движения (восхождения), тематизированная в рисунке, находит источник в социальной перспективе его автора, первокурсника экономического факультета. Отец респондента рабочий без образования, мать работница детского сада со средним специальным, одна из бабушек портниха, о профессии дедушек респондент ничего определенного сказать не смог, кроме того, что один из них работал в IBM. При этом респондент окончил хороший пригородный лицей по специальности «наука и технология управления», поступил в университет, чтобы после года учебы перевестись в Институт техники и коммерции при университете, по возможности получить полное высшее образование и найти работу в коммерческой сфере. Занимая относительно низкие социопрофессиональные позиции, родители респондента живут, тем не менее, в павильонной части парижского пригорода, что и становится классифицирующим основанием для рисунка: это уже «гораздо лучше» квартиры в панельном доме на окраинах. Минимальный разрыв между образовательными и профессиональными характеристиками матери и отца 43, возможно, пример одного из старших родственников и, вероятно, образцовые карьеры более образованных и высокопоставленных коллег в профессиональном окружении матери сообщают о возможности нелегкого социального восхождения. В этих обстоятельствах университет для автора рисунка — не место приобретения избыточной интеллектуальной компетентности, но возможность получить менее тяжелую, чем у родителей, профессию. В том, что коммерческое образование — часть реалистичной семейной стратегии, направленной на дальнейшее социальное продви43 «?    » —      @   ,   5    5     . #       , -    : «B   ,      !» ( 5        #, 5 2007).

ЛA 5 (62) 2007

199

жение, убеждает включение в нее младшего брата, который в свои  лет также получает коммерческое, среднее специальное образование. Крутизна изображенной дороги, которая смягчается по мере социального восхождения, сообщает об истине положения семьи и бремени ее образовательных инвестиций, но в равной мере — о собственном опыте респондента, вписанном в нижние сегменты социального пространства. Эта модель общества, вкупе с другими фигуративными рисунками (самолет, поезд), передает важную характеристику социального воображения французских респондентов. Показательно общее число таких метафорических изображений, которые встречаются и у студентов, и у взрослых французских респондентов 44. В противоположность им, для российских собеседников эти различающие, одновременно означающие и физически реализованные, социальные метафоры подобной однозначностью — и, следовательно, наглядностью — не обладают и в полученном мной материале не представлены. Регулярность, с которой французские респонденты прибегают к метафорам жилищ и транспорта, разбитых на классы 45, свидетельствует не только о большей глубине проникновения соответствующих им реальных практик в коллективное воображаемое. Она удостоверяет устойчивость всей базовой социальной структуры как соединения материальных и символических порядков, место в которой может быть правильно распознано всеми и каждым. Некоторые точки пересечения этих двух порядков приобретают почти иконический характер: общеизвестно, что «окраины прокляты», даже если их бытовой порядок эффективно поддерживается социальными и муниципальными службами, а виллы Лазурного берега — средоточие жизни наследников крупных состояний и изящных вкусов, даже если в последние годы далеко не все из часто сменяющихся владельцев удовлетворяют этим критериям. Реальные места проживания превращаются в общедоступные знаки социального положения и воспринимаются соответственно — не только «извне», но и самими обитателями. Столь же важно, что все эти различия, представленные через дискретные «классы», умещаются на одной картинке: проблемные окраины и роскошная вилла соединены общей дорогой (или фюзеляжем самолета, цепочкой вагонов поезда), тем самым образуя замкнутую, обозримую и, в национальном смысле, вполне «домашнюю» систему неравенств. 44 +     «  »     ,    45

  300  @    « »             . (,   ,   ,        ,        —       —       

     5 .

200 Александр Бикбов

Для российских респондентов социальной однозначности лишены не только отдельные элементы общей системы, вроде окраин 46, но и, в целом, расположение полюсов социальной структуры, без которых распадается любая сетка социальных различений. Лучше других на это указывает, вероятно, рисунок одного московского предпринимателя, который в ответ на просьбу изобразить современное российское общество набросал целую совокупность миров, куда, помимо Москвы и провинции, он включил также Лондон, где живут олигархи и учатся дети богатых родителей, Испанию, где живут жены олигархов, Америку и т.д. (рис. ) 47. Одновременно, на российских рисунках относительно редко представлены безработные, бездомные и даже пенсионеры, — т.е. обширный и уязвимый социальный низ, типические фигуры которого во Франции неизменно служат рабочим материалом для машин публичного дискурса государственной администрации и прессы, а также широко представленного во французских учебниках и образцовых текстах для освоения. Иными словами, просьба реконструировать российскую систему социальных неравенств выводит респондентов за границы привычного опыта и даже за государственные границы, а задача выстроить связь между столь сильно распыленными топосами в рамках одного мыслимого — и мыслимого наглядно — пространства оказывается далека от навыков большинства собеседников. Между тем, во французском случае реалистичное и наглядное сомнение в национальной модели неравенств выражают обладатели скромной культурной компетентности: дети рабочих, безработных, уборщиц, полицейских, в т.ч. из иммигрантских семей. В той мере, в какой легитимные представления о порядке в рамках республиканской политической модели Франции сосредоточены не на его монолитности, а на удерживаемых им социальных различиях, общедоступный здравый смысл функционирует в двойном регистре: он действует как инструмент смягчения и маскировки неравенств — в расчете на социальное восхождение, и, одновременно, как ресурс возможной критики действующих иерархий. Восхождение по крутой дороге соответствует одному из двух векторов иерархического движения. В виде движущихся фигур или стрéлок оно представлено на целом ряде студенческих рисунков. Движение в обратном направлении здесь большая редкость: это, скорее, достояние «взрослых» изображений. Падение или движение вниз на рисунке — сдержанный вздох о социальной неудаче или разновидность политиче46 47

$ 5           5        « »,      «», ..          . ( 5   Q.    2006 . ,     «'     5 » !        (!#).

ЛA 5 (62) 2007

201

Рис. . Экстерриториализация полюсов российских социальных иерархий. Высшие позиции национальной системы различий локализованы во внешних географических пространствах, от которых отсечено основное пространство «остальной России» (отсутствуют стрéлки, связывающие все другие миры). Надписи в рисунке (слева направо): «Российской общество. Лондон: олигархи, дети богатых родителей (учеба). Франция, Испания: жены олигархов. Америка: дети олигархов, которые не очень хотят учиться. Москва: люди, которым еще надо работать, дети, которые совсем не хотят учиться, жены; остальная Россия (кроме Москвы и Питера): все остальные люди со средней/ниже среднего зарплатой, рабочий класс, пролетариат, так сказать».

ской карикатуры: от современных студентов в ординарных обстоятельствах трудно ожидать ее массового распространения. Но, по меньшей мере, одна выразительная проблематизация социального шанса среди рисунков студентов-экономистов есть. Лаконичная метафора всегда возможного падения, словно реплика на квадрат жестких правил (рис. ). Но, в отличие от него и в противоположность рисункам, снабженным вектором социального восхождения, здесь, как и на рисунках российских школьников, изображена сила. Обладая свойством Фортуны, она, по сути, обратна ей по действию. Как и у прочих респондентов, этот рисунок анти-Фортуны непроизволен: его авторство было бы маловероятно или невозможно из другой социальной перспективы. Прежде всего, социальный состав семьи этой студентки-первокурсницы относительно неоднороден с социальной точки зрения: ее отец руководитель коммерческих проектов (нео-

202 Александр Бикбов

Рис. . Общество в образе анти-Фортуны как продукт биографического напряжения и присвоения контрастных социальных перспектив. Комментарий респондента: «Общество — это воронка: все на одном уровне и пытаются из нее выбраться :). Некоторым это удалось (сильные мира сего), некоторых утянуло на дно, некоторые реют... Роли всегда могут смениться. Я думаю, что моя семья и я не на самом дне, но и не наверху. Мы целиком внутри, но приемлемая жизнь».

конченное высшее), мать стюардесса (неоконченное высшее), по отцовской линии дедушка работник «в электронике», бабушка «в госпитале», по материнской дедушка директор транспортной компании, бабушка бухгалтер. Однако, что по-настоящему отличает ее случай — это наличие второй родительской семьи, социальные характеристики которой не только осязаемо разнят ее с первой, но и усилены дисперсией социального опыта изнутри: отчим младший офицер сухопутных войск (без образования), мачеха специалист по управленческому учету (с высшим образованием). На основании лаконичных ответов в анкете можно лишь предполагать, какое биографическое напряжение стоит за появлением второй семьи: продиктован ли образ анти-Фортуны смертью или серией разводов и повторных браков. Но что несомненно: такой образ социального мира — результат сложения респонденткой нескольких разнонаправленных перспектив, которые не дают в сумме представления об устойчивом порядке. Это подтверждает и ее образовательная траектория, и дальнейшие планы. Она окончила лицей с научным уклоном и год проучилась на физическом факультете, однако затем поступила на экономический факультет «окраинного» университета и устроилась работать в «МакДональд’с»; рассчитывает получить полное высшее образование, но не имеет в виду никакую конкретную профессию. Два последних рисунка, контекстуализированные биографически, дают основание для более общей гипотезы о неоднородности социального опыта, или — что то же самое — о разнообразии определяющих его позиций, которые заостряют интерес респондента к восхождениям и падениям и, более широко, к проблеме перемещений в пределах социальной иерархии. В мягкой форме эту гипотезу подтверждает целый ряд рисунков как французских, так и российских респондентов. НалиЛA 5 (62) 2007

203

чие стрéлок, которые, по контрасту с учебными таблицами, используются как эгоцентрические операторы, а также графическое или вербальное обозначение дистанций с большей или меньшей очевидностью объективирует биографическое напряжение, которое, в зависимости от направления вектора, обладает позитивным или негативным смыслом: восхождения от уровня родительской семьи или утраты социопрофессиональных позиций. В сáмой явной и зрелищной форме тема движения и перемещений обозначена в рисунках тех, для кого различие социальных позиций вписано в исходный горизонт педагогических отношений, т.е. представлено в семейной или образовательной истории. Выразительный образ общества-движения — иерархическая структура трех уровней жизни, между которыми перемещаются изолированные единицы (рис. ). Нижний уровень связан лесенками-стяжками со средним, средний — с верхним. Однако прямого пути, соединяющего нижний и верхний слои, нет: перенести из одного в другой может лотерея.

Рис. . Образ Фортуны как объективация контраста социальных характеристик родителей и восходящей мобильности по мужской линии. Комментарий респондента: «Более-менее разные классы (с возможным переходами из одного в другой), представляющие типичные уровни жизни: более чем достаточный / достойный и достаточный / стеснительный и недостаточный. Относительная позиция моей семьи: средний класс, результат перехода». Надпись к дорожке, связывающей нижний и верхний слои: «Лотерея».

Амбивалентная сила, на сей раз Фортуна в ее средневековом понимании, движет индивидами, назначая им разные уровни. Присутствие этой силы в концепции рисунка определяет одно его отличие: оно лишает социальную классификацию тотальности, характерной для всех приводимых выше изображений. Если в остальных случаях границы социальных кругов, уровней пирамиды, жилищ или транспорта зада-

204 Александр Бикбов

ют классы индивидов как социальные классы, то здесь социальный порядок и индивидуальная судьба подчиняются двум независимым принципам. Индивиды населяют социальный порядок, подобно жильцам, заселяющим дом, но не являются его неотъемлемой частью. Подобная модель социального мира и внимание к перемещениям объективируют систему различий, которую этот респондент усвоил к  годам и которая получает продолжение в его планах на будущее. По отцовской линии — сын пожарного и внук слесаря-кровельщика, по материнской — сын управляющей (без уточнений) и внук школьного учителя. При том, что у обоих родителей нет высшего образования, он оканчивает лицей с научной специализацией, а затем в течение двух лет учится в экономическом подготовительном классе престижного парижского лицея Карла Великого — что является явной претензией на высокую профессиональную карьеру. При некотором сходстве с автором рис.  относительных образовательных и профессиональных дистанций внутри родительской семьи, равно как семейных образовательных инвестиций, этого респондента отличает несомненно более высокая стартовая позиция. В профессиональных планах: инженер в сфере экономики окружающей среды, «позже, возможно, политика». Социальное восхождение, которое подготовили родители, обеспечив два года учебы в престижном лицее, не только весьма ясно проецируется на ближайшее будущее — престижное занятие, удваивающее выгоды полученного образования благородным оттенком социально значимой сферы, но и получает развитие в отдаленном (возможном) будущем — новой игре на повышение, политической деятельности. Таким образом, многочисленные знаки движения и «лотерея» в модели общества резюмируют профессиональные и образовательные различия между отцовской и материнской линиями, но также не однозначно вертикальный социально-образовательный скачок, воспроизводимый в разных поколениях обеих семей. Аналогичный по структуре рисунок имеется среди материалов, полученных от студентов-социологов другого университета 48. Он подтверждает и уточняет гипотезу об объективации опыта социальных различий в структуре изображения. На рисунке представлены три четко отграниченных друг от друга слоя: верхний «успех», нижний «проигрыш» и слой между ними «в ожидании». Из слоя «ожидания» стрéлки ведут наверх и вниз. В свою очередь, верхний и нижний связаны между собой двумя длинными стрéлками: «возможное падение» и «возможный подъем». Респондент комментирует: «Мир разделен на тех, кто выигрывает и тех, кто проигрывает, а я нахожусь в пространстве ожидания и должен употребить все средства, чтобы победить». Рисунок содержит еще одно важное дополнение, которое поясняет его смысл — две точки: «я» в слое «ожидания» и «моя семья» в слое «успех». Можно поставить под 48 ,              +K,    E5 E5.

ЛA 5 (62) 2007

205

вопрос степень разрыва в социальных характеристиках родителей: по происхождению оба франкоговорящие бельгийцы, живущие во Франции  лет, отец архитектор с  годами высшего образования, мать дипломат с  годами высшего образования. Более ощутимый разрыв — по отношению к этой исходной планке — заключен в текущем положении самогó респондента, явно переживающего учебу в «окраинном» университете как социальную драму. Выходец из «позолоченной» среды, выпускник частного парижского лицея, владелец маленькой квартиры в Париже, купленной родителями, он два года изучал более благородную дисциплину, историю, в гораздо более престижном университете Париж-, расположенном в центре города. Переводясь в другой университет, чтобы изучать интересующую его социологию, он выбирал между столь же центральным парижским университетом Париж- и окраинным Париж-. Выбор последнего был продиктован благоприятными отзывами о качестве образования. Респондент подтверждает это в своих ответах, уточняя: «Занятия симпатичные, но место никакое». О напряженности его отношений с «местом», одновременно географическим (окраина) и социальным (дети иммигрантов) свидетельствует множество признаков. Так, ежедневно погружаясь в пестрый многоязычный водоворот студентов, во многом составленный выходцами из близлежащих бедных кварталов, во всем университете респондент отдает предпочтение библиотеке, потому что «это единственное место, где нет риска быть прирезанным». Таким образом, чем более осязаемые социальные перемещения или чем более явственное биографическое напряжение определяют рутинные действия и карьерные ожидания респондентов, тем большее отклонение от предпосланных школьных схем можно наблюдать в их рисунках. Это различие отчетливо представлено в предпочтении модели устойчивой пирамиды/амбивалентной Фортуны, при том, что обе они являются моделями в высшей мере иерархическими, так или иначе отсылающими к вопросу о социальной справедливости. Вместе с тем, можно наблюдать, что по мере удаления от постоянных социальных делений рисунок все более отчетливо выражает тот же принцип силы, который лежит в основе образов российских старшеклассников. Незамкнутая пирамида или, скорее, обозначение социального верха (левая часть рис. ), три слоя удачи (рис. ), воронка (рис. ) в одинаковой мере пренебрегают привязкой к социопрофессиональным категориям, оставляя их в тени активного космического принципа. Если у студентов, включивших в свой рисунок устойчивые социальные деления, в целом постоянный — на разных уровнях социальной иерархии — горизонт опыта, наследуемый у родительской семьи, то воспроизведение в рисунке лишенной социального содержания и, в этом смысле чистой, энергии отвечает негарантированной социальной ситуации, неопределенности социального исхода перемещений. Схожей неустойчивостью порядка в микрокосме сверстников, которую семейный и школьный пе-

206 Александр Бикбов

дагогический авторитет переопределяет вне устойчивых социальных категорий, можно объяснить принцип силы в рисунках российских старшеклассников. При этом у французских студентов, в отличие от российских старшеклассников, изображенная энергия — это социальный шанс, а не государственная власть. (Любопытно было бы проследить, сколь последовательно воспроизводится это различие на разных уровнях российской и французской образовательной и, более широко, педагогической системы.) Вместе с тем, независимо от исходного социального горизонта, обладатели близких стартовых условий и социальных траекторий объективируют свой опыт в схожей форме — будь то образцовая модель пирамидальной иерархии, подкрепленная образовательной институцией, оппозиция «президента» остальному миру или спонтанная форма выражения социальной драмы, переопределяющая легитимные социальные различия на языке шанса. ***

Уже при переходе от (российских) школьников к (французским) студентам можно заметить возрастание объективируемой в рисунке сложности отношений, в которых задействована образовательная институция. Если в образах школьников доминируют наиболее легитимные фигуры политического здравого смысла, транслируемые и непосредственно подкрепляемые в горизонте школьной педагогики, то в рисунках студентов, включенных в более размеренный ритм педагогического контроля и выбирающих не просто учебные предметы, но — в форме учебных предметов — будущие профессии, модели порядка приобретают тотализирующий характер, тяготея к представлению всего социального пространства как прежде всего пространства социопрофессиональных позиций. Занятие места в университете делает возможным и даже обязывает к переходу от политического принципа к социальным делениям, по мере реализации возможности и обязательства занять место на рынке профессионального труда и в пространстве доступных стилей жизни. Поэтому в рисунках студентов образовательная институция все чаще объективируется уже не как инструмент первичного оформления (поддержания порядка) социального мира, а как средство освоения пространства социальных возможностей, со всеми эффектами культурного неравенства и самоцензуры, которые студенты переносят из своих биографически первичных сред в университетские аудитории. Этот эффект наиболее явно обнаруживается в отдельных изображениях и в рассеянных элементах рисунков, референтная реальность которых отчетливо локализована вне университетских стен. Все, что обозначает движение — и, прежде всего, стрéлки — является знаком, соотносящим практические шаги и намерения студента преимущественно с историей его семьи. Как можно видеть в следующем разделе, посвяЛA 5 (62) 2007

207

щенном «взрослым» образам общества, знаки возможного движения растворяются в разветвленной сети совершенных перемещений и осмысленных возможностей. Рисунки приобретают статическую сложность, в которой отражается мир, доступный с уже освоенной социальной позиции. Образы общества зачастую утрачивают геометрический лаконизм и экспрессивность, что особенно заметно у обладателей интеллектуальных профессий. По мере реализации профессиональных ставок и семейного опыта образовательная институция утрачивает прямую власть над индивидуальным воображением. Но от этого движение руки по бумаге не перестает следовать линиям социальных обстоятельств, которые дают воображению его изначальную форму. Продолжение следует

208 Александр Бикбов

       

В сети гипотез1

Несмотря на все старания философов и историков, не только тео-

рия, но и биография американского логика и основателя прагматизма Чарльза Пирса обнаруживает некоторое количество белых пятен. Самое интригующие из них — личность второй жены Пирса, Джульетты Фруасси-Портале. Тем более, что достоверные факты о ней, по мнению многих исследователей, могли бы дать объяснение ряду поступков Пирса и принятых им решений, которые сильно повлияли на его жизнь и — возможно — теорию. ***

Незадолго до того, как Пирс отправился в свое пятое путешествие в Европу в апреле  г., он написал в письме суперинтенданту Береговой службы США 2 Юлиусу Хилгарду: Я хочу вступить в брак с француженкой, мадам Портале, которая вот уже много лет живет в этой стране, и которую, главным образом, удерживает здесь плохое здоровье. В настоящее время ее самочувствие внушает самые худшие опасения. Ее финансовые дела также пребывают в крайнем расстройстве и требуют ее присутствия . К тому же, она дает согласие на брак здесь только в том случае,

1

2

Автор сердечно благодарен профессору Нэйтану Хаузеру, директору Peirce Edition Project, за возможность ознакомиться с архивными файлами библиотеки проекта, содержащими переписку Макса Фиша и Мориса Оже, а также черновые записи Виктора Ленцена. Береговая служба США — научная организация, основанная в  г. швейцарским математиком и астрономом Фердинандом Рудольфом Хасслером, который эмигрировал в США в  г., не пожелав примириться с оккупацией Швейцарии войсками Наполеона Бонапарта. Деятельность Б.С., в задачи которой входил сбор географической и геодезической информации о прибрежных районах страны, оказала сильнейшее влияние на общий ход Гражданской войны, поскольку составленные ею подробные карты Восточного побережья позволили флоту юнионистов одержать ряд важнейших побед.

Л 5 (62) 2007

209

если я отправлюсь вместе с ней во Францию, чтобы там повторить церемонию. Все это вкупе создает настоятельную необходимость поездки для нее и для того, чтобы я ехал вместе с ней. 3

Как следует из брачного сертификата, второй женой Пирса стала уроженка Франции Джульетта Аннета Фруасси,  лет, дочь Огюста Фруасси и Роз Эйем. Тот же документ сообщает, что на момент брака Джульетта была вдовой, и в качестве фамилии ее бывшего мужа указывает «де Портале». Брак был заключен незадолго до отъезда, в Нью-Йорке, всего через два дня после официального развода Пирса с Гарриет Мелузиной Фэй — поспешность, которая представляется тем более странной, что именно она послужила одной из причин увольнения Пирса из университета Джонс Хопкинс, перечеркнув все его надежды на академическую карьеру. 4 Более того, по возвращении из Европы, за этой неудачей вскоре последует закат карьеры Пирса в Береговой службе, которая, после смерти его отца, математика Бенжамена Пирса, и фактического распада научной группы лаццарони, 5 к началу -х гг. постепенно растеряет былой авторитет как чисто научное предприятие. Пять лет спустя, в мае  г., Чарльз и Джульетта приобретут небольшую ферму и дом в Милфорде, Пайк каунти, Пенсильвания, где Чарльз, с небольшими перерывами, проведет последние  лет жизни. Милфордская усадьба станет для них обоих своего рода «добровольным изгнанием», в котором Пирсом будет написана большая часть известного на сегодняшний день корпуса его работ по истории науки, этике, прагматизму, семиотике и космологии. Сам Пирс на вопросы касательно прошлого Джульетты всегда либо предлагал откровенно фантастические версии, либо выражался в том смысле, что готов пойти на все ради того, чтобы тайна подлинной личности его второй жены никогда не была раскрыта. И действительно, несмотря на все попытки архивных и полевых исследований, единствен3 4

5

Цит. по: Max H. Fisch Files, Peirce Edition Project, IUPUI (далее MHFF), “Maurice Auger”, MHF-MA, ... Пирс преподавал логику и историю науки в университете Джонс Хопкинс с  по  г. Среди студентов, посещавших его курсы, были Джон Дьюи, Торстен Веблен, а также Алан Марканд, изобретатель «силлогистического вариатора», первой электромеханической логической машины. После скандалов, связанных с женитьбой на Джульетте Фруасси и необдуманной продажей университету собранной Пирсом уникальной коллекции книг по средневековой логике, попечительский совет Хопкинса отказал ему в продлении контракта. Лаццарони, или «Флорентийская Академия» — ироническое самоназвание группы ученых, инициировавших организацию первых научных институтов США в –-х гг. Lazzarone — «попрошайка» (ит.), от исп. lazarino, человек, содержащийся в лепрозории, прокаженный. Исторически, лаццарони — уличная беднота, селившаяся в XV-XVII вв. вокруг рыночной площади Неаполя, и сыгравшая большую роль в антииспанском восстании  г.

