Dos Textos Sobre Historia

Citation preview

La construcción social de la dis-continuidad histórica - Josetxo Beriain -

“Llegará el día en que el día no llegue” Paul Virilio “El presente es la puerta (cierre) o el puente (apertura) que conecta el pasado con el futuro”

I. Los ritmos de continuidad histórica Expresar la naturaleza del tiempo de la sociedad y coextensivamente del tiempo de la sociedad moderna requiere referirnos inevitablemente al ritmo pautado1 del conjunto de actividades sociales que realizan los individuos en la vida social. No todas las actividades son las mismas, unas son religiosas y otras profanas –la mayoría en nuestras sociedades-, unas son pacíficas y otras violentas, unas son solidarias y otras competitivas, unas son amorosas y otras de odio, unas son de trabajo asalariado y otras lo son de ocio, etc. El común denominador de todas estas interacciones sociales es su alternancia, es decir, podríamos hablar de una continuidad de contrastes alternos, de un cierto espaciamiento del tiempo al hacer imposible la simultaneidad absoluta de todo lo que ocurre, a la manera de un metaobservador sagrado o del aleph borgesiano, que observan o bien sus propias creaciones o las ajenas; así se suceden los días sagrados tras los profanos en la semana judeocristiana, así como el conjunto de actividades descritas. “El ritmo de la vida social satisface, al mismo tiempo, las necesidades básicas de multiplicidad y proporcionalidad, de cambio y estabilidad, por cuanto que cada período está compuesto, para sí, de elementos, de elevación y depresión, de disparidades cualitativas o cuantitativas y, en cambio, la repetición regular de los mismos procura la tranquilidad, la uniformidad, la unidad en el carácter de los órdenes. Los órdenes vitales individuales y sociales, objetivos e históricos, encuentran su ejemplo esquemático abstracto en la simplicidad o la complicación del ritmo, en la longitud o brevedad de sus períodos aislados y en sus regularidades, interrupciones e, incluso, en su inexistencia”2. El escultor Eduardo Chillida nos dice que “sólo una de las tres dimensiones (pasado, presente y futuro) es activa, la que viene a mí desde lo lejano a través de lo próximo, pero, [aunque] las tres lo son en potencia alternando su actividad”3, sólo el presente puede actuar como el puente que abre el pasado al futuro o bien como la puerta que cierra el tránsito del pasado hacia el futuro, sin perder de vista que el ya-no y el todavíano son tan relevantes como el ahora; sin ellos no existiría éste. En el primer caso hablaremos de continuidades mientras que en el segundo son las dis-continuidades las que están presentes. Pero, antes de comenzar a analizar estas segundas me interesa

1

E. Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1982, 9, es quien primeramente capta ésta idea con agudeza. 2 G. Simmel, Filosofía del dinero, Madrid, 1977, 614. 3 Ver su trabajo Preguntas, Madrid, 2002, 41. También habían puesto de manifiesto ésta idea antes G. H. Mead en “La naturaleza del pasado” en R. Ramos, (Editor), Tiempo y sociedad, Madrid, 63-73 y W. James en “The Perception of the Time” incluido en The Principles of Psychology, Chicago, 1952, 396421.

1

observar cómo se producen las primeras en plural, es decir, voy a describir con algunos ejemplos una serie de ritmos múltiples4 que producen las sociedades. Cuenta Alistair Horne que el ciclo de venganzas a lo largo de la historia contemporánea no podía ser más completo y lo ejemplifica refiriéndose a la historia franco-alemana compartida de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Según él, “Francia eligió como escenario para la humillación final de Alemania en 1919 la Sala de Los Espejos de Versailles donde, en exhaltación arrogante en 1871, el rey Wilhelm de Prusia se había proclamado a sí mismo Kaiser y ahora Hitler, en 1940, elige para la escenificación de este momento de triunfo supremo (para el honor nacional alemán) el mismo lugar de la Francia de 1918” 5. Hitler, como sus predecesores alemanes y franceses, elige este sitio particular como “un acto de justicia reparadora”. Por supuesto, sólo dentro del contexto de un largo escenario histórico puede ser visto en términos de “reparación” cualquiera de los eventos descritos. La historia de este contencioso nacionalista franco-alemán se proyecta como escenario de tramas de venganza reparadora. Lo mismo podemos decir de la fundación del Estado de Israel en 1948, como una “respuesta” al Holocausto y la Guerra del Golfo como una reacción tardía a la debacle de Vietnam o el ataque norteamericano a Afganistán y a Irak como “represalias” ante el ataque del 11-S de 2001 al World Trade Center y al Pentágono. La narrativa histórica aparece en estos casos como tramas de venganza que se proyectan en el presente y condicionan el futuro. Vivimos en el seno de comunidades interpretativas, como diría Benedict Anderson6, compartimos unas historias comunes, pero, también vivimos en el seno de comunidades sociomnemónicas que recuerdan el pasado o los pasados de forma diferente y a veces enfrentada, incluso habrá en la historia de todas las sociedades vacíos mnemónicos en los que se proyecta una cierta amnesia colectiva. Algunas veces la idea de progreso constituye la significación imaginaria central de estas comunidades de recuerdo dando gran importancia a nociones como desarrollo desde un estadio atrasado o primitivo a uno avanzado o civilizado, crecimiento, modernización, o a expresiones como “siempre hacia delante, cueste lo que cueste”, “más vale más”, en esta línea se inscriben las filosofías de la historia de fines del siglo XVIII y de comienzos del siglo XIX, representadas por Condorcet, Hegel, Comte, Spencer, Morgan o Tylor, sin embargo, otras veces, las estructuras sociomnemónicas convencionales, puesto que todas ellas son objeto de convención, de construcción sociohistórica, se orientan por la idea de declive, de deterioro, comportando una visión inevitablemente trágica, pesimista, de un pasado glorioso perdido7; a diferencia de las narrativas optimistas del progreso, estas otras narrativas comparecen como narrativas esencialmente regresivas, dando lugar a una visión general del pasado representada por una flecha descendente frente a la flecha ascendente que representa el progreso. Estas dos narrativas pueden competir por espacios de la opinión pública, así durante la elección presidencial de 1992 en Estados Unidos, George Bush retrataba su presidencia como un período de progreso substancial marcado por la caída del comunismo y la emergencia de un nuevo orden mundial dominado por Estados Unidos, una imagen muy diferente de la que presentaba su contrincante, Bill Clinton, que con gran efectividad 4

Ver la obra de E. Zerubavel: Time Maps, Chicago, 2003, 11 y ss. Ver tambien los interesantes trabajos de P. Ricoeur, La memoria, la historia y el olvido, Madrid, 2003, así como el de E. Espósito, Soziales Vergesen, Frankfurt, 2001. 5 A. Horne, To Lose a Battle: France 1940, Boston, 1969, 582. 6 B. Anderson, Comunidades imaginadas, México, 1990. 7 Esta idea se pone de manifiesto en España después de la crisis de 1898.

2

minimizó la importancia de esos “eventos” históricos internacionales a través de una persistente construcción sobre la alarma social en torno a problemas domésticos de pobreza y desempleo descuidados por la administración republicana. Otro ritmo social viene dado por el tiempo en zigzag, que combina dos formas: por una parte, la narrativa de emergencia y caída, donde, en un escenario esencialmente trágico en el que, siguiendo algún evento desafortunado como la pérdida del trabajo, la bancarrota o perdiendo una guerra, una historia de éxito deviene historia de declive y fracaso -así la historia de los imperios romano, español, británico, otomano-; por otra parte, está la narrativa de caída y emergencia como en el caso del cuento de Cenicienta, en el que un descenso pronunciado es frecuentemente invertido y convertido en un fuerte ascenso. Un buen ejemplo de ésta narrativa es la narrativa de conversión, en la que un declive moral se invierte convirtiéndose en el descubrimiento feliz de alguna fuente de luz espiritual, como en el caso de los cristianos “renacidos”, o también la narrativa de recuperación tan común en los programas de rehabilitación clínica de Alcohólicos Anónimos, en donde los individuos, una vez que “tocan fondo” comienzan el ascenso al bienestar perdido. En todos estos casos hay un cambio de curso, una especie de turning point que se proyecta como camino mental marcando tales transiciones percibidas. Todas las narrativas sobre el ritmo sociohistórico que hemos descrito tienen un substrato marcadamente unilinear, es decir, evolucionamos de un estadio anterior de culturas vistas como fósiles redivivos, como reliquias congeladas de nuestro pasado más lejano. Como una escalera, la historia es vista en tales narrativas como dotada de un curso que frecuentemente es articulado en términos de leyes generales, como las que presenta Auguste Comte en su Curso de Filosofía Positiva. Las narrativas evolutivas son esencialmente historias teleológicas de “llegar a ser”. Esto resulta evidente en las narrativas culturales evolucionistas que tienden a retratar la civilización moderna como un epítome del “desarrollo” social, político y económico, así como también en términos biológicos consideran a los humanos como el pináculo de la creación y de la evolución de la vida durante tres billones de años en este planeta, como una simple historia monotemática que concluye en su “producto final”, considerando a las formas de vida “inferiores” como meros estadios en la evolución marcadamente unilinear de formas “superiores”; tales narrativas ven a los monos, por ejemplo, como productos previos fallidos para crear el hombre8. Pero, irónicamente, la realidad de tales “experimentos fallidos” nos ha conducido más allá de las narrativas unilineares, hacia narrativas multilineares o narrativas árbol. Frente a las narrativas unilineares inequívocamente teleológicas tenemos que reafirmar la naturaleza no-teleológica y contingente 9 de la evolución orgánica y coextensivamente de cualquier proceso histórico, introduciendo la narración multilinear de la historia. El hecho de que en el drama de la evolución nuestro “actor estrella” haya estado “fuera del escenario el 99.99 % de la representación”10 debería ayudarnos a reconocer que la evolución, la social incluida, no tiene esencialmente un propósito, sino que es un proceso azaroso que no conduce 8

P. J. Bowler, Theories of Human Evolution, : A Century of Debate, 1844-1944, Baltimore, 1986, 21415. 9 Para la cuestión relativa a la importancia de la contingencia en la historia ver el trabajo de J. Beriain: “Genealogía sociológica de la contingencia” en R. Ramos y F. J. García Selgas (Editores), Globalización, Riesgo, reflexividad, Madrid, 1997, 205-249. 10 M. Cartmill, “Four Legs Good, Two Legs Bad: Man´s Place (if Any) in Nature”, Natural History, 92, 1983, 65.

3

necesariamente a la humanidad. En este sentido, muchos de los viejos fósiles que encontramos hoy están enteramente fuera del sendero ancestral que conduce a nosotros. Tal concepción multilinear nos recuerda que criaturas “más simples” no son ancestros humanos sino sólo ramas colaterales en el árbol de la vida. No todo el transcurso del tiempo es igual en lo que concierne a la experiencia del tiempo. Toda sociedad pone marcas que representan líneas sociales de tiempo construidas por comunidades mnemónicas que pautan el recuerdo creando momentos, acontecimientos, períodos de tiempo, que tienen una densidad específica. Hay en el ritmo del tiempo, podríamos decir, montañas sagradas, donde se concentra la experiencia del tiempo, y valles profanos, donde se diluye tal experiencia hasta el punto de dar la sensación de que no ocurre nada relevante. Es decir, cada sociedad vive unos períodos de tiempo con más intensidad que otros, así el período de exilio para los judíos, la vida de Jesús de Nazareth para los cristianos, la IIª Guerra Mundial para todos, etc. Incluso, como decía Durkheim, determinados tiempos sociales se expresan con una creciente efervescencia colectiva, como los períodos revolucionarios, las grandes depresiones económicas, las guerras, etc. Claude Lévi-Strauss afirma que existe una cierta presión de la historia 11 en el sentido de que hay períodos donde numerosos eventos aparecen como elementos diferenciales, sin embargo, hay otros períodos donde muy poco o casi nada tiene lugar. Toda sociedad tiene dispuestos sus respectivos conmemogramas12 donde concentra la experiencia social densa que desea que la colectividad recuerde, aprenda y practique en cuanto tal experiencia densa. Si bien hemos echado mano anteriormente, para describir los ritmos del tiempo, de metáforas tomadas prestadas de la geografía, ahora vamos a servirnos de la música, más concretamente de las partituras musicales para describir los diversos ritmos de cambio social. Uno de ellos caracteriza esencialmente a las extensiones de historia moviéndose suavemente de una a otra como una sucesión de notas musicales en una partitura que conforman un fraseado de legato, mientras el otro tiende a enfatizar inequívocamente rupturas discontinuas separando un episodio histórico de otro de forma drástica, como las notas del fraseado de staccato13. Mientras en el primer tipo de fraseado histórico el cambio es básicamente visto como gradual, como se manifiesta en la forma en que tendemos a narrar la progresión continua de las destrezas de uno como lector o como jugador de ajedrez, en el segundo, por contraste, el fraseado histórico es visto como abrupto, como se narra normalmente las carreras médicas o militares. En el primer tipo, el pasado y el presente no se distinguen como entidades separadas. K. Marx, con clara intención provocadora hacia la clase obrera, afirma en El 18 Brumario de Luis Bonaparte que: “La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”14, poniendo de manifiesto la continuidad de las estructuras mnemónicas en el tiempo, incluso como en el caso que describe Marx, contra los intereses objetivos de algunas clases o grupos sociales. Como las vacaciones o los aniversarios , las analogías históricas subestiman el hecho de que nuestros “vínculos” con el pasado no siempre son físicos o incluso icónicos sino a menudo puramente simbólicos, así se aprecia en la reapropiación de viejos nombres para retomar el pasado como un cierto “eterno retorno de lo mismo”, por ejemplo, en los rebeldes de Chiapas, que toman el nombre del gran líder mexicano de la revolución de 1910, 11

Cl. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México D. F, 1964. Tomo la palabra de E. Zerubavel, Time Maps, opus cit, 31. 13 E. Zerubavel, The Fine Line, Chicago, 1991, 9-10, 23-24, 27, 30-31, 72. 14 K. Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Obras Escogidas, Vol. 1, Madrid, 1975, 233. 12

4

Emiliano Zapata, denominándose a sí mismos Zapatistas, o cuando los nacionalistas postcomunistas mongoles le ponen el nombre del héroe nacional Gengis Khan al vodka. La continuidad en el ritmo temporal también se pone de manifiesto en el transcurso de generaciones y en su recuerdo, es lo mismo decir, a efectos de cómputo de tiempo, “hace quinientos años” que decir “veinte personas hacia atrás”, pero la experiencia del tiempo es más cercana en el segundo caso. Pongamos un ejemplito personal: mi bisabuela, nacida en el valle de Sakana, en Navarra, en 1876, y muerta cuando yo tenía 2 años, podría haber escuchado perfectamente de su propia abuela o bisabuela, de primera mano, los avatares de la Guerra de la Independencia, contados por el propio Francisco de Goya, pudiendo susurrarlos al neonato de su biznieto de 2 años, proporcionándonos una continuidad extraordinaria en la narrativa histórica de nuestra sociedad, de hecho, el antropólogo vasco, José Miguel De Barandiarán afirmaba, retrocediendo sólo tres generaciones, en conversaciones con su abuela, tener referencias directas de la misma Guerra de la Independencia, eso si, tanto él, como su madre y abuela fueron, todos ellos, nonagenarios. Otra forma de mantener la continuidad es la ascendencia común, un ancestro común desde el que se cuenta la intrahistoria de la comunidad. Las genealogías son procedimientos sociales formales más que de estricta “descendencia” natural. Cuan “profundo” podamos retroceder a la búsqueda de tales “denominadores (genealógicos) comunes” es, sin embargo, no lo olvidemos, básicamente una cuestión de elección, aunque no sea una elección personal. Son convenciones sociales las que dictan cuantos grados de consanguinidad colateral podrían cualificar a la gente como de “familia”.

II. Las arritmias de dis-continuidad histórica Podemos considerar la historia de una comunidad humana, utilizando el lenguaje de las computadoras, como un “pasting” mnemónico de cortado y pegado de fechas, acontecimientos y períodos de tiempo en donde la historia unas veces se “condensa”, mientras que otras se diluye tanto que crea espacios de tiempo “en blanco”, “vacíos”, en donde da la impresión de que no hubiese ocurrido nada. No obstante, lo que podemos constatar con toda seguridad es que a partir del siglo XVIII, en la cultura occidental, se constituye, de forma generalizada, una nueva forma, no ya de computar el tiempo sino de experimentarlo, configurándose una nueva época15. El fraseado en staccato del tiempo moderno se caracteriza por su profunda discontinuidad e irregularidad. "El presente se concibe como una transición hacia lo nuevo y vive en la conciencia de la aceleración de los acontecimientos históricos y en la esperanza de que el futuro será distinto"16. La modernidad es la época que vive para el futuro, que se abre a sí misma a la novedad del futuro17. En el "nuevo modelo de mundo" los procesos sociales tienen su propia estructura temporal, así se expresa Herder: "En la actualidad toda cosa cambiante lleva consigo la medida de su propio tiempo... Existen en el universo innumerables tiempos"18. Karl Marx, hace ya más de ciento cincuenta años, advertía con visión profética que “todo lo sólido se desvanece en el aire” 19, y ya estaba prefigurando algo 15

R. Koselleck, Vergangene Zukunft (Hay traducción española en Paidos), Frankfurt, 233 y ss. J. Habermas, Escritos políticos, Barcelona, l988, 113

16

17

J. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M, l985,15 (hay traducción española: El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, l989 18 J.G. Herder, Metakritik zur Kritik der Reinen Vernunft, Berlin,l995, 68 19 K. Marx, El manifiesto comunista, 1848. Varias ediciones.

5

que hoy nos resulta meridianamente claro, que todo “lo líquido” permanece en la realidad, que la realidad está sometida a permanente proceso de mutación y cambio, que la metáfora que mejor refleja la experiencia moderna es “lo fluido”, “lo líquido”20. Sólo la “licuefacción”, la”fluidez”, representan al cambiante esquema de clasificaciones y representaciones moderno21. Mientras que para la filosofía clásica, con Platón y Aristóteles a la cabeza, la sustancia era esencial y el accidente relativo y contingente, hoy observamos una inversión de este supuesto, ya que el accidente se ha convertido en absoluto y la sustancia, cualquier sustancia (incluido el ser humano), en relativa y contingente. Georg Simmel también advirtió que en la cultura moderna existe un problema que está relacionado con el desplazamiento de las viejas formas por nuevas, es decir, por el movimiento de creación sin fin procedente de la vida. En el presente estamos experimentando una nueva fase de la vieja lucha, no una lucha de una forma contemporánea, repleta de vida, contra una vieja forma, sin vida, sino una lucha de la vida, del alma humana, contra la forma en cuanto tal, contra el principio de la forma. Moralistas, integristas de viejo y nuevo cuño y una parte respetable de la gente llevan razón cuando protestan contra la creciente “falta de forma” 22 en la vida moderna. Tómese, a modo de ejemplo, tanto el arte de las vanguardias modernistas como el arte postmoderno. La modernidad lucha por deshacer la “solidez” de la tradición heredada de la Edad Media para crear un nuevo e improvisado sólido: la expansión del dominio racional en todos los ámbitos, pero tal “nuevo e improvisado sólido” es inexorablemente engullido por esa fuerza social invisible que llamamos contingencia y que nos sitúa ante la paradoja de que cuanto más pretendemos dominar una situación más somos conscientes de la futilidad del intento23. Pero, nos preguntamos, ¿Cómo hemos llegado a esto?. ¿Cuáles son las mutaciones, las metamorfosis, que permiten el despliegue indefinido de esta discontinuidad histórica que se percibe como una ruptura del ritmo social habitual inaugurando una nueva duración social caracterizada por la arritmia?. A mi juicio podemos describir cinco transformaciones que configuran una nueva forma de experimentar el tiempo: el incremento del umbral de contingencia, la aceleración del tiempo, el acortamiento del tiempo que tiene sus primera expresión en la apocalíptica cristiana y que continúa en las diversas teorías modernas del progreso, las consecuencias no deseadas de la aceleración temporal y la colonización a través del tiempo y del propio tiempo. Primero. La contingencia -la posibilidad de que ocurra lo otro de lo esperado, la negación de lo imposible y de lo necesario- es infinitamente mayor ahora que hace mil años porque, cuanto más sabemos, más sabemos que sabemos menos, debido a la presencia insoslayable de la indeterminación en todo ámbito de la existencia humana. Es como si hubiéramos llegado a un estadio en el que todo pudiera cambiar -y de hecho cambia-, pero nada pudiéramos hacer para controlarlo o evitarlo en su caso. En las sociedades tradicionales la eternidad era conocida y a partir de ella podía ser observada la totalidad temporal, siendo el observador Dios; ahora es cada presente, el de cada individuo, 20

Z. Bauman, Liquid Modernity, Londres, 2000, 3 y ss. También aplicado a la esfera del amor y la sexualidad, del mismo autor: Liquid Love, Londres, 2003. 21 E. Zerubavel ha profundizado en el carácter borroso de las distinciones modernas: The Fine Line, Chicago, 1991, 106. 22 G. Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur” en Das Individuelle Gesetz, Frankfurt, 1987, 150, 173. 23 Esta idea la pone de manifiesto con rotundidad B. Latour en “Is Re-modernization Occurring-and if so How to Prove it?” en Theory, Culture and Society, Vol. 20, no2, 2003, 35-49.

