№1, 1991 Логос

Citation preview

Филос()фёко-литературный журнал издается

с

марта 1991 гQда

ВЫПУСК ПЕРВЫЙ МОСКВА

CONTENTS The Editorial Stuff of the «LOGOS>> magazine sees as the main task restoration of the lost tradition of Russian academic philosophy. As we see it, the first step in this endeavor would Ье to clarify, through creative study, the principles that became evident in the phenomenologi­ cal tradition of philosophy. The new . Она может постигать первичные формы жизни и изучать первичные телеологические струк­ туры жизни. Феноменология есть не менее, чем целостное самовоспита­ ние человека, совершаемое во имя универсальноrо разума. Открывая основания жизни, он действительно освобождает поток нового сознания, направленного на безграничную идею целостного человечества, челове­ чества действительного и истинного. Метафизические, телеологические, этические проблемы, проблемы истории философии, проблемы суждения, все значительные проблемы вообще, а также трансцендентальные связи, объединяющие их, лежат в границах возможностей феноменологии. Феноменологическая философия представляет собой только развитие основных тенденций древнегреческой философии и главенствующего мотива философии Декарта. Эти темы не исчезли окончательно. Они расщепляются на рационализм и эмпиризм, и через философию Канта и немецкого идеализма достигают нашего весьма неопределенного вре­ мени. Они должны быть воссозданы и подвергнуты методической и кон­ кретной обработке. Они могут вдохновить науку, которая не будет иметь пределов. Феноменология требует от феноменологов, чтобы они отказзлись от ориентации на создание философских систем и включились бы в общую работу для вечной философии. Примечапия 1). Этот абзац nри nереводе с немецJtого на английсJtий подвергся значительным изменениям (х.ах. сохращеии�:м, . так и изменениям). Особенно 3ТО относитсsа: к. nервому nред.пож.еиию, во второй части которого отрицаетсч возможность иметь дело с фактами в сфере феиомеиолоrич:еской nеихолоrии. Нет также связи между sтим предложением и дальнейшим тек.стом. У Гус _ серли речь идет не о том, что не единство �OJJSI феиоменологичесх.ого оnыта, т.е. не е�инство всей многообразной аиэни сознания обеспечивает возможность чисто феиомеиолоrическ.оА психологии, но то, что нз аиэни каждой иэолированноА: сферы опыта на основе теох или иных порой малозначительных фактов психической жизни воэмож.еи выход к >йдетической сфере. Пер. с немецкого беэ сокращений: 'Насколько единство феноменологического оnыта обеспечивает возможность исключительно к нему откесениоА, следовательно, чисто феиомеиолоrическоА психологии? - Не без оговорок s;мпиричесх.и чистоА1 от всеi'о психофиэичесх.ого абстраги_рующеАся иаук.и о фак.тах (Тat1acbenwi11enschaft), но в cct.epe аnриорноА иаух.и дело обстоит иначе. Каадое изолированное поле �воэмоаного оnыта позволяет ЕО IPSO универсальный nереход от фах.тичиости к сущностной форме (эйдос). Talt &е и здесь. Если феноменологичесJtая фаJtтичность не имеет сущностиого ·смысла, она служит только дJIJI примера к основания свободной, но данной в созерцании вариации действительной индивидуальной душевной &изни, вовлеченной в сферу оnределенной общности, в А PRIORI аозмо&ное (мыслимое). Теnерь теоретичесJtий взгл11.. наnравляет себ11 на то, что удер&ивает себя с необходимостыо в вариации к.ах. инвариантное; таким оЕразом вырастает при nодобном систематичесJtИ осуществл11емом сnособе действий собственная об.. асть 'АПРИОРИ•. При отом обнару&кваетс• сущностко необхо.. имоа формообраао•аниа

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕИССЛ ЕДОВАНИЯ

21

(tА:дос), которое должно пронизывать все возможное психичесхое бытие 8 единичностя:х, в синтетических едииствах и обладающих единством целостиостя:х, v если око (психическое бытие - В. М.) вообще 'логически 11озможио• (denlr.moglich). оно долаио иметь возможность быть созерцательно лредставлеиным. Б'ез сомнения в основе такого рода лсихическоА феноменологии должна лежать •,:Адетнчесхая феноменология', она направлена искJiючительио на инвариантные, сущностные формы'. (Huooerliana, Bd. IX, Haag, 1962, S. 284) 2). Фрагмент взят из Husserljana, Bd. IX S. 285. В англи:Асх.ом переводе читаем следующее: 'Психофизичесх.ое имеет свое со�ствеиное, к.оторое может быть изучено некотороА завершенной в себе nсихолоrиеА; tто не является: феноменологическим, nоскольку оно не менее зависит от физической и особенно, более оnределенно, от органической прир оды. 3). См. Husoerliana, Bd. IX, lbld, S. 287. В английском переводе го11оритс!1 о трансценденции. 4). Для: сравнения: фрагмент немецкого оригинала: 'Как ·люди, наличествующие в мире психологичесх.и и телесно, мы суть для: 'нас'; мы суть я:вля:tощееся: в весьма многообразной интенциональной ж.изни, •нашей' ж.кэни, в которой tто наличие имеет 'для: нас' место апперцептивно и в его полном смысловом содерж.анкк. Наличное (схватываемое) Я к Мы предполагает (схватывающее) Я и Мы, для: которого оно (первое Я В. М.) налично, но которое само не является: иа.nкчкым в том же самом смысле. (lbld, S. 292). 5). В немецком оркгииа.nе: психолог редуцирует в-мире-имеющую-место внутри привычно значащего для него мира субъективность к чисто душевной субъективности' (fbld, s. 2931. 6). Jbld, s. 28.9. 7). Jbld, s. 291.292. Вставка английского перевода для: свяэности текста. Смысловой акцент еделак д ал сс р у огических 'Я' и 'Мы' постигаются и 9 е: � йс г в конкр етности трансцендентальной ж.изни трансцендентальные 'Я' и 'Мы'. 10). В английском nереводе: 'То, что в психо.погкческой рефлексии я усматривал как 'мою' объективацию, в трансцеидекта.пькой рефлек.сии я ВИJК.У как 'самообъективирующее' или, можно так же сказать, как объективированное трансцендентальным 'Я'. 11). Jbld, s. 294/. 12). Следует призиать, что в sтом пассаже анг.пийскому лереводчику уда.пось выразить мысль о лараллелизме более ясно, чем Гуссерлю. Однако в nереводе опущен основной вывод: общей темой трансцендентальной н психологической феноменологии является двойственная в tтом смысле интерсубъех.тивность. 13). В немецком оригинале: 'Трансцендентальиаи: ннтерсубъех.тивность есть конкретное неэависимое основание бытия, из которого все трансцендентное (& том числе все реальное 8 мире сущее) черпает свой смысл бытия как бытия: сущего, взятого 8 чисто относите.пьном н при 3том не строго очерченном смысле, как смысле бытия интеициоиального единства, которое по истине создается трансцендентальным самоnолаганнем, согласованным подтверждением и сущностно отиосящимс!l к отоА сфере формированием устойчивых убежденнА. (IЬid, S. 294.295). 14 ). Jbld, s. 298. 15). IЬid, S. 299. -

• .••

Р,· {. � �� ;: ��� �=�=:�;

й: :�:�: �� ���

Предисловие, перевод и примечания В. И. Молчанова

Хосе Ортега-и-Гассет.

