Diversidad, resistencia y utopía - Los pueblos indígenas de nuestro tiempo 9788419071170

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Índice

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COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDITORIAL TIRANT HUMANIDADES

Manuel Asensi Pérez Catedrático de Teoría de la Literatura y de la Literatura Comparada Universitat de València

Ramón Cotarelo Catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia

M.ª Teresa Echenique Elizondo Catedrática de Lengua Española Universitat de València

Juan Manuel Fernández Soria Catedrático de Teoría e Historia de la Educación Universitat de València

Pablo Oñate Rubalcaba Catedrático de Ciencia Política y de la Administración Universitat de València

Joan Romero Catedrático de Geografía Humana Universitat de València

Juan José Tamayo Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid

Procedimiento de selección de originales, ver página web: www.tirant.net/index.php/editorial/procedimiento-de-seleccion-de-originales

J. DANIEL OLIVA MARTÍNEZ

DIVERSIDAD, RESISTENCIA Y UTOPÍA Los pueblos indígenas de nuestro tiempo

tirant humanidades Valencia, 2022

Copyright ® 2022 Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética, o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación sin permiso escrito del autor y del editor. En caso de erratas y actualizaciones, la Editorial Tirant Humanidades publicará la pertinente corrección en la página web www.tirant.com.

Director de la colección:

Juan José Tamayo

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid

©  J. Daniel Oliva Martínez

© TIRANT HUMANIDADES EDITA: TIRANT HUMANIDADES C/ Artes Gráficas, 14 - 46010 - Valencia TELFS.: 96/361 00 48 - 50 FAX: 96/369 41 51 Email: [email protected] www.tirant.com Librería virtual: www.tirant.es ISBN: 978-84-19071-17-0 MAQUETA: Innovatext Si tiene alguna queja o sugerencia, envíenos un mail a: [email protected]. En caso de no seratendida su sugerencia, por favor, lea en www.tirant.net/index.php/empresa/politicas-de-empresa nuestro Procedimiento de quejas. Responsabilidad Social Corporativa: http://www.tirant.net/Docs/RSCTirant.pdf

A mis padres A Cintia y a nuestros cuatro hijos Gonzalo, Álvaro, Mariana y Jimena Y a los pueblos indígenas de todo el mundo quienes, desde su ejemplo de resistencia y renacimiento espiritual, se constituyen como referentes de esperanza en estos tiempos de incertidumbre

Le máasewal kaajo’obo kuxano’ob, weyano’one yéetel múuk’ le lu’umo, tan k páak’ik le neek’o’ob ti le Jeets’el le ki’ki kuxtal te yok’olkaba Los pueblos indígenas estamos vivos, aquí estamos con la fuerza de la tierra, sembrando las semillas del buen vivir para el mundo. Ángel Sulub Líder comunitario y poeta maya

Índice PRÓLOGO: UN LIBRO PARA LIBERARNOS DEL COLONIALISMO.. 13 INTRODUCCIÓN.................................................................................... 17 I. HACIA UNA COMPRENSIÓN INTEGRAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS.................................................................. 17 II. DANDO VOZ A LOS PROTAGONISTAS. ALGUNAS CUESTIONES METODOLÓGICAS.................................................. 24 1. LOS DESCENDIENTES DE LOS POBLADORES ORIGINARIOS COMO REFERENTES DE DIVERSIDAD........................... 35 2. LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA................. 43 2.1. SUDAMÉRICA......................................................................... 43 2.2. CENTROAMÉRICA................................................................. 66 2.3. MÉXICO................................................................................... 75 3. LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE OTRAS ZONAS DEL MUNDO........................................................................................... 83 3.1. AMÉRICA DEL NORTE.......................................................... 83 3.2. PUEBLOS ORIGINARIOS DE OCEANÍA............................... 92 3.3. PRESENCIA INDÍGENA EN ASIA.......................................... 97 3.4. LA CUESTIÓN INDÍGENA EN ÁFRICA: ENTRE LA NEGACIÓN Y EL RECONOCIMIENTO........................................... 104 3.5. LOS INDÍGENAS EUROPEOS HABITANTES DE LAS TIERRAS DEL NORTE.................................................................. 107 4. LAS CULTURAS INDÍGENAS ...................................................... 111 4.1. TERRITORIALIDAD, RECURSOS NATURALES E INTEGRACIÓN EN LA BIODIVERSIDAD...................................... 112 4.2. PRIMACÍA DEL INTERÉS COLECTIVO Y LA SOLIDARIDAD......................................................................................... 116 4.3. ESPIRITUALIDAD INDÍGENA............................................... 117 4.4. EL DERECHO PROPIO Y LA CULTURA DE PAZ.................. 119 4.5. REFERENTES ESPACIALES Y TEMPORALES RELACIONADOS CON LA BÚSQUEDA DEL EQUILIBRIO Y EL BIENESTAR............................................................................. 121 4.6. LA MEDICINA TRADICIONAL INDÍGENA .......................... 121 Índice

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4.7. LOS CONOCIMIENTOS TRADICIONALES Y EL PATRIMONIO INTANGIBLE ........................................................... 124 4.8. LA ANCIANIDAD RESPETADA. LOS MAYORES COMO DEPOSITARIOS DE SABIDURÍA Y GARANTÍA DE LA TRANSMISIÓN DEL CONOCIMIENTO ............................... 127 4.9. EL PATRIMONIO CULTURAL MATERIAL............................ 128 4.10. LAS LENGUAS INDÍGENAS.................................................. 129 5. LA EDUCACIÓN BILINGÜE INTERCULTURAL Y EL MANTENIMIENTO DE LAS CULTURAS INDÍGENAS....................... 135 6. SISTEMAS AUTÓNOMOS DE SALUD INDÍGENA.................... 143 7. LA POLÍTICA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS.......................... 151 7.1. CARACTERÍSTICAS DEL MOVIMIENTO INDÍGENA DE NUESTRO TIEMPO Y DE SU PENSAMIENTO POLÍTICO.. 154 7.2. CAPACIDAD DE INCIDENCIA POLÍTICA DEL MOVIMIENTO INDÍGENA.............................................................. 162 7.3. UN NUEVO TIPO DE ORGANIZACIÓN INDÍGENA ........... 165 7.4. LA GOBERNANZA INDÍGENA: LAS AUTONOMÍAS Y LA ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA PROPIA.......................... 167 7.5. LOS DERECHOS COLECTIVOS EN LA AGENDA POLÍTICA DEL MOVIMIENTO INDÍGENA GLOBAL...................... 175 7.6. LA CONSTRUCCIÓN DE UN MUNDO MEJOR DESDE LOS PLANTEAMIENTOS POLÍTICOS Y VISIONES PROPIAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS.................................... 179 8. LAS ECONOMÍAS INDÍGENAS................................................... 183 8.1. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LAS ECONOMÍAS INDÍGENAS............................................................................. 183 8.2. LAS CLAVES EXPLICATIVAS DEL EMPOBRECIMIENTO Y LOS PROBLEMAS PARA EL EMPRENDIMIENTO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS........................................................... 187 8.3. LAS GRANDES OPORTUNIDADES PARA LAS ECONOMÍAS INDÍGENAS. EL VALOR AÑADIDO............................ 196 8.4. EL DESARROLLO ECONÓMICO CON IDENTIDAD QUE PROMUEVEN LOS PUEBLOS INDÍGENAS.......................... 200 8.5. ESTRATEGIAS INTERNACIONALES PARA PROMOCIONAR EL DESARROLLO ECONÓMICO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS ............................................................................ 203

9. LOS FUNDAMENTOS DEL AUTODESARROLLO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS: EL HORIZONTE DEL BUEN VIVIR.. 211 10. LA RELACIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS CON LA INSTITUCIONALIDAD........................................................................ 227 11. LOS PUEBLOS INDÍGENAS ANTE A LA PANDEMIA............... 237 11.1. PRINCIPALES RIESGOS Y CONSECUENCIAS ADVERSAS PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS........................................ 237 11.2. RESPUESTAS Y ALTERNATIVAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS ANTE LA PANDEMIA............................................... 244 12. LAS APORTACIONES DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS FRENTE A LA CRISIS CIVILIZATORIA DE NUESTRO TIEMPO...... 249

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Prólogo: un libro para liberarnos del colonialismo Cuando el profesor Daniel Oliva me pidió escribir el prólogo a este libro, enseguida recordé el viejo dicho “el agua y los consejos cuando te los pidan”, que he completado de esta guisa: “el agua, los consejos y los prólogos cuando te los pidan”. La respuesta a la invitación fue inmediata y afirmativa. Razones no faltan, a él para hacerme la propuesta generosamente y a mí para aceptarla con cariño y agradecimiento, dos palabras poco usadas en nuestro mundo académico, que yo quiero reivindicar y poner en valor. Mi relación con Daniel viene de antes de su nacimiento. Como él recuerda en la introducción, lo conocí en su pre-existencia y le acompañé en todo el proceso de gestación. Era la época del tardofranquismo y yo militaba con su padre y su madre en un partido político clandestino durante el embarazo de su madre. Hablo de la primera mitad de la década de los setenta del siglo pasado. Lo que demuestra que nuestra relación estuvo marcada desde el principio por la lucha como correspondía al partido en el que militábamos sus padres y yo y al momento represivo del franquismo, por la democracia. Nos separan, por tanto, dos generaciones, que no son obstáculo para una amistad y una colaboración estrechas. Nos reencontramos a principios del nuevo siglo en la Universidad Carlos III de Madrid 30 años después. Él me recordó aquellos apasionantes años de militancia que le habían contado sus padres y que desembocaron en la democracia y yo rememoré enseguida las manifestaciones ilegales, las asambleas clandestinas y las escuelas de formación política que, en mi caso, resultaban un poco catequéticas. Enseguida surgió una corriente cálida de amistad y sintonía, alimentada por nuestra ubicación intelectual en el pensamiento crítico, la defensa de la democracia participativa, el internacionalismo solidario, la mirada en la Utopía de Otro Mundo posible bajo la guía de Ernst Bloch y el compromiso con los movimientos sociales como actores de la transformación social, política, económica y cultural: Daniel desde la antropología y el Derecho internacional, yo en el campo de las cien-

cias de las religiones y de la teología. Ni la diferencia generacional ni la disciplinar fueron óbice para encontrarnos como amigos y colegas con colaboraciones en proyectos comunes. Decisiva en nuestra afinidad fue el interés por los pueblos indígenas a nivel experiencial, intelectual, académico y científico. Ese fue y sigue siendo el puente de comunicación y el lugar de sintonía entre nosotros, amén de otros temas en los que trabajamos. Es el campo en el que yo me convierto en seguidor del profesor Oliva y él en maestro. Daniel es antropólogo y jurista. Doctor en Derecho Internacional por la Universidad Carlos III de Madrid con una tesis sobre La protección de los derechos de los pueblos indígenas: fundamentos, contexto de creación y reconocimiento normativo en el Derecho Internacional. Visita regularmente las comunidades indígenas y comparte con ellas su estilo de vida en un ejercicio de aprendizaje mutuo. Asesora a organismos internacionales y a organizaciones indígenas. Es creador y actual director del Título de Experto en Pueblos Indígenas, derechos humanos y cooperación internacional en la Universidad Carlos III de Madrid, postgrado que este año celebra su décimo quinta edición y en el que vengo participando desde su inicio con un curso sobre “Teología de la liberación y pueblos indígenas”. En la misma Universidad es profesor de Derecho Internacional Público y Relaciones Internacionales y dirige la Cátedra de Pueblos Indígenas y la Cátedra sobre Sostenibilidad, Inclusión, Diversidad y Derechos Humanos. A lo largo de su docencia, investigaciones y contacto con los pueblos indígenas ha incorporado los derechos de estos pueblos, no reconocidos durante siglos, dentro del Derecho Internacional, cuestionando el universalismo abstracto de este Derecho, que tiende a desembocar en supremacismo, revisando su estrechez y ampliando su horizonte. El profesor Oliva destaca las aportaciones ecológicas, epistemológicas y humanitarias de los pueblos indígenas a la comunidad internacional, a su sistema de valores y a las diferentes disciplinas. Y, quizá lo más importante, a mi juicio: reconoce a dichos pueblos como sujetos de derechos, poniendo el acento en los derechos colectivos frente a la tradición occidental que subraya los derechos individuales, especialmente el derecho a la propiedad privada. A decir verdad, no me ha resultado difícil escribir este prólogo porque he seguido muy de cerca la gestación del libro desde el momento 14

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en que fue concebido. Según lo iba leyendo por capítulos, como por entregas, iba disfrutando de su lectura, estudiando, reaprendiendo y ordenando mis propias ideas gracias al orden y sistematicidad del libro. Es esta una de sus principales cualidades. No es ciertamente un libro de texto, ni un tratado, ni esa es su pretensión, pero sí un libro que da a conocer con rigor las cosmovisiones, culturas y los saberes de y sobre los pueblos indígenas tanto diacrónica como sincrónicamente. Nos ayuda así a actualizar dichos conocimientos. Ciertamente, Daniel Oliva es un profundo conocedor de dichos pueblos, preferentemente de la originaria Abya-Yala, hoy América Latina. Al libro se accede por un pórtico de obligado paso, pero no deprisa, sino deteniéndose en su lectura. Me refiero al capítulo sobre las bases metodológicas, que conforman la arqueología de la obra: análisis documental, investigación cualitativa, enfoque participativo, que da voz a dichos pueblos y los convierte en protagonistas del libro, planteamiento holístico, interculturalidad, enfoque de género, perspectiva ética y visión global al tiempo pormenorizada. Frente a los análisis esquemáticos, simplistas y uniformadores subraya la complejidad, pluriversidad, identidad diferenciada y riqueza cosmovisional de los pueblos indígenas. Es algo que desarrolla Daniel Oliva a lo largo del libro con lucidez, sólida argumentación antropológica y análisis empíricos. Desvela con total precisión y de manera aforística la perspectiva que guía su trabajo: “decolonial propositiva y crítica constructiva”. El desarrollo del libro responde a esa guía. La luminosidad del pórtico facilita el acceso a las diferentes estancias igualmente luminosas de los pueblos indígenas: la educación intercultural, la política y la economía indígena, la medicina tradicional, la espiritualidad, el Derecho propio y la administración de Justicia, la relación con los poderes públicos, los derechos colectivos, los efectos mortíferos del coronavirus y las estrategias para combatirlos, la cosmovisión del buen vivir como encuentro gratuito —y no venal— con la madre-naturaleza, que consideran sagrada y cuyos derechos inalienables reconocen al mismo nivel que los derechos humanos, con los demás miembros de la comunidad, con las deidades masculinas y femeninas y con toda la humanidad. Prólogo: un libro para liberarnos del colonialismo

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El libro se mueve en el horizonte de los estudios decoloniales y de las epistemologías del sur, pero no de manera escolar, sino aportando una base empírica que espero enriquezca dichos estudios. En suma, estamos ante una obra que se caracteriza por una metodología rigurosa, una visión omnicomprensiva del tema, una sólida fundamentación jurídica y antropológica, una exposición clara y muy asequible incluso para personas no especialistas, que no se queda en la mera descripción de la realidad, sino que apunta a la utopía, de la que son portadores los pueblos indígenas. Creo que este libro contribuirá a liberarnos del colonialismo instalado en el imaginario social occidental de manera consciente e inconsciente, del racismo epistemológico y del tecno-cientismo que desprecia los saberes, las formas de vida y las cosmovisiones de los pueblos originarios, calificados de trasnochados. Colonialismo, racismo epistemológico y tecno-cientismo que confirma Eduardo Galeano con la originalidad y la brillantez literaria que le caracterizan de esta guisa: “La cultura dominante admite a los indígenas y a los negros como objeto de estudio, pero no los reconoce como sujetos de la historia; tienen folklore, no cultura; practican supersticiones, no religiones; hablan dialectos, no idiomas; hacen artesanías, no arte”. Y yo añado: son naturaleza salvaje, no cultivan la naturaleza; tienen ídolos, no dioses; practican cultos idolátricos, no ritos sagrados; tienen supersticiones, no sacramentos; poseen usos ancestrales, no conocimientos; hacen magia, no ciencia; son contemplativos, no activos; viven anclados en el pasado sin perspectiva de futuro. Todo ello es puesto en entredicho en el trabajo de Daniel Oliva quien nos proporciona una visión de los pueblos indígenas como sujetos colectivos de cambio, con capacidad de incidencia global y nos adentra en la riqueza de la diversidad que representan sus culturas y sus conocimientos originarios. El libro invita a poner en valor la riqueza sapiencial de los pueblos originarios, su ejemplar convivencia eco-humana, sus mitos fundacionales, la defensa de su territorio y el rechazo de los macroproyectos extractivistas, así como la importancia de sus símbolos cargados de sentido liberador. Son razones suficientes, creo, para invitar a su lectura. Juan José Tamayo

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Introducción I.  HACIA UNA COMPRENSIÓN INTEGRAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Los pueblos indígenas, desde la afirmación de su historia milenaria y la defensa de su identidad diferenciada, han venido ganando una importante visibilidad y protagonismo tanto en sus sociedades nacionales de referencia como en el ámbito internacional. Se han convertido en las últimas décadas en titulares de derechos colectivos específicos que han sido reconocidos en los ordenamientos internos y en el ordenamiento jurídico internacional, tanto en el plano universal en el marco de las Naciones Unidas como en el regional (en el sistema interamericano de derechos humanos y en menor medida en el sistema africano). Por otro lado, asumen una visión particular y alternativa sobre los procesos de desarrollo y se identifican y reclaman políticas públicas, modalidades de asistencia y de cooperación que tengan en cuenta siempre su autonomía y sus peculiaridades identitarias, así como su espiritualidad que se proyecta en todos los ámbitos de su cultura y en sus particulares modelos de organización social. Los pueblos indígenas manifiestan también especificidades en el plano demográfico y su localización, en los asuntos relacionados con sus tierras y territorios ancestrales, los conocimientos tradicionales, los sistemas de gobernanza, su concepción de la economía y en todo lo que tiene que ver con su especial vinculación con la naturaleza. Pese a los avances en el reconocimiento de sus derechos (culturales, territoriales, de autogobierno, de consulta y consentimiento previo, desarrollo propio, mantenimiento de sus sistemas propios de justicia…) y en la adaptación de las instituciones públicas especializadas (antaño “indigenistas” y “asimilacionistas” que no contaban realmente con los indígenas) a las demandas y reivindicaciones de los pueblos indígenas, lo cierto es que todavía, en muchos contextos, presentan una condición de especial vulnerabilidad.

El objetivo que me propongo con este libro es proporcionar una descripción general del estado actual de los pueblos indígenas atendiendo a las características generales de su cultura, cosmovisión, principios de vida, estructura social, su economía y política. Doy especial importancia a la vinculación con los territorios, al marco regulatorio de los derechos colectivos, los sistemas de gobierno propios y su relación con los gobiernos nacionales, las brechas de inversión pública existentes en sus territorios y a sus propias cosmovisiones y conceptualizaciones acerca del desarrollo que en su versión más actualizada debemos relacionar con los modelos transformadores del buen vivir. También a su espiritualidad, los aspectos demográficos y sus conocimientos tradicionales, al papel de las mujeres indígenas al interior de las comunidades, la medicina tradicional y en general a las aportaciones de estos pueblos a la Comunidad Internacional. Me propongo por lo tanto realizar una introducción general y actualizada sobre la situación y lugar de los pueblos indígenas en nuestro tiempo, a sus demandas, a sus necesidades, a sus maneras de entender el mundo, a sus principios de vida y a cómo pueden ayudarnos a mejorar la convivencia internacional y encontrar alternativas a la crisis civilizatoria que asola a la humanidad. Teniendo además muy presentes los aportes que han realizado a la paz, la ciencia, la educación, el conocimiento, la astronomía, la seguridad alimentaria, la gastronomía, la medicina, la arquitectura, la cultura universal, la democracia, la conservación de la biodiversidad y la lucha contra el cambio climático. El libro se estructura en doce capítulos de contenido sustantivo que vienen precedidos del prólogo escrito por el profesor Tamayo y de esta introducción que incluye también información de carácter metodológico. En el primer capítulo ofrezco una caracterización general de los pueblos indígenas. En los dos siguientes capítulos realizo un recorrido por los principales pueblos indígenas de América Latina (segundo capítulo) y de América del Norte, Oceanía, Asia, África y Europa (tercer capítulo) atendiendo a su localización, importancia demográfica, reconocimiento estatal, normativa de referencia, institucionalidad especializada, organizaciones indígenas más representativas, así como a los principales procesos y desafíos a los que se enfrentan. Aunque en estos dos capítulos voy analizando la situación de los pueblos indí18

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genas tomando como referencia la escala asociada a los países en los que habitan, tengo muy presente el concepto de “región cultural” que sobrepasa las fronteras estatales y hace que pueblos indígenas emparentados étnicamente y con una historia compartida, estén presentes en los territorios de diferentes Estados. El cuarto capítulo lo centro en un aspecto crucial que me lleva a analizar la importancia cultural de estos pueblos. Para ello abordo los principales componentes compartidos por sus diferentes culturas: territorialidad, respeto por la biodiversidad, primacía del interés colectivo y la solidaridad, la espiritualidad, el Derecho propio y los valores de paz, los referentes espaciales y temporales relacionados con la búsqueda del equilibrio y el bienestar, la medicina indígena (más adelante dedicamos un capítulo específico a los sistemas autónomos de salud) los conocimientos tradicionales y el patrimonio intangible, la ancianidad respetada, el patrimonio cultural material y las lenguas indígenas. El capítulo quinto está dedicado al estudio del origen, desarrollo y estado actual de la educación bilingüe intercultural y la importancia que los pueblos indígenas le conceden para la preservación de sus culturas. Tal y como ya he anunciado el capítulo seis se centra en un análisis más detallado de la medicina tradicional y los sistemas autónomos de salud que perviven al interior de muchos pueblos indígenas. Por su parte dedico el capítulo siguiente (7) a la política de los pueblos indígenas adentrándome en las características del movimiento indígena como sujeto político, su capacidad de incidencia, sus demandas y consecuciones en el plano político, los nuevos modelos de organización política indígena y en los diferentes sistemas de gobernanza y autonomía indígena que existen en la actualidad. Todo ello junto a los sistemas propios de administración justicia y el Derecho de los pueblos indígenas. El capítulo concluye con un estudio de la importancia que los derechos colectivos reconocidos ya por el Derecho Internacional tienen en la agenda política del movimiento indígena y reflexionando sobre cómo desde algunos planteamientos políticos de los pueblos indígenas se puede contribuir a la construcción de un mundo mejor, cuestión que con mayor profundidad recupero en el último capítulo. El capítulo 8 está centrado en lo que he denominado las economías indígenas, abordo para ello sus principales características e intento Introducción

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ofrecer algunas claves explicativas del empobrecimiento al que han sido sometidos históricamente y los problemas externos e internos que tienen los indígenas para llevar a cabo sus propios emprendimientos en el terreno económico en el marco de una economía globalizada y capitalista con la que no se identifican. A su vez, me centro en cuáles son aquellas potencialidades con las que cuentan las economías tradicionales indígenas y en el modelo de desarrollo económico con identidad que promueven estos pueblos. Concluyo el capítulo abordando cuáles pueden ser algunas estrategias internacionales para promocionar el desarrollo económico de los pueblos indígenas asegurando el respeto a sus culturas y principios de vida comunitarios. Entrelazado con los últimos contenidos del capítulo anterior, en el capítulo nueve me adentro en los fundamentos del autodesarrollo para el buen vivir de los pueblos indígenas que parte de una concepción integral, holística, sostenible, comunitaria y multidimensional del desarrollo. Por su parte el capítulo diez está dedicado a analizar la evolución y situación actual de la —siempre compleja y contradictoria— relación entre los pueblos indígenas y los poderes públicos de los Estados en los que habitan, resaltando los cambios acontecidos y como en la actualidad, gracias al protagonismo político de los pueblos indígenas, en varios países, ya se han convertido en Estado y gestionan la vida de millones de personas, desde diferentes administraciones y espacios de poder conquistados democráticamente. Por una cuestión de lamentable actualidad he dedicado un capítulo (el once y penúltimo) a analizar cómo la pandemia provocada por el coronavirus está afectando a la salud y la vida de muchos indígenas, pero también a sus economías y sus culturas, diferenciando las realidades rurales y urbanas y prestando atención a la amenaza especialmente fuerte que supone para los pueblos minoritarios o que viven en situación de aislamiento voluntario o como no contactados1. Pero a su

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Los pueblos en aislamiento voluntario son pueblos o segmentos de pueblos indígenas que no mantienen contacto sostenido en el tiempo con la población mayoritaria no indígena y que suelen rehuir todo tipo de contacto con personas ajenas. También pueden ser pueblos o segmentos de estos, previamente contactados y que, tras un contacto intermitente con las sociedades no indígenas, J. Daniel Oliva Martínez

vez, en ese mismo capítulo abordo como los pueblos indígenas han establecido —desplegando de manera operativa sus valores solidarios y de reciprocidad— estrategias propias para enfrentarse al coronavirus apoyándose también en sus prácticas comunitarias y sus conocimientos tradicionales. El capítulo doce que pone fin al libro retoma lo apuntado en la última parte del capítulo siete, pero ahora con un alcance mayor y para ello me centro en algunas aportaciones que los pueblos indígenas pueden realizar al conjunto de la Comunidad Internacional. Con ello ofrezco una reflexión de esperanza ya que desde lo que denomino utopía indígena, considero que podemos encontrar elementos teóricos y prácticos tendentes a reforzar procesos contrahegemónicos y emancipadores llamados a contribuir a la construcción de un mundo mejor. Estoy seguro de que a todos los que nos une un anhelo de fraternidad, solidaridad y justicia social, defendemos el reconocimiento de la diversidad humana en todas sus manifestaciones y mantenemos un compromiso con la sostenibilidad ambiental, encontramos en los pueblos indígenas un ejemplo de resistencia, resiliencia, valores y prácticas colectivas de buen vivir. Y con ello nos ayudan a imaginar y construir modelos alternativos de vida y de relación entre los seres humanos y entre estos y la naturaleza. Así intento reflejarlo en el capítulo final. Para terminar la primera parte de esta introducción vayan unas palabras de agradecimiento. En primer lugar, a todos aquellos/as líderes y profesionales indígenas, de centenares de culturas y pueblos diferentes, con los que he contactado, colaborado y en muchas ocasiones generado duraderas relaciones de amistad, en mis experiencias de trabajo de campo en distintas regiones, durante mi actividad en diferentes foros internacionales dedicados a la situación de los pueblos indígenas y en mi labor docente de postgrado especializada en derechos colectivos y cooperación internacional. Son ellas y ellos los que han hecho

han vuelto a una situación de aislamiento, rompiendo así las relaciones de contacto que pudieran tener con dichas sociedades. Vid. ALBERTOS, C. y MARTÍN. C. Guía de conceptos clave para el trabajo con pueblos indígenas, BID, Washington, 2021, página 8 citando el informe sobre estos pueblos elaborado por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en el año 2013. Introducción

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posible este libro con su conocimiento y la generosa transmisión de su experiencia a través de entrevistas, su asistencia a mis clases, conversaciones informales y en general compartiendo información conmigo a través de diferentes vías… En gran parte es su voz, de resistencia y esperanza, la que se “escucha” en las páginas que siguen. Agradezco especialmente todo lo aprendido gracias a las conferencias impartidas por Mirna Cunningham, Luis Maldonado, Otilia Lux y otros profesores indígenas que han colaborado habitualmente con el Título de Experto, Derechos Humanos y Cooperación Internacional, postgrado que codirijo en la Universidad Carlos III de Madrid desde el año 2007. Todos ellos integrantes de la Cátedra Indígena de la Universidad Indígena Intercultural del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, organización internacional de referencia en este campo de especialización, en la que asumí la secretaría general técnica en el año 2015. También quiero agradecer el apoyo de Adriana Sánchez, Carolina Feuermann, Diego Battistessa y Ángeles Ávila investigadores y personal del Instituto de Estudios Internacionales Francisco de Vitoria y de la Cátedra de Pueblos Indígenas que dirijo desde el año 2015 en la Universidad Carlos III de Madrid. Con Adriana y también con la antropóloga Ana Grigera, me embarqué en su momento en un estudio sobre el desarrollo económico de los pueblos indígenas cuyas conclusiones he retomado en parte en algunos pasajes de este libro. Por supuesto a mi colega y gran amigo, el profesor Carlos Fernández Liesa (con quien comparto la dirección de la Cátedra de Pueblos Indígenas) al también amigo, el profesor Cástor Díaz Barrado y a la directora de nuestro Instituto, la profesora Monserrat Huget, quien siempre ha apoyado las actividades de docencia e investigación aplicada sobre pueblos indígenas y con quien como en los casos anteriores me une una relación de profunda amistad. Además, este libro se ha nutrido muy especialmente del trabajo colaborativo que he desarrollado durante el año 2020 y el primer semestre de 2021 con los siguientes antropólogos: la investigadora Ana Pinilla, Carmen Albertos, alta funcionaria de la Unidad de Género y Diversidad del Banco Interamericano de Desarrollo y Carlos Perafán, especialista de primer nivel con una amplia y dilatada experiencia y del que he aprendido mucho en múltiples reuniones de trabajo y conver22

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saciones informales. Tanto Ana, como Carmen y Carlos han realizado aportaciones sustantivas a este libro lo cual debe quedar convenientemente reflejado desde esta misma introducción. También quiero reconocer el apoyo de mi buen amigo Mateo Martínez quien ha contribuido desde su conocimiento y experiencia con datos e información que han enriquecido el contenido de varios capítulos. Y muy especialmente quiero dedicar unas palabras de agradecimiento al profesor Juan José Tamayo por las orientaciones de mejora y sobre todo por la oportunidad que me ha ofrecido de publicar este libro en la colección que dirige en la editorial Tirant Lo Blanch. Me unen con el profesor Tamayo unos vínculos especiales. Siempre comentamos con cariño que tuvimos la oportunidad de conocernos incluso antes de haber nacido yo pues por entonces mi madre estaba embarazada. Era una época convulsa pero repleta de esperanza en nuestro país y por aquel tiempo él cultivaba con mis entonces jóvenes padres, a los que tanto debo, una relación de amistad y compromiso político por las libertades y la justicia social. Tras más de 25 años tuvimos la oportunidad de reencontrarnos, esta vez como colegas universitarios sin que desde entonces hayamos dejado ambos de colaborar y yo de aprender de su conocimiento en el campo de la filosofía, el pensamiento crítico, los derechos humanos, la teología, la antropología y las ciencias sociales en un sentido emancipador. Desde los primeros momentos de actividad académica compartida encontré en él un referente como hombre bueno, profesor erudito de saber enciclopédico e intelectual crítico comprometido no solo con la interpretación del mundo sino con su necesaria transformación. Que el profesor Tamayo, mi querido Juanjo, sea quien prologue ahora este libro creo que supone una especie de entrañable cierre simbólico de ese círculo vital que nos empezó a unir cuando yo aún estaba en el vientre de mi madre. El libro lo dedico por supuesto a mis padres, Fernando y Antonia, a Cintia y a nuestros cuatro hijos Jimena, Mariana, Álvaro y Gonzalo quienes, con su alegría, entusiasmo ante la vida e identificación —en sus diferentes grados de madurez— con el objetivo de justicia social y respeto por la diversidad, me ayudan a reafirmarme cada día en que merece la pena seguir luchando siempre para construir un mundo mejor. Introducción

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II.  DANDO VOZ A LOS PROTAGONISTAS. ALGUNAS CUESTIONES METODOLÓGICAS Tomando en consideración el objetivo propuesto con este libro, la investigación que ha constituido la base del mismo se ha erigido sobre una metodología de análisis documental, revisión bibliográfica e interpretación de datos e información actualizada, pero con un refuerzo importante de tipo cualitativo. Considero importante compartir estos elementos de tipo metodológico que pueden inspirar a otros investigadores y que, a su vez, pueden ayudar a entender mejor el sentido y desarrollo del libro. No es posible abordar una aproximación integral a los pueblos indígenas sin esa perspectiva cualitativa a la que he hecho mención que ha reforzado el proceso de investigación. Eso ha supuesto, más allá del trabajo con documentos, libros, artículos e instrumentos jurídicos, manejar una aproximación abierta al objeto de estudio para conocer la visión de los protagonistas, es decir de los pueblos indígenas. De ahí la importancia del enfoque participativo. De contar con la opinión de diferentes actores involucrados. Todo ello para que develasen durante el proceso de investigación que ha procedido a la redacción del libro, sus sentimientos, sus dudas, sus certezas y sus expectativas en relación con los procesos en los que están inmersos como integrantes de pueblos indígenas diferenciados o profesionales y activistas, no indígenas pero comprometidos con estos pueblos. Los informantes principales han sido un nutrido grupo de líderes comunitarios y profesionales indígenas con los que he venido trabajando, visitando muchas comunidades indígenas en diferentes regiones y países de América Latina y el Caribe, Estados Unidos y Canadá y también participando en diferentes espacios internacionales vinculados a las Naciones Unidas, el sistema interamericano o el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, para conocer, “desde dentro” la opinión y la visión de los integrantes de estos pueblos2. También funcionarios de organizaciones interna-

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El libro ha tomado forma gracias a mi experiencia como investigador internacional especializado en pueblos indígenas, a mi labor al frente de la Secretaría J. Daniel Oliva Martínez

cionales y de la cooperación, así como integrantes de ongs o colegas académicos interesados en los pueblos indígenas3. Junto con el enfoque participativo, el estudio para la preparación de este libro ha estado de inicio comprometido con un enfoque holístico, puesto que me ha interesado abordar la integralidad y la multidimensionalidad de los procesos sobre los que investigaba y estudiarlos en relación con los pueblos indígenas. Para ello me he apoyado en la siempre sinuosa pero apasionante vía de la interdisciplinariedad4, con

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Técnica del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe y a mi trabajo en la codirección del postgrado “Pueblos Indígenas, Derechos Humanos y Cooperación Internacional” enmarcado en la Universidad Indígena Intercultural, que venimos organizando en la Universidad Carlos III de Madrid desde el año 2007. En esta misma universidad en la que defendí hace ya años mi tesis doctoral sobre la materia, como he adelantado dirijo la Cátedra sobre Pueblos Indígenas adscrita al Instituto de Estudios Internacionales “Francisco de Vitoria” y en el mismo Instituto el Grupo de Estudios Cualitativos y el Grupo Universitario de Cooperación con Pueblos Indígenas. Toda esta experiencia acumulada me ha permitido contar con una importante red de informantes entre los pueblos indígenas, acompañar procesos internacionales en los que ellos son los protagonistas, así como visitar innumerables comunidades en el terreno en prácticamente todos los países de América Latina. También mis asesorías técnicas y mi labor como consultor internacional especialmente para FILAC, Banco Mundial, Fondo Multilateral de Inversiones y el Banco Interamericano de Desarrollo han contribuido enormemente a ampliar la red de contactos, así como para contar con información que de otra manera no habría llegado a mi poder. Este libro se ha nutrido también de los debates científicos que han tenido lugar en el marco del proyecto de investigación ODS, derechos humanos y Derecho internacional PGC2018-095805-B-I00, dirigido por los profesores Carlos Fernández Liesa y Ana Manero Salvador, del que he formado parte junto a otros colegas de distintas universidades y centros de investigación. Por otro lado, son muchos los especialistas en pueblos indígenas con los que he trabajado y compartido actividad científica e investigadora durante el tiempo de redacción de este libro, entre ellos muy especialmente, los profesores James Anaya de la Universidad de Colorado (Boulder, Estados Unidos), Vicente Cabedo de la Universidad Politécnica de Valencia, Felipe Gómez Isa de la Universidad de Deusto, Marco Aparicio de la Universidad de Girona y Francisco (Curro) Sánchez de la Universidad Complutense de Madrid. También quiero destacar las aportaciones desde la perspectiva del pensamiento oriental y sobre los pueblos indígenas de Asia de mi buen amigo Kurma Rajadasa. Efectivamente en este libro hay elementos de análisis e interpretación procedentes de la antropología filosófica, social y cultural, la historia de los movimientos

Introducción

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el objetivo de captar cualitativamente la profundidad y la complejidad asociada a la intervención investigativa con estos pueblos. Además, entiendo que cuando se trabaja sobre pueblos indígenas se ha de huir de respuestas sencillas. Por eso me he querido alejar de la simplificación y he pretendido apartarme de las interpretaciones unidimensionales y de las explicaciones unicausales. Esta multidimensionalidad la podemos apreciar, de forma tentativa, en un conjunto amplio de aspectos a tomar en consideración cuando se investiga sobre pueblos indígenas y que hemos incluido en nuestro libro. Entre estos aspectos destacan (es una lista aproximada): •

Localización y número de pueblos indígenas

•

Cultura y diversidad étnico-lingüística

•

Economía comunitaria

•

Medicina tradicional

•

Sistemas Jurídicos y de resolución de conflictos propios

•

Organizaciones políticas y modelos de gobernanza particulares

•

Visión alterativa del desarrollo / “buen vivir”

•

Historia de la colonización, persecuciones, racismo y discriminación

•

Apego territorial de las comunidades indígenas

•

Importancia de los conocimientos tradicionales

• Desconfianza de los pueblos indígenas ante la sociedad occidental y los valores que representa •

Falta de oportunidades, “cuellos de botella” y brechas de inversión pública en sus territorios

•

Desconocimientos de la realidad de los pueblos indígenas por parte del resto de la sociedad

sociales, el Derecho comparado, los derechos humanos y el Derecho Internacional, los estudios del desarrollo, la ciencia política, el análisis institucional, el estudio de las organizaciones internacionales, la economía indígena y la filosofía crítica, entre otras aportaciones interdisciplinarias.

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•

Persistencia de prejuicios y estereotipos acerca de los pueblos indígenas y su “pobreza” o “incapacidad”

•

No reconocimiento de la importancia y riqueza de la diversidad cultural que representan los pueblos indígenas

•

Derechos colectivos como base legal internacional, regional interamericana y estatal para el trabajo con pueblos indígenas

• Consulta y consentimiento previo, libre e informado como condición previa para el trabajo con pueblos indígenas •

Mujeres indígenas

•

Juventudes indígenas

•

Ancianidad y pueblos indígenas

•

Diversidad dentro de la diversidad: colectivo lgtbi indígena y personas indígenas con discapacidad

•

Espiritualidad indígena

•

Propuestas políticas de cambio de los pueblos indígenas

•

Organización comunitaria

Además, no concibo trabajar sobre pueblos indígenas si no se asume una perspectiva crítica-constructiva y decolonial-propositiva. Por deontología profesional universitaria y desde mi compromiso con una actividad investigadora aplicada y enfocada a la mejora de la sociedad, entiendo que siempre que sea posible debo ofrecer a partir de los resultados de los estudios cualitativos propuestas transformadoras generales para el avance social y en este caso que nos ocupa, especialmente para la mejora de la situación de los pueblos indígenas. Al trabajar con estos pueblos asumo también un enfoque contextual, procesual y diacrónico que se proyecta de manera transversal a lo largo de los diferentes capítulos del libro. Esto significa que he estudiado los contextos de investigación con antelación, desde una prospección antropológica previa y también que he tomado en consideración el antes, el durante y el después. He sido muy consciente de que he investigado sobre contextos socioculturales y étnicos caracterizados por la diversidad y de que me he ocupado de pueblos indígenas que han transitado por diferentes momentos históricos sobre realidades Introducción

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sociales y políticas diferenciadas, en marcos nacionales y regionales también cambiantes. El análisis de contexto me ha llevado a su vez a tomar en consideración que intervenimos y damos voz a sujetos y actores que tienen diferentes visiones, valores, principios de vida, prácticas, lugares en el mundo, usos y costumbres y significados particulares. Y además soy consciente de que esos contextos de investigación tienen que ver con procesos con una diacronía particular, con un desarrollo y una evolución propias. Me ha interesado desde esa perspectiva: • Analizar cómo era la situación en los pueblos indígenas en el pasado y cómo es ahora. • Qué actividades, cambios y transformaciones se han llevado a cabo entre los pueblos indígenas según lo que lo que ellos mismos me han transmitido y la información recopilada. • Cuáles son los efectos, impactos, los resultados, las consecuencias que los pueblos indígenas entienden, perciben y sienten, que tienen esos cambios. • Y también por supuesto he querido conocer cuál es la idea que los pueblos indígenas tienen acerca de cómo será el futuro y cómo, en concreto, la crisis general provocada por la pandemia del COVID-19 puede afectar a las posibilidades de autodesarrollo y el buen vivir. Es decir, comprender cuáles son las expectativas de estos pueblos, sus temores y sus esperanzas. Este enfoque diacrónico me ha permitido obtener, a partir de los hallazgos obtenidos en el estudio que sirve de base al libro, una visión evolutiva de las transformaciones que han tenido lugar entre los pueblos indígenas, en gran medida gracias a su capacidad de incidencia social y política. Resulta muy importante resaltar este aspecto participativo pues los cambios positivos que se han producido en favor de los pueblos indígenas en diferentes ámbitos solo han sido posibles por sus luchas, por sus sacrificios y por su trabajo colectivo en favor de un futuro mejor para ellos, que puede proyectarse también en un futuro mejor para el resto de las sociedades. La metodología ha estado enfocada en el análisis profundo de una realidad social compleja que representan los pueblos indígenas y la in28

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formación y hallazgos que me han servido de base para el estudio han provenido de diferentes técnicas de recolección5. Con este conjunto de técnicas lo que he querido es, además de recopilar información y datos, obtener los elementos más significativos relacionados con las percepciones, los imaginarios individuales y colectivos, ilusiones, visiones, sentimientos, miedos, dudas, sospechas, frustraciones resistencias, expectativas, el comportamiento no verbal y las opiniones de los pueblos indígenas sobre los procesos en los que están inmersos. Analizando siempre las relaciones de significado que se dan al interior de estos pueblos que están condicionadas socioculturalmente desde la particularidad situacional. Además, he buscado representatividad en la muestra para rescatar la información y proceder a su interpretación y sistematización. La validación del proceso se ha producido desde mi experiencia de trabajo de campo acumulada, las lecturas y revisión bibliográfica exhaustiva, la diversidad de informantes, el contraste con la información recopilada durante años de investigación y docencia en el campo de los pueblos indígenas y la triangulación en la fase final de redacción final integrando y relacionando todos los resultados. No debo dejar de mencionar los componentes éticos a tener siempre en cuenta en toda investigación con componentes cualitativos, centrados en colectivos con una identidad diferenciada que tradicionalmente han sido sometidos a prácticas de racismo y discriminación. Eso me ha llevado a tener en cuenta que, por lógica desconfianza, sus estrategias de resistencia han consistido en gran medida en evitar compartir con los sectores no indígenas sus conocimientos ancestrales, sus proyectos sociales o políticos. Por eso los componentes éticos mencionados tienen que ver con el manejo confidencial en el tratamiento de la información, el aseguramiento de los consentimientos informados de los entrevistados y los integrantes de los grupos focales, así como las per-

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Análisis documental y revisión bibliográfica, recopilación de datos, entrevistas personales en profundidad, grupos focales, observación participante adaptada al contexto y a los tiempos de la investigación, estudios de caso, análisis del discurso, grabaciones de audio, filmaciones de video, conversaciones informales e historias de vida.

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sonas que han sido grabadas. Algo que he aplicado en la investigación que ha conducido al libro. Y por supuesto no se debe olvidar que, pese a los avances positivos, lo cierto es que en muchos contextos relacionados con los marcos de investigación y estudio, he tratado con pueblos indígenas que viven en realidades caracterizadas por la extrema vulnerabilidad socio-económica (ingreso por debajo de la media, limitaciones de acceso al mercado de trabajo, desigualdades étnicas en el acceso a la educación y la atención sanitaria, desigualdad de acceso a servicios básicos…)6 además de la discriminación por razones étnicas. Algo que requiere una consideración ética especial. Por último, he de reflejar que la investigación que ha dado lugar a este libro ha estado a su vez, asociada a tres enfoques complementarios que de una u otra manera se proyectan en los diferentes capítulos que lo integran: 1) derechos colectivos 2) género y 3) interculturalidad. El enfoque de Derechos Colectivos de los Pueblos Indígenas ha supuesto integrar y tener muy presente el discurso y la práctica de los derechos humanos y derechos de los pueblos indígenas, asumiendo que los pueblos indígenas son titulares de derechos colectivos. Aceptar que la consecución del desarrollo autónomo / buen vivir y la protección de los derechos colectivos son las caras de una misma moneda destinada a asegurar condiciones de vida digna para las personas y los pueblos indígenas. Siempre atendiendo a la multimensionalidad política, social, económica y cultural de los derechos colectivos sobre la base de los informes de los relatores de Naciones Unidas sobre los pueblos indígenas y los principales reconocimientos normativos nacionales e internacionales en la materia. Entre estos últimos: el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, la Declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas de las Naciones Unidas, la Declaración Ameri-

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Datos actualizados y desagregados sobre la situación de vulnerabilidad socio-económica de estos pueblos se ofrecen en Los pueblos indígenas de América Latina-Abya Yala y la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, CEPAL, FILAC, Santiago de Chile, 2020. J. Daniel Oliva Martínez

cana sobre los derechos de los pueblos indígenas de la OEA y también por supuesto la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos humanos en materia de pueblos indígenas. Además, de manera consecuente me he apoyado en las recomendaciones, pronunciamientos e informes de los principales órganos de control de los convenios de derechos humanos de las Naciones Unidas: comité de derechos humanos, comité para la eliminación de la discriminación racial, comité sobre los derechos del niño y el comité para la eliminación de la discriminación de la mujer. Y también en las recomendaciones, pronunciamientos e informes de la Comisión Interamericana de los Derechos Humanos. Subsidiariamente este enfoque a la hora de investigar sobre pueblos indígenas ha supuesto también tomar en cuenta la Declaración sobre la diversidad cultural y la Convención sobre la protección y la promoción de la diversidad de las expresiones culturales de la UNESCO, así como para los pueblos indígenas africanos (que también son objeto de estudio) los pronunciamientos de la Comisión Africana de Derechos Humanos y de los pueblos y la reciente jurisprudencia inaugurada por la Corte Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos. Por su parte asumir el enfoque de género ha supuesto interiorizar que los roles sociales de género juegan un papel condicionador y estructurante de las relaciones al interior de las comunidades indígenas. También aceptar que cualquier cambio de los que están teniendo lugar en los roles de uno de los géneros (por ejemplo, las mujeres indígenas) necesariamente conlleva transformaciones en el otro género (hombres indígenas) por lo que deben estudiarse con especial atención las consecuencias de determinadas acciones al interior de las comunidades. Por otro lado, al asumir el enfoque de género he tomado en consideración la interseccionalidad7 siendo consciente de la persistente y tra-

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La interseccionalidad nos remite a un marco conceptual y metodológico que toma en cuenta que la confluencia (o intersección) de categorías identitarias (mujer, indígena, persona con discapacidad…) puede reforzar procesos de discriminación. También de privilegio (hombre, blanco, heterosexual…). El enfoque complementario de interseccionalidad en el estudio de los pueblos indígenas está relacionado por lo tanto con la constatación de que el lugar social que ocu-

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dicional situación de especial vulnerabilidad de las mujeres indígenas y su condición social de subordinación fuera y al interior de muchas comunidades locales8. Es decir, reconociendo su situación de doble discriminación por ser indígenas (discriminación externa) y por ser mujeres (discriminación interna) pero también reconociendo el importante papel que juegan las indígenas en la reproducción de los conocimientos tradicionales y el fomento del desarrollo en sus comunidades9. Y asumir, desde un enfoque crítico y transformador, el compromiso con la promoción de procesos que tiendan a igualar sus oportunidades en relación con los hombres indígenas, sin generar por ello conflictos impuestos en esas sociedades. Una interseccionalidad que asume su rostro más complejo en el caso de mujeres afroindígenas, adultas mayores y/o con discapacidad. Además, ese enfoque me compromete, desde la investigación aplicada, a promover desde la pertinencia cultural el empoderamiento económico, social, político y cultural de las mujeres indígenas. Teniendo siempre presente (pese a las discriminaciones directas o indirectas) el rol capital que juegan las mujeres indígenas en el ámbito del mantenimiento y la transmisión de los conocimientos tradicionales, la reproducción y revitalización cultural y también por supuesto en el ámbito de la producción y dinamización económica al interior de sus comunidades. Por último, he sido consciente de que, pese a que culturalmente predomina en cuanto al género en la mayoría de las culturas indígenas

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pan determinadas personas (dentro de determinadas categorías de raza, clase, género, identidad, discapacidad y sexualidad) restringe sus oportunidades en contextos de generación de grupos contrapuestos cuya relación está caracterizada por la desigualdad. CIDH, Las mujeres indígenas y sus derechos humanos en las Américas, OEA/Ser.L/V/ II. Doc. 44/17 17 abril 2017. Tengo muy presentes las recomendaciones generales y resoluciones del Comité sobre la eliminación de la discriminación de la mujer de las Naciones Unidas, que se han ocupado de las mujeres indígenas: la resolución 49/7 “Mujeres indígenas: más allá de los diez años de revisión de la declaración y plataforma de acción de Beijing” (2005); y la resolución 56/4 “Mujeres indígenas: actores clave en la pobreza y la erradicación del hambre” (2012). J. Daniel Oliva Martínez

una estructura binaria, en gran medida asociada a un principio cultural muy arraigado de “complementariedad” hombre/mujer, lo cierto es que en algunas culturas también hay reconocimiento de identidades no binarias, que deben ser conocidas, atendidas y reconocidas10. Y además cada vez de manera más abierta surgen colectivos de personas indígenas que se identifican como lgtbi. Eso me ha llevado también a atender, desde el punto de vista del estudio integral que me ha inspirado, a la diversidad dentro de la diversidad y asumir, siempre en un marco de contextualización, una perspectiva de estudio transgénero, que sin forzar esquemas de análisis ni imponer categorías occidentales y ajenas a los pueblos indígenas, me ayude a comprender en su globalidad ese tipo de identidades diferenciadas. Por su parte el enfoque intercultural supone, partir de la constatación de que existe una estrecha y especial relación entre la diversidad cultural de los pueblos indígenas y sus visiones alternativas sobre el desarrollo. Y asumir que cualquier política pública, acción de cooperación o asistencia exterior, debe ser pertinente desde el punto de vista cultural, asumida por la comunidad local indígena y no debe atentar contra la identidad diferenciada de ese pueblo. Y también reconocer la necesidad de comprender los aspectos básicos de las culturas de las comunidades indígenas sobre las que he investigado. Asumiendo que, tras cada cultura indígena y al interior de cada modo de vida de los pueblos originarios también hay una visión de desarrollo propia que se debe respetar y valorar. Una visión de desarrollo que en gran medida contradice y se contrapone a los fundamentos del modelo de desarrollo globalizador neoliberal, esquilmador, explotador e imperante. Finalmente, el enfoque intercultural me ha llevado a asumir positivamente que las investigaciones sobre y en favor de los pueblos indígenas pueden, si están bien enfocadas, contribuir al entendimiento

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Por ejemplo, el fenómeno Hijras en la India, Mahu en Hawai, Bugis en Indonesia, Fa`afafine en Somoa, Two Spirits entre algunos pueblos indígenas de América del Norte, Xanith en el Sultanato de Omán, Leiti/Fakaletiti en Tonga o Muxe entre los zapotecas México. Agradezco la información proporcionada por Adriana Sánchez.