6

el de cada sistema, quien reflexiona sobre la totalidad temporal, parcelándose en pasado y futuro y estableciendo una diferencia (que en la modernidad tiende a infinito y en las sociedades tradicionales es cero) y el observador es el hombre24 y los sistemas sociales que incluyen su propia reflexividad. Cada observador usa una diferencia para caracterizar a un lado o al otro, ya que la transición de un lado al otro (generalmente del pasado al futuro) precisa de tiempo, esa diferencia es lo que produce el tiempo. El observador no puede observar ambos lados simultáneamente, a pesar de que cada lado es simultáneamente el otro del otro. Esto es debido a la asimetría de los prismas de observación, producida por la temporalización de la observación. La aceleración de las secuencias históricas de los acontecimientos impiden que las expectativas se refieran a las experiencias anteriores25 y de esta manera lo improbable deviene probable, por la razón de que todo, o casi todo, es transformado en un futuro previsible. El tiempo aparece en cada presente de forma diferente, cada presente "se mueve" en el tiempo, debido a esa diferencia que existe entre el presente futuro y el futuro presente. Vivir contingentemente –“vivir hipotéticamente” decía Musil en El hombre sin atributos26- significa vivir sin garantías, con sólo una certeza provisional, pragmática, pirrónica, que sirve sólo hasta que logramos falsarla. La modernidad es lo que es –una marcha obsesiva hacia adelante- no porque quizás siempre quiere más, sino porque nunca avanza bastante; no porque incrementa sus ambiciones y retos, sino porque sus retos son encarnizados y sus ambiciones frustradas. La marcha debe proseguir ya que todo lugar de llegada es una estación provisional27. Segundo. Sin duda, la aceleración del tiempo28, entendida como incremento de la velocidad de desplazamiento de mensajes, personas y mercancías va a ser uno de los grandes factores condicionantes de la experiencia del hombre en la vida moderna. Aunque nos cueste aceptarlo, el hecho inexorable, más allá de toda romántica nostalgia, es que “vivimos en un mundo que ya no está basado tanto en la extensión geográfica como en la distancia temporal –en el espacio de tiempo- constantemente reducida por las capacidades (descubiertas y desplegadas) de transporte, transmisión y teleacción”29. Esto comporta una desnaturalización de la experiencia del tiempo debido a la introducción de factores de aceleración asociados a la ciencia y a la técnica. Lo que ni el caballo, ni el viento, ni el agua, habían conseguido, lo ha conseguido la máquina, tanto en la ganancia en velocidad de transporte y en la transmisión de noticias como en el cómputo del tiempo a través del reloj mecánico colectivo e individualizado que vienen a yuxtaponerse a la cadencia natural de las estaciones, a la sucesión natural del día y la noche, etc. A partir del siglo XIV comienzan a desarrollarse relojes mecánicos30, que crecientemente van pautando, -situados primero en los castillos, las iglesias y después 24

N. Luhmann, Soziologie des Risikos, Berlín, 1990, , 48 R. Kosselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt/M , 1979, 359ss 26 R. Musil, El hombre sin atributos, Barcelona, 1961, Vol. 1, 304. 27 Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, Londres, 1991,10-11. 28 R. Koselleck ha desarrollado ésta idea en “Gibt es eine Beschleunigung der Geschichte? En Zeitschichten, Frankfurt, 2000, 150 y ss. Tambien tienen gran relevancia los trabajos de P. Virilio, especialmente: Open Sky (traducción de La vitesse de la liberation, París, 1995), Londres, 1997 y de B. Adam: “Reflexive Modernization Temporalized”, Theory Culture and Society 20, 2, 2003, 62 y ss.. 29 P. Virilio, Virilio Live: Selected Interviews, J. Armitage (Editor), Londres, 2001, 84. 30 Extraordinarios análisis sobre el significado y la función de los relojes en el mundo moderno son los de D. Landis: Revolution in Time. Clock and the Making of the Modern World, Cambridge, Mass, 1983 así como el de G. Dohrn-van Rosum, Die Geschichte der Stunde. Uhren und Moderne Zeitordnungen, Múnich, 1992. 25

7

en los edificios públicos, para acabar finalmente en el bolsillo o en la muñeca de los individuos-, las actividades de la vida pública, proporcionándole un ritmo crecientemente desnaturalizado y abstracto. L. Mumford31 y E. Zerubavel32 advierten de la importancia de la vida monástica en la determinación racional de un concepto y de una experiencia del tiempo que emerge como consecuencia del diseño humano. Lo más característico de la vida monástica benedictina fue la omnipresencia de un ritmo diario de actividad. Habiendo sido localizados todos los acontecimientos y actividades, con arreglo a una estructura temporal regular, recurren dentro de los intervalos de las 24 horas del día. Lo más omnipresente era el ritmo diario de actividad litúrgica, que era el resultado directo de la fijación de la celebración de los ocho Oficios Divinos (Maitines, Alabatorias, Primeras, Terceras, Sextas, Novenas, Vísperas y Completas) cuya significado litúrgico excedía con mucho cualquier otro servicio a horas concretas. El Canon de San Benito era particularmente estricto en dictar a los monjes cuando debían ser celebrados tales oficios33. En esos puntos de tiempo tañían las campanas de los monasterios. En este sentido las ocho horas canónicas funcionaban como las "marcas" que puntuaban el ciclo diario del monasterio. El seguimiento de este horario era considerado como un criterio de obediencia ascética. De hecho existe una gran similitud etimológica entre el horario monástico diario (horarium) y el primer reloj mecánico (horologium), ambos derivados de "hora", del griego "horos", límite. La campana monástica es el antecedente directo del reloj mecánico: así, la escucha34 del tañer de las campanas aparece como una señal temporal que regula el ritmo de las actividades a realizar. La “invención” del reloj no tanto como artefacto mecánico sino como dispositivo de cómputo del tiempo y de mantenimiento de la regularidad del ritmo social, a partir del siglo XIV, rompe con los ciclos rítmicos de la naturaleza fundamentalmente variables creando el ciclo de la hora del reloj que es invariable y preciso. La introducción del reloj mecánico supone una importante desnaturalización de la experiencia del tiempo, ya que el tiempo no va a estar ya referido a la actividad realizada, como ocurría tradicionalmente -por ejemplo, “lo que cuesta cocer un puchero de arroz”35 representaba media hora-. Esa actividad-unidad de medida se convierte, con el surgimiento de la hora, en unidad de medida exclusiva, diferenciada de una actividad concreta, pudiendo englobar cualquier actividad social. “Cuando se considera el tiempo, no como una sucesión de experiencias, sino como una colección de horas, minutos y segundos, aparecen los hábitos de acrecentar y ahorrar tiempo... En la medición del tiempo, en el comercio, en la lucha, los hombres contaron números, y finalmente, al extenderse la costumbre, sólo los números contaron”36. Este nuevo tiempo del reloj está liberado del contexto, de una tarea concreta, pudiendo incluir todas las posibles, está cuantificado matemáticamente, tiene un carácter lineal e irreversible, es invariante, una hora de reloj es igual que la anterior y que la siguiente y, tiene un carácter externo que se manifiesta marcando el cómputo del ritmo social. El reloj se convierte no sólo en un indicador de tiempo sino, y probablemente más importante, en un estimulador de la disciplina, de la racionalización del trabajo del hombre en el mundo y sus ámbitos de acción. Sin duda, un elemento importante en el proceso de desnaturalización del tiempo es el que se origina con la producción de la imprenta por Gutemberg, creando la posibilidad 31

L. Mumford, Técnica y civilización, Madrid, 1971, 30 y s. E. Zerubavel, Hidden Rhythms, Berkeley, California, 1985, 31 y ss. 33 La regla de San Benito, Madrid, 1993. 34 G. Dohrn-van Rossum, Die Geschichte der Stunde, Múnich, 1992, 35 y ss, 35 M. Nilsson, Primitive Time Reckoning, Londrs, 1920, 42. 36 L. Mumford, Técnica y civilización, Madrid, 1971, 34. 32

8

de establecer "comunidades imaginadas" que comparten un tiempo37. Lo que ha llegado a sustituir la concepción medieval de la simultaneidad a lo largo del tiempo es -como dice Benjamin- una idea de "tiempo homogéneo vacío", donde la simultaneidad es, por así decirlo, transversal, de tiempo cruzado, no marcada por la prefiguración y la realización, sino por la coincidencia temporal, y medida por el reloj y el calendario38. De este "tiempo homogéneo vacío" ya podemos hablar en las novelas y periódicos del siglo XVIII. Para ilustrarlo tomemos una trama novelística sencilla en la que un hombre (A) tiene una esposa (B) y un amante (C) que a su vez tiene un amante (D). Podemos imaginarnos un diagrama temporal para este segmento como sigue: Tiempo: Eventos:

I A discute con B C y D hacen el amor

II A telefonea a C B va de compras D juega a las cartas

III D se emborracha A cena en casa con B C tiene un sueño ominoso

Durante esta secuencia A y D no se encuentran nunca y desconocen la existencia el uno del otro, si C ha sabido jugar correctamente sus cartas. ¿Qué es lo que les vincula entonces a A y a D?. Dos concepciones complementarias. Primera, que ellos están inscritos en sociedades (Pamplona, Madrid, Los Ángeles). Estas sociedades son entidades sociológicas de una realidad tan estable que sus miembros (A y D) pueden incluso ser descritos cruzándose en la calle, sin saberlo ellos. Segunda, que A y D están inscritos en las mentes de sus lectores. Sólo estos, como Dios, observan a A telefoneando a C, a B comprando, y a D jugando a las cartas, todos al mismo tiempo. Todos estos actos son realizados en el mismo tiempo del reloj y de calendario, pero por actores que pudieran desconocerse mutuamente, esto muestra la novedad de este mundo imaginado, creado por el autor en las mentes de sus lectores39. El historiador Jacques Le Goff40 habla del tiempo del comerciante en la transición de la Edad Media al Renacimiento, del tiempo de intercambio comercial, frente al tiempo eclesiástico-litúrgico, que bajo el influjo de la economía conformará una representación del tiempo más abstracta en la que opera un importante mecanismo como es la usura-crédito 41 como mecanismo de generación de plusvalía, el tiempo para el mercader es una oportunidad para obtener beneficios, es el tiempo que está en los orígenes de la primera globalización planetaria 42, la económica. El Rey-Sol Luis XIV, en el siglo XVIII, se jactaba de ser un cronocrator, un Maître du Temps, porque dominaba el presente a través de su sabiduría, basada ésta en la memoria del pasado y en la previsión del futuro, cuyo símbolo principal eran los relojes, que a él fueron dedicados y que él instaló 43. El reloj de arena con su tiempo fluyente se convierte en una alegoría del pasado, de la Vanitas, como aparece muy bien expuesto en el cuadro de P. Claesz, Vanitas (1656), mientras el reloj mecánico aparece 37

Ver B. Anderson, Comunidades imaginadas, México, 1993, 46-7 W. Benjamin, Illuminations, Nueva York, 1968, 263. 39 B. Anderson, opus cit, 47-8. 40 J. Le Goff, Time, Work and Culture in the Middle Ages, Chicago, 1980, 29-46. 41 B. Nelson ha efectuado un estudio sociohistórico sobre el nacimiento del dispositivo de la usura en The Idea of Usury, Chicago, 1949. 42 Los estudios de I. Wallerstein sobre los orígenes de la moderna economía-mundo capitalista documentan este aspecto. 43 O. Mayr, Authority, Liberty and Automatic Machinery in Early Modern Europe, Baltimore, 1986. 38

9

como una alegoría de la constancia, de la inteligencia y de la utilidad 44. La metáfora de la máquina, especialmente el reloj y la locomotora del ferrocarril, se convierten en ideas-fuerza con gran valor de movilización social en un período revolucionario, especialmente el siglo XVIII. Marx hablará de las revoluciones como de las “locomotoras de la historia”. La invención de la máquina de vapor, del telar mecánico, del telégrafo y del teléfono, junto con los relojes mecánicos, constituyen un factor de aceleración de la vida social, tanto en el ámbito cotidiano como en el extracotidiano. Ya en el siglo XVIII, puritanos como Richard Baxter y John Wesley apuntaron la importancia de una economía de tiempo en la vida moderna, pero fue sobre todo Benjamín Franklin, quien preocupado por el tiempo45, popularizó la expresión de que “el tiempo es oro” 46, algo que suministró a Max Weber el prototipo de conducta racional-capitalista descrito en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1903). Esta nueva dimensión del tiempo en el capitalismo es puesta de manifiesto por Max Weber cuando la sitúa en medio de la conexión entre dinero y disciplina como un elemento central del "espíritu capitalista". Así se expresa en boca de Franklin: "Piensa que el tiempo es dinero. El que puede ganar diariamente diez chelines con su trabajo y dedica a pasear la mitad del día, o a holgazanear en su cuarto, aun cuando sólo dedique seis peniques para sus diversiones, no ha de contar esto sólo, sino que en realidad ha gastado, o más bien ha derrochado, cinco chelines más. Piensa que el crédito es dinero... Piensa que el dinero es fértil y reproductivo... Piensa que un buen pagador, como dice el refrán, es dueño de la Bolsa de cualquiera"47. Si reformulamos algo el motto frankliniano en el sentido de que “la velocidad es igual a eficiencia y beneficio”48 tenemos hecho el tránsito que lleva desde Franklin hasta Henry Ford y Robert Taylor un siglo más tarde. “La nueva actitud hacia el tiempo y el espacio infectó el taller y la oficina, el ejército y la ciudad. El ritmo se hizo más rápido; las magnitudes mayores. Mentalmente, la cultura moderna se lanzó al espacio y se entregó al movimiento”49. El Estado y la sociedad moderna se sitúan frente a la invención de instrumentos de aceleración técnica que provocan una aceleración del ritmo de las interacciones sociales 50. Un aspecto importante en este proceso de racionalización temporal viene configurado por el valor que adquiere el trabajo asalariado en el capitalismo, y especialmente, por la conexión que se establece entre el trabajo, la disciplina y el tiempo. "Lo que determina la magnitud de valor de un objeto (en la sociedad capitalista) no es más que la cantidad de trabajo socialmente necesario, o sea el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción"51. El capitalismo representa un modo de producción orientado a la producción de mercancías y estas "consideradas como valores...no son más que cantidades de tiempo de trabajo cristalizado"52. El tiempo de la producción 44

R. Koselleck, Zeitschichten, opus cit, 156-157. B. Franklin, The Pappers of Benjamín Franklin, L. W. Labarre y W. J. Bell, (Editores), New Haven, 1961, iv, 85: “Tu pudieras retrasarte, pero el tiempo no. ¿Amas la vida?. Entonces no derroches el tiempo, ya que es la substancia de la que está hecha la vida”. 46 B. Franklin, opus cit, 86-87. 47 M. Weber, Ensayos sobre sociología de la religión, Madrid, 1983, Vol. 1, 34. 48 B. Adam, “Cuando el tiempo es oro” en Sociología del trabajo, 37, 1999, 5-39. 49 L. Mumford, Técnica y civilización, Madrid, 1971, 39. 50 G. Simmel pondrá esto de manifiesto con gran lujo de detalle y erudición en un conocido trabajo de 1903. “Las grandes ciudades y la vida del espíritu” recogido en el volumen El individuo y la libertad, Barcelona, 1986, 247-261. 51 K. Marx, El Capital, México, Vol.1, 1976, 7. 52 K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, Moscu, 1989, 16. 45

10

capitalista aparece como despojado de todo contenido religioso o mágico específico, vaciado de toda atadura simbólico-cultural y como contrapartida se desarrolla como tiempo métrico-cuantitativo, como tiempo orientado al cómputo de tareas en el mercado y por mor del mercado53. El proceso de división del trabajo y la introducción de las innovaciones técnicas mencionadas, la máquina y la maquinofactura, procesos estos tan minuciosamente analizados por Adam Smith en la Riqueza de las naciones, posibilitan el incremento regular de las fuerzas productivas así como un ahorro considerable de tiempo. Es una constante del proceso de despliegue de la fuerza de trabajo, formalmente libre (como dirá Max Weber), el que se tienda a una reducción creciente del tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de mercancías54, así como también del esfuerzo físico 55 que conlleva. Pensemos en la gran transición que representa el paso del martillo, símbolo de la primera revolución industrial, al uso de la computadora propia de la sociedad postindustrial. El tiempo de trabajo liberado puede canalizarse a otros ámbitos distintos del de la producción industrial, pero, incluso en estos ámbitos se percibe la aceleración del tiempo. El lujo56 y el consumo ostentoso57 pierden su estigma, considerados tradicionalmente un privilegio de las clases altas, a través del cambio acelerado de la moda que proyecta la necesidad de incrementar la necesidad de nuevas necesidades. El cambio, mutatio rerum, es lo característico de todas las historias objeto de narración. Moderno, en este sentido, es aquello que conlleva una nueva experiencia temporal, según la cual todo cambia más rápido de lo que podía ser esperado hasta ahora o de lo que había sido experimentado antes, es decir, tanto la experiencia como la expectativa son rebasadas. No sólo hemos colonizado el espacio sino que hemos colonizado también el tiempo a través del ferrocarril, el coche y el avión (medios de transporte), a través del teléfono, el telégrafo, la radio, el televisor, y más tarde el ordenador y el satélite (medios de transmisión) y, last but not least, a través de la tecnología biogenética (medios de transplante génico). La ausencia de inmodestia colonizadora nos ha llevado a extender el día, colonizando la noche58 como tiempo social y económicamente útil, convirtiendo al día en algo más que un aquí-ahora donde se realizan actividades a la luz del sol, lo hemos convertido en un espacio de tiempo de veinticuatro horas, disponibles desde la primera a la última.

53

Ver la extraordinaria investigación de E. P. Thompson, "Time and Work-Discipline" en Customs in Common. Studies in Traditional Popular Culture, Nueva York, 1993, 352-403. 54 Algo que hoy resulta mucho más claro que en los comienzos del capitalismo, sobre todo tanto en la reducción de la jornada de trabajo (37 horas) como en la flexibilización de los contratos de trabajo que destruyen los ritmos sociales en unos lugares y los reconstruyen en otros. Ver el texto de Claus Offe: La sociedad del trabajo, Madrid, 1992, Capítulo 2. 55 Ver los trabajos de P. Willis: “Masculinity and Factory Labor” en J. Clarke et al (Editores), Working Class Culture, Londres, 1979, 185-198 y de A. Rabinbach, The Human Motor. Energy, Fatigue and the Origins of Modernity, Los Angeles, 1992. 56 W. Sombart, Lujo y capitalismo, Madrid, 1979. 57 Th. Veblen, Teoría de la clase ociosa, México D. F., 2002. 58 Ver el interesante trabajo de M. Melbin, Night as Frontier. Colonizing the World After Dark, Nueva York, 1987.

11

La aceleración del tiempo se manifiesta 59 en los dispositivos de aceleración en el transporte que comienza en el siglo XIX, por ejemplo, en el incremento del promedio de velocidad de los coches tirados por caballos que, de 1814 a 1848, circulando por las carreteras francesas, duplican la velocidad que pasó de 4,5 km/h a 9,5 km/h, todo ello gracias a la inversión en la construcción, por parte del Estado, de nuevas vías terrestres. A comienzos del siglo XIX, los norteamericanos desarrollaron un velero de transporte marítimo llamado Clipper que bajó notablemente el tiempo necesario para conectar Nueva York y San Francisco por mar, a través del Cabo de Hornos, unos 19000 km, reduciendo la travesía de 190 días a 90. Un siglo después el Titanic, ya movido por vapor de agua a presión, hubiera cruzado el Atlántico en una semana si no hubiese impactado con un bloque de hielo cerca de las costas canadienses. Henry Ford con la construcción del modelo T, a comienzos del siglo XX, batirá todos los récords al desplazar a un automóvil por una carretera a más de 40 km/h, aunque a finales del mismo siglo, el campeón de Fórmula 1, Michael Schumacher, “vuela” en su bólido por la recta del circuito de Monza en Italia a casi 400 km/h. Entre 1950 y 1960 los aviones de hélice viajaban a 560 Km/h y entre 1960 y 1970 el avión de turbina alcanzó los 1150 km/h. El Concorde, el avión de pasajeros más veloz jamás construido, unía París y Nueva York en dos horas y media viajando a 2500 Km/h y el tren de alta velocidad se desplaza hoy a más de 350 Km/h. El mapamundi se empequeñece con las innovaciones del transporte que “anulan espacio con tiempo”60. Sin duda, las distancias espaciales desaparecen siendo subsumidas por los acercamientos temporales, por los acortamientos del tiempo de desplazamiento, en definitiva, por la introducción de una nueva variable que será determinante en la sociedad moderna, la velocidad 61. La velocidad a la que los cuerpos pueden moverse a lo largo del espacio ha sido masivamente incrementada, el tiempo ha sido dramáticamente acortado. Desde su comienzo, todos los descubrimientos en los modos de transporte han representado una compresión-acortamiento del tiempo, pero como Virilio detalla, muy acertadamente, el incremento de velocidad conlleva contradicciones y paradojas importantes.62 Así, por ejemplo, mientras los coches, los aviones y los trenes circulan, cada vez, más rápido, el tiempo de espera en tránsito no se ha comprimido-acortado en igual medida. Esperas, atascos de tráfico, caravanas a paso de tortuga, paradas constantes, son los paisajes urbanos más habituales. Colas inacabables en zonas de espera abarrotadas son características de los viajes en avión, retrasos y cancelaciones una parte integral de las conexiones por tren, incluso a pesar de la enorme capacidad de transmisión y memoria de datos que han adquirido los ordenadores actuales, el “ordenador cerebral” humano no puede procesar tales datos de forma ilimitada. Virilio ha formulado lo que llama ley dromológica 63 según la cual un incremento en la velocidad supone un incremento en el potencial de colapso del sistema. Los procesos de aceleración en nuestra sociedad diferenciada funcionalmente han alcanzado también su saturación64.