"Что такое философия?" К публикации лекции Ортеги-и-Гассета Хосе Ортега.и.Гассет (9/V 1883 - 18/Х 1955) - сын известного литератора Ортеги.и.МуниАа и первый испаискиА философ (ибо Фраиеноко Суарес (1548-1617) писал на латыни, а Мигель де Унамуно (1864-1936) не прес.педовал снискания философских лавров). Обуча!lсь в колледже отцов.иезуитов Mirot1or eo de1 Ра1о (Малага), Ортега овладевает в совершенстве латынью н древнегреческим. В 1904 г. оканчивает Центральный университет защитой своих докторских тезисов 'El Milenario' ('Тысячелетний'). Затем семь лет nроводит в университетах Германии1 с предпочтением _ получает Марбургского, где в то время блистал Г.Коген. Ло возвращении в испаНJIЮ назначение в МадридскУ-й университет, где н nреподает до 1936 г., когда разражается гражданская: война. . В 1923 г. Ортега основывает 'Reviste de Occidente' ("Западный ж..урнаJI"), который служит делу 'сравнивания Пиренеев' европеизированная: тогда Испании, изолированной от современного культуриого процесс&. Будучи политически ангажированным мыслителем, он ведет интеллектуальную оппозицию в годы дикто.туры Лримо де Ривер ы (1923-1930), играет н�маловаж.ную p oJiь в свержении короля Альфонсо XIII, избирается гражданским губернатором Мадрида, nочему н оказывается: вынужденным покинуть страну с началом гражданской войны. По возвращении в 1948 г. в Мадрид совместно с Хуаном Мариасом создает гуманитарный институт, где преподает н сам. Междуна р одная: известность приходит к Ортеге в 1930-х годах, когда появляется de 'Rebellion las Masas' ('Восстание масс'; см. 'Вопр. философии, 1989, N' 3-4). Метафизика Ортеги, называемая: им самим рацно-витализмом, обретает очерченкость

«ЛОГОС»

22

уае в т р_уде •мeditacionet del Quijote') •кихото:вские размышления') Мадрид _t 1914, rде он оОъя:вляет единствеиной реальностыо человеческое бытие.с.аещами: •и есть " и мое о�tружение•. Сам Ортега убежден что своей метафизиltой он на ПJIТН&.D:цатилетие предвосхитил •Бытие и время' Хайдеггера. В целом Ортеrа относится х. последиему холо.и;ио1 иазываR его .цаае •гельдерлииовсх.км чревовещателем'. Пре.11омление рацио.виталиэма в теории познания порож.дает гносеологию 'преспех... тквиэма', которая: утвера,аает, что •аизиь каждого есть точка зрения на у.ииверсум' и что •едиистаенио лоаиая:. перспектива tто та, хотарая полагает себя единствеикоR'. � л•бопытиыми nре.цставляютсR поnытки Ортеги по развитию так наз. •аристократкчесх.оА логкх.и' (см. 'ldea1 у creencias' (Obra1 coшpletas), Madrid, 19S3, 3 ed, t.S), а тахае фундамеиталькуJО для: Ортеги, но оставшуюся: незакончеииоЯ: ('La idea del principio in Leibniz у la evolucion de la teoria deduktiva• (Buenos Лires, 19S8)), х.оторая: nр_е.цставлsется: Ортеге 'логих.оЯ: изобретения:': 'Современная: философиR не начинает более с быти!l, но с мысли.' (La idea... р. 163). О.циах.о, что х.асается: стаиоалеииа: в Испании философской wх.олы, большое значение дла: тах.оаого имела nреnодавательсх.аst деятельность Ортеги. Так, в основу 1tннги 'Что та�tое философиR' лег 1typc ле�tций, читанных Ортегой в 1929 г. в университете Мадрида. Перевод выполнен Б.Пар Ао-Айусо и О.В.Ниltифоровым по изданию Jooe Ortega у Ga11et 'Que е1 tilolofia?'//Reviata de Occidente. Madrid, 1972, рр. 97-121.

Лекция 5-я из книги помеще­ ния, вершины Кармело, высшей ступени, гид-мистик, 11е умолка111ш1й 1�10 дорогу 11и Шl секунду, говорит нам: "Теперь я оставлю вас одного, уважаемый; я стим дан намек· на то, где мы должны искать. По:>зия делает свое дело в области и из "материи" речи. Что говорит Гельдерлин о речи? Мы слы­ шим второе слово поэта. 2. В отрывочном наброске, относящемся к тому же времени 0800>, что и укизанный выше пассаж из письма, по::>т говорит:'' Но в хижинах :живет человек и одевается в скромные одежды, ибо (он] сердечнее, а также внимательнее. и то, что он оберегает дух, как жрица- небесный огонь, lв ::>том] есть его разум Т нес, чему он 1 научен ею, се Божсственнсйшим, вседер­ жащей Любовью" IIV, 246>. Реч1,, обл,кть "нl'виннсйшеrо из всех занятий", сеть "опаснейшее из имущ- считает Л. Ландгребе. В этом контексте трансцендентальная субъективность является фундамен­ тальной структурой, на основе которой возможно феноменологическое обоснование исто­ рии. Именно она позволяет организовать исторический 011ыт в единое целое, будь то оnыт инщ1вида или какого-либо "духовного сообщества индивидов" (научного, семейного, на­ нионального и т. п.). Поскольку "трансцендентальная субъект,ивность - это "npa-Я", а не "одно-из-Я"ЭО), nоскольку она, является условием возможности как истории, так и лич­ ностной жизни. Однако, встает еще один воnрос. Эмпирическое Ego не может конституировать все многооб разие смыслов и значений культурно-исторического мира, которому оно принад­ лежит. Каким же образом эти значения становятся "собственностью" ИЩ\ИВида? Уг роза солипсизма преодолевается Гусерлем в учении об интерсубъективности. "Мир-для-меня" дан мне не только как совокупность вещей, он "населен"·также лич­ ностями. Другие ли•шости конституируются мною как такие же субъекты,самосознающие свою •шдентичность. "Разница между мной и другими личностями",- nишет Гуссерль, - "конституируется как различимость в nределах моего Ego"ЭIJ. Посредством акта. в котором мне даны другие индивиды, в котором "мой мир" nриобретает черты "нашего мира", "я выполняю синтез, некоторые элементы которого не являются моими в примом смысле слова" - добавляет Дэвид Карр. Поскольку я могу лишь частично составить мир, " я nриm1маю от других то, чего недостает в моем собственном примом оnыте".32> Через этот акт интер�юриза1�ии, который Карр вслед за Гуссерлем называет актом "присвоения". "мир-для-нас" начинает существовать как мой собственный мир. Таким образом, мир моих убеждений, мнений и оценок конституируется не только в актах nрямой интуиции, но он обязан своим происхождением также актам коммуникаций. Так например, я могу нИ разу в своей жизни не nосетить Марселя, однако, я nребываю в уверенности в том, '!то это портовый город на юге Франции, и в том, что он существует. Через коммуникацию с другими я получаю косвенный доступ к миру-как-его-видят­ другие. В актах коммуникаций перспектива (горизонт) моего мира сливается с nерспек­ тиной (горизонтом) мира целого сообщества,"сообщества монад нЭЭ), состоящего из таких же атомарных субъектов как я. Каждый из нас, "подвластный «своему миру» ... , сводится к статусу явления в отношении к реальности в широком интерсубъективном смысле"З4). В актах коммуникац�ш. преодолевающих изолированность индивидов и объединяющих их друг с другом в "сообщество монад",конституируется единый идентичный мир. Интенци­ ональная жизнь каждого отдельного сознания сливается с единым интерсубъективным потоком интенциональности, обладающим свойствами. непрерывности и целостности. Этот интенциональный интерсубъективный поток также имеет телеологическую органи­ зацию и общие для всех субъектов инт«'нциональные значения. Всякое эмпирическое Ego, согласно Гуссерлю, имеет свою внутреннюю историчность, которая является усло11ием того, что для нас существует одна общая история. В "Кризисе европейских наук", он утверждает, что мир является историческим только "через внут­ реннюю историчность каждой отдельной личности, которая, как отдельный индив1щ, в своей внутренней историчности соотнесена с другими людьми"ЗS). История страны, нации или человечества- вторичны по отношению к "внутренней историчности" личностной жизн.и. Конфигурация смысловых горизонтов истории постоянно трансформируе>.