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entre culturas diferenciadas. Eludiendo por supuesto la idealización cultural pues todas las culturas indígenas son respetables, pero no así todas las prácticas culturales que se integran en ellas como ocurre también en las culturas no indígenas. Todo ello al tiempo que debemos asumir que los pueblos indígenas son los depositarios en gran medida de la diversidad cultural de la humanidad. Diversidad que históricamente ha sido negada, despreciada, invisibilizada o perseguida. Frente a esa negación histórica, todavía lamentablemente persistente en muchos contextos, me propongo en este libro, a partir del enfoque intercultural aludido, poner en valor las cosmovisiones particulares, los conocimientos tradicionales, la espiritualidad, los valores y principios de vida de los pueblos indígenas que estoy convencido tanto pueden aportar al conjunto de la Comunidad Internacional.

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1.  Los descendientes de los pobladores originarios como referentes de diversidad ¿A qué grupos humanos me estoy refiriendo cuando escribo sobre los pueblos indígenas? Son los descendientes de las poblaciones originarias que estaban en un determinado territorio antes de la llegada de otros procedentes de lugares lejanos que, en gran medida, llegaron con el objetivo de conquistar y colonizar. Muchos de estos pueblos están vinculados en sus modos de vida a los pueblos que desde la antropología se han denominado tribales o grupos étnicos diferenciados. Tienen hoy en día una identidad cultural particular, mantienen un vínculo muy fuerte con la tierra y los territorios que consideran territorios ancestrales porque son los que habitaban sus antepasados11. Eso les hace sentirse preservadores del medioambiente puesto que tienen una relación especial con las montañas, los desiertos, las selvas, las tundras, las sabanas o las zonas de costa en las que viven, así como los lagos, los ríos y los mares vinculados a sus hábitats. No solo son los descendientes de aquellos que estaban allí antes de la llegada de los conquistadores o colonizadores, sino que, además, los pueblos indígenas hoy en día, para considerarles como tal, tienen que mantener, una identidad colectiva diferenciada. Tienen conciencia además de que sus antepasados habitaban aquellos territorios antes de la creación de los actuales Estados nacionales en los que fueron incorporados sin su consentimiento. Es decir, no formaron parte del pacto constitucional que dio lugar a los Estados que habitan. Pese a las 11

Por supuesto los pueblos indígenas son diversos en cuanto a su localización geográfica, lo cultural, social y económico. No hay pueblo indígena idéntico a otro, cada pueblo indígena cuenta con su propia historia y mantiene sus identidades, tradiciones, cosmovisiones y propios desafíos. Abordo en este libro algunas características generales que de manera transversal pueden ser identificadas en el conjunto de los pueblos indígenas de América Latina y el Caribe y otras regiones del mundo, pero sin perder de vista la propia especificidad de cada pueblo.

persecuciones y discriminación que han sufrido a lo largo de la historia, todavía están presentes y mantienen vivas sus tradiciones. Estos pueblos defienden modelos de desarrollo propios, como en este libro analizaré. Son modelos de desarrollo alternativos al modelo de desarrollo occidental y homogeneizador que se extiende por todo el planeta a través de los procesos de globalización. Es lo que muchos pueblos indígenas defienden como un modelo tendente a vivir bien / buen vivir. Un modelo muy diferente de la visión consumista centrada en el objetivo de vivir mejor, lo que asociamos precisamente a una mayor capacidad de consumo. Además, tienen también su propia visión del Derecho, de la justicia, incluso su propia idea de los derechos humanos. Por eso, cuando hablamos de derechos humanos y pueblos indígenas, en gran medida hablamos de derechos colectivos relacionados con las necesidades comunitarias de protección que han identificado estos pueblos. Y es que no debemos olvidar que en las culturas indígenas los intereses colectivos tienen preponderancia por encima de los intereses particulares de sus miembros individualmente tomados. Por otro lado, hay que mencionar que los pueblos indígenas tienen a su vez, sus propias formas de gobierno y que articulan su participación política a través de organizaciones con estructuras y liderazgos que no se asemejan a los partidos políticos tradicionales que suelen funcionar al interior de los Estados. Incluso, como abordaré en las siguientes páginas, en algunos contextos han llegado a configurar sus propios modelos efectivos de autogobierno, en un interesante ejercicio de libre determinación interna, respetuosa con la integridad territorial de los Estados en los que habitan. Es lo que conocemos como las autonomías indígenas. Empieza a convertirse en un lugar común cuando se trata la cuestión de los pueblos indígenas de todo el mundo hablar de la existencia de más de 5000 culturas diferenciadas que englobarían a más de 470 millones de personas. En concreto en América Latina y el Caribe existen más de 830 culturas12 que integrarían a entre 55 y 60 millones de

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Los países con mayor cantidad de pueblos indígenas (me refiero aquí a América) son Brasil (305), Colombia (102), Perú (85), México (78) y Bolivia (39). J. Daniel Oliva Martínez

personas. Aproximadamente, entre el 8 y el 10% de la población total en la región13. Los países con mayor población indígena en América Latina, si tomamos los datos más conservadores serían México, con 17 millones de indígenas (15,1% de la población nacional), Perú, con 7 millones (24%); Bolivia, con 6,2 millones (62,2%) y Guatemala, con 5,9 millones (41%). Aunque debo ser muy claro, no se sabe a ciencia cierta cuántos indígenas hay realmente, ya que en muchos Estados no hay censos étnicos bien elaborados y tampoco existen investigaciones antropológicas integrales a nivel mundial, tampoco para América, que nos permitan conocer con total exactitud el número de culturas indígenas diferenciadas. Tomemos por lo tanto esos datos que apuntaba como algo orientativo. Con ello podemos realizar una aproximación de partida a la importancia del fenómeno indígena en el mundo y especialmente en América Latina y el Caribe, aunque dependiendo de los países el porcentaje de población indígena varía. Actualmente, para el caso de América Latina, estamos inmersos en una nueva ronda de censos en la región que con seguridad proporcionará información más actualizada y certera14.

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Ciertamente el último dato que tenemos de población que se autoidentificaba como perteneciente a un pueblo indígena es del año 2010. CEPAL reunió la información de los censos nacionales y concluyó que existían 45 millones de personas indígenas, que equivaldría al 8,3% de la población total de la región. Hoy los cálculos señalan, a la espera de los nuevos censos nacionales, un incremento de hasta 60 millones de personas. Recientemente CEPAL ha dado la cifra de 58,2 millones. Los pueblos indígenas de América Latina-Abya Yala y la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, CEPAL, FILAC, Santiago de Chile, 2020. Es indudable que contar con información bien desagregada en relación con los pueblos indígenas es una condición de posibilidad para intervenir con éxito en el campo de las políticas públicas. Vid. Aspectos conceptuales de los censos de población y vivienda. Desafíos para la definición de contenidos incluyentes en la ronda 2020, CELADE-CEPAL, BID, UNFPA, Santiago de Chile, 2019. En el que se aborda un panorama general regional y las experiencias nacionales y se destaca la importancia de la participación de los pueblos indígenas y afrodescendientes en los censos y su uso para la incidencia de políticas públicas.

Los descendientes de los pobladores originarios como referentes de diversidad

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Independientemente del número exacto de culturas y de personas indígenas, lo cierto es que es innegable que los pueblos indígenas de América Latina y el Caribe y del resto del mundo, tienen una clara presencia en nuestro tiempo porque han resistido los intentos por hacer desaparecer o asimilar sus culturas y como ya he adelantado mantienen una identidad diferenciada en distintas regiones. No contamos con una única definición internacionalmente aceptada acerca de los pueblos indígenas. De hecho, diferentes organismos internacionales como Naciones Unidas, la OIT, el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo, el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, así como agencias de cooperación como la española, danesa, alemana o estadounidense (AECID, DANIDA, GIZ, USAID) han incorporado en diferentes documentos de carácter normativo o programático distintas definiciones de los pueblos indígenas. También muchas organizaciones indígenas cuentan con sus propias definiciones. Pese a que algunos autores relevantes han manifestado que la falta de una definición internacional no debe impedir la acción constructiva de promoción y protección de los derechos humanos de los pueblos indígenas15 ni interferir en las prácticas de cooperación de las agencias internacionales y que los propios representantes indígenas han manifestado en ocasiones que la definición del concepto de “pueblo indígena” no es necesaria ni deseable, defiendo en todos mis trabajos que debemos partir de una definición integral que diferencie a los pueblos indígenas de otros colectivos como las minorías16.

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STAVENHAGEN, R. Primer Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos y libertades de los indígenas, p. 30, párrafo 92. El Sr. HATANO uno de los primeros miembros del Grupo de Trabajo sobre Pueblos Indígenas de las Naciones Unidas, ya expresó en su momento su estupor ante la falta de una definición de pueblos indígenas en el marco de las negociaciones internacionales que permitiera identificar a los por entonces —principios de la década de los noventa— 350 millones de indígenas que supuestamente habitaban en ese momento el planeta. E/CN.4/Sub.2/1992/SR.31/Add.1, párrafo 36. J. Daniel Oliva Martínez

A mi juicio, además la definición de pueblos indígenas deriva el conjunto de atribuciones jurídicas, de campos de acción de sus derechos y de su realidad como beneficiarios de la cooperación y de las políticas públicas. Lo que implica que si el sujeto que se define como tentador de esos derechos o beneficiario de esas políticas y de la solidaridad internacional, no se corresponde adecuadamente con la situación concreta de los pueblos indígenas, los avances normativos y prácticos en la materia no tendrían relevancia real. En ese sentido, pese a las dificultades apuntadas y pese a los intentos frustrados por avanzar hacia una definición que englobe a todas las poblaciones y grupos diferenciados que pudieran responder a este concepto, entiendo que continúa siendo una necesidad y una tarea pendiente la elaboración de una definición integral de carácter jurídico que no pierda de vista los aspectos históricos, antropológicos y sociológicos que deberían fundamentarla. Sin ánimo de ofrecer una definición definitiva, exhaustiva y cerrada a la discusión en este libro, lo cierto es que tras lo estudiado, en el campo jurídico y antropológico, en estos años de investigación, tras mi experiencia de campo en numerosas comunidades indígenas de América Latina y el Caribe y mi participación en diversos foros internacionales en Naciones Unidas o en FILAC vinculados con los pueblos indígenas, considero que esa definición debe partir de unas premisas previas de partida y de unos ejes vertebradores. Es decir, de unos mínimos elementos conceptuales sobre los cuales se erigiría y que a continuación resumo: a) En primer lugar debería elaborarse esa definición a partir de la eliminación de cualquier criterio preferentemente biológico, fenotípico (mucho menos racial) en la consideración de lo indígena, por el contrario, los elementos sociológicos y culturales y la dimensión subjetiva de la autoidentificación, es decir la conciencia de la propia identidad, deberían ser tomados muy en cuenta. b) En segundo lugar los pueblos indígenas no deberían ser confundidos con las minorías étnicas, ni con las poblaciones que manifiestan unos condicionamientos propios desde el punto de vista nacional o identitario, al interior de los Estados y por lo tanto la Los descendientes de los pobladores originarios como referentes de diversidad

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prioridad en el tiempo en relación con posteriores ocupaciones, invasiones y experiencias coloniales protagonizadas por poblaciones llegadas de ultramar o de otros territorios lejanos dentro del mismo continente, me parece un elemento a tener muy presente. Sin que esto me lleve a negar la existencia de pueblos con identidad diferenciadas asimilables a los indígenas de América u Oceanía, en África, Asia o incluso Europa (caso de los sami escandinavos), tal y como expondré más adelante. c) La posición de subyugación, dominación, subordinación, asimilación y vulnerabilidad, pretérita o presente, debe ser un tercer elemento a valorar, así como la incorporación a los Estados nacionales en contra de su voluntad o sin su consentimiento. Eso sí todo ello en el marco de permanentes procesos activos de resistencia y oposición a las dinámicas dominadoras por parte de diferentes movimientos indígenas a lo largo de toda la historia. d) La especial vinculación con un territorio originario, real en el caso de los pueblos que se han mantenido en un mismo espacio geográfico, o incorporada en los mitos, la cosmovisión17 y el imaginario colectivo, en aquellas comunidades que han sido desplazadas o viven en las ciudades, me parece que es un cuarto elemento a valorar.

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Por cosmovisión entendemos un “término amplio que se refiere a la forma en que los miembros de una cultura perciben y organizan su mundo (cosmos). En el caso de los pueblos indígenas hay elementos comunes a su cosmovisión, tales como el apego a la tierra y al territorio y el enfoque holístico e integral que representa al mundo como un todo, incluyendo no solo a personas, plantas y animales, sino también a componentes espirituales tales como los ancestros, espíritus y las generaciones futuras. Las cosmovisiones indígenas no separan las relaciones entre los humanos, la naturaleza y el mundo espiritual, sino que describen los principios y procesos de los fenómenos de la naturaleza, en relación con los sistemas de creencias locales, y se centran en la naturaleza donde el ser humano, lejos de ser el centro, forma parte de ella. Las cosmovisiones indígenas conciben el progreso como la armonización y equilibrio entre las fuerzas de la naturaleza y aquello creado por los seres humanos”. Vid. ALBERTOS, C. y MARTÍN. C. Guía de conceptos clave para el trabajo con pueblos indígenas, 2021, p. 9, ya citado, tomando como referencia a SLIKKERVEER, J. “Ethnoscience (TEK) and its application to conservation” en Cultural and Spiritual Values of Biodiversty, pp.169-174, 1999. J. Daniel Oliva Martínez

e) Otro elemento sobre el cual debería erigirse una definición integral de pueblos indígenas es el relativo a la experiencia compartida en lo cultural, la lengua y la historia, que les hace diferenciarse como grupo de otros grupos con los que coexisten o conviven, adquiriendo de esta manera una conciencia particular y una especificidad comunitaria. f) Por último me parece muy importante que, a la hora de identificar a los pueblos indígenas, estos manifiesten una conciencia colectiva de resistencia, asuman su identidad colectiva en el proceso de lucha y en su práctica política se identifiquen con otros pueblos indígenas. A partir de estos elementos vertebradores propongo la siguiente definición: Los pueblos indígenas son aquellas comunidades políticas y etnoculturales diferenciadas que a lo largo de la historia han sido víctimas de diferentes intentos de conquista, subyugación, subordinación o asimilación por poblaciones llegadas de ultramar o territorios lejanos, por sus descendientes o por otros grupos étnicamente dominantes y que han sido incorporados a los Estados nacionales en contra de su voluntad o sin su consentimiento. En la actualidad sus miembros mantienen una conciencia de identidad colectiva diferenciada y comparten en mayor o menor medida una lengua y una cultura común, se perciben y definen a sí mismos como participantes de una tradición y de una historia compartida que les distingue de otros individuos que están insertos en tradiciones diferentes. Mantienen, en la práctica o en el imaginario colectivo, un apego especial a unos territorios que pertenecieron en origen a sus ancestros. A su vez, los pueblos indígenas sufren o han sufrido una situación de empobrecimiento y subdesarrollo y de especial vulnerabilidad frente al progreso y las dinámicas del desarrollo y manifiestan, en el presente, una actitud de resistencia y solidaridad interétnica, identificándose con las luchas de otros pueblos indígenas que habitan otras partes del mundo. Todo ello frente a las dinámicas globales envolventes y la imposición de modelos en el plano económico, político, social y cultural, de la que todavía hoy son objeto. Los descendientes de los pobladores originarios como referentes de diversidad

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Gracias a esas dinámicas colectivas de resistencia y solidaridad han conseguido incidir en la agenda pública internacional de tal manera que en la actualidad son reconocidos como titulares de un conjunto de derechos colectivos diferenciados y asumen un rol político y social indiscutible al interior de sus países y en el conjunto de la Comunidad Internacional, interviniendo activamente y de manera generalmente constructiva en los grandes debates sobre los desafíos de nuestro tiempo. Hasta aquí la definición integral que propongo. Avanzo en los siguientes capítulos un recorrido por los diferentes pueblos indígenas con especial atención a los países de América18 pero atendiendo también a los de otros continentes.

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La presencia humana en el continente americano data desde hace 30.000 años. La vía principal de entrada fue el estrecho de Bering, aunque también hay evidencias de la llegada de poblaciones desde la Polinesia. Los diferentes grupos humanos fueron asentándose en distintos ecosistemas, adaptando sus modos de vida a las condiciones climatológicas y los entornos naturales. Pese a la llegada de manera sostenida y permanente de población europea desde finales del siglo XV en adelante y los procesos de dominación política y cultural a la que fueron sometidos muchos de estos pueblos, lo cierto es que, muchas de las culturas originarias han pervivido hasta la actualidad. J. Daniel Oliva Martínez

2.  Los pueblos indígenas de América Latina Para el caso de América Latina desde la Patagonia a los Andes, desde el Istmo de Panamá a la frontera de México, desde el Caribe al Océano Pacífico, la presencia de los pueblos indígenas es clara e indiscutible. Habitando ecosistemas muy diferentes. Teniendo una presencia activa en las tierras bajas y las zonas de selva y boscosas, también en los altiplanos y las cordilleras, en las zonas de costa y las praderas, en las tundras y los desiertos, en las islas remotas o en los barrios de las grandes ciudades19 de muchos de los países que habitan. Gran parte de sus hábitats se caracterizan por la gran diversidad biológica. De hecho, sin comparamos las regiones en las que tradicionalmente han habitado los pueblos indígenas con las regiones de mayor biodiversidad, lo cierto es que coinciden. Son las mismas. Comenzaré este recorrido por el cono sur del continente americano.

2.1. SUDAMÉRICA En Chile los pueblos indígenas son importantes desde el punto de vista del porcentaje de la población (aproximadamente un 12% del to-

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Sobre los indígenas que habitan las ciudades y su particular modo de reinventar o readecuar su identidad en esos contextos urbanos, un trabajo colectivo en el que encontramos información de interés es el editado por FILAC (Fondo Indígena) Pueblos Indígenas y Ciudadanía: Los indígenas urbanos, APEFE, Centro de Antropología Cultural-Universidad Libre de Bruselas, FILAC, Bruselas, 2007. No tenemos datos concluyentes de la población indígena que habita en las ciudades de América Latina y el Caribe. Según información la CEPAL que analiza los datos de diez países la ronda de los censos del 2000 y 2010 respecto de la población indígena, sería aproximadamente un 40% en el año 2000 y un 50% en el 2010. Los países con mayor población indígena asentada en las ciudades son Uruguay, Venezuela, México y Perú. DEL POPOLO, F. (Editora). Los pueblos indígenas en América (Abya Yala). Desafíos para la igualdad en la diversidad. CEPAL. Santiago, diciembre de 2017. Pp. 227-230.

tal) e integran a casi dos millones doscientas mil personas, según el censo de 2017. El más significativo de todos ellos es el pueblo mapuche (mapu “tierra”, che “gente” en idioma originario, el mapudungún) con casi un millón ochocientas mil personas. Los mapuche fueron un pueblo muy aguerrido que en las regiones donde tradicionalmente habitaban (el actual centro-sur de Chile) nunca pudieron ser conquistados o colonizados por los españoles. De hecho, tienen un sentimiento de autonomía muy fuerte, puesto que en la época colonial española sus territorios, en gran medida, permanecieron independientes, salvo algunos núcleos urbanos que eran únicamente donde podían, en condiciones de seguridad, asentarse los españoles. Hasta época relativamente reciente mantuvieron una autonomía territorial de facto. En 1880 se produjo una campaña de conquista interior por parte de las autoridades republicanas que finalmente conllevó la “integración” forzada de los mapuche a la República de Chile. Los mapuche hoy subsisten como pueblo diferenciado junto con otros pueblos más minoritarios, como el aimara20, el quechua, el atacameño, el kolla, el diaguita, el yagán, el kawésqar o también el pueblo rapanui, pueblo que ha estado al borde la extinción física y cultural, que vive en la isla de Pascua y tiene una identidad e historia muy distintas de las de los pueblos continentales. En Chile la cuestión de la tierra es uno de los elementos de conflicto entre el Estado y los pueblos indígenas desde que, tras la Guerra del Pacífico contra Bolivia y Perú, los gobiernos chilenos se apropiaron de las tierras de los pueblos indígenas (concretamente las de los aimaras y atacameños) y o bien las convirtieron en bienes públicos de la nación o los privatizaron. Algo parecido ocurrió con muchas tierras mapuche. La Ley Indígena (Ley número 19.252 aprobada tras la dictadura pinochetista, el 5 de octubre de 1993) es el instrumento jurídico que limitadamente reconoce a los pueblos originarios de Chile. Establece normas sobre protección, fomento y desarrollo de la cultura y las tie-

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También se escribe “aymara” y con tilde “aymará” o “aimará”. En este libro utilizaremos indistintamente aimara y aymara. J. Daniel Oliva Martínez

rras (título segundo) de los pueblos indígenas. Pone en valor la diversidad cultural y étnica del país. La ley creó la Corporación Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CONADI) que es el órgano estatal (con participación de representantes indígenas) encargado de favorecer el desarrollo de los pueblos originarios. La ley se completó con la política de Nuevo Trato (16 de abril de 2004) con la que el Estado (con origen en los acuerdos de Nueva Imperial entre el entonces candidato presidencial Patricio Aylwin y los dirigentes de los pueblos indígenas) pretendía establecer una nueva relación con estos pueblos tras las recomendaciones de la Comisión Histórica y Nuevo Trato21. Ni el desarrollo de la Ley, ni la Política de Nuevo Trato, ni la participación indígena en CONADI han logrado resolver el conflicto relacionado con las tierras indígenas. Las reivindicaciones sobre la tierra siguen ocupando un lugar principal en la agenda del movimiento indígena chileno. Preocupa a las organizaciones indígenas y a las de defensores de derechos humanos la posible criminalización de las protestas indígenas22 y la situación de los presos mapuche que han sido condenados al aplicárseles la Ley Antiterrorista o están pendientes de juicio23. Por otro lado, en la actualidad las organizaciones indígenas están implicadas en el proceso

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La Comisión Histórica y de Nuevo Trato con los pueblos indígenas funcionó como órgano asesor de presidencia entre los años 2001 y 2003. Fue creada por el presidente Ricardo Lagos mediante el Decreto Supremo nº 19 del Ministerio del Interior el 18 de enero de 2001. La Comisión se ocupó de analizar la historia entre el Estado de Chile y los pueblos indígenas, investigar la cuestión de las tierras y territorios mapuche, la situación de los pueblos del norte de Chile (aimara, atacameño, quechua y colla), la historia y situación del pueblo rapanui y la situación general socio económica de los pueblos indígenas del país, incluyendo recomendaciones para promover su desarrollo integral. En sus trabajos y conclusiones la Comisión realizó sugerencias para una nueva política de Estado con los pueblos indígenas lo que estuvo en el origen de la Política de Nuevo Trato. Sobre la criminalización de las demandas, especialmente, las territoriales de los pueblos indígenas, puede consultarse uno de los capítulos principales de Los pueblos indígenas de América Latina-Abya Yala y la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, CEPAL, FILAC, Santiago de Chile, 2020. Ya citado. No hace mucho varias decenas de presos mapuche se declararon en huelga de hambre. Llegó a temerse por la vida de algunos de ellos y por las secuelas que podrían quedar en otros.

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constituyente abierto en Chile que debería conducir al definitivo reconocimiento de la plurinacionalidad del Estado. Su objetivo es que la nueva carta magna se inspire en los principios de vida de los pueblos originarios24. Un dato interesante es que la presidenta de la Convención encargada de redactar la nueva Constitución es una académica indígena mapuche25. En la actualidad los pueblos indígenas de Chile se muestran esperanzados con los cambios políticos que están aconteciendo en el país. En Argentina también hay presencia —menos importante desde el punto de vista del porcentaje y la población total— de diferentes pueblos indígenas. Aun no siendo muy numerosa la población indígena argentina sí está asentada en diferentes territorios y es cierto que, a pesar de que en los últimos tiempos ha mejorado su situación, durante muchos años el Estado dio la espalda a estos pueblos originarios, incluso les persiguió. También hay que destacar que, en tiempos del dominio español, pero también en la era republicana, han vivido en una situación socioeconómica especialmente delicada, aconteciendo incluso en época reciente (en pleno siglo XXI) una hambruna que afectó a varios de estos pueblos de la región del Chaco. En la actualidad todavía se detecta una importante brecha de inversión entre territorios indígenas y no indígenas. En Argentina habitan pueblos indígenas como el toba, el kolla (o colla), el comechingón, el huarpe, el pampa, el guaraní (en las provincias vecinas a Paraguay y Bolivia) el charrúa (que como más adelante analizaré sobre todo tiene presencia en Uruguay), el mocoví, el rankulche, el tehuelche, el wichí, el ona o el tupí y ava guaraní. Además, hay mapuches, aimaras y diaguitas entre otros pueblos con menor población.

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José BENGOA se ha ocupado de la cuestión desde la perspectiva de la influencia de la normativa internacional en “Potencialidades y limitaciones del Derecho internacional sobre (o de) los pueblos indígenas ante la convención constituyente”, enero de 2021. Elisa Loncón ocupa uno de los 17 escaños reservados para indígenas dentro de la Convención, siete de los cuales fueron para su pueblo, el mapuche, dos para el aimara y un representante de cada uno del resto: kawésqar, rapanui, yagán, quechua, atacameño, diaguita, colla y chango. J. Daniel Oliva Martínez

En total hay unos 35 pueblos indígenas que integrarían a aproximadamente un millón de personas de una población total en Argentina de casi 40 millones26 y que pueden clasificarse para su estudio en cuatro grandes tradiciones culturales: la del chaco, la andina, la amazónica y la patagón-mapuche al sur. Parte de los pueblos indígenas argentinos fueron expulsados mediante campañas militares a regiones de refugio (utilizo aquí la terminología de Aguirre Beltrán) —un ejemplo es el caso de los toba en la zona conocida como “El Impenetrable”— y despojados de gran parte de sus territorios durante finales del siglo XIX y el primer cuarto del siglo XX. Por eso una de las principales demandas de nuestro tiempo está asociada a la tenencia de la tierra. Al respecto conviene tener muy en cuenta que hay una superposición legislativa en el país puesto que en la República Argentina se cuenta con una legislación de carácter estatal (con reconocimiento de derechos constitucionales específicos a nivel federal, artículo 75, inciso 22 e inciso 17) a la que se añaden, no siempre con buenos marcos de articulación, las normas de las provincias que son las que están llamadas a disponer sobre la tenencia de la tierra. No hay que olvidar que Argentina es un país federal integrado por 23 provincias. Hay varias normas internas relacionadas. La ley de referencia a nivel federal es la Ley 26160 (noviembre de 2006) que declaró la emergencia en materia de posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan las comunidades indígenas. Pero también debemos mencionar la Ley 26994 (octubre de 2014) por la que reformó el Código Civil y Comercial, se eliminaron disposiciones despreciativas y discriminatorias y se hizo mención a los derechos de los pueblos indígenas (artículos 14, 18, 225 y 240), la Ley 25517 y su reglamento 710/2010 por la que se obligaba al Estado y a las asociaciones y museos privados a devolver los restos mortales de sus ancestros a los pueblos indígenas que lo reclamasen, la Ley 26602 (diciembre de 2006) sobre educación Nacional que incorporó un capítulo (XI) sobre la Educación Intercultural Bilingüe (EIB) y las resoluciones 4811/1996 y 328/2010

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El último dato del censo nacional informaba de un total de 955.032 personas que se autoidentificaban como descendientes o pertenecientes a un pueblo indígena. Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas, INDEC, 2014.

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que respectivamente crearon el registro nacional de comunidades y de organizaciones indígenas. Además, la Ley 27118 (17 de diciembre de 2014) declaró de interés público la agricultura familiar, campesina e indígena. La institución que a nivel federal se ocupa de las políticas públicas en favor de los pueblos indígenas es el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) que es un organismo centralizado dependiente del gobierno de la nación. A nivel provincial se cuenta también con entidades públicas que, a su vez, cuentan con programas propios de desarrollo para pueblos indígenas. Las principales organizaciones indígenas del país son la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA), la Organización de Naciones y Pueblos Indígenas en Argentina (ONPIA) y la Red de Comunicación Indígena (RCI) entre otras. Paraguay es un país muy interesante desde el punto de vista de la diversidad cultural, puesto que el Estado reconoce la existencia de 112.848 indígenas27 integrados en 19 pueblos diferentes pertenecientes a cinco grupos lingüísticos principales (zamuco, mataco, enlhet-enenlhet, guaicurú y guaraní). Podemos vincular la mayoría de ellos a las tradiciones culturales del Chaco y Amazónica (Guaraní). Precisamente la lengua guaraní originaria de los tupí-guaraní, uno de los pueblos indígenas mayoritarios en ese territorio, es lengua cooficial junto con el español según reconoce en la Constitución de 199228. Hay pueblos indígenas paraguayos no obstante, que no se encuadran plenamente en esas dos grandes tradiciones y que hasta hace no mucho tiempo vivían completamente aislados. Un ejemplo es el caso de los aché-guayakí. Los aché son una población minoritaria, de unos cuantos miles de personas que viven en distintos núcleos, repartidos

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El dato es del censo Nacional de Población y Vivienda Indígena de 2012. No solo en Paraguay, en otros siete países, los idiomas indígenas son oficiales, nacionales o co-oficiales con el castellano, sea a nivel nacional o en las regiones donde se hablan. Pero como se nos ha recordado, quizás con la excepción precisamente de Paraguay, “una vez más, la distancia entre la retórica legal y la práctica social es sorprendente; y en rigor el castellano es de facto la única lengua de la oficialidad”. LÓPEZ, Luis Enrique, Hacia una revisión de la educación bilingüe intercultural, PROEIB-Andes, 2020, p.12. J. Daniel Oliva Martínez

por varias zonas del país, que salieron de la zona de selva o de bosque, muy recientemente, en los años setenta y ochenta del pasado siglo. Eran grupos cazadores y recolectores que, ante la desforestación de sus hábitats tradicionales llevada a cabo por la expansión de los intereses de los grandes latifundistas, hacendados y ganaderos paraguayos, apoyados por la dictadura del general Stroessner, se habían visto obligados a salir de sus territorios originarios y a abandonar paulatinamente sus modos de vida. Los aché hasta hace apenas unos años no conocían todavía el concepto de propiedad privada. Para ellos todos los recursos eran colectivos. Todos sus referentes sociales, económicos y simbólicos se enfocaban en lo comunitario. Hoy en día el pueblo aché está en alguna medida “guaranizado” aunque sus integrantes conservan parte de sus tradiciones originarias. Es un ejemplo de pueblos que evidentemente tienen una visión de desarrollo totalmente diferente a la extendida en occidente. Los derechos de los pueblos indígenas (a su identidad, la propiedad comunitaria, los derechos de participación y educación) son reconocidos constitucionalmente (artículos 62-67). La Ley de referencia sobre pueblos indígenas en Paraguay es la 904/81. Esta norma recoge el Estatuto de las Comunidades Indígenas y creó el organismo público especializado que es Instituto Paraguayo de los Pueblos Indígenas (INDI) que se caracteriza por contar con una tradición de trabajo paternalista y proteccionista. Otras leyes complementarias son la nº 6279 (aprobada recientemente en 2019) que establece la obligatoriedad de la incorporación de las personas pertenecientes a comunidades indígenas en las instituciones públicas, la Ley 3231/04 sobre educación indígena (29 de junio de 2007) o la Ley 5469 (7 de septiembre de 2015) sobre salud indígena que recogía una perspectiva intercultural. También se ha de tener presente el Código Procesal Penal cuyo artículo 26 se refiere a los procedimientos para hechos punibles relacionados con pueblos indígenas. Los pueblos indígenas paraguayos no están bien articulados organizativamente desde un punto de vista político. Aun así, destacan en un plano nacional la Organización de Pueblos Indígenas de Paraguay (ONPI), la Federación por la Autodeterminación de los Pueblos Indígenas (FAPI) y la Federación Guaraní, además de otras muchas con un caLos pueblos indígenas de América Latina

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rácter sectorial o local. Sus demandas están vinculadas a la posesión de sus tierras, la acción socio-económica del Estado en favor de las comunidades, la preocupación por las consecuencias del cambio climático en sus ecosistemas de vida y la consulta previa. Al respecto he de mencionar la reciente aprobación del Protocolo de Consulta y Consentimiento libre, previo e informado (Decreto nº 1039/18) que ha sido celebrado como una gran victoria por parte de los pueblos indígenas paraguayos. La existencia de los pueblos indígenas en Uruguay ha sido objeto de discusión hasta época reciente. Durante mucho tiempo se afirmaba que en el país no quedaban ya indígenas desde que el 11 de abril de 1831 el primer presidente de la República Oriental de Uruguay, Fructuoso Rivera, envió un ejército de miles de soldados financiado por hacendados y terratenientes, para acabar con los últimos varones en edad de combatir del pueblo charrúa que perecieron en la matanza del Arroyo Salsipuedes. Los niños, ancianos y mujeres supervivientes fueron repartidos en Montevideo a diferentes familias para trabajar como servicio doméstico y muchos de ellos y ellas sometidos a un régimen de semiesclavitud y servidumbre sexual en el caso de las mujeres. A pesar de ese genocidio parte de su identidad cultural (que no lingüística) se fue transmitiendo de generación en generación por parte de los supervivientes y descendientes a través de la tradición oral, pero ocultando su identidad por temor a represalias. Ya desde hace años existe un movimiento charrúa que está en un proceso de revitalización cultural y reemergencia identitaria y que busca unir su identidad a la de los habitantes originarios de aquellos territorios. También se han realizado estudios etnohistóricos y genéticos por parte de instituciones universitarias. La organización más representativa es el Consejo de la Nación Charrúa creado en 2005. En la encuesta de hogares del Instituto Nacional de Estadística, un 4,5 % de la población (115.118 personas) se identificaron a sí mismas como personas con ascendencia indígena. Un porcentaje sorprendente pues hasta entonces prácticamente con carácter general se negaba la existencia de pueblos indígenas en Uruguay. Aunque es cierto que parte de esa población era de origen inmigrante, es decir indígenas pero procedentes de otros países. La encuesta se realizó en el año 2006. En el Censo Nacional de 2011 el porcentaje subió hasta casi el 5%. 50

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Por otro lado, es cierto que no es fácil determinar si aquellos que se denominan hoy en día como charrúas son descendientes realmente de los charrúas históricos o incluso de otros grupos como los guaraníes, tapes, guenoas, yaros, bohanes u otros pueblos originarios de aquellos territorios29. Lo cierto es que las personas y colectivos que en la actualidad asumen una identidad indígena en el país lo hacen identificándose como charrúas y no como pertenecientes a esos otros pueblos mencionados. Y además lo hacen afirmando que son un grupo étnico diferenciado “vivo” y no los descendientes de un grupo étnico desaparecido, por lo que defienden la continuidad cultural de la nación charrúa pese a las vicisitudes, la discriminación y la negación de su existencia a la que fueron sometidos. Los charrúas han sido objeto de reconocimiento en el Uruguay contemporáneo por parte de algunos organismos del Estado. Existe una Unidad Étnico Racial del Ministerio de Relaciones Exteriores uruguayo que trabaja con los colectivos charrúas más representativos y la República de Uruguay forma parte del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, la organización internacional especializada en la promoción del autodesarrollo y los derechos de estos pueblos. De tal manera que incluso una profesional indígena charrúa ha asumido la vicepresidencia de la organización. Las reivindicaciones actuales de los charrúas pasan por el reconocimiento por parte del Estado del genocidio cometido en 1831, la petición de disculpas solemnes y la ratificación del Convenio 169 de la OIT para asegurar así la consulta previa e iniciar reclamaciones de tierra acordes con la normativa internacional. Ni los gobiernos de derechas ni los de izquierdas se han manifestado públicamente partidarios de la mencionada ratificación. Por eso Uruguay sigue siendo el único país de Sudamérica junto con Guayana que no ha ratificado el Convenio 169, instrumento jurídico internacional de referencia sobre los derechos de los pueblos indígenas. Si continuamos nuestro recorrido por Sudamérica, nos encontramos con el caso de Bolivia, país en el que los indígenas han sido tradicionalmente discriminados de manera sistemática hasta fechas recientes. A

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PADRÓN, O. Sangre Indígena en Uruguay, M. Pesce, 1994.

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principios del presente siglo apenas había representación indígena en el parlamento, en los medios de comunicación, en los altos mandos del ejército, en la jerarquía eclesial… Las personas que anunciaban determinados productos en la publicidad eran en su gran mayoría blancos. Los periodistas que salían en los medios de comunicación también, así como los líderes políticos y los empresarios en casi su totalidad. Y en todo caso, si fenotípicamente no eran blancos, es decir si el color de su piel era “mestizo” o se asemejaba al de los indígenas, lo cierto es que habían perdido totalmente su vínculo cultural con los pueblos originarios. No tenían conciencia de pertenecer ya a un pueblo indígena. Era un país que había dado la espalda —desde el punto de vista político, mediático, publicitario, social, cultural, jurídico, educativo y por supuesto económico—, durante muchos años a la mayor parte de su población, pues no debemos olvidar que aproximadamente el 62 % de la población boliviana realmente es indígena y está repartida por todo el territorio nacional, con un porcentaje muy importante de población indígena urbana. El colonialismo no había desaparecido del todo, pareciera como si las estructuras coloniales hubiesen pervivido más allá de la marcha de los españoles y se hubieran instalado en las instituciones, en amplios sectores de la sociedad y en el alma de gran parte del pueblo boliviano. En la actualidad hay indígenas en el altiplano, aimaras que representan al 41 % del total de indígenas y quechuas que son prácticamente el 50%, pero también en las denominadas tierras bajas, más cercanas al Amazonas y tierras fronterizas con Brasil o en el Chaco compartido con Paraguay, donde habitan pueblos como el chiquitano (3,6%), guaraní (2,5%) y el moxeño (1,4%). Junto a ellos hay otros treinta y un pueblos indígenas que cuentan con mucha menos población (2,4 % restante) pero que con su pervivencia refuerzan un país multicultural, plurinacional y multilingüe tal y como se reconoció a partir de la llegada al poder del presidente Evo Morales. En efecto, la situación cambió a partir del año 2006 y más aún cuando en 2009 se aprobó una nueva carta magna30, que es una de

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La Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, como Ley Fundamental del Estado Unitario Social de Derecho Comunitario, descentralizado y J. Daniel Oliva Martínez

las constituciones de referencia en el campo de los pueblos indígenas, cuyo preámbulo no se apoya (o al menos no solo) en los clásicos principios liberales de las constituciones occidentales, sino sobre todo en los principios de vida de los propios pueblos indígenas, como por ejemplo el Sumak Kawsay31. Desde el punto de vista institucional y de la inversión estatal durante los gobiernos de Evo Morales se generó un Fondo Indígena para la promoción del desarrollo comunitario financiado con las regalías (impuestos especiales a las empresas extractivas)32 obtenidas de la explotación minera y del gas, los recursos naturales más importantes del país. Este fondo ha permitido reducir las brechas de inversión que durante décadas mantuvieron a la población indígena campesina en situación de extrema vulnerabilidad socio-económica. Aun habiéndose producido en ese contexto de cambios el reconocimiento de las jurisdicciones indígenas y la aprobación de las autonomías33, entidades político-administrativas, tanto en las Tierras Comunitarias de Origen (TCO) que integran al 21% de la tierra del país y que a partir del Decreto nº 727/10 adquirieron la denominación de Terri-

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con autonomías, fue promulgada en la ciudad del El Alto (al norte de La Paz) el 7 de febrero de 2009. El Sumak Kawsay es un concepto de origen quechua que está asociado a principios de vida relacionados con las culturas ancestrales de los pueblos indígenas. Hoy en día constituye un marco epistémico en el plano social, político, económico, cultural y medioambiental con el que se identifican muchos pueblos indígenas del planeta. En las cartas magnas actualmente vigentes en Bolivia y Ecuador el Sumak Kawsay ha sido integrado como un principio constitucional que fundamenta a ambos Estados que se reconocen como plurinacionales y multiculturales. A su vez, es un principio que debe inspirar la acción de los poderes públicos y del conjunto de la sociedad boliviana y ecuatoriana. Es muy interesante esta integración de unos principios de vida de los pueblos indígenas como principios constitucionales en dos Estados modernos de nuestro tiempo, con importante presencia de grupos étnicos descendientes de los pobladores originarios. Más adelante me ocupo de nuevo del Sumak Kawsay. La regalía minera es una compensación por la explotación de los recursos minerales y no renovables y está regulada por la Ley 535 de Minería. La Constitución Política del Estado reconocen cuatro tipos de autonomías: departamental, municipal, regional e indígena originario campesina. Las autonomías indígenas pueden establecerse en un territorio indígena originario campesino (TIOC), un municipio o una región.

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torio Indígena Originario Campesino (TIOC), como en los municipios indígenas originarios campesinos de ayllus y las markas —diádico, jillapatas y mama ollcos— del altiplano, lo cierto es que el nivel de implementación en la actualidad es muy pequeño. La base legal la encontramos en la Ley Marco de Autonomías y Descentralización (julio de 2010). Solo dos municipios (Charagua Lyambae del Departamento de Santa Cruz y Uru Chipaya del Departamento de Oruro) y un territorio (Raqaypampa del Departamento de Cochabamba)34 han alcanzado en la actualidad los requisitos para ser reconocidos como autónomos. Además, en Bolivia se han declarado 22 zonas protegidas que abarcan un 15% de la superficie nacional. De ellas el 89% se encuentran en el Chaco y la Chiquitanía. Un tercio del total son a su vez, demandadas como territorios indígenas. Por efecto de las titulaciones 11 áreas protegidas se solapan con más de 15 TIOCs. El tejido social y organizativo del movimiento indígena es muy importante y muestra una gran capacidad de incidencia. De hecho, fueron estas organizaciones indígenas las que a principios de siglo protagonizaron la llamada guerra del gas con fuertes movilizaciones en la calle que supusieron un cambio radical en la política boliviana. Las organizaciones más relevantes son la Confederación de los Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB), la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), la Confederación Sindical de Comunidades Interculturales de Bolivia (CSCIB), el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qollasuyu (CONAMAQ), la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) y la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia-Bartolina Sisa. No hay plena unidad en la acción de estas organizaciones que siguen arrastrando visiones en ocasiones contrapuestas en relación con la identidad (campesina, originaria, indígena), con las alianzas y con la acción política.

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Para obtener el reconocimiento de la autonomía concretamente los municipios deben cumplir cuatro requisitos: conformar un consejo que deberá elaborar y aprobar por dos tercios un proyecto de autonomía, iniciar el trámite de acceso a la Autonomía Indígena Originaria Campesina, aprobar el estatuto de referéndum y elegir a las autoridades para conformar el gobierno autonómico. J. Daniel Oliva Martínez

Tras la delicada situación vivida por las turbulencias políticas y la abrupta y forzada salida del poder y exilio del presidente Evo Morales, los resultados de las elecciones de 2020 que supusieron la victoria del MAS parecen alumbrar un futuro más positivo y esperanzador para los pueblos originarios tal y como se denominan en Bolivia a los pueblos indígenas. No debemos olvidar que gran parte de la base electoral del MAS es de origen indígena. El caso de Ecuador también es muy interesante, con una población indígena (nacionalidades y pueblos)35 muy diversa que habita diferentes ecosistemas. Estos ecosistemas marcan absolutamente la cultura de los pueblos resultado de la adaptación a los hábitats. Los datos oficiales de población indígena en Ecuador concluyen que hay 1,1 millón de indígenas sobre 17 millones de ecuatorianos. Un 7% de la población según el Censo Nacional de Población y Vivienda de 2010 y un 8% según el Plan Nacional de Desarrollo Indígena (2017-2021). Pero estos datos no son aceptados por el movimiento indígena que considera que están muy por debajo de la realidad. Lo cierto es que Ecuador cuenta con una constitución política también de las más avanzadas en materia de reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, que incluye la justicia indígena y se inspira también en el Sumak Kawsay. La boliviana y la ecuatoriana son las más potentes en cuanto al reconocimiento de esos derechos colectivos a pesar de que la segunda no reconoce las autonomías indígenas como la primera, sino que dispone sobre las denominadas Circunscripciones

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Las nacionalidades indígenas son un conjunto de pueblos milenarios anteriores y constitutivos del Estado ecuatoriano, que se autodefinen como tales, que tienen una identidad histórica, idioma y cultura comunes, que viven en un territorio determinado mediante sus instituciones y formas tradicionales de organización social, economía, jurídica, política y ejercicio de autoridad. Por su parte los pueblos indígenas se definen como colectividades originarias conformadas por comunidades o centros con identidades culturales que les distinguen de otros sectores de la sociedad ecuatoriana, regidos por sistemas propios de organización social, económica, política y legal. Existirían en Ecuador 14 nacionalidades y 18 pueblos indígenas. Mapa de Nacionalidades y Pueblos del Instituto Nacional de Estadística y Censos, INEC, 2014. Véase también el documento de trabajo Etnohistoria de los pueblos y nacionalidades originarias de Ecuador, FLACSO, 2016.

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Territoriales Indígenas y Afroecuatorianas (CTI) que han tenido un desarrollo práctico muy limitado. Algunos de los principales pueblos originarios con presencia en el país son los kichwa (los más mayoritarios con más del 60% del total de la población indígena), los shuar (con importante presencia en tres provincias del centro-sur amazónico e integrando a 100.000 personas) y otros pueblos como los achuar, chachi, epera, siona, secoya, awa, tsáchila, cofán y zápara. Algunos de ellos con una población muy pequeña (unos cientos de integrantes) y que por lo tanto están en serio peligro de extinción cultural e incluso física ante amenazas reales como la pandemia del COVID-19. Además, debemos mencionar al pueblo mestizo campesino de los montubio y a la población afroecuatoriana que en ocasiones comparten espacios vitales con los indígenas y también encaran problemas similares. En las selvas ecuatorianas habitan algunos de los últimos pueblos indígenas que se han mantenido hasta época reciente como no contactados o en aislamiento voluntario, como son por ejemplo los huaoranis o waorani y poblaciones vecinas como los tagaeri y los taromenane, localizados en el noroeste de la Amazonía36. Estos pueblos han conseguido una importante victoria judicial contra las políticas extractivas en el denominado bloque petrolero 22 que limita con el Parque Nacional Yasuní, que afecta a territorios en los que tradicionalmente han habitado. Así tras una demanda de los representantes de estos pueblos, el 11 de julio de 2019 una sentencia de la Corte Provincial de Pastaza reconoció que se había vulnerado el derecho a la consulta previa, libre e informada reconocido constitucionalmente para la protección de los pueblos y nacionalidades del Ecuador.