59

Ver el trabajo de W. Zorn, “Verdichtung und Beschleunigung des Verkehrs als Beitrag zur Entwiklung der modernen Welt” en R. Koselleck, (Editor), Studien zum Begin der modernen Welt, Stuttgart, 1977, 115-134. 60 D. Harvey, La condición de la postmodernidad, Buenos Aires, 1998, 267. 61 P. Virilio es quien más y mejor ha reflexionado sobre el tema: Open Sky, Londres, 1997. 62 B. Adam, siguiendo investigaciones de P. Virilio, ha puesto de manifiesto esto en “Reflexive Modernization Temporalized” Theory, Culture and Society, 20, 2, 2003, 67. 63 Ver Open Sky, Londres, 1997, 15. También había propuesto en 1918 una “ley de aceleración”, Henry Adams, The Education of Henry Adams. An Autobiography, Nueva York, 1918, cap. 34. 64 Ver Koselleck, Zeitschichten, Frankfurt, 2000, 199-200.

12

Las innovaciones en la transmisión de información (telégrafo, teléfono, radio y más tarde, ordenadores y satélites), que comienza en el siglo XX, desplazan la sucesión y la duración con una simultaneidad e instantaneidad transaparentes, en el sentido de transparencia de apariciones transmitidas instantáneamente a larga distancia por medios electrónicos. De la transparencia directa del espacio y de nuestros vecinos situados en tal espacio, hemos pasado a transparencia indirecta de la velocidad-tiempo de las ondas electromagnéticas que transmiten nuestras imágenes, nuestras voces y mañana, sin duda, nuestras acciones recíprocas, a través de la pantalla de televisión. Ahora más que nunca nos resulta evidente el que la velocidad sea el espacio partido por el tiempo, la verdad física se ha hecho, finalmente, verdad sociológica. La velocidad no es ya un medio sino un milieu, uno pudiera afirmar que la velocidad es una especie de sustancia etérea que satura el mundo y en la que se incorpora más y más acción, adquiriendo en el proceso nuevas cualidades que sólo tal sustancia hace posible e inevitable. Podemos decir que la novedad más radical que conlleva la casi liminar velocidad de acción a distancia no es tanto la de la instantaneidad de llegada/aparición como la de la instantaneidad de desaparición65 (e incluso la ausencia del actor de la escena de acción). Ya no hablamos de la clásica sucesión cronológica del tiempo sino de un tiempo cronoscópico en donde comparece una duración de eventos a la velocidad de la luz66 (300.000 Km/segundo). Finalmente, hemos dinamitado el espacio al conseguir la muy real virtualidad según la cual el aquí y el ahora desaparecen como coordenadas cronotópicas a favor de la coordinación cronoscópica del “ahora en todos los sitios” de la telepresencia en un monitor. A mi juicio ésta es la temporalidad dominante hoy, de la que habla Ramón Ramos67. La producción moderna de un tiempo métrico fundado en la irreversibilidad de dos secuencias temporales (antes, después) que configuran "el ahora" eventual inaugurado por el reloj y desarrollado por la televisión y el ordenador, ha originado una temporalidad planetaria abstracta, en la que el espacio se ha desvinculado de su topos concreto (aquí) operando como un espacio virtual de intercambio entre usuarios de tarjetas de crédito, entre clientes de la administración, entre corredores de Bolsa, entre traficantes de droga, de mujeres, de niños, de uranio enriquecido, etc, entre consumidores de sol, de espacios televisivos, de comida prefabricada, etc68. Se ha producido una transformación del tiempo " aquí- ahora” en un tiempo "ahora-en todos los lugares", en donde el espacio y el tiempo son “vacíos”, cuyo centro no está en ningún sitio y cuya circunferencia está en todos los lugares. Esa comunalidad temporal imaginada69 por cuanto compartida por todos aquellos que cohabitan (aun sin saberlo) en una contextura espaciotemporal planetaria hace posible la "coordinación de las acciones de muchos seres humanos físicamente ausentes el uno del otro; el "cuando" de estas acciones está conectado al "donde", pero no como en épocas premodernas, vía mediación del lugar"70. “Encontrarse a distancia, es decir, ser telepresente, aquí y en cualquier otra parte, al mismo tiempo, en el así llamado “tiempo real” no es, sin embargo, sino una clase de espaciotiempo real, por cuanto que los diferentes eventos tienen “lugar”, incluso si ese lugar es al 65

Z. Bauman, Society under Siege, Londres, 2003, 13. La velocidad de la luz actúa como una contingencia filosófica absoluta que se superpone, en el sentido de Einstein, al carácter absoluto, hasta entonces, acordado con respecto al espacio y al tiempo por Newton. 67 R. Ramos, “Red, identidad, espacio y tiempo” en Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 86, 1999, 383. 68 Quizás el mejor ejemplo lo podamos encontrar en el extraordinario film SHORT CUTS de Robert Altman, en el que comparecen diferentes microespacio-temporalidades familiares y situaciones dentro del gran tiempo social que segrega su anonimato e indiferencia. 69 B. Anderson, Comunidades imaginadas, México D. F., 1990 70 A. Giddens, Modernidad e identidad del yo, Barcelona, 1995, 28-29. 66

13

final el no lugar de las técnicas teletópicas (el interfaz hombre-máquina, los nodos de intercambio de teletransmisiones)”71. La imaginería futurista de las dos entregas de Matrix nos es tan lejana, pero, también muy cercana. El momento real de producción-transmisiónrecepción del evento, se separa súbitamente del lugar donde ocurre, de su aquí y ahora, y opta por un estímulo electrónico (optoelectrónico, electroacústico o electrotáctil). Lo que emerge con la moderna telepresencia es la posibilidad increíble de una “civilización del olvido”72, una sociedad en directo que no tiene futuro ni pasado, desde que no existe extensión ni duración, una sociedad intensamente presente aquí y allá simultáneamente, en otras palabras, telepresente en la totalidad del mundo. Esta reducción de las distancias, tanto espaciales como temporales, a cero, crea una sedentarización terminal peligrosa ya que el individuo no precisa moverse, haciéndose uno con la pantalla o introduciéndose las cámaras miniaturizadas en su propio cuerpo. El siglo XXI comienza con innovaciones revolucionarias en el ámbito de los transplantes genéticos a través de la ingeniería genética y de transplantes de órganos que cambian drásticamente la estructura de la vida humana así como su duración. Podemos considerar, como hace Paul Virilio, la historia humana en términos de una carrera con el tiempo, de velocidades cada vez mayores que trascienden las capacidades biológicas del ser humano, a menos que... Sí, querido/a lector/a, Adán, Prometeo, Fausto y Frankenstein no han desparecido, siguen ahí, con nosotros, en nosotros. Toda vez que la frontera que delimitaba la naturaleza de la cultura se muestra, a todas luces, sobrepasada73, como otras fronteras que la modernidad ha sobrepasado y dejado atrás, la pregunta que interroga por los límites del “reloj biológico” humano encuentra su horizonte de expectativas abierto con el despliegue de toda una serie de técnicas de clonación humana in nuce y de trasplante e implantación de órganos. La ciencia y la técnica multiplican las potencialidades de la naturaleza humana reduciendo a un instante lo que ha costado generaciones con los métodos convencionales de reproducción. Las nuevas tecnologías de reproducción asistida y los nuevos modelos culturales hacen posible, de forma considerable, disociar edad y condición biológica de la reproducción y de la paternidad. En términos estrictamente técnicos, hoy es posible diferenciar los padres legales de un niño; de quién es el esperma; de quién es el óvulo; donde y cuando se realiza la fertilización, en tiempo real o retrasado, incluso después de la muerte del padre, y de quién es el útero en el que nacerá el niño74. El cyborg, el organismo cibernético es ya una realidad, desde el momento en que nos introducen un by-pass en el cuerpo, un marcapasos, estructuras metálicas que sustituyen a partes del endoesqueleto, u órganos transplantados, ya somos cyborgs, híbridos compuestos de naturaleza externa e interna75. Esto no es el mañana, esto es el mañana del ayer. Una vez que se despejen toda una serie de interrogantes éticos y jurídicos en torno al proceso de reproducción de células madre, la clonación de tales células con fines terapéuticos será una realidad. Los expertos en salud pública han predicho que a partir de 2000, la mitad de las operaciones quirúrgicas realizadas conllevarán transplantes de órganos e implantes de prótesis76. La importancia de la geografía y de su espacio 71

P. Virilio, Open Sky, Londres, 1997, 10. P. Virilio, opus cit, 25. 73 Ver el interesante trabajo al respecto de J. M. Iranzo: “Un error cultural situado: la dicotomía naturaleza /sociedad”, en Política y sociedad, 39, 3, 2002,615-625. Igualmente interesante la posición al respecto de B. Adam en Timescapes, Londres, 1998, 23-59. 74 M. Castells, The Network Society, Londres, 1996, 447. 75 Ver el trabajo de Donna Haraway intitulado: “Cyborgs and Symbionts: Living Together in the New World Order” prologando la excelente recopilación de Ch. H. Gray (Editor), The Cyborg Handbook, Londres, 1995. 76 P. Virilio, Open Sky, Londres, 1997, 99. 72

14

asociado se transfiere a la biotecnología y a las nanomáquinas capaces de colonizar no ya el territorio externo sino el cuerpo humano. Así, ya en 1992 en París, en el Congreso Europeo de Cirujanos de Cataratas se llegó a la conclusión de que existe más de un 99 % de éxito en las operaciones realizadas con láser que esculpen una córnea deficiente con precisión micrométrica. Recientes informes sobre pilotaje de aviones ultrarrápidos de bombardeo selectivo ponen de manifiesto que tal pilotaje no se realiza ya “a mano” sino “con el ojo”, mirando a diferentes botones (reales o virtuales) que indican on o off, gracias a un sensor infrarrojo que reconoce la dirección de la vista escaneando la parte posterior de la retina del piloto77. El espacio íntimo de las entrañas del cuerpo humano se prepara para recibir su complemento de micromaquinaria intraorgánica. La urbanización del tiempo real es de hecho la urbanización del propio cuerpo conectado a varios interfaces (el teclado de un ordenador, la pantalla catódica, DataGlove o DataSuit), prótesis que hacen a la persona capacitada para el movimiento superequipada el equivalente exacto de una persona discapacitada motorizada y cableada.... Domesticado para la inercia, el ser inactivo transfiere sus capacidades para el movimiento y el desplazamiento a sensores, sondas y scanners que instantáneamente le informan sobre una realidad remota en detrimento de sus propias facultades de percepción del mundo real... Habiendo sido primero móvil, después motorizado, el hombre se convierte ahora en motil, limitando deliberadamente su área de influencia corporal a unos pocos gestos como el surfing por los canales de tv78. De la conquista del territorio con pesadas infraestructuras materiales (carreteras, ferrocarriles), surge ahora el control de entorno inmaterial, o prácticamente inmaterial (satélites, cables de fibra óptica) acabando en la terminal del cuerpo humano, del ser interactivo que transmite y recibe79. En ésta tesitura es difícil apreciar que la gente es el eslabón más débil en ese proceso en el que los marcos del tiempo de acción son comprimidos hasta cero y los efectos expandidos ad aeternum, cuando la transmisión y el transplante son instantáneos pero sus resultados se extienden en un futuro abierto, cuando la instantaneidad y la eternidad se combinan en una especie de “convergencia de todos los tiempos”80. Tercero. El acortamiento del tiempo81 juega un papel muy activo en los textos apocalípticos de la tradición judeo-cristiana. Se puede rastrear la historia del concepto dentro de la experiencia religiosa con el sentido de expectativa. En la expectativa cristiana, el acortamiento del tiempo representa la gracia de Dios que no desea dejar sufrir a los seres ante el fin del mundo (Mar, 13, 20 y Mat. 24, 22). La medida de este acortamiento representa para el futuro la supresión del tiempo mismo. Esto se complementa con una variante de expectativa que interroga por la vuelta de Cristo, ¿Cuánto falta para su vuelta?. El fundamento de tal expectativa fue el deseo de los creyentes de ver tal tiempo acortado para poder hacer posible, más rápidamente, la participación en la salvación. Con la Segunda Epístola de Pedro (3,8) se ofrece la respuesta: “ante el Señor un día es como mil años y, mil años, como un día”. Este cambio ofrece consuelo frente a las esperanzas empíricas y remite a la gracia de Dios, extensible a todos los hombres. La demora del final fue un indicio de la gracia de Dios 77

Recientemente, este método se ha desechado, siendo sustituido por un pilotaje automático sin piloto, por control remoto. 78 P. Virilio, Open Sky, Londres, 1997, 11, 16. 79 Sería ésta la versión tardomoderna del individuo que describe Simmel en sus Cuestiones fundamentales de sociología, Buenos Aires, 2000, como aquél que actúa y padece sus actuaciones y las de los demás. 80 M. Castells, The Network Society, Londres, 1996, 463. 81 R. Koselleck ha estudiado este fenómeno en “Zeitverkürzung und Beschleunigung” Zeitschichten, Frankfurt, 2000, 177 y ss. D. Harvey (La condición postmoderna, Buenos Aires, 1998) y M. Castells (The Network Society, Londres, 1996) se han referido a esta transformación del tiempo como compresión del tiempo.

15

como el anuncio del acortamiento del tiempo a través de la vuelta de Cristo82. La tercera variante del acortamiento del tiempo viene dada por la interpretación quiliástica del estadio liminar entre la expectativa y la llegada del final. Aquí se inscribe el Apocalipsis de Juan. Observemos éste fragmento del siglo IV que pertenece a las visiones de la Sibila tiburtina: “Y los años son acortados en meses, y los meses en semanas y las semanas en días y los días en horas” (Et minuentur anni sicut et menses sicut septimana et septimana sicut dies et dies sicut horae)83. Sin duda, se trata de un texto apocalíptico. Con el acortamiento del tiempo se inicia la sublevación de los pueblos sometidos, que habían padecido el yugo del Imperio Romano. Esto es obra del Anticristo que trae consigo el último gran sufrimiento sobre la tierra, pero al mismo tiempo también trae la vuelta de Cristo y él “acortará los días a los elegidos”84 -afirma la Sibila- con lo que su sufrimiento no durará demasiado, antes de que el Salvador haya vencido al Anticristo. O bien producido por el Anticristo o por el Cristo, el acortamiento temporal es un signo del fin del mundo. Sin embargo, comparemos estos fragmentos con este otro del ingeniero eléctrico y empresario alemán, Werner von Siemens, que en 1886 afirma: “Esta ley clara y cognoscible es la de una aceleración constante en nuestro desarrollo cultural. Los períodos de desarrollo, que en tiempos pasados transcurrían durante siglos, que al comienzo de nuestra época todavía precisaban décadas, se consuman hoy en años y encuentran rápidamente su expresión más acabada. Esta es, por una parte, la consecuencia natural de nuestro propio desarrollo cultural..., pero, por otra parte, es el efecto del mismo progreso científico-técnico rejuvenecido”85. Formalmente ambas determinaciones temporales parecen ser semejantes, sin embargo, un análisis más detenido nos pone de manifiesto que el texto de la Sibila tiburtina nos remite a un acortamiento del tiempo ante el fin del mundo, mientras que el texto de Siemens remite a una aceleración en el horizonte del progreso. En el texto de la Sibila es el tiempo mismo el que se acorta, mientras que en el texto del ingeniero se aceleran las consecuencias de las innovaciones y mejoras dentro de los mismos lapsos de tiempo. Desde el siglo XVI en adelante, la noción de acortamiento del tiempo comienza a experimentar una metamorfosis en donde la interpretación apocalíptica, en sus diversas versiones, ya no está presente. El cambio sigue orientado por un horizonte de expectativas en donde los espacios de tiempo se acortan (en el sentido de que en el futuro siempre se sitúan progresos más rápidos), pero, será enriquecido a través de otras situaciones de experiencia que no pueden ser ya interpretadas en sentido cristiano. El núcleo duro de experiencia son los descubrimientos e invenciones de la ciencia y la técnica. Entre el siglo XVI y el siglo XIX, las esperanzas y expectativas, cristianamente estimuladas y utópicamente enriquecidas, conectadas con los descubrimientos e invenciones, son recuperadas crecientemente por la experiencia científico-natural. Lo que en el Apocalipsis divino es esperado como una decisión secreta supramundana, trascendente, aparece ahora sujeto a la decisión humana que se produce en el curso de una historia construida de forma inmanente, intramundanamente. Como veíamos más arriba, Niklas Luhmann nos informa de un cambio importante en las distinciones directrices que estructuran el núcleo que da sentido a la vida de los 82

Ver el trabajo de G. Van der Leeuw, “Primordial Time and Final Time” en J. Campbell (Editor), Man and ime. Eranos Yearbooks, 1957, 324-351. 83 Citado por R. Koselleck, Zeitschichten, Frankfurt, 2000, 177. 84 Continúa el texto de la Sibila, Koselleck, opus cit, 177. 85 Citado por R. Koselleck, opus cit, 178.

16

individuos en cada época, así, a partir del siglo XVIII, la posición central de la oposición entre inmanencia/trascendencia es sustituida por otra: pasado/futuro86. En un mundo postdualista, el tiempo no puede mirar “hacia arriba, desde abajo” sino o bien hacia adelante o hacia atrás. La modernidad ha elegido no levantar la vista del futuro, de un futuro presente, de un futuro que es presente en medio de un ritmo acelerado y vertiginoso que le hace decir a Nikolai Gogol que “incluso sin salir de ahí, ya no estamos más ahí”. Cuando existe una experiencia del tiempo inmanente, histórica, “separada” de los ritmos de tiempo de la naturaleza, sin duda alguna, la experiencia de la aceleración del ritmo social configura una nueva modalidad de tiempo, postapocalíptica y postcristiana, específicamente humana. El objetivo de los progresos acelerados es el dominio racional de la naturaleza y de forma creciente también la autoorganización de la sociedad políticamente constituida87. Este proceso creciente de secularización del horizonte de expectativas del futuro lo explica Hans Blumenberg en la obra que publica en l966: Die Legitimität der Neuezeit88 donde critica la teoría de que la idea del progreso fuera el mero el resultado (K. Löwith) de una secularización de la Apocalíptica cristiana, ya que el "futuro" que la moderna idea de progreso anticipa sería concebido como el producto de un proceso inmanente de desarrollo más que como una intervención trascendente comparable al advenimiento del Mesías, el fin del mundo, el Juicio Final, etc. La inflexión de Blumenberg radica en que subraya que el elemento común no fue únicamente la "esperanza", sino una implicación entre la "esperanza" y el "miedo-angustia", como expectativas del progreso intramundano frente al profectus teológico. Blumenberg afirma que la idea de progreso procede de dos experiencias formativas primarias temprano modernas. Por una parte, por la superación del estatus fijo, autorizado de la ciencia aristotélica, por la idea de un progreso científico cooperativo de largo alcance y, por otra parte, por la superación (en los ámbitos de la literatura y el arte) que considera a la literatura y al arte antiguos como modelos permanentemente válidos en favor de la idea de que el arte incorpora el espíritu creativo de cada época, capaz de alcanzar igual autenticidad que las creaciones de los antiguos. En la parte II de la Legitimidad de la edad moderna, intitulada."Absolutismo teológico y autoafirmación humana", se pone de manifiesto el importante rol del cristianismo en la emergencia de la posibilidad de "autoafirmación humana", de la que el progreso constituye un modo de implementación. Dado el absoluto e ilimitado poder de Dios para crear (o destruir) lo que él quiera, con o sin razón -ya que la última razón es “que él lo quiera” ("Quia voluit")-, el mundo actual finito deviene totalmente contingente. Ante esta situación, uno puede persistir alimentando las esperanzas de salvación en el "otro" mundo, esta era la solución medieval oficial, que se conseguía a través de la "gracia" y la predestinación, o bien uno puede intentar alternativamente (experimentalmente, hipotéticamente), construir aquello que pudiera ser posible en este mundo contingente, en la forma de una cierta seguridad y autorealización, "incluso si no existe Dios". Para Blumenberg la idea de un progreso inevitable- tanto trascendente como intramundano- deja paso crecientemente a la de un

86

N. Luhmann, Soziologie des Risikos, Berlín, 1990, 48. Weber, Adorno, Horkheimer y Castoriadis, entre otros suscriben ésta idea. 88 Me sirvo de la traducción inglesa (The Legitimacy of the Modern Age, Cambridge, Mass, l985) de la última edición alemana de Legitimität der Neuezeit, Frankfurt/M, l979.