обнаруживает свою зависимость от того, "как" членами сообщества переживается исто­ рия. С феноменологической точки зрения, всякое историческое событие nредстает как общее для всех конституитивное "nриобретение", т. е. как "осевшее, всем известное nриобрете­ ние", как идеальная значимость. В истории конституируемой субъектом как значимое целое, конкретное событие может либо nереживаться как актуальное, либо находиться на "периферии" исторического горизонта. Модус, в котором nереживается историческое событие, указывает на то, как исторический субъект самооnределяется по отношению к событию. 36> Таким образом феноменологическая историческая теория руководствуется nрежде всего интересами индивидуального существования. Как nишет Л. Ландгребе: "1Jнутренняи историчность является аnриорной структурой, на особом базисе которой для нас существует одна история"37>. Внутренняя историчность nодразумевает специфическое единство исторического оnыта. И здесь возникает воnрос о nрироде этого единства: nочему, несмотря на то, что мир nереживается нами nосредством множества единичных интенциональных актов, все же он сохраняет для нас свою целост­ ность? Следующие друг за другом интециональные акты находятся в такой зависимости друг от друга, что каждый из них является условием возможности для последующего. Каждый акт, в котором объект (или событие исторического мира) nереживается как синтетическое единство сnособов явленности, находится в рефлективной связи с текущим, длительным настоящим. "Живое настоящее" nребывает в своей текучести, оно всякий раз переживается как nредел, на основе которого осуществляется интенциональная жизнь. И Ego каждый раз находит себя в своем "здесь", в "точке-теnерь" своей интенциональной активности, находит себя в пекотором смысле "забрqшенным", как языком хайдеггеров­ ского "Бытия и времени", - говорит Л. Ланд�бе.38) "Исторически nервое в себе",­ nишет Гуссерль, - "это наше живое настоящее"39). Таким обра.зом, условием возможно­ сти единства сознания, осуществления telos'a духовной жизни в едином nотоке интенци­ ональности, является "точка-теnерь" или живое настоящее.4О> Каждый осуществляющийся в живом настоящем интенциональный акт выхватывает из исторического горизонта то, что ему контекстуально близко. Поэтому, живое настоящее неnрерывно трансформирует этот горизонт в nроцессе своей текучести. Историческая динамика задается именно в этой внутренней наnряженности "точки-теnерь", в "здесь и теnерь", через рефлективную связь с уже nрошедшим. 41> В nределы моего исторического горизонта nоnадают не только события моей личной биографии; моя биография немыепи­ ма без со-nрисутствия других индивидов. "Личностная жизнь",-nишет Гуссерль, -"это когда Я и мы живут сообщественно, в горизонте общности, а именно - в различных иерархизированных общностях, таких, как семья, нация, сверхнация."42> Каждая из этих "общностей" имеет свою внутреннюю историчность, формирующуюся в единстве интен­ циональной жизни. Это единство осознается посредством "главной категории любой исто­ ричности"- "сродства и чуждости" как сущностного различия.43) Мое живое настоящее не может быть замещено чьим"то чужим, nоскольку каждый из нас имеет временную и пространствеиную оnределенность. Однако, мы живем в едином nредданном историческом горизонте. Наше единство, или "сродстВо" формируется благо­ даря тому, что каждый Из нас, принадлежащих одному сообществу, имеет один и тот же исходный имnульс, который позволяет оформиться единому контексту (наnример, мы родились от одних и тех же родителей и воеnитывались в одной семье; мы были участни­ ками одной войны, а теnерь мы "ветераны", в отличии от "не-ветеранов"). Исходньrй имnульс, или nрото-имnульс, как называет его Л. Ландгребе, создает для нас условия единой интенциональной жизни, единого telos'a. История как со-бытийность, nредстает как нечто, что nредоnределяет коитекстуальное единство нашего живого настоящего и nереживаемого нами окружающего мира. Поэтому, Гуссерль считает, что "окружающий нас мир- это духовное явление нашей личной и· исторической жизни.. 44>. То, что мы на:J�;rваем "великим историческим событием"- это наш генетически общий имnульс, который "сроднил" пас в нашем настоящем. Наше "настоящее" и это "Событие" -два nолюса, два идеальных nредела, nредоnределяющие конфигурацию смыслов, кон­ ституирующие наши nроекты и уnования, задающие наш telos. Историческая событий­ ность- это наша "nочва", ибо, для того чтобы наш шаг обрел направление - необходима "nоЧва". Рождение Иисуса Христа, наnример, является "Событием" для наций Евроnы, nоскольку, в качестве их общего духовного имnульса, оно nозволяет им конституировать единьrй хронотоn, т. е. отсчитывать историческое время от "рождества Христова". Это Событие как общее достояние и "nриобретение" создало условии, в которых евроnейские нации предстают друг nеред другом как более nонятные и nостижимые, чем, наnример, китайцы или индийцы для какой-либо из них. Христос или Магомед, Маркс или Ганди, Великий потоn или Великий Октябрь - все эти События, или значимые.единства, создают оnределенные смысловые контексты и, в качестве исходных исторических имnульсов, выступают как "nоля nритяжения" длЯ оn­ ределенных сообществ. Как События, осуществляющие "тиранию" над нашим настоя-