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Integrantes de nuestro grupo de investigación de la Universidad Carlos III especializado en pueblos indígenas, participaron bajo mi dirección en una misión de la sociedad civil que visitó los territorios de los huaoronis en la selva ecuatoriana. La misión tuvo como objetivo conocer de primera mano los efectos de las actividades extractivas de algunas empresas españolas y fiscalizar que sus derechos estaban siendo respetados, todo ello, como podemos imaginar, en un contexto de especial vulnerabilidad. No solamente en Ecuador existen pueblos en aislamiento voluntario también los hay en Venezuela, Colombia, Perú, Brasil, Bolivia y Paraguay. Además de en algunos países de Asia y selvas centroafricanas. J. Daniel Oliva Martínez

Actualmente, en estas zonas están especialmente preocupados por los efectos de la pandemia que ya ha infectado a cientos de sus integrantes. La coordinadora de nacionalidades wourani de Ecuador-Pastaza (Conconawep) y la Defensoría del Pueblo han denunciado que han sido los operarios de las industrias petroleras, madereras y mineras, que no han cesado su actividad durante las diferentes olas de la pandemia, los que han llevado el coronavirus hasta las comunidades indígenas. Es cierto por otro lado que integrantes de esas comunidades también son operarios de algunas de estas empresas. Se ha denunciado también la construcción en los últimos tiempos (en mitad de la crisis sanitaria) de una carretera que atraviesa el Parque Nacional Yasuní para unir plataformas petroleras afectando al territorio tradicional de estos pueblos. Entre los organismos públicos especializados y responsables de las políticas y protección de los pueblos indígenas debo mencionar al Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos de Ecuador (CODENPE), un organismo ya desaparecido pero representativo y descentralizado creado en 1988 en el que estuvieron representados hasta 2014 todos los pueblos y nacionalidades indígenas. Y actualmente con un carácter más oficialista al Consejo Nacional para la Igualdad de Pueblos y Nacionalidades (creado bajo la administración de Lenin Moreno), la Subsecretaría de Pueblos y Nacionalidades y la Subsecretaría de Pueblos en Aislamiento, dependientes ambas de la Secretaría de Derechos Humanos. Se puede constatar, desde el importante e icónico levantamiento popular de 1990, la capacidad de movilización de las organizaciones políticas indígenas de referencia como por ejemplo la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), la Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador (ECUARUNARI), la Federación de Comunas Unión de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana (FCUNAE), la Confederación de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras de Ecuador (FENOCIN), la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (COFENIAE), el Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi (MICC) y la Organización de los Pueblos Indígenas de Pastaza, entre otras muchas de carácter ya más local y composición monoétnica. Los pueblos indígenas de América Latina

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De entre todas ellas debemos resaltar muy especialmente por supuesto a CONAIE y a su partido político de referencia Pachakutik, que jugaron un papel determinante en el fin del gobierno de Jamil Mahuad y la llegada al poder de Lucio Gutiérrez en cuyo gabinete durante unos meses asumieron varias carteras ministeriales para pasar después a la oposición. Las relaciones con los gobiernos de Rafael Correa fueron complejas y ambivalentes pues si bien CONAIE y Pachakutik apoyaron el proceso constituyente que condujo a la adopción de la actual constitución en el año 2008, lo cierto es que pronto surgieron divergencias que conllevaron un distanciamiento final y fuertes enfrentamientos. Ciertamente la relación del movimiento indígena ecuatoriano con las izquierdas del país siempre ha sido complicada. Cuando llegó al poder Lenin Moreno consciente del enfrentamiento de su antiguo aliado Correa y por entonces ya rival político con CONAIE, convocó a un diálogo nacional con los pueblos y nacionalidades indígenas. Algunos sectores de CONAIE y otras organizaciones aceptaron el diálogo y la colaboración. Pero los sectores mayoritarios volvieron a distanciarse ante la política extractivista, de recortes presupuestarios y austeridad. En el marco de la gestión de la pandemia, la mayor parte del movimiento indígena con CONAIE a la cabeza se mostró muy crítico con el gobierno ecuatoriano de Lenin Moreno. Las organizaciones indígenas ya en octubre de 2019 convocaron junto a otros sectores sociales una importante huelga nacional. En la actualidad muestran su prudente desconfianza ante el nuevo gobierno presidido por Guillermo Lasso quien recientemente (mayo de 2021) tomó posesión en mitad de una importante crisis económica y social. Perú también se caracteriza por la diversidad de pueblos indígenas que habitan el país y la presencia de diferentes culturas asentadas en ecosistemas tan diferentes como los amazónicos, el altiplano o las zonas de costa. En total se han identificado 55 pueblos, 51 en la Amazonía y 4 de la costa y los andes que en total integrarían a unos 4,2 millones de personas un 15% de la población total (el dato es muy conservador pues se recoge en el censo de 2007, hoy en día se calcula en seis millones). Cuesta imaginar en principio las similitudes que puede haber entre por ejemplo un indígena perteneciente al pueblo shuar o asháninka (4,3% de total de indígenas) que habita en la Amazonía o un 58

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quechua (el 83% de todos los indígenas peruanos) o un aymara (11%) que habitan en la cordillera de los Andes. Y aunque muy diferentes entre sí, llama la atención que su vínculo con la naturaleza, la defensa de la Madre Tierra y su identificación con los habitantes originarios, funcionan como un nexo común entre ellos. En la selva peruana, en las zonas colindantes con Brasil habitan también algunas tribus no contactadas o que voluntariamente viven aisladas. Las organizaciones indígenas de referencia se encuentran en la región amazónica, entre ellas la Asociación Interétnica de Desarrollo de Selva Peruana (AIDESEP), creada en 1980 o la Confederación de Nacionalidades Amazónicas de Perú (CONAP) y están centradas en la defensa de las culturas originarias, la promoción de la educación bilingüe e intercultural, la preservación de los territorios y la protección de los derechos colectivos. Ni en el altiplano (donde la identidad indígena tradicionalmente se ha visto devaluada en favor de la campesina)37 ni en la costa, se han logrado configurar organizaciones indígenas de influencia nacional. En gran medida el movimiento indígena en Perú está dividido entre las comunidades nativas (amazonas)38 y las comunidades campesinas (sierra). La política indígena ya desde hace unos años depende del Ministerio de Cultura que ha generado una Base de Datos de Pueblos Indígenas u Originarios. La Constitución de 1993 reconoce derechos generales a los pueblos indígenas a su identidad étnica, la educación bilingüe e intercultural y protege la pluralidad étnica y cultural del país. A su vez, reconoce las lenguas indígenas como lenguas cooficiales y consagra el derecho de propiedad comunal sobre la tierra. También se reconoce la personería jurídica de las Comunidades Campesinas y Nativas (no así

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La Confederación Campesina del Perú (CCP) es en todo caso la organización de referencia en el altiplano y reúne a las comunidades campesinas y ayllus, a los braceros, yanaconas e indígenas. Ya en 1978 se adoptó la Ley 22175 de Comunidades y de Desarrollo Agrario de la Selva y Ceja de Selva. En la misma se define a las comunidades nativas como conjuntos de familias vinculadas por su idioma, caracteres culturales y sociales, tenencia y usufructo común y permanente de un mismo territorio, con asentamiento nucleado o disperso.

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de los pueblos indígenas) como entidades autónomas en su organización (eso permite un cierto margen de autogobierno y la pervivencia de las rondas campesinas que vienen de la época del conflicto entre el Estado y el PCP-Sendero Luminoso) y establece que la propiedad de la tierra es imprescriptible (a diferencia de la constitución de 1978 que establecía también que eran inalienables e inembargables). Leyes secundarias se ocupan de la protección de la diversidad biológica y de los conocimientos colectivos (Ley 27811), de los pueblos indígenas en situación de aislamiento y de contacto inicial (Ley 28736) y de la consulta. Otras muchas normas se han ido sobreponiendo en un intento por avanzar en la cuestión de la tierra que es uno de los principales focos de conflicto histórico en el Perú. La desforestación y los efectos del cambio climático preocupan especialmente a los indígenas peruanos del Amazonas mientras que la actividad minera es objeto de crítica por parte de los indígenas de la sierra. Un 21% del territorio nacional están en manos de concesiones mineras y de hidrocarburos que se superponen al 47% de las comunidades campesinas e indígenas, afectando incluso a sus centros sagrados y ceremoniales. En ese contexto se han producido enfrentamientos y movilizaciones. También asesinatos de líderes comunitarios. En los recientes procesos electorales vividos en el país los pueblos indígenas apoyaron a Pedro Castillo de quien, pese a los turbulentos primeros meses de su mandato, esperan una mayor implicación gubernamental para asegurar el ejercicio de los derechos colectivos y preservar los intereses de las comunidades. En Colombia la población indígena no es muy numerosa, 1.905.617 personas que representarían al 4,4% de la población según el Censo Nacional de Población y Vivienda del año 2018. Pero sí muy diversa, según el Departamento Administrativo Nacional de Estadística existirían 146 pueblos indígenas. Y especialmente activa en algunos territorios o resguardos, donde son mayoría poblacional. Las grandes tradiciones culturales son la Andina, la Amazónica, la del Orinoco-Caribe y la Chibcha. Existen varios pueblos que no es posible integrar en ninguna de estas tradiciones como por ejemplo los nasa del Cauca con una cultura particular. También hay algunos pueblos en aislamiento 60

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voluntario (hasta tres). Los pueblos con mayor población son, además del nasa, el zenú, el wayú y el pasto. Se trata de una población especialmente afectada por el conflicto que ha vivido y —al menos en parte— sigue viviendo el país. Durante décadas han sido víctimas de un conflicto interno que, en gran medida, ha supuesto una lucha constante entre los diferentes actores armados (ejército regular, fuerzas de seguridad, guerrillas, paramilitares, narcos…) por el control del territorio. Por eso los pueblos indígenas se han visto en ocasiones obligados a abandonar sus tierras de origen. Han sido expulsados o reclutados por la fuerza por diferentes grupos alzados en armas que intervenían en el país y han sufrido también la represión del Estado. Actualmente están muy implicados en la implementación del Acuerdo de Paz dentro del cual destaca el capítulo étnico que sus representantes lograron in extremis incorporar en el marco de la ronda final de negociaciones entre las FARC-EP y el Estado colombiano que se desarrolló en la Habana y de la que ahora se cumplen cinco años. Además, pese a las dificultades en muchos lugares han conseguido defender sus territorios tradicionales y la propiedad colectiva de la tierra en los resguardos, cuentan con sus propias autoridades políticas (e incluso guardias indígenas que defienden sus territorios como eje central de su vida comunitaria) y muestran una especial capacidad de movilización en aquellas regiones donde son mayoría como por ejemplo el Cauca. La descentralización en Colombia de los territorios indígenas y la autonomía plena sigue siendo una asignatura pendiente (no acaban por el momento de consolidarse las Entidades Territoriales Indígenas, recogidas en el Decreto 1953 de 2014) aunque en los últimos años se han producido transferencias del Estado a los resguardos indígenas fundamentalmente en el campo de gestión autónoma de la salud desde el reconocimiento de la medicina tradicional (EPS indígenas de la Ley 100) y de la educación intercultural. Las autoridades indígenas tienen tratamiento de funcionarios públicos con rango especial. También cabe destacar la inclusión de las Zonas Mineras Indígenas en la legislación minera del país, zonas sometidas a salvaguardas y destinadas a ser gestionadas por los pueblos indígenas. Algo de mucha relevancia para la autonomía económica de las comunidades. Los pueblos indígenas de América Latina

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Como analizo más adelante en este libro una de las claves de la autonomía de los pueblos indígenas es por supuesto el mantenimiento de su Derecho consuetudinario (penal, pero también de ámbito civil y administrativo)39 y el ejercicio de las autoridades judiciales locales. Algo en lo que en Colombia se ha avanzado mucho gracias a los preceptos constitucionales (artículo 246 de la Constitución)40 y al refuerzo de la propia Corte Constitucional a través de sus sentencias que han generado una jurisprudencia de referencia a nivel regional e incluso mundial. La fortaleza política de organizaciones indígenas de ámbito nacional como la ONIC (Organización Nacional Indígena de Colombia) o de ámbito regional como el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), ahora también en un proceso de expansión nacional, está fuera de toda duda. Organizaciones que, junto a otras, precisamente desarrollan su actividad, muy enfocadas en la defensa del territorio, los intereses comunitarios, la educación bilingüe e intercultural, la consulta previa, la economía tradicional indígena y la cultura propia. Cuestiones todas ellas amparadas formalmente por la legislación del Estado pero que en la práctica cuentan con una cierta desprotección.

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Al respecto hay que mencionar como en el marco del grupo de trabajo jurídico que desarrolla su actividad asociado a la denominada Minga Económica Indígena del CRIC, se han identificado importantes cuellos de botella que impiden ejercer una verdadera jurisdicción indígena en el plano del Derecho Económico y Tributario, Derecho Administrativo, Derecho de sociedades, Derecho de la Propiedad Intelectual y otras ramas. Esto que apunto es importante pues cuando hablamos de autogobierno y jurisdicción indígena generalmente nos referimos al ejercicio de la autonomía política y al respeto por la labor de los jueces u otras autoridades judiciales y la aplicación del Derecho penal indígena. Sin embargo, una visión global y ampliada de esas jurisdicciones debe llevar, tal y como se ha hecho en el trabajo referido por parte del CRIC, a integrar otras ramas de su Derecho consuetudinario y a abordar la generación de mecanismos de articulación con el Derecho estatal, también desde esa perspectiva que integre las diferentes ramas del Derecho. Vid. Cuadro con matriz de superación de cuellos de botella políticos y regulatorios, Grupo de Trabajo Jurídico, Minga Económica Indígena, 2020. Información y cuadro con matriz proporcionados por mi colega e investigador colombiano Carlos Perafán. Establece que los pueblos indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, de conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que no contraríen la Constitución y las leyes de la República. J. Daniel Oliva Martínez

En Colombia hay algunos pueblos indígenas transfronterizos como por ejemplo el pueblo emberá que también tiene presencia en el este de Panamá y en el noroeste de Ecuador. La política de pueblos indígenas en Colombia depende de la Dirección de Asuntos Indígenas, ROM y minorías que tradicionalmente ha estado integrada en el Ministerio del Interior, lo que evidentemente pone de manifiesto como las cuestiones indígenas en Colombia, como consecuencia del conflicto, se han abordado bajo un prisma de seguridad nacional. El caso de Brasil es especial. En el imaginario colectivo se identifica al indígena brasileño con el indígena amazónico. Es cierto que hay una presencia indígena en esos territorios, lo que ha ayudado a generar una conciencia universal sobre la necesidad de preservar ese ecosistema en beneficio de las poblaciones que habitan allí y del conjunto de la humanidad. Ahora bien, no solamente hay indígenas en la Amazonía, sino que también están repartidos, aunque en mucha menor medida, por otros territorios del país, en zonas de sabanas y los bosques atlánticos del sur. Eso sí, hay que tener en cuenta que su número es muy pequeño si lo comparamos con el conjunto de la población brasileña. Brasil es casi un continente —demográficamente hablando— con una población inmensa, cerca de 210 millones de habitantes, pero el porcentaje de los pueblos indígenas no llega ni al 0,5 % de los brasileños. En términos de población total son menos de un millón de personas integradas41, eso sí, en más de 300 pueblos distintos y cuyos territorios originarios reconocidos abarcan casi el 13 % de la superficie del país (el 98,5 en la Amazonía). El pueblo más numeroso es el guaraní con unos 55.000 integrantes y los que cuentan con una mayor base territorial son los yanomami cuyos 20.000 integrantes viven en 9,4

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En el censo demográfico de 2010-IBGE se registraron 896,9 mil indígenas, 36,2% en área urbana y 63,8% en el área rural. Se identificaron 505 tierras indígenas. Estas tierras representan el 12,5% del territorio brasileño (106,7 millones de hectáreas), donde residían 517,4 mil indígenas (57,7% del total). Se identificaron 305 etnias y 274 lenguas indígenas. Información proporcionada por Ana Lucia Pontes, investigadora de la Escola Nacional de Saúde Pública Sérgio Arouca/ Fundação Oswaldo Cruz.

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millones de hectáreas. Muchos pueblos indígenas no llegan a los mil habitantes. No viven los indígenas brasileños, como minoría poblacional clara, una situación favorable en la actualidad en el plano político pues el actual gobierno de Bolsonaro como bien es conocido no es precisamente su aliado. También en la Amazonía brasileña quedan algunos pueblos indígenas no contactados o en aislamiento voluntario que sufren la acción de mineros legales o ilegales, grupos de colonos y madereros42. El organismo del gobierno brasileño que se ocupa de los pueblos indígenas (también aquellos en aislamiento o no contactados) de demarcar sus tierras y promover su cultura diferenciada, incluida su lengua, es la Fundación Nacional del Indio43 (FUNAI) tal y como se recoge en el Estatuto del Indio que es la ley nacional de referencia en este campo. Data de 1973. El estatuto establece el deber para el Estado de tutelar a los indios y “pueblos silvícolas”. La actual Constitución Federal Brasileña de 1988 reconoce las formas propias de organización de los pueblos indígenas (además de sus costumbres, lenguas, creencias…) pero lo cierto es que el código civil de 2002 establece que es la FUNAI la encargada de gestionar el patrimonio de los pueblos indígenas si la comunidad india no tiene capacidad efectiva para la gestión. El objetivo de la legislación brasileña ha sido mantener a los indígenas en sus territorios bajo un régimen estatal (una especie de reservas) y protegerlos. Por su parte en Brasil no existe una organización indígena de incidencia nacional sino un conjunto muy numeroso (más de 200) de organizaciones y asociacio-

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Vid. CIDH Comisión Interamericana de Derechos Humanos, Informe 2018: “Situación de los derechos humanos de los Pueblos Indígenas y Tribales de la Panamazonía” http://www.oas.org/es/cidh/informes/pdfs/Panamazonia2019. pdf?fbclid=IwAR2IR8Met-EiSyxBMoyHyGEjiR--YpQ_LHs782INek9_RpHGvWJGz4kGo-s En Brasil la denominación para los descendientes de los pueblos originarios no es indígena sino indio. Al respecto como estudio explicativo puede consultarse LÓPEZ DA SILVA, S. “¿Por qué nos llaman indios? La categoría de indio y su apropiación por las poblaciones indígenas en Brasil” en BELLIER, I. (comp.) Pueblos Indígenas en el mundo. Reconocimiento jurídico y político, EUDEBA, Universidad de Buenos Aires, 2019. J. Daniel Oliva Martínez

nes indígenas locales y que representan a los pueblos indígenas de un determinado territorio. En Venezuela hay una población pequeña (en total, entre un 2-3 % de los venezolanos son indígenas) con especial presencia en los Estados de Zulia, Amazonas y Bolívar44. Los pueblos más numerosos son los wayú, los yanomami, el pueblo añú y el pueblo pemón, entre otros muchos45. Según el censo indígena de 2011 existirían hasta 51 pueblos indígenas en el país. Algunos de estos pueblos son transfronterizos y habitan también regiones de Colombia, Guyana o Brasil. Lo cierto es que, desde una perspectiva de derecho comparado, la actual constitución venezolana adoptada en el año 1999 es, tras la boliviana y la ecuatoriana, una de las cartas magnas más avanzadas en el reconocimiento de derechos colectivos de los pueblos indígenas. Incluso se menciona, con cancelas jurídicas relacionadas con la integridad territorial de la República Bolivariana, el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas. La ley que desarrolla de manera integral las disposiciones generales de la Constitución es la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (2005)46.

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En menor medida en Delta, Amacuro, Sucre, Monaga y Apure. Akawayo, amorua, arawako, ayaman, baniva, baré, barí, chaima, cubeo, cumanagoto, eñepá/panare, guanono, hoti/hodi, inga, japrería, jivi/guajibo, kariña, kuiba, kurripaco, mako, ñengatú/yeral, piapoco, puinave, pumé/yaruro, sáliva, sanemá, sape,cuicas, timones, uruak/arutani,wanai/mapoyo, warao, warekena, wayu,wotjuja/piaroa, yabarana, yekuana, yukpa, matako, makushí, caribe, rurripako, waika, waikerí, wapishana, camentza, gayón, guazabara y quinaroe. La ley diferencia entre Pueblos Indígenas y Comunidades Indígenas. Los primeros son grupos humanos descendientes de los pobladores originarios que habitaban el territorio nacional, previo a la conformación del mismo; que se reconocen a sí mismos como tales, por tener uno o algunos de los siguientes elementos: identidades étnicas; tierras; instituciones sociales, económicas, políticas, culturales y; sistemas de justicia propios, que los distinguen de otros sectores de la sociedad nacional y que están determinados a preservar, desarrollar y transmitir a las generaciones futuras. La Comunidades Indígenas son grupos humanos formados por familias indígenas asociadas entre sí, pertenecientes a uno o más pueblos indígenas, que están ubicadas en un determinado espacio geográfico y organizados según las pautas culturales propias de cada pueblo, con o sin modificaciones provenientes de otras culturas (artículo 3. Conceptos).

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Las reclamaciones de las principales organizaciones indígenas venezolanas, con el Consejo Nacional Indio de Venezuela (CONIVE) y la Organización de los Pueblos Indígenas del Amazonas (ORPIA) a la cabeza, están centradas en los derechos territoriales y la demarcación de sus tierras para su conveniente titulación47, de acuerdo a la norma de referencia que es la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los pueblos indígenas (2001). El proceso está bastante estancado. Actualmente el 80% de las tierras indígenas no están demarcadas y en todo caso muchos de los títulos que se han entregado son a (cabezas de) familias y no a pueblos indígenas. También está bastante estancado el desarrollo de los municipios indígenas (capítulo IV de la Ley de Pueblos y Comunidades). Otras normas secundarias son la Ley de idiomas indígenas (2007) y la Ley de Patrimonio Cultural de los Pueblos y Comunidades Indígenas (2009). El organismo de política pública en materia indígena en Venezuela tiene rango ministerial, es el Ministerio del Poder Popular para los Pueblos Indígenas48.

2.2. CENTROAMÉRICA Comenzaré refiriéndome a Panamá que es un caso muy interesante. Allí habitan los Ngöbe-Buglé, Emberá-Wounaan (también presentes en Colombia y Ecuador), Naso (Teribe), Guna (Kuna), Bri Bri, y Bokata. En total representan al 12% de la población e integran a casi 420.000 personas según datos del censo de 2010. En concreto el pueblo guna / kuna, tiene autonomía (reconocida legalmente en 1938) en la antigua comarca de San Blas hoy comarca de Guna-Yala49. Un ejemplo de cómo

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TORRECUADRADA, Soledad y AGUILAR, Vladimir, Políticas, Derechos y Territorios Indígenas en Venezuela, ULA, Mérida, Venezuela, 2015. Sobre la realidad de los pueblos indígenas en Venezuela puede consultarse AGUILAR, V. Resistencias indígenas y disidencias jurídicas en Venezuela, Fundación Buría, Barquisimeto, Venezuela, 2019. Ya en la época en la que Panamá era una provincia de Colombia (1870) se reconoció la comarca kuna. Cuando Panamá accedió a la independencia y se adoptó la primera constitución (1904) se reconocieron los derechos de propiedad colectiva a los indígenas, pero se otorgaba a la Iglesia Católica el mandato de tutelar a J. Daniel Oliva Martínez

los pueblos indígenas pueden auto-organizarse. Algo que sirve de referencia para otros muchos pueblos indígenas del mundo. Esta es una de esas experiencias consolidadas de autonomía asumida oficialmente por un Estado, un territorio en el que los indígenas ejercen su autogobierno y cuentan con su propio parlamento comarcal. Son un claro ejemplo de entidades territoriales político administrativas. Trabajar e investigar sobre las autonomías indígenas conlleva necesariamente conocer de primera mano las experiencias autonómicas del pueblo guna, sus logros y sus desafíos. En Guna Yala habitan unas 34.000 personas en unos 2306 kilómetros cuadrados. Algunos de los otros pueblos indígenas del país han ido obteniendo reconocimientos parecidos en aquellas comarcas en las que son mayoría. Así existe también la comarca Emberá Wounaan desde 1983 (con 10.000 personas y unos 4400 kilómetros cuadrados y la Ngöbe-Buglé desde 1997 (la más poblada con 156.000 personas y casi 7000 kilómetros cuadrados) y en la que están prohibidas actividades mineras. A ello se suman otras dos comarcas gunas: Guna Madungandi desde 1996 (con 4350 habitantes y 2318 kilómetros cuadrados) y Guna Wargandi desde el año 2000 (con 1133 habitantes y 775 kilómetros cuadrados). Cada comarca cuenta con su propia ley de creación y cartas orgánicas en la que se delimitan las funciones de los gobiernos autónomos. Junto a estas cinco comarcas reconocidas hay población indígena en las provincias de Veraguas, Darién, Boca de Toro, Chiriquí y Panamá con tierras también demarcadas y reconocidas para los habitantes originarios. En total el 22% del territorio panameño está titulado como tierras indígenas, aunque ciertamente el proceso de descentralización y autogobierno es más formal que real, pues lamentablemente los gobiernos autónomos no reciben los fondos necesarios para implemen-

estas poblaciones. Con el tiempo se prohibieron sus costumbres y sus territorios fueron ocupados por empresa de caucho, bananeras y minas. Todo ello conllevó el levantamiento kuna de 1925. Posteriormente en 1930 el territorio se convierte en reserva kuna y en 1938 se crea la comarca de San Blas con un incipiente reconocimiento de su autogobierno. En 1953 con la Ley 16 se refuerza el autogobierno y se reconoce la jurisdicción indígena. Todo ello se amplificará en 1998 con el paso a la actual comarca Kuna o Guna Yala. Los pueblos indígenas de América Latina

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tar sus propias políticas. Es decir, se ha producido históricamente una transferencia de competencias a nivel formal y legal que no ha venido acompañada de una financiación real. La brecha de inversión pública en territorios indígenas ha sido muy acusada. La constitución panameña del año 2004 reconoce (en un segundo nivel) algunos derechos colectivos a los pueblos indígenas, especialmente en cuanto a su identidad y los territorios. En 2008 se aprobó la Ley de Titulación de Tierras Colectivas para pueblos indígenas que no se encuentran en las comarcas y desde 2016 se cuenta con una Ley de Consulta bastante avanzada. Algunas de las organizaciones indígenas de referencia son la Coordinadora Nacional de los Pueblos Indígenas de Panamá (COONAPIP), el Congreso General Kuna, el Congreso General Emberá Wounaan y el Congreso General Ngobe Bugle. Es el Viceministerio de Asuntos Indígenas adscrito al Ministerio de Gobierno el que coordina y ejecuta los planes y programas relacionados con estos pueblos, especialmente el Plan de Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas de Panamá enfocado en la mejora de la infraestructura, comunicaciones, viviendas y servicios de agua, educación y salud en territorios indígenas50. El Plan cuenta con el apoyo del Banco Mundial que ha otorgado un préstamo en 2019 por valor de 80 millones de dólares y fue negociado con las organizaciones indígenas de referencia (en la Mesa Nacional Indígena) para incorporar así sus propias demandas y visiones acerca de las necesidades comunitarias. También en Nicaragua existen ejemplos de autonomías indígenas. En este caso, la de los indígenas miskitos, sumo-mayangna y rama, que viven en la costa atlántica, en las regiones autónomas del Sur y del Norte del Caribe (RAAS y RAAN). Una zona (especialmente los territorios del norte) de muy difícil acceso por carretera, que vivió aislada durante mucho tiempo en la época de la colonización española. Visitar la capital de RAAN (Bilwi-Puerto Cabezas) lleva mucho tiempo por carretera, por lo que son habituales los viajes en avioneta.

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Imaginando un futuro común: Plan de Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas de Panamá, PNUD. J. Daniel Oliva Martínez

Es una zona en la que los indígenas consiguieron mantener sus modos de vida y que sirvió de refugio para piratas y corsarios ingleses que actuaban con el objetivo de atacar a los barcos españoles que salían de costas centroamericanas y Nueva España, hacia Cuba o la Península Ibérica. Eso explica que en la región se hable castellano y el idioma miskito, pero también “criollo” que es una lengua que incorpora expresiones y palabras de los otros dos idiomas mencionados y del inglés. El autogobierno reconocido desde los años ochenta por los gobiernos sandinistas de la época, tiene su base legal es un estatuto de autonomía en el marco normativo interno. Constituye un claro ejemplo de autonomía territorial administrativa y política con un poder ejecutivo y legislativo propio, incluso con instituciones universitarias autónomas y de prestigio como la Universidad de las Regiones Autónomas de la Costa Caribe (URACCAN). Además, de estos pueblos en Nicaragua existen otros pueblos indígenas como los choroteas, sutiavas, hokan sui, matagalpas, náhuatl, creoles o garífunas. A diferencia de lo que ocurre en el Caribe ni los pueblos mesoamericanos del corredor centroamericano ni los de la costa pacífica cuentan con estructuras de gobierno autónomo. En total los pueblos indígenas en Nicaragua integran a unas 800.000 personas aproximadamente, lo que constituye un 14% de la población total. Las principales organizaciones que los representan son Sukawala (organización nacional mayagna) Yatama (organización fundamentalmente miskita que jugó un papel clave en el proceso de reconocimiento autonómico y que incluso se alzó en armas durante los años 80), Fundación Tuahka (de indígenas mayangnas-sumus), Asociación Afro-garífuna Nicaragüense (de la región RAAS), AMICA (asociación de mujeres indígenas de la Costa Atlántica) y la Red de Pueblos Indígenas del Pacífico y Centro-Norte de Nicaragua (que integra por lo tanto a los pueblos que no son de la costa atlántica). La Constitución de la República Nicaragüense reformada en 1995 reconoce la multietnicidad del país y los derechos de los pueblos indígenas a mantener sus tierras colectivas. Además, amparó la creación de territorios autónomos cuya base legal definitiva se generó a partir de la adopción de la Ley 28 que estableció el Régimen de Autonomía para las Los pueblos indígenas de América Latina

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comunidades indígenas y afrodescendientes de la Costa Atlántica. En el año 2003 se aprobó, bajo la influencia de la primera sentencia de la Corte Interamericana que condenó en 2001 a un Estado (Awas Tingni contra Nicaragua), la Ley 445 que estableció el Régimen de Propiedad Comunal de las Tierras de los Pueblos y Comunidades Étnicas de las Costa Atlántica de Nicaragua y de los Ríos Coco, Bocay Indio y Maíz. Los pueblos indígenas nicaragüenses están especialmente preocupados por la construcción de la ruta del Gran Canal Interoceánico que atravesará territorios indígenas. La entidad gubernamental que se ocupa de los asuntos indígenas es la Procuraduría Especial de Pueblos Indígenas y Comunidades Étnicas. Además, hay que destacar la labor de la Comisión de Asuntos Étnicos de la Asamblea General. En Honduras el conjunto de la población indígena representa entre un 7 y 8% de la población. El censo de 2013 ofrece el dato de 601.824 indígenas. Hay indígenas miskitos, emparentados con sus hermanos de Nicaragua, y también otros pueblos importantes como los lencas (que integran a unas 320.000 personas y son los más numerosos), los tolupanes, los chortis, los pech o los tawahkas. Un caso especial lo representan precisamente los garífunas, un pueblo afroindígena con el que se identifican culturalmente más de 100.000 personas, localizado en la costa norte de Honduras. Los garífunas son el resultado del mestizaje físico y cultural entre africanos esclavizados, que huyeron de las haciendas en la época de la colonia donde estaban siendo sometidos por los españoles, y los pueblos indígenas locales que, apartados del poder colonial, les acogieron en sus comunidades y se abrieron a mezclarse con ellos. Es uno de esos pueblos afroindígenas reconocidos internacionalmente, donde se mantiene una cultura híbrida entre lo indígena y lo africano, aunque el fenotipo dominante haya sido finalmente el africano y por eso la gran mayoría de los garífunas hondureños —los hay también en Guatemala y en Belice51 en lo que es un ejemplo de otro pueblo transfronterizo— son de piel negra y cabellos rizados.

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En Belice hay pueblos afrodescendientes indígenas (pueblo garífuna) y pueblos isleños sin conexión con las culturas indígenas. Ambos grupos mantienen la lengua J. Daniel Oliva Martínez

Por otro lado, la población que vive en las Islas de la Bahía (unas 15.000 personas) también desciende en parte de los africanos esclavizados, en este caso por los ingleses y como ocurría con el caso de los indígenas miskitos, tienen una lengua híbrida que integra palabras y expresiones procedentes del idioma originario y del inglés antiguo. Culturalmente se identifican, en el marco de la diversidad étnica propia del país, con poblaciones caribeñas. La Constitución Política de Honduras reconoce a las comunidades indígenas y establece la obligación del Estado de proteger sus intereses, especialmente las tierras y bosques donde estuvieran asentadas. En 2004 se aprobó la Ley de Propiedad que dedicó el capítulo III al proceso de regularización de la propiedad para pueblos indígenas y afrohondureños y en el que se reforzó el derecho a mantener las tierras comunales que tradicionalmente han poseído52. Y también la obligación del Estado de consultarles cuando se pretendan explotar los recursos naturales. Algunas de las organizaciones indígenas de referencia en el país son la Confederación de Pueblos Autóctonos de Honduras (CONPAH), la Organización Nacional Indígena Lenca de Honduras (ONILH), la Organización Fraternal Negra Hondureña (OFRANEH), el Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras (COPINH), el Consejo Nacional Indígena Maya Chorti (CONIMCH), la Federación Indígena Nauhas de Honduras (FINAH) y Mosquitia Asla Takanka (MASTA)-Unidad de la Mosquitia, entre otras… Desde el asesinato de la activista medioambiental Berta Cáceres53 la comunidad internacional presta especial atención a la situación de los defensores de derechos humanos en Honduras. Dentro de la institucionalidad diferentes unidades se ocupan de los pueblos indígenas

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inglesa. El Instituto Nacional Agrario ha llevado a cabo una importante tarea de titulación de tierras en favor de pueblos indígenas (lenca y miskitos) y afroindígenas (garífunas). También de compra de tierras para comunidades chortí. Recientemente (julio de 2021) David Castillo directivo de la empresa eléctrica DESA (que impulsaba el proyecto hidroeléctrico al que se oponía la ambientalista y dirigente social) fue declarado culpable y condenado a 30 años de prisión como autor intelectual del asesinato de Berta Cáceres. Pudo probarse que encargó el asesinato a los sicarios que lo cometieron.

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hondureños, entre ellas la Secretaría de Educación, que cuenta con una subdirección de educación para pueblos indígenas y afrohondureños, en materia de tierras el Instituto Nacional Agrícola y con carácter más general la Dirección de Pueblos Indígenas y Afrohondureños dependiente de la Secretaría de Desarrollo e Inclusión Social. El caso de Guatemala es otro de esos países donde los indígenas no son una minoría, sino que como en Bolivia son mayoría social. Según las organizaciones indígenas integran a un 60% de la población, aunque el dato oficial del censo de 2018 reduce ese porcentaje al 44%, probablemente por el racismo tan instalado en la sociedad guatemalteca que impide que todavía muchos indígenas se autoidentifiquen como tales. A diferencia del país andino nunca hasta el momento ha conseguido el movimiento indígena ser una mayoría política. No han logrado llevar al poder, como sí ha ocurrido en Bolivia, a alguien que se identifique como integrante de estos pueblos. Uno de los principales problemas es la debilidad organizacional y su escasa representatividad política. No hay que olvidar que los pueblos indígenas guatemaltecos sufrieron un genocidio, denunciado internacionalmente, que tuvo lugar en los años ochenta durante la etapa de la guerra civil cuando la dictadura militar los identificó con la guerrilla. Aquello les marcó de manera profunda y generó una herida colectiva por el momento no plenamente cerrada que, con seguridad, influye en la autoestima grupal de parte de estos pueblos y en los problemas de articulación política que como señalábamos afectan a los indígenas guatemaltecos. Actualmente, pese a algunos avances, lo cierto es que los indígenas, que integran a 24 grupos étnicos (la gran mayoría de ellos de la tradición cultural y tronco lingüístico maya, aunque también, en mucho menor número, de otras tradiciones culturales y troncos lingüísticos) siguen sufriendo la discriminación y el racismo y se enfrentan a importantes dificultades en cuanto a las oportunidades de desarrollo humano: salud, educación, ingresos, habitabilidad…Todo ello a pesar de que contribuyen con su actividad económica y comercial de manera muy importante al desarrollo del conjunto del país. Los pueblos indígenas de tradición maya en Guatemala mantienen sus nombres originarios tales como los achií, akateco, awakateco, chal72

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chinteco, ch’ortí, chuj, Itzá, ixil, jacalteco, kaqchikel, k’iche, mam, mopan, poqoman, poqomchi, q’anjob’al, q’eqchi, sakapulteco, sipakapense, tektiteko, tz’utujil, uspanteko. Además, en Guatemala como ya hemos adelantado, también hay población afroindígena garífuna y otros pueblos como los xinca y croeles. La Constitución de 1985 reconoció por primera vez en la historia legal del país las formas de organización social y las formas de tenencia comunal o colectiva de la tierra y los Acuerdos de Paz (concretamente el Acuerdo sobre identidad y derechos de los pueblos indígenas) a mediados de los años 90 reforzaron esos reconocimientos de las propias autoridades indígenas y de las tierras comunales que parcialmente se han ido desarrollando en normativas municipales (Código Municipal, Decreto Legislativo 12 de 2002). Pese a ello las brechas de inversión pública son brutales54 y eso explica la profunda desigualdad que existe entre indígenas y no indígenas en el país55. La institución pública encargada del relacionamiento con los pueblos indígenas es el Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco que se ocupa de trabajar con las principales organizaciones representativas de estos pueblos56.

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MALDONADO, E. Inversión pública en Pueblos Indígenas, ICEFI-BID, 2015. Según el estudio, que analizó las estadísticas oficiales, la inversión por persona mestiza era de 2, 509, 9 quetzales (la moneda guatemalteca) frente a 1126, 6 quetzales por persona indígena, una relación de 2,22 frente a 1. El 75% de la pobreza afecta a indígenas frente al 36% de no indígenas y la desnutrición crónica al 58% frente al 38% de los no indígenas. Según recoge Mundo Indígena 2020, tomando como referencia el informe “La situación de los derechos humanos en Guatemala” CIDH, 2016 y el documento “Análisis de la situación nutricional de Guatemala” de la Secretaría de Seguridad Alimentaria y Nutricional (SESAN) del Gobierno de la República de Guatemala. Entre ellas la Asociación Consejo de Unidad Campesina de Guatemala, Coordinadora Nacional de Organizaciones Campesinas, Comité de Unidad Campesina, Movimiento de Jóvenes Mayas, Defensoría Indígena Wajxaqib’No, Consejo de Alcaldes Comunales, Asociación Comunitaria de Desarrollo Integral Mam, Consejo Maya Mam, Asociación para el Desarrollo Integral Maya Ajchmol, Instancia de Consenso del Pueblo Maya Q’eqchi’- Poqomchi’ de Alta Verapaz y otras muchas como estas con un carácter más local. Como se comprueba la identidad étnica (indígena) y de clase (campesina) se entremezcla en parte del movimiento indígena guatemalteco, lo que es resultado de la particular historia social y política del país.

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Antes de abandonar la región centroamericana para pasar a México, conviene recordar que por supuesto en países como El Salvador y Costa Rica también hay pueblos indígenas. Es cierto que de entre todos los países de la región son los que cuentan con un menor porcentaje. En El Salvador hay presencia de al menos tres pueblos distintos (lenca, cacaopera, y nahua-pipil). Durante mucho tiempo tanto la sociedad mayoritaria como las instituciones de El Salvador, negaron la existencia de pueblos indígenas. Han sido por lo tanto históricamente invisibilizados. Incluso en el año 1932 con la excusa de sofocar un levantamiento indígena el dictador Maximiliano Hernández ordenó el exterminio de gran parte de la población indígena salvadoreña. Afortunadamente, las cosas han empezado recientemente a cambiar con la adopción de políticas tendentes a favorecer el desarrollo con identidad de los pueblos indígenas mencionados y la conformación de un movimiento indígena nacional integrado en la Asociación Coordinadora de Pueblos Indígenas del El Salvador, la Asociación Nacional de Indígenas Salvadoreños y el Consejo Coordinador Nacional Indígena Salvadoreño, entre otras organizaciones. El Estado creó una Mesa Multisectorial de los Pueblos Indígenas para negociar el Primer Plan Nacional de Pueblos Indígenas (PIANPIES) que finalmente se presentó en 2018 con el objetivo de avanzar en el reconocimiento político y legal de la autonomía de los pueblos indígenas, proteger su patrimonio cultural y fomentar su desarrollo. Por su parte en Costa Rica hay reconocidos ocho grupos étnicos indígenas: los bribris (los más numerosos), los malekus, los ngöbes, los guaymí, los teribes, los huetares, los cabécar y los borucas. Son unas 110.000 personas en total y representan aproximadamente al 2,5% de la población costarricense. En su momento existieron otros pueblos que hoy ya han desaparecido como el pueblo mangue. En Costa Rica también hay grupos afroindígenas que en la actualidad están pasando por un proceso de revitalización identitaria. La mayoría de estos pueblos indígenas y afroindígenas viven en las denominadas reservas indígenas que son 24 en total. Fueron creadas cada una de ellas por decretos administrativos con rango de ley. En las mismas los indígenas locales pueden ejercer un limitado autogobierno y aplicar su 74

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justicia propia, pero en gran medida de manera tutelada aún por las instituciones públicas del país. Durante mucho tiempo la norma de referencia ha sido en el país la Ley Indígena de Costa Rica que abordaba cuestiones generales relacionadas con estos pueblos tales como la organización propia, el territorio y la identidad cultural. El Plan Nacional para la Recuperación de Territorios Indígenas de Costa Rica (Plan RTI) es el mecanismo con el que el Estado cuenta para regularizar la posesión de la tierra en las reservas indígenas y recuperar aquellos espacios (a través de indemnizaciones) ocupados por personas no indígenas. Recientemente se ha aprobado un mecanismo general de consulta (Decreto Ejecutivo 40.932 de 2018) tras años de reivindicaciones por parte del movimiento indígena y en 2019 una Ley de Protección del derecho a la nacionalidad costarricense de la persona indígena transfronteriza (llamada a beneficiar al pueblo Ngäbe de Sixaola en Talamanca compuesto por unas 3000 personas y al pueblo Teribe de Térraba en Buenos Aires de Puntarenas y con unas 2100 personas). Esta última ley es resultado de las medidas cautelares dictadas por la Comisión Interamericana para la protección de algunos de estos pueblos transfronterizos. La Mesa Nacional Indígena es una de las organizaciones indígenas de referencia. Actualmente se está negociando con el movimiento indígena una Política Pública para los Pueblos Indígenas para el período 2021-2024.

2.3. MÉXICO México es un Estado con una fuerte presencia de pueblos indígenas. Los más importantes en cuanto al número de integrantes son por este orden: nahuas, mayas (emparentados con algunos pueblos hermanos de Guatemala), zapotecas, mixtecos, otomíes, totonacas, tzotziles, tzeltales, mazahuas, mazatecos, huastecos, choles, purépechas, chinantecas, mixes, tlapanecos, tarahumaras, mayos, zoques y chontales. Pero estos que aquí he mencionado son solamente 20 de los casi 70 pueblos indígenas mexicanos (con múltiples variantes lingüísticas Los pueblos indígenas de América Latina

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—hasta once— que a su vez se subdividen en más de 360 dialectos diferenciados) que integran en la actualidad en total a unos 26 millones de personas (según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI), un 22% de la población total, aproximadamente. La población indígena se encuentra —por los efectos de la discriminación y las brechas de inversión57— en situación de vulnerabilidad socioeconómica (70% situación de pobreza y 27,9 extrema pobreza)58 y está repartida por todo el país y con un porcentaje importante a tener en cuenta, con presencia muy fuerte en el suroeste mexicano (Chiapas, Guerrero, Oaxaca), en Yucatán, en Veracruz, en el centro de México, en la costa del Pacífico, pero también en el norte, con poblaciones de menor tamaño. La Constitución mexicana, con sus diferentes reformas, reconoce en un extenso artículo 20 la pluriculturalidad del país y derechos colectivos entre ellos el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas dentro de los marcos constitucionales de autonomía y preservando la indivisibilidad de la nación. También reconoce participación política de los indígenas sobre la base de sus tradiciones y normas, remitiendo a las constituciones y leyes de las entidades federativas. Además, hay toda una serie de leyes en materia ambiental, penal civil, social y territorial que se ocupan de cuestiones indígenas. Todo ello se completa con reconocimientos de derechos colectivos de los pueblos indígenas en las constituciones de los Estados: Chiapas, Guerrero, Hidalgo, Nayarit, Oaxaca, San Luis Potosí, Chihuahua, Estado de México, Querétaro, Sonora, Campeche y Veracruz. Muchos de estos Estados cuentan a su vez con leyes sobre derechos y cultura de los pueblos indígenas asentados en su territorio. Lo cierto es que, en nuestro tiempo, los indígenas mexicanos en su conjunto están especialmente preocupados por la construcción de megaproyectos y la infiltración del narco en sus territorios y enfocan gran parte de su lucha comunitaria en el derecho de consulta y en el mantenimiento de sus propios marcos

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Una investigación del Banco del Suroeste de México ha puesto de manifiesto la brecha de inversión existente entre no indígenas e indígenas de 3 a 1. CONEVAL, “Medición de pobreza 2018. Población según pertenencia étnica”, 2018. J. Daniel Oliva Martínez

de autogobierno. De hecho, en algunos Estados como Oaxaca59 o Guerrero, en los municipios con mayoría de población indígena se eligen a sus autoridades sobre la base de un sistema propio que se fundamenta en sus usos y costumbres, lo cual no siempre resulta pacífico y en varias ocasiones se ha tenido que pronunciar el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación al existir fuertes choques de legitimidades en los municipios indígenas. También se han presentado recursos por la discriminación de la mujer en sus derechos políticos. A nivel nacional fue el Instituto Nacional Indigenista en relación estrecha con el Instituto Indigenista Interamericano y posteriormente la Comisión de Desarrollo de los Pueblos Indígenas los organismos públicos que se ocuparon de las políticas especializadas, ambos con una visión especialmente centralista enfocada en la integración de los indígenas y el desarrollo de la inversión pública en sus territorios. Actualmente a partir de un modelo de relacionamiento renovado, dando protagonismo a los representantes indígenas, se cuenta con el Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas (INPI) como el referente institucional, al frente del cual está un profesional indígena, encargado de mantener sus culturas y favorecer un desarrollo comunitario enfocado en el buen vivir. Además, se ha creado como órgano asesor un Consejo Nacional de Pueblos Indígenas con representación de la pluralidad indígena en el país. El movimiento indígena es muy variado y existen múltiples organizaciones indígenas, la mayoría de ellas de ámbito local o estatal pero no federal. La inspiración del movimiento zapatista de cuyo alzamiento se han cumplido 27 años sigue presente y todavía en algunas zonas de Chiapas, funcionan gracias al apoyo de la solidaridad internacional los denominados “Caracoles” como entidades autónomas que pretenden gestionar las vidas de sus gentes al margen de la acción estatal. En las últimas elecciones presidenciales de la nación en 2018, el Consejo Nacional Indígena con el apoyo de otras muchas organizaciones lanzó la candidatura de Marichuy (María de Jesús Patricio) con el

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De los 570 municipios de Oaxaca 418 se rigen por un sistema de usos y costumbres. Todo ello sobre la base de la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca, 1998.

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objetivo de aglutinar el voto indígena en una de sus representantes, pero finalmente tuvo que retirarse bajo amenazas y presiones al no conseguir las 800.000 firmas requeridas para avanzar en el proceso electoral. Esto puso de manifiesto la dispersión y debilidad política del movimiento indígena mexicano y también el temor de muchos sectores dominantes a que algún día puedan generar un partido u otro tipo de plataforma política con capacidad de incidencia a nivel nacional. El voto indígena recayó finalmente en alguno de los partidos políticos encabezados por personalidades no indígenas60. *** Antes de concluir este recorrido por América Latina debo reflejar que todos los países (salvo por el momento Chile, Costa Rica y Uruguay) reconocen constitucionalmente a los pueblos indígenas (con seguridad la nueva constitución que se redacta en Chile sí lo hará) y trece de ellos los derechos territoriales. Bolivia, Ecuador, México y Venezuela reconocen en sus constituciones la consulta previa como derecho. También Bolivia y Ecuador, además de Nicaragua y Panamá tienen leyes sectoriales sobre consulta previa que la reconocen como un derecho colectivo y nueve países (Bolivia, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecuador, Panamá, Paraguay, Perú y Venezuela) han adoptado normas específicas para la implementación de mecanismos de consulta previa, aunque no han sido realmente eficaces 61. Por otro lado, la totalidad de los países latinoamericanos, con la excepción de Colombia62, votaron a favor de la Declaración sobre los

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Para la elaboración de este apartado, además de la consulta de documentos e informes y el conocimiento acumulado previamente, se ha tenido también en cuenta la información actualizada proporcionada en los grupos focales y de discusión organizados para tal fin con los estudiantes del Título de experto en Pueblos Indígenas, DDHH y Cooperación Internacional, UC3M/UII/FILAC, así como los cuestionarios remitidos a muchos de ellos/as. Agradezco el apoyo prestado para esta labor por parte de la antropóloga Ana Pinilla. Las referencias se identifican en el libro como ICPI, 2020. Los pueblos indígenas de América Latina-Abya Yala y la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, CEPAL, FILAC, Santiago de Chile, 2020. Ya citado. Efectivamente, Colombia fue el único Estado latinoamericano que no votó a favor de la Declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas de las Naciones J. Daniel Oliva Martínez

derechos de los pueblos indígenas aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en el año 2007. Además, todos ellos salvo Panamá, Uruguay y el Salvador son parte del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, que fue adoptado en 1989 por la Conferencia Internacional del Trabajo y que como ya he mencionado es el tratado internacional de referencia para la protección de los derechos de estos pueblos. Todos los países apoyaron la Declaración Americana sobre los derechos de los pueblos indígenas adoptada en 2016. Además, varios de los Estados han sido condenados por la Corte Interamericana de Derechos Humanos por vulnerar derechos colectivos de los pueblos indígenas: Nicaragua, Belice, Brasil, Surinam, Paraguay, Ecuador, Brasil, Guatemala y más recientemente Argentina. Para concluir quiero hacer una breve referencia —apoyándome en los trabajos del investigador Carlos Perafán— a que más allá de que estén asentados en un país o en otro, lo cierto es que los pueblos indígenas de América Latina pueden englobarse en seis grandes tradiciones culturales, lingüísticas e históricas: a) Mesoamericana que integra a los nahua, mixtecos, zapotecos, mayas y chortís, pueblos de tradición agrícola repartidos por los territorios de Honduras, Belice, Guatemala y México y que podemos vincularlos con aquellos pueblos precolombinos que estuvieron bajo la influencia de la Triple Alianza y las ciudades estado de los maya. b) Chibcha, que comprende los pueblos horticultores de un solo macro grupo lingüístico del mismo nombre, que van desde el oriente de Honduras, hasta el noroeste de Venezuela y que integra a pueblos como los pech, miskito, bri-bri, cabecar, ngäbe-buglé, guna, kogi o kággaba, arhuaco, barí y u’wa y cuyo pueblo mayoritario, el chibcha, se considera casi totalmente asimilado.