87

17

"progreso posible"89 que, en la Edad Moderna, aparece como “la reocupación de las posiciones (de respuesta) que se han convertido en vacantes y cuyas preguntas correspondientes pudieran no ser eliminadas”90. Confluyen varios factores que hacen posible ésta noción de progreso posible postulada por Blumenberg: a) En la parte II, capítulo 2, afirma que "el mundo tiene una cualidad particular para el hombre"- específicamente una cualidad de "ponerle en peligro"-, la cual "prescribe su modo básico de conducta" como "autopreservación"91, que reocupa la posición de la idea de providencia divina que determinaba la "cualidad" del mundo para el hombre y así el modo básico de conducta del hombre. La "voluntad de poder" nietzscheana y la concepción del mundo copernicana no son sino diferentes hitos de ese proceso de autopreservación del ser humano frente al "absolutismo de la realidad", aún en la forma de mundo contingente. b) La forma mecanicista temprano moderna de explicación de la naturaleza, con su "materia" absoluta, reocupa la posición de la forma de explicación nominalista tardomedieval con su "voluntad" absoluta divina92. Esto establece el substrato material del mundo como algo sin significado en sí mismo (M.Weber), y consecuentemente como una potencialidad abierta a la disposición racional humana. La idea de que la realidad puede ser atrapada matemáticamente (res extensa)93 para el propósito de la autopreservación articula una actitud de dominio y control del mundo. c) Blumenberg apunta que con el "progreso", el proceso y el estadio final proyectados por Marx difieren de los procesos religiosos en que su realización se supone que será el resultado de un proceso humano inmanente más que una intervención trascendente. El ideal del comunismo, tal como aparece expuesto en El manifiesto comunista, supone la recuperación de la posición de la "visión beatífico-salvífica" de la teología cristiana, como una concepción de la realidad que no puede ser decepcionada por la experiencia cristiana94. Este finalismo histórico intramundano coincide con otros finalismos95, igualmente apocalípticos, que no ofrecen ningún argumento para su posible falsación. d) Como otro ejemplo de "reocupación" cabe citar que todos los conceptos significativos de la doctrina moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados96. La doctrina moderna del Estado, articulada en torno a conceptos como soberanía, raison d'Etat, voluntad, decisión, amigo/enemigo, etc, contrasta con el moderno racionalismo que intenta una comprensión de la política en términos de contrato, consentimiento, libertad, ley, derechos. Estos últimos conceptos son consistentes con la "autoafirmación" y el 89

Frente a las concepciones del progreso inevitable de los autores evolucionistas citados: Condorcet, Comte, Hegel, Morgan, Tylor, etc. 90 H. Blumenberg, opus cit, 65. Subrayado del autor. 91 Blumenberg entiende por autopreservación no "la preservación biológica desnuda y la preservación económica del organismo humano por medios naturalmente disponibles para ello. Significa un programa existencial, según el cual situa el hombre su existencia en una situación histórica y se indica a sí mismo cómo va a conducirse con su realidad circundante y que uso hará de las posibilidades que se le han abierto" (opus cit, 143). 92 H. Blumenberg, opus cit, 151 93 S. Toulmin, Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity, Chicago, l990, 111 94 H. Blumenberg, opus cit, 56-7 95 F. Fukuyama, El fin de la historia y otros escritos, Barcelona, l992 96 Como ha puesto de manifiesto C. Schmitt, Political Theology,, Cambridge, Mass, l985 (original alemán de l922). Ver parte I, capítulo 8 de The Legitimacy of the Modern Age.

18

individualismo que conlleva, mientras que aquellos que explican la misma noción de Estado sugieren la posibilidad de que el Estado predomine sobre los intereses individuales. La “compresión del tiempo”, otra forma de designar a nuestro tan traído y llevado acortamiento del tiempo, como Harvey y Castells han apuntado ya en plena globalización del capitalismo, se ha conseguido por la concurrencia de varios factores: por el incremento de actividad dentro de la misma unidad de tiempo a través de la introducción de máquinas y de la intensificación del trabajo, sobre todo en los comienzos del capitalismo industrial en el siglo XIX, por la reorganización de las secuencias y el ordenamiento de las actividades –taylorismo, fordismo y toyotismo-, usando los puntos más altos y los más bajos de forma más efectiva a través de la flexibilización, convirtiendo a los trabajadores en flextimers y, finalmente, eliminando del proceso todos los tiempos improductivos a través de la fórmula just-in-time. Esto configura un tiempo tan comprimido que podemos hablar de escasez de tiempo, por cuanto todos los “aceleradores temporales” descritos han reducido tanto el tiempo circular como el tiempo lineal a un punto, a una marca, a un vacío. Como vio Kandinsky “el punto es la mínima forma temporal”97. Nuestra experiencia del tiempo experimenta una creciente fragmentación en la medida en que nuestro futuro deviene más incierto. Incluso hoy día son más factibles ciertas visiones de la catástrofe por el hecho de haber convertido en mucho más probable lo que resultaba hasta hace poco improbable. De hecho, como acertadamente apunta Ulrich Beck, hoy día manufacturamos incertidumbres socialmente98. Ya no poseemos las certidumbres99 de un futuro radiante y de una salvación final como destino de la historia. El tiempo lineal nos conduce a una experiencia paradójica de transiciones que tiene mucho que ver con aquella “dialéctica de lo más nuevo y siempre lo mismo”, con la que Walter Benjamin caracterizaba a la modernidad avanzada en los Passagen Werk. Tan fuerte es la pretensión de la novedad de la novedad sin fin que el presente se convierte indefectiblemente en el ayer del mañana “a la velocidad de la luz”. Es tal la velocidad de cambio de un modelo de ropa, de un coche, de un mueble, de la fachada de una casa, del look de una persona o incluso de su ideología, de su religión, de su sexo y de su pareja, que estamos inmersos en medio de un movimiento entre puntos desconectados, una secuencia de momentos que fluyen y cuyo significado radica en que el futuro del presente desaparece como desapareció el pasado del presente, reduciéndose el presente a una mera marca, a un punto dentro de una serie abstracta de puntos en la que el anterior y el posterior nada tienen que ver entre sí. Es como si el último punto hiciera tabula rasa del que le precedía en la serie. Es precisamente esta experiencia, nuestra percepción del tiempo como una secuencia discontinua asimilable a un punto. Con los nuevos “aceleradores”, socialmente creados, se configura un nuevo tipo de temporalidad histórica en donde el topos finalista de la concepción apocalíptica cristiana, como el Juicio Final, la Gran Crisis final, es secularizado en acontecimientos apropiadores como son las grandes revoluciones político-sociales americana, inglesa y francesa, y, coextensivamente, las posteriores revoluciones rusa y china. “Los eventos de 1789 pretendían ser una revuelta contra el sometimiento, es decir, contra la coerción a la inmovilidad simbolizada por la servidumbre feudal (que persisten en muchos regímenes)- una revuelta contra el confinamiento arbitrario y la obligación de residir en un lugar. Pero, nadie pudo sospechar que “la conquista de la libertad de ir y venir”, tan 97

V. Kandinsky, Punto y línea sobre el plano, Barcelona, 1996, 30. Ver uno de sus escritos más recientes: World Risk Society, Londres, 1999, 19 y ss. 99 Ver al respecto la posición del premio Nobel de Física, Ilya Prigogine, en su obra: El fin de las certidumbres, Madrid, 1997. 98

19

grata a Montaigne, podría, con maña, convertirse en una obligación de movilidad”100. De aquí podemos entresacar tres casos posibles de aceleración histórica. En primer lugar, como acortamiento temporal de ciertas expectativas finalistas, los procesos de aceleración permanecen como postulado siempre posible y pueden ser rellenados con nuevos contenidos. En este caso se trataría de un concepto repetible de expectativa. En segundo lugar, la aceleración puede ser derivada en comparación con racimos de acontecimientos pasados, siendo, por tanto, empíricamente verificable y tales datos pueden servir para la planificación ulterior. En este caso estaríamos hablando de un concepto de experiencia. Finalmente, existe una combinación de ambas posibilidades, como se pone de manifiesto hoy en la posición técnico-industrial que han alcanzado los países desarrollados en el pasado, y que esperan alcanzar en el futuro algunos países desarrollados. De aquí se sigue que la capacidad de recuperación sólo puede ser alcanzada a través de la aceleración, puesto que coexisten en una especie de contemporaneidad de no contemporáneos, tanto experiencia como expectativa, en un clima potencial de conflicto. En el trasfondo se sitúa el encogimiento que afecta tanto a la experiencia como a la expectativa y cuya diferencia sólo se puede reducir o hacer desaparecer por medio de la aceleración. Para resolver los problemas que genera la aceleración del tiempo, la sociedad recomienda más aceleración, con las ambivalentes consecuencias que comporta. Podemos resumir este concepto de aceleración a través de tres curvas temporales exponenciales: 1. Desde hace cinco billones de años, el globo terráqueo tiene una corteza sólida, desde hace un billón de años existe vida orgánica en la tierra, desde hace diez millones de años existe vida humana, y desde hace dos millones de años se datan los primeros instrumentos fabricados. 2. La segunda curva exponencial describe las primeras manifestaciones de arte genuino hace 30.000 años, el surgimiento de la agricultura y la ganadería data de hace 10.000 años, de hace 6.000 años data la cultura de las ciudades. 3. En la tercera curva exponencial se incluye la sociedad industrial moderna desde hace 300 años. La curva de aceleración se manifiesta a través de dos series de datos. Primero, la comunicación de la información se ha acelerado de tal manera que la identidad del acontecimiento y su noticia tienen nos sitúan ante la ruptura de cualquier frontera espaciotemporal. Segundo, la aceleración de la circulación dentro del globo terráqueo unifica el tiempo y el espacio, al prescindir del lugar, del aquí y del ahora, creando una contextura espacio-temporal del tipo “ahora-en todos los sitios”. Al mismo tiempo, ésta curva exponencial multiplica la fuerza de autodestrucción. Con el incremento exponencial de posibilidades, también se produce un crecimiento exponencial de los riesgos, radicando aquí otra faceta de la crisis social, en la multiplicación de los riesgos101: económicos, políticos, ecológicos, etc. El tema de la discontinuidad vemos que es nuclear en la modernidad, en ese tiempo como decía Koselleck, que comienza a forjarse inexorablemente a partir del siglo XVIII, liberando toda una serie de fuerzas políticas, económicas y culturales que van mucho más allá de las capacidades de control de que dispone la sociedad pre e industrial. Dicho en 100 101

P. Virilio, Speed and Politics, Nueva, York, 1986, 29-30 U. Beck, Risikogesellschaft, Frankfurt/M, 1986, 7-10.

20

terminología automovilística, podríamos decir que los “aceleradores” sociales son mucho más potentes que los “frenos” que pueden asegurar y controlar la velocidad desplegada por las relaciones sociales. Aquí se genera una importante discontinuidad entre la expectativa de una aceleración sin fin y la experiencia de una aceleración de-limitada por el concepto de seguridad que produce cada sociedad102. Cuarto. Las consecuencias no deseadas de la aceleración y la compresión del tiempo.103 El control del tiempo, ejercido ahora por la propia sociedad, no por Dios ni por el emperador dueño del tiempo, como ocurría en China hace 4000 años, tiene muchas facetas. Tradicionalmente el tiempo ha pautado, a través de dispositivos como el calendario, el horario y el reloj, el ritmo de las actividades sociales. A partir del siglo XIV ya se configura un tiempo métrico abstracto, uniforme, descontextualizado e invariable que pauta, ya a partir del siglo XVI, no sólo el ritmo de cada Estado nacional, sino que funge como estándar global, por cuanto globalizado y por cuanto globalizante. El haber situado el meridiano de Greenwich como la divisoria este-oeste, gracias a la pujanza que el Imperio británico tuvo en el siglo XIX, crea asimismo un sistema de coordinación temporal universal a través de los usos horarios. No obstante, debemos tener presente que, con todas las mutaciones que ha experimentado el tiempo social y que aquí intentamos describir someramente, el tiempo no es un flujo homogéneo en el que todos los contenidos de la realidad –los átomos, los agujeros negros y las estrellas, los organismos vivos, las funciones de la mente humana, las de la sociedad y las de Dios- toman parte igualmente. Existen sistemas que difieren sustancialmente en complejidad y que realizan sus funciones dentro de tiempos cualitativamente diferentes 104. La realidad compleja está constituida de una pluralidad de tiempos, conectados los unos con los otros según articulaciones sutiles y múltiples. La historia, sea la de un ser vivo o la de una sociedad, no podrá jamás ser reducida a la monótona sencillez de un tiempo único. El problema radica en que las revoluciones de aceleración ocurridas dentro del tiempo social y que configuran el tiempo social están afectando de forma negativa a los otros tiempos. Así, la aceleración y la compresión del tiempo social afectan a la naturaleza, tanto a la interna como a la externa, ambas colonizadas y tratadas como puras externalidades objeto de control y dominio. En lo que concierne a la revolución en el transporte, podemos decir que con el transporte público de masas y con la propiedad privada (y corporativa) del coche, la velocidad alcanzada por el modo de transporte se ha convertido en una expectativa, elevada casi al estatus de derecho humano. Cuando, ante las protestas de los usuarios, se trata de mitigar los efectos contaminantes y los atascos de tráfico originados por el transporte en carretera resulta casi imposible desmantelar el poder de seducción que ejerce ese cóctel compuesto por la libertad individual, el dinero y la velocidad, simbolizado en la cultura del coche. Si la autopista y el coche105 son los grandes símbolos de modernización, habiendo desplazado al ferrocarril, al menos por ahora, es difícil para el sistema impedir las iras de los airados usuarios a menos que les prometa 102 U. Beck ha investigado este problema en su idea de una modernización reflexiva. Ver su trabajo Die Erfindung des Politischen, Frankfurt, 1993. 103 Barbara Adam ha desarrollado este aspecto en “Reflexive Modernization Temporalized”, Theory, Culture and Society, 20, 2, 2003, 68 y ss. 104 Ver sobre esta idea los trabajos de la propia B. Adam, especialmente, Timescapes, Londres, 1998, así como los de J. T. Fraser, sobre todo: Of Time, Passion and Knowledge, Nueva York, 1975 y Time: The Familiar Stranger, Amherst, Mass, 1987. 105 Ver el interesante trabajo de D. Riesman, “El automóvil en los Estados Unidos” en Abundancia, ¿para qué?, México D. F., 1965, 277 y ss.

21

más y mejores carreteras, siendo común la imagen del ministro de Transportes y el de Industria inaugurando nuevas carreteras o nuevas plantas de ensamblaje de coches, extendiéndose así la perversa necesidad de la necesidad de crear nuevas necesidades enormemente ambivalentes, es decir, más carreteras y más coches. ¡¿Quién dice que no, históricamente hablando, al Ford T, al Escarabajo de VW, al Seiscientos de SEAT, al Golf de VW nuevamente o al Megane de Renault, cuando el coche todavía forma parte de la más profunda mitología del hombre moderno, la libertad en movimiento?! El incremento en el dominio de la velocidad nos sitúa ante la falta de control que generan sus consecuencias perversas. En lo que concierne a la revolución en las transmisiones, el movimiento de información no sólo ha sido descontextualizado -al crear esa nueva situación postmetafísicamente problemática del “ahora en todos los sitios”, algo que está en todos los sitios y en ninguno- sino desmaterializado, con el resultado de que el poder de lo nomaterial y lo virtual está en ascenso, lo que significa que algo que ocurre en Bagdad o en la central nuclear de Chernobil en Ucrania es tan íntimo para mi como la vida de mis hijos o de mis vecinos. El ciclo de comunicación es completo hoy, producción, transmisión y recepción en un instante, las imágenes en directo de una bomba que explota, del parto de una ballena, la caída de las Torres Gemelas, etc, nos avisan de que el mundo ya no es tan enorme como nos parecía sino que se nos ha quedado pequeño, porque lo hemos saturado; si combinamos esto con la simultaneidad de multitud de relaciones vinculadas a Internet, tenemos planteado el problema de la saturación de las relaciones sociales, del embotamiento de nuestro sistema psíquico y del acrecentamiento de la vida nerviosa en la gran urbe o metrópolis, del que justo hace ahora un siglo comenzó a hablar Georg Simmel. El nuevo nivel de interconexión eleva la fragilidad de las relaciones sociales.106 Un aumento de la velocidad combinado con conexiones múltiples, simultáneas y reflexivas, sin embargo, crea problemas en el nivel de percepción, comprensión, expectativas y acción107. Si consideramos el tráfico de bienes y el tráfico financiero de acciones y empréstitos, tenemos que subrayar un dato importante –el comercio del tiempo de inversión y ganancia ad futurum estimado en 18 trillones de Euros en 1999 iguala el stock de capital fijo productivo de todo el mundo- y una diferencia que se deriva del dato anterior. Mientras el comercio en bienes requiere el florecimiento de una estabilidad económica y financiera, la especulación con el comercio del tiempo de inversión y ganancia requiere volatilidad, cuanto mayor la volatilidad mayor la posibilidad de extraer ganancias sustanciosas y rápidas. Así, “el control del futuro para obtener beneficios en el presente, en un contexto de instantaneidad interconectiva, una vez más está acompañado por una pérdida de control que parece ser igual al incremento en el control del dominio”108. La modificación genética, científicamente conducida, no por un azar de la naturaleza, porque precisamente eso es lo que se trata de evitar, controla el tiempo al nivel de la reproducción, lo que significa que controla la vida y la temporalidad del ser. La tecnología genética tiene el potencial de realizar el sueño de los racionalizadores, y algo más. El sueño de estos se cifra en el control preciso de la reproducción y en el cambio instantáneo en cantidades ilimitadas. Los avances masivos en el control del tiempo genético en el laboratorio no se equiparan con el control sobre los organismos reproductores modificados genéticamente una vez actuando libremente en el entorno. 106

M. Poster, The Mode of Information, Londres, 1990, 3. B. Adam, “Reflexive Modernization Temporalized”, TCS, 20, 2, 2003, , 70. 108 B. Adam, opus cit, 70. 107

22

De lo humano, demasiado humano, hemos dado un pasado de gigante que nos sitúa “más allá” de lo humano, pero, sin saber con certeza si hablamos de lo suprahumano o de algo a medias del tipo Frankenstein. Los efectos de largo alcance en las especies y sus entornos se adivinan ambivalentes, tanto en los humanos como en el reino animal – por ejemplo, pollos y pavos más grandes- y vegetal –granos de maíz más grandes y resistentes a la enfermedad- modificados genéticamente109. El Prometeo desencadenado ha hecho realidad el sueño de su nuevo creador, el hombre, ir más allá de los límites que definían clásicamente al ser humano. A dónde llegue es algo que es pronto para desvelar. El aumento exponencial en el incremento del umbral de contingencia manufacturado por el hombre en la modernidad le hace decir a Bauman que “no one seems to be in control”. O lo que es peor, no está claro, bajo estas circunstancias, qué podría significar tener la situación bajo control110. Todo podría cambiar, y de hecho cambia, como vemos, pero nada puede hacerse para impedirlo. Ante ésta situación, la solidaridad de destino socialmente creado no es una cuestión de elección111. De aquí que palabras como instantaneidad, volatilidad, efímero, líquido, configuren la nueva semántica del cambio social acelerado. Quinto. La colonización a través del tiempo y del propio tiempo. El tiempo universal coordinado –con los usos horarios- representado por el cómputo del reloj y su aplicación industrial al mercado, que nacen en el occidente europeo, se han exportado a todos los lugares del planeta. Cuando las manufacturas holandesas y británicas y más tarde alemanas y francesas, en el siglo XIX, surcan los océanos y alcanzan los lugares más recónditos de la tierra, cuando el ferrocarril se desplaza del este hacia el oeste en el siglo XIX en Estados Unidos, no se está colonizando sólo espacio, sino espacio a través del tiempo, incluso la colonización de la luna y, coextensivamente, de cualquier otro planeta, en realidad es una colonización a través del tiempo, una carrera tecnológica por conquistar nuevas terras incógnitas contra el tiempo. Sin embargo, cuando la investigación genética está redefiniendo el alcance de la vida humana, el cuándo y el hasta cuándo, esto ya representa una colonización del tiempo, porque los avances científico-técnicos crean un nuevo concepto y, por primera vez, se manufactura en el laboratorio, al margen de la naturaleza, un nuevo tiempo individual, del que no está escrito más que el comienzo. En el primer verso del Génesis, se dice que al comienzo era la luz, Goethe, en su Primer Fausto, nos dice que al comienzo era la acción, y es ésta acción la que ha engendrado de forma autoconsciente el preludio de una nueva temporalidad humana, desde lo humano, más allá de “lo humano”. Querido lector, al final ya de éste trabajo, me da la impresión de haber acompañado a Luke Sky Walker y al capitán Solo en El Halcón Milenario viajando más rápido que la velocidad de la luz para llegar al momento inicial en que anunciaba con Virilio que “llegará el día en que el día no llegue”. Quizás, ahora, después de haberle quitado toda la carga apocalíptica y escatológica al acortamiento del tiempo, nos demos cuenta de que la gran mutación moderna del tiempo es la que lleva a su extinción, para crear de sus cenizas otro tiempo, quizás como cuando interrogaban a Agustín de Hipona: “¿Qué es, entonces, el tiempo?. Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicárselo a quién me lo pregunta, no lo sé. Sin embargo, con toda seguridad afirmo 109

Ver el interesante trabajo de J. Larrión, “Alimentos modificados genéticamente: el caso del arroz y del maíz”, Inguruak, 35, 2003, que nos informa de la lucha entre las comunidades científicas por construir un concepto de “bueno para comer” porque es “científicamente verdadero”. 110 Z. Bauman, Globalization, Londres, 1998, 58. 111 Z. Bauman, Society under Siege, Londres, 2002, 16, 18.