210 Виталий Кирющенко

ным вполне достоверным фактом биографии Джульетты, помимо тех, что непосредственно связаны с жизнью самого Чарльза, а также тех, что известны по семейной переписке Пирсов и сообщениям газеты Milford Dispatch, является лишь дата ее смерти —  октября  г. При этом,  лет, прошедшие между началом работы в Хопкинсе и переездом в Милфорд, безусловно, составляют центральный момент биографии Пирса. Кроме того, многие из версий любопытным образом пересекаются друг с другом. Учитывая все эти факты, более чем вероятно, что, несмотря на видимую недоступность реальности, скрывающейся за многочисленными мистификациями вокруг Джульетты, характер этих мистификаций сам по себе, создаваемая ими география и список имен — все это вкупе все же сообщает нечто об особенностях отношений между Джульеттой и Чарльзом, создавая, тем самым, по крайней мере, негативный отпечаток ее личности. В любом случае, с одной стороны, ясно, что никакой вымысел не может быть абсолютным — он всегда включает в себя какие-то осколки реальности. Создавая вокруг Джульетты плотную завесу неправдоподобных историй и фактов, Пирс, подобно Дон Кихоту Ламанчскому, не мог не учитывать, что вымышленные истории хороши как таковые лишь тогда, когда хотя бы в какой-то мере приближаются к правде. Ни сознательное измышление подлога, ни подлинно научное презрение к любому доэкспериментальному различию между реальным и нереальным, не позволяют субъекту речи оставаться, по выражению Мишеля Фуко, абсолютным «героем Тождественного». Порядок сходств, увы, не бесконечен. Мир измышляемый стремится к замкнутости, потому что иначе в него невозможно поверить. С другой стороны, эта замкнутость является не только средством, но и условием самого вымысла — иначе его невозможно осуществить. С этим трудно спорить со времен аристотелевской «Поэтики». Но в силу тех же причин, любой историк или биограф в той или иной степени обречен на судьбу борхесовского Аверроэса, который мог бы, вероятно, выучить «Поэтику» наизусть, и даже понять все, что там написано о театре, но все равно так никогда и не узнал, что же такое «театр». И это справедливо, поскольку действительность любой конкретной жизни предполагает набор конечных фактов и переживаний, внешняя семантика которых не является чем-то очевидным. Иначе говоря, они представляют собой мотивационные единства, габитусы, которые можно использовать или интерпретировать, но в которых, как сказал бы Витгенштейн, уже нечего более понимать. Неизбежно отдавая, таким образом, какую-то часть биографии на откуп литературе, все, что мы обретаем взамен, это, по выражению Гордона Комстока, одного из героев Оруэлла, ряд замочных скважин, в которых мы видим нечто только потому, что не видим всего остального. Вместе с тем, задачи создания, измышления или правдивого описания какого-либо объекта переплетаются и в семиотике самого Пирса, Л 5 (62) 2007

211

позволяющей самые причудливые трансформации отношений между «описанием» и «действительностью»: Что отличает человека от слова? Какое-то различие, здесь, безусловно, должно иметь место. … Можно, к примеру, сказать, что человек осознает, слово же — нет. Но «сознание» — термин очень смутный. Он может означать эмоцию, которая сопровождает рефлексию о том, что мы обладаем животной жизнью. Такое сознание притупляется, когда животная жизнь в упадке — в старости или во сне, — но не притупляется, когда в упадке жизнь духовная; оно тем живее, чем лучше человек оказывается как животное, и, напротив, никак не характеризует то, за счет чего человек оказывается лучше как человек. … Это сознание, будучи лишь ощущением, есть только часть материального качества человека-знака. Сознание, опять же, употребляется для обозначения я мыслю, или единства мысли; но единство это есть не что иное, как связность, или признание таковой. Связность относится к каждому знаку в той мере, в какой он есть знак; следовательно, каждый знак, в первую очередь обозначающий именно то, что он — знак, обозначает собственную связность. … Как тот факт, что всякая мысль есть знак, взятый вместе с тем фактом, что жизнь есть связная последовательность мысли, доказывает, что человек это знак, так же и то, что всякая мысль есть внешний знак, доказывает, что человек есть внешний знак. Иначе говоря, человек и внешний знак тождественны в том же смысле, в каком тождественны слова «homo» и «человек». Таким образом, мой язык есть полная сумма меня самого; ибо человек есть мысль. 6

Эта логическая цепочка не утверждает, что связность истории непременно влечет за собой ее правдивость. Напротив, никак не отменяя требований элементарного здравого смысла, она отрицает существование чисто внутреннего, внушая надежду на то, что, по крайней мере, некоторые из выдвигаемых гипотез, или, в терминологии Пирса, абдукций, должны содержать в себе указание на события и факты, действительно имевшие место. Факты же, на которых построены основные гипотезы относительно Джульетты, рисуют достаточно пеструю и противоречивую картину. Наряду с записью в брачном сертификате, в том, что касается ее возраста, имени, предков, места рождения, а также возможных причин сокрытия этой информации — существует целый ряд других, как прямых, так и косвенных свидетельств. Так, например, в  г. Джульетта сообщила пришедшему в усадьбу переписчику свой возраст как ; по разным утверждениям Пирса, она прибыла в США из Европы в – гг. в возрасте ; а одна из записей в его же личном дневнике за  января  г., незадолго до смерти, загадочно гласит: «Hodie uxor L anos nata est». 7 В последнем случае, к мо6 Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition. Ed. by the Peirce Edition Project. Vol. , Bloomington, , pp. –.

7 «Сегодня супруге исполняется » (лат.).

212 Виталий Кирющенко

менту их предполагаемой встречи, к примеру, в  г. Джульетте должно было бы исполниться не более . Что касается имени, то Джульетта в разное время использовала в личной корреспонденции как «Фруасси», так и «Портале». Пирс же в нескольких письмах сообщал, что она прибыла в США «без имени». Последнее вполне может быть прочитано как намек на то, что все без исключения имена, известные до ее свадьбы с ним, являются полностью вымышленными по взаимному сговору. В не отосланном наброске письма Уильяму Джеймсу, в сентябре  г. Пирс писал: «Я не знаю ни каково ее имя теперь, ни каким она звалась в прошлом, и у меня нет на этот счет ни малейшей зацепки или догадки». 8 По воспоминаниям очевидцев, в частности, Уолтера Гассмана, которому в  г. было  лет, и родители которого переехали в Милфорд примерно в то же время, что и Пирсы, он ни разу не слышал, чтобы Чарльз называл жену по имени, чаще всего обращаясь к ней не иначе как «Малышка». Причем обратным обращением, как следует из его письма, иногда служило довольно странное для Америки XIX века слово «Bopper» («Papa» в интерпретации Д. Брента, или «Baba» по версии В. Ленцена). Тот же Гассман сообщает, что «Малышка» часто заходила к ним домой и подолгу разговаривала с его матерью, в основном о своем детстве, якобы проведенном в Австрии с Габсбургами, упоминая при этом Франца-Иосифа, а также Бисмарка, у которого любила посидеть на коленях. 9 Между тем, тогда как второй вариант обращения более или менее правдоподобен по смыслу, а первый, скорее всего, является фонетической комбинацией двух остальных, «Baba» служит в поддержку, в общем, довольно слабой версии о русском происхождении Джульетты. Берт

Миссис Филипс, женщина, какое-то время занимавшая бывший дом Пирсов после смерти Джульетты, свидетельствовала, что та, рассердившись, ругалась по-русски, а также хорошо понимала польскую речь. При этом, как следует из других интервью с бывшими соседями, Джульетта утверждала, что одна из ее сестер вышла замуж за русского графа и пропала в России во время революции  г. «Русская версия» находит свидетельства, не слишком, впрочем, убедительные, в семейной переписке Пирсов. В одном из писем  г., адресованных младшему брату Чарльза Герберту, его старший брат Джеймс Миллз (Джем) сообщал: Я слышал от Чарльза, что “Джульетта решила” принять предложение о продаже собственности в Милфорде за $7,000, включая мебель и другие вещи, и уехать

8 MHFF, “Juliette”, CSP-WJ, after ... 9 Ibid. “Walter Gassman”. Л 5 (62) 2007

213

жить за границу. Надеюсь, она-таки не направится в Санкт-Петербург; я, честно говоря, не слишком верю в такую возможность. Так или иначе, вероятно, это не было бы такой уж большой ценой за ее исчезновение, хотя я имел шанс убедиться в том, что она сильно привязала к себе Чарльза, и что жить без нее он совершенно не в состоянии. Загадка его обязательств перед ней выше моего понимания. Хотя, может статься и так, что здесь совершенно нечего понимать кроме того, что, он, по его собственному убеждению, разрушил ее жизнь и поэтому кругом у нее в долгу. 10

Из текста письма не ясно, было ли это предположение основано на знании о том, кем являлась Джульетта на самом деле, или Джем просто подыгрывал служившему в то время секретарем посольства США в Санкт-Петербурге Герберту, который не слишком хорошо отзывался о жене брата и не имел ни малейшего желания с ней встречаться. Это нежелание, в свою очередь, могло бы получить объяснение, если не считать очередной фантазией одно из писем Чарльза Джему, написанных в период между  и  гг. В нем он говорит, что репутация Джульетты пострадала от некоей совершенной им «ужасной ошибки», «злобных махинаций проходимца, попытавшегося воспользоваться ее незащищенностью» и «жестокого обращения семьи Пирсов» — кроме отца, который, «как человек, знавший мир, всегда был на ее стороне». Имя проходимца не называется; подробности ужасной ошибки также остаются не раскрыты. Далее Чарльз пишет о разрыве, произошедшем между ним и Джульеттой, и о том, что его брат Герберт, которому незадолго до того стало известно все о Джульетте, решив воспользоваться ситуацией, начал добиваться ее руки. При этом Чарльз уверял, что у его жены имеются на руках письма, изобличающие брата, которым он в любой момент готов дать ход. 11 Обстоятельства получения Гербертом поста в Санкт-Петербургской дипломатической миссии в деталях не известны.  сентября  г. им было написано прошение о консульском назначении во Франкфурт-наМайне или Брюссель. Вскоре после этого Чарльз написал своему другу Уильяму Эверетту: 12 Я хотел бы получить от тебя серьезный и совершенно конфиденциальный совет. Берт настаивает, чтобы я употребил все свое влияние на конгрессменов, сенаторов и прочая ради того, чтобы добыть ему консульство. Полагаю, что это было

10 11 12

Цит. по: Max H. Fisch Chronological Catalogue, Peirce Edition Project, IUPUI (далее MHFC), JMP-HHDP, ... Цит. по: Charles S. Peirce Papers, Houghton Library, Harvard University, в соответствии с нумерацией в Annotated Catalogue of the Papers of Charles S. Peirce. R. S. Robin (ed.). The University of Massachusetts Press,  (далее L) , CSP-JMP, n. d. Уильям Эверетт (–) — конгрессмен, сын политика Эдварда Эверетта, известного своей речью в Геттисберге, прочитанной перед знаменитым «Геттисбергским обращением» Авраама Линкольна  сентября  г.

214 Виталий Кирющенко

бы крайне сложным делом. Я сам мог бы стать консулом, а нам обоим консулами быть никак не возможно. Я подумываю о том, чтобы сообщить ему, что друзья Джульетты готовы похлопотать о назначении меня министром, что я слишком нуждаюсь в этом месте, чтобы впустую использовать свои связи, но что, если я получу пост, то, так и быть, согласен посодействовать назначению его секретарем миссии. Он не говорит ни по-французски, ни по-немецки, и лишь с трудом читает на французском при помощи словаря. 13

Герберт, самый младший из Пирсов, и правда не был наделен какимилибо особенными талантами, но все же имел минимальные способности, вполне позволявшие незатейливую дипломатическую карьеру средней руки. Несмотря на откровенно трикстерский характер письма, остается фактом, что в  г. он действительно был назначен на должность третьего секретаря американской миссии в Санкт-Петербурге и прослужил в ней до  г. В  г., когда миссия получила статус посольства, он был награжден русским правительством императорской медалью за службу во время коронации Николая II, а в  г., как представитель Соединенных Штатов, участвовал в переговорах по поводу незаконного лова рыбы русскими браконьерами в территориальных водах США в Беринговом море. Особым интересом Герберта были русские тюрьмы, о чем свидетельствует пространное письмо, адресованное издателю New York Tribune и опубликованное в виде статьи в номере за  марта  г. В  г., в разгар строительства Транссибирской железной дороги, Берта навестил Джем. Причины этого визита точно не известны, и от него сохранилось только одно письмо Джема Чарльзу, не содержащее ничего, кроме общих впечатлений от Санкт-Петербурга, достаточно подробного описания внешности и характера Николая II, а также восхищения вкусом свежей икры, русским драматическим талантом и петербургской полицией: Полисмены, или godavoi, представляют собой людей самой приятной наружности из всех представителей этой профессии, которых мне приходилось видеть где бы то ни было. Они сильно отличаются от мощных лондонских бобби, и, пожалуй, в еще большей степени, от охраняющих улицы Нью-Йорка ирландцев. Они невелики ростом, молоды и чрезвычайно активны, их лица излучают приветливость и лишены каких-либо признаков властности. Дни напролет они проводят посреди улиц, регулируя уличное движение и подсказывая прохожим дорогу. При этом они выказывают немалое рвение, обращаясь с людьми крайне мягко и даже с некоторой заботой. Вместе с тем, они с неменьшим рвением готовы подчиниться любому приказу начальства, даже если бы для этого им пришлось перерезать все население города. … 14

13 MHFC, CSP-WE, after ... 14 L , JMP-CSP, ..–... Л 5 (62) 2007

215

В  г. Герберт представлял США на мирной конференции в Портсмуте, пытавшейся решить территориальные споры между Россией и Японией. Это, пожалуй, была наивысшая точка его карьеры. В марте  г. он стал инициатором нескольких дипломатических скандалов, выявив ряд злоупотреблений в американских посольствах на Востоке (пьянство, коррупция, незаконный бизнес и подделка сертификатов на въезд в США китайских чернорабочих). Он руководил расследованиями в посольствах Каира, Александрии, Суэца, Порт-Саида, Сингапура, Гонконга и Владивостока, проявив изрядное рвение, а в мае  г., по прибытии в Бостон, сам был взят под арест как недобросовестный заемщик. Буквально за месяц до назначения Герберта, опять же в письме Джему, Пирс упоминает о неких «посланцах» из Нью-Йорка, которые предпринимали попытки убедить Джульетту бросить его и уехать в Европу. 15 Имеется также целый ряд других писем Пирса, написанных в разное время, в которых упоминаются связи Джульетты в России и указания на то, что своим местом Герберт обязан влиянию его жены. Среди них есть письмо в Нью-Йорк от  марта  г., где Пирс ссылается на влиятельных знакомых Джульетты при русском дворе в Санкт-Петербурге и предлагает ей рассмотреть возможность возвращения в Европу «к друзьям». Сара Миллз, мать Чарльза, в декабре  г., через  месяцев после его женитьбы на Джульетте, пишет Пирсу письмо об отставке профессора Сильвестра 16 из Хопкинса, в котором встречается странная фраза «Поздравляю тебя с твоим сибирским изгнанием» — совершенно не связанная с общим контекстом и никак не поясняемая. Вместе с тем, весьма вероятно, что это не замечание, имеющее прямое отношение к Джульетте, а метафора, отсылающая к проблемам Пирса в Береговой службе. В. Ленцен, расследуя возможные русские и польские следы в прошлом Джульетты, в связи с этими и другими письмами Пирса, в качестве одной из гипотез о ее отце приводит имя уроженца Нанси Адольфа Фурье де Бакура, в -х гг. служившего французским послом в Вашингтоне и на Сардинии. 17 О знакомстве с ним Джульетты было известно также со слов последней. Племянница де Бакура, графиня де Жанвиль, была французской писательницей, печатавшей в –-х гг. фельетоны и критические статьи, высмеивающие популистскую демократию Французской республики под псевдонимом Gyp. В ее поздней книге Souvenirs d’une petite fille Ленценом было обнаружено описание одной 15 Ibid. CSP-JMP, ... 16 Джеймс Сильвестр, настоящее имя Джеймс Джозеф (–) — английский мате17

матик, ученик Августуса Де Моргана и основатель American Journal of Mathematics. В – гг. преподавал в университете Джонс Хопкинс. MHFF, “The Identity of Juliette” by Viktor Lenzen, pp. –.

216 Виталий Кирющенко

из ее бывших одноклассниц, «темноволосой Джульетты». К тому же, как выяснилось, Джульетта читала эту книгу и делала из нее выписки — возможно, с целью использования их для создания очередной мистификации. В интерпретации Ленцена, в связи с де Бакуром возникают фамилии князей Радзивилов и Голицыных, 18 хотя на основании приводимых им фактов никаких точных выводов сделать также не представляется возможным. Как известно, одним из самых заметных Голицыных в Америке был князь Дмитрий (–), перебравшийся в США в конце XVIII века и ставший католическим священником, получив посвящение в сан в Балтиморе — городе, в котором в то время находилась одна из крупнейших католических епархий США. После долгих путешествий по Мэриленду, Виржинии и Пенсильвании в качестве миссионера, он основал поселение, названное им Лоретто — в  милях от Филадельфии, между Крессоном и Эбенсбургом. Любопытно то, что именно в этих двух городках располагались станции Береговой службы, которые непосредственно курировались Чарльзом Пирсом, и в которые он несколько раз приезжал. Голицын много тратил на поддержание своей католической колонии в надежде на наследство из России, которое никогда не было им получено. В конце концов, он приобрел значительные долги, отдать которые до конца так и не смог. Впоследствии Голицын отказался от титула и фамилии, и жил в Лоретто, скрываясь под именем «отец Смит». В  г. в США переехала его родственница Елизавета Голицына, также католичка, принявшая монашество во Франции и до прибытия в Америку жившая в различных французских католических монастырях. Все эти монастыри принадлежали конгрегации Святого Сердца Иисуса. Конгрегация была основана Мадлен Софи Бара в  г. как орден, имеющий своей основной целью образование девочек-сирот. Первый приют был открыт конгрегацией в Амьене, Франция. Ульнэ

Своей подруге Марии Штайнер Джульетта говорила, что местом ее рождения является эльзасское местечко Лафрэнболь. По другой версии, распространявшейся ей с несколько большим усердием, она, как и вышеупомянутый Адольф де Бакур, родилась в Нанси — городе в граничащем в Эльзасом регионе Лорейн. Гиффорд Пиншо, 19 сын подруги Джульетты Мэри Эно Пиншо, в юности проходивший обучение во 18 Ibid. pp. –. 19 Гиффорд Пиншо (–) — Главный лесничий США (–) и Губернатор штата Пенсильвания (–, –), предложивший, при содействии Теодора Рузвельта, первую государственную программу по охране лесов; сын ньюйоркского купца бельгийского происхождения Джеймса Пиншо и Мэри Эно, дочери Амоса Эно, заработавшего баснословное состояние на подрядах по застройке Манхэттена.

Л 5 (62) 2007

217

Французской Национальной школе лесничества в Нанси, позже предпринял поиски семей с фамилией Фруасси в местных архивах. Однако, его усилия, как и позднейшие исследования на предмет факта венчания во Франции, не дали никакого ощутимого результата. Уильям Джеймс, большую часть детства и юности проведший в Европе, был убежден в том, что родиной Джульетты следует считать именно Эльзас, о чем, как он утверждал, свидетельствовал характерный именно для этой местности акцент, который она обнаруживала, когда говорила по-немецки и по-французски. В бумагах Джульетты, после ее смерти в  г., была найдена загадочная визитка с именем Пьера Фурье Д’Инкура, на обратной стороне которой был надписан адрес:  Governor Street, Providence, Rhode Island. Инкур в то время был небольшой деревней рядом с Ансьенвилем, в Эльзасе, недалеко от французской границы с Германией и Швейцарией. Адрес же, надписанный на визитке, указывал на один из родайлендских приютов для девочек-сирот, который Джульетта посещала в апреле  г., в то время, когда Пирс читал организованный Уильямом Джеймсом курс лекций по логике науки в Гарварде. О цели этого визита Джульетта никогда не распространялась. Благодаря исследованиям Макса Фиша и Мориса Оже, 20 точно известно лишь то, что, вместо того, чтобы сразу же отправиться с Чарльзом в Гарвард, она приезжала в приют Св. Венсана в Провиденсе в качестве гостьи некоей Матери Марии. Также известно, что Джульетта пробыла в приюте время, слишком долгое для того, чтобы считать целью ее пребывания там простое любопытство или благотворительность. Приют содержался монашеским орденом Святого Сердца Иисуса, в монастырях которого также проводила дни Елизавета Голицына. Мать Мария оказалась монахиней Марией Ульнэ (р.  февраля  г.). Ее племянница, также по имени Мария, в -х гг. была все еще жива и находилась в монастыре Св. Анны в Мельбурне, штат Кентукки. Обе они, как оказалось, были родом из Стежа, регион Лорейн, не слишком далеко как от Нанси, так и от Лафрэнболя, которые Джульетта, в разное время, называла в качестве мест своего рождения. Оже совершил поездку во Францию, предприняв исследования в архивах Эльзаса и Лорейна, в частности, в Сен-Жан де Базель, Оберштайнбахе и Стеже. В результате архивных поисков, а также переписки с другими сестрами Ульнэ, среди прочего, выяснилось, что Ульнэ — французская католическая семья, часть которой в XIX веке обосновалась в США, и что в -х гг. в Стеже проживало целых пять Ульнэ, причем все до одной, как и в случае с Елизаветой Голицыной, были монахинями вышеуказанного ордена. Среди этих монахинь была некая Мария Луиза Ульнэ (р.  августа  г.). От ее овдовевшей матери, также Марии Луизы, сохранились 20 Здесь и далее см.: MHFF, “Maurice Auger”.

218 Виталий Кирющенко

письма, из которых стало известно о факте смерти дочери  сентября  г. Между тем, в соответствии с одной из историй, распространявшихся Чарльзом и Джульеттой, какое-то время спустя после того, как Джульетта прибыла в США в  или  г., ее семье в Европу было послано сообщение о том, что судно, на котором она отплыла в Новый Свет, потерпело крушение. Если это правда, то, по предположению Оже, такое решение могло быть обусловлено как раз необходимостью распрощаться со старым именем в связи с долгами, преследованиями или нежелательным замужеством. В последнем случае, если Джульетта действительно была католичкой, это был бы единственный выход в связи с очевидной проблематичностью развода. На роль Джульетты подходило еще несколько из обнаруженных монахинь Ульнэ, в частности, Эжени Катрин (р.  декабря  г.). Так или иначе, поиски в архивах ордена в Кентукки ничего не дали, поскольку один из томов с данными о браках за – гг. по неизвестным причинам отсутствовал. 21 22 Кроме того, соседи Пирсов по Милфорду были заинтригованы тем фактом, что к Пирсам часто приходила франкоговорящая девочка, которую они всерьез считали ее дочерью, поскольку, по их свидетельствам, Джульетта относилась к ней с большой теплотой. Если это правда, то, возможно, именно эту девочку, содержавшуюся в приюте Св. Венсана в Провиденсе, к югу от Бостона, Джульетта навещала в апреле  г. Портале-

От таксиста, отвозившего Оже в эльзасский Оберштайнбах, он, к своему немалому удивлению, узнал о существовании, в непосредственной близости от их маршрута, замка ля Верьер, который оказался «действующим» родовым поместьем. На тот момент в замке проживал некто граф Франсуа де Портале. Нанеся визит графу, Оже выяснил, что до того, как замок перешел к де Портале, он принадлежал семье Буссьеров. Мелани Буссьер, вышедшая замуж за Эдмона де Портале, была принята при дворе испанской принцессы Эухении Монтихо, позднее — супруги Наполеона III и последней Императрицы Франции. Одной из обнаруженных в данном роду де Портале оказалась Жанна-Альбертина, жена майора прусской кавалерии БернардаЭразма Кальбервиша. Дата ее смерти ( апреля  г.) крайне близка 21 22

Ibid. MA-Houlnés, ..; Brent. J. Charles Sanders Peirce. A Life. Bloomington, , pp. –. Странности в ситуацию добавляет и тот факт, что, по свидетельству Д. Брента, вся информация о личности Джульетты была также тщательнейшим образом вымарана и вырезана из корреспонденции Мэри Эно Пиншо, которая в настоящее время хранится в вашингтонской Библиотеке Конгресса.

Л 5 (62) 2007

219

к дате свадьбы Чарльза и Джульетты ( апреля  г.). Это, опять же, как и в сценарии «Ульнэ», говорит о том, что Джульетта могла пытаться скрыть свое реальное прошлое за фактом мнимой смерти. ЖаннаАльбертина (имя которой имело те же инициалы, J.A., что и имя Джульетты Аннеты) вполне могла пересечь океан в конце -х и жить в США. Известно, что в  г. Кальбервиш женился вторично, поэтому, если поверить в факт фальсификации смерти Джульетты, ее подлинная личность действительно должна была держаться в абсолютном секрете. 23 Портале-

В результате дальнейших архивных изысканий, Оже натолкнулся на имена Ганса Конрада Крамера, доктора, одно время практиковавшего в Милане, и его жены, Элизы де Портале — дочери графа Луи-Франсуа де Портале из швейцарского Невшателя, у границы с Эльзасом. Последний был любимым учеником одного из лаццарони, близкого друга отца Пирса и восприемника Кювье, зоолога Луи Агасси. Луи-Франсуа прибыл в Америку вслед за своим учителем в  г. и до  служил в Береговой службе ассистентом, а после смерти Агасси в  г. стал смотрителем Музея сравнительной зоологии в Гарварде. Учитывая все эти обстоятельства, он наверняка также был близко знаком с Чарльзом. С  по  гг. он возглавил несколько научных экспедиций на корабле «Бибб», снаряженном Береговой службой для проведения глубоководных исследований между Флоридой, Кубой и Багамами. Позже, уже на «Хасслере», он проплыл из залива Массачусетс через Магелланов пролив в Калифорнию, освоение которой, после продажи Россией своего калифорнийского поселения Форт Росс в  г., тогда еще только начиналось. Кроме прочего, Луи-Франсуа де Портале были сделаны несколько положительных открытий касательно истории Гольфстрима. 24 Леви

Мишель Леви, 25 родившийся в эльзасском Фальсбурге, недалеко от Страсбурга и в  километрах от Лафрэнболя, был парижским издателем. Он любил театральное искусство, держал небольшой драматический театр для друзей и начал карьеру с публикации пьес в театральном журнале L’Entracte и издания исторических книг про театр. Впоследствии, вместе с братьями Кальманом и Нэйтаном, он достаточно 23 Ibid. MA-MHF, ... 24 Ibid. MA-Director of Lombardian Institute Archives, ..; American Journal of Science, Vol. XX, September , Obituary of J.F. Pourtalés; Brent J. Op. cit. p. .