73

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

они щим, - восnользуемся термином из "nолитического лексикона" Ж. Деррида создают условия возможности единого потока интенциональной жизни. Таких "тиранов" невозможно свергнуть, nоскольку они уже стали "фактами" и "приобретениями" нашего сознания, актуальностями нашего живого настоящего, и в качестве таковых забвению не nодлежат. Однако они могут отойти на "nериферию" наших исторических горизонтов, если только будет ак туализировано иное Событие (исходный имnульс), находящийся nока в "nассиве" исторического сознания. 4S> В качестве "nриобретений" и исходных импульсов нашего культурно-исторического сознания выстуnают различные теории и идеи. Существуя в nределах наших исторических горизонтов, они играют роль неисчерnаемых смысловых контекстов, их актуализация в наших интенциональных nереживаниях стремится осуществиться очевидным образом. ."Идеи", -nишет Гуссерль, - "скрывающие в себе интенциональные бесконечности, nредставляют собой нечто иное, чем реальные вещи в nространстве, которые, встуnая в nоле человеческого опыта, тем самым не становятся значимыми для человека как лично­ сти"46). Интенциональная бесконечность идей обусловлена тем, что, nопадая в простран­ ство интенциональной жизни, они способны образовывать исторически значимые гори­ зонты, которые и составляют "биографию" идей. То есть, идея, однажды возникнув, не застывает в своем исходном значении, но nоявляясь в новом контексте сознания, актуали­ зирует такие свои элементы, которые до этого находились в nассиве. Эта актуализация связана с ролью самого исторического субъекта, сталкивающегося с идеями и ре-интерnретирующего их, путем слияния своего собственного горизонта с гори­ зонтом значимости идеи. Но акт (nроцесс) этого слияния неоднозна чен: присвоение может nроходить и как присвоение "чуждого". Ибо, если тот шлейф (горизонт значенией), который влечет за собой идея, nреnятствует процессу самоидентификации субъекта, nро­ тивореча его nониманию, то тогда идея восnринимается с индексом "чужеродности". Кроме того, столкновение субъекта с идеей носит, как правило, сnонтанный характер. Именно рефлективная деятельность субъекта no присвоению идеи (с любым индексом) и выражает его стремление сохранить свою идентичность (другими словами, оставаться nопятным самому себе). Таким образом, самоидентификация разворачивается через ре­ флективность, nрисущую самой исторической деятельности, в наnряженном стремлении субъекта "удержать" в живом настоящем интенциональные бесконечности. Самоиденти­ фикация, как особая рефлективная деятельность, возможна лишь как неnрерывный теле­ ологический nроцесс. Сnонтанность же исторического действия указывает нам на откры­ тость и бесконечность telos'a. Этот telos, венчающий процесс самоидентификацщ-t, как считает Ж. Деррида, выстуnает одновременно как антропологический предел и как беско­ нечность высших целей: "Имя человека всегда изображено в метафизике между этими двумя концами (ends) "47>. Основания для такого nонимания телеологического nроцесса дает сам Гуссерль, когда говорит об историчности, "которая есть исчезновение конечного человечества в становлении человечества бесконечных задач"48). "Духовное сообщество" сохраняет свое единство и "сродство" в осознании общего telos'a, который должен быть этим сообществом осознан. История, соответственно, явля­ ется nроцессом осознания своего telos'а, т. е. процессом самоидентификации исторической личности (нации или эnохи), каждое действие которой конституирует единый nроцесс становления. Выражаясь более определенно, условием возможности истории является бесконечный nроцесс осознания исторического telos'a. Рассуждая о духовном образе Евроnы, Гуссерль nишет: "Каждый духовный образ стоит, no сути своей, в универсальном историческом nространстве, или в особом единстве истори­ ческого времени no сосуществованию и последовательности, у него есть история"49). Telos европейского человечества обнаруживается нами через сродство евроnейских наций. Telos Евроnы выстуnает как идеальный образ, как руководящая идея, как бесконечная интенци­ ональная задача. Однако, это вовсе не говорит о существовании какой-то конечной истори­ ческой цели. Телеология Гуссерля ничего общего не имеет с nровиденциализмом. Народы -это "духовные единства, у них-и особенно у евроnейской сверхнации-нет никакого достиrnутого или достижимого зрелого образа как образа закономерно nовторяемого... Ду­ ховный telos евроnейского человечества, в котором заключен особый telos каждой нации, каждого отдельного человека, лежит в бесконечности, это бесконечная идея, к которой в сокровенности.. . устремлено все духовное становление. Поскольку в ходе развития онJ!ыл осознан как telos, он становится необходимым..., как желаемая цель, в результате чего введена новая высшая стуnень развития, состоящая nод водительством нормы, нормативной идеи"SО). История, согласно феноменологической версии, nолучает смысл не посредством чего-то ей трансцендентного, будь то Бог или очередное обещанное царство утоnии. История вообще не "nолучает" смысл, она сама есть смысловой горизонт. Становление telos'a, nроисходящее через конституирование новых смысловых горизонтов, является самотран­ сцендированием и самоидентификацией одновременно, поэтому историчность изначаль­ но имеет саморефлективную природу, которая и конституирует смысл. В заключение, коснемся воnроса, который так или иначе всnлывает, когда речь идет о ·

74

1, на котором основана эта композиция, является материя, вместе с формой телесности образующая тело. Этот состав отличается особой прочностью, ибо остается таковым даже после смерти человека •) Здесь необходимо отметить, что такой авторитетнейший мыслитель, как Фома Ак­

винский, отвергал положение о плюрализме субстанциальных форм в человеке на том основании, что их множественность в одной вещи привела бы к существованию этой вещи в качестве сосокупиости нескольких вещей, что, очевидно, является противоречием. Поэтому телесные существа могут состоять только из одной субстан­ циональной формы, укорененной в первой материии. Такой формой для человека он считал разумную душу. Любопытно было бы сопоставить этот взгляд с одним высказыванием Альберта Великого, в котором он отказывает некоторым людям в присутствии у них разума, а следовательно, и разумной души, любым образом, и как природы, наделяющей человека его бытием, и как благоразумия, и как мудрости.

77

ФИЛОСОФИЯ ВЕЧНОГО НАСТОЯЩЕГО

(и других живых существ), в то время как между другими субстанциаль­ ными формами эти связи разрушаются. Форма телесности и субстанциальные формы души разлиЧаются меж­ ду собой: "Если бы телесность человека не бЬIЛа отлична от формы ощущающей души, то тело Христа в могиле никогда не бЬIЛо бы сущест­ венной часты� человеческой природы в Христе. Не бЬIЛо бы это тело ни живым, ни мертвым, не была бы божественность обьединена с тем, что в могиле, ничем, кроме как посредством новых допущений, что пред­ ставляется абсурдом" ( Quodlibeta 11, q. 2) О. Оккам несколько отклоняется от традиционной, идущей от Арис­ тотеля, точки зрения, что душа человека состоит из трех форм: растительной (питательной), ощущающей (животной) и разумной (мы­ слительноЙ), которым .соответствуют различные силы души, и обье­ диняет первые две в одну на том основании, что "все силы чувств могут быть вызваны одной ощущающей душой, которая как основа, вызываю­ щая действия, остается неразделимой" �й он отвергает разумом, и наоборот; б) два одновременных действия, одно необходимое, другое свободное, направленные на один и тот же предмет, н;е могут иметь свое основание в одной и той же субстанциальной форме; однако часто и чувства, и разум одновременно стремятся к одному и тому же предмету (или избегают его). Чтобы выдвинуть этот аргумент, Оккаму приходится различать здесь то, что в других случаях он идентифицирует; т. е. выделять действия склонностей из других действий душевных сил, поэтому доказательство, действительно, носит проблематичный характер. Второй аргумент основан на допущениях, что а) действия одного и того же рода имеют основание в субьектах Qдаого и того же рода, и поскоЛьку Оккам считал, что видение человека не отличается от видения животно­ го, то эти действия имеют одинаковые субьекты, т. е. животную, или ощущающую душу и в животном, и в человеке; б) субьекты одного и того же рода могут быть основаниеrА действий одного и того же рода; если бы в человеке реально не различались мыслительная и ощущающая души, тогда его . чувства и эмоции имели бы основание в субстанциальной форме мыслительной души, и по.аналогии с ним разум ангела также бЬIЛ бы субьектом для чувствования, чт(\, замечает Оккам. является абсур­ дом. Понятно, что здесь Оккаму приходится жертвовать глубиной рассуж­ дения ради доказательства выдвинутого тезиса, поскольку действие формально относится к "чувственному" или "мыслительному" в зави­ симости не от его содержания, но только от той субстанциальной формы, в которой оно обнаруживается. •

.