23

saber que, si nada pasase, no habría tiempo pasado, y que si nada sobreviniese, no habría tiempo futuro, y que si nada hubiese, no habría tiempo presente.....Aquellos dos tiempos, pues, el pasado y el futuro, ¿cómo son, puesto que el pasado ya no es, y el futuro no es aún?. En cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a pretérito, ya no sería tiempo sino eternidad. Sí, pues, al presente, lo que le hace que sea tiempo es que va a dar al pasado, ¿cómo decimos también que él es, si la razón por la que es, es que no será, de modo que, en realidad, no podemos decir en verdad que el tiempo es, sino porque tiende a no ser?”112.

112

San Agustín, Confesiones, México D. F., 1982, Capítulo XIV, 17.

24

La metamorfosis de las voces ancestrales en la mitología nacionalista vasca: Los ídolos de la tribu en el nacionalismo vasco. Josetxo Beriain Universidad Pública de Navarra “Estamos experimentando a escala universal masiva un apiñamiento compulsivo de gente en torno a innúmeras clases de agrupamiento –tribales, raciales, lingüísticas, religiosas, nacionales. Es una gran comunión separadora que improvisará, -así se cree-, asegurará o extenderá cada poder o lugar grupal o lo mantendrá seguro o más seguro del poder, amenaza o hostilidad de los otros” Harold Isaacs En este trabajo analizo tres tipos ideales sociales que comparecen sucesivamente en el centro de la mitología nacionalista vasca –el baserritarra (el aldeano), el gudari y el “terrorista-nihilista” (el soldado-guerrero-creyente), y el “hereje-ciudadano”- que describen la metamorfosis que experimenta el discurso nacionalista como producto de los diferentes contextos sociales e históricos en los que construye sus ideas-fuerza, sus mitomotores, que le sirven de legitimación dentro de sociedades cada vez más diferenciadas en su estructura social y simbólica y que construyen los diversos mecanismos de inclusión/exclusión social. 1. El baserritarra y la mitología monoteísta “Los ídolos de la tribu tienen su fundamento en la naturaleza humana misma, y en la tribu o raza de hombres... Todas las percepciones, así como el sentido del espíritu, funcionan según la medida del individuo y no según la medida del universo. Y el entendimiento humano es como un falso espejo que recibiendo los rayos irregularmente distorsiona y confunde la naturaleza de las cosas mezclándola con su propia naturaleza” Francis Bacon El nacionalismo vasco, por boca de su principal creador, Sabino Arana, en el contexto de una crisis de identidad1 del Pueblo Vasco producida por el choque entre tradición y modernidad, visible en la colisión entre la emergencia de la “cuestión social” y la inmigración (inherente a la industrialización del País Vasco) y el mundo social comunitario tradicional2, proclamará en 1893, en el célebre manifiesto intitulado: Bizkaia por su Independencia, a través de una invención social de la tradición, de un 1

Ver sobre el concepto de crisis de identidad en el plano colectivo: A. Schlesinger, “Nationalism in the Modern World” en M. Palumbo, W. O. Shanahan, (Edits.), Nationalism: Essays in Honor Louis L. Snyder, Wesport, Conneticut, 1981, ix. 2 J. Juaristi ha puesto de manifiesto la importancia de la crisis de las colonias, sobre todo Cuba y Filipinas, lo que se ha venido en llamar crisis del 98, en la específica articulación del discurso del primer nacionalismo vasco: El bucle melancólico. Historias de nacionalistas vascos, Madrid, 1997. Esta misma conexión entre surgimiento del nacionalismo y los procesos de descolonización –en Cuba, Vietnam, Argelia, etc.- también se pondrá de manifiesto en los albores, estrategia y organización del nacionalismo postaranista de ETA.

reencantamiento político, que bebe en las fuentes del movimiento romántico, la independencia política del País Vasco peninsular. El acontecimiento apropiador que segrega el humus sociocultural que servirá de catalizador para el surgimiento del nacionalismo vasco será la abolición foral expresada en la Ley Abolitoria de los Fueros de 1876. Sabino se presenta como el profeta regenerador de lo que se representa como el pueblo vasco agonizante, el Mesías redentor3 que procede a una renovación carismática de la vieja mitología foral de “Dios y Fueros” (“Jaungoikoa eta Foruak”) en donde estos ya serán códigos nacionales, es decir, no mera tradición recuperada sino tradición imaginada, inventada, “Dios y Leyes Viejas” (“Jaungoikoa eta Lagizarrak”) y en donde el criterio diferenciador del grupo se determinará por una concepción genealógica de la raza. En el movimiento nacionalista aparece un nuevo criterio de etnicidad vasca basado en la raza, la religión y la comunidad doctrinal y ritual con el universo simbólico elaborado por el Partido Nacionalista Vasco. No obstante, existen tres líneas complementarias que en el País Vasco van configurando a lo largo del siglo XIX los temas y los argumentos de la síntesis nacionalista4: a) El fuerismo político, que en especial desde 1838 insiste sobre el conflicto entre el régimen constitucional español y la organización propia del país en el Antiguo Régimen. Aquí se inscribe la obra del jesuita Manuel de Larramendi, Corografía de Guipúzcoa, de 1754, en donde se apunta el origen divino del poder y la diferencialidad de la provincia de Guipúzcoa, basada en su entramado fuerista, frente al Rey español. b) La literatura costumbrista, de gran difusión en la España isabelina a través de publicaciones como el Semanario Pintoresco, y que mediante autores como Antonio Trueba da forma al “tipo vasco” y a la correlativa imagen armónica del régimen de producción agrario y preindustrial. c) La fusión de una historiografía romántica nacionalista con la narración de corte legendario, destinada a proyectar hacia el pasado las virtudes del estereotipo nacional según un esquema dual nacional/extranjero. Aquí se inscribe el gran antecedente del polifacético zuberotarra Joseph Augustin de Chaho que, en su libro de viajes Voyages en Navarre pendant línsurrection des basques (1830-1835), escrito en 1835, procede a una idealización de los “euskerianos”, en supuesta insurrección por defender sus fueros. Chaho no sólo cubre de leyendas el pasado vasco, creando así la protocomunidad imaginada de referencia, empezando por el mito de Aitor5, sino que presenta, a modo de testamento político de Zumalacárregui, el tema de la necesaria unidad de los vascos de España y Francia, incluso el viejo sueño larramendiano de la eventual independencia en el seno de una federación cantábrica6. En esta línea, en 1879, Francisco Navarro Villoslada, ex secretario del pretendiente carlista en Vitoria, 3

Ver el trabajo de J. Aranzadi: El escudo de Arquíloco. Sobre Mesías, mártires y terroristas, Vol. 1: Sangre vasca, Madrid, 2001, 512 y ss., en donde se encuentra un interesante análisis deconstructivo del concepto de etnicidad vasca. 4 A. Elorza los recoge en su trabajo: “Los orígenes literarios del nacionalismo vasco”, Un pueblo escogido, Barcelona, 2001, 41 y ss. 5 A este mito le ha dedicado probablemente su investigación más consistente J. Juaristi: El linaje de Aitor, Madrid, 1987. 6 A. Elorza, opus cit, 46-47.

aunque natural de Viana, publica Amaya o los vascos en el siglo VIII, una novela histórica que se convierte en uno de los textos de mayor eficacia en la formación de la conciencia nacionalista retomando de Chaho, a quien conoció, el mito de Aitor y situándolo como el sujeto histórico singular vasco, como el Abraham vasco. Toda sociedad, desde el presente, recurre selectivamente a la tradición, al pasado, para hallar un determinado sentido al futuro, toda sociedad debe establecer un nexo, de alguna manera, entre el espacio de experiencia del pasado y el horizonte de expectativas del futuro, el espacio de configuración del presente se articula en la conexión entre el espacio prefigurado del pasado y el espacio refigurado del futuro y aquí es donde el nacionalismo reduce la contingencia7 del futuro al proyectar la necesidad, si no el destino, como contextura temporal de referencia en la que comparecen los ídolos de la tribu, las voces ancestrales, cuya “llamada” se manifiesta en símbolos, rituales colectivos, canciones, monumentos, composiciones literarias, etc. Frente a la absolutización del pasado presente que procura el nacionalismo tenemos que afirmar que la autoalteración perpetua de la sociedad es su ser mismo, que se manifiesta por la posición de formas-figuras relativamente fijas y estables y por el estallido de estas formas-figuras que jamás pueden ser otra cosa que posición-creación de otras formasfiguras8. Por tanto, nunca debemos pensar que las significaciones imaginarias son dadas ab origene, in hilo tempore, por Dios o por la naturareza o por el rey, y que permanecen inmutables determinando el curso de lo social-histórico desde fuera; es más bien lo social-histórico como auto-alteración, como devenir, como cambio, el que engendra todo el proceso de metamorfosis, de historicidad, de las significaciones imaginarias sociales. Así, en la modernidad el Prometeo de Esquilo se transforma en el Fausto de Goethe y Mann y este en el Ulrich (“hombre sin atributos”) de Musil. En definitiva, “en el ser por hacerse (o haciéndose) de lo social-histórico emerge lo imaginario radical, como alteridad y como origen perpetuo de alteridad, que figura y se figura; es al figurar y al figurarse, creación de “imágenes” que son lo que son y tal como son en tanto figuraciones o presentificaciones de significaciones o de sentido”9. Frente a este devenir histórico contingente Arana bendice la tradición, más específicamente “lo bueno de la tradición” en forma de usos y costumbres. Como en el siglo XVI fue utilizado el mito igualitarista por la clase ascendente contra los parientes mayores, así Arana lo retomará como una defensa de los intereses de los pequeños y medianos campesinos, cuya entidad como grupo social se hallaba amenazada por la sociedad burguesa. El aldeano, el baserritarra, el natural de las anteiglesias es el único, el verdadero vizcaíno. El comunitarismo ruralista de Arana se manifiesta en que para él (siguiendo al P. Larramendi), baserri y baserritarra10 son el paradigma de la nobleza vasca e incluso de “lo vasco” en cuanto tal, a diferencia del trabajador asalariado 7

B. Anderson en su celebrado: Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, D. F., 1993, 29, ha apuntado la idea que el nacionalismo transforma el azar en destino. 8 Para una genealogía del imaginario nacionalista ver las excelentes contribuciones de F. Colom: “E Pluribus Unum: La gestión política de la etnicidad” en, Razones de identidad, Barcelona, 1998, 235-283, así como: “El nacionalismo y la quimera de la homogeneidad” en El espejo, el mosaico y el crisol, (F. Colom, Editor), Barcelona, 2001, 11.33. 9 C. Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, 1989, Vol. 2, 327. Al respecto ver también el interesante ensayo de Hugo Zemelman: Necesidad de conciencia, Barcelona, 2002. 10 Ver esta idea en A. Elorza, “El mito rural sabiniano” en Un pueblo elegido, opus cit, 198.

industrial moderno descrito por Max Weber como “especialista sin espíritu y hedonista sin corazón”, como “mercancía” por Marx o como “hombre-masa” por Ernst Jünger. Los usos tradicionales del endogrupo (folkways), recogiendo un viejo término acuñado por el sociólogo norteamericano W. G. Sumner11 a comienzos de siglo, son socialmente aceptados como el modo bueno y correcto de entenderse con las cosas y los semejantes. Se los presupone porque han sido confirmados hasta el momento, y, como son aprobados socialmente, no les exige explicación ni justificación. Estos usos tradicionales representan la herencia social que se transmite a los niños que nacen y crecen dentro del grupo; el extraño que se acerca al grupo y desea ser aceptado por él tiene que aprender, al igual que el niño, no sólo la estructura y significación de los elementos a interpretar, sino también el esquema de interpretación que rige en el endogrupo y es aceptado por este sin discusión. El primer nacionalismo vasco de finales del siglo XIX logra construir como problema social relevante en la esfera pública las distinciones directrices de “nosotros-ellos” y de “adentro-afuera” frente a la distinción directriz “arriba-abajo” que ya había producido el movimiento obrero. La atadura primordial sobre la que se estructura la idea que la sociedad tiene que tener sobre sí misma es Jaungoikoa (Dios celeste, Señor de Arriba), afirmándolo explícitamente: “Si en las montañas de Euskeria, antes morada de la libertad, hoy despojo del extranjero, ha resonado al fin en estos tiempos de esclavitud el grito de independencia, sólo por Dios ha resonado”12. Arana construye un nivel de trascendencia en tres planos que se recoge en el acrónimo GETEJ (recogido en nota a sus “Apuntes Intimos”): Gu Euzkadirentzat ta Euzkadi Jaungoikoarentzat (Nosotros para Euzkadi y Euzkadi para Dios)13. El imaginario social religioso católico (Jaungoikoa) sirve de elemento simbólico de legitimación, en última instancia, para configurar una comunidad imaginada política (Euzkadi, el pueblo elegido) a su servicio, en la cual están integrados los miembros (los euzkos). A juicio de Arana existe una fuerza en muchos casos inmaterial –podemos decir “imaginal”14- que funda lo sociopolítico, le sirve de certidumbre y de legitimación a lo largo de las historias humanas. Esto producirá una sacralización de la política que se observa en la vinculación incuestionable entre religión y política (Jaungoikoa eta Lagizarrak). Sabino es enemigo de toda diferenciación funcional de tareas, poderes, estilos de vida y formas de pensar. Su remedio radica en un reencantamiento simbólico unificador basado en ataduras primordiales como la raza, la tradición y la lengua. Estos son los patrones de significado que configuran la “cultura vasca” en libertad. La modalidad de identidad que emerge de este planteamiento está fundada en instancias “más allá” de la voluntad humana, es decir, en Dios y en la “naturaleza”. Es un tipo de identidad colectiva prerreflexiva cuya plausibilidad se sitúa “fuera” del horizonte de la acción y decisión humanas. Para Arana la raza es la primera y la más importante característica nacional, si se pierde la raza se pierde la patria. El importantísimo papel de la unidad y pureza de la sangre era 11

W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores and Morals, Boston, (1902), 1940. 12 Sabino Arana, La patria de los Vascos (Edición de A. Elorza), Donostia, 1995, 168. 13 Sabino Arana, opus cit, 20. Antonio Elorza apunta cómo recientemente otro gran especialista de la historia del nacionalismo, Javier Corcuera, ha descubierto el significado del acrónimo: “Gustija Errijarentzako ta Errija Jaungoikoarentzako” (Todo para la patria y la patria para Dios). 14 Sobre esta idea se puede consultar el trabajo de M. Maffesoli, “La fuerza”imaginal” de lo político” en La política y su doble, México D. F. , 1992, 2-12.

“uno de los fundamentos políticos” imprescindibles en la recuperación de Euskeria, por cuanto la “diversidad de las razas determina la diversidad de caracteres, de hábitos y de costumbres”. En la reflexión racial-integrista de Arana está presente el siguiente enmarcamiento interpretativo: el “adentro-natural-auténtico” y el “afuera-extrañoinauténtico”15 configuran la construcción social de límites socio-espaciales que operan como categorías de normalidad/patología moral. La raza para Arana es una cierta aptitud religioso-moral definida sobre todo negativamente en relación con los defectos de la raza española. La decadencia histórica del pueblo vasco, manifiesta a su juicio en la degradación social, cultural y étnica, tiene su explicación en la mezcla racial, en la pérdida de pureza de sangre, debido al contagio con el pueblo español. Recordemos su expresión de que “si no hubiese maketos no habría huelgas”. El “maketo” que todo lo invade es el enemigo del pueblo vasco, independientemente de su clase social, pues todos “nos aborrecen a muerte y no han de parar hasta extinguir nuestra raza”. “Es nuestro dominador y nuestro parásito nacional..”. “El maketo, ¡he ahí nuestro enemigo¡”16 Arana realiza una “proyección de la sombra”, usando los términos del mitólogo judíoalemán Erich Neumann, en torno al “maketo”, proyecta las causas de la crisis de identidad en un colectivo que forma parte de la propia sociedad, presentándolo como una “sombra peligrosa”, como el “hermano oscuro”, este es el “maketo”. Esta “sombra” contradice los hábitos de la propia sociedad, no es aceptada como una contradicción inherente a la propia estructura social (la existencia de obreros nativos e inmigrantes) y es proyectada hacia fuera y experimentada como extraña a la propia estructura. Tal “sombra” es considerada como la negatividad de “lo externo-extraño” y no como lo que realmente es, la negatividad de “lo interno-propio”17. Hemos pasado del “hermano” que caracterizaba a la relación con el otro dentro de la comunidad tribal al “extranjero” que funge como enemigo característico de la relación con el otro dentro de la comunidad nacional18. 2. El gudari y el “terrorista-nihilista” en la mitología ethno-teísta “El maestro dice que morir por la Fe es una cosa gloriosa, y papá dice que morir por Irlanda es una cosa gloriosa, y yo me pregunto si hay en el mundo alguien que quiere que vivamos” Frank McCourt Lo que el nacionalismo radical vasco posterior a Arana, sobre todo a partir de 1960, sacralizará como “pueblo de la nación”, como quintaesencia de la identidad colectiva vasca, como algo construido, pero hipostasiado, permanece para Arana ligado a un horizonte de sentido supramundano. Los epígonos del aranismo proceden a secularizar el núcleo del imaginario social central que legitimaba el mito nacionalista con su correspondiente historia o narrativa. En el lugar de Jaungoikoa aparecerá Euskadi, o Euskalherria, es decir, el pueblo de la nación vasca será el macro-sujeto al cual 15

Ver al respecto: M. Douglas, “External Boundaries”, “Internal Lines” en Purity and Danger, Londres, 1966, 114; ver asimismo: E. Neumann, Tiefenpsychogie und neue Ethik, Frankfurt, 1990, 41ss. 16 Sabino Arana, opus cit, 155-6. 17 Ver E. Neumann, opus cit, 38ss. 18 Sobre este respecto se pueden consultar los extraordinarios trabajos de B. Nelson, The Idea of Usury. From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood, Chicago, 1949 y de Z. Baumann, Modernity and Ambivalence, Londres, 1991.