25 Здесь и далее см.: Ibid. MA-MHF, ...

220 Виталий Кирющенко

большими тиражами издавал популярных в то время Шатобриана, Гюго, Бальзака, Жорж Санд, Сен-Бева, Ренана, Стендаля, Бодлера, де Токвиля, Мериме, а также переводы из По, Диккенса и Теккерея. Мишель Леви умер в  г. Во время своего второго путешествия в Европу, Пирс на какое-то время останавливался в Париже. Хозяйкой квартиры по адресу  Avenue de Matignon, которую он снимал, оказалась не кто иная, как мадам Леви. В  г. Пирс снова приезжал в Париж по делам Береговой службы, а также для встречи с издателем Revue Philosophique по поводу выхода в этом журнале двух его статей: «Закрепление убеждения» и «Как сделать наши идеи ясными». Следующая поездка Пирса в Париж состоялась в мае-сентябре  г. На этот раз, как и во время визита в  г., почта из Береговой службы приходила на адрес  Rue Scribe — дом, находившийся во дворе за зданием, в котором на тот момент располагался офис Editions Calman Lévy. 26 Осенью-зимой  г., в год смерти Мишеля Леви и прусского кавалериста Кальбервиша из «Портале-», Пирс встречался в Париже с братом Уильяма Джеймса, писателем Генри Джеймсом. Генри, незадолго до встречи переехавший в Париж из Италии, водил знакомство с И.С. Тургеневым и дописывал последние страницы своего второго романа «Родерик Хадсон». В письмах отцу и матери в Кембридж он сообщал: Я пробыл в Париже в точности неделю... Вчера утром появился Чарльз Пирс, который здесь зимует и который прослышал обо мне от Уильяма. Он взялся за меня весьма энергично, настояв на том, чтобы мы вместе отобедали в Maison Dorée, и чтобы я провел вечер в его апартаментах, которые оказались очень милы. Он, кажется, вполне процветает... имеет секретаря. 27 ...единственная живая душа, составляющая мое здешнее общество, это Ч. Пирс, с которым я обедаю пару раз в неделю. Он очень приятный человек (когда он не в скверном расположении духа — в такие моменты он просто невыносим). Но, как говорит Уильям, он гений, а в человеке такого склада и таких способностей всякий найдет для себя нечто интересное. Он ведет здесь жизнь невыносимо одинокую и однообразную, — однако устроенную на довольно-таки широкую ногу, поскольку, по-видимому, он располагает немалыми средствами. Он не видит буквально ни души, кроме меня и своего секретаря. 28

Этим секретарем могла быть как жена Кальбервиша Жанна Альбертина (J.A.), так, по одной из версий М. Фиша и В. Ленцена, и мадам Леви. Незадолго до произошедшего знакомства, в июле  г., Мелузина Пирс, по причинам, оставшимся неизвестными, внезапно отказалась сопровождать Чарльза, отплыв домой в Кембридж. Однако, да26 Ibid. MA-Alain Oulman, Editions Calman Lévy ... 27 Ibid, HJjr-HJsr, Paris, ... 28 Ibid, HJjr-MrsHJsr, Rue de Luxembourg , Paris, ... Л 5 (62) 2007

221

же принимая во внимание подозрительный факт ее отъезда, в данном контексте нельзя не учитывать письмо, которое она отправила шефу Пирса, суперинтенданту Береговой службы США Карлайлу Паттерсону, по прибытии из Европы в Нью-Йорк в декабре того же года. Это письмо, практически без купюр цитируемое Д. Брентом в его биографии Пирса, 29 явно говорит о ссоре между Чарльзом и Мелузиной, но не дает ни малейшей зацепки относительно ее деталей и делает упор, в основном, на попустительском отношении Пирса к своим служебным и семейным обязанностям. Это дает некоторые основания предположить, что причиной отъезда Мелузины из Европы была, скорее всего, не измена. На многие из книг, издававшихся Леви в Париже, писал рецензии не кто иной, как Генри Джеймс. Если Джульетта действительно была женой (или дочерью) Мишеля Леви, то в ее распоряжении должны были быть десятки мелодраматических романов, постоянно подпитывавших ее, возможно, и без того богатое воображение. Некоторые куски изданных Леви и отрецензированных Джеймсом книг обнаруживают сюжетные совпадения с автобиографическими фантазиями Джульетты — хотя сам по себе этот факт, конечно же, ничего не доказывает. Лишь одним из нескольких примеров тому служит седьмое письмо из «Писем к незнакомке» Мериме: Я говорил с Вами о начинающейся смерти. Много лет назад, уже не помню сколько, я пробудил весьма серьезную страсть в одной актрисе из варьете — страсть, которая продлилась два месяца по меньшей мере. Она была незаурядной личностью, по-своему не чуждой добродетели и оставившей по себе память у многих осчастливленных ею. Я вижу, что она совсем недавно утонула во время кораблекрушения в Америке. Перед отплытием, она написала мне, попросив денег, и сказала, что более уже не обратится ко мне, поскольку, как она полагала, обратно уже не вернется. Эта странная кончина опечалила меня и пробудила во мне все почти забытые воспоминания о жизни, которую я вел, когда мне было двадцать лет. Между тем, ничто не вызывает у меня большую горечь, чем эти воспоминания. Всякий раз я тяжело вздыхаю, засыпая в Английском кафе, и затем вижу, как эта бедная молодая девушка бьется за жизнь посреди волн. 30

Джульетта, как следует из корреспонденции тетки Чарльза Шарлот Элизабет Пирс, брала уроки актерского мастерства в Нью-Йорке; кроме того, ей, безусловно, было известно то, что Мериме был принят при дворе Наполеона III, а также, как и Мелани Буссьер, близко знал герцогиню Монтихо, мать будущей французской Императрицы Эухении, с которой он познакомился в  г.

29 Brent J. Op. cit., pp. –. 30 Письмо седьмое; цит. по: MHFF, “Maurice Auger”, MA-MHF, . . . Перевод Виктора Каплуна.

222 Виталий Кирющенко

Romani

Что касается внешности Джульетты, Виктор Ленцен приводит следующее описание: Джульетта была хрупкого сложения, ее вес не превышал 100 фунтов, а рост — 5 футов и 7 дюймов. Кожа ее была смуглой, профиль прямым, с высокими скулами. По утверждениям антрополога, такой тип лица не был характерен ни для северо-западной Европы, ни для Франции или Бельгии, но достаточно распространен в ее центральной и восточной части. Один известный исследователь цыган охарактеризовал этот тип как восточно-европейский, особо упомянув Румынию. 31

Опять же, по свидетельствам некоторых из бывших соседей, приводимым Ленценом, Джульетта время от времени прибегала к различным магическим практикам, — например, могла «насылать проклятия, пряча на участке или в доме человека куски одежды, отрезанные от умершего мученической смертью члена ее семьи». Ей приписывали гипнотические способности, а также умение гадать на картах таро. Кроме уже упоминавшихся Филипсов и Гассманов, многие другие жители Милфорда также упоминали цыган, которые, проходя табором через город, использовали участок Пирсов в качестве временной стоянки. В частности, по словам проинтервьюированного Ленценом Уильяма Кенворси, во время таких стоянок Джульетта разделяла с цыганами трапезу и разговаривала с ними на их языке. 32 Пирс также проявлял повышенный интерес к языку цыган. В письме своему другу Френсису Расселу от  мая  г. он сообщал о написанной им «Экскурсии по Фессалии» (позже известной как «Фессалийская топография»), задуманной в виде популярной лекции и представлявшей собой … рассказ о приключениях молодого путешественника в Фессалии в 1862 г., в то время, когда эта страна была еще довольно дикой. Он создает своего рода поэтическую атмосферу и впечатление подлинной истории, однако описываемые в нем приключения довольно удивительны. 33

Рассказ был прочитан Пирсом в Century Club — клубе, в котором собиралась вся артистическая и бизнес-элита Нью-Йорка. В рассказе присутствуют персонажи-цыгане, и некоторые диалоги частично происходят на цыганском наречии. Версия о цыганском происхождении Джульетты маловероятна, но привлекательна, поскольку не входит в «мифологический канон» самих Пирсов и никак не поддерживает-

31 MHFF, “Maurice Auger”, p. . 32 Ibid. p. ; VL-MHF, ... 33 L , CSP-FCR, ..; FCR-CSP, ... Л 5 (62) 2007

223

ся в их историях. 34 35 Так или иначе, следует учитывать и тот факт, что Пирс был знаком с востоковедом и знатоком языка цыган Эдвардом Палмером, с которым Пирс встречался во время своего первого путешествия в Европу в  г., и который, помимо преподанных тогда Пирсу нескольких уроков арабского, вполне мог обучить его также основам цыганского. 36 Из еще не упомянутых писем жителей Милфорда, лично знавших Джульетту после смерти Чарльза, следует, что миссис П. была эксцентричной особой всякий раз, когда случалась какаялибо неприятность, она переставала использовать комнату, в которой это произошло, и обустраивала для себя другую. Ей нравилось показывать дом, и гвоздем программы всегда была каминная доска, на которой располагался симпатичного вида сосуд примерно в фут длиной. Подводя к нему гостя, она говорила «А теперь я представлю Вас моему мужу». 37

Сосуд содержал прах Чарльза — Джульетта настояла на кремации его тела, что представляется странным, поскольку не вяжется с ее собственными утверждениями о том, что она была католичкой. К почти бесспорным мистификациям, в разное время распространявшимся Чарльзом и Джульеттой, относятся, среди прочих, следующие сюжеты: ) Джульетта вынуждена была бежать в США, поскольку расстроила свадьбу одного из европейских принцев, режиссировав интригу с матерью его невесты. История совпадает с тем, что произошло между Наполеоном III и принцессой Ваза, но указанные события имели место в  г., т.е. гораздо раньше, чем Джульетта могла в них участвовать —  едва ли мог бы быть даже годом ее рождения. ) Джульетта была принцессой из рода Габсбургов и провела детство в компании с мальчиком, впоследствии ставшим Кайзером Вильгель-

34 35

36

37

Цыганская версия представлена в: Ketner K. L. His Glassy Essence. Vanderbilt University Press, . По мнению профессора Андре де Тьенна (Peirce Edition Project), всеми ссылками и знаниями о жизни цыган Пирс обязан вовсе не цыганским происхождением Джульетты, а вышедшей в США в  г. книге Чарльза Лиланда о цыганах, с текстом которой тот был близко знаком: Leland, Charles G. The Gypsies. Boston and New York, . Эдвард Палмер (–) — английский востоковед и полиглот, специализировавшийся на цыганских наречиях, а также владевший, среди прочих, фарси, арабским, хинди, урду и их диалектами. В  г., во время египетского восстания против строительства Суэцкого канала, участвовал в переговорах между английским правительством и арабскими шейхами. Вскоре после этого, во время очередного перехода через пустыню с целью передачи шейхам крупной суммы денег, был ограблен и убит бедуинами. MHFF, “W.B. Kenworthy, Jr.”.

224 Виталий Кирющенко

мом II. 38 По недоразумению, она оказалась вовлечена в так называемую «Майерлингскую трагедию», связанную со смертью Марии Вестера и Рудольфа Австрийского, единственного наследника Франца Иосифа I, покончивших жизнь самоубийством. Ей пришлось бежать в Бельгию, и затем в США, где она должна была остаться на том условии, что на ее имя будет открыт счет, куда должна будет регулярно поступать некая сумма. Она утверждала, что обладает платьем, принадлежавшим МарииАнтуанетте и колье, подаренным Францем-Иосифом. Миссис Кетчем Дюпуа, как-то сидевшая с Джульеттой во время инфлюэнцы, говорила, что в бреду она называла себя «принцессой Джульеттой», и ругала «малютку Вилли» (Кайзера) за те ужасные вещи, которые он учинил в Европе. 39 Из интервью с жительницей Милфорда Эдной Грин известно, что она говорила по-французски и была миниатюрной женщиной с очень узкой талией; всегда носила длинное черное платье с высоким воротником, в центре которого был пришпилен жемчужный крест на платине или золоте У нее было платье с пуговицами из ляпис-лазури, пришитыми спереди, она их срезала и дала по одной моей бабке, матери, двум теткам и мне, а также подарила мне серьги. У нее была нитка ограненных бус, которые были подарены либо Анне Бухман, либо миссис Марвин. Она также отдала моей матери скатерть дамасского полотна и 12 платков. 40

) Старший брат Джульетты, находившийся, по ее словам, на дипломатической службе, был в дружеских отношениях с Джорджем Бэнкрофтом. 41 Они познакомились в Берлине, где Бэнкрофт служил послом, сначала в Пруссии (–), а затем в Германии (–). По словам Генри Джеймса, Бэнкрофт говорил о сходстве ее черт с внешностью его друга, дипломата барона Нотомба. Характерно, что, в отличие от подробностей, всегда присутствующих в фантазиях Джульетты, информация, которую сообщает о прошлом жены Пирс, характеризуется гораздо меньшей определенностью. См., например, его письмо неизвестному 42 за ..: ...у меня прекрасная жена, и то, что я говорю Вам о ней, является тайной, о которой никто не знает и никогда не узнает, пока она жива. Имейте это в виду. Никто, кроме меня, не имеет представления о том, кто она. Я сам всегда оберегал ее от лишних

38 Ibid. “The Identity of Juliette” by Viktor Lenzen, p. ; Ibid. “Notes on Juliette”; Brent J. Op. cit., p. .

39 Ibid. “Notes on Juliette”. 40 Ibid. “Edna V. Green”, EG-MHF, .. 41 Джордж Бэнкрофт (–) — историк

42

и государственный деятель, секретарь Морского министерства, учредитель Морской академии США в Анаполисе, недалеко от Вашингтона, автор «Истории Соединенных Штатов начиная с открытия американского континента». Предположительно, адресатом этого письма является французский беллетрист Андре Невё (–), печатавшийся под псевдонимом Люк Дюртэн.

Л 5 (62) 2007

225

вопросов и, когда меня пытались вынудить к тому, просто отказывался давать какую бы то ни было информацию. … Ее отец и мать, осиротев, унаследовали огромное состояние, но были ограблены опекунами. Отец вынужден был взять буржуазную фамилию, полагая настоящую слишком известной и слишком ненавидимой. Впоследствии ему представилось несколько случаев завладеть внушительным наследством, но не смог заставить себя принять их. Моя жена, имея возможность, оставив меня, выбрать безбедную жизнь, осталась со мной, тем самым обрекая себя на мучительную бедность, эффект которой многократно усиливается тем, что ее отец, не имея ничего, был усыновлен одним из величайших королей, и дал ей самое утонченное воспитание. В силу любопытного душевного сродства, королевские семьи стремились к дружбе с ее семьей, и хотя ни я, ни она никогда не упоминали об этом, любопытно, что наши друзья и знакомые в этой стране всегда считали, что она принадлежит к какой-то царствующей династии, и мне не составило труда разыскать ее подлинное имя в первой части Готского Альманаха.43 Те, кто подозревает в ней указанную принадлежность, правы в том, что в общении с царствующими особами она чувствовала себя более естественно, чем с кем бы то ни было еще. Хотя в этой стране не принято придавать значение подобным вещам, несомненно то, что традиции этих людей и их положение освободили их от низости, и я понимаю, почему она никогда не чувствовала себя здесь как дома.44

Несмотря на уверения Пирса, позднейшие поиски следов предков Джульетты всех возможных фамилий в Готском Альманахе ни к чему не привели. Следует, однако, учитывать тот подтвержденный факт, что Джульетта действительно была обладательницей ряда драгоценностей и, по крайней мере, какое-то, достаточно продолжительное время — поддерживавшего Пирсов ежегодного дохода в несколько тысяч франков, происхождение которых не известно. Судя по письмам, большая часть драгоценностей была постепенно продана ввиду постоянно возникавших долгов, связанных со специфическим отношением Чарльза к деньгам, не прекращавшейся перестройкой усадьбы, а также с тем, что, даже перебравшись в Милфорд, Чарльз и Джульетта в течение ряда лет продолжали снимать довольно дорогую квартиру в Нью-Йорке. Большой несуразностью является то, что, несмотря на аутентичность французского Джульетты, засвидетельствованного несколькими людьми, из интервью с Гассманом-старшим следует, что Пирс, по его собственному утверждению, давал ей уроки этого языка, и что она часто делала ошибки, опуская -е на конце женских имен, а жена Гассмана говорила, что помогала Джульетте в составлении писем на немецком. 45 43 Готский Альманах (Almanach de Gotha) — список европейских правящих династий; 44 45

впервые издан в  г. в герцогстве Саксен-Кобург-Гота, на территории нынешней Тюрингии, при дворе Фридриха III. L , CSP-Unknown, ... MHFF, “Gassman Family”, letter of V. Lenzen .., Statler Hilton, Washington D.C.

226 Виталий Кирющенко

Так или иначе, все, что мы имеем в итоге, это совокупность, или, вернее, смешение имен, фактов и дат, хотя не лишено интереса то обстоятельство, что многие из них повторяются или прямо отсылают друг к другу в различных версиях, позволяя расположить эти версии в некоторой последовательности. Джульетта действительно имела какой-то интерес в детском приюте на Род Айленде, принадлежавшем конгрегации Святого Сердца Иисуса. К той же конгрегации относились монастыри, в которых жила Елизавета Голицына, дочь отца Дмитрия. Отец Дмитрий основал поселение Лоретто, расположившееся в непосредственной близости от двух станций Береговой службы, которые курировались Чарльзом Пирсом. Брат Чарльза Герберт служил секретарем американского посольства в Санкт-Петербурге и, по словам Чарльза, был обязан этим местом протекции Джульетты. Упоминавшиеся семьи Бакур и Инкур связаны друг с другом эльзасским происхождением, а также тем, что обе имеют своим общим предком математика Жана Фурье, который участвовал в наполеоновском Египетском походе и был секретарем учрежденного Наполеоном Каирского института. Эльзас и Лорейн также оказываются родиной Ульнэ и местом расположения замка ля Верьер; даты смерти Кальбервиша и Леви совпадают и крайне недалеко отстоят от времени предполагаемой встречи Джульетты и Чарльза и т.д. и т.д. Список аналогий и совпадений, которые наполняют даже вышеприведенное крайне сжатое описание, может быть существенно продолжен. Однако все эти совпадения нимало не помогают. Двигаясь внутри каждой из историй, мы можем, в какой-то момент, выйти, как в открытую дверь, в другую историю, в которой правдоподобия и мотивации той прежней перестают работать. В конечном итоге, покинуть эту спровоцированную рассказами Джульетты борхесовскую энциклопедию, не будучи одураченными, не представляется возможным. Каждое из сделанных допущений позволяет более чем одну интерпретацию, свидетельства очевидцев противоречат друг другу, гипотезы образуют причудливые, но ни о чем конкретно не говорящие связи, а при упоминании нескольких фамилий часто остается неизвестным, идет ли речь об одном и том же человеке или нескольких разных людях. Фикция переплетается с событиями реальной истории таким образом, что ни одна из гипотез не может получить достаточного основания. Ввиду этого можно сказать лишь то, что обозначившаяся картина сходств говорит либо о том, что биограф видит только то, что хочет и готов видеть, либо о том, что его намеренно водят за нос. Ясно, однако, то, что Джульетту, кем бы она ни была, в силу какихто причин, особенно интересовал период европейской истории между концом Второй Республики во Франции, Крымской кампанией и спровоцированной Бисмарком Франко-прусской войной – Л 5 (62) 2007

227

гг., которая привела к пленению Наполеона III, потере Францией Эльзаса и Лорейна и образованию Германской Империи. В этот период, в том или ином контексте, помещаются все возможные даты и обстоятельства ее рождения, а также рассказы о детстве. Вполне возможно, просто в силу особенностей характера, ее сильно занимало все, что связано с личностью Шарля Луи Бонапарта, или Наполеона III, последнего французского монарха, сына короля Голландии Людовика Бонапарта и Гортензии Богарнэ. Шарль Луи, совмещая в своей крови темперамент голландца и корсиканки, считался большинством европейских королевских семей выскочкой, и при всей своей, не лишенной романтизма, целеустремленности, как в политике, так и в личной жизни был триумфом непостоянства, эклектики и отсутствия логики. Пирсы

Что касается отношения к Джульетте со стороны большинства членов семьи Чарльза, то оно никогда не было однозначным. Особое любопытство, смешанное с неприятием и непониманием, Джульетта вызывала у Шарлот Элизабет Пирс, тетки Чарльза и хозяйки дома на Киркланд авеню в Кембридже, где жила вся семья Пирсов. Непосредственно до и вскоре после истории в Хопкинсе Чарльз и Джульетта дважды, в ноябре  и апреле  гг., приезжали в Кембридж — который их, учитывая скандальный характер брака, вовсе не ждал. Накануне приезда Сара Миллз писала Хелен, сестре Чарльза: Я страшно боюсь трудностей, которые ждут впереди их, и, тем самым, меня, семью и общество. Чарли относится к условностям как ребенок, ровным счетом ничего не подозревая о том, что совершенно всё восстает против того, чтобы она была принята где бы то ни было. 46

Уже первый приезд оставил у матери Чарльза и Элизабет Пирс несколько разные впечатления: Ее манеры очень приятны, и в моменты, когда ее движения приобретают живость, глаза становятся особенно выразительными. Ее зубы и волосы, равно как фигура и кисти рук также удивительно хороши. Однако у нее впалые щеки, которые не покидает мертвенная бледность. 47 Скажу о ней лишь, что она всегда вела себя как леди, была обходительной и внимательной к окружающим. Я просто не могла ей не заинтересоваться — хотя не могу сказать, что была чем-либо в ней особенно приятно удивлена. Я искренне надеюсь, что Чарли будет с ней честен и расскажет о себе все, как есть. Однако

46 L , SMP-HPE, .. 47 Ibid. SMP-HPE, ..

228 Виталий Кирющенко

даже если это произойдет, не думаю, что мое отношение к ней изменится, хотя я действительно терпеть не могу никаких загадок. Мне она представляется испорченным ребенком, и у меня нет никакого желания проводить с ней сколько-нибудь долгое время. 48 Мне действительно жаль Чарли, но жениться на ней было его собственным выбором, несмотря на все советы и пожелания друзей. Никак не могу представить себе, что такого замечательного он в ней нашел. Это не может быть красота — поскольку она ее начисто лишена... Суть в том, полагаю, что она просто его околдовала. Если бы она жила в Салеме во времена охоты на ведьм, ее бы, несомненно, судили как ведьму и вынесли бы надлежащий приговор. 49

В апреле-мае завязывается оживленная переписка между Элизабет и сестрой Чарльза Элен Пирс Эллис, поскольку во второй приезд «тетке Лиззи» удалось ближе познакомиться с Джульеттой. Эти письма крайне важны, поскольку дают богатую деталями картину: Дражайшая Элен, Вчера утром, после того, как я написала тебе, пришла телеграмма от Чарли, в которой говорится, что он и Джульетта хотели бы приехать сюда (если у нас есть для них место), чтобы пробыть до понедельника, и прибывают сюда сегодня! ...я была в совершеннейшем ужасе и твоя мать, очевидно, также была далека от восторга. Джем хотел, но не чувствовал в себе сил сказать «нет». Я сама должна была сразу и решительно сказать «нет», как это произошло, когда Чарльз попросил у меня взаймы $200. Это бедное больное существо (ведь она больна?), находящееся чуть ли не «при последнем издыхании», 50 жертва истерии; привозить ее сюда — насколько безответственно и невнимательно по отношению к твоей матери, учитывая ее возраст и состояние здоровья, и ко мне, в мои 80. Это неделикатно и лишено всякой пристойности по меньшей мере. Я опасаюсь, что в планы Мадам входит не оставлять нас в покое. Я питаю к ней большую неприязнь, чем когда-либо. Чарльз должен, наконец, понять, что это абсолютно мой дом. Он и Джульетта полагают, что я к ней привязана, и теперь, когда я дала им палец, они готовы отхватить всю руку. ...когда она была здесь в прошлый раз, я жалела ее; сперва она была больна, лежала в постели и выглядела такой бледной и слабой, однако, спустившись вниз вечером, вела себя как испорченный и дерзкий ребенок, и я поняла, что смогу вынести ее присутствие разве что очень короткое время. И потом, я несколько больше узнала о ней и теперь испытываю неприязнь и даже некоторый страх. Достаточно уже одного мифа о наследстве. В чем смысл всего этого? Я думаю, она сама в это все беззаветно верит. Безусловно, то, как она обращается с Чарли, гарантирует любой возможный вывод о том, кто она такая. 51