78 Третий аргумент основывается на различных способах присутствия в теле мыслительной и ощущающей душ. Форма может присутствоиать в своем субъекте двояким образом: быть "разлитой" во всем субъекте и содержаться целой в любой ero части­ или пребывать целой в целом субъекте и частично в каждой его части. В одном случае такая форма нематернальна и непротяженна, в другом и материальна, и щютяженна. Одна и та же форма души не может сочетать в себе эти противоположные принципы, следовательно, таких форм должно быть две; первая из них- мыслительная, вторая- ощущаюЩая дvша. ·Очевидно, что это- наиболее уязвимое место в доказательстве, так как nосылка о нематериальности и непротяженности мыслительной ду­ Ши не относится к доказуемым принципам, но основывается только на вере в авторитет Отцов Церкви и Священного Писания. Ощущающая душа как субстанциальная форма пребывзет в теле и не может существовать обособленно вне материи, которую она одушевляет. Укоренена ли она в форме телесности или непосредственно в материи, неясно, хотя, говорит Оккам, "нет убедительного доказательства, что , обе эти формы не совершенствуют одну и ту же материю непосредствен­ но" . По-видимому, Оккам также разделяет мне­ ние, что ощущающая душа, nомимо Бога как своей первой причины, создается родителями человека, в то время как мыс,1ительная (или ра­ зумная) не определяется никакой материей и всеце.1о зависит от Бога, своего непосредственного творца. В от.1ичие от Августина, считавшего чувство сnособностью всей слож­ ной субстанции, Оккам nридерживается убеждения, что чувственные си.1ы 11р�1надлсжат только ощущающей душе; так, если какое-либо дей­ ствие чувств, например, зрение или слух, утрачено или ослаблено, то причиной этого будет не дефект соответствующего органа, а то, что соответствующая часть ощущающей души перестала совершенствовать его. Хотя можно было бы возразить, что опыт свидетельствует об обрат­ ной причинной зависимости, однако ради целостности построения Ок­ кам пренебрегает свидетельством опыта. Также не совсем ясно, как различаются силы ощущающей души, nоскольку они принадлежат не­ раздельно своему субъекту и отличаются только из-за своего, как nишет Оккам, "случайного расположения", которое вызывает одно действие, а не другое5 >. Склонности и аффекты ощущающей души имеют своих двойников в мыслительной дvше, отличаясь от последних тем, что явля­ ются не объектами добродетёльных действий воли, а только телесными качествами. Чувственное восприятие и чувственные склонности разли­ чаются только номинально, в действительности они принадлежат одной и той же способности души, идентичны•. Что касается мыслительной души, то Оккам провозглашает, что наши знания о ней, опирающиеся на разумные и опытные основания, еще более проблематичны, чем знания об ощущсtющей душе. Поскольку разум неизбежно приходит к сомнительным и противоречивым выводам относительно таких положений, как, например, бессмертие и нематерн­ альпость мыслительной дущи, свобода воли, относительно способов при­ сутствия мыслительной души в теле, все эти истины, как и большинство теологических, относятся к области веры, утверждает Оккам. Исходя из принципа, что одна и та же реальность не может быть •)

Однако на этом номинальном различии основывается доказательство отличии мыс­ лительной души от ощущающей, о чем говорилось раньше.

ФИЛОСОФИЯ ВЕЧНОГОНАСТОЯЩЕГО

79

·основой для· различных понятий, Оккам отказывается признавать дей­ ствительное различие способнt.-тей мыслительной души. Так же как и в Боге иребывают в неразложимом единстве божественные атрибуты и силы, которые мы только приписываем этому абсолютно простому суще­ ству на основе сходства обозначений этих качеств в нем и в земных nриродах, так и в человеке, считает Оккам, мыслительная душа не является составом различных сил, но представляет единый субъект по­ знавательной способности и волевых действий. Выступая против авгу­ стиновской трактовки способностей души, Оккам пишет: "Не существу­ ет предшествующего различия в самой субстанции души прежде разли­ чия производимых ею следствий, следовательно, в ней нет такой троицы (разумения, памяти, воли), которая представляет божественные лица" Юrdinatio 3, q. 10, 555>6>. Разумная (мыслительная) душа - единая субстанция, поэтому о разуме и воле как о ее различных способностях можно говорить только в качестве различных определений этой субстан­ ции (это относится и к различным способностям ощущающей души): "Способности души, которыми являются разум и воля, не упоминая чувственные способности, являются действительно одним и тем же по отношению друг к другу и тем же самым, что и сущность души. Разум не более отличается от воли, чем от себя самого, не более чем Бог от Бога, не более чем сильный человек от сильного человека. Нет ни реального отличия его от воли, ни в рассуждении. Но субстанция души называется разумом, когда она может действовать таким образом, что ее действия и соответствующие им слова с их различными значениями будут разли­ чаться на основе рассуждения; а поскольку она вызывает воление, она называется волей" ( Seпt. 11, q, 24, Р> 7>. Оккам продолжает: частичной причиной разделения душевных способностей является наш способ употребления терминов, когда мы различными словами обозначаем спо­ собщх;ть разумной души к различным действиям, разу�·:еется, при усло­ ви.lf, что эти действия также различают. Если мы будем так (т. е. как ее различные определения) понимать способности мыслительной души, то можно сказать, что воля- высшая способность мыслительной души: "Однако если их (силы души) брать относительно того, что их ·имена обозначают, то волю можно считать иревосходящей разум, так как акт любви, обозначаемый словом "воля", лучше разумения, обозначаемого словом "разум" (iЬidem)8>. В этом же случае разум можно считать первичным по отношению к воле, так как познавательный акт имеет основание непосредственно в самой субстан­ ции души, а волевой акт возникает на основе действия двух причин: субстанции души и разумения. Для действия воли предшествующее познание необходимо в качестве сопричины эТого действия, так как для того, чтобы нечто любить или отвергать, его необходимо предварительно знать; на этом основании познание можно считать первичной деятель­ ностью мыслительной души. Следуя своему правилу: "не допускать множественность без не­ обходимости", Оккам отвергает воспринятое схоластикой арис­ тотелевское деление разума на активный (деятельный) и пассивный (воспринимающий). В Reportatio он рассматривает доказательства ак­ тивности интеллекта Дунсом Скотом и прихuдит к выводу о том, что ни одно из них не состоятельно, так как с таким·же успехом можно доказать противоположное. В случае самоочевидных предложений согласие с их истинностью происходит непосредственно на основе знания простых те минов и восприятия сложных вообще без всякого действия интеллек­ та >. Если предлоЖение не самоочевидно, а сомнительно или нейтраль-

в

. Если признавать разум, а не волю активной действующей силой, считает Оккам, то непонятно, как происходят изменения в познавательном акте, его усиление или ослабление, переключение внимания на другие объек­ ты, согласие с тем, что познается, или отказ от результатов познания, как об этом свидетельствует опыт. Изначальный акт познания имеет две причины: объект, который поз;Нается, и интеллект, для повторных по­ знавательных актов необходима воля в качестве сопричины такого по­ знания и источника изменения его способов и степени интенсивности. Следовательно, делает вывод Оккам, деление интеллекта на активный и пассивный излишне. Остановимся лишь на самой общей характеристике второй силы мыс­ лительной души, а именно воли, учитывая, что полный анализ этого важнейшего понятия оккамавекой философии требует особого аспекта исследования. То, что воля свободна, мы знаем не на основе рассуждения, а из опыта, пишет Оккам: "Относительно следующего имеются два затруднения. Первое: существует ли подходящее доказательство того, что воля сво­ бодна? Относительно первого сомнительного положения говорю, что невозможно доказать [это] посредством какого-либо рассуждения, по­ скольку всякое рациональное доказательство заключает в себе едва ли не более сомнительного и неизвестного, чем само заключение. Можно тем не менее о: очевидностью знать из опыта, из того, что человек сам испытывает, что, что бы ни диктовал разум, воля- все равно может желать или не желать этого" широко употреблялась пара "подобие и щЮтивоположность'', коль скоро там деклари))f'вались как противопо­ ложность Творца тварной и земной природе, в частности "падшему" человеку, так и подобие "венца творения"-человека самому Творцу. Исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию божьему воспринималась в Византии через приэму христацентристской концепции "обожения". "Обоже­ ние", сотериалогический и эсхатологический смысл которого был выра­ жен еще в тезисе Афанасия Великого: "Слово вочсловечилось, чтобы мы обожились"7>, признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистическ01о проекта богоуш.. обления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс освобож­ дения от наслоений "неподобия", в описаниях же данного раз и навсегда "образа Божьего" зачастую преобладали статические характеристики. В византийской �rословской традиции апофатика играла гораздо бо­ лее важную роль, чем в западных патристике и схоластике, Хотя, по