Unidas. Sus delegados siguiendo instrucciones del Gobierno presidido por Álvaro Uribe, se abstuvieron durante la votación en la Asamblea General el 13 de septiembre de 2007, durante su 61 periodo de sesiones. Los pueblos indígenas de América Latina

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c) Andina, que comprende los pueblos agrícolas que estuvieron bajo dominio del imperio Inca, desde el sur de Colombia hasta el norte de Chile y Argentina, cuyos principales grupos lingüísticos actuales son el Quechua y el Aymara. d) Amazónica, que comprende los pueblos horticultores originarios de la cuenca Amazónica, cuyos principales grupos lingüísticos son el Arawak, el Carib, el Tupí-Guaraní y el Macro Gê. En la cuenca amazónica se encuentran también la mayoría de los pueblos cazadores-recolectores en aislamiento voluntario y contacto inicial, en una medialuna que se recuesta sobre la cordillera oriental del Ucayali, pero que se extiende hacia los tepuyes de la Colombia y Venezuela. e) Chaqueña, que comprende, entre otros, a los pueblos cazadores-recolectores guató, qom, mocoví, wichí, ayoreo, mbayá, weenhayek, y ava-guaraní, asentados en el ecosistema del Gran Chaco, entre el sur de Brasil, Paraguay y el noreste argentino y f) Patagónica, que comprende a los pueblos cazadores – recolectores del sur de Argentina y Chile, incluyendo a los mapuche. Como nos recuerda Carlos Perafán, seguramente uno de los mayores expertos mundiales en pueblos indígenas, entre estas tradiciones se localizan una serie de pueblos en zonas de transición, la mayoría de ellos de clasificación lingüística indeterminada, como los guarijío, tarahumara, huichol y chichimeca en el norte de México entre la tradición Mesoamericana y los pueblos del suroeste de Estados Unidos, los lenca y tolupán en Honduras entre la tradición Mesoamericana y la chibcha, los nasa y misak en Colombia entre la tradición Chibcha y la Andina, y los kunza (atacameño), entre la tradición Andina y la Patagónica63. Es importante por lo tanto tener en cuenta esto que señalo pues solo así se puede llegar a entender que cuando se aborda la investigación y el trabajo con pueblos indígenas, la escala Estado/país es sobrepasada por la existencia de estas tradiciones culturales y de esos

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ALBERTOS, C. y PERAFÁN, C. Propuesta de Trabajo sobre Pueblos Indígenas, Banco Interamericano de Desarrollo, Washington, marzo de 2020, p.6. J. Daniel Oliva Martínez

pueblos en zonas de transición cultural. Si uno queda limitado a un abordaje desde un territorio nacional pierde la perspectiva puesto que como vemos las tradiciones culturales indígenas sobrepasan las fronteras de las repúblicas que se establecieron en América Latina a principios del siglo XIX e integran a pueblos que habitan diferentes países en la región.

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3.  Los pueblos indígenas de otras zonas del mundo 3.1.  AMÉRICA DEL NORTE En Estados Unidos muchos de los pueblos indígenas (allí se los denomina nativos americanos) viven en las reservas, esos espacios a los que fueron confinados en el proceso histórico llamado la conquista del oeste, que fue como bien conocemos un proceso de apropiación a través de la violencia, la amenaza del uso de la fuerza, el engaño o la presión, de los territorios indígenas. Como ha señalado Roxanne Dumbar-Ortiz, las políticas y acciones de Estados Unidos hacia los pueblos indígenas fueron un ejemplo claro de “colonialismo de asentamiento”64. Es cierto que algunos de los jefes y líderes de estos pueblos firmaron acuerdos y tratados con las autoridades estadounidenses, pero en la mayoría de las ocasiones los procedimientos que condujeron a esas firmas estuvieron viciados y aquellos jefes y líderes fueron totalmente forzados, no les quedaba más remedio. En muchos casos, como consecuencia de aquellos “acuerdos”, fueron asentados en territorios que

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DUMBAR-ORTIZ, Roxanne, La historia indígena de Estados Unidos, Capitán Swing, Madrid, 2018. La autora va más allá y señala en su documentado libro que “La historia de Estados Unidos, al igual que el trauma indígena heredado, no puede comprenderse sin enfrentar la cuestión del genocidio perpetrado por ese país contra los pueblos indígenas. Desde el periodo colonial, pasando por la fundación del país y extendiéndose durante el siglo XX, ese genocidio incluyó tortura, terror, abusos sexuales, masacres, ocupaciones militares sistemáticas, expulsiones de indígenas de sus territorios ancestrales e ingreso forzado de niños indígenas en internados de tipo militar”, p. 23. La autora identifica algunas etapas principales de ese trato a los indígenas: La era jacksoniana de traslados forzosos, la fiebre del oro en California, la era de las Guerras Indias en las Grandes Llanuras y el periodo de terminación de la década de 1950. Sobre las denominadas Guerras Indias recomiendo el libro de Peter COZZENS, La Tierra Llora: la amarga historia de las guerras indias por la conquista del oeste, Desperta Ferro, Madrid, 2017.

no eran sus espacios de origen, otros sin embargo tuvieron más suerte y permanecen todavía hoy allí donde vivían sus antepasados, aunque por supuesto en espacios mucho más reducidos. La mayoría de las tierras además están muy fragmentadas. En las reservas los nativos ejercen un cierto autogobierno local sobre la base de algunos usos y costumbres y en última instancia, dependen de la Administración Federal estadounidense y no de los gobernadores de los Estados donde están localizadas. Algunos de estos pueblos viven en una situación socioeconómica delicada y de mucha vulnerabilidad (aproximadamente un 30% de la población indígena de los Estados Unidos se encuentra en situación de pobreza) pero en algunas reservas —aprovechando equilibradamente los negocios del juego, los casinos, los intercambios comerciales, la artesanía o explotando sosteniblemente su patrimonio cultural y natural con fines turísticos— han conseguido algunos rendimientos económicos. E incluso los han optimizado mejorando sus infraestructuras, iniciando nuevos emprendimientos y procesos productivos comunitarios o becando a sus jóvenes en prestigiosas universidades, para que se formen como abogados, como economistas y otras profesiones liberales. Todo ello, en un interesante proceso de retorno comunitario, ha servido para revitalizar la vida social y económica de muchas de estas reservas. Además, los nativos americanos bien por su cuenta, utilizando sus propios recursos humanos —algunos como decíamos con una excelente formación universitaria— o también contando con apoyos de abogados y juristas externos comprometidos con su causa, han obtenido importantes éxitos en el plano legal paralizando la construcción de infraestructuras que atravesaban sus valles, ríos o montañas sagradas65. Han ganado también importantes pleitos judiciales en otros ámbitos de interés comunitario y como resultado de esos éxitos han conseguido que instituciones públicas o fundaciones privadas devuelvan a las reservas parte del patrimonio cultural material que fue expuesto en vitrinas de museos durante décadas o siglos e incluso —lo que fue más

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Como ejemplo tenemos la paralización por un juez federal del oleoducto Keystone XL en 2018, resultado final de una demanda conjunta inicial de la tribu Rosebud Sioux y la comunidad india de Fort Belknap. J. Daniel Oliva Martínez

grave y por lo tanto su devolución ahora más importante— aquellos restos humanos de antepasados que no habían podido ser sometidos a los ritos funerarios tradicionales por parte de sus comunidades de origen. Los nativos americanos integran hasta un total de seis millones de personas. Han sido reconocidas 575 entidades tribales americanas, incluyendo, no lo olvidemos, a los pueblos originarios que habitan Alaska66. Generalmente se suele clasificar a los nativos americanos tomando en consideración grandes “zonas culturales” que tienen una determinada proyección geográfica y que hemos de relacionar con ecosistemas y hábitats particulares donde sus antepasados estaban asentados antes de la llegada de los europeos. Así podemos diferenciar las siguientes zonas: sureste (de donde eran originarios las naciones indígenas como los creek, seminolas o los cherokee) suroeste (allí vivían naciones como los holi zuñi, pueblo, navajo o los apaches), grandes llanuras (con presencia de sioux, arapahoe y cheyenne) altiplano (hogar de los ute, nez percé o paiute), California (cuyos habitantes originarios eran pueblos como los yurok, yokut o los hupa) noroeste (que habitaban los kwakiutl, nootka o los haida) noreste (territorios de los hurones, iroqueses o winnebago) y ártico-subártico (que era habitado por pueblos como los cree, chippewa o los inuit). Algunas de estas zonas culturales relacionadas con los nativos americanos son compartidas por Estados Unidos y Canadá y es que la expansión cultural de los diferentes pueblos originarios de Norteamérica a lo largo de la historia evidentemente no tiene nada que ver con las actuales fronteras estatales. Por otro lado, no hay que olvidar que, tal

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Durante gran parte de la historia de los Estados Unidos los habitantes originarios de Alaska fueron ignorados. Hubo de esperarse hasta 1971 cuando se aprobó el Alaska Native Claims Settlement Act. Posteriormente tras el hallazgo de importantes reservas de petróleo se produjeron modificaciones legales que conllevaron la concesión de tierras a los inuit (quienes fueron organizados bajo el marco de doce corporaciones y unas 200 comunidades a las que se reconoció personalidad jurídica). También se les transfirieron aproximadamente 1000 millones de dólares como indemnización por las tierras expropiadas. Vid. SAMBO, D. “Inuit of Alaska: Current Issues”, Polar Law Textbook, ed. N. Loukacheva, Norden, 2010.

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y como he adelantado, algunos de estos pueblos fueron sometidos a desplazamientos masivos de población y se les obligó a abandonar sus zonas culturales de referencia, por lo que en la actualidad ya no ocupan aquellas regiones sino otras zonas compartidas con otros pueblos indígenas que no pertenecen a una misma cultura ni a un mismo tronco lingüístico común. En nuestro tiempo el Estado más habitado por personas nativas es California y curiosamente la ciudad con más población indígena no es una localidad del medio oeste estadounidense como quizás podríamos pensar, sino la ciudad de Nueva York. Cabe destacar desde una perspectiva política que los nativos americanos han ganado representatividad en los últimos tiempos, así en las últimas elecciones federales dos mujeres indígenas de la entidad tribal Laguna Pueblo (Deb Haaland) y de la Nación Ho-Chunk (Sharice Davids) ganaron un puesto en las elecciones a la Cámara de Representantes por Nuevo México y Kansas, respectivamente. También los nativos americanos cuentan en Estados Unidos, en el momento en que escribo este libro, con una vicegobernadora en Minnesota (Peggy Flanagan de la nación White Earth Ojibwe) y un gobernador en Oklahoma (Kevin Stitt de la nación Cherokee). Como dato negativo hay que resaltar que los Estados Unidos no han ratificado el Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes y que, pese a los intentos de rectificación posterior por parte del presidente Obama (quien dio pasos importantes en la mejora de las relaciones entre las naciones indias y la administración federal), lo cierto es que los representantes estadounidenses ante Naciones Unidas, votaron en su día en contra de la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos indígenas. El presidente Joe Biden, tras una desastrosa etapa para las relaciones entre los nativos y el gobierno federal durante la administración Trump, se ha mostrado partidario de reforzar el autogobierno en los territorios indígenas y ampliar lo que en Estados Unidos se conoce como soberanía tribal. A su vez, ha reactivado el Consejo de la Casa Blanca sobre Asuntos de los Nativos Americanos y convocará la Conferencia Anual de Naciones Tribales de la Casa Blanca. También se ha comprometido a desarrollar órdenes ejecutivas relacionadas con la preservación de las tierras de los nativos y el medio ambiente, inclui86

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dos los ecosistemas del ártico para los pueblos de Alaska. Por otro lado, quiere promover el desarrollo económico, sanitario y social de las comunidades y defiende que las autoridades locales nativas puedan juzgar a aquellos responsables de agresiones sexuales o violencia contra mujeres indígenas, en aplicación de la Ley Original de violencia contra la Mujer, que el mismo impulsó durante la administración Obama en el año 2013. En Canadá se diferencian tres grupos aborígenes: los indios o primeras naciones, los métis67 y los inuit que cuentan cada uno de ellos con tres plataformas políticas representativas: la Asamblea de las Primeras Naciones, la Inuit Tapiriit Kanatami y la Organización de la Nación Métis. Podemos identificar cinco áreas culturales principales: interior, costa este, costa pacífica, subártica y ártica. En Canadá según el último censo con identificación étnica que data del año 2016, habitan 1.674.000 personas con una identidad aborigen, lo que representa un 4,3% de la población total. De ellas 977.000 son indígenas, 65.000 inuit y el resto pertenecen al grupo étnico de la nación métis. Muchos de los pueblos indígenas canadienses —étnica y culturalmente— están emparentados con las naciones hermanas de los Esta-

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Los métis son un grupo étnico resultado de las uniones (voluntarias o forzadas) entre mujeres indígenas, principalmente de los pueblos cree, ojibwa y saulteaux y trabajadores franceses y en menor medida ingleses y escoceses, de la Compañía de la Bahía de Hudson. A pesar de su ascendencia en parte europea, nunca fueron plenamente aceptados y ya desde el siglo XVII empezaron a configurar una conciencia de ser un grupo étnico y lingüístico diferente, con sus propias particularidades en cuanto a usos y costumbres, resultado de un interesante proceso de sincretismo cultural. Han ocupado tradicionalmente las zonas centrales de las praderas, partes de Ontario y algunas zonas en el noroeste. En 1869 y en 1885 se produjeron levantamientos métis con el objetivo de configurar un Estado propio que fueron sofocados. Su principal líder fue Louis Riel quien finalmente fue ajusticiado. En la actualidad mantienen una identidad diferenciada y en los últimos tiempos han demandado ser reconocidos como pueblos aborígenes con derechos similares a las naciones indias y a los inuits, sin que por el momento se haya producido una completa asimilación en el terreno normativo. Sus índices de desempleo, fracaso escolar, desestructuración familiar, alcoholismo, drogadicción y los problemas de acceso a la vivienda, son más elevados que los de la media de la sociedad canadiense.

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dos Unidos. También en Canadá existen reservas y de hecho un 55% de los indígenas habitan esos espacios bajo régimen de cierto autogobierno. Entre los indígenas canadienses podemos identificar 600 pueblos diferentes que hablan más de 60 idiomas distintos. Cabe destacar como un caso particular la situación de los inuit cuyas 51 comunidades habitan mayoritariamente lo que se denomina Inuit Nunangat, sus territorios originarios que abarcan casi un tercio del territorio y la mitad de las costas de Canadá e incluyen las regiones de Inuvialuit en el noroeste, Nunavut en el noreste, Nunavik, hacia el norte de Quebec y Nunatsiavut en el norte de la península del Labrador. En cada una de estas regiones los inuit ejercen un autogobierno que, pese a las presiones del sector corporativo que reúne a las principales empresas extractivas con intereses en la zona, está protegido por las leyes internas y la Constitución canadienses. Las autoridades indígenas cogestionan junto a las autoridades federales los recursos de esos espacios. El territorio más importante es Nunavut, que consiguió su autonomía en 1999, en el que habitan aproximadamente 40.000 inuit bajo temperaturas extremadamente frías, y que tiene una extensión de casi de 2.100.000 kilómetros cuadrados68 (cuatro veces más grande que España). Las organizaciones representativas de los inuit y el gobierno federal están especialmente implicadas, en resolver algunos de los grandes desafíos que enfrentan estos pueblos originarios. Entre ellos los pro-

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Nunavut es uno de los grandes ejemplos de autogobierno indígena en el mundo. Está ubicado al norte del Canadá. Limita al sur con Maniotoba, al este con el Océano Atlántico, al noreste con la Bahía de Baffin que lo separa de Groenlandia y al norte con el Océano Ártico. Tiene jurisdicción además sobre las principales islas árticas de Canadá y las islas de la Bahía de Hudson. Está dividido administrativamente en tres regiones: Kitikmeot, Kivalliq y Qukiqtaaluk, esta última la más poblada y donde se encuentra la capital Iqaluit. Además, hay otras 30 localidades más repartidas por las tres regiones. Las demandas de autonomía para ese territorio comenzaron a aflorar ya desde mediados de los años 70 del pasado siglo. El gobierno autónomo obtiene buenos rendimientos de la explotación de recursos naturales a partir de los contratos con empresas extractivas en colaboración con el gobierno federal y está invirtiendo en modelos de turismo sostenible. J. Daniel Oliva Martínez

blemas de habitabilidad y por supuesto uno de los grandes dramas que persigue a muchas comunidades inuit que tiene que ver con los altos índices de suicidio especialmente entre los más jóvenes69. Todo ello debido a la falta de expectativas y a las duras condiciones de vida en entornos difíciles afectados por las consecuencias del cambio climático. De hecho, desde 2015 se implementó una Estrategia Nacional de Prevención del Suicidio entre el pueblo inuit. Los derechos de los inuit, de los pueblos indígenas canadienses, así como de los métis, no siempre fueron objeto de protección. De hecho, durante mucho tiempo fueron perseguidos o en “el mejor de los casos” discriminados. Además, como ocurrió en otros países, desde finales del siglo XIX y gran parte del XX (entre 1876 y 1997) unos 150.000 niños aborígenes fueron recluidos en más de 130 escuelas y diferentes “centros educativos” en duros regímenes de internado, regentados por las diferentes iglesias o por el propio gobierno canadiense, con el objetivo de arrebatarles su identidad cultural particular y apartarlos de sus comunidades a las que se consideraba atrasadas. La idea era “integrarlos” a través de la educación70. Muchos de ellos sufrieron maltratos físicos y psicológicos, fueron sometidos a terribles condiciones de horarios de estudio y de trabajo infantil (con la excusa de que se les estaba enseñando un oficio) además de abusos sexuales. Eran obligados a vestirse con ropas extrañas para ellos, se les imponía una lengua ajena y unas costumbres diferentes a las suyas. Al regresar a sus comunidades no conocían su idioma originario y sentían que pertenecían a otro mundo cultural diferente. En definitiva, se promovió de esa forma un etnocido o genocidio cultural. Hasta la fecha además se han encontrado más de 1275 tumbas de niños indígenas o inuit sin identificar y sin que existiera registro de sus muertes, en terrenos aledaños a varios de esos internados71.

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El suicidio entre los varones jóvenes (15 a 24 años) de los pueblos indígenas de Canadá, incluyendo a los inuit, está en torno a 126 por cada 100.000 en comparación con 24 por 100.000 entre los no indígenas. A partir del Indian Act de Canadá de 1876 se crearon estos internados regentados por la Iglesia o por el Estado. Muchos de estos hallazgos son recientes. Según recogió la prensa internacional en mayo de 2021, los indígenas tk’emlúps te secwépemc, un grupo de la provincia de

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A partir de 1982 con la adopción de la Ley Constitucional de referencia para los pueblos aborígenes las cosas empezaron a cambiar, aunque la última escuela estuvo abierta hasta 1996. Dos años después, en 1998, el primer ministro Stephen Harper condenó aquellas prácticas y el poder legislativo pidió solemnemente disculpas por el trato concedido a los pueblos originarios. Cuando llegó al poder Justin Trudeau en el año 2015, apoyó la creación de una Comisión de la Verdad y la Reconciliación que registró todos los abusos cometidos hasta donde pudo indagar. Según el informe uno de cada 50 niños internados había fallecido durante su estancia, aunque con los recientes hallazgos todo apunta a que fueron muchos más. Por otro lado, la Corte Suprema de Canadá se ha pronunciado sobre la necesidad de conciliar “las dos soberanías: la preexistente de los pueblos aborígenes con la soberanía del Estado canadiense”, en un fallo importante que reconoce la posesión originaria de aquellos territorios por parte de los aborígenes antes de la creación del actual Estado. Pese a esos gestos recientes y reconocimientos, lo cierto es que Canadá como en el caso de los Estados Unidos no es parte del Convenio 169 de la OIT y también votó en contra de la Declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas de las Naciones Unidas adoptada en 2007, aunque por otro lado desde 2010 sus máximas autoridades anunciaron que sí se sentían comprometidas con los derechos allí recogidos. Trudeau así lo reafirmó en 2015 durante su primer mandato, pero al tiempo tomó una decisión contradictoria al autorizar la construc-

la Columbia Británica denunciaron ante la opinión pública y las autoridades que habían encontrado 215 tumbas  no identificadas de niños indígenas que habían sido llevados al internado de Kamloops. En junio del mismo año los cowessess, que habitan la provincia occidental de Saskatchewan descubrieron 751 tumbas de niños sin identificar cerca de la escuela de internamiento de Marieval. Por su parte la tribu Penelakut, originaria de la isla de Penekalut en la costa del Pacífico, denunció en julio de 2021 el descubrimiento de más de 160 tumbas sin identificar y no registradas en las parcelas de un antiguo internado que funcionó en una isla cercana (Isla Kuper). A principios de ese mismo mes se habían localizado otras 182 tumbas en la antigua residencia escolar de St. Eugene Mission Schooll, correspondientes a la tribu iower kootenay. Todo ello ha generado un clamor de justicia y reparación entre los pueblos indígenas e inuit de Canadá.

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ción del oleoducto TransMountain desde Alberta a la costa de la Columbia británica, atravesando territorios sagrados de muchos pueblos originarios y con una fuerte oposición de sus comunidades y las autoridades tradicionales. Todo ello pone de manifiesto las contradicciones y realidades paradójicas en las que se enmarcan las complejas relaciones entre los pueblos aborígenes (que por supuesto son los que tienen una situación de mayor vulnerabilidad económica y social en el conjunto de la sociedad) y el Estado canadiense. Como ultimo hecho significativo, tras el escándalo de los hallazgos de cientos de tumbas no identificadas de niños indígenas e inuit internados, Mary Simon de origen inuit fue nombrada por la Reina de Inglaterra por recomendación del primer ministro Justin Trudeau, como Gobernadora General de Canadá. A pesar de que el cargo de Gobernador General en Canadá es sobre todo de orden simbólico se trata, sin lugar a dudas, de un nombramiento significativo (es la primera vez que una persona de origen inuit o indígena ocupa ese puesto) en un intento por avanzar hacia la reconciliación. He mencionado que los inuit viven en Nunavut y alguno de otros territorios autónomos canadienses, pero por supuesto también tienen presencia en Groenlandia (Kalaallit Nunaat en la lengua originaria) que es desde 1979 una región autónoma dependiente del Reino de Dinamarca, que cuenta con su propio gobierno (Naalakkersuisut) y su parlamento (Inatsisarsut, con 31 representantes). En esa gran isla helada (más del 77% de su territorio está cubierto de hielo) solo habitable en algunas zonas de costa, la gran mayoría, casi un 90%, de sus actuales 60.000 habitantes son de origen inuit y están asentados en cinco “municipios” que a pesar de su denominación —que pudiera dar lugar a la confusión— son los grandes territorios en los que se divide administrativamente la isla. Solo cinco localidades o asentamientos de los apenas sesenta que están repartidos en los municipios aludidos, superan los 3000 habitantes y la capital es Nuuk al sureste, con 17.000 personas. La zona noreste de la isla con casi un millón de kilómetros cuadrados y apenas 300 habitantes constituye el Parque Nacional del noreste de Groenlandia y no forma parte de ninguno de los cinco municipios. El idioma groelandés común (el kalaallisut) y el idioma danés son cooficiales para asuntos administrativos y desde el punto de vista etLos pueblos indígenas de otras zonas del mundo

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nográfico hay tres grupos inuit principales: los kalaallits (al oeste) los tunumiits (en el este) y los inughuits o avanersuarmiuts que habitan hacia el norte hasta llegar a los límites con el Parque Nacional. En el año 2009 con la adopción de la Ley de Autonomía se reforzó el autogobierno groenlandés y se reconoció a los habitantes de la isla el derecho a la libre determinación. Los inuit viven fundamentalmente de la pesca y aunque hay también algunas pequeñas industrias mineras y extractivas en la isla, los cierto es que la economía todavía depende en un 50% de las aportaciones de Dinamarca. Los inuit de Groenlandia, los de Canadá, los de Alaska y también los que habitan el distrito autónomo ruso de Chukotka, están integrados en el Consejo Circumpolar Inuit (CCI) que tiene estatuto consultivo en Naciones Unidas y representa internacionalmente los intereses de los más de 180.000 inuit existentes en la actualidad. El CCI está especialmente preocupado por el deshielo del ártico y las consecuencias del cambio climático que está impactando en sus tierras y por lo tanto en sus modos de vida y su cultura tradicional. Igualmente se ocupa de cuestiones que tienen que ver con la seguridad alimentaria, la situación económica general de las comunidades, la salud comunitaria, la pesca no regulada en alta mar y los altos índices de suicidios especialmente entre los jóvenes varones a los que antes he aludido, problema que no solo afecta a Nunavut, sino al conjunto de los territorios inuit y otros pueblos del ártico72.

3.2.  PUEBLOS ORIGINARIOS DE OCEANÍA Aunque es indudable que estamos más familiarizados con los pueblos indígenas del continente americano y muy especialmente, en el

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De reciente aparición recomiendo, no solo para los inuit sino para un estudio general de los habitantes originarios de los territorios árticos, el trabajo de la profesora Elena CONDE “Las poblaciones indígenas del Ártico: realización de su derecho de libre determinación”, en SOROETA, Juan y ALONSO, Nicolás, Anuario de los Cursos de Derechos Humanos de Donostia-San Sebastián, Tirant lo Blanch, Valencia, 2020, pp.157-186. J. Daniel Oliva Martínez

caso de España, con los de América Latina y el Caribe, lo cierto es que también hay población indígena en otros continentes. En Oceanía hay presencia indígena en todos los países que integran ese continente. Tenemos el caso de los maorís o maoríes habitantes originarios de Nueva Zelanda y las Islas Cook que llegaron a aquellos territorios en diferentes oleadas entre los años 800 y 1300. Este grupo étnico de origen polinésico integra a unas 700.000 personas y son conocidos a nivel mundial por sus esculturas, los diseños de sus tatuajes (incluidos los tatuajes faciales conocidos como moko) y por esas danzas tradicionales (haka) que realizan las selecciones de fútbol, de baloncesto o de rugby neozelandesas, antes de los partidos internacionales. El asentamiento sostenido en el tiempo de europeos en Nueva Zelanda, más allá de algunas primeras visitas como la del capitán Cook y su expedición en 1769 y algunas anteriores de expedicionarios españoles u holandeses, empezó a producirse a partir de la década de 1830. Y se consolidó en 1840 cuando funcionarios británicos en nombre de la reina Victoria adoptaron con los principales jefes tribales de la Isla Norte el Tratado de Waitangi73, por el cual los jefes de la Confederación Maorí que integraba a los principales pueblos de la isla cedieron

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El Tratado de Waitangi es considerado el documento por el que se inició formalmente la colonización de Nueva Zelanda por parte de los británicos, con el “consentimiento” de algunos de los principales jefes de los pueblos originarios. Previamente el escocés James Busby, jurista, viticultor, hombre de negocios y representante de los residentes británicos que vivían en la isla desde tiempo atrás (unos 2000 antes de la firma del tratado) ya había convencido a varios jefes tribales maoríes para que firmaran el documento. En definitiva, el objetivo británico se logró y los jefes indígenas aceptaron la presencia británica a cambio de protección cediendo, según se recoge en la versión en inglés “absolutamente y sin reservas todos los derechos y poderes de soberanía”. Además, declaraba súbditos a los maoríes con todos los derechos y deberes. Al tiempo se recogía que “Su Majestad, la Reina de Inglaterra, confirma y garantiza a los Jefes y Tribus, así como a sus familias e individuos, la posesión exclusiva e ininterrumpida de sus propiedades colectivas o individuales”. Y en paralelo la corona británica de reservaba el primer derecho de compra en caso de que los maoríes “quisiesen” vender sus tierras. Se firmaron dos versiones, una en inglés y otra en maorí, pero, sospechosamente no son coincidentes, lo que provocó serias discrepancias que condujeron a levantamientos armados maoríes en 1845 y en 1872.

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su soberanía general a cambio de protección y mantener sus propiedades a no ser que “quisieran” venderlas a la Corona que se reservó el derecho preminente de compra. Lo cierto es que poco a poco sufrieron agravios importantes, fueron perdiendo sus territorios y confinados en reservas. Ya en 1975 ante la presión de los jefes maoríes que venían denunciando desde el fin de la segunda guerra mundial la situación de su pueblo, el gobierno neozelandés convirtió el Tratado en Ley y creó el Tribunal de Waitangi abierto a las reclamaciones de cualquier maorí perjudicado por la mala aplicación del Tratado. El Tribunal ofrece las siguientes soluciones: reconocimiento público y oficial de la infracción por parte de la Corona, rectificación efectiva y en su caso compensación económica. En 2008 siete líderes de los principales iwi (tribus o clanes) de los maoríes actuales, en representación de unas 100.000 personas firmaron un tratado de compensación con las autoridades por las injusticias que se derivaron del Tratado de Waitangi, que básicamente consistió en la entrega de tierras (176.000 hectáreas) bajo administración de una empresa mixta con participación minoritaria estatal y mayoritaria maorí. En la actualidad hay una valoración interesante de la historia y cultura maorí en la sociedad neozelandesa y también una normativa de protección reciente que hace que tengan una cierta visibilidad política, social y mediática y que la lengua (que teóricamente es cooficial junto al inglés) y la identidad maorí estén revitalizándose, también en el currículum escolar. Son muy comunes además en tiempos recientes los reconocimientos por parte de las autoridades de los abusos y agravios cometidos. Además, la actual Ministra de Relaciones Exteriores es de origen maorí. Pese ello Nueva Zelanda no es parte aún del Convenio 169 de la OIT y en 2007 votó en contra de la Declaración de las Naciones Unidas. En Australia la población aborigen que ocupaba el territorio continental y las islas del Estrecho de Torres y cuyos ancestros llegaron a esa zona del planeta hace 60.000 años, sufrió desde la llegada de los europeos las políticas de persecución y aquellas que con objetivos asimilacionistas se fueron imponiendo de manera escalonada.

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Cuando los británicos decidieron asentarse (primero trasladando aquella tierra a condenados y convirtiendo la colonia en un gran presidio) declararon aquellos territorios como terra nullius y con ello negaron la existencia de poblaciones soberanas lo que les sirvió de pretexto para saquear los recursos y usurpar las tierras de los aborígenes que eran nómadas y se dedicaban a la caza y la recolección. Esta actitud de los colonizadores tuvo consecuencias terribles debido a la especial conexión espiritual y cultural de estos pueblos con la tierra y los obligó a buscar refugio en las zonas más inhóspitas, alejadas y desérticas. Las denominadas Guerras de Frontera de Australia no fueron sino un ataque sistemático y organizado contra estos pueblos que sufrieron un verdadero genocidio entre 1788, cuando tuvo lugar la primera de ellas y 1930 cuando se desarrolló el último enfrentamiento. Aunque los datos siempre son aproximados y la horquilla muy grande, lo cierto es que se calcula que hacia 1770, cuando llegaron los británicos, existían entre 300.000 y 750.000 habitantes originarios mientras que en 1911 apenas quedaban 30.000. Un ejemplo no sangriento pero terriblemente dramático del trato que sufrieron estos pueblos fue lo que (de manera parecida a lo acontecido en Canadá) se conoce como la generación robada, término que se refiere a las políticas aplicadas desde 1920 hasta 1970 y que consistían en que cuando los niños aborígenes australianos cumplían cuatro o cinco años eran llevados a instituciones educativas, regentadas, bien por el Estado o por las iglesias, y no eran devueltos a sus comunidades hasta que no cumplían 16 o 18 años. El objetivo era precisamente, como en el caso de Canadá, que esos niños aborígenes se formasen en una cultura y una lengua no indígenas —en la cultura australiana, inglesa, británica…— y se convirtieran en dinamizadores del desarrollo en sus comunidades cuando eran devueltos a ellas o en todo caso que sirvieran de fuerza de trabajo y mano de obra barata en el engranaje productivo del país. Como es fácil imaginar eso no aconteció tal y como estaba planificado. Lo que sucedió fue un choque cultural, unido al choque generacional, brutal, del que todavía persisten las consecuencias. De hecho, el parlamento y el gobierno australiano han pedido perdón por esas prácticas de la generación robada. En la actualidad el hecho de que, entre los aborígenes australianos, los índices de alcoholismo, de enLos pueblos indígenas de otras zonas del mundo

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fermedad mental, de depresión e incluso de suicidio, sean más altos que los del resto de la población todavía se explica —hay estudios al respecto— por los efectos de estas generaciones robadas. Pese a todo ello en la actualidad existen más de 400 pueblos aborígenes (que integran a unas 750.000 personas, el 3% de la población total) a los que podemos identificar con el nombre que ellos mismos dan a su cultura o también por el idioma que hablan (se conservan unas 120 lenguas), repartidos por diferentes regiones de Australia. Entre los más importantes debemos de mencionar a los koori y guringai (Nueva Gales del Sur y Victoria) los murri (Queensland), los yamatji (Australia occidental central), los noongar (en el sur de Australia Occidental), los palawah (en la isla de Tasmania) y los anangu (en la parte norte de Australia Meridional, Australia Occidental y el Territorio del Norte). Ha habido avances en las últimas décadas para los aborígenes como el reconocimiento de su identidad diferenciada, presencia en los medios de comunicación, valoración y protección de su patrimonio cultural, de sus lugares sagrados (monolito de Urulu, Ban Ban Springs, Kakadu National Park, Baiame Cave…) y del arte indígena. Además, tal y como he adelantado, ha habido disculpas oficiales como las ofrecidas por las máximas autoridades políticas y el parlamento australiano. Desde 1998, todos los 26 de mayo, se celebra el día Nacional de la Disculpa por el sufrimiento generado a las generaciones robadas. Pese a ello lo cierto es que la situación socioeconómica, sigue siendo de especial vulnerabilidad para centenares de miles de aborígenes (índice de paro cuatro veces mayor, diez años menos de esperanza de vida, muchos más presos aborígenes en las cárceles en relación con el porcentaje de población que representan…). Por otro lado, pese a los buenos pronunciamientos, el Estado australiano no ha apoyado las normas internacionales relacionadas con los derechos de los pueblos indígenas pues no es parte del Convenio 169 de la OIT y votó en contra de la Declaración de Naciones Unidas74, como también hicieron Estados Unidos, Canadá y Nueva Zelanda, tal y como ya he recordado.

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En el año 2008 el primer ministro australiano Kevin Rudd, pidió públicamente disculpas por el trato concedido a los aborígenes causante de un gran dolor y J. Daniel Oliva Martínez

Por supuesto hay población indígena en Papúa-Nueva Guinea. De hecho, es un país con uno de los mayores niveles de diversidad cultural del planeta y junto a Bolivia y Guatemala, uno de esos Estados dónde los indígenas son mayoría. Existen 840 lenguas indígenas diferentes y cinco de sus siete millones y medio de habitantes pertenecen a alguno de estos grupos étnicos diferenciados cuyos ancestros llegaron hasta allí hace decenas de miles de años y que en la actualidad habitan regiones rurales, muchas de ellas montañosas. Conservan gran parte de su identidad cultural diferenciada y un tercio de los habitantes del país mantienen creencias indígenas originarias. El resto de los Estados (archipelágicos e insulares) de Oceanía en Melanesia, Micronesia y Polinesia, cuentan con descendientes de poblaciones originarias que son predominantes demográficamente y que, pese a los procesos de aculturación espontáneos o inducidos, conservan gran parte de su identidad cultural. Me estoy refiriendo a países como los Estados Federados de Micronesia, Fiyi (que es parte del Convenio 169 de la OIT), Kiribati, Islas Marshall, Islas Salomón, Nauru, Palaos, Samoa, Tuvalu y Vanuatu (y otros microestados) y también por supuesto a las dependencias o territorios asociados (de Francia, Estados Unidos o Nueva Zelanda) como Guam, Islas Marianas, Hawai (integrado en los EEUU), Nueva Caledonia, Niue, Islas Cook —con presencia de maoríes como ya he reflejado—, Polinesia Francesa, Wallis y Futuna, Samoa Americana o Tolekau, cuyas poblaciones están especialmente preocupadas por el cambio climático y la subida de los niveles del mar como consecuencia del deshielo de los casquetes polares.

3.3.  PRESENCIA INDÍGENA EN ASIA Asia es un continente donde la presencia indígena es muy importante. Japón por ejemplo reconoce la existencia del pueblo ainu (unas

sufrimiento. Pero lo cierto es que un año antes, los representantes australianos ante las Naciones Unidas habían votado en contra de la Declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas. Los pueblos indígenas de otras zonas del mundo

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30.000 personas) que habitan Hokkaido y las zonas altas de Honshu al norte del país. También tienen presencia en las islas Kuriles y la isla de Salajín en la Federación Rusa. Por otra parte, en Okinawua, concretamente en las islas Ryükyü, habitan los ryükyüans, pobladores originarios, que integran a centenares de miles de personas, cuyos representantes políticos siempre se han mostrado muy críticos con la presencia norteamericana que tiene en aquella zona una importante base militar. Ambos grupos mantienen una identidad diferenciada, aunque las autoridades realmente solo reconocen a los ainu como pueblos indígenas para los cuales está prevista la adopción de una ley de reconocimiento para la protección de sus derechos. Japón apoyó la Declaración de Naciones Unidas, pero no es parte del Convenio 169 de la OIT. Un caso interesante es el de Taiwán en donde habitan 16 pueblos indígenas, que integran a unas 600.000 personas aproximadamente, el 2,5 % de la población total, cuyos derechos han sido reconocidos por las autoridades a nivel interno por varias leyes entre las que se encuentra la Ley Fundamental para Pueblos Indígenas adoptada en 2005 y más recientemente la Ley de Desarrollo del idioma indígena que se aprobó en 2017. No entran dentro de esa protección los habitantes de las llanuras (unas 400.000 personas) integrados en diez pueblos distintos pero unidos étnicamente en el tronco común denominado Pingpu. El Consejo de Pueblos Indígenas es la institución gubernamental que se ocupa de la protección de los 16 pueblos reconocidos que durante mucho tiempo vieron reducidos sus espacios vitales y sufrieron prácticas de imposición cultural y lingüística. Los indígenas taiwaneses tienen asegurado constitucionalmente un cupo de ocho escaños en el Parlamento Nacional que en total cuenta con 113 representantes. En los territorios con más de 1500 habitantes indígenas, en sus escuelas, los niños pertenecientes a estos grupos aprenden además del chino mandarín sus lenguas tradicionales. Por su parte en Filipinas se calcula que entre el 10 y el 20% de su población es indígena. No hay un censo bien establecido. Destacan varios pueblos diferenciados: los igorot que habitan al norte de la isla de Luzón en las montañas, los lumad que habitan la isla de Mindanao al sur del país y los mangyan que habitan las islas centrales. Además, hay grupos cazadores-recolectores en distintas zonas selváticas y bos98

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cosas, algunos de ellos en situación de no contactados —o al menos no plenamente— y que están en un riesgo permanente de desaparición. La norma de referencia es la Ley de la República 8371 que fue aprobada en 1997 y que en su momento fue valorada muy positivamente por los expertos y el movimiento indígena internacional por ser un marco normativo enfocado claramente a la protección de las tierras, la cultura y los propios modelos de desarrollo de los pueblos indígenas. En 2007 Filipinas apoyó la Declaración de las Naciones Unidas. Lamentablemente en la actualidad con el presidente Duarte en el poder, estos pueblos no cuentan con apoyo gubernamental. La organización política de referencia con la que los indígenas filipinos han intentado conformar una plataforma de participación propia (Katribu) ha denunciado como desde 2016 se han producido 49 ejecuciones extrajudiciales de líderes o representantes indígenas a los que Duarte permanentemente relaciona con el Nuevo Ejército del Pueblo, la guerrilla de inspiración comunista que sigue activa en muchas zonas del país donde cuenta con un importante apoyo popular. Todo ello en un intento de criminalizar a las organizaciones indígenas y justificar así la represión. Hasta no hace mucho, Victoria Taulí-Corpuz, activista e intelectual indígena filipina, fue la Relatora de Naciones Unidas sobre pueblos indígenas. También en Indochina hay presencia de pueblos indígenas, aunque los Estados no utilizan esa denominación. Por ejemplo, en Laos, las autoridades reconocen solamente la existencia de subgrupos étnicos, a partir de una categoría especial que se utiliza en el país para diferenciar a grupos como los mon-khemer, los sino-tibetanos y los hmong-ewhmien que se distinguen culturalmente del grupo étnico mayoritario que son los lao. Pero además hay más de 160 grupos con una identidad diferente que se enfrentan tradicionalmente a la discriminación y viven en situación de especial vulnerabilidad. Sus territorios en muchas ocasiones son objeto de apropiación y ha habido desplazamientos forzados de población indígena. Algo parecido ocurre en Vietnam donde las autoridades no reconocen la existencia de pueblos indígenas, pero sí que existen 54 grupos étnicos diferentes, el más numeroso y dominante y otros 53 minoritarios (estos integrarían a un total de 14 millones de personas de un total de 95 millones de habitantes). En Vietnam se habla por lo tanto Los pueblos indígenas de otras zonas del mundo

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de minorías étnicas, las cuales por cierto tienen un índice de pobreza mucho mayor que el resto de la población y manifiestan dificultades para la tenencia de la tierra en condiciones de seguridad jurídica. No obstante, las autoridades del gobierno están haciendo esfuerzos en colaboración con entidades internacionales para asegurar la participación de estos pueblos en los asuntos que les afectan. En Camboya tradicionalmente, los diferentes gobiernos a lo largo de su historia (tanto en la época colonial como en la época independiente) han dado un trato preminente al grupo étnico mayoritario que son los khemer, descendientes de las grandes civilizaciones del pasado. Pero hay otros pueblos minoritarios como los jarai, los kreung, los brao, los tampuon, los charat, los kavet, los bunong o los kachork hasta un total de 24, que integran a unas 400.000 personas, que habitan fundamentalmente las llanuras y las montañas del noreste del país. Los pueblos indígenas camboyanos también son más pobres que el resto de la población y se ven especialmente afectados por las intervenciones estatales o de empresas privadas con fines extractivos en sus territorios. Todo ello a pesar de que en el país se adoptó una ley de tierras y otra de bosques a principios de presente siglo que en su momento parecía que iban a servir de marcos de protección para los intereses de estas comunidades que por cierto no son reconocidas propiamente como pueblos indígenas sino como minorías étnicas. De tal manera que, pese a que Camboya, al igual que Laos o Vietnam, apoyaron la Declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas de las Naciones Unidas, al referirse en un plano legal y político a los grupos diferenciados que habitan al interior de sus fronteras, prefieren como hemos visto seguir hablando de minorías étnicas. También podemos detectar una presencia importante de pueblos indígenas en Indonesia, Tailandia, Malasia y Myanmar. El caso de Indonesia es importante porque es uno de los países con mayor número de indígenas, algunos informes dan el dato de 70 millones de personas. Además de los grupos malayos, javaneses, sondaneses y balineses, las autoridades reconocen la existencia de casi 1150 grupos étnicos y subétnicos diferenciados que siguen preservando sus tradiciones y su Derecho consuetudinario. La denominación oficial que se utiliza en el país 100

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para referirse a estos pueblos es la de masyarakat adat. Estos pueblos cuentan con una organización de referencia a nivel nacional (AMAN). Las autoridades, a pesar de haber apoyado la Declaración de Naciones Unidas de 2007, rechazan hablar propiamente de pueblos indígenas pues entienden que esa categoría no encaja en la realidad demográfica y etnográfica indonesia al ser la gran mayoría de los habitantes del país descendientes de los originarios. La tercera enmienda a la Constitución de Indonesia reconoce no obstante los derechos de estos pueblos (artículo 18b-2). Cabe destacar el hecho de que muchos son reconocidos como comunidades étnicas geográficamente aisladas con una especificidad particular y unas necesidades también propias, por ejemplo, los grupos que viven en Borneo (como los Dayak) o los que viven en el oeste de la isla de Papúa ocupada por Indonesia desde 1963 (como el pueblo Korowai que construye sus casas en la copa de los árboles). En esta región más de la mitad de los habitantes son de origen indígena (existen hasta 250 grupos distintos). Hasta épocas muy recientes algunos de estos pueblos practicaban la antropofagia ritual. Eran pueblos muy guerreros. Los antropólogos han expuesto diferentes teorías acerca de por qué vivían en una permanente guerra, un conflicto constante los unos con los otros, hasta incluso llegar al exterminio de algunas poblaciones. En la actualidad muchos pobladores de las zonas de la isla de Papúa integrada en Indonesia manifiestan un sentimiento de autonomía muy fuerte y están especialmente preocupados por la desforestación de sus bosques. También en esta zona habitan algunos de los pueblos indígenas que todavía en nuestro tiempo viven en aislamiento voluntario o como no contactados. Malasia cuenta con varios pueblos indígenas que representan a aproximadamente al 14% del total de la población del país (32 millones de personas). Distinguimos a tres grupos étnicos principales, que se diferencian de los malayos como etnia dominante: los orang asali, en la Malasia peninsular que solo representan al 0,7% de la población de ese territorio, los orang ulu que habitan Sarawak75, zona en la que

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En la zona hay muchos ejemplos de pueblos transfronterizos que no entienden de fronteras estatales y cuya cultura se extiende por varios Estados, es el caso

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son mayoritarios con un 71% de la población y los anak negeri que habitan Sabah e integran al 59% de la población de esa región. Cada uno de estos grupos étnicos se subdividen en decenas de subgrupos de estructura social tribal. En Sarawak y Sabah las normas adoptadas por los británicos durante la época de la colonización relacionadas con la protección de los usos y costumbres en materia de régimen de la tierra para estos pueblos en principio siguen vigentes, pero no son respetadas por las autoridades de Malasia que priorizan la extracción de recursos en aquellos territorios. En Myanmar existen más de 100 nacionalidades étnicas (esa es la terminología que se utiliza en el país) asimilables a los pueblos indígenas, que vienen sufriendo especialmente políticas de discriminación y las consecuencias de los diferentes conflictos acontecidos en el país. Entre los más importantes desde el punto de vista poblacional se encuentran los karen, los chin, los kachin, los mon, los karenni o los shan. Por supuesto no han sido ajenos al problema que ha afectado a la minoría musulmana de los rohingya. En la administración estatal existe un Ministerio de Asuntos Étnicos que desde 2017 pretende generar marcos de encuentro con representantes de los pueblos indígenas con el auspicio de las Naciones Unidas. Myanmar no es parte del Convenio 169 de la OIT y ni siquiera ha ratificado la Convención Internacional para la eliminación de todas las formas de discriminación racial de las Naciones Unidas, adoptada en 1965. El caso de Tailandia es parecido al de alguno de sus vecinos pues pese haber apoyado la Declaración de 2007 de las Naciones Unidas, no reconoce oficialmente la existencia de pueblos indígenas (a diferencia de lo que acontece en Filipinas, Japón o Taiwán). Desde el punto de vista de la diversidad cultural que representan sus habitantes, podemos diferenciar tres regiones diferenciadas: el sur, con presencia de grupos de pescadores denominados pueblos chao ley y de cazadores recolectores, los mani; el noreste y el este, concretamente la meseta de Korat donde habitan algunos pequeños grupos indígenas y muy es-

por ejemplo de los penan, pueblo nómada que habitan Sarawak (uno de los dos territorios de Malasia en la isla de Borneo) pero también en zonas del sultanato de Brunéi.

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pecialmente el norte del país, región montañosa en la que habitan las tribus que realmente están reconocidas: los pueblos akha, lahu, lua, mien, lisu, karen, hmong, thin y khamu localizados en unas 3450 aldeas y con una población total cercana al millón de habitantes. Durante siglos estas poblaciones han sido estigmatizadas y aún en nuestro tiempo son objeto de discriminación y tienen menos oportunidades de desarrollo. Por otro lado, algunos de estos pueblos se han convertido en una atracción turística. Por eso muchos operadores del sector, en colaboración con las autoridades y, en ocasiones, sin consentimiento de sus pobladores, programan en los paquetes de viajes a Tailandia visitas o excursiones a “las tribus del norte” y a otras comunidades de diferentes regiones del país, que se convierten en una especie de zoológico humano, lo que ha generado críticas de diferentes sectores sociales y organizaciones de defensa de los derechos humanos. Debemos también referirnos a las tribus y las minorías nacionales en la India y en China, respectivamente, Estados que sí apoyaron la Declaración de las Naciones Unidas, pero que como en el caso de los otros países asiáticos mencionados anteriormente no reconocen formalmente la existencia de pueblos indígenas. La República Popular China (RPCh) celebró en 2019 su 70 aniversario. Cuando se creó la RPCh en 1949 (tras la guerra civil que enfrentó al Partido Comunista y al Kuomintang) gran parte de las minorías nacionales chinas estaban a punto de desaparecer. No debemos olvidar que, de los casi 1.400 millones de chinos, mayoritariamente, casi 1300 pertenecen a un mismo grupo étnico, cultural y lingüístico, los han. Sin embargo, hay en la actualidad unos 100120 millones de personas en China que no pertenecen a este grupo étnico, sino a las minorías nacionales, con una cultura e identidad diferenciadas y que se integran en 55 grupos reconocidos por las autoridades. Salvando el caso de las minorías musulmanas (en Uyghur Xinjiang), que siempre es un tema para China muy delicado y la cuestión del Tibet, lo cierto es que podemos afirmar que, gracias a las políticas proteccionistas de la RPCh (solo interrumpidas durante los convulsos años de la revolución cultural) muchas de estas minorías que estaban en 1949 al borde de la extinción como grupos culturalmente diferenciados, hoy en día tienen un nivel de revitalización lingüística e idenLos pueblos indígenas de otras zonas del mundo

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titaria importante. De las 55 minorías nacionales reconocidas 16 de ellas tienen más de un millón de personas, siendo el grupo más numeroso los zhuang con casi 20 millones de integrantes. Representantes de estas minorías en la Asamblea Popular China, cuentan con una cuota permanente, asegurando así su presencia y participación en la cámara legislativa. El marco normativo de referencia es la Ley de la República Popular China sobre Autonomía Nacional Regional, así como todo un conjunto de leyes enfocadas a la preservación de la identidad y patrimonio cultural de estas minorías nacionales, que en gran medida se pueden asimilar a otros muchos pueblos indígenas o grupos tribales de diferentes partes del mundo. En el caso de la India existen unos 110 millones de personas (un 9% de la población total) que forman parte de los más de 700 grupos etnoculturales diferenciados, concentrados en gran medida en los Estados del noreste del país, lo que se conoce como cinturón tribal central. Estos pueblos sufren la enajenación de sus tierras y el rechazo de las poblaciones mayoritarias, a pesar de que hay normas internas centradas en la protección de sus territorios y su patrimonio cultural material e inmaterial. La denominación que generalmente se utiliza para referirse a estos pueblos es la de adivasi, que significa habitantes originarios. Un caso especial es el de los habitantes de la pequeña isla Sentinel del Norte (60 km2) que pertenece al archipiélago Andamán en el Océano Índico, en la bahía de Bengala. Viven en aislamiento completo y tienen un régimen especial de protección para restringir absolutamente la entrada de cualquier persona extraña. Han permanecido así desde tiempos inmemoriales. En 2018 un pastor evangélico norteamericano de origen asiático intentó adentrarse allí con la ayuda de unos pescadores que le acercaron hasta la costa. Nada más poner sus pies en la playa de la isla fue muerto a flechazos por los indígenas locales.