48 L , CEP-HPE, ... 49 Ibid. CEP-HPE, .. 50 Джульетта пережила Пирса на  лет. 51 Ibid. CEP-HPE, .. Л 5 (62) 2007

229

Она выглядит гораздо лучше, чем в то время, когда была здесь в прошлый раз, так что, оплакивать ее и Чарльза, кажется, преждевременно — он говорил тогда, что ляжет на ее могилу, и умрет вслед за ней. Я, однако, полагаю, что она вне опасности. Что касается Чарли, то, думаю, в противном случае, он также не озаботился бы трауром. Вчера во второй половине дня я была с ней в гостиной, и она начала рассказывать о том, какую ужасную зиму ей пришлось пережить, и что всему виной отношение к ней Чарльза. Не берусь повторить историю в деталях, к тому же, в самой середине ее вошла твоя мать. Странно, что Зине, и теперь Джульетте приходится переживать то же самое. Как она (Джульетта) рассказала мне, в приступе гнева Чарльз «совершенно ужасен». Я спросила ее, что именно она имеет в виду, и она ответила, что не может мне передать всего, поскольку это произведет на меня слишком тягостное впечатление. Одна из ее жалоб в том, что он вмешивается в ведение хозяйства, что... он одолжил Бредфорду почти $100, что он часто одалживает ему деньги и тот никогда не возвращает, что на самом деле он одалживает их миссис Бредфорд, что Бредфорды хорошо одеваются, и миссис Бредфорд носит драгоценности... Подозреваю, что она упряма и своенравна, любит управлять, но, когда угождает, может предстать чрезвычайно обаятельной. 52 Когда я вернулась домой, Джульетта, которая, когда я уходила, лежала в постели совершенно больная, беседовала с твоей матерью и выглядела совершенно здоровой. После она сказала, что ее плохое самочувствие было вызвано тем, что Чарли ей до этого наговорил, и что в этом причины всех ее проблем со здоровьем. Когда я была в столовой, она вошла и села рядом. Мы поговорили о том о сем по-немецки и по-французски. Ее французское произношение великолепно, ее язык ясен, прост и отчетлив, и она говорит на нем свободно и весьма выразительно. Она успела рассказать мне много занимательного о своем отце и раннем детстве. Она для меня настоящая загадка — столь проста и безыскусна. Странно, что женщина, получившая такое воспитание, как она говорит, может терпеть Чарльза и сохранять с ним близкие отношения в течение стольких лет. 53 Джульетта и Чарльз упаковали вещи и готовы к отъезду. После ленча (или обеда) она осталась в столовой и вызвалась помогать мне. Конечно же, я ей не позволила. Я спросила ее, располагает ли она какими-либо личными сбережениями, независимо от Чарльза. Она ответила, что у нее есть деньги, но она держит это в секрете от Чарльза, поскольку, в противном случае, он их непременно заберет и будет тратить направо и налево, пока не пустит на ветер всё — его расточительность безгранична. Я слышала, что она была в Бостоне во время болезни твоего отца в то долгое и грустное лето — ты помнишь, когда Чарльз вернулся из Европы. Я спросила у нее, была ли она в Бостоне в то лето, когда заболел мой брат. Она ответила, что тогда жила в Нью-Йорке. Однако, по ее словам, была еще одна женщина, которую Чарльз привез из Европы, и именно она была в Бостоне в это время! Она уверяет, что знает еще одну, которой Чарльз передавал зна-

52 Ibid. CEP-HPE, ... 53 Ibid. CEP-HPE, ...

230 Виталий Кирющенко

чительные суммы. Это была одна красавица-голландка, которую он также просил приехать сюда и она действительно приехала. Как странно, что Джульетта могла выйти замуж, если ей было известно все это? Она говорит, что не хотела выходить за него, но он смог ее переубедить. Он пришел к ней, держа в руке пистолет, и заявил, что застрелит ее, если она не согласится. Тогда твоя мать написала ей письмо. Чарльз сказал твоей матери, что Джульетта держит дом в порядке, но ничего не понимает в цифрах, так что он вынужден вмешиваться в ведение хозяйства, поскольку иначе их ждут финансовые проблемы. Когда она здесь, я не могу не попадать под воздействие ее обаяния, несмотря на то, что в то же самое время совершенно ей не доверяю. 54

После отъезда Чарльза и Джульетты из Кембриджа, Элизабет написала Чарльзу письмо с просьбой открыть дату и место рождения жены. Это желание выяснить подробности ее родословной было не простым любопытством — это была попытка вписать ее в историю, определить место в иерархии фамилий, найти хотя бы какое-то основание для примирения. Ответа, естественно, не последовало. Три года спустя она писала Элен: Я немного поговорила с Бертом о Джульетте, и мы полностью сошлись во мнении. Она, кажется, берет уроки актерского мастерства. Полагаю, они даются ей без труда; более того, похоже, в этой профессии нет ничего, чем бы она уже прекрасно не владела и так. 55

Джульетта действительно брала, и не безуспешно, уроки актерского мастерства в – гг., о чем, кроме Элизабет, несколько раз упоминают в письмах этого времени сам Пирс и Сара Миллз. Противоречивости в портрет Джульетты добавляют и некоторые связанные с ней письма Пирса, отосланные им в разное время семье в Кембридж. Так, в недатированном письме Герберту, Пирс писал: Джульетта, кажется, пребывает в давней и обширной переписке по поводу различных проявлений моей воображаемой «ненормальности». Как бы мне хотелось найти хоть кого-то, кто смог бы объяснить ей, что вместо того, чтобы устраивать вокруг этих писем непонятные мистерии, ей следовало бы показать их, рассказать, от кого они, в чем суть обвинений и каковы свидетельства? Она спрашивает, кто тратит деньги? Главным образом, она же, но она при этом никогда не берет в расчет, что, даже когда я оплачиваю тот или иной счет, деньги тратит именно она. Она делает все возможное для того, чтобы не дать мне заработать достаточно для приличной жизни, и я не в силах ей в этом противостоять. Кроме того, удивительно, сколь многих людей она умудряется привлечь себе в помощь для достижения этой цели.

54 Ibid. CEP-HPE, ... 55 Ibid. CEP-HPE, ... Л 5 (62) 2007

231

Она и никто другой стала причиной того, что я потерял места в Балтиморе и Палате мер и весов. Уже очень скоро, через несколько дней, я расстанусь с должностью в Береговой службе. Вскоре после свадьбы она заявила, что вышла за меня с целью полностью разрушить мою жизнь. К этому все идет — хотя, полагаю, тогда это было сказано не всерьез... 56

Учитывая непрактичность Пирса, а также (даже допуская реальность скрываемой Джульеттой переписки) откровенно маниакальный характер письма, можно заключить, что, обвиняя Джульетту в растратах, он принимал желаемое за действительное. Однако разрушительность союза с Джульеттой для Пирса, по-видимому, была фактом, который он осознавал с предельной ясностью, но который, в силу каких-то причин, браку не помешал. В январе  г., на волне приготовлений к своему, окончившемуся впоследствии неудачей, курсу логики по переписке, 57 Пирс сообщал в письме Джему: Она, кажется, состоит в некоей загадочной переписке, которую скрывает от меня... Именно ее визиту в Казначейство, как я всегда о том догадывался, Береговая служба обязана всеми своими трудностями. Она может с чистых глаз заявить, будто знает, что я вор — конфиденциально, как нечто, что «не должно пойти дальше». Она способна перехватывать письма и вскрывать корреспонденцию, писать другим о том, что мне нельзя доверять деньги авансом. Я не могу держать в квартире ни клерка, ни женщину, которая бы помогала мне с работой. И потом, месяцы нашей жизни переполнены ссорами за каждую мелочь, которую нужно оплатить наличными. Дядя Сэм и Джульетта — этого уже вполне хватит, чтобы свести меня с ума. Я так и не научился даже приблизительно просчитывать, на что способен первый, а от второй можно ожидать 30 различных линий поведения в месяц, из которых 25 будут тем или иным образом препятствовать моему успеху. Сожги это письмо, которое несправедливо, поскольку я предан ей и страшно ее люблю. Но я просто вне себя... этим утром она прервала мою деловую беседу с одним джентльменом своей трескотней о моих «сучках». 58

Что касается умения Джульетты распоряжаться деньгами, то, судя по ее переписке с юристами по поводу закладных на милфордскую усадьбу, а также по отчетам, присылавшимся адвокату, нанятому Джемом для предотвращения возникшей в  г. угрозы продажи дома, она во всех случаях обнаруживала редкую расчетливость и рациональность. Странная переменчивость физического и эмоционального состояний Джульетты была предметом удивления не только для Элизабет Пирс. В  г. Чарльз отправил Джульетту, у которой за некоторое вре56 Ibid. CSP-HHDP, n.d. (по предположениям М. Фиша, июнь  г.). 57 Курс логики по переписке — один из многих неудачных проектов Пирса, представлявший собой, в общем и целом, аналог нынешнего «дистанционного обучения».

58 Ibid. CSP-JMP, ..

232 Виталий Кирющенко

мя до того появились подозрения на туберкулез, на отдых заграницу. В Каире и Александрии с Джульеттой встречался Джем, который писал Чарльзу: Я встречался с Джульеттой несколько раз за последнюю неделю или дней десять и спешу поделиться с тобой моими впечатлениями о ее здоровье. Не могу не отметить, что зима здесь оказала на нее самое благотворное влияние. Она упоминает о серьезных приступах, которые все еще случаются время от времени и говорит о себе как об обреченной. Тем не менее, когда я вижусь с ней, она выглядит здоровым и энергичным человеком, получает явное наслаждение от своей каирской жизни и хорошо знает город, благодаря частым прогулкам по улицам и базарам. ...кажется, она никогда не устает и не теряет ясности в суждениях. Кроме того, она выказывает совершенно экстраординарные способности в подборе товаров и умении сторговаться в цене. Конечно, она выглядит несколько слабой и бледной, как это было всегда ей свойственно, время от времени дышит и говорит с некоторым усилием. Но это практически не заметно, и мое мнение таково, что ни о каком серьезном заболевании легких не может быть и речи. Она выглядит гораздо более бодрой и здоровой, чем когда бы то ни было. 59 Мнение, которое мне удалось сформировать о ее случае, стоит, вероятно, не многого. Но что-то я могу сказать определенно. Я не верю в то, что она была больна настолько, насколько это ей самой представлялось. Она легко возбудима, и столь же легко впадает в депрессию. Когда она пребывала в хорошем самочувствии, то выглядела счастливой, выказывала большой интерес ко всему, что ее окружало, так что проявления чувств ее можно было бы счесть, возможно, даже слишком бурными. Затем наступала обратная реакция. Она уставала и несколько дней проводила в постели. Я не мог не удивляться ее энергии и уверенности в себе, и, хотя она существо крайне хрупкое и ей, безусловно, приходится много страдать, я уверен, что она обладает огромным запасом жизненных сил. 60

Список болезней Джульетты Пирс действительно может представиться крайне серьезным: туберкулез, частая обездвиженность, проблемы, вызвавшие в – гг. необходимость гистерэктомии и прочее. Однако, если сопоставить эти факты с датой смерти Джульетты ( г.) и описаниями, приводимыми Джемом, Элизабет Пирс вполне могла оказаться права в своей оценке причин вызывавшего у нее столь сильное удивление поведения Джульетты, когда назвала ее в одном из вышеприведенных писем «жертвой истерии». Явно демонстративные эмоциональные реакции, возможно фиктивные болезни, частые колебания настроения, самовнушаемость, склонность к сочинению небылиц и подражание поразившей воображение личности — все перечисленное действительно можно было бы прочесть как симптомы этого недуга, имевшего в викторианскую эпоху достаточно широкое распространение. 59 L , JMP-CSP, ... 60 Ibid. JMP-CSP, ... Л 5 (62) 2007

233

Истерия была открыта Фрейдом и Брейером примерно в это же время, в -х гг., незадолго до, собственно, рождения психоанализа, т.е. до выхода в свет «Толкования сновидений» в  г. (Любопытно, что в Америке психоанализ получил признание раньше, чем в Европе, сразу после визита Фрейда в США в  г. по приглашению Стэнли Холла, на тот момент — президента университета Кларка). 61 Фрейд классифицировал истерию как конверсионный невроз: конверсионные симптомы симулируют ту или иную физическую проблему (например, временный паралич) и, таким образом, символически отражают внутренний душевный конфликт, переводя его во внешние знаки. Неразрешенная и не признаваемая внутренняя травма переводится в символические физиологические явления, причем истерик, а иногда даже врач, полностью убеждены в их реальности. Таким образом, создается ситуация, когда тело истерика как бы разыгрывает драму его сознания. Главной целью такой конверсии является изживание внутренней травмы через освобождение от внешних обязанностей и попытка обратить на себя внимание окружающих. В том виде, в котором она была описана Фрейдом, т.е. как болезнь, вызванная социальными причинами, истерия исчезла с концом викторианской эпохи, которая была временем жестких социальных запретов и предписаний. Так или иначе, она представляла собой в полном смысле этого слова семиотический недуг, переводящий вытесненное внутреннее во внешние знаки. Внутреннее в подобной ситуации — и это приобрело важность в позднейших психоаналитических практиках — не теряет существенности, но становится важна сама рассказываемая история, поскольку содержание конфликта само по себе — не более чем диагноз, простая констатация которого начисто лишена смысла. Тем не менее, связность невротического рассказа проблематична, она всегда предполагает зазоры, позволяющие, как и в вышеизложенных версиях, легко переходить от одного сюжета к другому, но не позволяющие составить их в единую картину. В результате, любой желающий узнать правду о Джульетте создает нечто прямо противоположное — биографический детектив, который, к тому же, обманывает читателя, поскольку противоречит основному правилу литературы как его определил один из величайших викторианских писателей Роберт Льюис Стивенсон: искусство письма состоит в знании того, о чем необходимо умолчать, а искусство чтения — в умении пропустить то, о чем не смог умолчать автор. Отступление от этого правила ведет к тому, что умалчиваемое, вместо того, чтобы стать объектом интереса, неизбежно становится объектом невротических попыток самого исследователя рассказать историю, в то время как у этой истории уже есть автор — 61

Colapietro V. Pragmatism and Psychoanalysis — C.S. Peirce as a Mediating Figure, in: Cognitio, Vol. , № , São Paulo, , pp. –.

234 Виталий Кирющенко

Джульетта Пирс, — который сделал хорошую работу и не склонен никому уступать своего места. И все же, в любом случае, если внутреннее представляет собой проблему, то внешнее повествует о живом человеке, и если человек — это картина, то картина эта, подобно «Менинам» Веласкеса, составляет описанное Мишелем Фуко мнимое, ускользающее и удвоенное в зеркальном отражении пространство, в которое одновременно помещены и художник, и зритель, и изображаемый объект. Это семиотическое пространство лишено чистой взаимности классической семантики, поскольку, как и в «Менинах», реальным объектом взгляда является то место, на которое взгляд не может быть направлен непосредственно — это изнанка нарисованного на картине холста, изображающего самого смотрящего.

Л 5 (62) 2007

235

    

От Фрейда к «Сакральной социологии»: учение Филиппа Риффа

В ряд ли сегодня кто-то, составляя список наиболее известных и влиятельных исследователей современной культуры, включит в него имя американского социолога Филиппа Риффа (–). «Забытый консервативный мыслитель» [Muller ] — так вполне справедливо назвал свою заметку, посвященную выходу после почти двадцати лет тишины сборника статей Риффа [Rieff ], один из обозревателей в  году. Действительно влиятельный в –-е года ученый надолго исчез из интеллектуального пространства в –-е. Сбылся безжалостный закон современной индустрии знания: «Печатайся или умри». За более чем восьмидесятилетнюю жизнь и многолетнюю академическую карьеру Рифф написал (из того, что известно) смехотворное по нынешним меркам число книг (семь, не считая сборника статей) [], при этом три из них вышли до -го, а одна непосредственно перед его смертью в  году. Индекс цитирования социальных наук (Social Science Citation Index) за  год насчитывает  случая упоминания Риффа за  лет [Fine & Manning : ], что крайне мало для претендующего на значимость ученого. В -м, то есть более десяти лет спустя после появления вышеупомянутой журналистской заметки, исследователи, вновь обратившие на Риффа внимание, лишь с горечью повторили все тот же тезис: Рифф — мыслитель, «колеблющийся на грани забвения» [Fine & Manning : ]. Однако буквально в последние несколько лет ситуация начала меняться: похоже, что Рифф, правда, уже после своей смерти, снова начинает привлекать внимание. Совсем недавно был анонсирован выход сразу четырех его книг, из которых две уже успели выйти в свет [Rieff ; Rieff ]. Речь идет о трилогии под общим названием

236 Дмитрий Узланер

«Сакральный порядок/Социальный порядок», выпускаемой под эгидой университета Вирджинии, а также о сочинении под названием «Харизма. О даре благодати и о том, как мы были его лишены». Кроме того, начинают появляться исследования, так или иначе связанные с анализом наследия Риффа. Например, работа Зондервана «Социология и сакральное. Введение в теорию культуры Филипа Риффа» [Zondervan ]. «Журнал классической социологии» посвятил американскому исследователю целый номер []. Наконец, в  году в Чикаго состоялось заседание Американской социологической ассоциации, посвященное обсуждению актуальности творческого наследия Риффа. Все усилия ученых, заинтересованных в фигуре Риффа, ныне направлены на то, чтобы заново ввести его в интеллектуальное пространство современных научных дискуссий и показать плодотворность его идей [Woolfolk ; Zondervan ]. Благодаря тому что Рифф был еще и великолепным педагогом, многие его ученики сегодня превратились в самостоятельных ученых, по возможности старающихся отдать долг памяти и уважения своему учителю [Imber ]. Что касается России, то здесь идейное наследие Риффа мало известно. Из литературы о Риффе на русском языке ничего, кроме переводной статьи Гленна «Пророк “антикультуры”» [Гленн ], а также раздела о нем из книги Лэша «Восстание элит и предательство демократии» [Лэш ], обнаружено не было. Соответственно, данная статья призвана, прежде всего, познакомить русскоязычного читателя с творчеством незаурядного американского мыслителя. ***

Рифф родился в  году в Чикаго в семье еврейских беженцев из Литвы. После окончания Чикагского университета началась его долгая карьера ученого:  адъюнкт-профессор социологии университета Калифорнии,  профессор социологии в университете Пенсильвании, в котором он затем проработал большую часть своей жизни. Кроме того, Рифф выступал в качестве приглашенного профессора в Гарвардском университете, в All Souls College в Оксфорде, а также читал престижные академические лекции (например, Терриевские лекции в Йельском университете). Свою научную карьеру Рифф начинал как исследователь наследия Зигмунда Фрейда. В частности, именно ему издательством Кольер-Макмиллан было поручено подготовить новый вариант американского издания собрания сочинений Фрейда, что он успешно и сделал [Freud ]. Первым успехом Риффа, принесшим ему академическое признание, стало исследование о Фрейде, опубликованное в : «Фрейд: разум моралиста» [Rieff ]. В этой работе он позиционирует Фрейда как ключевую фигуру современности. Такой взгляд на основатеЛTUTV 5 (62) 2007

237

ля психоанализа представляется странным, учитывая репутацию его идей среди ученых начала XXI века []. Однако в –-е годы Фрейд был повсюду, его «статус в качестве научного авторитета и “культурного героя” был крайне высок» [Kaye : ]. Тем не менее такое «устаревшее» отношение Риффа к Фрейду только на первый взгляд утратило свою актуальность: австрийский психолог перестал быть значимой фигурой только в академической среде, для массового сознания он по-прежнему — «культовая фигура». Рифф рассматривает Фрейда именно в свете его влияния на современные общественные процессы, отнюдь не ограничивающиеся академическим сообществом. Одним из первых Рифф пытается взглянуть на психоанализ не как на новую науку: его не интересует научный статус идей Фрейда о «бессознательном» или «вытеснении». Что такое психоанализ как явление культуры? Какова роль Фрейда в становлении современного человека? — вот лишь некоторые из вопросов, на которые пытается ответить Рифф. На страницах его работы Фрейд предстает перед нами как моралист, учитель нравственности, который не только констатирует новые условия существования человека, но еще и учит жить в них. Расшифровать нравственное послание Фрейда — вот основная задача Риффа: «учение [Фрейда. — Д.У.] содержит в себе интеллектуальные и нравственные выводы, которые, если их вычленить, составляют послание. Цель данной книги — исследовать это учение и обнажить эти интеллектуальные и нравственные выводы» [Rieff : x]. Прежде всего Рифф отказывается рассматривать психологию Фрейда как дисциплину в рамках естественной науки; как раз естественно-научными вопросами зрения, видения, слушания, восприятия основатель психоанализа занимался в последнюю очередь. Скорее его интересовали проблемы социального существования человека, поэтому Рифф относит психоанализ скорее к социальным наукам [Rieff : ]. Более того, в строгом смысле слова, психоанализ «не соответствует жестким стандартам научной теории» [Rieff : ]. В своей системе Фрейд неразрывно сплел научные и этические моменты, которые оказали колоссальное влияние прежде всего на простых людей []. Поэтому психоанализ это скорее не наука, но нравственная психология []. Фрейд не открывает вечные законы человеческой души, он всего лишь пытается помочь современному человеку пережить тяжелейший этап слома одной культурной традиции и появление другой. Это момент, когда «одна культура умирает, но ни у одной другой не достает сил родиться» [Rieff : ]. В развитии Запада наступил тяжелейший метафизический кризис: прежние мифы, системы нравственности, общие цели, призванные мотивировать человека на участие в общественной жизни, утратили свою жизненность. Невроз современного человека, как результат противоречия между потребностями индиви-

238 Дмитрий Узланер

да и требованиями старой культуры, — закономерное следствие такого положения дел. Фрейд пытается высвободить человека из-под обломков рушащейся культурной традиции и научить его жить среди руин. Он выделяет целый комплекс проблем: ригидная «лживая» мораль, давящее прошлое, обостренное чувство вины — все это частные проявления на уровне личности общего кризиса западной цивилизации. Спасение от этого кризиса заключается в стремлении к автономности, к отстранению от больного общества и больной культуры. «Что необходимо, так это освобождение людей от их больных сообществ. Избавить “Я” человека от общинного “Мы” — вот “духовное наставничество” в том лучшем смысле, который Фрейд только мог придать этим словам» [Rieff : ]. Автономный человек, способный честно оценить себя и окружающих, — вот, по мнению Риффа, нравственный идеал психоанализа []. Именно таким представлял себе современного человека австрийский психолог. При этом Фрейд, пестуя новый образ человека, был крайне далек от того, чтобы смотреть на него с оптимизмом. На страницах его произведений перед нами предстает растерзанная душа человека, зажатая между «неисправимыми инстинктами и властной культурой» [Rieff : ]. Оживают образы античных трагедий, над человеком властвует непоколебимая судьба, которую он не в силах изменить; в каждом из нас живет Эдип []. Конфликт между инстинктами и культурой не может быть преодолен в принципе, можно лишь постараться смягчить его остроту. Более того, сам инстинкт расколот внутри себя (у Фрейда — нарциссические и объектные влечения, позднее — влечение к жизни и влечение к смерти), поэтому отказ от культуры не является выходом из положения. В том, что касается судьбы человека, Фрейд — пессимист: никакая автономность не спасет индивида от его участи: «рассудительная жизнь и никакой чепухи про ее качество или легкость» [Rieff : ]. Однако, как отмечает Рифф, очень скоро с наследием Фрейда происходит очень неприятная, но вполне закономерная трансформация: «вульгарный фрейдизм похоронил Фрейда» [Rieff : xi]. Только намеченный у основателя психоанализа новый образ человека в работах последователей Фрейда (Маркузе, Фромм, Хорни) [], а также в превратном массовом истолковании его идей, превращается в новый блестящий идеал, лишенный той внутренней трагичности, которую прозорливо усматривал Фрейд. В западной культуре возникает новый тип человека, воплощающий в себе этот идеал. Рифф называет этот новый тип «психологическим человеком». Именно ему предстоит определить лицо западной культуры в XX веке. Таким образом, Фрейд не только диагностировал кризис цивилизации, не только предложил свой выход из него, но еще и, благодаря влиянию своих идей, в определенной мере задал контуры будущего (пускай и не совсем по своей воле). Отсюда вытекает двойственное отношение ЛTUTV 5 (62) 2007