·

84

; в итоге апофатический принцип"ученого незнания" непосред­ ственно связывался с максимализмом самоотречения и духовного по­ движничества, выходящим за рамки утвердительных констатаций орди­ нарного религиозного опыта. Вместе с тем в византийской мистике отказ от мирского и "ветхого" в человеке декларировался и обосновывался по-rазному и подразумевал различные антропологические установ­ ки1 >. Если в мистике последо!Jателей Макария Египетского (вплоть до исихастов XIII- XIV вв.) возобладало понимание "сердца" как средо­ точия интеллектуальной и эмоционаЛьной жизни и блокиравались крайности дуалистической антропологии, то в спекулятивном мисти­ цизме оригениста IV в. Евагрия Понтийского неоплатоническая концеп­ ция катарсиса увязывалась не только с дуализмом души и тела, но и с дуализмом души и ума12>; правда, после церковного осуждения ориге­ низма (553 г.) популярность спиритуализма Евагрия в монашеской среде поубавилась. . Вообще говоря, хотя платонический дуализм души и тела так или иначе отразился в' ряде антропологических доктрин, разработанных главным образом теми философами, которые были ориентированы более на Платона и неоплатоников, чем на Аристотеля13), трактовка души как самодостаточной субстанции, временно обремененной телом, а тела как "темницы души" не имела в византийской мысли широкого распро­ странения. Напротив, отстаивая примат ипостасиого единства в челове­ ке духовной и телесной природ над их различием, многие авторы гово­ рили о"любовной соприча�ности" души к телу и, поЖалуй, согласились бы с утверждением Григория Паламы о том, что разумная природа человеческой души, оживляющей тело, "была создана в большей степе­ ни по образу Божьему, чем бестелесные ангелы"14>; недаром одухотво­ рению плоти и ее "приобщению к божественному" отводилось столь значительное место в цсихосоматических методах самоочищения, ис­ .п.ользовавшихся византийскими исихастами и отдаленно напоминаю­ щих методы индийской йоги1 5). Связывая тождество человеческой личности не только с функцио­ нальным единством ее сознания или самосознания, но и в особенноСти с дорефлективным ипостасным единством, составляющим онтологиче­ скую первооснову личности, византийские мыслители были уверены в тЬм, что человеку как психасоматической целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совер­ шенно особая роль в "космической литургии". По мнению Максима Исповедника, созвучному убеждениям многих авторов, разнородность сосуществующих души и тела окончательно устраняется в "обожении" человека-микрокосма, призванно� соединить внутреннее с ·внешним, горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии; при этсм посредническая миссия человека, которая стала реальностью . после воплощения Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ на нетварную и тварную и сопряженные с ним разделения: тварной природы-на умопостигаемую и чувственно воспринимаемую, чувст­ венно воспринимаемой - на н� и землю, земли -на рай и часть,

ФИЛОСОФИЯ ВЕЧНОГО НАСТОЯЩЕГО

85

населенную человечеством, человечества - на мужскую м: женскую половиныl6). Коль скоро нравственное преображение человеческой природы связы­ валось в византийской мистике с аскетико-молитвенной практикой "ум­ ного делания", включавшей в себя противодействие страстям и собЛаз­ нам, особую и отнюдь не только теоретическую значимость приобретала проблема происхождения и онтологического статуса зла. Ортодоксал�­ ные византийские мыслители (как, впрочем, и западные) в противовес манихеям отказывались признать зло субстанциальным началом. Стре­ мясь же устранить несоотвеtствие между радикальным отрицанием "са­ мосущной" природы зла и трагической несомненностью наличия зла в мире, эти мыслители обосновывали тезис о том, что зло, будучи не-су­ щим, обретает реальность ''интенционального" бытия благодаря извра­ щенной свободной воле. При этом, связывая происхождение зла с без­ благодатным, �·богоотступническим" самоопределением свободной во­ ли, они были не прочь использовать созданный в христианской демонологии "образ врага" и для того, чтобы объяснить самовоспроиз­ водство зла в мире кознями "лукавого" и ero бесприютных прнспешни­ I. Таким образом, осново­ положения теодицеи так или иначе ставились в завм:симость от того, как осознавалась метафизическая загадка свободы вообще и свободы воли в частности. Примечательно, что в это время как в доминировавшем на Западе теологическом августинианстве с его ярко выраженной антипе� лагианекой направленностью постулировался примат предопределения нац свободной волей, принижение статуса свободной воли не было ти­ пично для византийских богословов, а некоторые из них (вроде предста­ вителя антиохийской школы Федора Мопсуестийского) и вовсе тяготели к пелагианству. Примечапия 1. Слова П.пифона ·о т . ом. что егь соотечественники исстари 'ценили Платона гораздо выше, чем Аристотели• (PG, J6(}, 889A.Patrologiae cuur completur. Serier graeca. Т . . 160. Col. 889А), скорее сообразовывались с nристрастиими самого Плотина, нежели отражали истинное nоложение дел в византийской теолого-философскоА мысли. Вместе с тем влияние на нее неоnлатонизма, н nрктя:гнвавшего к ·себе многие ум'ы• и многие отталкивавшего от себя.· никак не назовешь малозна�ительиым. 2. . При ,,.ом византийские авторы с бо:JIЬШеА или . меньшей пос�едователь�ост�10 различали в трииитариоА теологии србственно •тео.Jrогичесх.иR' и •ихоиомичесхиl:' уровни. Первый из названных уровней непосредственно связывался ·с мистическим откровением, nризванным приоткрыть тайну едкиосу.щности и •иитерсубъективных' отношений ипостасей Троицы (не случайно многие мнетихи вроде Симеона Носого Богослова считали,_ что антитетнх.а божествениого Триединства �аходнт свое разрешение · в сверхразумиом созерцании 'трииnостасного света' (см. : · Volker W.

Praxio und Tbeoria bei S y meon dem Neuen Tbeologen. Ei1. Beitrag ·zur byzantinircben Myotilr.. Wieobaden, 1974. S. 315-320)). ВтороR же уровеkь изначально соотносилеи с.

•х.атафат.ическим' осмыС'леиием провидеициальиого nлана, реализованного а . истории откров�иия. И хотя в рамках тринитарноА структуры, помимо лрочего, иеявио моделируется иес.11итиое единство модусов . •трииnостасиоrо' сакрального времени..•вех.а•, к ах. бы npe:дonpeAeJHIJOщeгo ·дЛSI че..11овех.а и чеJiо�ечества ритм трехчJiе�ноА аременной посJiедовательностИ: 'б�Jio', •есть', 'будет', византиА;ск.ие мыслители обычно не торолиJiиСь ставить иnостасиые признах.и в п�ямую зависимость от их объек.тивациА в 3Тапах отар_�вения и рассматривать прежде ·всего 8 дИахроничесх.оМ ракурсе взаимоприсутствие иnостасей -•вечио.сущей' Троицы, а тем более 3Хсnлициро�ать тринитарныА догмат в духе историософсскоrо •тритеизма' (к.ах. sто, наприМер, cдeJI&JI 1 на· Заnаде Иоахим Ф.порский). 3. Три из 3ТИХ и·аречиА: •иераздеJiь·но неизменно, иес.nитно' былv. nовторены в •определении' 11 Констаитино.польского. co hopa (68.0 г.), �асавшемся соединения. �вух · естественных хотений во Христе. 4. Тах, учение о 'перихоресисе' (вэаимоnроиикиовеиии) боЖ.ествс;аиоА к . 'воипостасноА:' человечесх.оА природ во Христе со времен Максима исповедника, вероятно, впервые уnотребившего термин •перихореси.с' в х р истолоrичесх.ом к.октексте (см. : T bu n b. er g L. Micro coom and Mediator. ТЬе Tbeologica1 Antbropology or Maximuo . . tbe Co nreroor. Lund, 196S. Р. 23), заключало в себе целыR рид· антроnологических ИМПJJИК.аЦИЙ. S. См. : G аЬ Ьа uer F. R. Dar antbtopologircbe Model. Ein Beitrag zur· Cbriotologie

der fruben Kircbe Ьiо Cballr.edon. Wurzburg, 1984. S. 32-SS. 6. В человеке наличествуют, по словам Иоанна Грамматика