3.4.  LA CUESTIÓN INDÍGENA EN ÁFRICA: ENTRE LA NEGACIÓN Y EL RECONOCIMIENTO En África, la cuestión indígena es especialmente delicada puesto que, si consideramos que los pueblos indígenas son los descendien104

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tes de los habitantes originarios sometidos por procesos de conquista por otras poblaciones que venían de Europa o de otros lugares (estoy aludiendo indirectamente a la definición internacional más aceptada incorporada en el Convenio 169 de la OIT), llegaríamos a la conclusión de que todos los africanos serían, en gran medida, indígenas. Eso hace que muchos Estados africanos se resistan a reconocer la existencia de pueblos indígenas con derechos específicos tal y como reconoce el Derecho Internacional dentro de sus territorios. ¿Por qué reaccionan así los mandatarios africanos? Pues porque seguramente no quieren añadir más tensiones a la conflictividad étnica y religiosa que se vive al interior de muchos países, resultado, en gran medida, del trazado de unas fronteras artificiales por parte de los colonizadores en la Conferencia de Berlín celebrada entre noviembre de 1884 y febrero de 1885. Reconocer la existencia de estos pueblos les obligaría a reconocer los derechos colectivos que tienen en el Derecho Internacional. Por eso los gobiernos africanos son muy reticentes. De hecho, cuando se votó la Declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas en la Asamblea General de las Naciones Unidas en el año 2007 los representantes de los Estados africanos se ausentaron durante la sesión de votación. A pesar de ello hay grupos tribales africanos o con una identificación étnica claramente diferenciada que si han obtenido un cierto reconocimiento. Me refiero entre otros muchos a los zulúes, (que habitan zonas de Sudáfrica, Lesotho, Malawi y Mozambique) a los pueblos san, basarawa o sho, denominados habitualmente como bosquimanos del desierto de Kalahari en Namibia, pero que también habitan Angola, Zambia, Zimbabue y Botsuana o diferentes grupos pigmeos (como los aka, baka, binga, gok, efé, mbuti y twa) que habitan las selvas tropicales africanas. También por supuesto debemos referirnos a los masáis que viven en Kenia y Tanzania o los suri que habitan el sudeste de Etiopía y la llanura de Noma en Sudán del Sur. En Etiopía también habita una pequeña comunidad de unas 10.000 personas que son los mursi y también en Angola, Botsuana y Namibia están localizados los herero (kuvale, ximba, mahereo, zeraua y mbandero) vecinos de los bosquimanos. Unos últimos ejemplos serían los hazda que habitan los alrededores del lago Eyasi al sur del Parque Nacional de Los pueblos indígenas de otras zonas del mundo

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Serengeti en Tanzania, los konso del suroeste de Etiopía o los tuaregs que habitan en zonas desérticas de Argelia, Burkina Faso, Malí, Libia y Níger. Todos estos pueblos manifiestan entre sí importantes diferencias culturales y modos de vida y organización social particulares y son, junto con otros muchos, los que mejor reflejan la diversidad cultural africana de los pueblos originarios que han resistido y mantenido su identidad pese a los procesos de colonización y neocolonización. Algunos Estados africanos han dado importantes pasos en el reconocimiento de los derechos de algunos de estos pueblos, distanciándose así de la actitud general que manifestaron en 2007 en la Asamblea General de las Naciones Unidas. Me estoy refiriendo, en concreto, a la República Centroafricana que ha ratificado el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales. Además, merece la pena destacar que, inspiradas en la jurisprudencia del sistema interamericano, tanto la Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos, como la propia Corte Africana se han ocupado de los derechos de estos grupos con una identificación étnica diferenciada, a partir de una interpretación muy avanzada de la Carta de Banjul (adoptada en 1981), que es el instrumento de derechos humanos del sistema africano dependiente de la Unión Africana. Destaca muy especialmente la sentencia de la Corte Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos de 26 de mayo de 2017 que condenó a Kenia por la vulneración de los derechos territoriales del pueblo ogiek76. Los jueces condenaron a Kenia por haber violado hasta siete de los derechos recogidos en la Carta de Banjul. Se trató de una sentencia sin precedentes que ha marcado un hito en la jurisprudencia de la Corte y que con seguridad influirá positivamente en el reforzamiento general de la protección de los pueblos indígenas en el conjunto del continente.

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Los ogiek son unas 35.000 personas que habitan zonas boscosas en el Mau Forest Complex del Rift Valley en Kenia y sufren una especial discriminación y presión sobre sus territorios ancestrales, así como sobre los recursos naturales. Durante mucho tiempo este pueblo fue sometido a desplazamientos forzosos y todo ello ha tenido importantes impactos en sus modos de vida tradicionales y su cultura. J. Daniel Oliva Martínez

3.5.  LOS INDÍGENAS EUROPEOS HABITANTES DE LAS TIERRAS DEL NORTE Termino este recorrido por los pueblos indígenas del mundo en el continente europeo. ¿Cuáles son los pueblos indígenas europeos? No son esas comunidades con un sentimiento nacional fuerte que —sin olvidar su propia diversidad interna— habitan al interior de los Estados de Europa, es decir no son los vascos, los bretones, los catalanes, los corsos o los irlandeses católicos que habitan en el Úlster o el Norte de Irlanda como ellos denominan a aquel territorio. Tampoco por supuesto a las minorías étnicas repartidas por varios países europeos como por ejemplo los gitanos. Unos y otros tienen indudables identificaciones culturales diferenciadas, pero no entran dentro de la categoría de pueblos indígenas, ni desde el punto de vista antropológico ni tampoco desde el legal o político, a tenor del estatuto de protección que se ha ido generando a nivel internacional. Realmente los pueblos indígenas reconocidos internacionalmente en Europa son el pueblo sami, (los lapones tal y como se les denominaba en su momento) que habitan cerca del Círculo Polar Ártico (en la región de Laponia) en Noruega (unos 50.000), Suecia (15.000) Finlandia (10.000), en la península de Kola en Rusia (2000) y en Ucrania (300). También hay población sami que ha emigrado a los Estados Unidos y mantienen vivos círculos de relacionamiento identitario. Se dedican a la cría de los renos y están especialmente preocupados por el deshielo del Ártico y por las consecuencias que todo eso puede tener en sus hábitats tradicionales y por lo tanto en su cultura. Durante mucho tiempo resistieron los intentos de asimilación de las poblaciones llegadas desde el centro de Europa que los fueron expulsando de sus territorios originarios hasta Laponia donde finalmente se asentaron y definieron sus formas de vida que subsisten hasta la actualidad. Desde principios de siglo XX surgieron diferentes iniciativas para defender la cultura y tradiciones del pueblo sami. Ya en 1956 se creó el Consejo Nórdico de los Lapones, que desde 1991 se conoce como Consejo Sami. Además, cuentan con “parlamentos” nacionales y un parlamento sami regional. Estos parlamentos nacionales y el regional, tienen carácter consultivo y están enfocados a la preservación de la Los pueblos indígenas de otras zonas del mundo

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lengua y los derechos de su pueblo, buscando acuerdos con las autoridades nacionales y reconocimientos normativos. Todos los Estados en los que están asentados en mayor número, votaron a favor de la Declaración de Naciones Unidas, salvo Rusia. Pero solamente Noruega es parte del Convenio 169. Cabe destacar por último que las organizaciones del pueblo sami han ganado una importante visibilidad y protagonismo entre el movimiento indígena internacional en la defensa de sus derechos en los principales foros de negociación. La situación socioeconómica de los samis al habitar los países nórdicos, que tienen los mayores índices de Desarrollo Humano, no es comparable por supuesto con la de la gran mayoría de los pueblos indígenas. Aun así, también podemos identificar brechas de desarrollo entre los sami y el resto de las poblaciones de los países que habitan, aunque por supuesto son mucho menos acusadas que en otras partes del mundo. Por último, no hay que olvidar que, en la Federación Rusa, además de pequeñas poblaciones sami e inuit, habitan hasta 40 pueblos que han sido reconocidos oficialmente, incluso por la propia Constitución, como pueblos minoritarios indígenas del norte. En total integran a unas 260.000 personas, con presencia mayor en Siberia. Todos estos pueblos se agrupan en la organización RAIPON. El estado ruso no ha ratificado el Convenio 169 de la OIT ni apoyó la Declaración de las Naciones Unidas del año 200777.

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Como ya he señalado anteriormente en el primer capítulo, no existe un censo mundial de pueblos indígenas, ni tampoco una investigación antropológica integral y a gran escala que nos permita conocer plenamente la localización y situación de todos los pueblos indígenas en nuestro tiempo. No obstante, el Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA) una prestigiosa organización no gubernamental danesa enfocada en el estudio, defensa y protección de los derechos de los pueblos indígenas a nivel mundial, publica anualmente Mundo Indígena, en el que sí se ofrece una panorámica actualizada por continente, por región y por país, de la situación de estos pueblos. Una publicación que he tenido en cuenta en sus ediciones más recientes para obtener datos complementarios en esta parte del libro y que aconsejo como de consulta indispensable a mis investigadores. Considero imprescindible para todos aquellos que, desde diferentes ámbitos, quieran trabajar sobre pueblos indígenas que consulten la publicación anual referida. Por otro lado, en junio de 2011 se celebró un seminaJ. Daniel Oliva Martínez

rio internacional en París bajo la dirección de la reconocida antropóloga y especialista Irène Bellier bajo el título “Los pueblos indígenas, avances internacionales, gobernanza y cuestiones jurídicas”. En el seminario participaron diferentes científicos sociales, antropólogos, sociólogos, politólogos y juristas de distintas universidades y centros de investigación. Como resultado de aquel encuentro surgió una primera publicación colectiva en francés que posteriormente ha sido traducida al castellano y publicada en Argentina bajo la dirección de la propia I. BELLIER y con el título de Los Pueblos Indígenas del Mundo, Eudeba, Buenos Aires, 2019. El libro que ya he citado previamente fue prologado por el primer Relator de Naciones Unidas sobre la materia, el reconocido especialista ya fallecido Rodolfo Stavenhagen. Recoge estudios de caso e información de los pueblos indígenas de los cinco continentes, ofrece una estimación sobre el total de la población indígena en el mundo y se ha convertido en otra obra de referencia. Los pueblos indígenas de otras zonas del mundo

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4.  Las culturas indígenas Tras este recorrido geográfico general con el que me he adentrado en la localización y situación de algunos de los principales pueblos indígenas, a continuación, voy a centrarme en el estudio de los rasgos principales de las culturas indígenas. Hablo de culturas en plural, pues, aunque voy a realizar una sistematización de las características de los modos y principios de vida de estos pueblos, lo cierto es que nunca se debe perder de vista la diversidad de tradiciones culturales e identificaciones étnicas particulares que engloba el fenómeno indígena a nivel mundial. Las culturas indígenas en un sentido antropológico fuerte incluyen los modos de vida, las creencias, la cultura material, su patrimonio inmaterial y simbólico, los conocimientos tradicionales traspasados de generación en generación y su sabiduría ancestral78. También sus formas de organización social y política y de explotación económica, sus idiomas diferenciados, sus normas consuetudinarias y los sistemas propios de resolución de conflictos, el arte o las maneras de relacionarse con otros grupos culturales. No es difícil imaginar la riqueza cultural y la diversidad de modos de afrontar la realidad que integran las culturas indígenas. Cada una de ellas asociadas a cosmovisiones también particulares y que incorporan en sí mismas referentes de vida buena (valores y principios, desde un punto de vista axiológico) para sus gentes. Cada cultura indígena constituye así un tesoro a conservar por parte de la humanidad, un legado, un patrimonio para el conjunto de la Comunidad Internacional, pues en cada una de ellas hay elementos beneficiosos no solo para los hombres y mujeres que las integran sino también para el resto de las sociedades, para los no indígenas79. Culturas

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Al respecto recomiendo el excelente trabajo de Wade DAVIS, Los guardianes de la sabiduría ancestral. Su importancia en el mundo moderno, Sílaba, Madrid, 2017. Sobre los aportes de los pueblos indígenas y las sociedades tradicionales a otras culturas o civilizaciones pueden consultarse los siguientes trabajos WEATHER-

indígenas que, alejados de cualquier planteamiento etnocéntrico o paternalista pero también de cualquier tentación idealizadora, debemos colocar en pie de igualdad con el resto de las culturas, reconociendo sus elementos positivos sin desconocer los negativos, que también los hay, por ejemplo, en algunas comunidades en cuestiones de género, trato al colectivo lgtbi o a las personas con discapacidad o diversidad funcional. Las culturas indígenas son reflejo de la dignidad colectiva de sus integrantes. Los pueblos indígenas, desde la riqueza y heterogeneidad de modos de vida, son los depositarios de gran parte de la diversidad cultural y de principios y valores axiológicos alternativos. Cada uno de los grupos culturales diferenciados tienen por supuesto su propia especificidad, cuentan con patrones de comportamiento propios, mantienen, en muchos casos, como he señalado previamente, pese a las dificultades sus lenguas particulares, sus formas de organización social única y sus estrategias de subsistencia adaptadas a los ecosistemas que sus integrantes habitan. Pero en su conjunto son depositarias de una serie de principios de vida, cosmovisiones y referentes culturales en parte compartidos. A continuación, me adentro en algunos de estos componentes culturales que transversalmente recorren al conjunto de las culturas indígenas, con especial proyección en las de América Latina pero que también están incorporados en otras culturas de otros muchos pueblos indígenas de otras partes del mundo.

4.1.  TERRITORIALIDAD, RECURSOS NATURALES E INTEGRACIÓN EN LA BIODIVERSIDAD Las culturas indígenas están directamente asociadas a los territorios tradicionales. Se caracterizan —incluso aquellos pueblos que fueron desplazados— por su especial apego a la tierra y a sus territorios

FORD, J. El legado indígena, Editorial Andrés Bello, Barcelona, 2000 y DIAMOND, J. El mundo hasta ayer ¿Qué podemos aprender de las sociedades tradicionales?, Penguin Random House, Madrid, 2015. Desde una perspectiva más general también me hago eco del excelente libro de Stephen CORRY, Pueblos Indígenas para el mundo del mañana, Círculo Rojo/Survival, Madrid, 2014.

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históricos (de los que se suelen considerar sus habitantes originarios, a pesar de que entre los pueblos indígenas también han sido frecuentes las migraciones y los movimientos de población). Como bien sabemos los pueblos indígenas son guardianes de la naturaleza y preservadores de prácticas de subsistencia especialmente sostenibles que tienen raíces en las culturas tradicionales. Los pueblos indígenas tienen una especial concepción sobre la tierra, sus territorios ancestrales y el medioambiente y todo eso se proyecta en el conjunto de sus culturas. Para los indígenas, no puede haber pueblo sin un territorio en el que puedan reproducir, practicar, preservar y revitalizar sus propios sistemas políticos, económicos, sociales, jurídicos y culturales, en relación armónica con la naturaleza. Sin territorio y tierras los pueblos sienten la pérdida progresiva de la identidad, la autonomía y la propia supervivencia80. Los territorios indígenas como nos ha recordado Francisco Bárcenas tienen relación con los mitos de origen de los pueblos, se conforman por una totalidad de bienes tangibles que incluyen los bosques, los ríos, las montañas y otros elementos materiales y también bienes intangibles. Son claves para sus prácticas espirituales y lugares donde conviven los vivos y los muertos. Sirven para dar sustento a la vida comunitaria y mantiene viva la memoria81. Uno de los principios de la cosmovisión indígena es el aprovechamiento con preservación del equilibrio de los recursos naturales del territorio. Esta visión suele generar conflictos con los Estados, debido a las políticas extractivistas que están aplicando los gobiernos o el otorgamiento de concesiones a empresas privadas nacionales o extranjeras que aumentan las presiones sobre los territorios indígenas82.

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Para los pueblos, el concepto de tierra es integral, “abarca el territorio que utilizan, bosques, ríos, montañas y mares; su superficie y el subsuelo”, OIT, 2003, p. 29. Francisco BÁRCENAS, El territorio indígena en el Derecho Internacional, Materiales de Trabajo Título de Experto en Pueblos Indígenas, DDHH y Cooperación, UII-FILAC-UC3M, 2021. Los Estados en muchos casos persisten en desconocer la preexistencia de los pueblos indígenas desde antes de la creación de los Estados actuales y mantienen la propiedad estatal de los recursos naturales, tanto los recursos naturales reno-

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De esta forma para los pueblos indígenas la territorialidad y el respeto por la Madre Tierra, la preservación de sus bosques, de sus lagos, de sus ríos, de sus montañas, de sus playas, de sus islas y de todo lo que tiene que ver con los ecosistemas en los que tradicionalmente están asentados, juega un papel estructurante en la vida de la comunidad y es la base de su identidad y cultura diferenciada83 y todo lo que amenace a sus territorios (como por ejemplo la acción extractivista) es una amenaza a su identidad. Para los pueblos indígenas, al tiempo que ha de perseguirse el desarrollo de los seres humanos también se han de preservar los espacios y entornos naturales en los que habitan, incluidas la totalidad de las especies animales y vegetales, es decir el conjunto de la biodiversidad, con la que se sienten integrados, conformando partes de un todo holístico, desde un marco de relacionamiento energético común que explica la importancia que dan a la sostenibilidad ambiental. Los usos de los pueblos indígenas son compatibles con la protección del medio ambiente y existe una clara conexión entre la preservación de sus territorios, la de los recursos naturales y la de su vida tradicional84. De esta manera los pueblos indígenas representan modos de vida muy diferentes que deben ser explicados desde los asentamientos territoriales y la particular relación con la naturaleza. Existe pues una estrecha relación entre cultura, tierras, territorios y recursos naturales85. Precisamente cada cultura indígena se ha conformado en el

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vables como los recursos naturales no renovables. Si bien para dictar las normas que le otorga a los Estados o a los gobiernos autónomos descentralizados, deben consultar con los pueblos y comunidades. Esta situación, generalmente crea conflicto de gobernabilidad por el incumplimiento del derecho de consulta previa libre e informada. Los pueblos indígenas y tribales y la gobernanza de los bosques, FILAC-FAO, Santiago de Chile, 2021. AGUILAR, V. Conceptualización del derecho a la tierra, territorios y recursos naturales, Universidad de Los Andes Grupo de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (GTAI) Venezuela, 2020. Sirva esta cita a modo de ejemplo sobre una cultura particular pero que puede ser extendido a otros muchos pueblos: “Los aymaras entendemos que no es posible la separación de los conceptos de tierra, territorio y recursos naturales, Uraqpacha es la totalidad del territorio comprendido en espacios o Pachas diferentes: J. Daniel Oliva Martínez

transcurrir de los tiempos como una manera particular de adaptarse a las necesidades colectivas de aquellos grupos humanos, de adecuarse a sus ecosistemas de referencia, de aprovechar —reiteremos, siempre de manera sostenible— los recursos naturales para desarrollar sus vidas comunitarias o de superar las trabas y las dificultades a las que se han enfrentado a lo largo de la historia. Por eso los indígenas están tan implicados en la defensa del medio ambiente y la sostenibilidad, pues entienden que el respeto a la madre naturaleza está directamente relacionado con el respeto a sus culturas y a sus posibilidades de supervivencia como pueblos diferenciados86. Muchos de los países con población indígena integran biológicamente los territorios más ricos del planeta. Algunos han suscrito los acuerdos internacionales que protegen la naturaleza, caso específico del Convenio de Diversidad Biológica. Los pueblos indígenas tienen plena conciencia de que la mayoría de la biodiversidad se encuentra en sus territorios87. Según señalan algunas de las organizaciones in-

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Akapacha es el espacio que es visible y donde habitamos con los otros seres humanos y no humanos (animales, plantas, tierra, piedras, montañas, aguas y la vez con nuestros protectores). Manqapacha es el espacio que está debajo o el subsuelo, que según nuestra filosofía el espacio de donde emana la vida, lugar de la oscuridad, Alaxpacha el complemento del Akapacha donde habitan nuestros grandes protectores que nos guían la vida comunitaria, finalmente el Khaypacha o el Kawkipacha el espacio no visible e infinito en complementación del Manqhapacha que son territorios espirituales donde se encuentran nuestros ancestros y las futuras generaciones. Todos estos espacios del territorio nos permiten a los pueblos aymaras el Suma Qamarawi o el Sumak Kawsay”, BAUTISTA, B. Protocolos de los pueblos indígenas para la consulta previa libre e informada, Universidad Carlos III de Madrid, 2020. Como señalaron los jueces de la Corte Interamericana de Derechos Humanos en la sentencia del caso Saramaka “La estrecha relación que los indígenas mantienen con la tierra debe ser reconocida y comprendida como la base fundamental de sus culturas, su vida espiritual, su integridad y su supervivencia”. Para el caso de América Latina y el Caribe los pueblos indígenas ocupan 404 millones de hectáreas alrededor de la quinta parte de la superficie total de la región. Eso incluye todas las zonas donde predominan las poblaciones que se autoidentifican como indígenas, no solo los bosques o los territorios que se gestionan de forma colectiva. De esos 404 millones de hectáreas, 237 millones (casi el 60%) están en la Cuenca del Amazonas. Se trata de un área más grande que la

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dígenas más representativas “somos parte de la biodiversidad que constituye (…) el conjunto de recursos genéticos del planeta, es decir, el material vivo disponible, fauna, flora y microorganismos. La biodiversidad engloba toda la variedad de vida, en todas sus formas, niveles y combinaciones, es igualmente conocida como diversidad biológica. Incluye la diversidad genética, de especies y de ecosistemas”88.

4.2.  PRIMACÍA DEL INTERÉS COLECTIVO Y LA SOLIDARIDAD Los referentes de vida de las culturas indígenas no están relacionados como ocurre en occidente con el individualismo, el egocentrismo, el interés, el beneficio propio, o la ética del autointerés que en gran medida extiende una suerte de deshumanización de las relaciones sociales. Muy al contrario89, las culturas indígenas y la estructura social producto de aquellas, están afianzadas en el altruismo, el bien común, la ayuda mutua, la socialización del beneficio, la reciprocidad y el equilibrio entre los anhelos y necesidades individuales y colectivas. Todo ello se proyecta en el accionar político de las organizaciones representativas, en sus economías indígenas tradicionales y por supuesto en su mirada en torno a los derechos humanos que son derechos colectivos. Esa primacía de los intereses comunitarios es uno de

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que ocupan Alemania, España, Francia, Italia, Noruega y el Reino Unido juntos. En su conjunto, las áreas ocupadas por grupos indígenas representan un 35% del área forestal de América Latina. La gran mayoría se encuentra en Argentina, Brasil, el Estado Plurinacional de Bolivia, Colombia, México, Perú y la República Bolivariana de Venezuela. Los indígenas también ocupan casi la mitad (48%) de los bosques de Centroamérica y una parte significativa de los de Ecuador (30%), Guyana (15%) y Surinam (39%). Así se recoge, citando diferentes estudios, en el informe Los pueblos indígenas y tribales y la gobernanza de los bosques, FILAC-FAO, Santiago de Chile 2021. Ya citado. COICA-OMAERE-OPIP, 1999, s/p. Pero debido a la intervención externa “La solidaridad, los pueblos indígenas están dejando de practicarla y los dirigentes de sus organizaciones son más individualistas”. ICPI, 2020. J. Daniel Oliva Martínez

los ejes transversales presentes en la totalidad de las culturas indígenas y supone un marco referencial para entender sus propios modelos de vida y su propia visión del desarrollo. Sin comunidad no hay pueblos ni culturas indígenas. El individualismo destruye por lo tanto las formas de vida de estos pueblos, atenta directamente contra su estructura social y plantea serios problemas para el mantenimiento de la identidad y las tradiciones particulares integradas en las culturas indígenas. Por ello mismo los pueblos indígenas se muestran muy críticos con los procesos de homogeneización cultural asociados a la globalización pues entienden, y con mucha razón que, al globalizarse una manera de entender la sociedad afianzada en el interés particular, las culturas indígenas pueden verse muy debilitadas. Abordar pues el estudio de las culturas indígenas conlleva aceptar críticamente que la globalización capitalista neoliberal es una amenaza para ellas y destacar que en la mirada solidaria y comunitaria de los pueblos indígenas podemos encontrar, como más adelante resaltaré, marcos de vida alternativa frente a tanto egoísmo y deshumanización.

4.3.  ESPIRITUALIDAD INDÍGENA No es posible aproximarse a las culturas indígenas sin comprender los componentes espirituales tan presentes en todas ellas y que en gran medida buscan alinear los intereses del individuo practicante, de la comunidad receptora y del entorno natural (Madre Naturaleza) que integra al resto de los seres vivos. Todo ello en conexión con el cosmos y el Gran Espíritu y desde el respeto90, el agradecimiento y la vinculación transtemporal con los ancestros quienes en las ceremonias indígenas están presentes desde el

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“Juegan un papel central, la vida en la comunidad, en el pueblo no se entiende sin la relación de reciprocidad que existe con todos los seres animados e inanimados y los elementos de los que estamos conformados como seres humanos, de ahí que, para cada paso, cada acto, cada intervención, debe pedirse autorización y a su vez, agradecer, pues el presente ha sido forjado por los ancestros, quienes han dado luz para la pervivencia de nuestros pueblos. No hay una concepción de

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reconocimiento de lo que supusieron y a los que se apela para que den protección y otorguen sus cuidados. Las prácticas espirituales indígenas suelen tener un componente chamánico, en el sentido de que es un líder espiritual el que sirve de guía y mediador entre los diferentes planos de existencia. Pueden estar asociadas a la utilización de plantas sagradas con efectos psicotrópicos (ayahuasca, peyote y otras) al uso de velas e incienso, los adornos de flores coloridas, el sonido candente y monótono del tambor o las danzas y cantos repetitivos que ayudan a entrar en trance y conectar con otras dimensiones, encarnarse en otros seres (en muchas ocasiones diferentes tipos de animales), limpiar el alma, mejorar la vida, elevar la conciencia y conectar con los antepasados. Más allá de la particularidad de cada pueblo son muy comunes las apelaciones a los cuatro elementos fundamentales (fuego, agua, aire y tierra) y por supuesto, en algunas comunidades, se integran liturgias y rituales adaptados de la religión cristiana, incluso pasajes de los evangelios o textos de los rezos católicos. Y también dependiendo de los países de otras confesiones, como la islámica, hinduista, budista o las creencias tradicionales africanas. Todo ello en un claro ejemplo de sincretismo. La espiritualidad indígena es un eje estructurante de la cultura de estos pueblos y tiene una proyección eminentemente colectiva en el sentido de que son sus integrantes los que participan de los rituales e invocaciones. Pero lo cierto es que se asocian conjuntamente en encuentros guiados por el líder espiritual y marcados por el sentido trascendente de la existencia. Y lo hacen con la intención de regenerar la energía positiva y protectora que debe mejorar sus vidas individuales, pero también y fundamentalmente para asegurar, consolidar o en su caso restablecer el equilibrio —quizás perdido por factores externos— de su comunidad étnica de referencia. Es muy importante tener en cuenta estos elementos ya que muchos de los pueblos indígenas toman decisiones colectivas a partir de

desarrollo que esté desligada de la relación de espiritualidad y la forma de ver el mundo.” ICPI, 2020.

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la espiritualidad y su cosmovisión indígena que es algo sagrado y elevado. Las prácticas rituales integradas en su cosmovisión son parte fundamental para el desarrollo de los pueblos indígenas. Son raíz y fruto de la identidad. Y juegan un papel fundamental dentro de sus comunidades.

4.4.  EL DERECHO PROPIO Y LA CULTURA DE PAZ Al interior de muchas culturas indígenas subsisten modelos internos de justicia alternativos a la justicia más punitiva propia de los Estados. Cuentan con mecanismos de resolución de conflictos basados en el diálogo, la mediación, la comunicación y en las soluciones amistosas. En todo caso a la hora de aplicar justicia dan generalmente primacía siempre a la prevención y en todo caso a la aplicación de castigos puntuales. Estos castigos son reconocidos como elementos para la reinserción y la reaceptación en la comunidad de aquellos que rompen el equilibrio comunitario o cometen alguna falta o delito. Este Derecho consuetudinario tiene un fuerte arraigo cultural y se proyecta en la existencia de autoridades judiciales reconocidas, legitimadas y aceptadas por la comunidad. Además, abarca diferentes ámbitos o sectores del Derecho, como por supuesto el penal, pero también el civil, el administrativo o el tributario y está influenciado (aunque en general ha recibido prestamos del Derecho estatal o incluso del colonial) por las cosmovisiones y cosmología espiritual, propias de los pueblos indígenas. Así como por supuesto por su historia de vida comunitaria91.

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Me hago de nuevo eco aquí de la labor realizada por el grupo de trabajo jurídico que desarrolla su actividad, asociado a la denominada Minga Económica Indígena del CRIC en el Cauca colombiano, en el marco de la cual se han identificado importantes cuellos de botella que impiden ejercer una verdadera jurisdicción indígena en el plano del Derecho Económico y Tributario, Derecho Administrativo, Derecho de sociedades, Derecho de la Propiedad Intelectual y otras ramas. Agradezco la información proporcionada por Carlos Perafán.

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Como han reflejado Cabedo, Stavenhagen, Alcantara y otros autores, el Derecho Consuetudinario de los pueblos indígenas integra normas de comportamiento público, de mantenimiento del orden interno, de definición de derecho y obligaciones de los miembros y de reglamentación sobre el acceso a, y la distribución de, recursos (por ejemplo, agua, tierra, productos del bosque). También de reglamentación sobre transmisión e intercambio de bienes y servicios (herencia, trabajo, productos de la cacería) de definición y tipificación de delitos, distinguiéndose los delitos contra otros individuos y los delitos contra la comunidad o el bien público y de sanción a la conducta delictiva de los individuos. Por supuesto de manejo, control y solución de conflictos y disputas, definición de los cargos y las funciones de las autoridades públicas. Incluyen a su vez normas sobre la propiedad comunal de la tierra y las que se refieren al parentesco, así como las que distribuyen las tareas dentro de la comunidad y las que conciernen al acatamiento de las resoluciones de las autoridades tradicionales92. El Derecho indígena constituye así un auténtico ordenamiento jurídico, integrado por un conjunto de normas relativas a diversas materias, las cuales —salvando las distancias— se agruparían o serían susceptibles de subsumirse, como sucede en el Derecho positivo, en las diversas ramas en que se subdivide el Derecho (Derecho penal, Derecho civil…) y lo cierto es que los sistemas jurídicos indígenas gozan de un alto grado de legitimidad social y de eficacia93. Por otro lado, las culturas indígenas en general integran valores de paz y convivencia. Así, frente a los conflictos internos y las escaladas de conflictividad internacional, los pueblos indígenas hacen un permanente llamado a la paz y a la no violencia. Y asumen un rol protagónico, desde sus valores de convivencia y respeto, en los procesos de pacificación de los conflictos, que, por otro lado, como en el caso colombiano (y es solo un ejemplo) tanto han afectado a sus comunidades. 92 93

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CABEDO, V. Los pueblos indígenas y el pluralismo jurídico, Icaria, Barcelona, 2015. Ibidem. También los materiales de trabajo sobre el Derecho Indígena del profesor Vicente CABEDO del Título de Experto en Pueblos Indígenas, DDHH y Cooperación Internacional, UC3M-UII-FILAC. J. Daniel Oliva Martínez

4.5.  REFERENTES ESPACIALES Y TEMPORALES RELACIONADOS CON LA BÚSQUEDA DEL EQUILIBRIO Y EL BIENESTAR Las culturas indígenas están afianzadas en patrones que podemos asociar a un modo de vida más pausado y equilibrado y una existencia humana consciente, a partir de la cual las personas puedan disfrutar del día a día, de cada pequeña experiencia, de los encuentros con los otros, del relacionamiento con los demás seres vivos y de la integración en los ecosistemas de referencia. Los referentes espaciales y temporales en las culturas indígenas no coinciden con los del mundo globalizado y en general están relacionados con modos de vida en los que el equilibrio es la condición de posibilidad para la estabilidad y el bienestar individual y comunitario. Además, no debemos olvidar que los pueblos indígenas ofrecen, desde sus culturas tradicionales y sus prácticas en el campo espiritual, referentes morales de buena vida, que son elementos claves para construir una ética global que oriente a los seres humanos en su relación con los demás y con la naturaleza. A través de sus técnicas de meditación, sus invocaciones, su relación con los ancestros y su manera de estar en el mundo, más pausada, más consciente, más tranquila, que incluye intervalos y espacios “vacíos”, los pueblos indígenas nos proporcionan un ejemplo a seguir en la relación con nosotros mismos, con nuestros “hermanos” y con el planeta, desde sus referentes espirituales de vida buena.

4.6.  LA MEDICINA TRADICIONAL INDÍGENA Aunque más adelante dedico un capítulo especial a los sistemas autónomos de salud de los pueblos indígenas, no puedo dejar de mencionar la importancia de la medicina tradicional con un objetivo introductorio en estas páginas en las que caracterizo de manera general a las culturas indígenas. Ciertamente la mayoría de ellas mantienen al Las culturas indígenas

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interior de sus comunidades prácticas de medicina tradicional94 que tienen muy en cuenta las dimensiones, no solo físicas o químicas de la enfermedad sino también las espirituales y aquellas otras que están más ocultas95. En muchas comunidades existen múltiples saberes y habilidades que tienen un origen ancestral y que están relacionados con los conocimientos de las plantas medicinales y la actividad de médicos tradicionales chamanes, líderes espirituales, parteras, comadronas y curanderos que no solo buscan enfrentarse a la enfermedad, sino que además contribuyen a construir salud en un sentido integral, es decir

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La concepción de salud se encuentra en cada pueblo indígena, en sus comunidades o comarcas respectivas. Elaborar un concepto general de salud indígena implicaría desconocer y no reconocer la diversidad indígena. Las diferentes concepciones de salud hacen parte de las diferencias de cada pueblo y reconocerlas es el primer paso para comprender y respetar a los pueblos indígenas. Cada pueblo es poseedor de un conocimiento tradicional de salud que abarca una visión amplia e integrada de un sinfín de elementos encadenados entre sí. No se sustenta únicamente en aspectos físicos o biomédicos, también abarca la espiritualidad, el equilibrio y el ambiente. La Organización Mundial de la Salud y la Organización Panamericana de la Salud, llevan ocupándose de la salud tradicional de los pueblos indígenas ya desde hace tiempo. En el año 2005, la OMS estableció la Comisión sobre Determinantes Sociales de la Salud (CDSS) para estudiar las causas sociales asociadas a la salud y para adoptar nuevas políticas y en 2009, la 62ª Asamblea Mundial de la Salud instó a los Estados miembros a luchar contra las inequidades sanitarias, a velar por la generación de diálogos que involucrasen a distintos actores y a mejorar los sistemas de información con datos desglosados. A nivel regional, la Organización Panamericana de la Salud (OPS) ha desarrollado iniciativas, planes, programas y políticas referentes a los pueblos indígenas. La actual Política sobre Etnicidad y Salud, adoptada en 2017 insta a los Estados Miembros a promover políticas que aborden los determinantes sociales desde la perspectiva de los pueblos indígenas y se asegure su participación. Por otro lado, el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas se ha preocupado, en el marco del programa de formación relacionado con la Universidad Indígena Intercultural, por tratar sobre estas cuestiones en los cursos de postgrado que implementa. La convocatoria del último postgrado que se impartió sobre esta temática en la Universidad URACCAN de Nicaragua (curso 2017/18) puede todavía consultarse en el siguiente link: https://www.filac.org/wp/comunicacion/filac-informa/se-inicia-diplomado-en-salud-intercultural-desde-la-vision-de-los-pueblos-indigenas/ J. Daniel Oliva Martínez

a construir vida comunitaria saludable. Siempre desde referentes espirituales y desde el respeto por el entorno, la integración con los otros seres vivos y la utilización sostenible de recursos naturales presentes en sus ecosistemas de vida. Algo que se ha puesto de manifiesto en la respuesta dada por estos pueblos a la actual crisis sanitaria global generada por la pandemia COVID-19 y que tanto ha afectado y está afectando a los territorios indígenas como más adelante abordo al final del libro. La salud y enfermedad desde una perspectiva occidental son conceptos generalmente construidos sobre la base de modelos biomédicos y de factores clínicos prescindiendo de factores sociales, culturales o ambientales. Sin embargo, para los pueblos indígenas la salud y la enfermedad tienen claros componentes socioculturales y ambientales. Para los indígenas la enfermedad y la salud se desenvuelven dentro de una sociedad determinada y sus causas y efectos interaccionan constantemente en los entornos humanos y naturales. Un elemento asociado a la medicina indígena es el mantenimiento de una alimentación tradicional saludable, centrada en aquellos alimentos naturales que durante siglos y milenios supusieron la dieta básica para sus ancestros. Los sistemas alimentarios propios y el mantenimiento de la agricultura, la ganadería extensiva y la caza y pesca sostenibles son claves para la salud general y el bienestar de los pueblos indígenas. La calidad del agua, el saneamiento, la gestión de residuos, el paisaje y la planificación territorial son algunos de los otros determinantes ambientales que inciden en la salud al interior de las comunidades indígenas96.

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Las repercusiones de estos factores afectan al conjunto de las sociedades, pero son mayores e impactan de forma directa en la salud de los pueblos indígenas. La presencia de agentes contaminantes en sus aguas, la contaminación en sus tierras causada por la presencia de relaves mineros o residuos tóxicos, el paisaje natural degradado a consecuencia de la ejecución de actividades industriales y extractivas, son algunos ejemplos de la situación crítica que a diario enfrentan los pueblos indígenas. El cambio climático también ha sido un determinante ambiental de la salud de los pueblos indígenas que está impactando negativamente en sus sistemas de vida tradicionales, pese a su escasa contribución a la crisis climática.

Las culturas indígenas

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4.7.  LOS CONOCIMIENTOS TRADICIONALES Y EL PATRIMONIO INTANGIBLE Las culturas indígenas han subsistido en el tiempo pese a los intentos por hacerlas desaparecer gracias a la transmisión de los conocimientos tradicionales. Se puede afirmar que los conocimientos tradicionales son el sistema base sobre el que se asientan las culturas de los pueblos indígenas. Son conocimientos colectivos que han sido transmitidos de manera oral, de generación en generación y son la parte vehicular de su identidad diferenciada. De su protección y transmisión depende la supervivencia del conjunto del grupo culturalmente diferenciado. Si se pierden, las personas indígenas seguirán existiendo, pero no así la cultura que las identificaba y por lo tanto los que las integraban, perderán su identidad. Los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas hacen referencia al saber y a las habilidades y filosofías que han sido desarrolladas por sociedades de larga historia en interacción con su medio ambiente. Para los pueblos indígenas el conocimiento tradicional se proyecta en diferentes ámbitos de la vida comunitaria como pueden ser la agricultura y el uso sostenible de la tierra (el trabajo de los cultivos, técnicas de conservación y manejo de ecosistemas), la medicina tradicional y los procedimientos de farmacopea (terapias apoyadas en plantas, animales, minerales, invocaciones espirituales y técnicas manuales), la astronomía y la relación con los ancestros y el más allá. También están vinculados a los ritos de paso, el folklore y la utilización de la lengua y el significado de los conceptos. Y por supuesto a los diseños de los vestidos, la artesanía, los procesos textiles, la realización de marcas corporales y tatuajes, la producción artística y literaria (las poesías, la música, los cantos, las danzas, la mitología propia…) las ceremonias, la aplicación del Derecho consuetudinario, la pintura, la escultura, la cerámica, la cestería, la organización social, política y administrativa, los métodos de educación, la religión, la utilización de los lugares sagrados, los ritos de paso y funerarios y un largo etc… 124

J. Daniel Oliva Martínez

Los conocimientos tradicionales también juegan un papel muy importante en la conservación y gobernanza de los bosques97 y otros espacios naturales, así como en la preservación del conjunto de la biodiversidad98 y están directamente relacionados con el patrimonio cultural inmaterial o intangible de los pueblos indígenas. Es lo que podemos denominar su “patrimonio vivo”99. Son conocimientos que se transmiten de generación en generación, de ahí la importancia de la figura de los mayores, quienes juegan — como depositarios de esa sabiduría— un papel clave en la transmisión. Y también es muy importante vincular estos conocimientos tradicionales con la protección de los derechos de propiedad intelectual de los pueblos indígenas, que, en su caso, tienen una titularidad predominantemente colectiva, pues esa sabiduría no pertenece a un individuo

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Sobre esta cuestión puede consultarse el informe Los pueblos indígenas y tribales y la gobernanza de los bosques, FILAC-FAO, Santiago de Chile 2021. Como se ha recogido en este informe ya citado los territorios en los que los pueblos indígenas y tribales realizan la gobernanza forestal de forma colectiva, son fundamentales por su: 1. Vasta extensión territorial, 2. Gran capacidad de captación y almacenamiento de carbono, 3. Alto nivel de biodiversidad 4. Gran riqueza y diversidad cultural y 5. Potencial para promover el desarrollo rural con pertinencia cultural y el cumplimiento de los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS). El Convenio sobre la Diversidad Biológica en su Preámbulo ha reconocido “la estrecha y tradicional dependencia de muchas comunidades locales y poblaciones indígenas que tienen sistemas de vida tradicionales basados en los recursos biológicos, y la conveniencia de compartir equitativamente los beneficios que se derivan de la utilización de los conocimientos tradicionales, las innovaciones y las prácticas pertinentes para la conservación de la diversidad biológica y la utilización sostenible de sus componentes”. Como se ha recogido, apoyándose en parte en documentación de la UNESCO, “el patrimonio intangible, inmaterial o patrimonio vivo incorpora las prácticas, expresiones, saberes o técnicas transmitidos por las comunidades de generación en generación (…) El patrimonio inmaterial proporciona a las comunidades un sentimiento de identidad y de continuidad: favorece la creatividad y el bienestar social, contribuye a la gestión del entorno natural y social y genera ingresos económicos. Numerosos saberes tradicionales o autóctonos están integrados o se pueden integrar, en las políticas sanitarias, la educación o la gestión de los recursos naturales” En ALBERTOS, C. y MARTÍN. C. Guía de conceptos clave para el trabajo con pueblos indígenas, BID, Washington, 2021. Ya citado.

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sino al conjunto de la comunidad, aunque sean personas concretas las encargadas de preservarla. Los conocimientos tradicionales están asociados a las diferentes concepciones del mundo que tienen los pueblos indígenas que contrastan plenamente con las del mundo occidental. Con un objetivo ilustrativo me apoyo en el siguiente cuadro comparativo para poner de manifiesto esos contrastes, en este caso entre eso que —con todas las cautelas— podemos englobar dentro de la categoría de “Mundo occidental” y el “Mundo Andino / Amazónico”100. MUNDO OCCIDENTAL101

MUNDO ANDINO – AMAZÓNICO

Conocimiento basado en la racionalidad y mecanicismo.

Sabiduría basada en la crianza de la vida y la intuición.

La civilización occidental ha convertido en un ideal la conquista del espacio.

Consideran al hombre en mutua relación armónica con el macro cosmos y microcosmos

La concepción de la vida es antropocéntrica.

La concepción de la vida es Pachacéntrica (es decir centrada en la Pacha Mama, la Madre Tierra)

La tierra es un objeto y sirve para la explotación de los recursos naturales.

La allpamama, también Madre Tierra, tiene vida y permite la continuidad de la vida de todos los seres.

Su reproducción se sustenta en la grafía (escritura), en la búsqueda de perdurabilidad y la letra es magnificada.

Su reproducción se basa en la diversidad de la simbología, en el tiempo y espacio. La palabra simboliza el compromiso real y a cumplirse: la palabra tiene valor.

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Soy consciente de que lo andino y lo amazónico son tradiciones culturales asociadas a los ecosistemas de referencia muy diferentes, pero creo que el cuadro que sigue es especialmente ilustrativo y por ello lo integro para situar cuáles son las bases estructurales de despegue de los conocimientos tradicionales pueblos indígenas. Lo amazónico-andino en este caso nos puede servir para otros muchos pueblos y tradiciones culturales de otras partes del mundo. Agradezco a Ana Pinilla quien me proporcionó este cuadro comparativo que ahora incluyo. Cuadro de Germán CACHIGUANGO y José PARCO, Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador-CODENPE, 2011, p.11. J. Daniel Oliva Martínez

MUNDO OCCIDENTAL101

MUNDO ANDINO – AMAZÓNICO

Fragmenta el conocimiento, conllevando a la especialización y súper especialización

El conocimiento es integral y holístico.

La transmisión del conocimiento se realiza a través de la institución educativa.

La trasmisión de la sabiduría es generacional y agrocéntrica.

Lo principal de la vida social es individuo.

Lo principal de la vida social-comunitaria es el ayllu (comunidad).

El tiempo se caracteriza por ser lineal como: pasado, presente y futuro

El tiempo – espacio constituyen uno solo, su representación circular y cíclico – muyuy.

La música en general expresa sentimientos y alegorías referentes al hombre y a la mujer, especialmente.

El taki (música) expresa sentimientos para la comunidad del ser y de la naturaleza.

Para finalizar este apartado conviene recordar que los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas pueden ayudar a generar respuestas más eficaces para algunos de los grandes desafíos de nuestro tiempo como la pandemia o el calentamiento global.

4.8.  LA ANCIANIDAD RESPETADA. LOS MAYORES COMO DEPOSITARIOS DE SABIDURÍA Y GARANTÍA DE LA TRANSMISIÓN DEL CONOCIMIENTO Los ancianos juegan un papel muy importante en las culturas indígenas. Así frente a ese tratamiento en ocasiones desvalorizador de los ancianos propio de Occidente, los pueblos indígenas promueven un respeto casi sagrado a los mayores. A los ancianos se los identifica al interior de las comunidades indígenas de todo el mundo con la sabiduría y como garantía, a través de la oralidad, de la transmisión del conocimiento. Los abuelos y abuelas son aquellos/as que son los depositarios/as de la tradición, de los conocimientos ancestrales. En muchos pueblos indígenas se promueve la relación intergeneracional porque la sabiduLas culturas indígenas

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ría que celosamente han preservado las personas mayores es herencia para las nuevas generaciones. Consecuentemente ocupan un lugar importante, tanto real como simbólico, al interior de las comunidades indígenas. Y por ello se les reserva un papel preponderante en las asambleas comunitarias y otros espacios de toma de decisiones, donde su voz es escuchada con respeto y sus criterios y valoraciones, muchas veces tenidas en cuenta. Además, suelen ocupar un lugar relevante en las ceremonias y en las festividades comunitarias. Hoy en día con la amenaza del coronavirus la protección de los ancianos es una prioridad absoluta para los pueblos indígenas. Han tomado especial conciencia de que cada vez que un mayor fallece de manera prematura la continuidad cultural se ve amenazada y la identidad debilitada.

4.9.  EL PATRIMONIO CULTURAL MATERIAL Junto a los conocimientos tradicionales y el patrimonio inmaterial, ese que, en gran medida, aunque no solo, es transmitido por los mayores, los pueblos indígenas cuentan con un importante legado relacionado con su patrimonio cultural material. Este patrimonio proviene en ocasiones de las grandes civilizaciones y está integrado por restos de Ciudades-Estado, palacios, fortalezas, centros ceremoniales, pueblos históricos, construcciones de orden civil, calzadas, infraestructuras, esculturas, códices, pirámides… Está actualmente en manos de las autoridades de los Estados, que son las que lo preservan desde el punto de vista arqueológico y en su caso lo explotan con fines turísticos. Pero lo cierto es que cada vez son más los pueblos indígenas que en contextos caracterizados por la autonomía política o territorial o en el marco de los municipios que están bajo su gobernanza, se deciden a proteger por sí mismos esas construcciones históricas realizadas por sus ancestros e incluso a explotarlas de manera sostenible desde modalidades de turismo autónomo. Un elemento muy relevante para los pueblos indígenas dentro de su patrimonio cultural material son los centros ceremoniales y los res128

J. Daniel Oliva Martínez

tos funerarios, muy implicados en el desarrollo de su espiritualidad de raíz colectiva. Un ejemplo práctico de autonomía comunitaria tiene pues que ver con la protección propia y en su caso aprovechamiento sostenible de ese patrimonio material realizando en esos espacios encuentros políticos, asambleas, ofrendas y ritos en la actualidad.