quedarán referidas todas las ataduras primordiales que estaban anteriormente vinculadas a Dios. En su obra Nostalgia del Absoluto, George Steiner recurre a las expresiones: “credo sustitutivo” y “teología sustituta” para referirse a “sistemas de creencia y de razonamiento que pueden ser ferozmente antirreligiosos, que pueden postular un mundo sin Dios y negar la otra vida, pero, cuya estructura, aspiraciones y pretensiones respecto del creyente son profundamente religiosas en su estrategia y en sus efectos”19. Pero veamos con más calma cuáles son los hitos fundamentales de esta mutación semántica. El sociólogo Émile Durkheim en su estudio: Las formas elementales de la vida religiosa de 1912 propuso una interesante interpretación del totemismo. “El tótem (decía) es ante todo un símbolo, una expresión material de alguna otra cosa, ¿pero de qué?. Del análisis al que hemos dedicado atención se desprende que tal símbolo expresa y simboliza dos tipos de cosas diferentes: por un lado, constituye la forma exterior y sensible de lo que hemos llamado el principio o Dios totémico, Pero, por otro lado, constituye el símbolo de esa sociedad determinada llamada clan. Es su bandera, es el signo por medio del cual cada clan se distingue de los otros, la marca visible de su personalidad, marca que llevan sobre sí todos aquellos que forman parte del clan en base a cualquier título, hombre, animal y cosas. Así pues, si es a la vez el símbolo de Dios y de la sociedad, ¿no será porque el Dios y la sociedad no son más que uno?...El Dios del clan no puede ser más que el clan mismo, pero hipostasiado y concebido por la imaginación en la forma de las especies sensibles del animal o vegetal utilizados como tótem”20. Eso que Durkheim observa en el simbolismo de las primeras sociedades humanas lo podemos trasladar al nacimiento de la realidad nacional, al calor de la revolución francesa, por ejemplo, a la definición de la nación como forma de identidad colectiva moderna que realiza el abate Sieyes en su celebrado Qu´est ce que le Tiers Etat? de 1789, y nos daremos cuenta que se ha producido una transferencia de numinosidad de “lo absolutamente otro” (Dios, Jaungoikoa) al “otro generalizado” (el pueblo de una nación, al clan en los términos de Durkheim), se ha sustituido la presencia de seres sobrenaturales por una sacralización del constructo social del “pueblo de una nación”, éste comparece como el nuevo dios secularizado de nuestro tiempo, como nuevo objeto de culto, que generará sus propios altares sacrificiales, como muy bien han apuntado R. N. Bellah21, E. Gellner22 y J. R. Llobera23. El leimotiv del abate Sieyes era situar a la nación como entidad moral preexistente a todo fenómeno social y a toda institución social. “La nación es antes que todo. Es el origen de todo. Y siempre será legal, es la ley misma... La imagen de la Patrie es la única a la que es permisible tributarle culto”24. Según Durkheim lo que adora la sociedad en el culto religioso es su propia imagen hipostasiada. Lo que define al fenómeno religioso no es el contenido sino la forma, por tanto, lo que es relevante no es tanto la presencia o ausencia de seres sobrenaturales sino el potencial religador de determinados símbolos para todos los miembros del grupo. Del imaginario social de la revolución francesa emerge una nueva fe cuyo objeto de culto es la nación. Esta comparece como “nuevo dios” secularizado. El movimiento 19

G. Steiner, Nostalgia del Absoluto, Madrid, 2001, 16 y 19, citado en el libro de I. Sáez de la Fuente, El movimiento de liberación nacional vasco, una religión de sustitución, Bilbao, 2002, nota 8, página 62. 20 E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1982, 194. 21 R. N. Bellah, “Civil Religion in America” en Beyond Belief. Nueva York, 1970, 175ss. 22 E. Gellner, Naciones y nacionalismo, Madrid, 1988, 20. 23 J. R. Llobera, The God of Modernity, Londres, 1995, 187, 206, 221. 24 E. Sieyes, Qu´est ce que le Tiers Etat, Ginebra, 1970.

nacionalista radical vasco de mediados de la década de 1960 redefine el mensaje al pasar a convertirse en una religión sustitutiva25 en donde el “pueblo” funge como entidad sacral, sujeto nacional orgánico, supraindividual e intergeneracional y en donde la comunidad religiosa se ha convertido en comunidad nacionalista de creyentes que veneran al nuevo ídolo de la tribu –el pueblo de la nación, Euskadi- y escuchan la voz de su autoproclamado portavoz e intérprete: ETA. La religión política inaugurada por Sabino Arana hace cien años ha dejado en el camino algunos de sus elementos primordiales como Dios y la raza, pero no es menos religión política porque ha substituido a Dios y la raza vasca por Euskadi y por el euskera como nuevas promordialidades. ETA adoptará este planteamiento y lo hará realmente visible a través de las siglas que sirven para identificar al grupo nombrándolo: Euskadi ta Askatasuna: Pueblo Vasco y Libertad, Jaungoikoa ha sido substituido por Euskadi -marcando una diferencia con el discurso de Arana-, un pueblo todavía sometido al yugo de la invasión -manteniendo esta semejanza con el discurso de Arana-. Cualquier medio será bueno con tal de acabar con el yugo de la colonización. El discurso de ETA es fundacionalista y fundamentalista. Hace tabula rasa de toda interpretación previa y se convierte en el nuevo profeta y guardián de una nueva identidad vasca renacida, reinventada, nuevamente. El problema no es que lo haga, esto hoy día resulta evidente, el problema radica en que lo hace monopolizando la representación de la identidad vasca por el recurso al terror y la violencia; es decir, ETA hace suya esa moderna antimodernidad que procede también de la Revolución Francesa y que se manifiesta en su vertiente jacobina, totalista, participatoria y totalitaria26. Esta racionalización política limitada que considera al “pueblo de la nación” como el portador indiscutible de la soberanía nacional subyuga las contingencias derivadas de una democracia deliberativa y la pluralidad de los actores potenciales a las demandas de un guión escrito por un sujeto político hipostasiado que actúa en nombre de un Ethnos, de una Muumbi, la nacionalista, pero que pretende representar a todas las otras Muumbis. El problema central radica en que el nuevo imaginario social central, el “pueblo de una nación”, existe más allá de toda duda, aspecto este difícilmente justificable, cuando lo que caracteriza a la modernidad es precisamente el haber institucionalizado la “duda”, la posibilidad de falsación argumentativa como pretensión de validez y en definitiva como modus operandi específicamente moderno. Todos sabemos que el sustantivo pueblo se puede adjetivar de muchas maneras y para conseguir muchos fines, no todos ellos generalizables. Así se manifiestan las adjetivaciones étnicas o territoriales o lingüísticas que al representar valores sólidos incuestionables conformarán etnomanías, topomanías y linguomanías. La exorcización de la violencia es el acto fundacional universal de constitución de la sociedad como lo han puesto de manifiesto Hobbes, Kant y más recientemente el antropólogo René Girard. ETA, de forma ininterrumpida, trata de construir sociedad violentamente. La violencia constituye el acta de su nacimiento y su exclusivo y permanente mecanismo de autoafirmación. “ETA no es una organización política que práctica la violencia sino un grupo armado que racionaliza políticamente sus acciones 25

Tomo el término del excelente trabajo de I. Sáez de la Fuente: El Movimiento de Liberación Nacional Vasco, una religión de substitución, Bilbao, 2002. 26 Al respecto ver el clásico e imprescindible trabajo de Jacob Talmon: The Origins of Totalitarian Democracy, Nueva York, 1960 y el no menos imprescindible de S. N. Eisenstadt: Fundamentalism, Sectarianism and Revolution. The Jacobin Dimension of Modernity, Londres, 1999.

violentas”27. ETA define esta violencia28, autoadjudicada en régimen de monopolio frente al monopolio de la violencia ejercido por Estado, como “una violencia pegajosa, demoledora, crónica, rentable, que nos haga cotizables”, “no puede haber terror revolucionario sin una preparación escénica de tragedia, sin romanticismo de la muerte. El poder se toma por fascinación... sólo la invocación y el hecho inminente de una gran tragedia colectiva es capaz de suscitar tal fascinación”, “Euskadi se halla en estado de guerra contra España y Francia”. ETA adopta la violencia no sólo por razones de eficacia política sino también por su eficacia mágica, por su eficacia icono-política. Georg Simmel en su trabajo sobre la lucha29 conflictiva retrata esta situación con gran acierto: “Los grupos, y especialmente las minorías, que viven en conflicto... a menudo rechazan las aproximaciones o la tolerancia procedentes del otro bando. La naturaleza cerrada de su posición, sin la cual no pueden seguir luchando, se haría borrosa... En el seno de ciertos grupos puede que incluso sea una muestra de sabiduría política encargarse de que haya algunos enemigos con el fin de que la unidad de los miembros sea efectiva y para que el grupo siga siendo consciente de que esta unidad es su interés vital”. El “pueblo de una nación” se apoyará, fundamentalmente, en un atributo primordial, la lengua. Después de Auschwitz y la espantosa Shoah no es posible ya adjetivar al pueblo de una nación a través de la raza sin herir la conciencia de cualquiera en su sano juicio30. Así lo pone de manifiesto Federico Krutwig en su obra Vasconia de 1962, situando al euskara como el atributo que llena de contenido a la pretendida autoimagen colectiva vasca, en cuyos presupuestos se apoyarán los porqués y los para qués de la acción de ETA. “El euskera era la fuerza motriz que impulsa al euskaldún a conservar el sentimiento de hermandad que lo liga a las comunas... El euskera era el símbolo de la autonomía y fraternidad libertaria… El castellano suponía el régimen del explotador”31. Como ha apuntado recientemente Mikel Azurmendi, en ésta variedad de “Nacional Social-vasquismo” se ha presentado al euskera como aquél atributo que hace a uno/a vasco/a, por tanto, “sin euskara no hay pueblo vasco”32. Krutwig va a proporcionar al nacionalismo radical una afinidad electiva forzada entre la liberación nacional y la liberación social de clase en donde el pueblo vasco aparece readjetivado como pueblo trabajador vasco, otro macrosujeto colectivo que se proyecta como portador salvífico de emancipación social y nacional, nueva tropa de elegidos para catalizar el agonismo revolucionario violento. Argala, dirigente de ETA en esa época y con estudios de sociología realizados en la Universidad de Deusto, hará suya esta propuesta de Krutwig, Vasconia se convierte en el catecismo político del soldado-creyente de ETA. Pero, lo que de ninguna manera debemos olvidar es que en la formación de la identidad de una sociedad lo importante no es la masa de individuos que la componen, ni el territorio que ocupan, ni la lengua (en este caso, el euskera) que hablan o la religión que 27

J. Aranzadi, El escudo de Arquíloco, Madrid, 2001, Vol. 1, 523. Estos fragmentos se encuentran en diversos Zutik de los años sesenta y en el folleto: “La insurrección en Euskadi”. De todo ello encontramos extensa documentación en el trabajo de G. Jáuregui: Ideología y estrategia política de ETA, Madrid, 1981. 29 G. Simmel, “La lucha” en Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, Madrid, 1977, Vol. 1, 265-355. Ver también el importante trabajo del simmeliano L. Coser: The Functions of Social Conflict, Nueva York, 1956. 30 Ver A. Elorza en la Introducción a Sabino Arana. La Patria de los vascos, 15ss. 31 F. Sarrailh de Ihartza, (Seudónimo de Federico Krutwig), La Nueva vasconia, San Sebastian, 1979, 40-41. 32 M. Azurmendi, La herida patriótica, Madrid, 1998, 117. 28

profesan o la sangre que recorre sus venas y arterias, sino más bien, la idea, hoy sólo esbozable en común, sin exclusiones, que la sociedad tiene sobre sí misma33, la autoimagen colectiva34, en los términos de Norbert Elias. Toda identidad nacional puede sobrevivir a alteraciones substanciales en el lenguaje, la religión, el estatus económico o cualquier otra manifestación tangible de su cultura35. El nacionalismo postaranista, es decir, ETA y el MLNV, dos caras de un mismo fenómeno, ha sustituido el tipo social característico de los usos tradicionales del endogrupo del primer nacionalismo, el baserritarra, por unos nuevos tipos representados en el gudari (el guerrero vasco) y el terrorista-nihilista. Mientras el baserritarra se limitaba a imitar y reproducir un modo de vida que había recibido, el gudari está galvanizado por una actitud “frente a”, recordemos la famosa palabra con la que ETA se presenta en sociedad: “zutik” (En Pie). Aunque cronológicamente nace durante la guerra civil de 1936, es ETA quien va a desarrollar ésta variedad de militante-creyente-soldado. No debemos pasar por alto que ETA nace a comienzos de la década de los sesenta, época en la que la libertad está cercenada en todos los ámbitos debido a la dictadura franquista. El gudari representa un modelo de actuación basado en la confrontación física. Para él son importantes palabras como “indar” (fuerza), “ekintza” (lucha), “ez” (no)36, que denotan el choque de culturas adversarias, o politeísmo beligerante. Su universo de discurso se caracteriza por la ausencia de la ambivalencia, es decir, de la posibilidad de afirmación y negación; las bases culturales se reducen a una: la negación mutua de los contendientes en la ekintza militar. En su universo de discurso se ha procedido a una suspensión teleológica de las convicciones éticas que determinan la diferencia entre lo justo y lo injusto (no matarás) en aras de un bien superior, es decir, de aquello que aparece como lo bueno, lo deseable, a su juicio. El modelo aquí es Abraham, en quien encontramos el ejemplo más impresionante de nuestra propia tradición cultural tal como nos lo narra el Génesis: “Y Dios puso a prueba a Abraham y le dijo, coge a Isaac, tu único hijo, a quien más amas, llévalo al país de Moriah, y ofréceme ahí, en la montaña, su sacrificio” (Génesis, 22, 1-2). Abraham no llega a consumar el mandato divino porque el mismo Yavé detiene su mano asesina justo cuando iba a asestar la puñalada mortal a su hijo (“sangre de su sangre”). J. Zulaika y W. Douglass37, apoyándose en la exégesis veterotestamentaria de Kierkegaard, apuntan que Abraham no se rigió por el baremo crítico de la razón sino que no sintió la necesidad de ir más allá de la fe, algo que para nosotros nunca puede ser aceptable. Abraham no es un héroe trágico sino algo bastante diferente: “o bien un asesino o un creyente”38. Y en medio de esta paradoja es donde se sitúa la ortopraxis del gudari, agente provocador, terrorista. Aunque el moderno terrorista, magníficamente radiografiado por primera vez por Joseph Conrad en The Secret Agent39, haya substituido el “reino de Dios” por el “pueblo de la nación” y le haya transferido a éste una buena parte de la numinosidad de aquél, su modelo de acción social sigue siendo un 33

E. Durheim, opus cit, 394. N. Elias, Studien über die Deutschen, Frankfurt, 1992, 214. 35 W. Connor ha efectuado una importante labor de aclaración semántica del nacionalismo en su extraordinario trabajo: Ethnonationalism. The Quest for Understanding, Princeton, Nueva Jersey, 1994. 36 Ver sobre la semántica y el uso de estos términos en la sociedad vasca: J. Zulaika, Violencia vasca. Metáfora y sacramento, Madrid, 1990. 37 Ver sobre ésta interpretación del sacrificio de Isaac el excelente texto de J. Zulaika y W. Douglass, Terror and tabu. The Folies, Fables and faces of Terrorism, Londres, 1996, Cap. 5, 123ss. 38 S. Kierkegaard, Temor y temblor. Diario de un seductor. Madrid, 1975, 95ss. 39 J. Conrad, The Secret Agent, Nueva York, 1983. 34

“juego profundo”40, un juego sagrado en el que se dramatiza ritualmente el sentido de la vida y de la muerte propia y de los demás. En éste juego se juega con la “experiencia límite”, con la muerte, con la posibilidad de la absoluta imposibilidad. Su acción se sitúa en lo que Michael Walzer41 llama “compromiso cultural profundo” (matarás en el nombre de...) frente al más “débil procedimiento ético” (no matarás en nombre de nada ni de nadie). Ahí radica su grandeza y al mismo tiempo su tragedia. En la objetivación de este “juego profundo” tiene especial relevancia el despliegue pautado de un calendario litúrgico en donde “un pueblo en lucha” dramatiza y muestra sus “heridas” en lo que Pierre Nora ha llamado los “lugares de la memoria”42, que en nuestro caso se manifiestan en los homenajes a los así llamados mártires, en los funerales por los caídos, en los presos, en definitiva, en el despliegue de una peculiar comunidad de símbolos, recuerdos, amores y odios, todo aderezado en el seno de un collage totalizador y totalitario. Este núcleo no racional de la nación ha sido alcanzado y desencadenado a través de símbolos nacionales, de la poesía nacional, de la música y también del uso de metáforas familiares donde aparece la “llamada”43 de los “fantasmas”, de los “ídolos de la tribu”, cuyas voces, representando a seres míticos de la propia memoria colectiva, pretenden evitar la amnesia de la propia historia. Así sucede con Cathleen ni Houlihan, el trabajo más nacionalista y más propagandista escrito por William Butler Yeats en 1902. A juicio de Conor Cruise O´Brien44, ésta es la poesía más impresionante de propaganda nacionalista que jamas se haya escrito. Cathleen ni Houlihan es un ser mítico, el más conocido de un elenco de nombres femeninos usados para personificar en la poesía gaélica a Irlanda. Cathleen adopta la forma de “Una Pobre Vieja”, que visita el hogar de una próspera familia de granjeros católicos, los Gillane, que se preparan para el matrimonio de su joven hijo Michael. La Vieja está ahí para cancelar el matrimonio y reemplazarlo con un sacrifico sangriento dentro de una revolución nacionalista. Así se expresa la Vieja: “Algunas veces mis pies están cansados y mis manos quietas, pero no hay tranquilidad en mi corazón. Cuando la gente me ve tranquila, piensa que he envejecido y que toda emoción se ha evaporado de mi (una referencia a la desaparición aparente del nacionalismo revolucionario en Irlanda a comienzos del siglo XX). Pero si el problema radica en mí debo hablar a mis amigos (a los nacionalistas revolucionarios)”...”Si alguien quisiera ayudarme, debiera ayudarme a mí (a Irlanda), debiera dármelo todo (incluida la propia vida)”. En la obra, las conclusiones finales de 40

Zulaika y Douglass adoptan este concepto de Cl. Geertz para ejemplificar el tipo de acción social del agente provocador. 41 M. Walzer adopta otro concepto de Cl Geertz, el de “descripción densa”, que le sirve para determinar las concepciones “fuerte” y “débil” de la moralidad. Véase: M. Walzer, Thin and Thick. Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame, Indiana, 1994. 42 Reinhart Koselleck (“Kriegedenkmale in Identitätsstiftungen der Uberlebenden” en (O. Marquard, K. Stierle, Editores), Poetik und Hermeneutik: Identität, Vol. VIII, Múnich, 1979, 255-277)en el caso alemán y Begoña Aretxaga (Los funerales en el nacionalismo radical vasco, Donostia, 1988) referiéndose al caso vasco, han puesto de manifiesto como los lugares de la memoria crean el poso de recuerdos que configuran las distintas estrategias de “nacionalización”. 43 Evidentemente no estamos hablando de la “llamada-vocación” que como una metafísica del heroísmo humano dirigida por una voluntad faústica y orientada a la acción intramundana le lleva al burgués-puritano, a finales del siglo XVII en Europa occidental, a crear lo que se ha venido en llamar primera modernidad. Así lo expresan Max Weber a comienzos del siglo XX y Charles Taylor más recientemente. 44 Las referencias a Cathleen ni Houlihan de W. B. Yeats las tomo de C. Cruise O´Brien, Ancestral Voices. Religion and Nationalism in Ireland, Dublin, 1994, 61ss.