КесариRского,

86 'икаJtовость сущности и тоадество ипостаси' (lohannea Caeaarien1i1. Opera quae oupersunt 1 Edidil М. Ricbard, appendiceш ouppeditante М. Aublneau 11 Corpuo Cbriotianoruш. Serieo Graeca. Turnbout; 8repolo, 1�77. Vol. 1. Р. 63, 92-93), или, по сходному выражению Максима Исnоведикх.а, 'тоадество лица к инаковость сущностей' ( PG, 91, 1458). 7. PG, 25, 1928. 8. PG, J, 10488. 9. Но nосхольх.у абсолют мог быть nредставлек х.ак 'безым·яииым', запредельным бытию и откровению, так ): 'миогоимеиным', 'привязанкым• 1t бытию и откровению, склониость внзаитиА:сх.их богословов к апофатическкм дех.лараuиям вовсе не исх.лючада использования ими (по мере надобности) и катафатичесJtих аргументов, легитимацией которых нередк.о выступал sнергеткзм. Так Григорий Палама заквля:л, J. 150, 1176В); вместе с тем что 'Бог не есть сущее, если остальное есть сущее' (Pu, он ж.е уличал Варлаама КалабриАскоrо в том, что тот 'вводит несушествующего Бога, ибо не имеющее ни какой-либо силы, ни природной sнерrии к не есть, и o e о, вe ес "е оз · ° " о, rл б го м. ndо f z n e 0Не ••" : lbeo1ogical and oocial рrоЬiешо. Collecte Studieo. London, 1974. 111. Р. 17 1-3). 10. См. , Maxiшuo Conteooor. Quaestioneo ad Tbalaooiuш. Quaeotioneo / - LV 1 Ediderunl С. Laga et С. Steel 11 Corpuo Cbriotianoruш. Serieo Graeca. Turnbout; 8repols, 1980. Vol. 7. Р. 12S, 70. 11. Противоположность сакрального присутствии, осыо к.отороrо признавалось мистическое присутствие Логоса во внутреннем мире, и nрофаниого отсутствия, обусловлива10wего скитальчесху10 участь человека, во многом оnределила отношение вкзаитхА:ских м�сткков к. .аихотомки внутреннего к внешнего. Мистическая же сосредоточенность, предполаrавшаа: интенсивное •центриР:овакие' мик.рох.осма, СВSIЗЫ· валась либо с отсечением внешнего ках 'иного', либо гораздо чаще с предельно возмоаиоА иитериоризацкеА внешнего и его одухотворением. 12. ЕвагриА ПоитиАсх.иА: был, по-видимому, первым к.то заменил в триаде 'тело, душа, дух', использовавшеАс:SI в пос:JJаииа:х апостола авла поияти е духа помятнем ума. Впрочем, мноrочис:ленкые сторонники трихотомистс:к.о антропологии, рассмат. ривавшие че.ловех.а 1.а1. соединение начал: тела, души и ума, обычно не отказывались м от традиционной антрополоrическоА: дихотомии души и тела, понимаа под умом лишь высшую познавательную сnособность души. 13. .J.остаточио уломSiнуть, например, Михаила Пселла, по словам к.оторого д у ша 'поrребена м похоронсна в телах, будто в как.их-то могилах• (См. : Michael Psellus. Pbiloso p b1ca minora. Vol. 2 1 Edidit D. J. O•Meara. Leipzig, 1989. Р. 2, 14-IS). 14. PG, !. каково ваше отношение к эмиграции?- что касается эмиграции, то я против нее: не надо быть врагом, чтобы не покидать постели своей больной матери. Оставаться у этой постели естественный долг всякого сына. Если бы я был за эм�1грацию, то меня уже давно не было бы в России; 4) отношение к марксизму?- "Капитал" Маркса представляет собой остро продуман­ ный и вобщем верный анализ капиталистического строя Европы, но превращать социологическую доктрину марксизма в применимую ко всем временам и народам историософскую доктрину нет никакого смыс­ ла и основания. В России марксизм победил, впрочем, не как отвлечен­ ная философская доктрина. но как захватившая народную душу лжеве­ ра; 5) какова по вашему мнению задача русской интеллигенции? распутать эту путаницу. Верить надо в Бога, а не в Карла Маркса; марксистским же анализом исторических грехов ка:.италистического строя надо пользоваться для построения свободолюбивого социалисти­ ческого общества" .40> Ответы следователю понравились, и Степун по­ дарил ему на прощанье недавно вышедшую книгу ("Из писем прапор­ щика-артиллериста") с дарственной надаисью, а тот ему заграничный паспорт. Но денег на выезд не было, а по этапу отправляться не хотелось и Степун пошел к "добрым, милым и радушным" Шорам, которые "всегда готовы каждому помочь и каждого выручить". Они-то и дали Ф. А. "под страхом смерти" 50 долларов. Здесь Степуну повезло кругом. В немец­ ком посольстве его встретил гейдельбергский знакомый д-р Г. (?) и задержал визу, пока Ф. А. искал деньги. Кс::-ати, доктор пригласил Федора Августовича на ужин... Страшные призраки-намеки окружили Степуна в последние дни перед выездом из России, а он даже и не приметил их тайного смысла их появления: с доктором Г. Ф. А. слушал когда-то в Гейдельберге Э. Маркса (олнофамилец), за столом на ужине им прислуживала фрейлен Кант (отдаленный потомок кенисбергжца), а на вокзале его провожал Миша Ленин ывше·...• Т. 1. С149-150). Людмила действительно спасла меня... от ската в 13. Ср. самое характерное: то 'отвлеченное сладострастия'(Соловьев), Jtoтopoe разожгла во мне Эльсбет. Спасла меня Людмила, одиахо не для себя, а для новой любви, Jtоторая: зародилась в душе вскоре после ее отъезда в Мосх.ву ('Бывшее...' С. 143.) Вообще личная и творческая жизнь Степуна даст богатый материал для nсихоаналитих.а. Так, Ф. А. был однажды влюблен одновременно в свою будущую первую жену (зоолога-соц. демокр атку) и сестру ее первого мужа, а затем ВJIJОбился в невесту б'рата своей первой жены, которая вскоре стала его второй женой (тоже •партийка'). 14. 'Бывшее...' Т. 1. С144. 15. Там же. Так вливался Стеnун в характерную для русской философии исто и со с стру10. 8 1 е 17. Как н:звестно, 1tроме 'Оnравдания добра', •духовных основ ж.изни' и 'Трех раз в� о ев н з л ни одного из своих значительных произведений. 8 � . .. . 1. 19. 'О Мессии. Культурно-философские от10ды•. Уже здесь проявилось у Ф. А. стремление к •ж.ивому знанию', воспринятое от славянофилов. 20. 'Бывшее...' Т. 1. С. 17S. 21. Там же. С. 130-132. 22. ·См. особенно: Эр н В. Ф. Борьба за Логос. М. 1911. 23. Если верить Стеnуну: 'Как свободно и лег1tо дышала в то время Россия, наслаждаясь своей медленно крепнувшей свободой, как быстро росла и хорошела•. (Старые молодым. С. 92) Надо было реже выступать до сих пор бы дышала. 24. 3 ер и о в Н. Русское религиозное возрож ..ение ХХ века. Париж. 1974. С. 121. 2S. 'Бывшее...' С. 176. 26. См. 'Бывшее .', С. 281. Историк отношений с Бердяевым имела nро.аолаение. Степун nоместил в 'Логосе' злу., рецензи)) на 'Философи)) свободы', а которой обвинRл БердJiева в отсутствии 'действительно серьезного зн.. ��:ия со8ремснноА: гнG.:еологии и необходимой лля tтих вопросов остроты логической совести' (Логос. 1911. Ки. 1). 27. Старые мо ..о,.ым. С. 92. 28. "Бывшее...' С. 151. Что означает tто словечко •научно' и в чем собственно состоял 3ТОТ 'религиозный идеал', мы У:Знаем nозднее(см. пос.11есловие к публикации в ел. N• нашего аурнала, там ас бу..ст дан обзор и разбор самых важных сситснциА стеnуноведов и стеn уиох.риткков). 29. Марrарита КириJIЛовиа была с..инствеииым существом, которому у,�;ава.пось nримирять .поrосовцев и nутеlцсв. Таинственна• аеищина. 30. Как сообшает Зернов (Цит. нзд. С. 119). 31. См. ero автобиографнческуJО кингу 'Из писем nраnорщиха-арти.плериста• (М, 1918). 32. Старые молодым. С. 92. 33. См. .nJОбоnытное оправдание po1t factuш 3ТИХ событий в 'Бывшем и несбывшемси• (Т. 2. С. 126-127). 34. Вот бы разыснть сейчас. 3S. 'Бывшее...' Т. 1. С. 286. 36. 'Бывшее...' Т. 2. С. 184. И черная зависть к агчтаторам Петрогра,.ского Совета, где тоае 'rоаорм.1к с.пова'1 но там они .пились х.ах мас.по а огонь д:ействи•'· 37. Там же. С. 188. 38. См. 'Старые II0.801WK.' С. 93. 39. Которые, верn•тио, аwлились затем в книгу 'Основные nроблемы театра'(Бср.пин, 1923). 40. Бывшее и несбывшееся. Т. 2. С. 417-18. 41. Бывшее и несбывшееся. Т. 1. С. 150. 42. Бывшее и иесбывшееся. Т. 2. С. 429. 43. Однако удаJ\ось же Н. О. Лосскому, С. л. Франку и некоторым другим русq.им философам остаться 8 философи � хота: тоас с и:авестнымк оговорх.ами. 44. Как писал Дк. Чиаевскиll m. н окофьев) в рец. на книгу ':Жизнь и творчество'(Современные >&nиски. Т. "XVII С. 496). 4S. Мы не све..ущи. а 'фиJiософии театр а', к посеку совсем воз,�;ераимсJI от анализа соответст&.I JОщкх работ Степуна. Китересу10щнмся рса.омси.а:уем стать10 С. Хоружего в ФЭ (Т. 5. С. 133). 46. В 192S году в Праге выш..а 1 кинга во>обиов..еииого 'Логоса•. Участке Стеnуна прояви..ось ра>ве что в некоторых мыс..ях ре..акциоииой статьи (она очень напоминает в р51дс мест его •советский аиткбольшевкзм' 8 ..ухе тепсрсwисА 'nерестройки•, С. i'S-11) 1 . 47. 'Бывшее...' Т. 1. С. 152. 48. Цит. изд. С. 139.