4.10.  LAS LENGUAS INDÍGENAS Uno de los elementos básicos en las culturas indígenas son sus idiomas diferenciados. Cada lengua indígena102 está asociada a un modo único de pensamiento, expresión y significado, a una manera de interpretar el mundo y la existencia y a una cosmovisión particular. A través de sus idiomas las personas indígenas consiguen comunicarse entre ellas, pero también expresan su memoria histórica y aprenden los conocimientos y saberes ancestrales. Los pueblos indígenas utilizan sus lenguas para transmitir su patrimonio inmaterial a las generaciones futuras, definir colectivamente su identidad y participar comunitariamente en los asuntos que les afectan. Para los pueblos indígenas su idioma es además fundamental para defender sus derechos humanos, para asegurar el buen gobierno, mantener la paz y fomentar el desarrollo sostenible. El derecho de los pueblos indígenas a mantener su idioma es requisito previo para su libertad de pensamiento, para expresar sus demandas y para su libertad de expresión. Pero es que además cada idioma indígena es un recurso estratégico para el bienestar, la convivencia intercultural y la reconciliación. Las lenguas indígenas son por lo tanto un componente indispensable de la rica trama de expresiones de diversidad cultural mundial. Sin ellas, la humanidad perdería un patrimonio importante y un recurso

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El próximo Decenio de las Lenguas Indígenas (2022-2032) se centrará en los derechos humanos de sus hablantes. Una iniciativa que encontró impulso gracias a la celebración en 2019 del Año Internacional de las Lenguas Indígenas.  Mas información en el siguiente link https://es.unesco.org/news/proximo-decenio-lenguas-indigenas-2022-2032-se-centrara-derechos-humanos-sus-hablantes

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clave para asegurar la cultura del encuentro, la convivencia intercultural, la protección del planeta y el desarrollo humano sostenible. La diversidad lingüística es un reflejo más de la pluralidad, de la manera en que los pueblos se adaptan al medio y es un claro ejemplo de la creatividad humana. Así por ejemplo muchos pueblos indígenas amazónicos utilizan decenas de términos diferentes para referirse a las distintas tonalidades de color verde lo que les permite diferenciar las plantas. Lo mismo ocurre con muchos pueblos indígenas centroamericanos que tienen diferentes términos para referirse al maíz en los distintos ciclos de vida desde cuando solo es una simple semilla hasta que está listo para el consumo en las comunidades. O los inuit que tienen muy diferentes palabras para las distintas tonalidades de la nieve y eso está asociado al grosor, consistencia, nivel de congelación… Muchas de las lenguas de los pueblos indígenas están en peligro de extinción. Esta amenaza pone en riesgo las culturas y sistemas de conocimiento a los que pertenecen, determina seriamente la posibilidad de transmisión de sus saberes tradicionales y supone una amenaza para la diversidad cultural. Cada vez que se pierde una lengua indígena se pierde un acervo tradicional. Cuando un pueblo indígena pierde su idioma el conocimiento y la sabiduría universal se debilitan y la humanidad es más pobre en el plano cultural y más débil para enfrentarse a los desafíos de nuestro tiempo. En épocas pasadas muchas políticas gubernamentales estuvieron encaminadas a acabar con la diversidad lingüística, penalizando o persiguiendo su uso. En la actualidad muchas lenguas siguen siendo desvalorizadas frente a los idiomas nacionales dominantes y quedan relegadas a la condición de dialectos. Durante siglos además en muchos países se ha estigmatizado a las personas, familias y comunidades que hablaban las lenguas indígenas y por ello muchos padres indígenas han asimilado las lenguas dominantes en la educación y comunicación con sus hijos para evitar la discriminación y fomentar su aceptación social. Los procesos de globalización por otro lado han contribuido también, con sus dinámicas de homogeneización cultural y lingüística, al debilitamiento de las lenguas indígenas. 130

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Concretamente en la región de América Latina y el Caribe según el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, existen unas 500 lenguas indígenas. Algunas de ellas son compartidas por centenares de miles e incluso por millones de personas. Por ejemplo, el idioma maya en sus diferentes variantes en Guatemala y México, el náhuatl también en México, el quechua y aimara en Bolivia, el mapudungun en Chile o el guaraní en Paraguay. Sin embargo, otros idiomas indígenas son hablados ya por menos de un centenar de personas, incluso por algunas decenas únicamente. Es el caso la lengua chortí en Honduras, el paraujano en Venezuela, el culima en Brasil o la lengua leco en Bolivia, entre otras muchas. Todas ellas están en situación de mayor o menor amenaza o riesgo. En conjunto más del 25% de los idiomas indígenas en América Latina y el Caribe están en riesgo de extinción, si es que no se hace algo urgente al respecto puesto que ya solamente son habladas por algunos ancianos sin que las generaciones más jóvenes manejen ese idioma. Los nietos ya no saben comunicarse con los abuelos. Al perderse una de esas lenguas se perderá una manera de interpretar el mundo y los valores y los principios de comportamiento que las integran ya que muchos de ellos no tienen traducción en lenguas no indígenas. Además, una quinta parte de estos idiomas indígenas en América Latina constituyen lenguas compartidas o transfronterizas (es decir que son habladas por pueblos indígenas que habitan en dos o más Estados) lo que exige una coordinación importante entre las autoridades de los gobiernos concernidos para asegurar políticas públicas tendentes a su preservación. El derecho a ver preservadas sus lenguas propias ha sido recogido en distintas disposiciones de los principales instrumentos jurídicos internacionales sobre los derechos de estos pueblos103. En ese sentido preservar, proteger y mantener los idiomas indígenas es un deber

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En el Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales de la Organización Internacional del Trabajo, adoptado por la Conferencia General del Trabajo en 1989, en la Declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 2007 y en la Declaración Americana sobre los derechos de los pueblos indígenas adoptada por la Asamblea General de

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moral y en gran medida una obligación jurídica para el conjunto de la Comunidad Internacional. Muchos son los pueblos indígenas que, aprovechando las nuevas tecnologías de la información y plataformas de comunicación, están impulsando escuelas de tradición viva y la revitalización de sus lenguas en ocasiones con el apoyo de la cooperación internacional. Y lo hacen desde modelos autónomos de apropiación cultural104 y educa-

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la Organización de Estados Americanos en 2016, instrumentos ya citados previamente y que son la base del Derecho Internacional de los Pueblos Indígenas. Tomando en cuenta la situación de vulnerabilidad de las lenguas indígenas y con el objetivo de fomentar su protección y preservación en 2016, la Asamblea General de las Naciones Unidas proclamó el año 2019 como Año Internacional de las Lenguas Indígenas. La resolución tomó como base una recomendación hecha por el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas que es un organismo subsidiario dependiente del Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas. Concretamente la celebración del Año Internacional de las Lenguas Indígenas en 2019 persiguió proteger las lenguas indígenas y mejorar la vida de quienes las hablan. También estaba en línea con el logro de los objetivos establecidos en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y los otros instrumentos normativos de derechos de los pueblos indígenas ya mencionados anteriormente en el texto. Además, existía un claro vínculo entre los objetivos del Año Internacional y algunos de los objetivos y metas de la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible que desde 2015 es el horizonte de trabajo para el conjunto de los actores solidarios de ámbito nacional, regional e internacional. Asimismo, esta celebración quería fortalecer y reforzar los numerosos instrumentos normativos adoptados por la comunidad internacional, que incluyen disposiciones específicas para promover y proteger la diversidad cultural y específicamente las lenguas. La Asamblea General de las Naciones Unidas designó a la UNESCO como organismo coordinador del Año Internacional. UNESCO en colaboración con gobiernos, otras organizaciones internacionales, con los pueblos indígenas, investigadores, universidades, empresas, fundaciones privadas y otras partes interesadas en las lenguas indígenas, elaboró un plan de acción con principios, medidas y acciones concretas que se desarrollaron durante todo este año 2019. Un comité directivo estuvo encargado de supervisar la ejecución de las actividades con el apoyo de diferentes grupos especiales para prestar el asesoramiento necesario. Por otro lado, se ha declarado como ya he recogido en el texto el Decenio Internacional de las Lenguas Indígenas (2022 – 2032) “con la finalidad de llamar la atención sobre la grave pérdida de lenguas indígenas y la necesidad apremiante de conservarlas, revitalizarlas y promoverlas y de adoptar medidas urgentes a nivel nacional e internacional (…)”. En un contexto J. Daniel Oliva Martínez

ción bilingüe, conscientes como son de que, en gran medida, preservar su lengua es preservar su cultura, su identidad diferenciada y su futuro como pueblos.

iberoamericano se está creando el Instituto Iberoamericano de Lenguas Indígenas. Para la elaboración de este capítulo sobre cultura indígena se han tenido presentes los resultados de las entrevistas y los grupos de discusión con líderes indígenas desarrollados en condiciones de mucha dificultad durante el año 2020 y que han integrado la metodología cualitativa de este estudio (ICPI, 2020). Lo mismo ha ocurrido con los capítulos siguientes sobre política y economía indígena. Agradezco la labor de coordinación desarrollada por la doctora Ana Pinilla que fue imprescindible para llevar a cabo las mencionadas entrevistas y grupos de discusión y sistematizar la información recopilada. Las culturas indígenas

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5.  La educación bilingüe intercultural y el mantenimiento de las culturas indígenas Una de las condiciones de posibilidad para que los pueblos indígenas puedan mantener los diferentes componentes de su cultura que he expuesto en el capítulo precedente, preservar su lengua y revitalizar su identidad diferenciada está relacionada con que los niños/as y jóvenes indígenas pueda recibir una educación en su idioma y con pertenencia cultural. Lo cierto es que durante mucho tiempo primaron los paradigmas monoculturales y monolingüísticos que inspiraron la acción de los poderes públicos con el objetivo de homogeneizar la cultura y la lengua de las sociedades nacionales, atentando contra la diversidad cultural y lingüística. Estos paradigmas solo reconocían el valor y la legitimidad de las culturas y lenguas de los grupos dominantes y en su aplicación práctica se utilizó la educación como vía para asegurar los procesos de homogeneización. A partir de finales de la década de los 60 y principios de los años 70 paulatinamente, en el marco de las críticas a los modelos de desarrollo de corte asimilacionista y las reivindicaciones indígenas sobre autodeterminación y tierras, surgieron en América Latina, Estados Unidos, Canadá y Nueva Zelanda (en menor medida en otras regiones) propuestas de nuevas políticas públicas inspiradas en la educación intercultural bilingüe (EIB). Con el objetivo de que desde la escuela se afianzara una relación de equilibrio, diálogo y encuentro constructivo entre las diferentes culturas y de que pedagógicamente se incorporaran los valores y principios de vida de los pueblos indígenas y el reconocimiento de la importancia de sus culturas. También que los niños y jóvenes pertenecientes a estas culturas pudiesen educarse en el bilingüismo, manejando desde la base de manera fluida sus lenguas ancestrales y principalmente, dependiendo de los contextos, el castellano, el inglés,

el francés o el portugués. De tal manera que se primara el uso social y educativo de sus lenguas originarias. Desde entonces hasta nuestros días instituciones públicas, organizaciones internacionales, organizaciones de los pueblos indígenas, universidades, y asociaciones de educadores y pedagogos comprometidos con la diversidad, han contribuido a generar nuevas políticas públicas y programas de asistencia internacional que en la actualidad asumen un enfoque en derechos colectivos. En ese sentido, de acuerdo con las normativas internacionales, interamericana y nacionales105, debemos reflejar que la educación de los niños, niñas y jóvenes indígenas en su propio idioma y desde una perspectiva intercultural, que tenga en cuenta la riqueza que representan sus culturas diferenciadas y la importancia de sus valores y principios de vida, preservando sus sistemas educativos particulares, es un derecho humano colectivo que genera obligaciones y responsabilidades para los poderes públicos y las organizaciones internacionales106. Todo eso ha coincidido con un proceso de etnogénesis en el que los pueblos indígenas han reclamado el respeto y reconocimiento de su condición étnica, cultural y lingüística como grupos con una identidad particular descendientes de los habitantes originarios de América y de otras partes del mundo y con el aumento de su capacidad de incidencia política y social al interior de los países en los que habitan. Como resultado de ese proceso en nuestro tiempo algunos pueblos indígenas ya no se identifican con la denominación de EIB (que consideran algo

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Ya desde mitad de los años 80 diferentes constituciones de los países de América reconocieron la realidad multilingüe y pluricultural de las sociedades nacionales. En Bolivia, Colombia, Guatemala, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú y Venezuela se han adoptado normas internas sobre derechos lingüísticos y lenguas indígenas que pretenden garantizan el uso de estas lenguas en la administración, incluida la de justicia, la educación y la atención sanitaria. También se ha avanzado en otros países de otros continentes como es el caso de Nueva Zelanda. La Declaración de Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, ya tantas veces mencionada en este libro, en su art. 14(1) reconoce el derecho de los Pueblos Indígenas a: “[...] establecer y controlar sus sistemas e instituciones educativas […]”, reconociéndoles además el derecho a recibir financiamiento estatal. J. Daniel Oliva Martínez

promovido de manera exógena, fuera de sus comunidades) y prefieren hablar de educación propia, autoeducación, educación endógena etc… en lo que supone una aplicación del principio de autonomía y autogestión indígena a los procesos educativos107. Una autonomía educativa indígena que debe integrar tres componentes fundamentales. Un componente ideológico-político-organizativo: relacionado con la propia cultura e ideología, el pensamiento propio, la propia cosmovisión, a través de las cuales las autoridades indígenas crean, dirigen, evalúan y controlan integralmente el proceso educativo en plena armonía con la dimensión espiritual y en comunión profunda con la madre tierra, siempre desde sus plataformas de participación propias.

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Un proceso interesante se está desarrollando en Colombia donde los pueblos indígenas han enfocado sus esfuerzos en la reivindicación del derecho a una educación propia que respete su cosmovisión, su identidad, su cultura, sus costumbres y sus lenguas nativas, situación que ha llevado a asumir un proceso de formulación compartida entre el Estado y las Organizaciones indígenas del Sistema Educativo Indígena Propio (SEIP), como política pública educativa para los pueblos indígenas en Colombia. Este sistema deberá reconocerse e implementarse en el marco del ejercicio de los derechos de los pueblos indígenas; sin embargo, no se ha dado el paso del ejercicio de su autonomía administrativa; por el contrario, surgen una suerte de interferencias que no han permitido la culminación del proceso de concreción de esta política pública educativa para los pueblos indígenas del país. La Comisión Nacional de Trabajo y Concertación de la Educación para los Pueblos Indígenas (CONTCEPI) es la instancia que hace parte de la Mesa Permanente de Concertación, y que fue conformada para preparar y discutir las propuestas que condujeran a acuerdos relacionados con el derecho a la educación de los pueblos indígenas. Una política pública educativa para los pueblos indígenas tiene como punto de inicio o surgimiento, la urgencia de rescatar y fortalecer la identidad cultural, territorial y la autonomía de los pueblos. Se requiere entonces de un proceso educativo propio que contribuya a la permanencia y pervivencia de los pueblos dentro de un estado pluriétnico y multicultural. Esta política ha sido definida como Sistema Educativo Indígena Propio, SEIP, que es un proceso integral formulado desde la ley de origen, de Derecho Mayor o Derecho propio. Un sistema que ha de contar con espacios del saber; prácticas y conocimientos; formas propias de comunicación, las lenguas nativas; y los planes de vida inspirados en sus propios valores. CONTCEPI, 2019. Norma SEIP (artículos 5 -7).

La educación bilingüe intercultural y el mantenimiento de las culturas...

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Un componente propiamente pedagógico que tiene que ver con los currículos, las estructuras de educación, los procesos de investigación y metodológicas propias. Fundamentado desde la pedagogía comunitaria que significa aprender todos, entre todos y para todos. Y aprender desde lo propio, con las principales materias arraigadas en las propias estructuras de pensamiento integrando la perspectiva étnica por ejemplo en el etnolenguaje o las etnomatemáticas108. Desde la orientación de los seres espirituales, de los mayores, de los sabedores, de los profesores e incluso de los niños y las niñas; desde los calendarios propios y desde las pedagogías que orientan la vida y permiten que surja el pensamiento. Finalmente, un componente administrativo y de gestión que asegure el control interno de los procedimientos y que involucre a recursos humanos locales109. Relacionado con este proceso han surgido también propuestas e iniciativas desde los pueblos indígenas (apoyadas por fondos públicos o fondos de organizaciones internacionales) centradas en los marcos educativos universitarios que han tenido como objetivo conformar universidades indígenas de matriz intercultural cuyos currículos están inspirados en las necesidades formativas particulares de los pueblos indígenas. Estas universidades interculturales en muchas ocasiones creadas en los territorios con población mayoritariamente indígena asumen programas formativos sobre la base de las demandas y reivindicaciones de estos pueblos en el plano educativo universitario. Los profesores, formadores y autoridades indígenas están llamados a asumir un protagonismo en todo el proceso de planificación docente

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Las etnomatemáticas son cuerpos de conocimiento propios de cada pueblo, es decir, los códigos y organización conceptual de un pueblo o grupo cultural diferenciado para describir, comparar, clasificar, ordenar, cuantificar, medir, inferir y comprender la realidad. Vid. ALBERTOS, C. y MARTÍN. C. Guía de conceptos clave para el trabajo con pueblos indígenas, 2021, Ya citado y siguiendo a D’AMBROSIO, “Reflections on Ethnomatematics”, International Group Ethnomathematics Newsletter, 3(1) september, 1987. Consejo Regional Indígena del Cauca - Programa de Eduación Bilingüe CRIC PEBI. ¿Qué pasaría sin la escuela? 30 años de construcción de una educación propia, Editorial Fuego Azul, Popayán, 2004. J. Daniel Oliva Martínez

y desarrollo curricular desde el ejercicio de una suerte de autonomía universitaria indígena. Lamentablemente pese a los avances y muchas iniciativas exitosas, la implementación de políticas públicas en el campo de la EIB es errática y desigual. No se cuentan con datos desagregados suficientes como para tener una visión completa y general de su implementación a nivel país y región, las políticas públicas especializadas en muchas ocasiones no han sido consensuadas y no aseguran el consentimiento de los pueblos indígenas. Además, se identifican carencias importantes en el desarrollo de la EIB en las ciudades, no siempre hay materiales educativos de calidad, falta asignación de los recursos necesarios, los responsables educativos y educadores no están en ocasiones lo suficientemente capacitados y muchas iniciativas de EIB son compensatorias o complementarias sin estar verdaderamente integradas en los currículos oficiales. Por otro lado, las universidades interculturales indígenas no cuentan en ocasiones con programaciones y currículos bien estructurados ni con marcos orgánicos de autogestión eficientes. Todavía muchas de ellas no han obtenido además los reconocimientos y acreditaciones de las agencias o instituciones nacionales de evaluación universitaria y se enfrentan a importantes desafíos en lo relativo a la financiación. Están centradas en la enseñanza universitaria sobre temas de interés para los pueblos indígenas (autonomía, derechos colectivos, territorios, salud intercultural etc…) pero —salvo excepciones— no han generado estructuras de investigación eficientes y sostenibles que permitan profundizar en el estudio y por lo tanto la transferencia práctica de resultados de la investigación a las comunidades y al conjunto de la sociedad es muy limitada. Además, en algunas iniciativas sobre EIB y universitarias se detectan carencias en el campo del acceso a los recursos y herramientas digitales. Por último, hay que destacar que un desafío general para la EIB y las universidades indígenas está relacionado con la escasa sensibilidad y formación sobre interculturalidad fuera de los contextos propiamente indígenas lo que influye negativamente en el reconocimiento real del valor de la diversidad y la generación de un verdadero diálogo de saberes. La educación bilingüe intercultural y el mantenimiento de las culturas...

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Más allá de estos desafíos y limitaciones lo cierto es que existen evidencias experimentales110 en el sentido de que cuando los Estados asumen políticas públicas en el campo de la EIB y reconocen las iniciativas universitarias autónomas de los pueblos indígenas, el rendimiento escolar de los educandos mejora, se fortalece la autoestima en las comunidades, se promueve el diálogo intercultural, el encuentro entre culturas y se favorece la convivencia. Y además se genera valoración social hacia las culturas indígenas y se promueve la participación de estos pueblos en el campo político, económico y social lo que retorna en beneficios generales para el conjunto de las sociedades111.

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Al respecto destaco las evidencias registradas en la evaluación del Programa Orígenes (PO) financiado por el BID en Chile. En la fase I del Programa se implementó un componente de educación y cultura que tuvo su continuidad en la fase II. El objetivo era promover un Programa en Educación Intercultural Bilingüe (PEIB) en escuelas públicas con presencia de niños indígenas (50% en los primeros años y 20% en los últimos años). Los resultados fueron especialmente alentadores y reflejaron evidencias experimentales que nos permiten concluir acerca del éxito de la aplicación de programas de EIB en escuelas rurales en comunas con alta población indígena en el sentido de que aumentó el rendimiento escolar y mejoró el aprendizaje de los niños indígenas en todas las disciplinas en comparación con la población no indígena en esas mismas comunas. Programa de Desarrollo Integral de Pueblos Originarios. Fase I y II. Informe de Terminación del proyecto (CH0164; CH-L1014 1311/OC-CH; 1784/OC-CH), especialmente p. 7 (1.11), pp. 9-10 (2.9 y 2.10), p.13 (2.19), p. 16 (tabla: impactos), p.20 (tabla: resultados), p.33 (2.38) y p-36 (2.48), entre otras muchas referencias. Sobre el tema puede profundizarse en HECHT, A.C. y LONCÓN, E. (comps). Educación intercultural bilingüe en América Latina y el Caribe: balances, desafíos y perspectivas, Fundación Equitas, Santiago de Chile 2011; LÓPEZ, L.E. La participación social comunitaria y la educación bilingüe intercultural, 2017; LÓPEZ, L.E. “Pueblos, culturas y lenguas indígenas en América Latina”. En SICHRA, I. (coord.) Atlas sociolingüístico de pueblos indígenas en América Latina, Tomo I, pp. 19-99, AECID, FUNPROEIB Andes, UNICEF, Quito, 2009; LÓPEZ, L.E. Hacia una revisión de la educación intercultural bilingüe, 2019 (documento compartido en el postgrado Pueblos Indígenas, Derechos Humanos y Cooperación Internacional, UC3M/UII/FILAC, junio 2020); MCLEAN, G. La educación intercultural bilingüe: el caso nicaragüense, FLAPE, Buenos Aires, 2008 y TREVIÑO, E., MORAWIETZ, L., VILLALOBOS, C. y VILLALOBOS, E. (eds.). Educación intercultural en Chile. Experiencias, pueblos y territorios. Colección Estudios en Educación, Centro UC y Ediciones UC, Santiago de Chile, 2017 y ZÚÑIGA, M. J. Daniel Oliva Martínez

La educación Intercultural Bilingüe. El caso peruano, FLAPE, Buenos Aires, 2008. Los trabajos citados de Luis Enrique López, experto en la materia con muchos años de experiencia, son de especial interés. La educación bilingüe intercultural y el mantenimiento de las culturas...

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6.  Sistemas autónomos de salud indígena Una muestra de la realidad multicultural de los países o regiones en las que habitan los pueblos indígenas se refleja en la persistencia de sistemas tradicionales de medicina indígena que se fundamentan como antes ya adelanté en el conjunto de conocimientos y creencias que los pueblos indígenas han acumulado sobre la salud y la enfermedad a lo largo de la historia. Todo ello de manera coherente con el desarrollo de sus propias cosmovisiones y proyectos de vida comunitarios. La medicina tradicional indígena como he señalado está condicionada por aspectos históricos, sociodemográficos, económicos, sociales, religiosos, espirituales, comunitarios, educativos y ambientales, entre otros. Tiene un origen prehispánico, pero también ha incorporado técnicas y tratamientos de la medicina colonial europea, de la medicina moderna y de la medicina originaria de las poblaciones africanas que para el caso americano fueron llevadas a la fuerza con objetivos esclavistas hasta aquellos territorios. Tiene por lo tanto una base sincrética. La medicina tradicional indígena contemporánea por lo tanto no representa de manera integral a la medicina prehispánica (para el caso de América), precolonial o tribal pues además de esos préstamos o influencias culturales aludidos, se han producido cambios en las poblaciones indígenas de carácter epidemiológico (nuevas enfermedades) y también de carácter social, cultural, político y territorial, lo que ha conllevado transformaciones en los sistemas de salud indígenas. Pero más allá de esos cambios lo cierto es que los pueblos indígenas han mantenido sus principios, fundamentos y prácticas eficaces en el campo de la salud tradicional para vivir en armonía con todos los seres vivos de su entorno y enfrentar las causas de la enfermedad. Y todo ello pese a que con la llegada de los europeos (en América, Oceanía o África) o de otros grupos humanos en otras regiones, muchos de estos conocimientos fueron perseguidos y se destruyó gran parte del

conocimiento acumulado. En la actualidad gracias a la transmisión del conocimiento de generación a generación parte de esa sabiduría se ha mantenido en las comunidades en las que generalmente algunas personas de edad (mayores y “mayoras” como se les/las conocen entre los pueblos indígenas) son las que se han especializado, como ya he adelantado, en el tratamiento de los desequilibrios/enfermedades. La medicina tradicional indígena incluye conocimientos y creencias sanitarias basadas en plantas, animales y/o minerales, terapias físicas, mentales y espirituales, aplicadas de forma individual o colectiva para mantener el bienestar. Alude a ideas, conceptos, mitos y prácticas relativas a los desequilibrios físicos, mentales o sociales de una comunidad, que explican la etiología, la nosología y procedimientos de diagnóstico, pronóstico, curación y prevención de las enfermedades, promoción y recuperación de la salud112. Para comprender el alcance y la importancia de la medicina tradicional para los pueblos indígenas hemos de relacionarla con la visión integral del universo interconectado, con la relación entre el mundo material y el mundo espiritual/metafísico/astral/supraterrenal y con la vinculación de los seres humanos con el resto de seres vivos y la Madre Naturaleza. También con la concepción del cuerpo como una unidad física y espiritual. La medicina tradicional indígena tiene un claro vínculo con los sistemas de creencias, la cosmovisión ancestral y la espiritualidad de los pueblos indígenas a la que antes me he referido y en la práctica médica se produce, con diferente nivel de intensidad dependiendo de los contextos culturales, una relación entre el terapeuta, el enfermo, los ancestros, los espíritus y la comunidad. Esa interrelación de base ideológica y simbólica, asumida comunitariamente, es clave en el proceso terapéutico para la curación de numerosas enfermedades, pese a que pueda sorprendernos desde una óptica occidental. Como anteriormente he reflejado para los pueblos indígenas la enfermedad tiene mucho que ver con el desequilibrio dentro de la

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OMS, Estrategia de la OMS sobre medicina tradicional 2002-2005, OMS, Ginebra, 2002. J. Daniel Oliva Martínez

persona, de la comunidad o de los territorios tradicionales. Por eso gran parte de los métodos preventivos están enfocados a prevenir esos desequilibrios y los mecanismos de diagnóstico a identificarlos para poder tratarlos convenientemente devolviendo el balance y la armonía. Y es que en efecto para los indígenas la salud es armonía entre las dimensiones individuales (físicas, psicológicas y biológicas), entre las dimensiones comunitarias (que tienen que ver con aspectos culturales, sociales, económicos, ambientales) y las dimensiones espirituales, simbólicas y religiosas. Todas estas dimensiones deben relacionarse dialécticamente hasta encontrar un equilibrio entre ellas, una síntesis de balance que es la condición para el tratamiento y, en su caso, la superación de la enfermedad. Por ello las causas de gran número de padecimientos entre los indígenas se asocian a factores personales, pero también comunitarios, ambientales, territoriales, naturales, espirituales e incluso sobrenaturales. De entre todos estos factores destaca especialmente el alimenticio, pues cuando se produce un abandono o imposibilidad del consumo de la dieta tradicional eso está asociado generalmente a la aparición de desequilibrios. De ahí la importancia que dan a la seguridad y a la soberanía alimentaria de las comunidades. Pero también otro factor muy importante es el ambiental o el territorial pues cuando la persona indígena —o la comunidad en su conjunto— se ve apartada de sus ecosistemas y territorios originarios o detecta que el entorno natural en el que se desarrolla su vida está siendo agredido (pensemos el daño que ejercen las industrias extractivas)113 eso inmediatamente se asocia a un desequilibrio que puede conllevar la aparición de diferente sintomatología. Los elementos terapéuticos de la medicina tradicional son muy variados y complejos e incluyen, dependiendo de las comunidades, la utilización de diferentes plantas sagradas o medicinales, adivinaciones, acupuntura, masajes, fricciones, punciones, friegas de calor o frío,

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COMISIÓN INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS, Pueblos indígenas, comunidades afrodescendientes y recursos naturales: protección de derechos humanos en el contexto de actividades de extracción, explotación y desarrollo, OEA/Ser. L/V/ II. Doc. 47/15 31 diciembre 2015.

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refrescamientos, baños de vapor, utilización del barro, brasas de carbón, limpias, bálsamos, armonizaciones, canalizaciones energéticas y rituales. También la visita a los sitios sagrados y la conexión chamánica a través de los tambores u otro tipo de música y percusiones, con el mundo espiritual. Las medidas preventivas, técnicas de diagnóstico y tratamientos se han preservado en el tiempo gracias a la transmisión oral de los conocimientos tradicionales. El papel de los terapeutas indígenas (curanderos, hierberos, hueseros o chamanes, descalificados en ocasiones con desprecio desde fuera del mundo indígena) que asumen un liderazgo carismático, obtienen un reconocimiento moral en las comunidades y reciben un reconocimiento social, es determinante. En muchas comunidades existe una jerarquización interna entre ellos114. Un ámbito importante de la medicina tradicional indígena es el de la salud sexual y reproductiva en el que las parteras comunitarias juegan un papel primordial. En general terapeutas y parteras mantienen una relación de conflicto y complementariedad con la medicina moderna. Su formación la reciben habitualmente de personas más experimentadas generándose así una relación de enseñanza entre un maestro y un discípulo. Los métodos son la transmisión oral, el acompañamiento, la observación participante y la experiencia empírica. Todavía en muchas

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Así por ejemplo entre los Emberá-Chamí existen cinco niveles. En el nivel inferior están los comuneros que se ocupan de su autocuidado en dolencias poco graves. El siguiente nivel es el de los sobanderos quienes se ocupan de tratar los golpes y rompeduras. En tercer lugar, están los rezanderos y curanderos que intervienen ante dolencias psicológicas y espirituales, y en menor medida físicas. Los primeros rezan y los segundos utilizan la etnobotánica. En cuarto lugar, aparecen las parteras quienes acompañan a las madres en cinta, el proceso del parto y las primeras atenciones a los recién nacidos. Por último, están los médicos tradicionales quienes poseen realmente la sabiduría ancestral, la conexión con el mundo espiritual y conocen la etnobotánica profunda, actuando además como mensajeros de los espíritus guardianes y la divinidad. Atienden las enfermedades más graves y todo tipo de dolencias. De entre todos los médicos tradicionales, destaca el jaibaná o chamán, cuyo conocimiento es superior a todos. Vid. CARDONA-ARIAS, J. A. “Sistema médico tradicional de comunidades indígenas Emberá-Chamí del Departamento de Caldas-Colombia” en Revista de Salud Pública, 14 (4), 2012, pp. 630-643. J. Daniel Oliva Martínez

comunidades se diferencia entre la enfermedad del médico (a tratar por los médicos modernos) y la enfermedad del curandero (a tratar por los terapeutas tradicionales). Para los pueblos indígenas el mantenimiento de sus sistemas tradicionales de salud, el reconocimiento de la labor de los médicos comunitarios, curanderos y líderes espirituales y la consolidación de sus empresas comunitarias en el campo de la salud, constituyen unas condiciones de posibilidad para ejercer su libre determinación en el ámbito sanitario y del tratamiento de la enfermedad desde sus costumbres y prácticas sanitarias. Es uno de los elementos indispensables para el mantenimiento de su identidad diferenciada. La Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas del año 2007, la Declaración Americana de 2016 y diferentes programas y estrategias internacionales, por ejemplo, las aprobadas por OMS/OPS, han reconocido el derecho de los pueblos indígenas a mantener sus propios sistemas de salud. Concretamente en los principios de la Iniciativa de Salud de los Pueblos Indígenas se avanza la necesidad de asumir un enfoque integral de salud, respetar y revitalizar las culturas indígenas y se relaciona la autodeterminación de estos pueblos con el mantenimiento y protección de sus sistemas de salud tradicional115. No debemos olvidar que a lo largo de los tiempos desde los poderes públicos y los sectores vinculados a la medicina moderna biomédica se ha despreciado y subordinado a los sistemas de salud indígenas. Incluso se ha negado cualquier posibilidad de complementariedad con la medicina occidental. Además, las iniciativas de salud propias se han

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Vid. Organización Panamericana de la Salud OPS, Iniciativa de salud de los pueblos indígenas, lineamiento estratégicos y plan de acción 1993-1997, 1993; Organización Panamericana de la Salud OPS, Resolución CD 37.5 Salud de los Pueblos Indígenas, 1993. Organización Panamericana de la Salud, Relatoría de la Reunión de Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Salud, Winnipeg, Manitoba, Canadá 1993; Organización Panamericana de la Salud, Iniciativa de los Pueblos Indígenas: Informe de Progreso, 1998; Organización Panamericana de la Salud, Iniciativa de Salud de los Pueblos Indígenas. Lineamientos Estratégicos y Plan de Acción 2003-2007, 2002; Organización Panamericana de la Salud, Resolución cd47.r18, La Salud de los pueblos indígenas de las Américas, 2006.

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enfrentado a importantes dificultades como las políticas públicas generales de los gobiernos nacionales orientadas a fortalecer las empresas farmacéuticas o seguros médicos privados de gran capital en un esquema de libre mercado en la salud. En muchos países y durante mucho tiempo se ha promovido el debilitamiento de las instituciones indígenas de salud a través de permanentes sanciones económicas por las autoridades responsables del control y vigilancia y la omisión en el cumplimiento de las normas que obligan a los poderes públicos a considerar lo diverso en el sector salud y apoyar para su consolidación y fortalecimiento a las empresas promotoras de salud indígenas. Todo ello en contextos caracterizados en muchas ocasiones por la falta de seguridad jurídica del sector. Pero lo cierto es que reafirmando el valor y la eficacia de la medicina tradicional los pueblos indígenas desde los años 80 del pasado siglo han reclamado la necesaria articulación con la medicina moderna y los sistemas de salud del Estado para conformar un sistema de salud verdaderamente inter o pluricultural. Esto finalmente ha conllevado, tras sobrepasar previamente múltiples obstáculos relacionados con los prejuicios y la insensibilidad antropológica, que al interior de varios Estados diferentes instituciones de salud hayan impulsado iniciativas de reconocimiento, mecanismos de articulación y adecuación sociocultural de los programas de salud para las comunidades indígenas116.

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Por ejemplo, la Ley 691/2001 en Colombia impulsada por las organizaciones indígenas. Esta ley reglamenta y pretende garantizar el derecho de acceso y la participación de los pueblos indígenas en los servicios de salud, en condiciones dignas y apropiadas, protegiendo sus derechos, garantizado su integridad y permanencia cultural, además del hecho de fundamentar los programas de salud en criterios de pluralismo médico, complementariedad terapéutica e interculturalidad. El movimiento indígena colombiano ha sido especialmente activo en la defensa de sus sistemas de salud tradicional. Al respecto pueden consultarse los siguientes documentos: CRIC, Resolución 001 del 24 de enero de 2011, por medio de la cual se adoptan mecanismos para la consolidación y operativización del sistema indígena de salud propio e intercultural-SISPI, San Andrés Pisimbalá, Inzá, Cauca, 2011; CRIC, AIC, Escue Alcibíades y otros, Lineamientos del sistema de salud propio en el marco de los planes de vida de los Pueblos Indígenas del Cauca, 2008; CRIC, Programa de Salud CRIC, Documento propuesta del Sistema Indígena de Salud Propio e Intercultural, Popayán, Cauca, agosto 2010; CRIC, URREGO J. Avance en la construcción del Sistema IndíJ. Daniel Oliva Martínez

En ocasiones estos programas han contado con el apoyo de instituciones y agencias internacionales como fue el caso del Programa Especial de Salud para Población Indígena (PESPI) que se puso en marcha en el marco del Programa Orígenes apoyado por el BID en Chile117 y al que en el anterior capítulo me he referido al abordar los impactos en el campo educativo. También las organizaciones, comunidades y las autoridades indígenas en un ejercicio de autonomía sanitaria han impulsado sus propias empresas promotoras de salud y programas de salud tradicional generando verdaderas estructuras institucionalizadas encargadas de la planificación, prevención, atención primaria y ambulatoria, formación sistemática de médicos tradicionales y otro personal sanitario, así como de las relaciones y colaboración con el sistema nacional de salud garantizando el acceso a la salud como derecho humano internacionalmente reconocido118. Uno de los casos más sobresalientes es el del Programa de Salud Indígena del CRIC colombiano.

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gena de Salud Propia e Intercultural-SISPI, Samava ediciones Popayán, Cauca, 2010; ONIC, Proceso de socialización y retroalimentación del Sistema Indígena de Salud Propio e Intercultural-SISPI, 2014; ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Pronunciamiento final de la Asamblea Nacional de salud de los pueblos indígenas “Construyendo alternativas para un buen vivir desde los Pueblos”, Asamblea Nacional de salud de los pueblos indígenas de Colombia, 2010; Pueblos Indígenas de la Sierra Nevada y la Serranía del Perijá, Consideraciones de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta y de la Serranía del Perijá sobre los procesos de salud en curso y sus tendencias hacia el futuro, 2010. Un buen estudio diacrónico sobre la cuestión lo encontramos en URREGO. J. H Configuración de las políticas públicas de salud para Pueblos Indígenas en Colombia, 1971-2017, Tesis doctoral, Programa Interfacultades de Doctorado en Salud Pública, Universidad Nacional de Colombia, 2019. Efectivamente en la fase I del Programa Orígenes existió un componente de salud intercultural orientado básicamente a potenciar el acceso de la población beneficiaria a servicios de salud con pertinencia cultural en centros de salud del Ministerio de Salud. El Programa Especial de Salud para Población Indígena (PESPI) se implementó en centros de salud situados en comunas con alta población indígena. Vid. BID, Programa de Desarrollo Integral de Pueblos Originarios. Fase I y II. Informe de Terminación del proyecto (CH0164; CH-L1014 1311/OC-CH; 1784/OC-CH), especialmente p. 8 y 33, entre otras referencias. El derecho a la salud es un derecho humano internacionalmente reconocido, siendo la definición más amplia la que ofrece el Pacto Internacional de derechos

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Paralelamente en América Latina, Estados Unidos, Canadá, Australia o Nueva Zelanda varias universidades han incorporado formación especializada en medicina tradicional indígena con el objetivo de formar a especialistas en salud indígena y generar marcos de entendimiento intercultural entre la medicina moderna y la que se mantiene a nivel comunitario. Quizás una de las experiencias más exitosas fue la Maestría en Salud Intercultural de la Universidad de las Regiones Autónomas de la Costa Caribe Nicaragüense (URACCAN) que se impartió durante casi una década.

económicos, sociales y culturales en su artículo 12, en el que se reconoce el derecho de toda persona al disfrute del más alto nivel posible de salud física y mental, y establece las medidas que deben implementar los Estados para la plena efectividad de este derecho, siendo una de ellas la creación de condiciones que aseguren a todos servicios médicos y atención medica en caso de enfermedad. En la Observación General No. 14 de este Pacto, por su parte, el Comité de Derechos Humanos establece que la salud es uno de los factores que no solamente depende de la realización de otros derechos humanos, sino que contribuye a su disfrute, en consonancia con la noción de indivisibilidad de los derechos humanos.

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7.  La política de los pueblos indígenas Los ancestros de muchos de los actuales pueblos indígenas conformaron en diferentes partes del mundo auténticos poderes estatales y confederaciones de Ciudades-Estado. Especialmente en el caso de América. Por ejemplo, la Triple Alianza que se instauró durante dos siglos en el actual centro de México o el Tawantinsuyu en la zona andina, que abarcaron extensísimos territorios, gobernaron sobre millones de personas, instauraron administraciones imperiales y generaron infraestructuras dignas de admiración todavía en la actualidad. Es decir, es indudable que, en América mexicas e incas, además de los mayas, entre otras culturas y civilizaciones, configuraron organizaciones políticas complejas. También, aunque con menor intensidad hay buenos ejemplos en algunas partes de los actuales Estados Unidos, Canadá, África, Oceanía o Asia vinculados a algunas de las tradiciones culturales o pueblos sobre los que me he detenido en capítulos anteriores. Con la colonia o en general la llegada de los europeos a América y Oceanía y de otros grupos humanos a otros territorios no americano u oceánicos, gran parte de los pueblos originarios fueron desmantelados en sus formas organizativas y sus poderes políticos fueron desconocidos o perseguidos. Esto no significó que no existieran confrontaciones y rebeliones indígenas en diferentes territorios y momentos históricos. En América desde la colonia hasta el levantamiento del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional en México en el año 1994119 las rebeliones indígenas

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En la primera parte de este capítulo son importantes las aportaciones de Luis MALDONADO, intelectual y político indígena ecuatoriano, profesor del Título de Experto en Pueblos Indígenas, DDHH y Cooperación Internacional del programa conjunto de la Universidad Carlos III de Madrid y el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe. Sus conferencias, presentaciones artículos, documentos, entrevistas en profundidad y las conversaciones

han estado presentes a lo largo de la historia. Y lo cierto es que algunas formas de organización social y política propias de los pueblos indígenas se mantuvieron vigentes, bien de manera directa y visible, bien en condiciones de semiclandestinidad, pero funcionando en la práctica. Especialmente desde hace unas décadas se han venido configurando procesos de resistencia frente a los poderes políticos dominantes que debemos asociarlos a los propios procesos de transformación que se han dado al interior de pueblos indígenas tanto a nivel nacional, como regional e internacional. Todo ello ha sido resultado de un largo proceso de maduración del movimiento indígena y de reforzamiento político. Durante mucho tiempo en América (desde la colonia al desarrollo del liberalismo político) la política relacionada con los pueblos indígenas estaba mediatizada por el sector privado (encomenderos, terratenientes, patronos, hacendados) o en todo caso por la Iglesia que se ocupaba del trato con los indígenas y de la gestión de sus asuntos públicos. A partir de principios y sobre todo mediados del siglo XX, en muchos Estados con población indígena se llevaron a cabo diferentes proyectos para promover la reforma agraria y liberalizar la fuerza de trabajo indígena. En paralelo empezaron a crearse (especialmente desde 1940 en adelante con el impulso del Instituto Indigenista Interamericano) entidades estatales encargadas de los asuntos indígenas que buscaban promover la integración (realmente la asimilación) de los indígenas en las culturas mayoritarias y/o dominantes. En aquel momento gran parte de los indígenas eran analfabetos, no existía un movimiento político indígena realmente articulado y con capacidad de incidencia a nivel nacional y eran otros —los indigenistas, es decir científicos sociales no indígenas (la antropología jugó un papel muy importante)— quienes decidían sobre las políticas públicas a aplicar para favorecer la integración de estos pueblos.

informales que he podido mantener durante 20 años de colaboración y amistad han sido claves para la redacción de este capítulo del libro. Concretamente he tenido muy en cuenta en este apartado del capítulo siete el ciclo de conferencias que impartió en el postgrado mencionado durante el curso 2019/20.

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Por ello podemos afirmar que la institucionalidad indígena, es decir la llegada de indígenas a puestos de poder político y responsabilidad, es muy reciente y sigue siendo muy frágil, dependiendo de las culturas políticas de los diferentes países. Poco a poco desde la década de los 90 líderes políticos indígenas empezaron a asumir algunos puestos menores de responsabilidad paralelamente a que el movimiento indígena se fue consolidando. En ello confluyeron como señala Luis Maldonado dos corrientes históricas que van a establecer una alianza. Por un lado, los pueblos colonizados cuyas tierras fueron objeto de apropiación y por otro lado los pueblos de los bosques en defensa de sus territorios y con ello se van a fundar las bases de la lucha por la preservación del medioambiente y de manera asociada por la defensa de la identidad propia. Es cierto que ya con anterioridad habían surgido incipientes movimientos indígenas enfocados en las reivindicaciones de los derechos laborales desde una perspectiva campesina (especialmente en la zona andina y en México), generándose un importante debate entre lo étnico y la clase social, que generaría divisiones en aquel primigenio movimiento indígena. En esos contextos formativos los pueblos indígenas contaron con diferentes aliados entre los que podemos identificar a la iglesia progresista (inspirada primero en la doctrina social y posteriormente en la teología de la liberación), los indigenistas críticos (reunidos a partir de las Declaraciones de Barbados, 1971 y 1977), las ongs, los partidos de izquierda, los movimientos populares (movimiento Quintín Lame en Colombia y Ejército Guerrillero de los Pobres en Centroamérica) y algunos centros académicos y universidades que se interesaron por la educación bilingüe intercultural120. Con la caída del muro de Berlín, la desaparición de la URSS y el colapso del bloque de los países del socialismo real, las tendencias de clase (obreristas y campesinas) decayeron al interior del movimiento indígena, y en un contexto de debate generalizado, acerca del modelo

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Un buen recorrido por el desarrollo de la EBI, lo encontramos en el trabajo ya citado LÓPEZ, Luis Enrique, Hacia una revisión de la educación bilingüe intercultural, PROEIB-Andes, 2020. Su autor es probablemente uno de los mayores especialistas en el tema.

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de Estado, emergió el movimiento indígena de nuestro tiempo afianzado en el discurso de la diversidad, la reclamación del Estado plurinacional y el reconocimiento del valor multicultural de las sociedades en las que habitan. Todo ello en un contexto general de emergencia del discurso de la diferencia y la diversidad a nivel global, con el que los indígenas de América y del resto del mundo se van a sentir muy rápidamente identificados.

7.1.  CARACTERÍSTICAS DEL MOVIMIENTO INDÍGENA DE NUESTRO TIEMPO Y DE SU PENSAMIENTO POLÍTICO Los pueblos indígenas de nuestro tiempo se definen como sujetos políticos colectivos (nacionalidades y pueblos) que defienden el mantenimiento de su organización social particular, en marcos territoriales habitados por sus ancestros desde tiempos inmemoriales y en los cuales, reclaman ejercer su poder político desde la legitimidad de origen y de ejercicio de las autoridades propias. Asumen formas organizativas tradicionales, que integran instituciones sociales, económicas y políticas con componentes espirituales de origen (por ejemplo, el ayllu) o modernas, como son en un primer nivel las asociaciones, cooperativas comunales u organizaciones de base, en un segundo nivel las uniones y federaciones de organizaciones locales y en un tercero las confederaciones regionales o incluso continentales e internacionales. A su vez, las organizaciones indígenas pueden articularse de manera territorial (en las diferentes escalas antes reflejadas) o sectorial. De esta manera podemos identificar organizaciones indígenas religiosas, de mujeres, de jóvenes, de comerciantes, de transportistas, de campesinos, de pescadores, incluso literarias y culturales o deportivas. Generalmente los pueblos indígenas no están asociados a las corrientes ideológicas clásicas de los partidos políticos, sino que han configurado un pensamiento propio, que en tiempos se denominó indianismo para diferenciarlo del indigenismo que era el pensamiento sobre los pueblos indígenas de los otros, de los no indígenas: antro154

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pólogos, iglesia, expertos, partidos de izquierda, organizaciones no gubernamentales… Hoy en día el término indianismo está en desuso. El pensamiento de los pueblos indígenas ha ido evolucionando desde diferentes corrientes ideológicas121. En la actualidad pivota (me centro específicamente ahora en América Latina y el Caribe, aunque gran parte de lo recogido sirve para otros contextos) sobre estos ejes fundamentales: a) La persistencia de la cultura propia desde el reconocimiento del valor de sus cosmovisiones particulares y un orgullo identitario más matizado que en el pasado reciente. Sin descartar, especialmente en modelos organizativos renovados con nuevos liderazgos más jóvenes, elementos de autocrítica sobre aspectos que, aunque culturalmente consolidados no son positivos ni liberadores como los roles de género, la situación de las mu-

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De esta manera podemos diferenciar 1. El fundamentalismo indianista que pretendía restaurar el pasado, idealizando a las sociedades y civilizaciones indias anteriores al Estado, a las que consideraban perfectas y recuperables. Desde estas concepciones se entendía que la colonia y la conquista interrumpieron el proceso histórico indio. Con la liberación deberían restaurarse la sociedad precolonial colectivista y comunitaria, igualitaria y sostenible. La estrategia pasaba por expulsar a la civilización occidental y a sus agentes en el continente desde la reivindicación utópica de una nueva Abya-Yala, patria india. 2. El socialismo indio que parte de la base de que existen formas de vida propias de los pueblos indígenas emparentadas con su cultura, que integran elementos filosóficos, institucionales, políticos, sociales, económicos y espirituales de raíz comunitaria y colectivista. Estos elementos deben servir para instaurar un sistema social y político propio, como alternativa de vida al modo de producción, la cultura consumista, al individualismo extremo y la institucionalidad dominante. 3. Por otro lado tenemos al pragmatismo indígena que ha venido defendiendo la necesidad de reformar al Estado y a las instituciones indigenistas, redefiniendo las relaciones entre los pueblos indígenas y las administraciones públicas. La estrategia pasa por fomentar la participación política formal, captar espacios de poder para mejorar las condiciones de vida de los pueblos, fortalecer las organizaciones y formar cuadros políticos. Las reformas propuestas no buscarían transformar las estructuras de dominación del Estado desde fuera o frente al Estado, sino que lo que pretenden es estar dentro del Estado para cambiarlo. MALDONADO, L. “Política de los pueblos indígenas”, materiales del ciclo de conferencias impartido en el Título de Experto en Pueblos Indígenas, DDHH y Cooperación Internacional, curso 2020/21.

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jeres indígenas, la discriminación interna de los indígenas con identidad lgtbi o el tratamiento de la discapacidad en muchas comunidades…entre otros b) El reconocimiento jurídico y político de los pueblos indígenas que pasa por el reconocimiento de sus formas institucionales propias, su gobernanza autónoma, sus sistemas de elección de las autoridades, su apropiación territorial, su Derecho consuetudinario, sus jueces tradicionales, sus líderes espirituales y sus modelos educativos afianzados en el bilingüismo y la interculturalidad pedagógica. c) El reconocimiento de la condición de dominados desde la constatación de que han sido pueblos que han estado marginados desde la época de la colonia, han sido víctimas de violencia, invasiones, traslados, pérdida de identidad…Y han sido incorporados políticamente a los Estados en contra de su voluntad. Además, las fronteras nacionales no han respetado las fronteras étnicas y el tratamiento concedido ha fluctuado entre la represión, el racismo, el etnocidio y el paternalismo. Manteniéndose en la actualidad estructuras de colonialismo interno. Los pueblos indígenas han sido tratados como si no fuesen capaces de ocuparse de sus propios asuntos. Ni de gestionar sus recursos. Ni de emprender alternativas más allá de las establecidas desde el poder. Cuando deciden alzar su voz, todavía en la actualidad, en ocasiones los medios de comunicación y los gobiernos, suelen decir que “han sido engañados o que están manipulados”. Todo ello ha tenido un equivalente en el plano sociocultural de tal manera que se ha manejado una concepción de los indígenas basada en el desprecio racial y el prejuicio… Se ha asemejado al indígena con un “subciudadano” y todavía en muchos lugares no hay mayor insulto que el “descalificativo” de indio. d) La supresión de las estructuras políticas de dominación y la discriminación, así como la transformación de los poderes hegemónicos, construyendo autonomía. Solamente reconociendo la matriz colonial del poder y promoviendo la descolonización de los Estados podrá asegurarse una verdadera participación 156

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en condiciones de igualdad de los pueblos indígenas. Para ello reclaman la participación en las diferentes formas de representación política en todos los asuntos que les afecten, fortaleciendo el poder propio, reconstruyendo las nacionalidades y pueblos y ejerciendo su libre determinación interna desde la conformación de marcos de autogobierno o autonomías indígenas como las ya existentes en Panamá (Guna-Ayala y otras) o Nicaragua (Región Autónoma de la Costa Caribe Norte y Sur). También reconocidas en Bolivia, Colombia, en menor medida en Ecuador y a nivel local municipal en México en Estados como Oaxaca o Guerrero y con carencias en Venezuela. Fuera de América Latina especialmente en Canadá y Groenlandia. e) La valoración de la diversidad cultural que representan los pueblos indígenas. Durante mucho tiempo los Estados con población indígena pretendieron erigirse sobre la quimera de la monoculturalidad y la homogeneidad étnica y lingüística. La diversidad cultural que representaban los pueblos indígenas era perseguida o despreciada desde los poderes dominantes que se reconocían en la única cultura legítima, la suya. En los últimos tiempos los pueblos indígenas han afirmado el valor de la diversidad que representan. Y hoy en día, apoyados por los avances normativos que han acontecido en un plano internacional gracias a UNESCO (adopción en 2001 de la Declaración sobre la diversidad cultural y en 2005 de la Convención para la protección de la diversidad de expresiones culturales)122 o en el marco de la Comunidad Iberoamericana de Naciones (Carta Cultural Iberoamericana) reclaman que los Estados nacionales la reconozcan positivamente como garantía de un desarrollo humano más plural y el incremento de posibles soluciones ante los problemas que eventualmente puedan acontecer a nivel interno.