Cathleen exponen las condiciones de su servicio y cómo el servicio puede ser recompensado. Esto se pone de manifiesto cuando ella abandona la casa de los Gillane entonando la siguiente canción: “Ellos serán recordados siempre, Ellos vivirán siempre, Ellos hablarán siempre, La gente los oirá siempre”45 La Pobre Vieja, Cathlen ni Houlihan, no sólo expresa, a través de una metáfora, a la nación irlandesa herida sino que además funge como sacramento, como la llamada al ritual, al sacrificio que suture la herida en el nombre de la patria. Yeats, por supuesto, no inventa a Cathleen ni Houlihan; ella ha estado ahí, siglos y siglos, en poemas e historias. Yeats la trae a la vida- a un tipo de muerte en vida- a través de su escenificación teatral. El espíritu de Cathleen ni Houlihan reaparecerá unos años después en los escritos y sobre todo en la praxis política de una de las personalidades más carismáticas y extraordinarias del siglo XX, el alma del levantamiento irlandés de 1916, Patrick Pearse46. Según él, el pueblo, que será señor en Irlanda cuando ésta sea libre, englobará a aquellos que hayan obedecido las voces convocantes de ciertos fantasmas privilegiados: los fantasmas de los muertos que nos han legado una confianza, una fe, a los vivos... fantasmas de la nación. Pearse reinterpreta el sacrificio de Cristo, dentro de un contexto nacional. El sacrificio redimirá a la nación como Cristo redimió al mundo. Pero, para ésta nueva misión sacrificial será preciso disponer de un Mesías colectivo, que no puede ser sino el pueblo. En el nacionalismo postaranista vasco no faltarán tampoco los “soldados-mártires” que encarnen éste nuevo papel en la convicción de que ante Dios o ante la nación nunca serán héroes anónimos, como acertadamente ha puesto de manifiesto el análisis de Jon Juaristi en El Bucle Melancólico47. Dentro de este destino fatídico elegido no viene mal recordar que la muerte adquiere sentido en y por la vida, como con gran elocuencia lo pone de manifiesto el premio Pulitzer de literatura Frank McCourt, refiriéndose al caso irlandés: “El maestro dice que morir por la Fe es una cosa gloriosa, y papá dice que morir por Irlanda es una cosa gloriosa, y yo me pregunto si hay en el mundo alguien que quiere que vivamos”48. Pues si, hay alguien que quiso que vivamos y lo ejemplificó magistralmente, el antihéroe griego Arquíloco y su defensa inequívoca de la vida frente a los ardores heróico-patrioticos de Pericles: “Algún Tracio se ufana con mi escudo, arma excelente que abandoné mal de mi grado junto a un matorral. Pero salvé mi vida: ¿qué me importa aquel escudo?. Váyase enhoramala: ya me procuraré otro que no sea peor”49. A pesar de los cantos de las sirenas con sus voces ancestrales, el héroe-gudari puede devenir antiéroe y exorcizar el fatum que le acecha. Volviendo al relato veterotestamentario, el supremo acto de fe ciega de Abraham (o de los autoproclamados Mesías individuales posteriores que comparecen en el nacionalismo revolucionario) tiene su contraparte en la pérdida de fe de Isaac. La 45

C. C. O´Brien, opus cit, 66ss. Sobre el nacionalismo místico de Patrick Pearse ver asimismo C. C. O´Brien,, opus cit., 96ss. 47 J. Juaristi, opus cit, 1997. 48 F. McCourt, Las cenizas de Angela, Madrid, 1997, 120. 49 Arquíloco, fragmento 12 de “Elegías y fragmentos dactílicos” en Líricos griegos, Vol. 1, Madrid, 1990, citado en J. Aranzadi, El escudo de Arquíloco, opus cit, 1. 46

idolatría del padre abre los ojos del hijo, la paradoja abre el discurso de la moralidad del asesinato, aprendemos que la rendición a los valores sólidos incuestionables, bien sea en clave religiosa o en clave profana, conduce a la barbarie última de repudiar a la humanidad. Es enormemente arriesgado mantener o escudarse en la premisa de que “Dios o el pueblo están de nuestro lado”. Isaac se libera de la teleología e imaginería de su padre y el nacimiento de una nueva cultura es posible. En su impresionante novela, Sacrifice of Isaac, Neil Gordon ha aplicado la parábola de Isaac al ejército israelí. Un hijo reflexiona sobre su padre, Yossef Benami, un profesor y general que es un héroe nacional israelí, y cuyo otro hijo, Danni, ha desertado del ejército durante la invasión del Líbano en 1982. En medio de una discusión familiar, la esposa de Benami le replica: “Yossi, ach, cómo puedes ser tan imbécil?...Tu propio hijo te ha dejado, y tu piensas que se trata de una historia sobre los judíos. Tu hijo se ha ido, Tu hijo se ha ido. ¿Dónde está el jodido simbolismo?”50. Más tarde en la novela el “tu hijo se ha ido” se convierte en “tú has matado a tu hijo”. Al final Benami, para quien “no esperar morir por otra cosa que no sea Israel es impensable”, ha sacrificado a su padre, a su mujer y a sus hijos, no a los ángeles enviados por Dios, como aparece en el Isaac de Caravaggio, “sino mucho peor: a una idea, a un país, a un país de soldados”. Como en el Isaac de Kierkegaard, el Danni de Gordon se da cuenta que su padre se ha convertido en un verdugo, y los árabes no se sienten como el enemigo, ellos se sienten como él mismo. Quizás está pensando en lo mismo Amos Oz cuando afirma: “dentro de la sociedad israelí, los territorios (ocupados) sólo son el lado oscuro de nosotros mismos (es decir, de la sociedad israelí)”51. No es Dios el que pone a prueba a Abraham sino éste el que pone a prueba a Dios. A partir de 1975, muerte del dictador y, sobre todo, a partir de 1978, promulgación de la Constitución como Carta Magna, existen dos poderosas razones para renunciar a la violencia política, no para renunciar a la construcción nacional vasca, como nación posible, aunque nunca como nación inevitable. En la geografía espiritual de los lugares de la memoria que configuran la iconografía de mártires del nacionalismo radical, antes mencionada, ocupa un lugar destacado, sin duda alguna, la figura de Txabi Etxevarrieta, militante de ETA muerto en un enfrentamiento armado con la Guardia Civil el 7 de junio de 1968, después de que él mismo abatiese horas antes a un guardia civil de tráfico en un control policial de carreteras. Etxevarrieta representa al nacionalista romántico radical que empuña las armas frente a un régimen político de excepción, como los gudaris vascos empuñaron las armas contra las tropas franquistas durante la guerra in-civil, más allá de que la consabida hagiografía nacionalista lo haya investido como mártir. Pero, dirijamos ahora nuestra vista a ese otro icono del gran panteón vasco de inocentes que han derramado su sangre, Miguel Angel Blanco, concejal del Partido Popular en Ermua asesinado por ETA después de haber sido secuestrado y percibiremos una importante metamorfosis que nos lleva a través de un juego de espejos del gudari, del héroe militar, al “terrorista-nihilista”, la nueva figura, el nuevo tipo social que va a caracterizar la praxis de ETA en los últimos veinte años. Ha tardado veinte años en hacerse plenamente visible tal metamorfosis pero, finalmente, hela ahí. El activista actual de ETA no es Etxevarrieta, ni Pertur, ni Txikia, ni Yoyes, sino alguien que se asemeja enormemente al protagonista de El Agente Secreto, novela donde Joseph Conrad radiografía la auténtica provocación terrorista moderna y que se 50 51

N. Gordon, Sacrifice of Isaac, Nueva York, 1997, 60. A. Oz, La tercera condición, Barcelona, 1994, 44.

expresa así: “La locura considerada aisladamente es verdaderamente aterrorizante en la medida en que no puedes aplacarla por medio de amenazas, persuasión o sobornos. Además, yo soy un hombre civilizado. Nunca soñaría dirigirte a organizar una mera carnicería, incluso si esperase los mejores resultados de ella. Pero, no esperaría de una carnicería el resultado que deseo. El asesinato siempre está con nosotros. Es casi una institución. La demostración debe ser contra el aprendizaje de la ciencia. Pero no cualquier ciencia sirve. El ataque debe tener todo el sinsentido sorprendente de una blasfemia gratuita. Ya que las bombas son tus medios de expresión, sería realmente significativo si alguien pudiese arrojar una bomba en la matemática pura. Pero eso es imposible... ¿Qué te parece hacerlo sobre la astronomía?...Nada sería mejor. Tal atrocidad combina la mayor atención posible dirigida a la humanidad con el despliegue más alarmante de imbecilidad feroz. Yo desafío el ingenio de los periodistas para persuadir a su público de que algún miembro del proletariado puede tener un agravio personal contra la astronomía. El hambre difícilmente podría servir para tal propósito. ¿Verdad?. Y existen asimismo otras ventajas. Todo el mundo civilizado ha oído hablar de Greenwich... La voladura del primer meridiano está llamada a producir un alarido de horror”52. El hiperactivista actual del nacionalismo radical es un “terrorista-nihilista” consumado que no se somete a un trabajo doctrinario, ni es esclavo de una filosofía o de una concepción del mundo, después de la caída del muro de Berlín, simplemente juega, actúa. Para él el mundo es un juego de suma cero, la nada no es ahora la negación del Bien –justicia, bienestar, libertad, desarrollo- que postula la democracia liberal como secularización política del Bien en sentido religioso sino la negación del mal que se manifiesta como la contingencia itinerante de enemigos múltiples, aleatorios, arbitrarios y cambiantes. Su juego ya no es el “juego profundo” del gudari sino simplemente el juego por el juego. Cuando la violencia se rutiniza, el “soldadocreyente” se convierte en “terrorista-nihilista” porque el combustible que movía a aquél, la metáfora de la sangre derramada por Dios o por la patria, se sustituye por la nihilina, por la dinamita del espíritu. El “terrorista-nihilista” actual ha elegido la intensidad, la eternidad inmediata. En ese brutalmente radical, y por primera vez accesible a cualquiera “mato luego soy”, se hace presente una gran verdad injusta: “muero sin llegar a ser, como consecuencia de tu ser matando”. Como afirma A. Glucksmann, “nueva o vieja idea, la idea no es la que dirige el baile, sino el baile el que hace danzar las ideas, ya dance un campesino iletrado, un noble letrado, un monjesoldado o un libertino”53. Esta variedad de nacionalismo exige lealtad a valores sólidos incuestionables, a voces ancestrales aproblemáticas, es decir, exige creyentes, sin caer en la cuenta que en las sociedades modernas diferenciadas lo único que podemos exigir es lealtad a procedimientos que garanticen la inclusión social de todos/as, es decir, ni la sociedad ni el Estado pueden aceptar como canónico ningún fin en sí mismo, sino que deben velar por el reconocimiento de todas las culturas, especialmente las de aquellos grupos que están en desventaja. ¿Lo está hoy Euskadi?. Habiéndose declarado la tregua de ETA y habiéndola roto la propia ETA unilateralmente, creo que la respuesta podía ser, paradójicamente, muy semejante a la que daba Sabino Arana hace un siglo: tienen la palabra todos/as los/as vascos/as, pues de su conducta depende su porvenir. 52

J. Conrad, The Secret Agent, Londres, 1983, 43-44. Sobre el trasfondo nietzscheano del terrorismo actual “como dinamita del espíritu, quizás, una nihilina descubierta recientemente” ver el interesante trabajo de Navid Kermani: “A Dynamite of the Spirit” Times Literary Supplement, March, 29, nº 5165, 2002, 13-15. 53 A, Glucksmann, Dostoievski en Manhattan, Madrid, 2002, 145.

3. El “hereje-ciudadano” y la mitología politeísta ¿Hacia donde cabalga el señor? No lo sé -respondí-. Sólo quiero irme de aquí, Solamente irme de aquí. Partir siempre, salir de aquí, Sólo así puedo alcanzar mi meta. ¿Conoce, pues, su meta?- preguntó él. Si –contesté yo-. Lo he dicho ya. Salir de aquí, ésa es mi meta. Franz Kafka “Entre los diversos tipos de culto que prevalecían en el mundo romano, todos ellos eran considerados igualmente verdaderos por el pueblo, igualmente falsos por los filósofos e igualmente útiles por los políticos. Así, a través de la tolerancia, se obtenía no sólo la indulgencia mutua sino también la concordia religiosa”. Edward Gibbon “Vivir, dejar vivir, ayudar a vivir y convivir”. Javier Osés Flamarique (Obispo de Huesca) Este último motto que tomo de una hermosa proclama cultural del ya fallecido obispo de Huesca, Javier Osés Flamarique, y que ha sido recientemente tematizado por el mitólogo navarro-aragonés Andrés Ortiz-Osés54, me sirve para adentrarme en lo dramático que resulta expresar la identidad multicultural55 de Euskalherria. Qué pena que cuando proclamamos: “nosotros, los vascos”, sin tener un enemigo externo, ni Francia ni España lo son, tengamos que constatar que es una identidad que procede de la fisión interna, más que de la fusión en torno a algo. La evocación de un enemigo externo, o la invención de un tal enemigo, tanto en el aranismo como en el postaranismo, a través de la profecía que se autocumple, ha creado una realidad de consecuencias inintencionadas para todos en Euskalherría, que todos debemos ayudar a transformar creando un mínimo común denominador: poder convivir aquí y ahora. Para algunos la novedad, gran novedad, por cierto, será vivir (los elegidos como víctimas del terror), para otros será dejar vivir y ayudar a vivir (los verdugos que matan) y sin ninguna duda, para todos la novedad será convivir. Cada sociedad produce su propia forma de violencia y la nuestra no es una excepción. El moderno conflicto vasco no es una expresión de la lucha de clases que se enfrentan entre sí en pos de oportunidades vitales desiguales, tampoco es expresión de la colonización, de la invasión, de la conquista, de un colectivo por otro, como pretende el nacionalismo vasco radical. Más bien, la “herida vasca” es el producto del choque irreconciliable entre irreductibles constelaciones de valor, entre culturas políticas adversarias56, representadas grosso modo en tres ideas-fuerza57 con sus correspondientes portadores de acción colectiva: el no-nacionalismo vasco, el nacionalismo vasco moderado y el nacionalismo vasco radical (tres tercios como lo ha apuntado de forma acertada el sociólogo Emilio Lamo de Espinosa). Este choque entre culturas políticas adversarias, no es una novedad: ya era una realidad a finales del siglo pasado cuando 54

A. Ortiz-Osés, De lo divino, lo humano y lo vasco, Donostia, 1998. Ver al respecto la interesante formulación de la afinidad existente entre multiculturalismo y democracia en un texto reciente de N. Glazer: We All Are Multiculturalists Now, Cambridge, Mass, 1997. 56 Ver el concepto de “guerra cultural” en J. D. Hunter: Culture Wars, Nueva York, 1994, que tiene su origen en 1976, cuando D. Bell publica sus “Contradicciones culturales del capitalismo”. 57 Tres ideas-fuerza que el decurso de los acontecimientos en Euskalherria parece haber reducido a dos: la gran “cultura cívica” antiviolenta y los portadores de la “gran negación” violenta. 55

Sabino Arana reinterpretaba los Fueros. Parafraseando el concepto de “lucha entre los dioses”58 de Max Weber. Podemos decir que los viejos dioses antiguos reanudan su eterna lucha agónica en la forma de valores sólidos incuestionables (frente a los “valores tenues”, en los términos de M. Walzer). No existe una cultura vasca, no existe una homogeneidad cultural, una conciencia colectiva unitaria que englobe uniformemente a todos los vascos en torno a la noción de sociedad ideal, sino que coexisten muchas culturas vascas, aproximadamente dos millones y medio, tantas como vascos y vascas habitan en la Comunidad Autónoma, sin contar a los vascos y vascas de la diáspora, es decir, la visión de los vascos sobre lo vasco es enormemente plural. La lucha moderna entre culturas adversarias se funda en la evidencia social del carácter socialmente contingente de las cosmovisiones. Todas ellas son el producto de una construcción social y, por tanto, son objeto de una deconstrucción, de crítica, de genealogía. Strictu sensu, ningún valor ha sido donado por Dios o la naturaleza al hombre o a un grupo de hombres que habitan hoy éste territorio, ayer aquél otro y mañana quien sabe cuál. Fueron hombres, más concretamente, una tribu de pastores nómadas entre los ríos Tigris y Eufrates hace 5000 años, quienes elevaron al cielo una significación social imaginaria, llamada JHWH, que ha funcionado como imaginario central en occidente, al menos durante los últimos 2000 años. Y, también, son hombres quienes construyen la “tradición vasca” a finales del Siglo XIX y durante el siglo XX, haciendo genealogía de otras genealogías precedentes, es decir, substituyendo un imaginario central, Dios, por otro imaginario central resacralizado, la nación. Esta nación hoy no es un panteón monoteísta donde se venera a un Dios o a un susbstituto suyo secularizado como la nación o el pueblo de la nación y se sacrifica a los enemigos en su nombre –como ocurría en las pirámides de sacrificio de los aztecas- sino un panteón politeísta ante el que la condición de “herejeciudadano” deviene normal59. No hay archetexto o archeprincipio en el ámbito social. Construimos, imaginamos, inventamos, y, hoy más que nunca, sobre las construcciones de otros que a su vez construyeron sobre las de sus predecesores. Como afirma Nathan Glazer, “todos somos hoy multiculturalistas” por el hecho de vivir en sociedades multi-culturales, pero, quizás, hemos olvidado, entre tantos olvidos, que debemos ser demócratas, como condición de posibilidad de nuestra identidad anterior. El imperativo herético politeísta de la multiculturalidad sólo puede sustentarse en el imperativo categórico del reconocimiento mutuo. Si para Max Weber, la pluralidad de cosmovisiones es la nota más significativa del tiempo social moderno, P. L. Berger comparte este diagnóstico weberiano en su obra The Sacred Canopy (1967)60, y apostilla en una obra posterior, The Heretical Imperative61 que la situación moderna se caracteriza por una "expansión de las opciones disponibles", es decir, no sólo han aumentado los ámbitos institucionales independientes, sino que han aumentado igualmente las "oportunidades vitales" de

58

M. Weber, El político y el científico, Madrid, 1967, 215-217. Ver el concepto de “usos de la diversidad” en Cl Geertz, Available Light, Princeton, NJ, 2000. 60 Traducida al español como Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, 1971, 184, 194

59

61

P. L. Berger, The Heretical Imperative, Nueva York, 1980. Esta obra ha sido injustamente olvidada sin caer en la cuenta de que ofrece sugestivos y acertados análisis sobre las estructuras de conciencia de la modernidad.

acceso, o las posibilidades de "inclusión" de toda la población62. La conciencia moderna significa un momento de lo social-histórico, no su cumbre o su culminación, o su final, como algunos observadores apocalípticos –desde Comte hasta Fukuyama- han apuntado. La modernidad conlleva como distintivo específico un movimiento que va "del destino dado al destino elegido"63. En toda sociedad humana existe una conexión entre la red de instituciones y el repertorio de identidades. En una sociedad tradicional esta conexión es mucho más cercana que en la sociedad moderna. Las instituciones y las identidades tradicionales son consideradas tan objetivas como hechos de la naturaleza. La sociedad y el individuo son experienciados como un destino, así lo pone de manifiesto la noción griega de destino: "moira"64. La característica fundamental del pensamiento griego –sobre todo en la tragedia de Esquilo, Sófocles y en las filosofías de Platón y Aristóteles- es el paso de un destino externo al hombre a una concepción de la vida determinable internamente. Aunque no puede negarse que, en gran parte, somos seres necesitados, confusos, incontrolados, enraizados en la tierra e indefensos bajo la lluvia, hay en nosotros algo puro y puramente activo, que podemos llamar “divino, inmortal, inteligible, unitario, indisoluble e invariable”. Parece que este elemento racional, el Logos65, podría gobernar y guiar el resto de nuestra persona, salvándonos así de vivir a merced de la fortuna, del accidente, de la coincidencia, de la contingencia (Láchesis). La Razón ocupa el lugar de Zeus como éste había ocupado el de la Moira66. Esta esperanza espléndida, frágil y equívoca ha sido una de las preocupaciones centrales del pensamiento griego en torno al bien humano67. Lo que acontece a una persona por fortuna es lo que no le ocurre por su propia intervención activa, lo que simplemente le sucede, en oposición a lo que hace. “En general, eliminar la fortuna de la vida equivaldría a poner esa vida, o al menos sus aspectos más importantes, bajo el dominio del agente, suprimiendo la dependencia de lo exterior”68. La responsabilidad así radicaría en aquél que elige, Dios queda exonerado de culpa69. El fatalismo se transforma en humanismo racionalista e idealista.

62

No digo "derechos de inclusión", porque el acceso "de todos a todo" es una tendencia sociológica generalizada, pero no un hecho constatable en cada individuo. Así, en las sociedades occidentales los derechos políticos ciudadanos están garantizados para todos, pero el Estado de Derecho moderno no puede garantizar de igual manera la inclusión de toda lap oblación activa dentro del rol de trabajador. Asimismo, existen muchas colectividades en Africa, China y el Sureste asiático que no han accedido todavía a los derechos políticos ciudadanos. Por ejemplo, un neoyorkino, un madrileño o un frankfurtiano pueden elegir pasar sus vacaciones en Asia, mientras que un vecino suyo de clase obrera sólo puede elegir pasar sus vacaciones viajando a la costa mediterránea o bien visitar el interior de la península ibérica. Todas estas son opciones posicionales, pero en cuanto opciones caracterizan específicamente a la modernidad. 63

P. L. Berger, opus cit, 10

64

W. Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought, Nueva York, 1963

65

Ver los fragmentos de Heráclito contenidos en Los filósofos presocráticos, Madrid, 1981, Vol. 1, Fragmentos: 639-647, pp: 352-355. El concepto de Logos se interpreta como razón, juicio, concepto, definición, razón de ser, fundamento, proposición (Ver asimismo la crítica de Heidegger en Sein und Zeit, Tubinga, 1986, 32ss). 66 F .M. Cornford, De la religión a la filosofía, Barcelona, 1984, 52. 67 M. Nussbaum, La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y en la filosofía griega, Madrid, 1995, 30ss. 68 M. Nussbaum, opus cit, 1995, 31. 69 Ver W. Ch. Greene, Moira..., 1963, 9.