�� �� Сj,,:�:;:: � ��� ":.; �:'':.�

�� �

••..

� � : ""l �

[� ���� �� � �

� ��7�i:

••

r ,

98

. Конечно, система Канта насквозь взволнована самыми разнообразны­ ми течениями, пронизана противоречиями; этими противоречиями еще ·долго будет питаться как развитие кантианских школ, так и борьба врагов системы Канта с ее защитниками и продолжателями. Но, несмотря на безусловную справедливость сказанного, все же не­ трудно указать на ту мысль критицизма, которая составляет его харак­ тернейшую историческую заслугу и основную систематическую сущ­ ность. Основная разница между докантонекой философией и новою филосо­ фией, навсегда определенною критической мыслью Канта, заключается в том, что вся докантовекая философия определяла абсолютный предмет познания, как некую, по отношению к познающему субъекту, транеце­ дентальную реальность 3>. Критика же чистого разума определила этот абсолютный предмет, как имманентную познающему субъекту систему объективно трансцедентальных принципов. Такое превращение абсо­ лютного, как правомерно искомого человеческой мысли, из начала трансцедентного в начало трансцедентальности означало прежде всего решительное избавление абсоJiюта из его положения потустороннего, наджизненного одиночества и утверждение его, как основного структур­ ного элемента живой культурной работы 4>. Таким образом, разница между докантовекай философией и философией Канта заключается от­ нюдь не в том, что первая стремилась к познанию абсолюта, вторая же отказалась от этого стремления, ограничась познанием относительной сферы явлений. От стремления познать абсолютное Кант никогда не думал отказываться. Такой отказ был бы равносилен злейшей измене всему делу философии. Bect. скептицизм Канта заключается только в том, что он решительно отклонил попытку догматизма узреть абсолют­ ное в образе стоящеГо высоко над землею солнца. Он действительно переложил горизонт философии так, что солнце абсолютного осталось за ее горизонтом. Но этот закат абсолютного отнюдь не приводит теорию познания Канта к бессильному отказу от подлинного знания. Не приво­ дит потому, что как зашедшее солнце остается в вечернем мире, одевая все предметы светом и тенью, а тем самым и формой, так и пqкоющееся за горизонтом познаваемости абсолютное Канта одевает все предметы духовного космоса - научные суждения, художественные произведе•> В первом издании далее следовало: " ... органическую необходимость которого один из первых неокантианцев, покойный ОттоЛибман, так знаменательно запечатлел в словах известного призыва "zuruck zu Kant".

ПРОБЛЕМА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

99

ния, религиозные символы и жизнь- своими оформляющими отсвета­ ми, т. е. их трансцедентально-предметными формами S>. Узрение абсолютного остается, значит, и после "Критики чистого разума" единственной подлинной задачей философии. Разница лишь в том, что взоры современного критицизма как бы опущены� что крити­ цизм ищет не солнца в небе, а лишь его следы и отсветы на гаснущей земле. Разница лишь в том, что он уже не мнит узреть абсолютное в его надземной целостности и небесной отрешенности, но стремится уловить это абсолютное в его формальном аспекте, в его функции оформления нашей человеческой жизни и нашего культурного творчества. Эту опу­ щенность философского взора современного трансцедентализма нельзя не признать. Но непризнание этого взора, опущенного лишь затем, чтобы уловить запечатленность всего земного отсветами абсолютного, за все тот же испытующий вечность и вечно религиозный взор единой в мире философии необходимо, конечно, еще определеннее отвергнуть 6>. Согласно со всем сказанным, задача неокантианской философии дол­ жна была прежде всего определиться, как систематическое рассмотре­ ние всех областей культуры с целью отделения в них трансцедентально­ формального элемента, т. е. элемента абсолютного, от случайного и преходящего начала материальности, как психической, так и физиче­ ской. Такое самоопределение философии трансцедентализма естественно заставляло ее искать своего поля деятельности вдали от высоких башен метафизики, "вокруг которых обыкцовенно сильно свищут ветры"*, заставляло ее тяготеть, к "плодотворным низинам"7>, врастать корнями в живую п