239

Риффа к Фрейду, которое со временем становится все более негативным, по мере того как сам Рифф становится все критичнее по отношению к «психологическому человеку». «Психологический человек» — это то новое действующее лицо, которое выходит на арену современной истории. Его появлению предшествовал целый ряд других типов: человек политический, человек религиозный, человек экономический (оказавшийся всего лишь промежуточным типом) [Rieff : –]. «Психологический человек» венчает эту цепочку, он живет самим собой: «он стал своей собственной религией: забота о себе — его ритуал, а здоровье — важнейшая догма» [Rieff : ]. Ему свойственно почти сакральное внимание к миру внутренних переживаний, сквозь призму которых он рассматривает все на свете: мораль, политику, общество. Ввиду того что «психологический человек» замкнут на своем «Я», для него характерен небывалый эгоизм, доходящий до полного отрицания каких-либо прав «Мы». «Психологический человек» хочет осознавать себя хозяином своей жизни и вследствие этого стремится избавиться от всего того, что еще на него влияет: социум, традиция, прошлое. Даже чувство вины попадает у «психологического человека» в немилость как всего лишь еще один самообман; бесстыдство — вот к чему он стремится. Концепция «психологического человека» Риффа получила достаточно широкую известность, породив целый ряд дискуссий и дальнейших исследований []. Однако сам Рифф не остановился на этом, от исследования культурного значения наследия Фрейда он плавно переключился на главную тему своей жизни: природа культуры, ее динамика, особенность современной культуры и ее перспективы. Данная проблематика обстоятельно поднимается в следующей его книге: «Триумф терапевтического: как используют веру после Фрейда» [Rieff ]. Его исследование природы культуры вообще и современной культуры в частности строится на очень распространенном в -е годы противопоставлении современных форм досовременным. Традиционно любая культура представляла собой систему Да и Нет [Rieff : ], регулировавших поведение человека. Смысл культуры состоит в том, чтобы интегрировать индивида в сообщество через передачу ему «идеалов, устанавливающих разделяемые самим человеком различия между правильными и неправильными поступками» [Rieff : ]. Одна из принципиальных задач культуры — научить человека ограничивать собственные инстинкты во имя общей цели, разделяемой всем сообществом. Однако одновременно каждая культура должна содержать в себе механизмы «послабления», компенсирующие те неудобства, которые вытекают из необходимости контролировать свои инстинкты. В целом, культура — это система символов, наделенная властью, посредством которой общество объясняет себя самому себе [Rieff : ]. Особое место в обществе занимает культурная элита,

240 Дмитрий Узланер

на которой лежит ответственность за поддержание культурных символов сообщества. Отличительная черта элиты — в ее способности выражать на языке веры сами по себе неприметные нравственные требования [Rieff : ]. Каждое жизнеспособное сообщество обладало способностью объединить своих членов вокруг некой спасительной цели, достижение которой гарантировалось членством и участием в жизнедеятельности данного сообщества [Rieff : –]. Сообщество, члены которого убеждены в плодотворности своего совместного существования, Рифф называл позитивным сообществом. При этом Рифф принципиально подчеркивает, что ни о каком противоречии между культурой, социумом и человеческой природой речи не идет. Инстинкты ограничиваются инстинктивно, в этом суть того, что Рифф позднее называл «первичным культурным процессом», появление внешних конкретных проявлений культуры в форме нравственных предписаний, институтов и т.д. есть уже «вторичный культурный процесс», то есть артикуляция первичного процесса на социальном уровне [Zondervan : –]. В этом смысле он противостоит Фрейду и всей той интеллектуальной традиции, которая противопоставляла инстинкт и культуру. Одновременно американский социолог вовсе не утверждал, что успешные позитивные сообщества являются вечными. Любая культура рано или поздно трансформируется: ее трансформация происходит за счет перестроения системы запретов и послаблений [Rieff : ], которая приводит к изменению всей культурной символики. При этом вновь образовавшаяся культура должна по своим структурным чертам повторять ту, на смену которой она пришла. Современность как раз представляет собой момент перехода от одной культуры к другой. Однако неожиданно оказывается, что на смену традиционной западной культуре приходит что-то совершенно уникальное: «истоки современности следует искать в разрушении любых идеализаций, на которых основывались традиционные и классические сообщества» [Rieff : ]. Вместо еще одной переосмысленной системы запретов и послаблений возникает абсолютно новая конфигурация, в которой одна сторона явно перевешивает. Современная культура осознанно выстраивается на принципе устранения любых запретов в пользу сплошных послаблений. В центре этой культуры представление об инстинктивной невинной природе человека, которой противостоит подавляющая ее культура и социум. Возникает новый идеал человека: «Более не святой, но живущий инстинктами das Man (Everyman), недовольно ворочающийся в накрахмаленном воротнике культуры, является тем всеобщим идеалом, к которому люди возносят свои негромкие молитвы об освобождении от доставшихся им в наследство ограничений» [Rieff : ]. Именно на этот образ ориентирован психологический человек, никакие общие цели отныне не вдохновляют его. Все прежние доЛTUTV 5 (62) 2007

241

бродетели героизма и самопожертвования есть не более чем иллюзии, прикрывающие личное несчастье введенной в заблуждение личности. «Психологический человек» точно знает всю изнанку морали, он избежит дальнейшего причинения вреда самому себе, не позволив новым обманам прийти на смену старым [Rieff : ]. Тем самым блокируется сам механизм культуры: вместо интеграции индивида в сообщество путем обуздания его инстинктов происходит обратное: стремление к полному освобождению от его влияния. Цель жизни — благополучие, все остальное — вредные иллюзии. Путь к благополучию — терапия. «На этот раз человек уж слишком далеко вышел по ту сторону добра и зла для того, чтобы осознанно, учитывая, что на кону нет ничего, кроме манипулятивного чувства благополучия, погрузиться в те техники, которые здесь будут называться […] “терапевтическими”» [Rieff : ]. Жизнь как сплошная терапия в поисках неуловимого благополучия — вот тот триумф терапевтического, который упоминается в названии. При этом терапия отнюдь не является сугубо современным явлением. Строго говоря, в каждой культуре есть своя терапия, однако принципиальное различие заключается в том, что благополучие, к которому стремится современный человек, в традиционных культурах было неотделимо от членства в сообществе, поэтому терапия ставила своей целью успешное возвращение индивида в это сообщество. Ощущение собственного благополучия было побочным следствием принадлежности к позитивному сообществу. Современная терапия, наоборот, стремится вывести человека из-под влияния сообщества, с целью научить его быть автономным, так как только в этой автономности возможно ощутить свое благополучие. Соответственно, в условиях современности могут возникать лишь негативные сообщества: «современный индивид может использовать сообщество лишь как необходимый этап усиления (если не почти всегда обогащения) самого себя» [Rieff : ]. Самые разительные трансформации в современной культуре происходят с культурной элитой: вместо того чтобы хранить символику культуры и быть живым воплощением безмолвных нравственных принципов, она перешла на сторону своей естественной противоположности — движимой инстинктами «массы». Сами интеллектуалы встали в авангарде разрушителей традиционной культуры как таковой. Это Рифф называет «самым продуманным актом самоубийства, который только совершали западные интеллектуалы» [Rieff : ]. Вообще, западная культурная революция пошла не снизу, но сверху, сами элиты вывели себя из-под действия ограничений. Свои исследования современных культурных трансформаций Рифф проводит в контексте рассмотрения эволюции психоаналитических идей Фрейда в работах его последователей-критиков: Юн-

242 Дмитрий Узланер

га, Райха и Лоуренса. Именно они являются идеологами нового типа культуры и наставниками «психологического человека». «Вместо того чтобы остаться верными безмятежности Фрейда, оставив руины накладывающей ограничения культуры в стороне, лишь смягчая ее неудобства, как это делал Фрейд, эти постфрейдисты попытались создать […] новую культуру или, как в случае с Юнгом, симулякр старой» [Rieff : ]. Именно благодаря им психоанализ вышел за пределы кабинета психоаналитика, благодаря им из психоанализа исчезло грустное осознание трагичной природы человека, расколотой внутри себя, наконец, именно благодаря им психоанализ радикализировал свое послание. В их сочинениях перед нами предстает «триумф терапевтического» во всей его красе. Юнг, Райх и Лоуренс пошли дальше скромной «этики честности» (или аналитического подхода) Фрейда, требовавшей лишь одного: честного и бескомпромиссного знания самого себя. Они вновь задействовали прежние идеалы, которые Фрейд бесстрастно рассекал своим аналитическим разумом. Например, сочинения Юнга лишены свойственной Фрейду враждебности к религии, он вновь говорит о важности религии для человека. Однако суть этой важности вовсе не в самобытности религии, но в том, какую роль она может сыграть в процессе терапии, как достижения душевного благополучия. Религия, вера, миф, мораль и все прочие традиционные «иллюзии» оказываются востребованными лишь как средства, подчиненные одной цели — благополучию. Триумф терапевтического всеобъемлющ: он ничего не запрещает, ничего не отталкивает, в нем уживается все на свете, правда, встроенное в железную логику терапии. «В возникающей культуре будет больше людей, обеспокоенных “духовными” проблемами и вовлеченных в “духовные” поиски. Будет много пения и слушания. Библию, давно заслужившую статус великой мировой литературы, будут по-прежнему благоговейно читать; но ни один пророк не осудит дорогие одеяния и не остановит танцы. Будет еще больше театра, но ни один пуританин не осудит сцену и не сорвет занавес» [Rieff : ]. Таким образом, на Западе возникает совершенно особая культурная конфигурация, полностью противоположная той, что была раньше. Отсюда Рифф делает вывод, что мы имеем дело с появлением не просто новой культуры, но антикультуры, выстроенной на отрицании всего того, чем культура является по определению. Рифф колеблется в своей оценке наблюдаемого им феномена. В работе «Триумф терапевтического» он изо всех сил старается не выходить за пределы принципа «свободы от оценок» []. Однако одновременно Рифф не может не подчеркнуть, что мы имеем дело с небывалым явлением, наводящим на апокалипсические размышления (не даром книга открывается стихотворением У.Б. Йейтса «Второе пришествие»), в том смысле, что вместе с «триумфом терапевтического» рушатся все приЛTUTV 5 (62) 2007

243

вычные представления о человеке, морали, смысле жизни и т.д. При этом он готов даже допустить жизнеспособность новой антикультуры: «Называть разлагающейся ту культуру, которая будет дешево обходиться для наших нервов и одновременно способствовать нашей же самореализации, значит демонстрировать прискорбный недостаток воображения» [Rieff : ]. Но все же его не оставляет чувство беспокойства и тревоги, которое лучше всего выражается той цитатой из Вебера, которую он вынес в эпиграф своей работы: «Никому неведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни то ни другое, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к “последним людям” этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: “Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития”» [Вебер : ]. Сам главный выразитель принципа ценностной нейтральности не выдерживает взгляда в будущее и выносит свой вердикт «последнему человеку»… Проблема принципа «свободы от оценок», от которого Рифф пока не решается отказаться, отныне становится для него одной из ключевых. Тема кризиса современной культуры продолжена Риффом в следующей его работе  года «Собратья-учителя» [Rieff ], написанной на основе публичного интервью в Скидмор колледже. На этот раз на первый план для него выходит феномен власти (authority), в смысле авторитета, которую он противопоставляет власти как силе (power). «Культура не может существовать без реально действующей власти (authority)» [Rieff : ]. Действенность тех Да и Нет, переплетение которых составляет ткань культуры, коренится в их власти (authority), на которой и держится эта самая культура. Суть современности в сознательном отрицании любой власти (authority); современная терапия представляет собой институционализированную процедуру освобождения от власти (authority) прежде всего прошлого [Rieff : ], а с ней и от всякой власти (authority) вообще. Однако парадокс в том, что уничтожение власти, как авторитета, становится триумфом власти, как силы, и всего, что из этой силы вытекает (например, насилие) [Rieff : ]. С властью (authority) и вытекающими из нее запретами неразрывно связано следующее ключевое для Риффа понятие: трансгрессия, т.е. нарушение, грех. Трансгрессия, неизбежная в любой культуре, есть нарушение запрета, а значит покушение на власть (authority) и в конечном счете — на саму культуру. Против трансгрессивного пове-

244 Дмитрий Узланер

дения в каждой культуре есть система наказаний, призванная восстановить поставленную неповиновением под сомнение власть (authority). Современная антикультура в своем отрицании власти (authority) как таковой есть постоянная трансгрессия. Более того, главная цель этой трансгрессии не просто поругание власти (authority), но уничтожение любых представлений о трансгрессии как таковой. В антикультуре не должно быть ничего трансгрессивного (греховного) в принципе. Размышления о современной антикультуре наводят Риффа на мысли об истоках социальных наук, в частности социологии. Социология в полной мере несет на себе печать антикультуры. Ее появление началось с констатации краха традиционной христианской культуры и с попытки выработать новый взгляд на общество, выстроенный на отрицании прежних религиозных представлений о нем. В этой связи социология очень схожа с психологией (той, что идет от Фрейда) не только по своим истокам, но и по своим последствиям: как психология во многом предопределила образ современного человека, так и социология — образ современного общества. Рифф призывает нас обращать внимание не только на то, «что видел тот или иной теоретик, но еще и на то, что поставлено на кон в его теории» [Rieff : ]. Соответственно, возникает проблема ответственности ученого за те последствия, к которым приводят его «нейтральные» размышления, отсюда следует призыв Риффа к своим коллегам: «не ждите напряженно, пока все само не повернется вспять. Я не сомневаюсь, что все можно изменить…» [Rieff : ]. Стоит сказать, что уже в работе «Собратья-учителя» Рифф становится гораздо более критичным по отношению к современной (анти)культуре: если в «Триумфе терапевтического» он еще колеблется, то здесь — позиционирует себя как явный оппонент происходящих изменений. Более того, он даже пытается инициировать возвращение к прежнему типу культуры, размышляя о том, как бы восстановить ощущение власти (authority) у современных людей. Однако здесь возникает главный парадокс всего творчества Риффа: власть как авторитет есть что-то нерукотворное, в отличие от власти как силы, поэтому все попытки восстановить власть (authority) вручную тщетны: «власть (authority) либо дается, либо это — фальшивка; ее не взять силой или амбицией» [Rieff : ]. В отношении самого себя он признается со всей честностью: «У меня нет власти (authority); более того, я не ищу того, что не может искаться» [Rieff : –]. Можно лишь теоретически констатировать необходимость власти (authority), на основе которой будет выстроена культура с ее Да и Нет, после этого ученый, да и вообще любой человек, вынужден замолчать: далее пропасть, преодолеть которую своими силами невозможно. Отсюда крайне нелепо выглядят полушутливые попытки ЛTUTV 5 (62) 2007

245

Риффа поразмышлять о том, как было бы можно снова восстановить ощущение власти (authority) запретов у современного человека, например, посредством публичной демонстрации казни за нарушение того или иного запрета [Rieff : ]. Усиление критического отношения Риффа к антикультуре было связано с его все более четким осознанием ее противоестественности. Ведь, по мнению Риффа, нет никакого противоречия между культурой и природой человека, одно неразрывно связано с другим, те внешние формы культуры, которые мы имеем, есть не обуздание, но естественное выражение природы человека. Соответственно, тщетны все попытки антикультуры покончить с властью (authority), скрепляющей любую культуру, так как власть (authority) невозможно уничтожить, можно лишь утратить ее из виду, сделать ее работу бессознательной. Со всей очевидностью этот момент был прописан в «Эпилоге», который он добавил к новому изданию своей работы «Фрейд: разум моралиста» [Rieff b]. Рифф, действуя на «линиях разломов» [Rieff b: ] системы Фрейда, обращается к психоаналитической истории возникновения религии и нравственности. В работе «Тотем и табу» Фрейд возводил появление религии к осознанию человеком чувства вины, это чувство начало мучить братьев сразу после убийства ими праотца [Фрейд, : –]. Появлением данного чувства Фрейд объяснял возникновение феномена вытеснения, заставляющего человека ограничивать свои инстинкты. Еще в первом издании своей работы о Фрейде Рифф справедливо замечает: «Но откуда вообще “вина”? Животные ее не чувствуют» [Rieff, a: ]. В «Эпилоге» из этого своего замечания Рифф делает вывод о том, что вина, а значит и все, что из нее вытекает (например, вытеснение), свойственны природе человека. Но не вина, а именно вытеснение интересует Риффа в первую очередь. Он вводит термин «императив вытеснения» (repressive imperative), чтобы обозначить свойство природы человека ограничивать те или иные свои желания. «Императив вытеснения» — это «власть (authority), разделяющая добро и зло и существующая независимо от того, признают ее или нет» [Rieff, b: ]. Эта власть задает координаты того, что Рифф называет «сакральным порядком» — новое ключевое понятие в его теории культуры. Сакральный порядок — это система нерушимых запретов и послаблений, наличествующая в каждом человеке в независимости от его желания или нежелания. Сакральный порядок невозможно отменить, можно лишь совершать постоянную трансгрессию по отношению к нему, т.е. грешить. Фрейд знал, что игнорирование бессознательного не проходит для человека даром, к этому Рифф добавляет, что игнорирование сакрального порядка также не обходится без последствий. Вина, осознанная или неосознанная, — вот плата за забвение закона собственного бытия. Современная антикультура одержима идеей устранения «вытеснения»: «Уничтожить вытеснение! Тогда все будет отлично. Тогда ни-

246 Дмитрий Узланер

что более не сможет остановить человечество на пути к совершенству, тогда настанет, наконец, эпоха либидо, наследника Святого Духа» [Rieff b: ]. В системе координат сакрального порядка борьба с вытеснением есть всего лишь одержимость трансгрессией [Rieff b: ]. Но природу человека побороть невозможно, все усилия «триумфа терапевтического» бессильны перед константами человеческого бытия. Чувство вины за покушение на власть (authority) сакрального порядка неотступно преследует современного человека: терапия становится вечной, а культура превращается в гигантскую больницу, в которой каждый одновременно и доктор, и пациент, отчаянно сражающийся за свое все ускользающее благополучие. Таким образом, Рифф приходит к окончательному отвержению современной антикультуры. «Эпилог»  года во многих отношениях является итоговым не только потому, что подводит черту под размышлениями Риффа о сути современной культуры, но еще и потому, что после него начинается период долгого молчания Риффа, продлившегося почти до самой его смерти и прерванного лишь однажды: в начале -х годов, когда появилось несколько важных его статей [Rieff ; Rieff ]. «При стольких писателях, кто же еще читает?» [Rieff : ] — спрашивал Рифф в недоумении и призывал своих коллег не торопиться с публикациями, а вместо этого оттачивать свои лучшие мысли. Очевидно, имея, что сказать, Рифф последовал собственному совету и надолго затаился. Его идеи были успешно усвоены академическим сообществом: ссылки на его сочинения можно найти в работах таких влиятельных современных исследователей, как Макинтаир [Макинтаир ], Гидденс [Giddens ], Лэш [Лэш ], однако память об этом мыслителе постепенно сходила на нет. Новое полноценное возвращение Риффа в современное интеллектуальное пространство происходит сегодня вместе с посмертной публикацией его новых работ. В  году вышла работа «Харизма. О даре благодати и о том, как мы были его лишены» [Rieff ], в которой Рифф подхватывает свою мысль с того места, где она была брошена в «Эпилоге» . Да, антикультура противоестественна, но что может быть ей противопоставлено? В поисках ответа на этот вопрос исследователь обращается к ныне популярному понятию «харизма». Действительно во все века именно харизматики как люди, наделенные особым даром, выводили общества и даже целые эпохи из кризиса. Современность есть такого рода кризис, но «куда делись харизматики? Или, если более точно, кто сегодня является харизматиком?» [Rieff : ]. Парадокс в том, что сегодня слишком многие мнят себя харизматиками, более того, сама харизма превратилась в одну из техник манипуляции общественным сознанием в бесконечной борьбе за «признание». Рифф обращается к истокам этого понятия, он пытается выяснить истинный смысл и место харизмы в системе культуры, и то, как этот смысл был извращен теоретиками современности. ЛTUTV 5 (62) 2007

247

В поисках решения поставленной задачи Рифф обращается к обществу древних евреев, как к тому обществу, в котором почтение к власти (authority), столь недостающее современной антикультуре, проявилось во всей полноте. В этом смысле он повторяет маневр Фрейда, который в последние годы жизни также сосредоточился на анализе фигуры Моисея и истоков иудаизма. Однако если Фрейд подвергает Моисея анализу, чтобы нанести решающий удар в самое сердце традиционной культуры, ограничивающей инстинкты, то Рифф — наоборот, чтобы лучше понять, как воспроизводит себя механизм культуры. Моисей избирается Богом, чтобы дать евреям заповеди; не он избирает себя, но Бог. Через Моисея происходит восстановление завета, евреи снова ощущают собственную избранность, у них появляется та спасительная цель, на которой держится любое «позитивное» сообщество. Моисей — харизматик, он задает основы еврейской идентичности, подчеркивая избранность еврейского народа. Факт избранности обозначает, прежде всего, отказ от всего бесконечного спектра возможностей во имя исполнения своего предназначения, во имя верности завету [Rieff : ]. При этом Моисей действует не от своего лица, он лишь выразитель воли Бога, именно этот факт наделяет Моисея настоящей властью (authority), ведь она гарантирована предельным источником любой власти во всех смыслах: Богом. После того как Моисей выполнил свою харизматическую миссию и заложил основы культуры евреев, особую роль приобретают пророки: они призваны не дать Израилю свернуть с выбранного пути и раствориться среди других народов (то есть снова ввергнуть себя в хаос бесконечной неоформленной возможности). Пророки также являются харизматиками, они уполномочены обновлять запреты и направлять сообщество в правильном направлении, они «не “предсказывают” будущее; они стремятся преобразовать настоящее, продолжением которого в противном случае сильно рискует стать будущее» [Rieff : ]. Особую роль в харизматических основаниях культуры играет концепция завета, которую Рифф считает альтернативой современному мифу об общественном договоре. Завет есть институционализация харизмы, это тот способ, «посредством которого харизматическое качество получало вербальное выражение, содержание которого проникало во все поры быта и организовывало его» [Rieff : ]. В соблюдении завета находят свою практическую реализацию запреты, накладываемые харизматиком, подразумевающие столь необходимые для культуры ограничения инстинкта. В институте харизма не уничтожается, но преобразуется в «харизму восприятия», дающую каждому члену данного общества способность видеть окружающий мир (в том числе и самого себя) в свете тех истин, которые сообщил харизматик. В этом месте Рифф решительно разрывает с укоренившимся в социологии противопоставлением харизмы институту.

248 Дмитрий Узланер

Таким образом, харизматик — это тот, кто уполномочен осуществлять перестроение системы запретов и послаблений и тем самым либо закладывать новые основания культуры, либо возвращать к старым. Харизма есть разгадка тайны власти (authority), над которой бился Рифф в «Собратьях-учителях». Харизматик есть выразитель высшей воли и в этом смысле оправданы его притязания на власть во всех смыслах, ведь они подкреплены абсолютным авторитетом. Парадокс современности заключен в том, что харизматики исчезли, как исчезло само понимание того, кто такой харизматик и что такое харизма. Современная антикультура уже более не в силах отличить харизматика от лжехаризматика. Но как такое могло произойти? Рифф пытается проанализировать то значение, которое приобретает понятие «харизма» в современных социальных науках. Термин «харизма» вошел в научный оборот благодаря Максу Веберу, который, в свою очередь, позаимствовал его у протестантского теолога Рудольфа Зома. Зом использовал данное понятие в своей теологической борьбе против католической церкви, которую он обвинял в уничтожении истинной веры через ее бюрократизацию. «“Харизма” стала революционным оружием, приготовленным протестантскими интеллектуалами для борьбы с клерикальными учреждениями, “уничтожающими духовную жизнь”, которой они должны, по идее, способствовать» [Rieff : ]. «Харизма» оказывается противопоставленной организации, которая ее убивает. «Харизма» существует вне и вопреки организации — это суть того, что Рифф называет протестантским пафосом. Вебер, сам того не ведая, подхватывает этот протестантский пафос и переносит его в свою научную теорию, которая тем самым превращается в покушение на любые организации, связанные с вероучением. «Ценностная нейтральность» и принцип «свободы от оценки», которыми якобы руководствовался Вебер, становятся прикрытием для уничтожающей критики любых организаций, связанных с верой: организация убивает «харизму», оказывающуюся нежизнеспособной и обреченной на неминуемую «рутинизацию». «Харизма» становится «кратким, ярким взрывом неординарной личности и долгим остыванием этой личности в различных институциональных формах, под контролем более слабых душ тех, кто приходит ей на смену» [Rieff : ]. Более того, Вебер, благодаря все той же «ценностной нейтральности», лишил «харизму» любого положительного содержания, если для протестантов она обозначала пребывание в истине веры, то для Вебера — просто особый «дар благодати», способствующий «признанию» [Rieff : ]. «Харизма» превращается в политическую категорию, в набор экстраординарных качеств, которые позволяют обладающей ими личности успешно добиваться «признания»; «харизма» становится инструментом в борьбе за власть, а сами харизматики — борцами за власть, жаждущими признания не сверху, но снизу. Наконец, Вебер не видел ЛTUTV 5 (62) 2007