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Para un estudio detallado del papel de la cultura en el Derecho Internacional y la labor de la UNESCO recomiendo el excelente y documentado libro de Carlos FERNÁNDEZ LIESA, Cultura y Derecho Internacional, Universidad de Alcalá de Henares, Madrid, 2012.

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f) La construcción de la interculturalidad. Conocer y valorar la diversidad de culturas al interior de los Estados supone reconocer que existen una pluralidad de conocimientos tradicionales, valores, principios de vida, saberes, cosmovisiones, maneras de interpretar y estar en el mundo y de relacionarse. Los pueblos indígenas reclaman el derecho a la diferencia y la igualdad de oportunidades123, pero al tiempo en los últimos años empiezan a defender un principio práctico y operativo de interacción positiva entre los diferentes grupos culturales, lo que debería proyectarse en el diálogo, la convivencia armónica entre diferentes y la acción intercultural. Todo ello con el objetivo de conocer y reconocerse en el otro, horizontalmente, desde la convicción de que la construcción del futuro común deberá hacerse de manera colectiva. Alejándose así de planteamientos multiculturales extremos que defendieron en el pasado, en ocasiones desde un cierto esencialismo cultural, que acababa condenando a los diferentes grupos culturales a marcos de incomunicación y falta de interacción. g) El horizonte del Buen Vivir / Sumak Kawsay en contextos de vida equilibrada en armonía con la naturaleza y protección de sus territorios. Los pueblos indígenas como ya he adelantado entienden que todo lo existente, entes vivos y también inanimados, forman parte de un conjunto integrado, que los seres humanos, desde la conciencia de sí, deben preservar y proteger. Además, en base a la complementariedad, la reciprocidad, el cultivo de relaciones comunitarias, la preservación del equilibrio y la protección de la naturaleza / Madre Tierra los pueblos indígenas defienden un modelo alternativo de desarrollo o incluso una alternativa al desarrollo que ha tomado forma en ese constructo de carácter epistemológico, teórico, instrumental y

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Sobre la relación entre los valores de la igualdad y la diversidad en la aplicación de las políticas públicas para pueblos indígenas puede consultarse el excelente estudio editado por Fabiana DEL POPOLO, Los pueblos indígenas en América (Abya Yala). Desafíos para la igualdad, CEPAL-CELADE, Santiago, 2017. Ya citado. J. Daniel Oliva Martínez

práctico que denominamos Buen Vivir / Sumak Kawsay124. En donde prima el reconocimiento del sujeto colectivo como sujeto esencial del desarrollo, el aprovechamiento equitativo de los recursos, la valoración de las relaciones comunitarias en el uso de los bienes, el ejercicio de la horizontalidad, la abstención de la acumulación, la ritualización del reparto del excedente y la ruptura de las lógicas del coste-beneficio. Un modelo en el que los emprendimientos indígenas o empresas comunitarias como más adelante expondré se enfocan en el servicio a la colectividad. Todo ello en relación también con la defensa del medio ambiente, la protección de sus territorios y la lucha contra el calentamiento global. h) La transformación de los Estados y su refundación como plurinacionales y multiculturales. Ante la constatación histórica de que los Estados se conformaron invisibilizando o desprestigiando a las culturas indígenas y de que los pueblos indígenas aun participando en las guerras de independencia (bien con los libertadores o bien con los ejércitos realistas) quedaron finalmente excluidos del pacto constitucional inspirado en el pensamiento liberal-individualista, las organizaciones indígenas y los movimientos políticos de nuestro tiempo reclaman nuevas constituciones o reformas de las ya existentes. Este tipo de reivindicaciones se han proyectado con éxito en procesos constituyentes como el boliviano y el ecuatoriano, cuyas

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Estamos ante un concepto o principio de vida presente en diferentes culturas. Como se ha recordado “el proyecto de vida en las cosmovisiones de los hermanos kichwas del Ecuador se denominan “Sumak Kawsay” —Vivir Bien—, para los Aymaras de Bolivia “Suma Qamaña —Buen Vivir— y Utz’ilaj K’aslem Winakirem, Utz’ilaj K’aslemal, Raxnaq’il K’aslemal: —Plenitud de Vida— de los mayas en Mesoamérica, es la Tierra misma; es el Agua misma; es el mismo Cosmos. Los pueblos mayas del sur de México también continúan expresando su sentir y su pensar en el contexto de la filosofía del Buen Vivir. Los Tzeltales, por ejemplo, reflexionan la vida alrededor del lekilaltik el “bien de nosotros”, y el pueblo Tojolabal inspira su existencia en lekil kuxlejal (el bien de todos, el bien nuestro)” LUX, O. Espiritualidad, cosmovisión, conocimiento y buen vivir, Documento de Trabajo UC3M-Título de Experto en Pueblos Indígenas, DDHH y Cooperación Internacional, junio de 2020.

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actuales constituciones, como ya he analizado, representan el mayor avance dado hasta la fecha a nivel de América Latina y a nivel mundial. Parece que también toman forma en los debates asociados a la redacción de la nueva constitución chilena. Además, los indígenas han venido reclamando que esa refundación no debe darse solamente en un plano constitucional, sino que también ha de estar asociada a la generación de nuevas políticas públicas al interior de los Estados y la reforma de las antiguas instituciones indigenistas al frente de las cuales nunca estuvieron indígenas. Estas instituciones públicas hoy en día deberían estar alineadas con las demandas de los pueblos y dirigidas por profesionales indígenas (ya hay muchos avances al respecto). i) Estos pueblos defienden la generación de sociedades pluriculturales en el marco de realidades de reconocimiento caracterizadas por la consolidación de una renovada categoría de ciudadanía inclusiva y sensible a las especificidades culturales125. Objetivo que pasa por la transformación de los Estados para que aseguren la plena y permanente participación de los pueblos indígenas en la toma de decisiones y en el ejercicio del poder político. Esto exige la generación de nuevos consensos, de nuevos pactos sociales que reconozcan el valor de las culturas indígenas en un plano constitucional, legislativo e institucional (ya se han dado pasos importantes en ese sentido en muchos países) y la implementación de mecanismos reales de ejercicio de la democracia indígena en contextos multiculturales. Una nueva forma de participación democrática que ha de asumir una dimensión identitaria y social y que debe sustentarse en las formas particulares de organización de los pueblos indígenas, en el ejercicio de su derecho de libre determinación aplicado en la autonomía y en las experiencias de autogobierno. Siempre en un plano de igualdad frente a cualquier otra

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Excelente trabajo al respecto es el del investigador mexicano Pedro GARZÓN, Ciudadanía indígena. Del multiculturalismo a la colonialidad del poder. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2015. J. Daniel Oliva Martínez

forma de organización y modelos de participación126. De esa manera los pueblos indígenas defienden procesos de participación permanentes de sus comunidades y los individuos que las integran sobre todos aquellos aspectos cotidianos que afecten a sus vidas. Promueven mecanismos de elección directa, asambleas comunitarias, espacios colectivos de participación cotidiana desde elementos inclusivos y al tiempo respetuosos con las minorías y la diversidad y capaces por lo tanto de integrar la pluralidad de visiones y opciones. j) Nuevas modalidades de cooperación y asistencia internacional. Si bien los pueblos indígenas tienen una valoración positiva de los esfuerzos desplegados por la cooperación y la asistencia internacional, tanto de las agencias gubernamentales como de los organismos internacionales, lo cierto es que reclaman en nuestro tiempo un absoluto alineamiento con sus prioridades de desarrollo autónomo, el ejercicio de la consulta y el consentimiento previo, libre e informado y que se asuma un enfoque basado en el respeto por sus derechos. k) La protección de sus derechos colectivos como base legal de sus reivindicaciones. Precisamente el movimiento indígena internacional consciente y empoderado, viene asimilando en su discurso y práctica política, que los pueblos indígenas son titulares de un conjunto de derechos colectivos reconocidos internacionalmente (OIT, Naciones Unidas, OEA, Corte Interamericana de Derechos Humanos, Corte Africana…) y también a nivel interno. Derechos colectivos que tienen que ver con la salvaguarda de algunos de sus intereses comunitarios esenciales. Y que por lo tanto los Estados e indirectamente las organizaciones multilaterales, han contraído obligaciones internacionales en relación con la protección de esos derechos, por lo que la reivindicación de su garantía y cumplimiento ya no entraría meramente en un plano de actividad política, sino que tendría

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RANGEL, R. Democracia Indígena en contextos multiculturales, PCI, Toluca, México, 2018.

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un fundamento legal de Derecho Internacional Público y Derecho interno en muchos de los países con población indígena.

7.2.  CAPACIDAD DE INCIDENCIA POLÍTICA DEL MOVIMIENTO INDÍGENA Los pueblos indígenas, pese a las dificultades a las que se han enfrentado, han conseguido en las últimas décadas abrir nuevos espacios de participación en los principales ámbitos internacionales de deliberación (Foro Permanente, Mecanismo de Expertos, Relatoría —los tres espacios dentro de Naciones Unidas— Fondo Indígena / FILAC en un marco iberoamericano, Consejo Consultivo de la Comunidad Andina de Naciones, Grupo Africano de Pueblos Indígenas dependiente de la Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos) y están incidiendo como ya he reflejado notablemente en las políticas públicas de muchos de los Estados en los que habitan. Asumiendo en algunos gobiernos incluso altos puestos de representación, desempeñándose en América y Oceanía, especialmente, como ministros, viceministros, embajadores, cargos importantes de la administración y en general ganando, a través de sus organizaciones más representativas, una visibilidad y una capacidad de influencia que hace solo unos años era algo inimaginable. Es evidente que los pueblos indígenas van dejando poco a poco atrás los traumas históricos, resultado de la acción de imperios, civilizaciones ajenas, colonizadores o regímenes insensibles a su identidad diferenciada que conllevaron exterminios, abusos, persecuciones, desplazamientos de población, ocupación de sus territorios y en el “mejor” de los casos políticas públicas paternalistas con objetivos de asimilación127. En efecto, los pueblos indígenas están en otra fase de

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En el Documento Final de la Conferencia Preparatoria celebrada en la localidad noruega de Alta del 8 al 13 de junio de 2013 durante los trabajos que condujeron a la realización de la Conferencia Mundial sobre los Pueblos Indígenas (A/67/994) que tuvo lugar finalmente en septiembre de 2014, los representantes indígenas allí reunidos expusieron la persecución histórica que sus pueblos han sufrido J. Daniel Oliva Martínez

su historia, y en las últimas décadas se han erigido —tal y como he adelantado— como uno de los movimientos más activos128 capaces, más allá de la diversidad de pueblos que los integran, en muchos contextos, nacionales, regionales o internacionales, de alzar su voz de manera responsable y constructiva, promoviendo cambios normativos así como modificaciones de calado tanto en las políticas públicas129, como en los grandes programas de cooperación con financiación multilateral. Y de esa manera, no hay un foro internacional de relevancia en nuestro tiempo en el que no haya presencia indígena o cuestión que preocupe o inquiete a la Comunidad Internacional sobre el que no se pronuncien las organizaciones indígenas más representativas.

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a lo largo de los tiempos que ha consistido en “la usurpación continua de los territorios, tierras, recursos, aire, hielo, océanos y aguas, y montañas y bosques de los pueblos indígenas; en la destrucción extensa de las instituciones políticas y jurídicas de los pueblos indígenas; en prácticas discriminatorias de las fuerzas colonizadoras con el objetivo de destruir las culturas de los pueblos indígenas; en el incumplimiento de los tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos concertados con los pueblos y naciones indígenas; en el genocidio, el ecocidio y la pérdida de la soberanía alimentaria, en crímenes de lesa humanidad y crímenes de guerra, y en la militarización de los pueblos indígenas y de nuestras tierras; en la corporativización y mercantilización de los pueblos indígenas y de nuestros recursos naturales; y en la imposición de modelos de “desarrollo” que están destruyendo la capacidad de dar vida y la integridad de la Madre Tierra y que están produciendo una serie de impactos negativos, de los cuales el cambio climático podría llegar a ser el más destructivo”. Hace ya tiempo que una gran especialista como Marie-Chantal BARRE, supo identificar la fuerza y el impulso que estaban tomando los pueblos indígenas como movimiento político-social. Véase Ideologías indigenistas y movimientos indios, Siglo XXI, Madrid, 1988. En una línea parecida para un contexto más localizado puede consultarse el trabajo de María Consuelo MEJÍA y Sergio SARMIENTO, La lucha indígena un reto a la ortodoxia, Instituto de Investigaciones Sociales, Siglo XXI, México, 1987. Ambos libros pueden considerarse ya como dos clásicos en el estudio del origen del movimiento indígena como sujeto político de cambio. Un buen trabajo en el que se analiza cómo se pueden articular de manera eficaz y positiva, las demandas de los pueblos indígenas con las políticas públicas es el de Víctor Hugo TORRES, La acción pública intercultural: Las políticas interculturales de los gobiernos indígenas. Universidad Politécnica Salesiana-GTZ, Quito, 2010.

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No es posible hoy ya en muchos países del continente americano, pero también de otras zonas del planeta, iniciar por parte del Estado la construcción de una infraestructura que afecte directa o indirectamente a un territorio indígena sin contar con la participación y opinión de los afectados. Y si las autoridades no cumplen con su obligación de consulta previa130 se enfrentarán a importantes movilizaciones. Cada vez son más también las grandes empresas que en su afán por configurar proyectos extractivos o inversiones eficaces en territorios indígenas, no tienen más remedio que negociar con las autoridades comunitarias. Las empresas pueden hacerlo por su responsabilidad social, porque han asumido en algunos casos una política corporativa de derechos humanos que incluye el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas sobre la que algunos nuevos fondos de inversión comprometidos y solidarios pueden estar vigilantes (eso es lo ideal). Pero también, en muchos contextos, lo hacen porque no quieren problemas y desean evitar conflictos con las comunidades locales, las cuales con su movilización pueden llegar a paralizar o complicar este tipo de inversiones y poner en serios aprietos a las empresas. Con todo ello los pueblos indígenas demuestran una gran capacidad de lucha y resistencia, y manifiestan una conciencia colectiva en el sentido de que saben, que más allá del reconocimiento internacional, regional e interno de sus derechos diferenciados, la posibilidad real de la efectiva protección de estos derechos se juega en el terreno político.

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La CPLI (Consulta Previa) es una de las dimensiones del derecho de libre determinación reclamada por los pueblos. En efecto, es deber de los Estados celebrar la consulta con los pueblos indígenas, obligación que se fundamenta en el artículo 6 del Convenio 169 de la OIT y en el artículo 19 Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. El Convenio 169 establece que: al aplicar las disposiciones del presente Convenio, los gobiernos deberán: a) Consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente y b) Las consultas llevadas a cabo en aplicación de este Convenio deberán efectuarse de buena fe y de una manera apropiada a las circunstancias, con la finalidad de llegar a un acuerdo o lograr el consentimiento acerca de las medidas propuestas. J. Daniel Oliva Martínez

7.3.  UN NUEVO TIPO DE ORGANIZACIÓN INDÍGENA En los últimos tiempos han ido apareciendo nuevas o renovadas organizaciones políticas relacionadas directamente con la expansión y consolidación del movimiento indígena a nivel global. Esas organizaciones van alejándose de planteamientos victimistas y están asentadas sobre estructuras de participación más democráticas, respetando siempre los usos y costumbres. Paulatinamente han ido eliminando las jerarquías y los modelos piramidales. Con estas nuevas organizaciones indígenas se han superado las divisiones interétnicas, creándose plataformas de participación y coordinación, nacionales e internacionales, que han configurado un particular modelo de activismo internacional y diplomacia indígena131, que hay que vincular directamente con la presencia que han ganado estos pueblos en la escena internacional y a la que en páginas anteriores me he referido. Uno de los elementos más interesantes de este proceso de maduración organizacional indígena es también la capacidad de autocrítica, es decir no solo ya evitan idealizar (o al menos no tanto) sus orígenes y desarrollos culturales, sino que incluso empiezan a cuestionar aspectos de sus tradiciones que consideran un freno para su desarrollo o que directamente ya no les resultan aceptables. Como ejemplo baste citar la reconsideración del papel de los liderazgos —cuando estos no son útiles para la comunidad— la reorientación de las relaciones de género —incluida la condena de la discriminación o violencia interna

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Sobre los pueblos indígenas y su capacidad para incidir internacionalmente desde espacios diplomáticos como elementos estratégicos en la lucha por sus derechos y reivindicaciones recomiendo el libro de mi colega colombiana Ángela SANTAMARÍA, Redes trasnacionales y emergencia de la diplomacia indígena, Universidad del Rosario, Bogotá, 2008. También el documento de Patricia BORRAZ “Después de la Declaración: perspectivas en la participación indígena en el ámbito de las Naciones Unidas”, sin fecha y el trabajo de la antropóloga francesa I. BELLIER, “We Indigenous Peoples…Global Activism and the Emergence of a New Collective Subject at the United Nations”. En MULLER, P. The Gloss of Harmony: The politics of Policy-Making in Multilateral Organisations, Pluto Press, Londres, 2013, pp. 177-201.

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contra las mujeres— o la capacidad para huir de los tradicionales enfrentamientos interétnicos. Mujeres, pero también jóvenes132, niños, mayores y personas con discapacidad, empiezan a ser objeto de atención específica para el movimiento indígena. Desde la constatación de que “estos grupos dentro del grupo”, suelen encontrarse en una situación de especial vulnerabilidad al interior de las comunidades y pueden ser objeto de discriminaciones internas o carencias de oportunidades a las que hay que sumar las que son generadas desde el resto de la sociedad. Combinar identidad colectiva con la identidad y necesidades de protección específicas de estos colectivos dentro de las comunidades indígenas, incorporando la perspectiva de género, intergeneracional e interseccional empieza a ser objetivo de muchas organizaciones indígenas, en las que, especialmente las mujeres, juegan un papel cada vez más protagónico. En algunos contextos mucho más limitados y caracterizados por procesos de apertura importantes, algunas organizaciones indígenas empiezan a prestar también una tímida atención a la situación de los integrantes del colectivo de gais, lesbianas, bisexuales, transexuales y transgénero indígenas. Así, al interior de organizaciones indígenas de algunos países de América Latina, Estados Unidos, Canadá, los países nórdicos, Australia y Nueva Zelanda, personas indígenas, generalmente jóvenes y con formación universitaria, pertenecientes a este colectivo lgtbi empiezan lentamente a exponer su identidad y sus demandas. Superando prejuicios sociales y ancestrales externos a sus sociedades originarias, pero también muy consolidados al interior de sus comunidades de referencia, reclaman una visibilidad propia y la integración

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Especial atención merecen los jóvenes indígenas que empiezan a organizarse en organizaciones como la Red de Jóvenes Indígenas de América Latina y el Caribe o el Global Indigenous Youth Caucus. Una de sus integrantes Jessica VEGA ha resumido muy bien cuáles son algunos de los problemas a los que se enfrenta la juventud indígena: Discriminación sistemática, mala educación, degradación cultural, acceso limitado a los recursos, migraciones, persecución, autolesión, suicidio, consecuencias del cambio climático, entre otros… En el documento de trabajo Los derechos de la Juventud indígena, Título de Experto en Pueblos Indígenas, DDHH y Cooperación, 2021. J. Daniel Oliva Martínez

como colectivo de sus necesidades particulares de protección dentro de las demandas generales de los pueblos indígenas.

7.4.  LA GOBERNANZA INDÍGENA: LAS AUTONOMÍAS Y LA ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA PROPIA Las estructuras de representación y participación relacionadas con el movimiento indígena y sus liderazgos son muy plurales. En ocasiones estas no están bien definidas, tienen una base de actuación territorial algo difusa y los portavoces o representantes de las comunidades tienen en determinados contextos dificultades para establecer y difundir con la suficiente legitimidad la manifestación de voluntad de sus representados. El complejo entramado de la gobernanza de base étnica o interétnica en la que se articula el movimiento indígena en América Latina y el Caribe, pero también en otros territorios como Estados Unidos, Canadá, Asia u Oceanía, es indudablemente reflejo de la diversidad y heterogeneidad general que representan estos pueblos133. No podemos negar que supone algunas dificultades de partida para los actores externos (sector privado, administraciones públicas, ongs, organizaciones internacionales) eventualmente predispuestas a promover o apoyar a las comunidades pues en ocasiones los liderazgos no están claros o hay legitimidades enfrentadas. Por otro lado, los sistemas de toma de decisiones propios de las comunidades están sometidos a tiempos culturalmente condicionados

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Según recoge el Banco Interamericano de Desarrollo “la gobernanza indígena es el ámbito de gestión de los pueblos indígenas que, dentro de la estructura de las normas de Derecho aplicables y de los Estados nacionales de los cuales dichos pueblos forman parte, y teniendo en cuenta las formas de organización propias de los pueblos indígenas, plantea el control de su propio desarrollo económico, social y cultural, la gestión interna de sus tierras y territorios en reconocimiento de la relación especial que existe entre el territorio y la identidad étnica y cultural, y una participación efectiva de los pueblos indígenas en el gobierno local, subnacional y nacional”, BID, Política Operativa sobre Pueblos Indígenas y Estrategia para el Desarrollo Indígena, Washington, 2006.

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por lo que no siempre son los suficientemente ágiles desde la perspectiva occidental. En ocasiones se acaban proyectando en una suerte de procesos de “burocratización” internos (una burocracia comunitaria relacionada con los diferentes niveles de toma de decisión que deben articularse) lo que dificulta la resolución ágil y la toma de decisiones. Esto también debe ser tenido en cuenta pues puede complicar el trabajo de asistencia, cooperación o investigación con estos pueblos si no existe la adecuación temporal necesaria. Por otro lado, hay que tomar en consideración que las variables que se entrecruzan en el campo de la libre determinación (principio nuclear de las reivindicaciones indígenas y el Derecho internacional sobre la materia) y la gobernanza indígena pueden hasta cierto punto determinar los alcances y límites que implican el ejercicio de la autonomía indígena que es el horizonte de referencia para el conjunto del movimiento. Serían sin limitarse a ellos: el “reconocimiento legal de autonomía de los pueblos”, el “reconocimiento y respeto de las formas propias de organización y de sus instituciones”, el “reconocimiento y respeto a las autoridades tradicionales indígenas”, la “protección de la economía tradicional indígena”, el “reconocimiento del Derecho indígena y de la capacidad jurisdiccional” y la existencia y aplicación de formas de “armonización entre la justicia nacional y la justicia indígena”134. Los avances en el desarrollo conceptual y operativo de la libre determinación en las últimas décadas reflejado por ejemplo en el reconocimiento de los indígenas “en su calidad de pueblos”, imprime un carácter diferente a sus relaciones con los Estados (y hacia el interior de los mismos pueblos). Según Alicia Bárcenas constituye el eje central de las demandas y negociaciones de autonomía. Y esto ha sentado las bases para alcanzar la igualdad en relación con otros pueblos, ratificando que pueden decidir libremente su régimen político y buscar su desarrollo económico, social y cultural, así como escoger (y negociar) los acuerdos que garantizarán su continuidad como pueblos135. Cons-

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FILAC, Sistema para el Monitoreo de la Protección de los Derechos y la Promoción del Buen Vivir de los Pueblos Indígenas, 2012, Pág. 29. CEPAL ,2014, p 19. J. Daniel Oliva Martínez

tituyendo esto, uno de los fines fundamentales en el ejercicio de la gobernabilidad indígena y una clara proyección del éxito político de estos pueblos. Presupone a su vez, el reconocimiento de los Estados a pueblos que habitaban y que habitan tradicionalmente en más de un país. Como ya he adelantado esto es común en América Latina (también en algunos países de Asia o África). Los mayas son varios pueblos en México, Guatemala, Belice (realmente mopán y q’eqchí del Distrito de Toledo), Honduras y El Salvador; los miskitos y sumu mayagnas en Nicaragua y Honduras; kuna en Panamá y Colombia; los wayú y barí en Venezuela y Colombia; los awá en Colombia y Ecuador; los aymara y quechuas en Perú, Ecuador y Bolivia (algunos en Colombia); los guaraníes en Paraguay y Bolivia; los mapuche en Chile y Argentina, etc. Por las reivindicaciones de los pueblos indígena se han generado acuerdos bilaterales o multinacionales sobre las condiciones y derechos de los pueblos indígenas que comparten más de una nacionalidad. Algo que, hasta ahora, ha sido un terreno de fácil gobernabilidad, de vecindarios generosos y en algunos pocos casos de hostilidad136. En torno a ello, se ha señalado que “se han concebido diferentes ámbitos, límites y alcances de la gobernabilidad indígena, según las particularidades y especificidades de cada historia nacional o regional”. Uno de ellos es el “ámbito específico es la multinacionalidad”, que lo crean los pueblos que habitan tradicionalmente en más de un país. Ámbito al cual me he referido en el párrafo anterior. Otro alcance de la gobernabilidad indígena y el más importante es el de la gobernabilidad en el ámbito nacional con base territorial, don-

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JIMENO SANTOYO, G. Gobernabilidad Indígena y Territorio, Fundación Canadiense para las Américas, 2006. La autora señala que no es que se hayan desarrollado los principios de la globalización en la universalización de derechos indígenas, ni tampoco se hayan reconocido las implicaciones que tiene para los pueblos indígenas el hecho de estar fragmentados por fronteras nacionales y territoriales. Sin embargo, estos casos no han sido hasta ahora los de mayor conflicto de gobernabilidades. A su vez, los indígenas, han aprendido a recuperar lazos por encima de las fronteras nacionales, y reconstruir sus unidades culturales y de gobierno interno como pueblos. Indigenous_Jimeno_gobernabilidad indígena territorio_january 2006 FPP-06-01_s.pdf.

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de se han puesto en marcha (con mayor o menor nivel de profundización) diferentes experiencias autonómicas reconocidas por los Estados (algunas ya mencionadas en este libro), como es el caso de: — Las comarcas Guna/Kuna y de otros pueblos indígenas en Panamá — La autonomía territorial indígena de la costa atlántica de Nicaragua principalmente de los indígenas miskitos — Las circunscripciones territoriales indígenas en Ecuador — Entidades territoriales indígenas en Colombia — TCO y municipios indígenas autónomos en Bolivia — Municipios indígenas en México (Oaxaca, Quintana Roo, Chiapas) — Municipios indígenas de Venezuela — Y también en regiones fuera de América Latina, específicamente Nunavut y otros territorios indígenas autónomos en Canadá, Groenlandia, Sapmi (como el pueblo sami denomina a su territorio ancestral) que como ya he señalado ocupa zonas del norte de Escandinavia, en Yakutia (Rusia), en Limbuwan (Nepal), territorio del pueblo Naga en la India, Filipinas y el condado de Laikipia en Kenia (habitado por el pueblo Masai)137, entre otros. Específicamente en América Latina se puede diferenciar diferentes sistemas de gobernanza territorial. Aquellas con autoridades tradicionales y/o autoridades funcionales que cuentan con órganos de control como la Guardia Indígena de Colombia, las Rondas Campesinas de Perú y las comunidades zapatistas de México y aquellas otras que inte-

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En marzo de 2019 se convocó un seminario sobre Los derechos de los pueblos indígenas a la autonomía y al autogobierno como una manifestación del derecho a la autodeterminación. Contó con el apoyo de CIDH, Relatoría de las Naciones Unidas, Foro Permanente, Mecanismo de Expertos sobre los derechos de los pueblos indígenas y Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas y tuvo lugar en Ciudad de México. Con posterioridad los resultados fueron publicados por IWGIA. Se trata de un interesante trabajo colectivo que recopila diferentes experiencias autonómicas y de gobernanza indígena. J. Daniel Oliva Martínez

gran un sistema de jurisdicción especial indígena, con un nivel mayor de reconocimiento institucional. El alcance demográfico es un aspecto muy importante para el ejercicio de la gobernabilidad indígena pues en muchas ocasiones este tipo de gobernabilidad lo establece la proporción demográfica indígena en relación con la población de la entidad política administrativa en la que se desenvuelve. Dado que los retos son diferentes cuando en un determinado país, región o localidad la población es mayoritariamente indígena y cuando no lo es. La gobernabilidad indígena se vuelca más sobre sí misma, si demográficamente son minoría o si los efectos culturales de la discriminación son aún muy poderosos sobre las actuaciones de sus comunidades. Pero a medida que se rompe el poder del sometimiento cultural, o que se recobra la conciencia de ser mayoría demográfica, la gobernabilidad indígena se vuelca hacia fuera e integra en sus expectativas el acceder a los gobiernos de las administraciones políticas. El fundamento de la autoridad indígena, a diferencia de las autoridades de los órganos del poder público nacional asentado en la representación y mayorías, se basa en los criterios de usos y costumbres propios de cada pueblo. El sistema de liderazgo está asociado en general a la construcción de consensos a través de los cuales las autoridades reciben mandato de sus comunidades y pueblos. No reciben una representación individual y libre a la manera de las autoridades occidentales, sino una representación sometida al mandato y a la asamblea de sus pueblos138. Un elemento sustancial de la autonomía de las colectividades indígenas son las facultades normativas, la generación de Derecho propio, la administración de justicia y el desarrollo de la interlegalidad. Esta concepción entra en contradicción con la visión liberal que concentra las facultades de creación de normas en el poder legislativo estatal, y las facultades de administración de justicia en los jueces que integran el poder judicial. Rompe con la visión kelseniana del Derecho en

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JIMENO SANTOYO, G. Gobernabilidad Indígena y Territorio. Ya citado anteriormente, p 4.

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el sentido que reconoce que las normas jurídicas no solo emanan del Estado139 y avanza así un modelo de pluralismo jurídico. Por ello, los pueblos, comunidades y organizaciones indígenas locales, nacionales y el movimiento indígena internacional ha reivindicado y exigido el reconocimiento de “sus normas de convivencia para juzgar como correctas o incorrectas las acciones de las personas de sus colectividades”140 en el marco de su autonomía territorial y el reconocimiento del pluralismo jurídico. Ahora bien, la jurisdicción indígena no solo se refiere a la potestad de los pueblos indígenas de recurrir a sus autoridades e instancias internas para dar solución a las controversias que se generan dentro de sus territorios o a la facultad de estas autoridades de tomar decisiones, juzgar y ejecutar hechos de acuerdo con sus normas tradicionales de Derecho penal (siempre que los derechos inherentes a todo ser humano estén garantizados) sino que desde una visión integral abarca también otros muchos ámbitos del Derecho. Tales como el Derecho Económico y Tributario, el Derecho Administrativo, el Derecho de sociedades, el Derecho de la Propiedad Intelectual y otras ramas141, sobre las cuales los pueblos indígenas tienen también costumbres y usos propios que han de articularse con los mecanismos y marcos estatales. En este contexto general, el desarrollo del Derecho comparado, la jurisprudencia y la normativa internacional en materia de derechos indígenas están abriendo paso a la coexistencia de varios sistemas jurídicos dentro de espacios jurisdiccionales estatales. Aquí es importante reconocer que para fines de gobernabilidad en este campo es necesario que los Estados reconozcan que los pueblos y comunidades indígenas tienen sus formas específicas de organización social, económica, polí-

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CABEDO, V. Los pueblos indígenas y el pluralismo jurídico, Icaria, Barcelona, 2015. Ya citado. OLIVÉ, L. Interculturalismo y justicia social. UNAM, México. 2006, p. 75. Y Sistema de Monitoreo de la Protección de los Derechos y la Promoción del Buen Vivir de los Pueblos Indígenas. FILAC. 2012, pág. 140. Vid. Cuadro con matriz de superación de cuellos de botella políticos y regulatorios, Grupo de Trabajo Jurídico, Minga Económica Indígena, 2020. Información y cuadro con matriz proporcionados por Carlos Perafán. Ya citado previamente. J. Daniel Oliva Martínez

tica, religiosa, lingüística pero también jurídica. Sus autoridades propias, elegidas a través de su propio Derecho y de sus procedimientos internos, que tienen potestad para resolver conflictos o regular la vida social de la comunidad. La facultad de resolver los conflictos, mediante la aplicación de sus propias normas y procedimientos, que provienen de la costumbre y son validadas —y consensuadas— en asambleas generales, es una reivindicación general del movimiento indígena y una condición de posibilidad real para el ejercicio de la gobernanza indígena autónoma. Por otro lado, el crecimiento del contacto con la vida nacional ha puesto a los pueblos indígenas en una situación cada vez más frágil respecto de la justicia y los ha vuelto víctimas de malas prácticas, sufriendo el desconocimiento de sus derechos colectivos o convirtiéndolos en blanco de acciones de criminalización. Lo que ha acontecido con el movimiento mapuche en Chile y con otros movimientos indígenas por ejemplo en Filipinas es quizás un síntoma de lo apuntado. Los pueblos indígenas en definitiva demandan capacidad de autorregular su vida de conformidad a sus costumbres y resolver sus problemas, bajo sus marcos de funcionamiento comunitario y ante sus autoridades tradicionales142, al tiempo por supuesto que reivindican un efectivo acceso a los tribunales, garantías de justicia y de reparación. Y

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A lo largo del libro he hecho mención en varias ocasiones a las autoridades tradicionales. Conviene aclarar el concepto. Estas autoridades integran a “miembros de la comunidad que ostentan, dentro de la estructura de gobernanza propia, poderes de organización, gobierno y control social, mediante el ejercicio de funciones de administración de justicia, resolución de disputas, relación de la comunidad con el mundo exterior, así como funciones culturales y espirituales. Si bien la estructura de autoridad varía entre los distintos pueblos de la región, los pueblos indígenas tienden a favorecer formas de autoridad comunal donde características como la edad (los ancianos reciben autoridad y respeto debido a su mayor conocimiento acumulado), la espiritualidad, el parentesco y los dones medicinales son fuentes de autoridad” Vid. ALBERTOS, C. y MARTÍN. C. Guía de conceptos clave para el trabajo con pueblos indígenas, BID, Washington, 2021, p.16. Ya citado y tomando como referencia: GALLARDO, E. Lo público en los procesos comunitarios de los pueblos indígenas en México, 2012.

La política de los pueblos indígenas

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también sensibilidad y conocimiento de los operadores jurídicos sobre su realidad, necesidades, injusticias sufridas y reivindicaciones. En este campo existen desafíos importantes como: i) El desarrollo una metodología de interpretación intercultural para los derechos humanos; ii) establecer mecanismos de coordinación y cooperación entre las justicias indígenas y el ordinario (estatal) pues hay avances pero no son suficientes ni definitivos; iii) determinar los mecanismos de control para prevenir arbitrariedades eventuales que se puedan dar por parte de las autoridades de los pueblos indígenas; iv) el desarrollo teórico de los principios del Derecho indígena y v) una información bien delimitada de los particulares y diferentes modelos jurídicos y prácticas de justicia de los pueblos indígenas (una especie de base de datos al respecto). Superar estos desafíos contribuiría a mejorar la coordinación y cooperación de los sistemas jurídicos indígena y ordinario, tal y como se ha recomendado desde la Relatoría Especial de Naciones Unidas143. En conclusión, la cuestión del reconocimiento y respeto de las autoridades propias, que hace parte de un régimen de autonomía relativa (comarcas, territorios indígenas, regiones autónomas, organizaciones territoriales, circunscripciones indígenas, municipios indígenas) y del reconocimiento de sus jurisdicciones propias y sus sistemas de justicia (algo que va más allá —reitero— del Derecho penal consuetudinario) son elementos comunes integrados en las reivindicaciones políticas del conjunto del movimiento indígena. Aunque como he recordado hay varios casos en la región latinoamericana y fuera de ella, aún no son la generalidad y es un asunto que carga de tensiones la relación con el Estado y con las poblaciones no indígenas. Constituye en definitiva un factor de gobernabilidad que todavía merece mucho trabajo para resolver y que amerita el apoyo de la cooperación y la asistencia internacional para encontrar fórmulas dentro del marco legal apropiadas y funcionales. Pues no se debe olvidar que el fin último de la autonomía indígena debe ser no la descentralización

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A propósito de la visita al Ecuador en 2010, James Anaya, por entonces Relator de las Naciones Unidas, elaboró un informe en el que incluye algunas páginas acerca de la cuestión (UN DOC A/HRC/15/37/add7). J. Daniel Oliva Martínez

sin más, sino la instauración de un modelo de gobernanza, desde la asistencia económica de las autoridades del país y con el apoyo de buenas políticas públicas consensuadas, que asegure el desarrollo del buen vivir de los pueblos indígenas, la protección de los derechos colectivos, el reforzamiento de su identidad y la satisfacción de sus necesidades básicas. Por otro lado no hay que olvidar que en muchos escenarios la exclusión de las formas indígenas de organización social, las limitaciones en el acceso de sus autoridades propias a las instancias regionales y nacionales de poder y la marginación de la ciudadanía, llevan al movimiento a auto excluirse de los sistemas formales democráticos (partidos y sufragio), alejarse de las instancias corporativas de gestión (sindicatos, asociaciones residenciales vecinales) y substraerse de cualquier proceso de participación nacional, que se base en la renuncia de sus identidades y formas de actuar colectivas. Eso en ocasiones refuerza internamente al movimiento indígena que gana así identidad política propia, pero por otro lado lo aleja de posibles aliados en el plano político-social y unilateraliza sus reivindicaciones. Esos riesgos de repliegue identitario sobre las reivindicaciones propias de autonomía y jurisdicciones autónomas, acompañado de un alejamiento de las reivindicaciones más transversales, suponen un riesgo latente a tomar en consideración y sobre el que algunas organizaciones y representantes de los pueblos indígenas empiezan a alertar internamente.

7.5.  LOS DERECHOS COLECTIVOS EN LA AGENDA POLÍTICA DEL MOVIMIENTO INDÍGENA GLOBAL Basan los pueblos indígenas tal y como he adelantado su acción política y estrategia global, como sujetos colectivos de cambio en una serie de derechos reconocidos en instrumentos de referencia del Derecho Internacional como los ya tan reiteradamente citados Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (1989), Declaración de Naciones Unidas (2007), Declaración Americana (2016), en alguna medida en el Convenio sobre la Diversidad Biológica (1992), en numerosas sentencias ya de la Corte Interamericana de Derechos Humanos La política de los pueblos indígenas

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(desde 2001 hasta nuestros días) a las que debemos sumar, como he abordado, desde 2018 una primera de la Corte Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos. También se han generado iniciativas de carácter operativo en un contexto iberoamericano144. Estos reconocimientos se han reforzado con diferentes pronunciamientos de los principales comités de control de los grandes tratados de derechos humanos de ámbito universal (comités del pacto de derechos civiles y políticos y del pacto de derechos económicos, sociales y culturales, comité para la eliminación de la discriminación racial, comité de los derechos del niño…) y de ámbito regional americano y africano (Comisión Interamericana de Derechos Humanos y Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos). Los principios sobre los que se asienta este corpus jurídico especializado son el de la no discriminación, el de la preservación de la diversidad que representan estos pueblos y el de su libre determinación, que incluso se ha formulado como un derecho específico en la Declaración adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas145. Clasifico a los derechos de los pueblos indígenas entre los de carácter: a. Político: autogobierno, autonomías, sistemas propios de adopción de decisiones, organizaciones políticas propias… b. Territorial-medioambiental derechos a la propiedad colectiva de la tierra, a la preservación de sus ecosistemas de referencia, a los recursos naturales, a la delimitación y titulación de sus territorios, a un medioambiente saludable…146

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Plan de Acción de Iberoamérica para la implementación de los derechos de los pueblos indígenas, Antigua, Guatemala, 5 de abril de 2018, XXVI Cumbre Iberoamericana, SEGIB, FILAC. Con los límites lógicos de que no pueden modificarse las fronteras de los Estados en los que habitan. El estándar que integra las obligaciones de los Estados en relación con los derechos territoriales incluye las de i) Reconocer los derechos originarios de propiedad y posesión colectiva, y crear, para ello, mecanismos especiales de demarcación y titulación que aseguren la integridad de los territorios indígenas, ii) establecer mecanismos especiales de protección de las tierras indígenas (inalienabilidad, inembargabilidad, imprescriptibilidad), iii) reconocer los derechos al uso de las tierras, los territorios y los recursos naturales que, sin ser poseídos exclusivamenJ. Daniel Oliva Martínez

c. Jurídico: derecho al Derecho propio, a sus propios sistemas de justicia, a sus mecanismos internos de resolución de conflictos, a sus autoridades judiciales tradicionales, a la personalidad jurídica colectiva, al acceso a la justicia… d. Sociocultural y económico: derecho a la preservación de su patrimonio cultural —material e inmaterial— a la preservación de su identidad y la protección de sus conocimientos tradicionales, a sus derechos colectivos de propiedad intelectual, a la educación bilingüe e intercultural, a la salud tradicional, derecho al desarrollo autónomo, a sus sistemas y medios de subsistencia, a sus propios modelos de emprendimiento, a la tecnología y la satisfacción de las necesidades básicas materiales y humanas… e. Participativo: derecho a la consulta y al consentimiento147 previo, libre e informado148.

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te por los pueblos indígenas, son necesarios para actividades tradicionales y de subsistencia; iv) abstenerse de realizar todo acto que pudiera afectar los territorios indígenas mientras no se formalice jurídicamente su propiedad; v) establecer mecanismos de restitución de las tierras de las que los pueblos indígenas hayan sido desposeídos; vi) prevenir y resarcir todo acto que tenga por objeto o consecuencia desposeer a los pueblos indígenas de sus tierras, territorios o recursos; vii) implementar procesos de consulta previa toda vez que se prevea la adopción de cualquier medida que pueda afectar sus territorios y los recursos naturales en ellos con el propósito de obtener el consentimiento libre, pleno e informado y viii) En la política pública (identificación, demarcación, titulación, saneamiento). AYLWIN, J. Los derechos de los Pueblos Indígenas a la tierra, territorio y recursos naturales en América Latina y el Caribe; Situación actual y desafíos, Título de Experto en pueblos indígenas, derechos humanos y cooperación internacional, julio 2021, FILAC, Universidad Carlos III, Universidad Indígena Intercultural, Ya citado. El autor se apoya en parte en el estudio de CEPAL, Los pueblos indígenas de América Latina – Abya Yala y la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible Tensiones y desafíos desde una perspectiva territorial, 2020. También ya citado. HARTLING, J. El Derecho Indígena a la Consulta y Consentimiento Previo, Libre e Informado: Lecciones, Buenas (y Malas) Prácticas UC3M-UII-FILAC, 22 de junio 2021. Me he ocupado en profundidad de la cuestión de los derechos de los pueblos indígenas en mi libro OLIVA, J.D Los pueblos indígenas a la conquista de sus derechos, BOE, Madrid, 2012. También, junto a otros muchos trabajos en el artículo realizado junto al profesor Vicente CABEDO, “El reconocimiento de los derechos

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En su conjunto el propósito de estos derechos, en última instancia pasa por conservar y desarrollar de manera autónoma sus propios modelos de vida, de justicia, de educación, de salud intercultural y sus conocimientos tradicionales y por garantizar que los pueblos indígenas pueden determinar y elaborar prioridades y estrategias en relación con sus modelos particulares de desarrollo, mediante sus instituciones particulares. Como ya he ido analizando en este libro, el marco legal internacional especializado en los derechos de los pueblos indígenas ha tenido una amplia proyección a nivel interno en muchos países en un plano constitucional, legislativo y también jurisprudencial con sentencias importantes de los altos tribunales, que empiezan a asumir un enfoque multicultural y se inspiran en el principio de valoración y preservación de la diversidad cultural. Todo ello a pesar de que todavía estamos muy lejos de que en gran parte de los Estados con población indígena (especialmente en los países de África y Asia) se incorporen plenamente los estándares internacionales sobre derechos de los pueblos indígenas. Muchas son las organizaciones indígenas que con el apoyo de ongs de derechos humanos, juristas o bufetes comprometidos, pero también cada vez más de manera autónoma (con sus propios abogados indígenas) presentan demandas ante los tribunales nacionales por el incumplimiento de las obligaciones de los Estados en materia de derechos de los pueblos indígenas. O incluso, una vez agotada la vía interna, ante los órganos y comités de control internacionales (a los que antes nos referíamos) encargados de fiscalizar las obligaciones en materia de derechos humanos recogidas en los grandes tratados del sistema de Naciones Unidas o del sistema interamericano de derechos humanos. Erigiéndose de esa manera, como valedores de sí mismos, instando a los jueces o los expertos internacionales, a pronunciarse sobre sus

de los pueblos indígenas en América Latina y en el plano internacional”, Revista Inclusiones, Volumen 8 / número especial, enero-marzo 2021, pp. 349-373, ISSN 0719-4706. El primero que lo hizo de manera sistemática centrado en el ordenamiento internacional, fue quien ha sido Decano de la facultad de Derecho de la Universidad de Colorado, el profesor James ANAYA, en su libro Pueblos Indígenas y Derecho Internacional, Trotta, Madrid, 2005.

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J. Daniel Oliva Martínez

derechos diferenciados, lo que ha dado lugar a una interesante jurisprudencia a nivel interno y de orden internacional, integrada por un número importante de sentencias que han acabado por condenar a varios Estados. La cuestión de los derechos colectivos es muy importante puesto que su reconocimiento internacional conlleva necesariamente un cambio de paradigma en el trabajo con pueblos indígenas desde los gobiernos, la cooperación, la academia y los organismos de asistencia internacional. También las empresas, por supuesto. Por otro lado, como se ha reflejado garantizar estos derechos significaría asegurar que los pueblos indígenas no se quedan atrás en el desarrollo sostenible y cumplir con la Agenda 2030 que compromete al conjunto de la Comunidad Internacional149.

7.6.  LA CONSTRUCCIÓN DE UN MUNDO MEJOR DESDE LOS PLANTEAMIENTOS POLÍTICOS Y VISIONES PROPIAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Tras lo expuesto y analizado en este capítulo quiero concluir subrayando que las propuestas políticas de los pueblos indígenas pueden ser vinculadas con ciertos componentes utópicos, en el sentido de las utopías concretas y realizables150, que nos llevan a imaginar un mundo diferente y mejor. Hablo de utopía indígena teniendo presente sus prácticas emancipadoras y su labor política en defensa de lo común pero también refiriéndome a una serie de valores y principios presentes en las culturas milenarias y las diferentes cosmovisiones de muchos de estos pueblos

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Los pueblos indígenas de América Latina-Abya Yala y la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, CEPAL, FILAC, Santiago de Chile, 2020. Ya citado. Utilizo el concepto de utopía en el sentido blochiano. Ernst BLOCH puede ser considerado sin lugar a dudas como el filósofo de la utopía sobre la que estuvo centrada su magna obra El principio esperanza que integra tres tomos y fue publicado en España por la editorial Trotta en 2006 (el original data de 1959).