La sociedad moderna, continuadora de ésta posición, abre el horizonte de nuevas posibilidades, rompiendo con el mundo de la necesidad. Así se puede elegir entre el divorcio o la continuación del matrimonio, se puede elegir entre el embarazo, la anticoncepción o el aborto, y se puede extender la posibilidad de elección a gran parte de contextos vitales en las sociedades modernas. Según Georg Simmel: “La ausencia de algo definitivo en el centro de la vida (moderna) empuja a buscar una satisfacción momentánea en excitaciones, satisfacciones en actividades continuamente nuevas, lo que nos induce a una falta de quietud y de tranquilidad que se puede manifestar como el tumulto de la gran ciudad, como la manía de los viajes, como la lucha despiadada contra la competencia, como la falta específica de fidelidad moderna en las esferas del gusto, los estilos, los estados de espíritu y las relaciones”70, y Berger se hará eco de esta posición cuando afirma que: "El hombre moderno se confronta no sólo con múltiples opciones sobre posibles cursos de acción, sino también con múltiples opciones sobre posibles formas de pensar el mundo"71. Cada individuo puede elegir entre un elenco de automóviles, entre diferentes estilos de vida sexuales, entre preferencias religiosas particulares, etc. La modernidad no sólo tiene un elenco plural de instituciones72, producto del proceso de diferenciación funcional, sino un elenco de estructuras de plausibilidad o pretensiones de validez, asimismo, plural73. El cambio del destino a la elección está representado en el arquetipo prometeico74 descrito por Esquilo y Goethe, ya que el titan-semidios griego "roba el fuego a los dioses", para entregárselo a los hombres. Pero, de ésta acción heroica que busca el calor75, la luz, el Logos, el "bienestar" humano, se derivan unas consecuencias perversas para Prometeo que es encadenado a una roca por orden del Dios central del Olimpo, Zeus, debido al favor dispensado por aquél a los hombres, y para estos también , ya que su actitud heroica, subjetiva (en los términos de A. Gehlen) les hace depender de sí mismos, una nueva dependencia, y de un medio, el fuego, factor de des-encadenamiento, de dominio y control de la naturaleza. La modernidad se caracteriza por ésta "ambivalencia"76 arquetípica que oscila entre la gran liberación y la angustia, entre el escape del mito y el retorno a él, entre la emancipación y la alienación e incluso el terror. La palabra "herejía" tiene su raíz en el verbo griego "hairein" que significa "elegir". Para el hombre premoderno, la herejía es una posibilidad, más bien remota;:"para el hombre moderno, la herejía deviene típicamente una necesidad... La modernidad crea una nueva situación en la que 70 71

G. Simmel, Filosofía del Dinero, Madrid, 1977, 612. P. L. Berger, opus cit, 15

72

Como ha descrito Max Weber con la disolución de la comunidad doméstica, con el desarrollo de la economía de empresa (Economía y Sociedad, México, 1978, 306s) y también Emile Durkheim con la división social de trabajo (La división social del trabajo, Madrid, 1982, 131-157). 73

G. Vattimo, La societá transparente, Bari, 1981, 50, 53

74

H. Blumenberg en Work on Myth, Cambridge, Mass, 1985 ha analizado con gran acierto el mito de Prometeo en Esquilo, Goethe, Gidé y Kafka.

75

Ver Heraclito, Los filósofos presocráticos, Madrid, 1982, Vol.1, 330-1; ver asimismo M. Heidegger, "Logos" en Sein und Zeit, Tübingen, 1986 (16), 32-34; "Logos" en Ensayos y Conferencias, Barcelona, 1994, 179-199 76

Z. Baumann, Modernity and Ambivalence, Londres, 1991

elegir deviene un imperativo"77. La modernidad, en este sentido, significa una universalización de la herejía, de la capacidad de elegir, y así, del destino, ya que la elección es un "nuevo destino", puesto que en sus consecuencias se manifiesta como contingente. Podemos condensar lo dicho afirmando que: elegir representa el destino inescapable de nuestro tiempo, por tanto, el “hereje-ciudadano” es ese tipo social que debe abandonar su fase de latencia en la sociedad vasca y hacerse manifiesto en todo orden de vida. Gibbon, el historiador británico, en su monumental Historia de Roma, describía el politeísmo romano como aquella constelación sociosimbólica en la que la coexistencia de herejes estaba garantizada institucionalmente, puesto que: para el populacho todos los dioses eran igual de buenos y verdaderos, para los sacerdotes del monoteísmo todos eran igual de falsos y para los políticos todos eran igual de útiles. Entre la democracia liberal y el politeísmo existe una clara afinidad, puesto que aquella es el régimen político que garantiza la existencia de éste, mientras que todo régimen autoritario, del signo que sea, presupone un unitarismo uniformizador. Cuando alguien aprieta el gatillo contra un objetivo (juez, ertzaina, militar, policía, profesor, periodista, trabajador, ama de casa, etc.) no hay duda sobre quién ejerce el rol de verdugo, sobre a quién se atribuye la culpa, todos/as sabemos que el monopolio del mal tiene un ejecutor único: ETA, aunque ninguno de nosotros logremos tener el monopolio del bien. Sin embargo, con 43 años, justo los mismos que lleva Euskadi ta Askatasuna en el candelero, todavía me asaltan algunas dudas. Muchos, la mayoría, casi todos, dirán, y llevan razón, que entre dejar vivir o matar no hay espacio para la duda, pero, en medio del punto de inflexión marcado por el proceso de movilización colectiva que experimenta la sociedad civil vasca contra la violencia al final del siglo XX, cuando el miedo privatizado se desvanece en el seno de una autoafirmación individual y colectiva antiviolenta, todavía me asalta la duda sobre si este estadio es el ansiado final del túnel, o más bien, el comienzo del fin de la violencia que sólo puede llegar con la reconciliación78 de todos los vascos. La luz al final del túnel sólo se da una vez que el monstruo ha sido exorcizado y sus apoyos han sido socialmente incluidos de motu propio en la dialógica del reconocimiento mutuo. La “reconciliación nacional española”, que supuso la transición política española jalonada con la Constitución de 1978, se apoyó en una autolimitación racional de todos los actores políticos en liza recurriendo a un cierto “olvido” del pasado como mecanismo de sutura de ciertas heridas nacionales, pues bien, quizás, queda por realizar una “reconciliación nacional vasca”, entre vascos y vascas, que bajo un mínimo común denominador político permita convivir en paz a las diversas herejías vascas, que son muchas. El comienzo del final de todo conflicto violento no puede provenir sino de “asumir (recíprocamente) el rol del otro”, en los términos de George Herbert Mead79, es decir, ponerse en el lugar del otro, en términos religiosos sería padecer lo que padece el otro. Después de la segunda guerra mundial, dos enemigos irredentos, como son las fuerzas del trabajo y las fuerzas del capital, decidieron asumir la perspectiva del otro beneficiándose ambos de tal decisión en lo que se ha venido en llamar la sociedad de suma positiva, no sociedad de suma cero o más bien negativa, como en nuestro caso. Y 77

78

P. L. Berger, opus cit, 25

Ver el interesante estudio comparativo sobre la cultura de la reconcialización dentro de las grandes civilizaciones en perspectiva comparada: A. Etzioni, D. E. Carney, Repentance. A Comparative Study, Oxford, 1997. 79 G. H. Mead, Mind, Self and Society, Chicago, 1962, 254.

más recientemente la historia nos ha vuelto a obsequiar con una nueva experiencia similar. En Irlanda del Norte, en una situación con similaridades evidentes aunque no sean casos idénticos, todos y cada uno de los interlocutores válidos, David Trimble, John Hume (galardonados con el premio Nobel), Gerry Adams, Bertie Ahern y Tony Blair, han decidido libremente asumir el rol del otro ante la constatación de la imposibilidad fáctica de imponer el propio Ethnos , la propia Muumbi sobre los otros. Todos ellos tienen pasados diferentes, como los tenían Sean MacBride, Menahem Beguin, Yasir Arafat o Nelson Mandela, consumados “terroristas” según el “geómetra de todas las perspectivas”80, el Estado, a los que más tarde o más temprano se ha reconocido como hombres de Estado y algunos de ellos han sido galardonados con el premio Nobel. Por tanto, todos han decidido racionalmente autolimitarse para beneficiarse todos y cada uno de ellos. El beneficio dependerá, evidentemente, del conjunto de posibilidades socialmente disponibles para todos, pero, asimismo, la autolimitación no será igual para todos: el que ha ejercido de verdugo sencillamente deberá reconocer al otro con todas las consecuencias; dejarle vivir significará dejarle vivir con sus ideas, siempre que estas no impliquen la aniquilación del agente provocador. Esta no es sino la condición de posibilidad de cualquier orden social democrático en una sociedad multicultural o politeísta. Nunca existirá un consenso real para integrar a unos que signifique la exclusión de los otros. Podremos acelerar o ralentizar el proceso de construcción nacional vasca, pero, nunca de espaldas a una parte o a pesar de ella o contra ella, a menos que queramos transformar el proceso de “nation building” en proceso de “nation destroying”. La comunidad nacionalista con un concepto de nación inevitable deberá tener en cuenta la realidad sociológica de la sociedad vasca con un concepto de nación posible81, no podemos adoptar el criterio de la pars pro toto, una parte representando a toda la sociedad. Desde el nacionalismo vasco se atribuye a la violencia el ser la consecuencia de la existencia de un conflicto político todavía irresuelto en Euskadi, pero debiéramos prestar atención a la inversión de las variables, es decir, al hecho de que sea la presencia de la violencia la causa del conflicto político. Quizás hoy más que nunca se hace visible el hecho de que en Euskadi la frontera que crea un abismo insalvable es la cultura de la vida frente a la cultura de la muerte, dejando en una disputa habitual, en un conflicto democrático de interpretaciones, la existencia de luchas por el poder y de diferencias de clase, incluso de diferencias cosmovisionales. Desde el nacionalismo español, que desde el siglo XIX ha desarrollado una labor de “nacionalización débil”82 comparada con las “nacionalizaciones fuertes” y exitosas de 80

Tomo la expresión de P. Bourdieu que la retoma a su vez de Leibniz al referirse éste a Dios de ésta manera: Cosas dichas, Buenos Aires, 1988, 139. 81 Ver el trabajo de J. Arregui: La nación vasca posible, Barcelona, 2000. 82 Para corroborar ésta posición remito al trabajo de J. Alvarez Junco, Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX, Madrid, 2001, 568 y ss donde el autor delinea las estrategias de nacionalización “débil” en España comparándolas con los trabajos de Eugen Weber que analiza el caso francés, Georges Mosse que analiza el caso alemán y de Linda Colley que analiza el caso británico. Así afirma que: “cuando en Inglaterra se inventa la orgullosa Britannia y en Francia la pura y desafiante Marianne –que ya había tenido un precedente pictórico en La libertad guiando al pueblo de Delacroix-, los que piensan en España la imaginan con frecuencia como madre plañidera, en un ambiente enlutado....,una madre doliente, que vagaba entre ruinas humeantes y banderas enlutadas, desesperada por la muerte de sus hijos, vejada por aquellos mismos a los que un día dominó. No se trata de algo nuevo en la cultura mediterránea. Era, en definitiva, una trasposición de la tradicional Mater Dolorosa del imaginario católico. Para alguien educado en el catolicismo mediterráneo, nada era más fácil de evocar que la madre anegada en lágrimas al pie de la cruz”.

Francia, Inglaterra y Alemania, no se ha ensayado otra estrategia para acabar con la violencia en Euskadi que la solución policial y desde el nacionalismo vasco no se ha visto con claridad que no sólo España es plurinacional o multicultural, sino que Euskadi es, asimismo, plurinacional, pluricultural, mestiza y politeísta. El nacionalismo vasco, mayoritario en la Comunidad Autónoma, preso de una concepción soberanistaterritorista no se ha percatado todavía de que el otro no está en España o en Francia sino en Euskadi, en todos aquellos vascos no-nacionalistas y que con toda legitimidad, y al igual que los vascos nacionalistas, proclaman: nos-otros, los vascos. Estos no son algo externo-extraño sino algo interno-propio de la sociedad vasca, quizás aquello que permite hablar de la existencia de un nos-otros postmoderno y no de un Eth-nosotros premoderno. Y lo mismo cabría decir, invertidos los roles, al nacionalismo español mayoritario en Navarra: los nacionalistas vascos, minoría en Navarra, también ellos son navarros, frente a todo intento de excluirlos cultural o políticamente. Hablábamos al comienzo de este trabajo de mitos y lo cierto es que en toda sociedad, mínimamente diferenciada, hay una tensión entre al menos dos mitos directores, en la nuestra hay al menos tres mitos políticos, como hemos afirmado más arriba. Si la sociedad no quiere reconocer esta dualidad, si su “superyo” reprime toda mitologización antagonista, entonces hay crisis o disidencia violenta. Todo autoritarismo nace del exclusivismo y de la opresión -muchas veces con la mejor fe del mundo- que provoca el asentamiento de una sola lógica, y esto sirve para todos los presuntos implicados en la resolución del conflicto. Toda sociedad produce sus representaciones colectivas, es decir, su mundo instituido de significado que incluye todo un conjunto de clasificaciones y representaciones, o si se quiere de "reglas-pautas a seguir", dicho con el último Wittgenstein, que configuran un marco de referencia para todos aquellos y todas aquellas que pertenecen a tal colectivo. En las sociedades tradicionales el propio cosmos, la propia imagen del mundo, servía para producir un nomos, su propia estructura normativa de orden social, sin embargo, en las sociedades postradicionales, cosmos y nomos están claramente diferenciados, y esto es una garantía de reconocimiento de todas las culturas existentes y de las venideras. La sociedad sólo es posible si los individuos y las cosas que la componen se encuentran repartidos entre diferentes grupos, es decir, clasificados y si esos mismos grupos se encuentran clasificados unos en relación a otros. La sociedad supone, pues, una organización consciente de sí, lo que no es otra cosa que una clasificación. Observamos que sin los "otros" no podemos definirnos a nosotros mismos. Es decir, el encuentro con el "otro" es un apriori sociocultural inmanente a todo colectivo. Desde las páginas del Deuteronomio veterotestamentario hasta las modernas reflexiones sobre la sociedad multicultural se pone de manifiesto este apriori. En el Deuteronomio se pone de manifiesto que dentro de la comunidad hebraica la relación ego-alter es de hermandad tribal, pero no así con "el exterior" que son considerados como "otros". Todas las sociedades han creado y utilizado la distición axiológica que separa el bien del mal y han asociado el bien a una determinada constelación social de orden83, por tanto, de clasificación, y todas las sociedades experimentan, asimismo, más tarde o más temprano una situación de crisis por una lucha cultural (Kulturkampf) en torno a la autoimagen colectiva, es decir, en torno al orden instituido, en torno a la clasificación. 83

Ver las interesantes reflexiones al respecto de M. Douglas y A. Widavsky en Risk and Culture, Berkeley, California, 1982.

Se produce algo que, siguiendo a Weber y Bourdieu podemos denominar como una lucha por el monopolio de la representación legítima del mundo sociocultural. Se produce un cuestionamiento de una visión del mundo por otra visión del mundo, una lucha entre lo instituido y lo institiyente, una lucha entre dos constelaciones de valor inconmensurables que se perciben mutuamente de forma asimétrica. Esta es la tesis del moderno politeísmo sin dioses detectadado por Max Weber, o en otras palabras, del antagonismo de valores que recorre la estructura simbólica de las sociedades modernas. Para articular tal antagonismo, las sociedades modernas han desplegado un dispositivo regulativo que permite creer a todos/as en algo, pero creyendo con otros/as que no creen en eso que yo creo, este dispositivo es el patriotismo de la constitución84, conjunto de procedimientos que crean una instancia caracterizada porque no cree en nada y cree en todo, es decir, no adopta ninguna visión del mundo como canónica pero las reconoce a todas como igualmente significativas. Este patriotismo constitucional es un producto histórico y como tal contingente, no es algo dado, “natural”, sino algo producido, y por tanto, objeto de crítica y revisión, sin perder de vista, que cualquier nuevo patriotismo de la constitución que los ciudadanos/as se den a sí mismos/as deberá preservar su carácter vinculante para todos/as con arreglo a la premisa de un orden abierto de inclusión. Como recientemente ha afirmado Xavier Rubert de Ventós, deberíamos poder interpretar la Constitución “como opera aperta y no como stazione termini: como contenedor más que como tapón, como marco o método más que como diseño acabado”85. Una sociedad autónoma, una sociedad verdaderamente democrática, es una sociedad que puede cuestionar todo lo que es pre-dado y por la misma razón libera la creación de nuevos significados. En tal sociedad todos los individuos son libres para crear los significados que deseen para sus vidas, por tanto, frente a toda posición esencialista, primordialista, que defienda unilateralmente la identidad basada en lo dado, presente en nociones como la sangre, la raza, la lengua o la religión, debemos defender el constructivismo, la imperdurabilidad de la autoalteración de lo social-histórico, es decir, su constante y perpetua transformación. La realidad no está hecha de fragmentos insulares separados unos de otros, sin ningún tipo de ambivalencia, por límites claramente diferenciados, sino de entidades con contornos vagos y borrosos que a menudo “se vierten” unas en otras. Normalmente se presenta no en blanco y negro, de forma inequívoca, sino con matices grises y con zonas ambiguas así como con esencias intermedias que conectan entidades varias. La labor de segmentación de tales archipiélagos de significado –políticos, económicos, territoriales, religiososfrecuentemente se apoya en alguna convención social, y la mayor parte de los límites son, por tanto, meros artefactos sociales. Tales marcos de significación, así como las líneas que los separan, a menudo varían de una sociedad a otra, así como a lo largo de períodos históricos, dentro de una misma sociedad. Por este motivo, la precisa localización –sin hacer mención ya a su existencia- de tales clasificaciones es a menudo objeto de disputa dentro de una sociedad dada86. Quizás podríamos finalizar este trabajo aludiendo a la acertada afinidad que establece Richard Rorty entre contingencia y liberalismo con el objeto de apoyar nuestra 84

O “pluralismo constitucional” como acierta a proponer Daniel Innerarity en el trabajo: ”Pluralismo constitucional”, en J. Beriain y R. Fernández Ubieta, (Editores), La cuestión vasca, Barcelona, 1999, 135-148 85 X. Rubert de Ventós, De la identidad a la independencia: la nueva transición, Barcelona, 1999, 168. 86 E. Zerubavel, The Fine Line, Chicago, 1992, 62.

propuesta anterior: “concebir el propio lenguaje, la propia existencia, la propia moralidad, y las esperanzas más elevadas que uno/a tiene, como productos contingentes, como literalización (como tipificación) de lo que una vez fueron metáforas accidentalmente producidas, es adoptar una identidad que le convierte a uno/a en persona apta para ser ciudadano de un estado idealmente liberal... una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar “verdad” al resultado de los combates (entre hablantes), sea cual fuere ese resultado”87. La cultura no aparece, por tanto, como un puro conjunto de patrones de significado instituidos sino como una contextura espacio-temporal en donde existe una pugna88, formalmente democrática, entre actores portadores de interpretaciones alternativas sobre la realidad. Si esto es así la definición de la situación no será algo que precede a tales actores sino el resultado de tal e irrenunciable pugna interpretativa. La sociedad que vota libremente en el presente decide su futuro interpretando su pasado, quizás, debiéramos decir, sus pasados. Cuando los ciudadanos votan se confrontan no sólo comunidades de interpretación sino comunidades de recuerdo, de memoria, que leen, interpretan y viven de diferente forma el pasado. En Euskadi, desgraciadamente, hemos producido otro tipo de comunidad, además de la comunidad de interpretación y de memoria, la comunidad de odio. El consenso real en Euskalherria, desgraciadamente, no está al comienzo, el consenso surge a posteriori, es el producto del dolor. ¿Por qué es así y no al revés?. Buena pregunta a la que Hölderlin en clave poética responde: “Cercano está el Dios (la sociedad justa y buena, el paraíso) y difícil es captarlo. Pero donde hay peligro (sufrimiento) crece lo que nos salva”89. La reconciliación, aquí, como en otros lugares y tiempos, tiene un precio inconmensurable, la sangre de los inocentes, de aquellos cuyas voces fueron silenciadas en el nombre de Dios, de la nación, del pueblo, o de un país de soldados o clérigos, siendo conscientes de que tal inocencia nunca podrá ser redimida plenamente, como han afirmado Th. W.Adorno, I. Levinas, P. Levi y E. Wiesel. La identidad colectiva moderna no puede estar basada sino en el supuesto, empíricamente verificable, de que la moderna conciencia individual surge de la experiencia de pertenecer a distintos órdenes de realidad que se multiplican sin límite: soy una identidad múltiple, luego existo: liberal en política, socialdemócrata en economía, conservador en cultura. Strictu sensu, en la vida práctica, por tanto, todos somos co-nacionalistas, puesto que comulgamos en el seno de varias comunidades imaginadas, aunque lo hagamos inconscientemente. La democracia es aquella condición de posibilidad que permite el reconocimiento de tal politeísmo cultural. Entre éste y aquella existe una afinidad, mientras que todo régimen autoritario, del signo que sea, presupone un unitarismo uniformizador.

87

R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, 1991, 71. En las obras tanto de Weber, como de sociólogos contemporáneos nuestros como Bourdieu o Bauman, comparece una visión de la cultura similar a la aquí expresada. 89 F. Hölderlin, Poesía completa, “Patmos”, Barcelona, 1995, 395. 88