249

того места, которое занимает харизматик в системе культуры, он не учитывал, что на харизматике лежит ответственность за обновление системы запретов и послаблений. В целом, от веберовского понимания «харизмы» остается всего лишь полшага до нынешней ее трактовки как одного из трюков в борьбе жадных до власти знаменитостей (celebrities). Современная антикультура становится слепа по отношению к истинной харизме, тем самым блокируется механизм обновления культуры. Современность надолго застревает на промежуточной стадии, когда одна культура уже умерла, а другая еще не родилась. Действительно, харизматическое обновление культуры состоит из двух стадий: сначала харизматик нарушает прежние запреты, а затем уже дает новые. Антикультура через терапию пытается заблокировать этот процесс на его переходе ко второй стадии. Терапия выстраивается как растворение всякой власти (authority), через это подрывается фундамент любых запретов, на которых только держится культура. Не лучшую роль во всем этом сыграла наука, по сути, подготовившая почву для «триумфа терапевтического». «Ценностно-нейтральная» «наука жестом закавычивания таких понятий, как «грех», «зло», «порок», «преступление» и т.д., фактически нивелировала их действенность и сделала невозможным существование культуры, всегда основанной на представлениях о грехе, зле, пороке, преступлении и т.д. (без всяких кавычек)» [Rieff : ] []. Вслед за ученым, для которого закавычивание было мыслительной процедурой, пришел терапевтик, сделавший это принципом своей практической деятельности []. Переходная фигура от науки к «триумфу терапевтического» — Фрейд, деятельно совмещавший в себе теоретика с практиком. И снова Рифф выходит на проблему адекватности принципа «свободы от оценки» и ответственности ученого за те последствия, к которым приводит наука. Таким образом, в работе «Харизма. О даре благодати и о том, как мы были его лишены» Рифф венчает свою теорию культуры последним недостающим элементом: харизматик — это то связующее звено, которое обеспечивает преемственность культур и через свою причастность власти (authority) дает новую действенную систему запретов. Однако в современной антикультуре именно институт харизматиков оказывается заблокирован, система запретов и послаблений более не может себя обновить. Здесь Рифф не без иронии вынужден заключить: «Все объясняется моей глубокомысленной теорией трансгрессии, кроме одного — пути выхода» [Rieff : ]. Как и в «Собратьях-учителях» он снова подходит к рубежу, переступить который мысль уже не в силе. Итоговым произведением Риффа, суммирующим его взгляды на природу культуры, можно считать трехтомник «Сакральный порядок/социальный порядок», из которого на данный момент вышел лишь первый том: «Сакральный порядок/социальный порядок: моя

250 Дмитрий Узланер

жизнь среди творений смерти» [Rieff ]. В этой работе Рифф уточняет свое понимание культуры, которую он определяет как то, что «переводит иначе невидимые сакральные порядки в их видимые формы — социальные порядки» [Rieff : ]. Понятие «сакрального порядка» отныне становится для него центральным. «Сакральный порядок» есть «властная вертикаль» (via — vertical in authority), то есть вертикаль, определяемая действенными неизменными (и поэтому сакральными) запретами — вертикаль, по которой человек может передвигаться как вниз, так и вверх [Rieff : ]. Соблюдение запрета («акт запрещения») способствует восхождению по вертикали, нарушение запрета («акт трансгрессии»), наоборот, — нисхождению по ней. Грех — синоним для обозначения достаточно далеко зашедшего «акта трансгрессии». Смешанный акт, когда запрет нарушается, но есть смягчающие обстоятельства, называется «актом послабления» [Rieff : ]. «То, кем мы являемся, определяется нашим местоположением в сакральном порядке» [Rieff : ]. От сакрального порядка невозможно убежать, даже самые глубокие пропасти сексуального разврата, идолопоклонства или убийства не отменяют факта постоянного нахождения человека на «властной вертикали» [Rieff : ]. Задача культуры — постоянно считывать сакральный порядок и местоположение человека в нем. В работе «Сакральный порядок/социальный порядок» Рифф пытается уйти от присущего ему ранее психологизма и рассматривать сакральный порядок не просто как отражение психологической реальности души человека, но именно как нечто трансцендентное. Современная антикультура пытается улизнуть от своей главной задачи, она не только не ретранслирует сакральный порядок в социальный порядок, но еще и стремится вообще отрицать само существование этого сакрального порядка. Здесь он как будто бы повторяет свой старый тезис о том, что антикультура приходит на смену культуре. Однако на самом деле его взгляд достаточно кардинально меняется. Вместо прежней пессимистичной констатации факта прихода антикультуры на смену культуре, которую отныне можно лишь оплакивать, он постулирует сосуществование трех миров (или трех культур) в условиях поздней современности: первый мир — это мир языческих богов с его идеей порядка из хаоса, основной мотив — судьба (fate), которой одинаково подвластны как люди, так и боги; второй мир — мир веры (faith), это культура «властной вертикали», в которой все подчинено высшему суверену, источнику всякой власти; наконец, третий мир — мир выдумки (fiction), это мир антикультуры, стремительно утверждающий себя за счет разложения мира веры [Rieff : –]. При этом эти миры сосуществуют, конкурируя между собой, каждый из них воссоздается культурными элитами, стремящимися утвердить свою вселенную. Борьбу между мирами Рифф называет kulturkampf, в условиях современности под ней подразумевается прежде всего столкновение второго и третьего ЛTUTV 5 (62) 2007

251

миров. Рифф четко определяет свое место в этой борьбе: он на стороне второй культуры, которая, с его точки зрения, единственная соответствует вневременной реальности, которую она выражает. Борьба антикультуры против культуры заключается в разложении ее смыслов, конкретные выпады в этой борьбе Рифф называет творениями смерти (deathworks). Творение смерти — это все, что в жизни или в искусстве разрушает творение того или иного мира. Например, картина Ханса Хольбейна Младшего «Мертвый Христос» есть творение смерти по отношению к идее воскресения, так как на картине изображено мертвое тело Иисуса со следами разложения [Rieff : –]. Социология и психология также являются творениями смерти [Rieff : ]. Социология является таковым по отношению к европейскому католическому социальному порядку [Rieff : ]. Дюркгейм, когда он «объективно» представил сакральный порядок как отражение порядка социального, выбил почву из-под самой возможности второй культуры. Фрейд одной своей фразой из письма Флиссу, из которой позднее вырос весь психоанализ, перечеркнул все святое, что есть на свете: «Сколь же многие вещи […] превращаются в грязь» (Was Sich… mir in Dreck auflost), — писал он в письме своему коллеге, хвастаясь успехами открытого им метода. Сама «нейтральность», которой так кичится наука, есть никакая не нейтральность, но покушение на сакральный порядок, немыслимый без ценностных категорий. Рифф окончательно отказывается от принципа свободы от оценки, нет никакой нейтральности, озвучивать тот или иной мир — значит уже неизбежно участвовать в сражении [Rieff : ]. Все начинается со слов, сама культура есть «форма борьбы до того, как разразится стрельба» [Rieff : ]. «Нейтральной» науке Рифф противопоставляет «сакральную социологию», призванную описывать возникающую культуру такой, какой она является на самом деле: «бессмысленной, беспорядком, который при этом является порядком» [Rieff : ]. Необходимо противостоять попыткам антикультуры подчинить все своей логике и превратить реальность в сплошной вымысел, меняющийся каждый день в зависимости от потребностей вечной терапии. Антикультура пытается подменить идентичность ролью, запрет — правилом, а веру — вымыслом. Свою деятельность Рифф рассматривает как ответное творение смерти, направленное против антикультуры [Rieff : ]. Он стремится показать возникающий мир таким, какой он есть, и тем самым нанести ему ощутимый удар в беспощадной современной kulturkampf, в которой на кону стоит само существование сакрального порядка как такового. Таким образом, Рифф прошел путь от нейтрального исследователя наследия Фрейда до радикального критика современной культуры, расставшегося с иллюзиями о науке «свободной от оценок» и перешедшего к борьбе за собственные идеалы.

252 Дмитрий Узланер

«Сакральная социология» Риффа, его отказ от столь ценимого учеными принципа «ценностной нейтральности», а также решение принять деятельное участие в современной kulturkampf — очень смелый и даже отчасти экзотичный проект для ученого. Не исключено, что именно поэтому он долгое время не хотел печататься, считая, что его книги не будут иметь спроса. Однако постепенно ученикам удалось убедить Риффа, что подобного рода книги необходимы современному читателю. Дав согласие на публикацию своих произведений, он признался: «Вероятно, я был не прав […]. Спрос есть всегда» [Rieff : x]. То, насколько это утверждение верно, покажет время. Примечания 1. 2. 3.

4.

5. 6. 7.

8.

9. 10.

Для сравнения известный социолог Питер Бергер, начиная с 1960-х годов и вплоть до наших дней, похоже, живет под лозунгом «ни года без книги». Journal of classical sociology. 2003. Vol. 3. No 3. Например, Родни Старк — известный американский социолог религии — в речи по случаю своего назначения президентом Общества научного изучения религии (Society for the Scientific Study of Religion), желая развенчать академических кумиров (Маркса, Дюркгейма и Вебера), в частности заявляет: «Тридцать лет назад мне бы пришлось говорить о “большой четверке”, но, слава Богу, с тех пор Фрейд уже был признан тем шарлатаном, каковым он всегда и являлся» [Stark, 2004: 465]. Вообще Рифф сразу оговаривается, что сегодня мы имеем дело скорее не с Фрейдом как таковым, но с вульгарным фрейдизмом, упростившим и опошлившим многие прозрения гениального мыслителя, который, однако отчасти и сам несет за это ответственность. «Наука и нравственная психология» — так называется первая глава книги Риффа о Фрейде. Недаром ключевая стадия психоанализа — освобождение пациента от привязанности к аналитику (разрешение трансфера). Однако трагедийные мотивы в психоанализе неожиданно получают комическое разрешение: психоаналитическую терапию как помощь в осознании происходящего: Эдип, узнав, что произошло, облегченно вздыхает [Rieff 1979: 63]. Неофрейдисты перенесли акцент с природы человека на его социальное бытие, которое и было объявлено причиной душевных неурядиц. Для счастья необходимо лишь избавиться от извращенных социальных форм, и тогда здоровая игра инстинкта сделает человека счастливым. Дискуссии см.: Boyers 1975. Среди тех, кто развивал эту тему, например, см.: Lasch 1979; Homans 1979. Из-за нерешительности Риффа в его отношении к «психологическому человеку» и «триумфу терапевтического» один из комментаторов даже посчитал его выразителем этого нового идеала человека. См.: Browning 1973: 32–59. ЛTUTV 5 (62) 2007

253

11. 12.

Следовательно, как указывает Рифф, первейшая задача настоящей критической теории — устранить внутри себя всякие кавычки [Rieff 2007: 204]. А вслед за терапевтиками приходят практики, своей жизнью отрицающие само понятие «греха». Как писал Рифф: «Вслед за “свободными духом” тут же приходят свободные головорезы» [Rieff 2007: 205].

Литература 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

Вебер М. 2006. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранное: протестантская этика и дух капитализма. М. Гленн Д. 2007. Пророк «антикультуры» // http://www.russ.ru/culture/ krug_chteniya/prorok_antikul_tury Лэш К. 2002. Филип Рифф и религия культуры // Лэш К. Восстание элит и предательство демократии. М. Макинтаир А. 2000. После добродетели. М. Фрейд З. 2002. Тотем и табу // Фрейд З. Я и Оно. М. Boyers R., ed. 1975. Psychological man. N.-Y. Browning D.S. 1973. Philip Rieff: Psychological Man and the Penultimate Ethic of the Abundant Life // Generative Man: Psychoanalytic Perspectives. Philadelphia: The Westminster press. P. 32–59. Fine G.A., Manning Ph. 2003. Preserving Philip Rieff: the reputation of a Fellow Teacher // Journal of classical sociology. Vol. 3. No. 3. P. 227–233. Freud S. 1963. The collected papers of Sigmund Freud (ed. Ph. Rieff). No. 10 vol. N.-Y. Giddens A. 1991. Modernity and self-identity: self and society in the late modern age. Stanford. Homans P. 1979. Jung in Context. Modernity and the Making of a Psychology. Chicago, L. Imber J.B., ed. 2004. Therapeutic culture: triumph and defeat. New Brunswick, L. Kaye H.L. 2003. Rieff’s Freud and the Tyranny of Psychology // Journal of classical sociology. Vol. 3. No 3. P. 263–277. Lasch Ch. 1979. The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. N.-Y. Muller J.Z. Feb. 1991. A neglected conservative thinker // Commentary. Rieff Ph. 1979a. Freud: The Mind of the Moralist (1959). Chicago, L. Rieff Ph. 1979b. Epilogue: one step further (1979) // Rieff Ph. Freud: The Mind of the Moralist. Chicago, L. Rieff Ph. 1985. Fellow Teachers / of culture and its second death (1972). Chicago, L. Rieff Ph. 1987. The triumph of the therapeutic. Uses of faith after Freud (1966). Chicago, L. Rieff Ph. 1990. The Feeling Intellect: Selected Writings. Chicago. Rieff Ph. 1991. The newer noises of war in the Second Culture Camp: notes on professor Burt’s legal fictions // Yale journal of law and the humanities. Vol. 3. No 2. P. 315–388.

254 Дмитрий Узланер

22.

23. 24. 25. 26. 27.

Rieff Ph. 1993. Worlds at war: illustrations of an aesthetics in authority; or, numbered notes towards a trilogy, of which the general title is ‘Sacred order/ Social order’ // Secularization, rationalism and sectarianism. Essays in honour of Bryan R. Wilson (ed. E. Barker, J.A. Beckford, K. Dobbelaere). Oxford. P. 241–267. Rieff Ph. 2006. Sacred Order/Social Order: My Life Among the Deathworks. University of Virginia Press. Rieff Ph. 2007. Charisma: The Gift of Grace, and How It Has Been Taken Away from Us. Pantheon. Stark R. 2004. Presidential Address, 2004: Putting an end to ancestor worship // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 43. No. 4. Woolfolk A. 2003. The Therapeutic Ideology of Moral Freedom // Journal of classical sociology. Vol. 3. No. 3. P. 247–262. Zondervan A.A.W. 2005. Sociology and the Sacred. An Introduction to Philip Rieff’s Theory of Culture. Toronto.

ЛTUTV 5 (62) 2007

255

   

Триумф терапевтического: Как используют веру после Фрейда1 Набросок теории культуры Шире и шире кружась в воронке, Сокол сокольничьего не слышит; Связи распались, основа не держит; Анархия выплеснулась на землю; Тусклый от крови поток вскипает, И в нем почтенье к невинности тонет; Добро утратило убежденья, Зло одержимо неистовой страстью. Ясно, что откровение близко; Ясно, Второе пришествие близко. Второе пришествие! Только помянешь Его, как образ из Spiritus Mundi Взор потревожит: в песках пустыни Лев с головой человека и взглядом Безжалостным и пустым, как солнце, Поводит бедрами, и на склонах Мечутся тени разгневанных птиц. Возвращается мрак; но теперь я знаю, Что каменный сон двадцати столетий Был прерван качанием колыбели, Что ныне зверь, дождавшись часа, Ползет в Вифлеем к своему рождеству. У.Б. Йейтс (пер. А. Сергеева)

1 Вниманию читателей предлагается фрагмент из наиболее известной и часто упоминаемой работы Филиппа Риффа «Триумф терапевтического: как используют веру после Фрейда» (). В этом фрагменте, представляющем собой вступительную главу книги, Рифф кратко излагает основные положения своей концепции и акцентирует внимание на тех проблемах, исследованием которых он занимался всю свою жизнь: психологический человек, культура и антикультура, терапия, место социологии, психологии и вообще науки в системе современной культуры, культурная миссия интеллектуала и т.д. — Прим. перев.

256 Филипп Рифф

Литература и социология уже давно исправно поставляют отличаю-

щихся умом и красноречием профессиональных плакальщиков на поминки по христианской культуре. После Мэтью Арнольда львиная доля современной поэзии представляет собой трогательное прощание (замешанное на чувстве долгожданного избавления) с религиозной культурой Запада. После Огюста Конта современная социология в основном находится в поисках изысканных и одновременно достаточно всеобъемлющих идей, способных охватить зрелище смерти, столь великое по своему размаху и утонченности. Разложение унитарной системы разделяемых всеми верований, сопровождающееся, как и положено, определенной дезорганизацией личности, ныне идет своим чередом. Долгий период деконверсии, впервые в политической истории давший о себе знать во времена Французской революции, еще отнюдь не завершился. Центральный символизм как личного, так и коллективного опыта находится ныне в процессе реорганизации, когда сразу несколько вероучений борются за право возглавить процесс по формированию личности западного человека. Данная книга 2, помимо общей обеспокоенности относительно той динамики, которая приводит к вытеснению христианской культуры, будет посвящена рассмотрению борьбы внутри одного из лагерей этих соревнующихся между собой вероучений; из разногласий между Фрейдом и его самыми влиятельными последователями-критиками, рассматриваемыми в данной книге (К.Г. Юнг, В. Райх, Д. Лоуренс), я намереваюсь сделать некоторые выводы, касающиеся реорганизации культуры и личности на Западе. В аналитическом подходе Фрейда и в попытках его последователей-критиков выйти за его пределы, чтобы приблизиться к постобщинному (postcommunal) типу веры, содержатся аспекты теоретической проблемы, выходящей за рамки данной книги, но при этом крайне меня интересующей. Речь идет о проблеме объяснения изменений культуры. Эти предварительные исследования психоисторического процесса предназначены в первую очередь не для моих коллег-теоретиков, занятых схожими проблемами, но для тех взволнованных читателей, в умах и сердцах которых одна культура умирает, но ни у какой другой не достает сил родиться. По мере того как меняются культуры, меняются также те типы личности, которые являются носителями этих культур. Тип человека, возникновение которого я наблюдаю по мере того, как наша культура увядает в нечто иное, напоминает тип человека, однажды названного «духовным». Такое его наименование было обусловлено тем, что он стремился сохранить доставшуюся ему в наследство нравственность, высвободив ее из-под твердой внешней корки институциональной дисциплины. Однако, как мне представляется, культура выживает в основном за счет 2 Имеется в виду «Триумф терапевтического». — Прим. ред. Л898; 5 (62) 2007

257

способности своих институтов привязывать человека (и делать для него послабления) в его повседневных делах к доводам, которые настолько глубоко западают в его «Я», что становятся повсеместно и безоговорочно понятными. Это понимание такого, что по сравнению с ним явно выраженная вера и точное знание всех доводов напоминают верхушку айсберга. Спиритуалисты от религии (подобно педантам от науки) так и не поняли, насколько это всеобъемлющее внутреннее понимание было родственно историческим институтам, связывавшим даже самых невежд с великой цепью смысла. Эти институты были ответственны за создание социальных условий принятия этих доводов людьми, которые тем самым спасались от разрушительных иллюзий собственной уникальности и ни к чему не причастности. После того как спиритуалисты, бывшие законодателями мод в западной культурной жизни с начала XIX столетия и вплоть до некоторого времени после его окончания, разломали все внешние формы, чтобы освободить, как им казалось, внутренний смысл Добра, Красоты и Истины, на первый план вышли их логические и исторические преемники — психологизаторы, эти наследники дуалистической традиции, стравливающей природу человека с социальным порядком. 3 Точно зная истоки всех нравственных требований, психологизаторы, утвердившись в качестве законодателей нынешних культурных трансформаций, ныне предлагают свою помощь в предотвращении прихода нового обмана на смену уже мертвому старому. Но чтобы сохранить себя после расставания со своей культурой, люди должны суметь породить иную культуру, выстроенную на других основаниях, но при этом достаточно мощную для того, чтобы снова реорганизовать опыт. После этого люди снова получат возможность взять под свой контроль ту бесконечность паники и пустоты, на которую они в ином случае обречены. Цель культурного, добросовестного поведения всегда состояла в том, чтобы держать под контролем беспокойство человека как атомизированного индивида. Книги и процессии, молитвы и науки, музыка и пиетет по отношению к родителям, — все это лишь немногие из тех инструментов, с помощью которых культура производит спасительное большое «Я», позволяющее контролировать панику и заполнять пустоту. Культура, вне зависимости от различных своих проявлений, обязана транслировать идеалы, устанавливая в качестве внутренних истин те различия между правильными и неправильными действиями, которые объединяют людей и сообщают им фундаментальное 3

С самого своего возникновения социологическая теория выступала против не только дуалистической оппозиции человеческой природы и социального порядка, но и индивидуалистических концепций «Я». Обсуждение этих аргументов см. в двух моих публикациях, касающихся мысли Чарльза Хортона Кули, напечатанных в качестве предисловия к переизданию его основных работ: «Social organization» (N.-Y., . P. v-xx), а также «Human Nature and the Social Order» (N.-Y., . P. ix-xx). Оба эссе тематически связаны с данной главой.

258 Филипп Рифф

удовольствие взаимного согласия. Культура — это еще одно обозначение для набора мотивов, направляющих «Я» во внешний мир по направлению к тем общим целям, только в которых «Я» может быть реализовано и удовлетворено. Реорганизация диалектических выражений Да и Нет, сочетание которых, трансформируя мотив в поведение, конституирует культуру, происходит повсеместно на Западе, особенно в США и Европе. Вполне можно предположить, что некоторые из элементов, доставшейся нам в наследство конфигурации того, что разрешено, и того, что запрещено, не переживут этой фундаментальной реорганизации. Но допустим теперь, что эта реорганизация идет еще глубже — так глубоко, что любая трансляция идеалов подпадает под постоянное и мгновенно возникающее подозрение. Вопрос более уже не звучит так, как его ставил Достоевский: «Может ли верить цивилизованный человек?», но стоит так: «Может ли неверующий человек быть цивилизованным?». Вновь поднятый вопрос о нигилизме, которым пристально занимались социологи со времен Огюста Конта, получает на этот раз несколько иное звучание: из него исчезают нотки мрачного предчувствия. Мы верим, что знаем что-то, чего не знали наше предшественники, что, наконец, мы сможем жить свободно, наслаждаясь всей палитрой наших чувств, — за исключением чувства прошлого — как беспамятные, честные и дружелюбные варвары в технологическом Эдеме. Конт предлагал религию человечества в качестве замены для ее ослабшей предшественницы; но уже Макс Вебер не предлагал никакой замены. Мэтью Арнольд все еще мог прислушиваться к отдаленному эху океана веры; но уже Йейтс знал, что на месте океана ныне раскинулась пустыня. Новое пробуждение веры от ее холодного сна сулит возможность заново пережить кошмар истории последних пятидесяти лет. Йейтс не надеялся ни на реставрацию, ни на пародирование традиционной веры. Скорее он молился о Втором Пришествии современного типа, благодаря которому люди смогли бы восстановить свою невинность, приняв как факт, то что это ключ к удовлетворению, умиротворению и даже к собственному страху, «и что их воля с волей неба есть одно и тоже». Во вновь обретенной нами невинности развлечение превратиться в высшее благо, а скука — в наиболее распространенное зло. Лучшие умы ХХ века были убеждены в том, что изначальной невинностью (идея, ранее казавшаяся греховной самонадеянностью), новым центром, который можно сохранить, даже если сообщества распадутся, является «Я». Через это убеждение в мире восторжествовало новое активное принятие беспорядка, любящее жизнь и одновременно разрушающее ее. В этом месте сходятся литература и социология. Основное внимание социологии, как, впрочем, и психиатрии, если последняя не замыкается целиком на конкретном пациенте, приковывается к вопросу о том, может ли культура быть реорганизована таким образом, чтобы вере — некой обязывающей к чему-либо символике объединительЛ898; 5 (62) 2007

259

ной общей цели — более не приходилось возвышаться над конституцией личности. До тех пор пока культура способна сохранять свою жизненность, все неприемлемое исчезает, чтобы вернуться в улучшенном виде; Фрейд называл этот процесс сублимацией. Но как сказал один из мудрейших психиатров Гари Стак Салливан: «Если объяснить людям механизм сублимация, то они больше не смогут сублимировать». То же самое верно и в отношении динамики культуры 4. Однако ныне этот процесс культурной сублимации начинает подводить нас; все меньшее и меньшее возвращается в улучшенном виде. Именно по этой причине, как я думаю, та культура, которая однажды воображала себя находящейся внутри церкви, ныне чувствует себя запертой в чем-то наподобие зоопарка, состоящего из отдельных клеток. Современные люди подобны пантере Рильке, обреченной на то, чтобы вечно глядеть из одной клетки в другую. Ввиду того что чувство идентичности современного человека одинаково растревожено заключением как в старой церкви, так и в новой клетке, задача социолога, до тех пор пока он заинтересован в оценке качества нашей совместной жизни, заключается в том, чтобы анализировать доктринальные, равно как и организационные измерения этого восстания во имя свободы от доставшейся нам в наследство нравственности. Его цель — лучше понять, как это восстание отличается от того, против чего это восстание направлено. В своем исследовании я сосредоточусь на анализе нескольких из этих восставших, а также на том, насколько оправдано утверждение, что они выражают общие настроения. Если сегодня вопрос «Каким образом нам можно спастись?» либо не нужен вообще, либо требует серьезного пересмотра, то даже в этом случае профессиональной обязанностью социологов, интересующихся поведением коллективов, остается изучение той заслуживающей внимания тишины, которая воцарилась среди общих богов, подражающих в этом отношении наиболее образованным людям. Ведь именно этому занятию увлеченно предавались социологи, начиная с Конта и затем через Вебера вплоть до наших современников. 5 Вероятно, никакая 4 5

1

Sullivan H.S. The Illusion of Personal Individuality ` Psychiatry. . Vol. . No. . P. . Вклад Альфреда Вебера в Kultursociologie заслуживает большего внимания, чем то, которое он получил. Именно Альфред Вебер выдвинул суждение (которое разделял и его старший брат Макс) о том, что «укорененные формы» нашей культуры «похоже, растворяются […], превращаясь во что-то новое: это либо полный упадок, либо возникновение нового исторического организма». Полезным было бы вместе с Робертом Мертоном еще раз воспроизвести тот тезис, за который социология так до сих пор и не вышла: «ключевое понятие» в социологической теории, «соединяющее статику и динамику», — это «натяжение, напряжение, противоречие и несоответствие между составными частями социальной и культурной структуры» (Merton R.K. Social Theory and Social Structure. N.-Y., . P. .). Не исключено, что для того чтобы понять, каким образом на-

260 Филипп Рифф

иная проблема не захватывала теоретиков социологии так, как проблема, касающаяся изменения нравственной конфигурации современной культуры.

1

1

пряжения между социальными и культурными структурами создают «импульс для изменений» (Ibid), может оказаться необходимым развитие теории столкновений внутри культуры. Допустим на мгновение, что именно с высшего уровня культурной системы организующие (и дезорганизующие) высшие принципы врываются в социальную структуру. Это вторжение высших (культурных) принципов в паутину частных людских дел, способное быть усиленным культурными элитами даже в самой что ни на есть дифференцированной социальной структуре, затем определяет модальность социетальной интеграции и дезинтеграции. Кроме того, специфика развития более мелких частей социальной самости также будет зависеть от этих модальностей. Дальнейшие размышления уведут меня, с одной стороны, слишком далеко от непосредственного предмета нынешней главы, а с другой — слишком близко к двойному предмету моей следующей книги, которая будет посвящена неминуемой нормативности социологической теории, а также «структуре» культуры. Две эти темы здесь лишь намечаются в самых общих чертах. Обзор теорий культуры, повторяющих недостатки подходов социальных наук и одновременно слишком запросто отбрасывающих важные прозрения наук гуманитарных, см.: Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture, A critical review of Concepts and Definitions. N.-Y., . Позиция Фрейда о важности теории культуры хорошо суммируется в следующих отрывках. Во-первых, знаменитый отрывок о терапевтической «цели» психоанализа, поясняющий нормативные аспекты теории Фрейда: «укрепить Я, сделать его более независимым от Сверх-Я, расширить поле его восприятия и так выстроить его организацию, чтобы оно могло освоить новые части Оно. Где было Оно, должно стать Я. Это культурная работа…» (Фрейд З. Новый цикл лекций по введению в психоанализ ` Фрейд З. Введение в психоанализ: лекции. М., . С. ). Во-вторых, отрывок, касающийся объяснительного потенциала теории культуры и ее научной базы: «не следует забывать, что и в человеческой массе, подчиненной экономической необходимости, также происходит процесс культурного развития — цивилизации, как говорят другие, который, безусловно, подвержен влиянию всех других факторов, но который в своем происхождении, несомненно, независим от них, сравним с органическим процессом и, вполне вероятно, что он в состоянии, со своей стороны, воздействовать на другие факторы. Он смещает цели влечений и приводит к тому, что люди восстают против того, что было для них до сих пор переносимо; быть может, также, что его существенной частью является прогрессирующее укрепление духа научности. Если бы кто-нибудь был в состоянии показать, в частности, как эти различные моменты, общие человеческие инстинктивные задатки, их расовые вариации и их культурные видоизменения ведут себя в условиях социального подчинения, профессиональной деятельности и возможности заработка, тормозят и стимулируют друг друга, если бы кто-нибудь смог это сделать, то тогда он довел бы марксизм до подлинного обществознания. Потому что социология, занимающаяся поведением людей в обществе, не может быть не чем иным, как прикладной психологией. Строго говоря, есть лишь две науки: психология, чистая и прикладная, и естествознание» (Фрейд З. Указ. Соч. С. –). Обратите внимание на колебание Фрейда между редукционистской (психологической) теорией культуры и той, в которой культура предстает как явление sui generis. Это противоречие он для себя так никогда и не разрешил. Однако у нас еще все впереди, и мы можем многое почерпнуть, развивая далее теорию культуры с помощью фрейдовских моделей.

Л898; 5 (62) 2007

261

В течение XIX столетия социология самым активным образом способствовала процессу деконверсии и последующему формированию разрушительного для любых вероучений аналитического подхода. При этом данная дисциплина страдала от излишней самоуверенности в отношении перспектив, как собственного прогресса, так и прогресса культуры, который она понимала как прохождение через целый спектр деконверсий. Как писал Спенсер: «Прогресс — это не случайность, но необходимость. Зло и аморальность должны исчезнуть; человек должен стать совершенным» 6. Общая трансформация культуры казалась равно неизбежной и желанной. Параллельно с процессом деконверсии шел противоположный ему процесс обращения в более совершенную систему символов — Науку, — которая должна была стать основой следующей культурной организации личности. Конт, например, понимал свою эпоху как время перехода от одной культуры к другой. Исследователи процессов, затрагивающих культурную общность, не просто полагали, что старая религиозная конфигурация находится при смерти, но также, что новая культура, основанная на науке, уже обрела достаточно сил, чтобы появиться на свет 7. Отсюда Конт делал вывод, что «великий кризис, переживаемый ныне самыми цивилизованными нациями» сохраняется лишь по причине «сосуществования» этих двух культур 8. Фрейд был менее оптимистичен. Он считал, что кризис сосуществования вполне мог быть постоянным способом взаимодействия между личностью и культурой. Я сомневаюсь в том, что «великий кризис» и то серьезнейшее беспокойство, которое с ним связано, могут быть объяснены тезисом о «сосуществовании», как это считали ключевые фигуры среди интеллектуалов XIX века, кульминацией которых стал Фрейд. Мы нуждаемся в диагностике не столько все еще сохраняющейся старой культуры, сколько возникающей новой. Зло и безнравственность действительно исчезают, как и подразумевал Спенсер, однако это происходит главным образом потому, что в нашей культуре меняется представление о том, что такое человеческое совершенство. Более не Святой, но живущий инстинктами das Man (Everyman), недовольно ворочающийся в накрахмаленном воротнике культуры, является 6 Spencer H. Social Statics. L., . P. . У Спенсера были некоторые сомнения в отношении хода прогресса по направлению к культуре, свободной от веры, но он нисколько не сомневался ни в ее неизбежности, ни в ее окончательности. (Обратите внимание на ту сноску, которую он сделал к процитированному отрывку). 7 Муками рождения могли быть те, что были причинены пролетариатом, возникающим, как считал Маркс, из лона истории. Но этот пролетариат будет доминировать в культуре, еще даже более научной по своей природе и социальной организации, чем та, которую воображал себе Конт. 8 Comte A. Plan of the Scientific Operations Necessary for Reorganizing Society ` Early Essays of Comte (ed. F. Harrison). L., n.d. P. .

262 Филипп Рифф

тем всеобщим идеалом, к которому люди возносят свои негромкие молитвы об освобождении от доставшихся им в наследство ограничений. Фрейд искал способ лишь ослабить этот воротник; прочие, используя россыпи его гения, желают сорвать его вообще. У этого начинания были предшественники — Руссо, Беме, Гаман или Блэйк. Но никогда прежде это начинание не вызывало того энтузиазма, который ныне царит среди интеллектуалов США и Англии. Многие перебежали на сторону противника, так и не осознав, что они, самопровозглашенная элита, по сути, сами превратились в культурных представителей тех, кого Фрейд называл инстинктивной «массой». Львиная доля современной литературы представляет собой символический акт перехода на сторону предельного и самого что ни на есть настоящего индивидуалиста. 9 Все это — проявления полной демократизации нашей культуры. Пытаясь противостоять этой талантливой враждебности к культуре, Фрейд делал упор на необходимости отречения от инстинкта как необходимом элементе всякой культуры. Фрейд не был ни эротоманом, ни демократом. Теория культуры Фрейда опиралась на сочетание его представлений о нравственном авторитете с элитарными наклонностями, которые были не чужды основателю психоанализа. «Без контроля над массами со стороны меньшинства обойтись также сложно, как без принуждения для нормального функционирования цивилизации», — писал Фрейд. Под «массой» Фрейд имел в виду не просто «ленивых и необразованных», но, что более важно, тех, кто «не имел любви к отречению от инстинкта» и кто не мог быть «убежден аргументом о его неизбежности». Тот факт, что столь большое число образованных и интеллигентных людей добровольно отождествили себя с теми, от кого наивно было бы ждать любви к такому отречению, 9

Конечно, такое суждение справедливо в отношении отнюдь не всей литературы. Все еще сохраняется очень мощное настроение уныния по поводу угасания старой культуры, это настроение замечательно выразила Роуз Макалэй в своем романе «Безделье» (Potterism): «То было любопытное время, такое близкое и одновременно такое далекое, когда упорядоченное положение вещей еще оставалось нетронутым, а детский сон, поэзия и искусство воспринимались с необыкновенной серьезностью. Те из нас, кто помнит то время, не должен забывать его, ибо оно больше не вернется. Ныне настала эпоха мелодрамы, когда ничто не является настолько странным, чтобы оно не смогло произойти. Никто больше ничему не удивляется. Все это тоже может оказаться преходящим, но вероятность этого мала, так как новое положение дел гораздо ближе к естественному состоянию. То другое было искусственным, простым продуктом цивилизации, оно не могло длиться долго». Но Роуз Макалэй ошибалась. Ее ностальгия сама была бездельем, снобистским и недалеким недовольством тем фактом, что поэзию и искусство необходимо было принимать (что справедливо и для сегодняшнего дня) с необыкновенной серьезностью — набожно — всем и каждому. Не религия сегодня не дает покоя таким старым католикам, как Мисс Макалэй и Бернарда Беренсона, но поистине католический характер современной религии искусства (см.: Macaulay R. Potterism. L., . Footnote I. Ch. . P. –).

Л898; 5 (62) 2007

263

наводит меня на мысль о самом изощренном акте суицида, который когда-либо совершали западные интеллектуалы. Это именно те интеллектуалы — не только левые, но и правые, — исторической функцией которых всегда было утверждение при помощи преданных единомышленников культуры, основанной на понятиях общей цели. Однако этот суицид, вне всяких сомнений, представляет собой лишь особую позу. Отречение от инстинкта, как писал Фрейд, «должно с необходимостью сохраниться». Это отречение компенсируется человеку удовольствиями более высокими и гораздо более реализуемыми, чем удовольствия от удовлетворения инстинкта. Ныне в качестве компенсации человеку вместо веры предлагается Искусство и/ или Наука. При этом новые религии вне всяких сомнений рождаются постоянно. Однако современная культура уникальна тем, что она умудряется порождать ярко выраженные антирелигии, стремящиеся убедить нас в опустошающей иллюзии индивидуальности и свободы. Мне кажется, что сыны Израиля не тратили много времени на изобретение учения о золотом тельце; они лишь самозабвенно танцевали вокруг него до тех пор, пока Моисей, их первый интеллектуал, не положил конец этому простодушному веселью и не настоял на их окультуривании, вернув личности в орбиту общей цели. Ныне же, несмотря на то, что вокруг нас снова танцы, интеллектуалы в основном сидят и благоговейно размышляют о силе и извращенности инстинкта, маскируя свое исполненное злобой поклонение «Я» религией искусства. Столкнувшись с картинной галереей в качестве нового центра самопоклонения, цивилизованный человек должен сегодня снова научиться быть враждебным к искусству, чтобы переключить внимание на формы поклонения, принципиально иные, нежели чем поклонение собственному «Я». В разделах, посвященных Райху и Лоуренсу, я продемонстрирую то, каким образом искусство и наука способствуют современной антипатии к культуре. Эта антипатия становится все менее наивной, все более доктринальной и, следовательно, все более опасной. Возникающие ныне доктрины психологического человека, являющегося крайним и, вероятно, высшим воплощением индивидуалиста, коренным образом противоположны прежним формам самоспасения, осуществлявшимся через идентификацию с общей целью. Юнг — самый интересный случай. Будучи консервативной, его психология носит парарелигиозный характер: она стремится заново утвердить различные корпоративные идентичности и общие цели¸ однако на этот раз лишь в качестве средств терапии. В отличие от консервативного Юнга, Райх и Лоуренс — более явные нравственные революционеры: ни тот, ни другой не выступают за сохранение общих целей, которые когда-то держались на плаву за счет индивидуализации энергий, называемых «совестью» и генерируемых ради спасения различных «Я» посредством общей цели.

264 Филипп Рифф

Долги, наложенные совестью посредством искаженных и истощенных общих целей, ныне выплачиваются с ростовщическим процентом. Затянувшаяся смерть авторитарной любви оставляет после себя ненависть и насилие. Это две вдовы мертвой любви, свободные для того, чтобы продуцировать в культурно истощенных (или «расколдованных») людях энергии, не связанные с приверженностью чему-либо. Нам следует бояться не борьбы рас или классов, но беспощадного насилия среди культурных слоев общества. Похоже, что сегодня высший культурный слой своим восхищением перед «витальностью» низшего класса, напоминающей некогда присущий им самим динамизм, уже признал свое поражение в самой важной классовой борьбе. Структура общества шатается от насилия и сотрясается от страха перед ним не только тогда, когда в ней царит бессердечная несправедливость, но также тогда, когда ее члены вынуждены стимулировать друг друга на лихорадочную деятельность, способную продемонстрировать их необыкновенную витальность. Наше нынешнее шизоидное существование посреди двух культур — колеблющееся в промежутке между мертвыми целями и ужасными способами избегания скуки — лучше всего характеризуется тем фактом, что среди нас существуют целые сообщества, выстроенные на насилии и лишенные какого-либо стабильного чувства общей цели. Полный переход к постобщинной культуре может так никогда и не свершиться. Все же не лишен основания тезис о существовании своеобразных спасательных жилетов, встроенных как в человеческую природу, так и в культуру, и ограничивающих излишнюю свободу людей атомизировать собственное существование. Не исключено, что природа человека взбунтуется и произведет еще один вариант второй натуры, способной отразить и обуздать витальность нынешнего покушения на нравственные конфигурации прошлого. Каждая культура должна утверждать себя как система нравственных требований, образов, которые прочно оседают в памяти каждого человека. Таким образом, утверждаются внутренние предписания, позволяющие отличить правильные действия от неправильных. Этими предписаниями затем в своем поведении руководствуются люди, тем самым обретая уверенность в обоюдной безопасности взаимодействия. Во истину, культура — это высшее образование. Однако такое высшее образование не получается в университетах; скорее оно постепенно усваивается, начиная с раннего детства, когда человеческие существа впервые начинают доверять тем узнаваемым откликам, которые они получают от других людей в ответ на их собственные инициативы. В каждой культуре есть свой цензор, управляющей возможностью распознавания и реагирования на новые стимулы. Этот управитель, всегда настроенный критически по отношению к новизне, может быть назван «верой». Вера — это принуждающая динамика культуры, транслирующая послушание, доверие и зависимость от Л898; 5 (62) 2007

265

власти (authority). С большей или меньшей охотой люди подчиняются системе нравственных требований. Более того, они подчиняются ее персонификациям, от которых невозможно отделаться, минуя ту ужасную цену, которую приходится за это платить. Эта цена — вина, вызываемая фигурами власти у тех, кто еще не достиг той степени безразличия, когда отрицание этих фигур уже не сопряжено ни с каким беспокойством. Ныне же вопреки всякой вере пытается возникнуть культура безразличия, с недавних пор начавшая использовать риторику «приверженности» с целью увеличения диапазона собственного динамизма. Подобное кредо восходит к новой вере — или вернее к антивере. Эта антивера знаменует собой следующую культуру; так как вера (или ее противоположность) всегда и везде является порождающим (или развращающим) агентом культуры. Однако это не равносильно утверждению о развращенности современной культуры; то, что одним кажется развращенностью, есть на самом деле род следующей культуры, так как ни одна культура не является бессмертной. Возникающая культура, дистанцируясь от высоких издержек прежней культуры, в которой господствовали доктринальная серьезность и уединенное существование, тем не менее продолжает порождать книги и музыку, искусство и науку, а также бесконечную атмосферу веселья и скуки. Однако на этот раз все это, включая нравственный пафос и общую цель, есть лишь разновидности аналитической терапии «Я». Называть развращенной культуру, дешево обходящуюся для наших нервов и предоставляющую огромные возможности для самореализации, значит демонстрировать прискорбный недостаток воображения. Взгляд в будущее не должен быть бессмысленным и безжалостным. Интеллект может работать гораздо более эффективно, чем сострадательная солидарность. Контрперенос может оказаться более успешным там, где любовь, не выстроенная на таком расчете, дает сбой. Если религиозное воображение не дальновидно, а его упрямые видения могут вылиться в нечто похожее на ту Парусию, крадущуюся к Вифлеему, которую узрел Йейтс, то тогда, наверное, нам стоит подумать о том, чтобы перебраться, используя наше представление о светском комфорте, обессмысливающее любое спасение, в гораздо более приятный город. Я, как и все, хочу видеть четко, подобно снайперу, прикрыв один глаз; я тоже хочу мыслить взвешенно. Это то последнее, чему еще предан современный интеллектуал. Ввиду того что все обстоит именно так, как оно обстоит, я разделяю общее для всех современное желание не быть обманутым. Символическая природа культуры, к которой я был приучен, меняется все сильнее, параллельно с этим меняются те люди, которых она порождает; все это лишь усиливает двусмысленность нашего положения как профессиональных плакальщиков. Существует лишь малая вероятность того, что нас ждет

266 Филипп Рифф

великое возрождение старых корпоративных идеалов. «Пролетариат» был последним из стоящих внимания корпоративных идеалов, он был последним из погибших богов. На этот раз человек уж слишком далеко вышел по ту сторону добра и зла, чтобы осознанно, учитывая, что на кону нет ничего, кроме манипулятивного чувства благополучия 10, погрузиться в те техники, которые здесь будут называться «терапевтическими». Это нерелигия нашего времени и ее главная наука. Сегодня интеллектуалы после целых тысячелетий отвлечения на уловки, не способствующие сиюминутным удовольствиям, наконец-то познали то, что необразованные чувствовали всегда. Систематическая травля всех устоявшихся убеждений представляет собой то антикультурное основание, вокруг которого реорганизуется современная личность не только на Западе, но похоже уже повсеместно. Африка и Восток вовлекаются в динамику, которая достигла масштабов уже достаточных для того, чтобы мучить тех, кто придал ей первый импульс, кошмарами мести за столь сильные потрясения в мире. Ошибочно рассматривать Запад как консервативное общество, а Восток как общество революционное. Мы являемся истинными революционерами. Восток быстро учится действовать так, как действуем мы, и это действие антиконсервативно. Этот факт незападные люди начали понимать лишь совсем недавно. ***

Постоянно активируя принудительные терапии приверженности 11, встроенные в саму конституцию общества, человек, как тво10 «Молитва о дочери» Йейтса самым непосредственным образом дополняет его «Вто1 1 1 1 1 1 11

рое пришествие»: Я бродил и молился за это прекрасное дитя… Размышляя о том, что ненависть изгнав, Душа вернет свою начальную невинность И обретет в самой себе удовлетворение, Умиротворение и даже свой же страх, Поняв, что ее воля с волей Неба есть едина… Ницше, величайший из нравственных революционеров XIX века, в целом, выступал против каких бы то ни было обязывающих к чему-либо систем приверженности. Но даже он не мог удержаться от того, чтобы временами не заявлять о культурной необходимости подобных систем: «Всякая мораль в противоположность к laisser-aller есть своего рода тирания по отношению к “природе”, а также и к “разуму” — но это еще не возражение против нее, ибо декретировать, что всякая тирания и всякое неразумение непозволительны, пришлось бы ведь опять-таки, исходя из какой-нибудь морали. Существенно и бесценно в каждой морали то, что она является долгим гнетом: чтобы понять стоицизм, или Пор-Рояль, или пуританизм, стоит только вспомнить о том гнете, под влиянием которого до сих пор всякий язык достигал силы и свободы… Сколько трудов задавали себе поэты и ораторы всех народов… [чтобы быть свободными. — Ф.Р.] “из покорности законам произвола”, как говорят анархисты, мнящие себя потому “свободными”, даже свободо-

Л898; 5 (62) 2007

267

рение одновременно нежной и строгой власти (authority), некогда организовывал сам для себя способы добровольного послушания или веры, в которых он обретал свое ощущение благополучия, а также свободу от восприятия всего на свете через призму этого совершенно особого критерия. Ныне же возникает культура без культа (cultus), что является, если смотреть на это исторически, противоречием в понятиях. Культура всегда организовывалась внутри культа (cultus), она состояла в основном из ритуальных попыток давать стабильную уверенную реакцию на более или менее фиксированные желания — телесные и духовные, как это принято говорить. Следовательно, существовал стандартный набор ожиданий, являвшийся источником уверенности, несмотря даже на то, что уверенность, предлагаемая агентами культуры, наделенными «сакральным» статусом из-за их высшей функции по организации жизни, достойной того, чтобы ее прожить, могла зачастую быть связана лишь с увещеваниями, а не с утешениями. Таким образом сакральным социализирующим агентам удавалось поддерживать нравственный порядок. Важный ключ к пониманию социальной организации следует искать в присущей ей символике общей цели. Последняя же, в свою очередь, действует через социальную систему, активирующую эту символику как в увещевающем, так и утешающем ключе. Каждая культура является своей собственной системой терапии, то есть своей собственной системой нравственных требований, которая включает в себя в том числе и послабления, смягчающие давление общих целей. Терапевтические элиты, существовавшие до нас, были настроены в основном на поддержку, а не на критику культуры как системы нравственных требований. Увещевания были ожидаемыми предикатами утешений; именно это сегодня называется культурой «вины». Всякий раз, когда терапевтические элиты становятся чрезмерно критичными, можно говорить о том, что на пороге культурная революция. Мы живем в такое время. Запад уже давно является таким местом. Вплоть до тех самых пор, пока нынешняя культура не поставила под угрозу существование культуры предыдущей, наша система требований могла быть описана как ряд основанных на вере барьеров, мыслящими. Но удивительно то обстоятельство, что только в силу “тирании таких законов произвола” и развилось все, что существует или существовало на земле в виде свободы, тонкости, смелости, танца и уверенности мастера, все равно — в области ли самого мышления, или правления государством, или произнесения речей и убеждения слушателей как в искусствах, так и в сфере нравственности; и в самом деле, весьма вероятно, что именно это-то и есть “природа” и “природное”, а вовсе не laisser aller!… Существенное, повторяю, “на небесах и на земле” сводится, по-видимому, к тому, чтобы повиновались долго и в одном направлении; следствием этого всегда является и являлось в конце концов нечто такое, ради чего стоит жить на земле…» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Минск, . С. –).

268 Филипп Рифф

возводимых против желаний быть независимым или автономным по отношению к общей цели. В культуре, предшествовавшей нашей, порядок терапии был встроен в согласованную систему запретов («shalt nots»). Лучшие никогда не испытывали недостатка в сдерживающих их убеждениях, они были наиболее ограничены прежде всего теми принципами, которые касались того, чего не следует ни делать, ни мыслить и о чем даже не следует мечтать. Общая система запретов («Thou shalt») приводила к появлению целого ряда частных запретов («shalt nots»). Терапии приверженности, выстроенные вокруг культа, никогда не толкали на поиск новых ощущений; наоборот, в новых ощущениях не было никакой необходимости. Терапия, связанная с культом, усмиряла буйность переживаний. Рассмотренный в таком свете любой новый стимул или любая новая неоднозначность интегрировались в строго очерченную коллективную идентичность. Эта терапия состояла, в основном, из «participation mystiques», строго лимитировавших девиантные начинания. Через ритуальные действия люди обучались выражать фиксированные требования, не имея возможности при этом рассчитывать на соразмерные вознаграждения. Ограничение возможностей было самой сутью спасения. На ироничный вопрос «Как нужно вести себя, чтобы спастись?» Западная культура долго давала до боли простой ответ: «Ведите себя как Спаситель ваш». Христианская культура, как и другие структуры, выстроенные вокруг нравственных требований, действовала, пусть и не идеально, путем интернализации сотериологического характерного идеала (character ideal), неся в себе колоссальные резервуары энергии, подпитывавшие общую цель. Система контроля и послаблений (которые вместе составляют любую организованную систему нравственных требований) самого высшего уровня переживала свое историческое и индивидуальное воплощение. Подобные эвгемеристические процессы, должно быть, были незаменимыми для поддержания жизнеспособности прежней культуры. Подгонка хаотичных импульсов под контролирующие образцы или характерные идеалы (character ideal) составляет самую суть первичного процесса формирования той культуры, которую мы унаследовали; искусства и науки определяют вторичный процесс, во время которого типичные модели поведения расширяются, превращаясь в центральное нравственное переживание, тем самым институционализируя нравственное действие. В классической христианской культуре, предполагавшей приверженность чему-либо, одна из форм контроля, связанная с отречением от чего-либо, была направлена на сексуальную распущенность. Современные церковники могут вертеться как угодно для того, чтобы быть услышанными в современной культуре, делающей проповедь излишней, однако фактом остается то, что контролируемое отречение от сексуальной распущенности было одним из центральных моЛ898; 5 (62) 2007

269

ментов символики утрачиваемой нами христианской культуры. Нынешние апологетические попытки религиозных профессионалов, притворяющихся, что отречение как форма контроля никогда не доминировала в системе христианской нравственности, представляют собой странную смесь трусости и смелости, с которой эти профессионалы сами участвуют в подрывании своей собственной культурной миссии. Прежние исследователи христианства знали этот факт гораздо лучше новых христианских апологетов. 12 «По сути, речь шла лишь о том, что касалось воздержания от сексуальных отношений; все остальное было вторичным: тому, кто смог отвергнуть это, все остальное было по плечу. Отречение от рабского ярма греха (servile peccati iugum discutere) было кодовым словом христиан, чрезвычайное единодушие наблюдалось также и в отношении смысла этого кодового слова, в независимости от того, обратимся ли мы к коптскому носильщику, образованному греческому наставнику, епископу Гиппонскому, римскому пресвитеру Иерониму или к биографу Сент-Мартину. Девственность была особой христианской добродетелью, сутью остальных добродетелей; в этом убеждении суммировалось значение евангельского закона». 13 Исторически отказ от сексуального индивидуализма (отделяющего удовольствие от продолжения рода) был общепризнанной матрицей христианской культуры. Однако этим отказом все не ограничивалось. Наоборот, за первым ограничением были другие, формировавшие особую христианскую корпоративную идентичность, внутри которой каждый человек организовывал спектр своих переживаний. 14 Индивидуальность формировалась вокруг ограничения сексуальности, что бросало вызов быстро меняющимся императивам выстроенной на одних послаблениях римской культуры, от которой преданного христианина должна была спасти новая система ограничений. Каждая контролирующая символика содержит в себе ряд послаблений. Революционность современной культуры заключается в том, что она претендует на освобождение от доставшихся нам в наследство доктрин, связанных с терапевтическим отречением от чего-либо. От примата контроля, связанного с отречением от чего-либо и наслаждением освобождением от порабощенности импульсом, наша культу12 13 14

Работа Дж.А.Т. Робинсона «Быть честным перед Богом» представляет собой блестящий пример той самой смеси трусости и смелости в современной христианской апологетике. Harnack von A. History of Dogma. L., –. Vol. . P. . Гений (и в этом его суть) стремится драматизировать и разъяснить символику. Августин пытался сформулировать христианскую символику в мотиве полярных образов, которые вновь и вновь возникают в христианской традиции: «Итак, два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной — любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе». (Бл. Августин О Граде Божием. XIV, ).

270 Филипп Рифф

ра переключилась на примат ничем не сдерживаемого импульса. В последнем случае контроль опирается на шаткое основание бесконечного разнообразия требований, возведенных в статус потребностей. Мне представляется маловероятным, что в таких сложных, как наша современная культура, условиях, западные люди смогут снова принять для себя греческую мудрость, гласящую, что секрет счастья заключается в том, чтобы иметь как можно меньше потребностей. Философы, ратующие за сопряженную с лишениями терапию, склонны слишком хорошо питаться во время своей проповеди. Сложно верить аскетическим речам Шопенгауэра, когда мы знаем, какие роскошные обеды он устраивал день за днем в отеле Шванн во Франкфурте. Суть христианской символики не была аскетичной в топорной запретительной манере, способной уничтожить любую культуру. Макс Шелер, как мне кажется, вполне точно описал эту культуру, сделав вывод о том, что «христианский аскетизм — по крайней мере, в той степени, в какой на него не оказала влияние декадентская эллинистическая философия — имел своей целью не подавление или даже полное уничтожение естественных влечений, но скорее их контроль и полное одухотворение. Это позитивный, а не негативный аскетизм, нацеленный прежде всего на освобождение высших сил личности от порабощения автоматизмом низших инстинктов» 15. Однако ныне этот метод ограничений, когда высшие силы личности содействуют культуре, вместо того чтобы ниспровергать ее, более не кажется эффективными. Спиритуалисты уже сказали свое слово; лучшие из них сегодня вынуждены принять отчаянную стратегию соглашательства. Они надеются на то, что, приняв провозглашаемые доктрины терапевтических целей, они будут удостоены внимания со стороны терапевтиков (therapeutics); ложная надежда: терапевтикам (therapeutics) не нужны доктрины, им нужны лишь возможности. Однако спиритуалисты по-прежнему пытаются поддерживать контакт со своими бывшими адептами, деконверсия которых уже состоялось во всем, кроме названия. Даже священники Римской католической церкви сегодня вынуждены противостоять своим прихожанам, подобно тому как это давным-давно пришлось делать их протестантским и иудейским коллегам. Однако религиозные профессионалы все еще сохраняют шансы на то, чтобы выжить. Это связано с тем, что сегодня они осознали суть проблемы и ищут пути ее решения. Они пытаются нащупать новые пути к общим целям, эти пути сегодня связаны в основном с протестным движением, например негров, а также с иными движениями, направленными против следствий той самой культуры, которую они хотят с помощью своих запоздалых протестов спасти. Смерть культуры начинается в тот момент, когда ее нормативные институты утрачивают возможность транслировать идеалы таким об15 Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Bern, . P.  (Авторский перевод). Л898; 5 (62) 2007

271

разом, чтобы те оставались внутренне убедительными, прежде всего для самой культурной элиты. Многие защитники существующих ныне нормативных институтов осведомлены о том, что последние начали давать сбой, однако они остаются бессильными породить даже в самих себе ту необходимую нерукотворную часть культуры, которая была бы достойна того, чтобы называться верой. Карл Барт в  году риторически спрашивал: «Не является ли сам факт того, что столь мало обязывающих к чему-либо речей слышится в церкви, что пытаются объяснять ее слабостью, самой сутью этой слабости?» 16 Нищета культуры в точности выражается нищетой ее нормативных институтов. Наша проблема еще глубже, так как порвав с тем институционализированным доверием, которое являлось источником нравственной энергии, новое доверие к чему-либо еще не стало в достаточной мере действенно эффективным. Не исключено, что оно вообще не сможет стать таковым в нашей культуре, которая постоянно ставит под сомнение свою должную оставаться нерукотворной часть. Здесь можно возразить, что западная культура никогда не была особенно глубоко верующей; по крайней мере, не в христианской манере, которая в ряде наиболее впечатляющих случаев вдохновляла на поиск индивидуального спасения за счет спасения коллективного. Но даже если это и так, то христианская культура все же могла выживать за счет того, что она осуществляла надзор за организацией личности западного человека, что привело к возникновению необходимых корпоративных идентичностей, служивших большой общей цели, институциональным выражением которой являлись сами церкви. Эрнст Трельч был прав, называя ту систему нравственных требований, которая предшествовала той, что возникает ныне из ее полных руин, «церковной цивилизацией», «культурой, основанной на авторитаризме и принуждении». С какими обязательствами связана наша новая культура? В чем еще «Я» ныне пытается обрести спасение, как не в разрушении корпоративных идентичностей и в крайней подозрительности по отношению ко всем нормативным институтам? Западная культура обладала литературным каноном, через который транслировались ее характерные идеалы (character ideals). Какие каноны ныне заменят те, что были продиктованы Писанием? Как мне кажется, никакие. Не исключено, что мы являемся свидетелями конца истории культуры, в которой доминировали религии книг и книжников. Элиты ныне возникающей культуры — если только они сами не уничтожат себя и всякую культуру с помощью тех сил, которые они похоже не в силах контролировать — воспитываются на понятиях, которые имеют самое далекое отношение к любым известным из истории культурам, а также к связанным с ними интерпретациям самих себя. 16 Barth K. The Church and the Political Problem of our Day. N.-Y., . P. –.

272 Филипп Рифф

Стоит заметить, что на географических полях нашей системы нравственных требований, а также на Востоке, отрицание религиозной культуры, даже в самых общих чертах, еще далеко от того, чтобы быть полным. Например, коммунистическое движение вполне можно рассматривать как консервативное 17, находящееся в русле классической традиции систем нравственных требований. По своей сути революция на Западе является революцией культурной, в то время как на Востоке, даже учитывая распространенное понимание культуры как простой надстройки техно-политической классовой системы, она является таковой в гораздо меньшей степени. Из двух революций западная является более фундаментальной по своему характеру. Коммунистическая культура находится в беде не в меньшей степени, чем христианская; она бессильна против тех революционных влияний, которые исходят с Запада. Все повторяется, только на этот раз отрицается тот связанный с отречением момент, который есть в коммунизме. В русской культурной революции уже сейчас заметны признаки освобождения, пускай и неохотного, интеллектуалов от доктринальных ограничений. Новая религиозность связана со сплошными послаблениями. Это уже не тот книжный вызов традиции, который процветал во времена Просвещения. Грядущий инстинктивный das Man и его подружка теперь достаточно просвещены; Фрейд уже кажется им поверхностным, особенно учитывая тот факт, что основатель психоанализа все же искал способы поддержания отречений от инстинктов, но на этот раз иные, а не невротические. Фрейд ныне отошел в историю. Его проблемы не являются нашими проблемами. Психоаналитическое движение не в меньшей степе17 Коммунизм здесь рассматривается не только доктринально, но и институциональ-

1

но в своей ленинской интерпретации, в которой Партия берет на себя функции, однажды исполняемые учительствующей Церковью, как доминирующим культурным, а также политическим институтом русского общества. Невозможно помыслить жизнеспособную христианскую культуру без учительствующей Церкви. Как наследник церковных амбиций коммунистическая партия в отличие от западных партий стремилась функционировать в качестве нормативного института. Документируя тезис о том, что старший брат Ленина Александр (Саша) был марксистом, Луис Фишер непреднамеренно помогает доказать обоснованность анализа коммунистического движения как в первую очередь движения культурного. При этом сама марксистская теория активно и систематически противоречит этому нашему предположению и настаивает на том, чтобы перевернуть эту истину с ног на голову. Фишер цитирует материалы суда над Сашей, когда старший брат Ленина провозгласил, что «каждое изменение в социальной системе является результатом изменения в сознании общества». Подлинный марксист Ульянов, таким образом, выразил истинную революционную доктрину, из которой марксисты, попавшие в ловушку морального индифферентизма, проистекавшего из отказа Карла Маркса от «утопизма» и морализма Мозеса Гесса и прочих ранних коммунистических теоретиков, уже издавна тайно выводили логику того, чем на самом деле являются революции (см.: Fischer L. The Life of Lenin. N.-Y., . P. ).

Л898; 5 (62) 2007

273

ни, чем его рационалистические предшественники, было разрушено народными (и коммерческими) попытками использовать его для конструирования символики, способной реорганизовать личность после того, как ключевой процесс деконверсии, последним великим теоретиком которого был Фрейд, был закончен. Застрявшие на исторической стадии деконверсии ответственные психотерапевты продолжают растерянно нащупывать свое собственное должное отношение к ограничивающим системам нравственных требований. И это в условиях, когда сам нормативный характер их расставания с прежней культурой изменил как теоретические, так и практические условия их клинической практики. Сбитые с толку психиатры и клинические психологи в своих госпиталях и приемных похожи своим бессилием на своих функциональных предшественников, а иногда и культурных оппонентов, — духовенство. Прочие терапевтические элиты находятся не в лучшем положении, о чем я подробно собираюсь говорить в последней главе. ***

Та культурная революция, которая происходит сегодня, не ставит своей целью, подобно своим предшественницам, насаждение какихлибо альтернативных убеждений. Скорей она стремится к использованию абсолютно любых убеждений, что равносильно тому, что она не верна ни одному из них. Западный человек, до бесконечности анализируя себя, учится использовать эту свою внутреннюю осведомленность против утверждения любой конкретной организации личности. Если подобное реструктурирование западного воображения увенчается успехом и закончится его институционализацией, тогда свобода человека от принуждений, налагаемых культурой, пополнит копилку свобод, уже завоеванных после избавления от принуждения со стороны природы. После такой победы культуре в ее прежнем понимании уже будет просто нечего уступать. При этом существовавшие тысячелетиями различия между внутренним и внешним опытом, между частной и публичной жизнью станут излишними. У сердца индивида уже больше не будет никаких особых доводов, которые корпоративный разум не сможет понять и использовать для упрочения чувства благосостояния этого индивида. Мышлению при попытке оценить общую цель больше уже не придется упираться в отвращение и отчаяние; люди вообще перестанут искать спасения иного, нежели размах самой жизни. Вера снова сможет восстановить свой престижный статус, став еще одним забавным и преходящим личным опытом, способным усилить интерес к жизни, не связанной с общей целью. То значение, которое Маркс придавал разделению труда для организации общества, может вновь обрести смысл в возникающей культуре применительно к разнообразию развлечений. Если пере-

274 Филипп Рифф

фразировать Маркса и Энгельса, то всякая нравственность, как аскетическая, так и гедонистическая, утрачивает свою силу в рамках терапевтического мировоззрения. Подобно своим предшественницам, возникающая культура просто обязана сформулировать свою собственную систему контроля; и она движется к этому. Я боюсь, что мы готовимся к тому, чтобы как следует узнать друг друга. Скрытность, секретность, утаивание некоторых сторон «Я» превратились в социальные проблемы; некогда они были составной частью вежливого поведения. Некогда великая западная формула, суммированная в доктринальной фразе «познай себя», вдохновляла на послушание общим целям, а не на подозрение к ним. Самопознание, снова превратившееся в явление публичной жизни, вполне способно стать тем принципом контроля, опираясь на который возникающая культура сможет стабилизировать себя. Действительно, используя усиленное и усовершенствованное искусство психиатрического менеджмента, люди смогут познать друг друга таким образом, что это обеспечит полную социализацию минуя символику общей цели. В таком случае недолгий процесс эмансипации индивида, возомнившего себя божественным, а следовательно, и непознаваемым, подойдет к своему логическому концу. Этот конец будет не менее определенным, чем таковыми были предыдущие воплощения различных связанных с ограничением дисциплин. Люди уже чувствуют себя более свободными, чтобы жить своей жизнью и иметь при этом минимум притязаний на что-либо более масштабное, чем приятное времяпрепровождение. Наверное, оно и к лучшему; в культурах прошлого люди приносили себя в жертву героическим и кровожадным обманам, они страдали за славу, которая была не более чем платой за их личные несчастья. Ныне, когда психологический человек смог преодолеть эту убогость жизни, наконец-то, появилась реальная возможность протестировать тезис о том, что привычные нам идеалы славы уже больше не потребны. Помимо обретенного изобилия, нынешнюю культуру отличает от культуры предыдущей появление знающей, а не верующей личности, способной наслаждаться жизнью, не возводя при этом высокие символические ограды вокруг себя. Новая антикультура нацелена лишь на бесконечно-мимолетную этику освобождения от того контроля, который достался нам в наследство от прошлого. Кто сказал, что этот контроль должен быть вечным? Я так не думаю; даже христианские теологи более не говорят об этом с уверенностью — а некоторые уже утверждают, что новые послабления святее прежних ограничений. Но среди духовенства все же есть те, кто понимает, что их религия есть либо ничто, либо усилие, направленное на организацию общей цели и сохранение доставшейся нам по наследству культуры; отсюда они возлагают большие надежды на то движение, основным выразителем которого является Мартин Лютер Л898; 5 (62) 2007

275

Кинг. Все большее число священников чувствуют свое родство с религиозным лидером негров. Пусть и с неохотой, но они признали необходимость общей борьбы во имя возрождения родной для них системы нравственных требований. В этой борьбе им противостоят превосходящие их числом номинально христианские (и еврейские) варвары. Медленно реформирующаяся христианская культурная элита, поддерживающая ненасильственный протест негров и являющаяся при этом его главным двигателем, все еще может спасти США от варварства, уже давно дающего о себе знать в поведении прихожан церквей этой самой элиты, в повседневной коммерческой активности американцев, а также в необычайной некультурности социального быта Америки. Однако негритянское движение протеста все же не способно сообщить импульс, достаточный для христианского обновления. В американской культуре, в которой доминируют белые, негр является выражением раскрепощающей символики. По мере своего все большего обогащения процветающее белое общество может вплотную подойти к идее негра как идеала спокойной жизни, исполненной наслаждения. Это провальная идея в деле искомого как белыми, так и черными религиозными лидерами обновления. 18 Увеличивающийся масштаб сегодняшних послаблений должен как господствующее настроение получить свое институциональное закрепление. Историческая миссия по осмысленной институционализации господствующих настроений всегда ложилась на плечи западных интеллектуалов. Однако современные писатели и художники, эти интеллектуалы, чуть обгоняющие свое время, будучи не в силах сотворить образы, способные отложиться в сознании масс, в основном сегодня занимаются тем, что выражают беспокойство по поводу самих себя, как если бы они были не в силах нести вес той свободы от своей исторической миссии, на которой они сами так настаивали. Этому пафосу против морализаторства, конечно, есть, что сказать в свое оправдание. Аналитический подход является лучшим оружием против той дотошности, с которой немцы совсем недавно оперировали всевозможными корпоративными идентичностями и общими целями. Под такой защитой новое становление культуры как нерукотворной динамики нравственных требований, подразумевающих привилегии для истины, воплощаемой через доктринальные авторитарные институции, может оказаться невозможным. Там, где некогда бы18

Сравните представления белых о неграх с их представлениями о евреях, которые на протяжении всей истории западной культуры вызывали опасения и ненависть как персонификации контролирующих мотивов. Персонифицируя мотивы раскрепощения, американские негры своим двусмысленным лозунгом «Свободу сейчас» очень точно выражают то раздражение и тайную зависть, которую испытывают белые в Америке по отношению к поведению негров.

276 Филипп Рифф

ли семья, нация, Церковь или партия, будут госпиталь и театр 19, как нормативные институты следующей культуры. Не умея обходиться ограниченным числом удовольствий, психологический человек никогда не согласиться на ограничивающий его контроль. Религиозный человек был рожден, чтобы быть спасенным; психологический человек рожден, чтобы быть довольным. Различие этих двух критериев не ново, оно возникло тогда, когда вопль аскета «Я верю» уступил дорогу терапевтическому толкованию 20 «есть такое ощущение». Если терапевтику суждено победить, то его светским духовным гидом вне всяких сомнений станет психотерапевт. ***

Можно как угодно относиться к правомерности тех разнообразных истин, к которым приходят наука и история, лично меня интересует их социальная жизнеспособность. В конце концов, новая культура может быть жизнеспособной, не будучи при этом правомерной; при этом прежние веры могут вполне считаться правомерными даже теми, кто более не считает их жизнеспособными. Справедливое рассмотрение соревнующихся между собой верований и неверий требует стремления к использованию нейтральных терминов. Социологическая терминология позволяет держать на определенной дистанции как новые послабления, так и старые запреты. Поддержание дистанции — единственно возможное оправдание того жаргона, который я использовал в процессе написания этой главы. За исклю19 В отрывке из Italienische Reise () от  мая  года Гете замечает: «Что касается

20

меня, то я тоже верю в то, что человечество рано или поздно восторжествует; однако я опасаюсь, что вместе с этим мир превратится в один большой госпиталь, в котором люди будут сиделками друг для друга». Это наиболее раннее из пророчеств, возвещающих приход той культуры, о которой я пишу. Однако Гете был отнюдь не единственным членом культурной элиты, страшившимся или желавшим подобного институционального развития. Однажды Кольридж в своем письме предложил учредить «новый благотворительный институт […] для людей, не умеющих ладить с собственной волей, в котором с полного согласия или по прямому настоянию самого пациента (с согласия его друзей), такой человек после заключения врача мог бы быть подвержен как медицинскому, так и нравственному принуждению. Я убежден, что в Лондоне тут же изыщется добрая сотня завсегдатаев пивных, которые заглотнут для смелости очередной стакан яду и тут же явятся в тот госпиталь, о котором идет речь. Такой же институт можно создать и для маньяков или импотентов воли из высшего класса. Если бы подобные дома здоровья существовали, то я знаю, кто бы явился туда в качестве пациента лет двадцать пять тому назад» (Letters, II, P. –. Цит. по: Inquiring Spirit: Coleridge from his Published and Unpublished Prose Writings. N.-Y.,  P.  ff). Этот поворот прослеживается, например, в апологетических проповедях Фридриха Шлейермахера конца XVIII века, предназначенных для культурных ненавистников религии; Речи () Шлейермахера были блестящей попыткой обратить процесс деконверсии среди наиболее образованных против них же самих.

Л898; 5 (62) 2007

277

чением случаев своего использования для получения определенной перспективы, социологический жаргон является проклятьем прежде всего для интеллектуальной жизни самих социологов. Сами социологические сочинения являются неотрывной частью психоисторического процесса; они вовлечены во впечатляющий процесс по переопределению действия, которое меняет действие (action that alters the action). Могут ли нынешние послабления лечь в основу нового контроля? Если смотреть на этот продолжающийся переход от символики контроля к символике послабления с традиционной точки зрения, то он вполне похож на растворение культуры. С социологической же точки зрения, доминирование мотивов послабления, когда люди, сбросившие оковы ограничений, сами предстают как новые формы контроля, а паттерны потребления становятся общей дисциплиной, есть движение западной культуры прочь от своей прежней конфигурации в сторону новой. В этой новой конфигурации старые идеологические содержания получают возможность сохраниться лишь в силу своего терапевтического потенциала; они превращаются в интересные пережитки прошлой тяги к морализаторству. Ни один императив не сможет получить монопольный контроль над чувствами, так как больше уже не будет императивов, опирающихся на глубоко укорененную систему внутренних предписаний. Речь здесь идет не о «чувственной» культуре, но о культуре, для которой характерно приспособленчество в вопросах «духа». У меня нет никакого особого пафоса, прибереженного напоследок для столь распространенного превознесения «духовных» забот над «чувственными». В возникающей культуре будет больше людей, обеспокоенных «духовными» проблемами и вовлеченных в «духовные» поиски. Будет много пения и слушания. Библию, давно заслужившую статус великой мировой литературы, будут по-прежнему благоговейно читать; но ни один пророк не осудит дорогие одеяния и не остановит танцы. Будет еще больше театра, но ни один пуританин не осудит сцену и не сорвет занавес. Наоборот, как мне представляется, в современном обществе психодрамы будут ставиться чаще, чем в прежней культуре ставились истории чудес. Пациенты-аналитики будут публично проигрывать свою внутреннюю жизнь, после чего импровизировать с финальной сценой как с интерпретацией. Даже проблема Verfremdungseffekt (отчуждения) получит свое разрешение в госпиталетеатре: терапевтик будет с триумфом воплощать свою выявленную волю. Новый социальный порядок, как я его себе представляю, будет опираться не на правильное учение в руках правильного человека, которого еще нужно найти, но скорее на учение, суть которого будет заключаться в позволении каждому человеку жить экспериментальной жизнью. Культура вновь отдаст то, что она когда-то забра-

278 Филипп Рифф

ла. Любое правительство будет считаться справедливым до тех пор, пока оно будет в состоянии гарантировать человеку то утешающее множество возможностей, которое только одно способно удовлетворить современного человека. Таким образом, новая культура сможет устранить проблему ценности из социальной системы, превратив ее из нравоучительной проповеди в разновидность философского развлечения, чтобы и дальше практиковаться в той дисциплине, которая называется политикой. Проблемы демократии уже больше не будут казаться столь сложными, как раньше. Психологический человек вообще, скорее всего, будет безразличен к традиционным древним вопросам о легитимности власти, о соучастии в управлении, по крайней мере, до тех пор, пока та власть, которая существует, будет способна сохранять социальный порядок и поддерживать экономику изобилия. Опасность политики будет связываться прежде всего со свойственным ей стародавним стремлением создавать или поддерживать символы и институты, сужающие перечень добродетелей или слишком узко определяющие чувство благополучия. Ведь все говорит о том, что именно это последнее благо есть то реальное блаженство, к которому люди всегда стремились. Психологический человек в своей независимости от всяких богов будет волен использовать любые представления о божественности; мне представляется, что он будет заключать пари Паскаля с самим собой и тут же сам себя обманывать, он станет пользователем любой веры, которая только поддается терапевтическому употреблению. Культура замещается терапией отчасти благодаря тому, что происходит возрастание автоматизма производительной системы. Однако вслед за утратой рабочей дисциплины может произойти массовая реритуализация (re-ritualization) социальной жизни, которая включит в себя стабильный уровень агрессии и в которой особое внимание начнет уделяться деятельности как таковой. Правила здоровья предписывают деятельность; для поддержания динамизма своей культуры психологический человек вполне может задействовать прежние культурные предписания, ритуальную борьбу не в меньшей степени, чем игровую терапию. Однако не следует ожидать от нового Адама, что он станет подчиняться прежним ограничениям. Если «аморальные» мероприятия, несоответствующие прежним культурным критериям, окажутся терапевтически эффективными, усиливающими чьето чувство благополучия, тогда они будут объявлены полезными. «Конец» или «цель» в том, чтобы продолжать движение. Американцы, как говорил Скотт Фитцджеральд, верят в зеленый свет. Я понимаю о том, что вышеприведенные размышления могут создавать впечатление некой пародии на апокалипсис. Но был ли когдато апокалипсис настолько приятным? Какая культура и когда пыталась проследить за тем, чтобы никого не обидеть? Вероятно, уничтожение чувства трагического — что равносильно уничтожению Л898; 5 (62) 2007

279

несгибаемых нравственных принципов — вовсе не является трагедией. Цивилизация сможет впервые в истории стать выражением человеческого довольства, а не утешающим контролем за его недовольствами. Тогда и только тогда религиозный вопрос о спасении получит решительно иной ответ, нежели те, что доминировали вплоть до недавнего времени в истории культуры. Перевод с английского Дмитрия Узланера по изданию: Rieff Ph. (1987). The triumph of the therapeutic. Uses of faith after Freud (1966). Chicago, L.: University of Chicago press. P. 1–27

280 Филипп Рифф