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indígenas que a mi juicio están directamente vinculados con una importante capacidad anticipatoria. Seguramente es en el principio del Buen Vivir-Sumak Kawsay (también vida en armonía)151, ese referente ético, filosófico y cosmovisional de los pueblos indígenas andinos que —como he adelantado— ha sido incorporado como un principio constitucional en las cartas magnas de Bolivia y Ecuador (quizás se incorpore también en la de Chile), donde mejor se pueda situar esta alternativa a los patrones extendidos y globalizados propios de la sociedad y el sistema económico imperantes152. Pero el Sumak Kawsay del pueblo quechua es un ejemplo entre otros muchos principios de vida —Sumaq Qamaña (Aymara), Utz K’aslemal (Maya), Küme Mongen (Mapudungun/Mapuche), Laman Laka (Miskito)— que se pueden identificar en tantas culturas repar-

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Para añadir más información sobre este principio sobre el que tanto incido en este libro, conviene señalar que Sumak significa plenitud, grandeza, lo justo, lo completo, lo superior y Kawsay significa la vida en permanente realización, dinámica y cambiante. El Sumak Kawsay se integra con otros principios como el Sumak Allpa (tierra protegida, tierra sin mal) y el Sumak Yachay (conocimientos ancestrales preservados). Sobre el Buen Vivir, además de los trabajos ya citados, puede consultarse: ACOSTA, A. El Buen Vivir. Una vía para el desarrollo, Abya-Yala, Quito. 2009; DÁVALOS, P. “Reflexiones sobre el Sumak Kawsay (el Buen Vivir) y las teorías de desarrollo”, ALAI, agosto 2008; DE MARZO, G. Buen Vivir. Para una democracia de la Tierra, Plural, La Paz, 2010; FARAH, I. y VASAPOLLO, L (coord.) Vivir Bien: ¿paradigma no capitalista?, CIDES-Sapienza de Roma-OXFAM, La Paz; MAMAMI PACASI, R. et al. Vivir Bien: significado y representaciones desde la vida cotidiana, PIEB, La Paz; LUX, O. Espiritualidad, cosmovisión, conocimiento y buen vivir indígena, Documento de Trabajo, UC3M-Título de Experto Pueblos Indígenas, DDHH y Cooperación Internacional, ya citado; MEDINA, J. “Suma Qamaña. La comprensión indígena de la Vida Buena”, en Gestión Pública Intercultural, nº 8, PADEP-GTZ, La Paz, 2001 y “Una cartografía boliviana Suma Qamaña, Vivir Bien y de vita beata”, Bolpress, 2012; MRI, El Vivir Bien como respuesta a la crisis global, La Paz, 2009; RAMOS, F. S. La cosmovisión quichua en Ecuador; una perspectiva para la economía solidaria del Buen Vivir, México, 2014 y SCHAVELZON, S. Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir, Abya Yala-CLACSO, Quito, 2015. También el capítulo titulado “Sumak Kawsay y teología indígena” del libro del profesor Juan José TAMAYO, Teologías del Sur. El giro descolonizador, Trotta, Madrid, 2017. J. Daniel Oliva Martínez

tidas a lo largo y ancho de todo el planeta y que reflejan esa riqueza que en el plano axiológico caracteriza a los pueblos indígenas. Con esto lo que quiero plantear es que al interior de cada cultura indígena encontramos valores y principios de vida buena asimilables al Sumak Kawsay. En definitiva, se trata de un “concepto que los pueblos indígenas utilizan para definir su ideal de bienestar o progreso que surge en contraposición al concepto occidental de desarrollo como único modelo válido. Así, el Buen Vivir abarca múltiples acepciones, no existe un concepto único, sino que cada pueblo le asigna una serie de elementos que responden a su cultura y cosmovisión. Se configura como el pensamiento y actuación individual y colectiva que implica una relación indisoluble e interdependiente entre el universo, la naturaleza y la humanidad en base a unos principios favorables al medio ambiente, la armonía, el respeto y el equilibrio. Fortalece la cohesión social, los valores comunitarios y la participación de individuos y colectividades en las decisiones relevantes para la construcción de su propio destino”153. Y de esa manera, integra valores y principios relacionados con los conocimientos ancestrales de los pueblos indígenas y sus particulares formas de vida, que nos ofrecen, en un plano político, referentes de esperanza en el sentido de que como siempre han hecho las utopías a lo largo de los tiempos nos animan, a imaginar un mundo, real y concreto, mejor de aquel en el que vivimos y nos impulsan a traspasar los límites de lo posible, configurando sociedades instituyentes centradas en la defensa del bien común y capaces de superar los sentidos predados. A su vez, nos ayudan a imaginar un futuro más luminoso y emancipatorio en el que, fraternalmente, los seres humanos (desde su dimensión individual y colectiva) satisfaciendo sus necesidades y viendo respetadas sus identidades particulares, puedan vivir en paz y armo-

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Vid. ALBERTOS, C. y MARTÍN. C. Guía de conceptos clave para el trabajo con pueblos indígenas, BID, Washington, 2021. Ya citado. Tomando como referencia el documento SEMPLADES, Plan Nacional para el Buen Vivir: 2013-2017, Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo de Ecuador, Quito, 2013.

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nía con el resto de los seres vivos del planeta. Esa es sin duda la mejor lección que desde el punto de vista del pensamiento y la práctica política podemos aprender de los pueblos indígenas.

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8.  Las economías indígenas En este capítulo me adentro en el estudio de las principales características de los modelos alternativos de economía indígena. Conocer las características principales de las iniciativas colectivas de los pueblos indígenas relacionadas con el desarrollo económico y los emprendimientos propios permite conocer mejor sus formas de vida. También es posible visibilizar formas de desarrollo holísticas, abarcadoras de aspectos pocas veces vinculados al concepto de desarrollo, pero que son determinantes para el éxito o fracaso de las acciones encaminadas a la mejora de las condiciones de vida de estos pueblos154.

8.1.  CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LAS ECONOMÍAS INDÍGENAS Algunas de las características particulares en las que se desenvuelve la actividad económica de los pueblos indígenas son las siguientes: a. La familia nuclear no es la unidad productiva ni de consumo en los pueblos indígenas. Las economías indígenas tradicionalmente han sido economías de comunidad en donde las relaciones de clanes o las estructuras de parentesco han jugado un papel determinante. Son economías comunitarias asentadas en la reciprocidad y la ayuda mutua, en las pequeñas actividades comerciales

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Entre dichos aspectos se puede mencionar el papel tan relevante de la perspectiva intercultural en los emprendimientos, permitiendo una vinculación entre los conocimientos de los pueblos indígenas y los conocimientos propios de las formas organizativas no indígenas, teniendo como resultado una plataforma mucho más robusta para un desarrollo socioculturalmente adecuado. Un desarrollo que debe estar basado en la valoración, respeto y promoción de las formas de vida propias de los pueblos indígenas con elementos diferenciados como las cosmovisiones, el pluralismo jurídico, el manejo alternativo de los recursos naturales, la toma de decisiones bajo esquemas colectivos y horizontales o la seguridad alimentaria relacionada con las economías familiares, entre otros.

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y en modelos generalmente no monetarios afianzados en los intercambios, los regalos, las donaciones en fiestas a la comunidad como mecanismos de redistribución tal y como demostró la antropología económica. Con ello los pueblos indígenas, generaban y lo siguen haciendo (ahora intentando adecuar sus modelos a la economía de mercado) mecanismos de resistencia económica y solidaridad, ante posibles contratiempos o desabastecimientos, con los que otros pueblos y comunidades no cuentan. Por otro lado, sus economías han funcionado tradicionalmente a partir de un principio de no acumulación. No suelen funcionar a través del clásico circuito económico basado en la generación de riqueza, el consumo, el ahorro e inversión fomentando así el crecimiento del capital y las posibilidades de emprendimiento. En el caso de los pueblos indígenas este principio acumulativo y de ahorro no suele estar presente y tradicionalmente el excedente se ha redistribuido socialmente a través de mecanismos como los anteriormente apuntados (fiestas comunitarias y patronales, intercambio de regalos). Se caracterizan también por tener una relación ética con sus territorios y son reticentes a generar o autorizar en sus comunidades explotaciones masivas, intensivas y a gran escala de recursos pues lo consideran un atentado a los ecosistemas que habitan y al conjunto de los seres vivos con los que se relacionan. Esto está muy unido a su demanda de gobernanza territorial. Tienen una concepción cultural de los procesos productivos directamente relacionados con el reforzamiento a través de la producción, de su identidad diferenciada en el plano económico. Es decir, no entienden la economía si no es para reforzar su cultura y sus intereses comunitarios. Estos elementos de la economía alternativa tienen una raíz de espiritualidad en la visión indígena del desarrollo que se proyecta en: i) Una base cultural: asociada a unos valores y principios relacionales, de complementariedad, dualidad y reciprocidad; ii) Una base territorial – medio de vida: que está vinculada a la relación profunda con la naturaleza a través de la tierra y el territorio, no se concibe un pueblo sin territorio; iii) Una base J. Daniel Oliva Martínez

comunitaria: (“vayamos juntos”, “no se puede vivir bien si los demás viven mal”), lo que está asociado al objetivo de preservar sus sistemas de vida asentados en la colectividad. f. Con carácter general y analizando los fundamentos de las economías tradicionales de los pueblos indígenas, lo más importante para ellos es el prestigio social y el liderazgo carismático que se gana a través de actividades de componente sobre todo simbólico o en todo caso en procesos generadores de beneficio para la comunidad. Importa menos la riqueza económica individual que es menos valorada socialmente, o incluso en ocasiones repudiada y mucho más la capacidad de realizar aportaciones importantes al colectivo. Esto se reproduce también en las sociedades de cazadores recolectores en las que los miembros de la tribu o la banda que consiguen una pieza de caza no se la quedan para ellos, sino que la despiezan y la reparten. El objetivo es el beneficio comunitario y el prestigio como líder carismático (buen cazador) pero no la apropiación personal. g. En parte por estas características señaladas su nivel de articulación con los mercados es todavía pequeño, aunque lo cierto es que cada vez va aumentando la integración de trabajadores indígenas en los circuitos económicos y también hay buenos ejemplos de emprendimientos exitosos que han logrado mantener parte de los valores y principios tradicionales, adecuándolos y adaptándolos, a las exigencias de la economía de mercado. Mostrando así una buena capacidad de articulación desde la generación de propuestas económicas multimodales o multidimensionales y generando iniciativas que se mueven entre lo monetario y lo no monetario. Cuando se produce esa intersección y complemento entre la economía tradicional indígena y la economía de mercado surgen los modelos de economía intercultural155.

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Hemos tomado aquí como referencia las clases dictadas por Carlos Perafán en la Universidad Carlos III de Madrid, en el marco del Postgrado en Pueblos Indígenas, Derechos Humanos y Cooperación, así como las informaciones compartidas por el experto mencionado en el transcurso de las actividades y entrevistas complementarias realizadas con carácter formador en el marco de la investigación que precedió a la realización de este libro.

Las economías indígenas

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h. Sus economías no están desgajadas sino integradas en esa cosmovisión diferenciada donde se prima la ayuda mutua, la solidaridad, la integración de los seres humanos y de los pueblos en los ecosistemas y el conjunto de los seres vivos. Su economía está arraigada a la Madre Tierra. i. En definitiva defienden una visión alternativa del desarrollo económico que debe tender a la configuración de marcos de buen vivir o vivir bien comunitarios prescindiendo de objetivos de enfoque acumulador y privativo. Más allá de estas características generales, lo cierto es que las economías de los pueblos indígenas se enfrentan en la actualidad a problemas graves o cuellos de botella que impiden su despegue e incorporan trabas a su desarrollo. Y aquí debo señalar los problemas asociados a la falta de capital financiero (siguen sin ser sujetos de crédito, los bancos no les prestan dinero)156, la escasa inversión pública en sus territorios, la ausencia de capacitación técnica, la segmentación laboral o la exclusión real de sus derechos

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Mateo MARTÍNEZ para el caso de Perú puso manifiesto lo que es una realidad en el conjunto de países de la región de América Latina: “Los pueblos indígenas no son elegibles para financiamiento por disponer de economías con bajos niveles productivos (…) no escalables, sin servicios de asistencia técnica que son factores de garantía…)”. En OLIVA, J. Daniel, Estudio sobre la situación de desarrollo de los pueblos indígenas, BID/ Universidad Carlos III de Madrid, 2016, p.15. Para la realización del estudio mencionado se sistematizaron los resultados de 45 reuniones de trabajo de un equipo multidisciplinar e intercultural de consultores, aproximadamente 120 entrevistas en profundidad y 6 grupos focales realizados a/con diferentes actores que trabajan en la investigación o promoción del desarrollo económico de los pueblos indígenas: investigadores y académicos, sector privado, entidades financieras, organizaciones y empresas indígenas, administraciones públicas, organismos multilaterales, agencias de cooperación y entidades de la sociedad civil. Se tomaron en cuenta también muy especialmente los siete reportes finales sobre el proceso de investigación desarrollado en Bolivia, Chile, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua y Perú, así como siete estudios de caso que profundizaron en iniciativas exitosas emprendidas por los pueblos indígenas realizados todos ellos por nuestro equipo de consultores. Como información adicional se contó con el mapa de actores relevantes identificado en la primera fase de la investigación (casi 500 entidades que intervenían en los siete países objeto de investigación). Todo ello constituyó la base documental a partir de la cual se realizó un proceso de interpretación de la información proporcionada con un enfoque predominantemente cualitativo. J. Daniel Oliva Martínez

territoriales que aun habiendo sido reconocidos son desconocidos por los Estados o los actores privados, convirtiéndose en una especie de derechos virtuales157. Profundizo a continuación en algunos de estos problemas.

8.2.  LAS CLAVES EXPLICATIVAS DEL EMPOBRECIMIENTO Y LOS PROBLEMAS PARA EL EMPRENDIMIENTO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Los pueblos indígenas no son pobres, sino que han sido empobrecidos. Y por ello la promoción del desarrollo de los pueblos indígenas se enfrenta a importantes problemas y desafíos, lo que impide un verdadero proceso de autodeterminación económica al interior de las comunidades. El empobrecimiento indígena puede relacionarse con una serie de condicionantes, determinantes y claves explicativas, ad extra (que provienen de fuera) pero también hay que tener en cuenta elementos ad-intra (que surgen del interior de las comunidades). Identifico estos elementos a continuación: a) La violación que se viene produciendo con carácter general — todavía en la actualidad, pese a los avances— de los derechos específicos y colectivos de los pueblos indígenas. b) La ausencia de seguridad jurídica y demarcación territorial. c) La pérdida de su tierra y la invasión, utilización o expropiación de sus territorios originarios. Muchos de ellos fueron despojados de sus mejores tierras y expulsados a lo que Aguirre Beltrán denominó regiones de refugio158.

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Sobre la cuestión podemos hacernos eco de la aportado por Mirna CUNNINGHAM en algunos materiales de investigación relacionados con su trabajo de campo en Nicaragua. Desde su visión y experiencia los desafíos de los pueblos indígenas se asocian a “asegurar la gobernanza territorial y sobre sus recursos naturales para impulsarla (…) la necesidad del establecimiento de un marco político-jurídico para el reconocimiento de sus derechos colectivos se constituye en la base principal para su construcción”. Ibídem, Reporte Final, Nicaragua, Julio de 2016. El caso de los toba en Argentina expulsados a la región del “impenetrable” o de los man en Guatemala cuyas mejores tierras fueron expropiadas para el cultivo del café pueden servirnos de ejemplo al respecto.

Las economías indígenas

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d) Los pueblos indígenas no pueden ejercer hasta la fecha en la mayoría de los contextos una verdadera gobernanza económica en muchos de sus territorios, por cierto, muy ricos en recursos y que constituyen su gran capital potencial. Si bien, como ya he analizado, de manera concreta han visto reconocidos una serie de derechos territoriales por los ordenamientos internos e internacional, lo cierto es que en gran medida estos derechos siguen sin protegerse o al menos no plenamente. Este aspecto es sumamente importante pues sin seguridad jurídica para el acceso y control sobre sus territorios, difícilmente los pueblos indígenas podrán impulsar proyectos de emprendimiento con un carácter verdaderamente integral. No hay que olvidar que el territorio, el apego a la tierra de los ancestros es un elemento consustancial y constitutivo de la identidad cultural de los pueblos indígenas con claras ramificaciones en sus economías comunitarias y familiares. Muchos territorios indígenas están actualmente superpuestos a reservas naturales o a bloques petroleros (el caso de Canadá, Alaska, Ecuador y Perú son paradigmáticos). De esa manera no pueden disponer ni de los recursos de la superficie ni del subsuelo, aunque en algunos territorios (Canadá y Alaska) se han llegado a acuerdos de compensación o incluso los indígenas participan a través de sus organizaciones en la gestión de esos recursos en consorcios integrados también por empresas públicas o corporaciones privadas. e) La falta de acceso a servicios básicos y oportunidades de desarrollo en el plano socioeconómico por la escasa inversión pública en sus territorios es otra de las causas de su empobrecimiento. Es lo que debemos asociar a las brechas de inversión que antes he mencionado que supone su exclusión del gasto público. Para América Latina eso lo tenemos muy claro y está bien documentado. La inversión en zonas indígenas en países como Chile, Guatemala, Panamá, Perú o México es casi tres veces menos que en las zonas no indígenas. El sistema de redistribución de la riqueza no funciona para los pueblos indígenas y no hay gasto público (adecuado a las necesidades) para salud, educación o infraestructuras o desde

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J. Daniel Oliva Martínez

luego mucho menos que para el caso de los no indígenas159. A continuación, reflejo estas brechas en el siguiente cuadro: Democratización fiscal en Latinoamérica: brechas de inversión pública no indígenas/indígenas

País

Chile

Sistema de gobernabilidad

Sectorial

Base de cálculo de gasto público

Valor

Vivienda no indígena/indígena

CLP 43,570 no indígenas vs CLP 14,970 indígenas

Brecha de inversión no indígena a indígena

Fuente

2,91 a 1

BID.GIS sobre base de proyectos IDIS 2011-2014. Mideplan. Sin carreteras ni agua

2,22 a 1

Maldonado, Enrique. Inversión Pública en Pueblos Indígenas. ICEFI. Presupuesto 2015. Gasto Social

2,35 a 1

BM-BID Contraloria/ INS. Tabla 3243-04. Gastos 2014. MEF.

Guatemala

Descentralizado por municipios

Per cápita ladinos/indígenas

US$ 328 no indígenas vs US$ 147 indígenas

Panamá

Descentralizado por territorios indígenas

Per cápita fuera/ dentro comarcas indígenas

US$ 1,028 fuera de comarcas vs US$436 indígenas

Per cápita no indígenas/indígenas en Sureste de México (totalidad de los ramos)

17,856.7 pesos para no indígenas vs 6,147.6 pesos para indígenas

3,00 a 1

Araújo. Raúl. Estudio de brechas de inversión pública entre la población indígena y no indígena en el Sur de México. BID 2018

Por zona. Bajo Urubamba (indígenas amazónicos) vs Urubamba Medio

Asignación de US$ 450 millones de regalías de Camisea

99,00 a 1

Mori, Darwin. Cálculo sobre Banco Nacional de Proyectos del SNIP 2007

México

Perú: municipio de Echarate

Centralizado

Distribución de regalías del gas de Camisea

Fuente: División de Género y Diversidad / Banco Interamericano de Desarrollo

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Los pueblos indígenas de América Latina-Abya Yala y la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, CEPAL, FILAC, Santiago de Chile, 2020. Ya citado.

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f) Las visiones estereotipadas y los prejuicios respecto al atraso de las economías indígenas, que están relacionadas directamente con la percepción general de que no son eficaces en sus emprendimientos. g) Las consecuencias nefastas que las políticas integracionistas del indigenismo institucional y la cooperación internacional tuvieron hasta hace no mucho en las comunidades indígenas. h) El impacto negativo de las políticas económicas internacionales desarrolladas bajo los procesos de globalización sobre los pueblos indígenas. i) La aplicación de teorías de desarrollo, modelos, programas antipobreza y proyectos productivos inadecuados o sin pertinencia cultural160. j) Como ya he adelantado la falta de acceso al crédito y la escasa financiación de partida lo que repercute muy negativamente en las posibilidades de inicio y sostenibilidad de los emprendimientos indígenas. Ello es debido a la escasa cultura del ahorro para la inversión presente en los modelos de economía indígena, en los problemas de acceso al crédito de los pueblos indígenas debido a la desconfianza de las entidades financieras tradicionales (los indígenas no son sujetos de crédito como ya he señalado), a la inexistencia de productos financieros enfocados a sus necesidades, las escasas iniciativas de bancos comunales o grupos de ahorro existentes al interior de las comunidades y las débiles garantías que estos pueblos pueden ofrecer161. k) Las consecuencias negativas de los procesos de privatización de sus tierras colectivas que los Estados impulsaron, en parte

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Isabel KEMPF, Pobreza y pueblos indígenas, más allá de las necesidades, CIP, Madrid, 2003, pp.6-11. Desde el BID se ha trabajado para mejorar el acceso a crédito de los pueblos indígenas con el Programa de Desarrollo y Fomento Indígena en 2016 con un monto de 40 millones de dólares y más recientemente el Programa de Inclusión Financiera y Empresariado Indígena en 2019 con una cantidad similar. J. Daniel Oliva Martínez

precisamente para suplir la falta de acceso al crédito por otras vías162. l) La falta de apertura a los mercados para sus productos y las trabas comerciales a las que se enfrentan, así como las relaciones de intercambio desiguales, las debilidades en cuanto a articulación, tecnología y productividad. También las carencias en cuanto a las formas organizacionales más apropiadas para desarrollar iniciativas empresariales, las regulaciones excesivas y los costos asociados a su aplicación. m) La escasa capacitación técnica y formación básica de sus integrantes para la producción sostenible y a mediana o gran escala y los déficits de capacitación para el desarrollo de las competencias y habilidades productivas y específicamente empresariales al interior de las comunidades indígenas. Esta falta de conocimiento técnico sobre temas básicos para la activación de cualquier economía indígena como son las cadenas de valor, las fases del proceso productivo, los estándares y control de calidad, la gestión administrativa, las cuestiones publicitarias, el manejo de las nuevas tecnologías, los estudios de mercado etc… repercuten muy negativamente en sus posibilidades de despegue económico. n) Falta de formación sobre las peculiaridades de la economía indígena y mecanismos particulares de articulación, entre muchos de los operadores, cooperantes, funcionarios de organismos internacionales o responsables de las políticas públicas o

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Con la privatización de esas tierras se confiaba en que eso serviría de garantía para los bancos, que eso generaría crédito y con ello se mejoraría la actividad productiva lo que repercutiría en ahorro e inversión. En países como Perú, Honduras, Bolivia o México (bajo el mandato de Salinas de Gortari que afectó a los ejidos) se entregaron millones de títulos en manos privadas tras la implementación de esos programas de privatización. Años después importantes estudios demostraron el fracaso de esos programas. En ningún país el modelo había funcionado. Al respecto puede consultarse: HVALKOF, S; JØRGENSEN, A. y Th. SKIELBOE, Land Privatization, Titling, and Indigenous Communities in Latin America, Vol. 1 Main Report y los estudios nacionales: Vol 2. Case study report Perú; Vol, 3 Case study report Bolivia; Vol. 4 Case study report Honduras y Vol. 5 Case study report México.

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programas de asistencia para la promoción del desarrollo de los pueblos indígenas. La resistencia de los pueblos indígenas frente a instituciones y prácticas de la economía de mercado a las que relacionan con los efectos etnocidas que antaño sufrieron, precisamente como consecuencia de la imposición de modelos que consideraban ajenos y que tanto daño les causaron. Una cierta cultura del subsidio, ciertamente mucho más acusada en América Latina y el Caribe que entre otros pueblos indígenas del mundo (Alaska, Australia, países nórdicos, Canadá o Nueva Zelanda) que impide a los indígenas iniciar de manera sólida y extensiva emprendimientos desde sus organizaciones más representativas de manera autónoma y con confianza propia en sus posibilidades. Esta “cultura de la subvención”, mantiene a las comunidades indígenas en una actitud de espera y receptiva ante posibles ayudas o cooperaciones externas lo que no promociona o favorece una actitud de emprendimiento. Emigración masiva campo ciudad de los jóvenes indígenas en busca de nuevas oportunidades laborales y riesgo de pérdida de identidad. La segmentación laboral que hace que los trabajadores indígenas cuando llegan a las ciudades ocupen nichos de actividad poco retribuidos y de escasa consideración social (al menos hasta antes de la llegada de la pandemia del COVID-19): servicio doméstico, limpieza de calles, jardinería, albañilería…163. Desconfianza recíproca entre las instituciones públicas, sector privado y las organizaciones y pueblos indígenas más representativos. Los pueblos indígenas, a partir de sus cosmovisiones

Paradójicamente algunos nichos de trabajo poco considerados o especialmente complicados desde el punto de vista de las condiciones laborales han resultado exitosos con el tiempo y han generado gremios especializados con buenos resultados económicos. Como ejemplo podemos referirnos a los panaderos mapuche en Santiago de Chile, a los guías turísticos de San Pedro de Atacama o a los empresarios del transporte entre los maya de Guatemala y los aymara de Bolivia. J. Daniel Oliva Martínez

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particulares, no se identifican con las bases de la economía de mercado, cuyos fundamentos consideran que contradicen sus valores de reciprocidad y solidaridad intracomunitaria, lo que genera en ocasiones desconfianza o falta de comunicación con los actores económicos externos. No hay buen entendimiento entre actores indígenas y no indígenas en el campo de la cooperación y la retroalimentación económica y ambos tipos de actores se identifican con modelos económicos que en ocasiones se presentan como contradictorios y contrapuestos. Muchas son las reservas, los prejuicios y las desconfianzas mutuas de manera que en ocasiones nos encontramos ante modelos económicos (indígenas y de mercado) que se reproducen de manera endógena y se desarrollan como compartimentos estancos, dándose la espalda los unos a los otros, lo que impide la retroalimentación y la dinamización real de las economías. Todo ello no facilita las posibilidades de los productores indígenas de apertura a otros mercados o la ampliación del emprendimiento sostenido y exitoso entre sus integrantes. Los efectos negativos de la globalización en materia de competitividad, productividad y funcionamiento empresarial y los retos tecnológicos y gerenciales que suponen insertarse en un mundo globalizado y dominado por las TIC. Las importantes carencias al interior de las comunidades indígenas en todo lo relacionado con la gestión administrativa y empresarial, el desconocimiento y desentendimiento de las normativas fiscales y laborales, la falta de diversificación de sus negocios, los problemas con la rendición de cuentas y los asociados a manifestaciones concretas de corrupción o cooptación en algunos de sus líderes y representantes. La discriminación étnica a la que fueron y todavía son sometidos. Este es un problema transversal que persiste, con mayor o menor intensidad, en todos los países con población indígena. La discriminación étnica tiene una proyección para los pueblos indígenas en diferentes ámbitos que afectan a sus posibilidades de desarrollo económico. Los pueblos indígenas, a través

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de las organizaciones y asociaciones de productores ponen habitualmente de manifiesto que las propias carencias para la obtención de crédito, los problemas de acceso a los mercados, las abusivas condiciones de los intermediarios, las trabas burocráticas a las que tienen que hacer frente o la falta de valoración y reconocimiento de algunos de sus emprendimientos… son fruto de la discriminación y el estigma socioeconómico de los que siguen siendo objeto164. Se sienten maltratados y discriminados con carácter general y eso se proyecta en una discriminación económica. x) Existe todavía una importante brecha en materia de inclusión de las mujeres indígenas en los emprendimientos y las políticas públicas, así como en las formas organizativas propias de los pueblos indígenas. Esto constituye un obstáculo importante para el desarrollo de las comunidades si tomamos en cuenta no solamente el rol que tienen las mujeres por su representatividad numérica, sino también porque son quienes sufren con mayor severidad la discriminación y exclusión en muchos ámbitos de la vida cotidiana, resultando especialmente vulneradas en sus derechos y con mayor probabilidad de vivir en condiciones de pobreza multidimensional. Por ello, es difícil lograr un adecuado desarrollo con identidad en contextos donde las mujeres indígenas no representan un sector prioritario. Las mujeres sufren así una doble discriminación pues el hecho de ser mujeres e indígenas dificulta enormemente su actividad en el terreno del desarrollo productivo. En el Estudio Regional: Desafíos y Propuestas al Desarrollo Económico de Pueblos Indígenas que se desarrolló bajo mi dirección en 2016 y que

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A pesar de que los actores económicos o de otro tipo no indígenas no tienen esta percepción, si merece la pena tomar en consideración ese sentimiento generalizado que los indígenas manifiestan en el proceso de entrevistas que ha precedido a la realización de este libro y que indudablemente tiene que ver con que persisten modalidades de discriminación directa y también indirectas, menos visibles y perceptibles, pero indudablemente perjudiciales. Las mismas hunden sus raíces en profundas estructuras arraigadas y sostenidas en el tiempo y en el desconocimiento. Están asociadas a prejuicios y estereotipos sobre la incapacidad, especialmente en el plano económico, de las comunidades y pueblos indígenas. J. Daniel Oliva Martínez

ya he citado previamente, logramos constatar a través de estudios de casos concretos que los niveles de pobreza humana y falta generalizada de oportunidades entre los pueblos indígenas todavía son alarmantes. Producto de la tradicional discriminación estructural donde la niñez y las mujeres son los sujetos que más resienten los embates de este déficit. Algo que hay que unir como ya he demostrado a las brechas de inversión que históricamente se han dado en los territorios indígenas si los comparemos con otros territorios no habitados mayoritariamente por indígenas. El estudio mencionado ilustra, en concordancia con los estudios de CEPAL y CELADE (2014, 2020, respectivamente) como estos pueblos han sido objeto, de las políticas de asimilación, exclusión también en lo económico, y de la invasión o expropiación generalizada y forzosa de sus territorios tradicionales, a los que están especialmente unidos y que son ocupados, todavía en la actualidad, sin su consentimiento. Como señalaba en el estudio mencionado: “existe en muchos países de América Latina, pese a los avances que se han producido, una terrible correlación entre ser indígena y ser pobre, de tal manera que podemos hablar de una “indigenización” de la pobreza. Es decir, los indígenas son los más pobres de los pobres, o más claramente donde hay pobres y hay indígenas, siempre los sectores más empobrecidos son precisamente estos últimos”. Todo ello es resultado de la caracterización negativa de lo indígena, su estigmatización como sociedades atrasadas y sus pocas o nulas posibilidades de desarrollo que arranca en la época de la colonia y la dominación europea (o de otros grupos humanos, dependiendo de las zonas) algo que tuvo su continuidad para el contexto americano con la conformación de las repúblicas independientes en el siglo XIX. Proceso que eclosionó definitivamente en el plano económico en mitad del siglo XX con la aplicación de las políticas y programas inspirados en el desarrollismo y el integracionismo económico, cuyas secuelas en parte, más en unos contextos que en otros, se han mantenido hasta nuestros días165. 165

SÁNCHEZ, Adriana, “Autodesarrollo y Buen Vivir: el papel de los pueblos indígenas latinoamericanos en la resignificación del desarrollo”, Revista Electrónica Iberoamericana, Vol. 8, No. 2. 2014.

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8.3.  LAS GRANDES OPORTUNIDADES PARA LAS ECONOMÍAS INDÍGENAS. EL VALOR AÑADIDO Indudablemente, más allá de la historia de sometimiento económico, de aplicación e imposición de modelos productivos ajenos o los temores y prejuicios, fundados o no, ante la economía global de nuestro tiempo, lo cierto es que el contexto actual como proceso complejo en sí mismo y multidimensional, no exento de riesgos sistémicos (la crisis relacionada con la pandemia COVID-19 así lo vuelve a poner de manifiesto) ofrece oportunidades y ventajas importantes para los pueblos indígenas que no deben ser descartadas, eliminadas o invisibilizadas. Para ello hay que recordar el modelo particular que fundamenta sus economías particulares que se erige sobre algunos pilares básicos económicos bien diferenciados de los vinculados a la economía de mercado. Algunas oportunidades están vinculadas con: a) Su concepción intercultural de los procesos productivos directamente relacionados con el reforzamiento, en diálogo con otras culturas de la producción, de su identidad diferenciada en el plano económico. b) Su patrimonio natural y conocimientos tradicionales, o lo que es lo mismo, el manejo sustentable de las tierras, los recursos naturales y el medio ambiente. c) Un apego especial a los territorios como fuentes de vida y vínculo identitario, como origen de su especificidad como pueblos diferenciados y ancestrales. d) Una cosmovisión diferenciada donde se prima la ayuda mutua, la solidaridad, la integración de los seres humanos y de los pueblos en los ecosistemas y el conjunto de los seres vivos. e) Sus economías de reciprocidad y redistribución y no de acumulación que vienen desarrollando históricamente como anteriormente he apuntado. f) Una organización social, cohesiva, incluyente y protectora que suele asumir colectivamente la toma de decisiones en lo económico, donde priman las prácticas participativas y no mera196

J. Daniel Oliva Martínez

mente representativas, lo que se traduce en una gobernanza comunitaria. g) Una visión alternativa del desarrollo económico que debe tender a la configuración de marcos de buen vivir o vivir bien comunitarios prescindiendo de objetivos de enfoque acumulador y privativo. Todo ello se puede resumir en seis grandes ventajas comparativas de las economías indígenas (su “riqueza” particular) en relación con su capital específico, frente a otros grupos o sociedades con las que conviven en sus Estados de referencia. Estas seis ventajas son: — Su capital patrimonial, asociado fundamentalmente al control que ejercen real, simbólica o formalmente sobre importantes territorios en sus países166. En general, los territorios de los pueblos indígenas son muy ricos en recursos naturales, tanto en superficie como en el subsuelo. Son zonas de refugio (volviendo al concepto de Aguirre Beltrán) todavía en ocasiones no explotadas económicamente. Sobre las mismas los pueblos indígenas reclaman ejercer un control autónomo y se apoyan para ello en los reconocimientos normativos que han acontecido en el Derecho internacional de nuestro tiempo en materia de derechos territoriales. Como he señalado tienen un apego especial a los territorios como fuentes de vida y vínculo identitario, como origen de su especificidad como pueblos diferenciados y ancestrales y eso es un valor en sí mismo. — Su capital social diferenciador, basado precisamente en esas redes, esas estructuras de parentesco y vecindad, las asociaciones de productores, el espíritu cooperativista o los principios y valores de reciprocidad, redistribución y ayuda mutua que inspiran sus actividades económicas. Parten así de una estructura social, cohesiva, incluyente y protectora que suele asumir colectivamente la toma de decisiones en lo económico, donde

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Casi el 20% del territorio en América Latina, en algunos países como en el caso de Panamá hasta de un 25%, aunque formalmente solo se les haya entregado más que un 14% de esas tierras. También muy importante en el caso de Canadá.

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priman las prácticas participativas y no meramente representativas, lo que se traduce en una gobernanza comunitaria. — Su capital cultural que está unido a los conocimientos y saberes tradicionales del manejo de la tierra de manera sostenible, la farmacopea, el etnoturismo167, la etnoingeniería, el patrimonio material e inmaterial de sus pueblos y comunidades… En parte esto está unido a su patrimonio natural y conocimientos tradicionales, o lo que es lo mismo, al manejo sustentable de los recursos naturales y el medio ambiente. — Su capital político y organizativo. Los pueblos indígenas de todo el mundo vienen demostrando, como he señalado anteriormente, una capacidad de organización y generación de procesos de autonomía al interior de muchos países con incidencia en la toma de decisiones que les afectan. Estos procesos de autonomía bien orientados pueden tener efectos positivos en su desarrollo económico y productivo — Su “capital jurídico” (lo coloco conscientemente entre comillas) asociado a los derechos específicos que ya les han sido reconocidos por la Comunidad Internacional y las constituciones de sus Estados o las legislaciones secundarias. Derechos colectivos de los que anteriormente me he ocupado y que tienen implicaciones directas en las posibilidades de desarrollo económico de los pueblos indígenas. Entre ellos los derechos territoriales, el derecho a un desarrollo autónomo, el derecho a preservar su Derecho consuetudinario (que incorpora reglas y normas específicas que afectan a su actividad económica) el derecho a la consulta o el consentimiento previo, libre e informado, los derechos de autonomía y el derecho de autogobierno. También los derechos en el plano cultural y educativo directamente relacionados con el mantenimiento de su identidad diferenciada y de su patrimonio material e inmaterial que puede tener pro-

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MORALES, M. “¿Etnoturismo o turismo indígena? Teoría y praxis”, Revista de la Universidad de Quintana Roo, Cozumel, México, 2008, pp. 123-136. J. Daniel Oliva Martínez

yección en la generación de emprendimientos de tipo turístico o en el campo de las empresas culturales. — A todo ello hay que sumar el capital humano pues, pese a lo anteriormente apuntado, cada vez se cuenta con más profesionales indígenas con buena capacitación y liderazgo. Y especialmente muchas mujeres indígenas empoderadas en diferentes campos de experiencias comunitarias en el plano económico, demostrando una capacidad de gestión empresarial mayor que la de los varones. Además, las mujeres indígenas muestran una buena predisposición para el ahorro y la reinversión, un mayor compromiso con los estándares de calidad y una buena aptitud general para las relaciones públicas y la comunicación. Aspectos claves para la apertura a los mercados y condiciones de posibilidad para la sostenibilidad y éxito de los emprendimientos. Desde esas sólidas bases y en un plano meramente económico, es cierto que —aunque parezca paradójico— la globalización ha posibilitado en contextos concretos el despliegue de oportunidades para algunas comunidades indígenas relacionadas con el aprovechamiento de los nuevos circuitos comerciales globales y la inserción de sus productos artesanos o artísticos y sus diseños en los mercados internacionales. También con la explotación económica equilibrada de su patrimonio histórico y cultural. Algunas otras prácticas exitosas son la activación y la autogestión de las actividades etnoturísticas al interior de los territorios que históricamente han habitado y la creación de empresas indígenas de forestería, comercio o transporte. Y por supuesto las iniciativas vinculadas a la etnomedicina y la etnofarmacología que, desde sus conocimientos de las plantas medicinales y la farmacopea, han puesto en marcha los pueblos indígenas en diferentes partes del mundo, y que están imbuidas de toda una dimensión espiritual apegada a las diferentes cosmovisiones particularizadas de las comunidades que las protagonizan. También ha habido iniciativas interesantes desde el ámbito de la etnoingeniería168.

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Sobre las economías indígenas también ha reflexionado Luis MALDONADO en trabajos como La economía comunitaria como aporte a la economía social; Módulo de

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8.4.  EL DESARROLLO ECONÓMICO CON IDENTIDAD QUE PROMUEVEN LOS PUEBLOS INDÍGENAS En el marco de la economía internacional de nuestro tiempo en la que se ven inmersos, los pueblos indígenas de todo el mundo reclaman su derecho a conformar un desarrollo sostenible o un desarrollo con identidad. Y por supuesto un desarrollo socioeconómico y cultural, pues ambos se refuerzan y se retroalimentan. Defienden por lo tanto un modelo de desarrollo integral y participativo, que cuente con mecanismos institucionales de identificación, elaboración, gestión, ejecución y evaluación descentralizados y que conlleve la capacitación y el empoderamiento económico de las comunidades de base, desde estrategias de recursos humanos acordes a su realidad sociocultural169. El desarrollo económico con identidad que reivindican y defienden los pueblos indígenas ha de consistir en: a) La mejora de las condiciones de vida mediante la disminución de la pobreza material. b) La reducción de la marginalidad y la exclusión. c) La promoción de oportunidades de desarrollo desde una perspectiva multidimensional. d) La potenciación de la capacidad indígena de gestión. e) La mejora al acceso a servicios sociales y financieros. f) El fortalecimiento de la identidad cultural específica y diferenciada. g) La preservación de los recursos naturales. h) La consolidación de la organización social.

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Desarrollo con Identidad Manual del Participante, Programa de Formación de Líderes Indígenas de la Comunidad Andina, Banco Mundial Fondo indígena, 2005 y en Economía indígena y mercado, Colección Pueblos Indígenas y Derechos Humanos, número 6, IIDH, 2007. BANCO MUNDIAL, Indigenous Peoples development in World Bank-financed projects. Our People, Our Resources. Striving for a Peaceful and Plentiful Planet. Case Studies Report. Banco Mundial: Washington, D.C, 2015. J. Daniel Oliva Martínez

i) La consulta previa de los beneficiarios sobre cualquier asunto que afecte al manejo de sus territorios y la modificación / mejora de sus economías tradicionales. Todo ello habrá de realizarse desde el protagonismo de los beneficiarios y el respeto al resto de sus derechos diferenciados170. Por otro lado, no debemos olvidar que las empresas, cooperativas, asociaciones económicas u organizaciones lideradas por pueblos indígenas tienen, en la mayoría de los casos, un origen basado en los conocimientos y prácticas propias, con una amplia implicación a nivel comunitario, lo que garantiza un desarrollo respetuoso con la identidad. Esto además constata un medio a través del cual se pueden dar buenas prácticas sobre el respeto de los derechos humanos por parte de las empresas que operan en ámbitos locales, partiendo desde su interior y acortando la distancia existente entre los derechos reconocidos en el marco normativo nacional e internacional, y su aplicación. Las cadenas de valor reforzadas a través del respeto de los derechos humanos colectivos, así como la selección de insumos y su transformación basada en criterios de sostenibilidad medioambiental, son elementos diferenciales que los emprendimientos respetuosos del desarrollo con identidad favorecen. En esto se debe tomar en cuenta la importancia de la articulación de cadenas de valor en emprendimientos indígenas que gestionan la producción, transformación y comercialización de sus productos, lo que permite un refuerzo de dichos elementos diferenciales al responder a los intereses colectivos de los pueblos indígenas y facilitar su permanencia en el mercado teniendo un mayor control sobre el mismo. Además, los efectos positivos que los emprendimientos indígenas tienen sobre su entorno deben ser tenidos en cuenta como ejemplos no solamente de buenas prácticas con respecto al desarrollo con identidad, sino de manera más amplia como prácticas de Responsabilidad Social Empresarial (RSE). Así sus actividades no solamente resultan

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BID, Perfil del Marco estratégico para el Desarrollo Indígena, Unidad de Pueblos Indígenas y Desarrollo Comunitario, documento de trabajo presentado en las reuniones preliminares de la V Asamblea del FI, Lima, diciembre de 2003, p. 17-20.

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beneficiosas o con un bajo impacto negativo hacia las comunidades indígenas locales, sino que su gestión orientada al respeto de los derechos humanos es también un valor que se ve reflejado en los consumidores, al tener acceso a productos de calidad derivados de buenas prácticas sociales y medioambientales. En las últimas décadas se visualizan como he adelantado emprendimientos asociativos y obras colectivas comunitarias en ámbitos como el turismo comunitario, artesanías, manufactura, leña, producción agroindustrial sostenible de alimentos y pequeña minería, entre otros. Emprendimientos puestos en ejecución bajo modalidades de procesos asociativos. Con formatos que buscan ser respetuosos con la identidad, formando parte del sistema de vida comunitario, en el marco de un sistema de producción y crecimiento auto sostenible, la aplicación de una tecnología no depredadora sin uso de agrotóxicos y contando con sistemas incipientes de financiamiento interno171. Lo cierto es que todavía hay importantes diferencias entre los pueblos indígenas de América Latina y el Caribe y otras partes del mundo. Los primeros están muy atrasados en cuanto al aprovechamiento de su patrimonio social, cultural, territorial, natural, jurídico y colectivo si los comparamos con sus hermanos de Canadá, Estados Unidos (con especial referencia a Alaska), Escandinavia, Australia o Nueva Zelanda. En estas otras regiones, como anteriormente he mencionado, se han dado ya ejemplos de experiencias positivas a gran escala de aprovechamiento de ese capital, negociando con los Estados, ganando juicios a las empresas extractivas y conformando sus propias empresas de pesca, energía, financieras (bancos indígenas) o forestales. Todo ello gracias a que obtuvieron un reconocimiento real y “no virtual” (en palabras de Carlos Perafán) de sus derechos. Y contaron con mecanismos financieros específicos, asistencia técnica, capacitación para la administración de negocios y marcos de relacionamiento intercultural entre pueblos indígenas, empresas y autoridades públicas. Incluso como en el caso de Nueva Zelanda han contado con tribunales espe-

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Como ejemplo reciente podemos mencionar la Minga Económica Indígena en el Cauca colombiano impulsada por el CRIC. J. Daniel Oliva Martínez

ciales y sistemas de mediación destinados a garantizar la apropiación y utilización legitima de sus territorios. Por ello, para el contexto latinoamericano, tiene sentido impulsar la propuesta de CEPAL. La de un desarrollo centrado en el valor de la igualdad con enfoque de derechos, pero derechos protegidos realmente. Rediseñando los equilibrios entre el Estado, el mercado y la sociedad para construir pactos —consensos, desde la visión indígena— en los que concurran aquellos actores que garanticen acuerdos políticos de largo alcance. Sin duda, uno de los desafíos importantes en este ámbito es la integración de los derechos indígenas en un nuevo modelo de gobernanza de los recursos naturales y el desarrollo económico comunitario172. Analizo a continuación como se puede contribuir desde las políticas públicas y la asistencia internacional al desarrollo de los pueblos indígenas para que estos pueblos tengan acceso a una autonomía económica real.

8.5.  ESTRATEGIAS INTERNACIONALES PARA PROMOCIONAR EL DESARROLLO ECONÓMICO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Pese a que se han producido avances en las políticas públicas encaminadas a la promoción del desarrollo económico con identidad de los pueblos indígenas, lamentablemente todavía no cuentan con el suficiente enfoque de pertinencia cultural y derechos humanos. Además, carecen de las partidas presupuestarias que requieren las necesidades de los pueblos indígenas en materia de desarrollo económico, no se centran en las prioridades al interior de las comunidades y siguen siendo diseñadas sin contar plenamente con la participación de sus representantes. Existe una escasa voluntad política a nivel central y a nivel de los gobiernos regionales de los países para aplicar un trato diferenciado en

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CEPAL, 2014, op. cit. p. 6.

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los emprendimientos estatales, para atender las demandas de los pueblos indígenas en su esfuerzo de articulación a la cadena productiva y las cadenas de valor comerciales. Esto es especialmente preocupante en el contexto latinoamericano. Las instituciones y cooperaciones internacionales se repliegan para el cumplimiento estricto de leyes, códigos y reglamentos y aunque se muestran sensibles en ocasiones a las demandas indígenas no encaran con carácter estructural y de manera profunda una adecuación de sus políticas y programas de intervención. Otra causa de su débil influencia es la incapacidad técnica y política de saber llegar y saber entender el lenguaje simbólico de los pueblos y nacionalidades en diálogo constante con su tierra productiva y su territorio como contexto de vida. Por ello es imprescindible trabajar con los gobiernos y los organismos internacionales de asistencia y cooperación identificando aquellos campos en los que se requiere mayor incidencia para la promoción del desarrollo económico de los pueblos indígenas. Uno de los campos que requiere del apoyo los organismos financieros, de la cooperación internacional, la acción de los Estados o la ayuda de las fundaciones privadas es el de la formación de recursos humanos indígenas que tomando en cuenta los valores éticos de sus pueblos, mejore su capacitación técnica para la realización de actividades productivas, prestación de servicios y adquisición de competencias para el buen desarrollo empresarial. Tomando siempre como referencia los modelos que seguramente mejor se adecuan a su realidad cultural tales como las empresas comunitarias, las empresas asociativas, las cooperativas de producción y servicios, las empresas familiares o los grupos de empresas comunales especializadas en actividades económicas. Los programas de becas y la generación de materiales y herramientas para la formación empresarial con pertinencia cultural y lingüística son ámbitos de actuación concretos sobre los que también se debería incidir. En paralelo es imprescindible introducir estudios e investigaciones en el ámbito académico universitario de calidad y excelencia centrados en los temas relacionados con el desarrollo económico de los pueblos indígenas y las características y potencialidades de las economías interculturales. 204

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Ante la ausencia de financiamiento para los emprendimientos indígenas, a mi juicio se hace necesario intervenir bajo cuatro líneas de acción complementarias: a. Promocionar los bancos comunitarios e iniciativas comunales de ahorro al interior de los pueblos indígenas; b. Colaborar desde la asistencia internacional en el aseguramiento de los derechos territoriales indígenas y la titulación de sus tierras como capital patrimonial de los pueblos indígenas y base de su autodeterminación económica; c. Incentivar la generación de productos financieros destinados específicamente a los pueblos indígenas colaborando con las entidades bancarias tradicionales y d. Dar a conocer entre los entes financieros las potencialidades de los emprendimientos indígenas tomando como referencia algunas de las experiencias exitosas que ya he mencionado en este libro. Es imprescindible que cualquier intervención para la promoción del desarrollo económico y productivo de los pueblos indígenas sea culturalmente pertinente y esté basada en un enfoque en derechos humanos, específicamente en derechos de los pueblos indígenas, tal y como han sido reconocidos por el ordenamiento internacional y los ordenamientos internos. Particularmente han de tenerse muy presentes los contenidos materiales y las obligaciones o responsabilidades que se derivan para los actores externos del derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas, su derecho al desarrollo con identidad, los derechos territoriales, los derechos de participación tales como el derecho a la consulta, el derecho al consentimiento previo, libre e informado y por supuesto los derechos culturales. No hay que olvidar al respecto, que las economías indígenas se erigen sobre cosmovisiones culturales particulares y que la preservación de su cultura está directamente relacionada con la preservación de sus modelos económicos diferenciados afianzados, como ya he avanzado, en valores y principios de reciprocidad y ayuda mutua. Ante la falta de entendimiento e identificación, entre los productores indígenas y otros agentes externos enfocados en la tradicional Las economías indígenas

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economía de mercado, debido a los modelos económicos de unos y otros que, en ocasiones, no sin razón al menos en alguna medida, se visualizan como modelos muy distanciados, las soluciones pasan por la generación de espacios de diálogo intercultural y marcos de encuentro entre empresarios y productores indígenas y no indígenas. Lo que ayudará a desactivar prejuicios y estereotipos y fomentará iniciativas de economía intercultural caracterizadas por modelos mixtos capaces de recoger lo mejor de la economía de mercado tradicional y las economías indígenas. En la generación de esos espacios y foros de concertación y diálogo, los gobiernos, los organismos económicos internacionales interesados en este ámbito de acción y la cooperación internacional están llamados a jugar un papel relevante. Este tipo de iniciativas unidas a la difusión de los emprendimientos económicos indígenas exitosos, ayudarán a su vez a disminuir las prácticas de discriminación a las que los pueblos indígenas se enfrentan también en el plano económico y contribuirán a que los actores externos conozcan mejor el funcionamiento del movimiento indígena desde el reconocimiento de su diversidad intrínseca y sus diferentes modalidades de organización. Por otro lado, las políticas y programas de desarrollo indígena no solamente deben considerar un mejoramiento de las condiciones materiales de vida de los pueblos originarios, en especial de aquellos sectores en situaciones de pobreza y que son objeto preferente de la política social, sino que deberían ser capaces de potenciar los elementos centrales y distintivos que conforman su cultura, es decir generar un verdadero desarrollo con identidad, o al menos controlar y reducir aquellos componentes que pueden representar factores de desestructuración de las identidades culturales indígenas. Y todo ello en paralelo a que, conviene reafirmarlo, son capaces de promover los emprendimientos culturalmente pertinentes y un desarrollo productivo sostenido en el tiempo. Deben para ello contar con la participación de los beneficiarios indígenas en la identificación de las necesidades en el plano del desarrollo económico, en la formulación de las propias políticas, la participación activa de los pueblos indígenas en la ejecución de las mismas y también por supuesto en la evaluación de los resultados. Para asegurar su eficacia deben por lo tanto alinearse con los procesos internos de 206

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las comunidades y dar un rol protagónico a los líderes debidamente legitimados de las asociaciones de productores o responsables de otro tipo de iniciativas comunitarias de desarrollo económico. Al tiempo deberán estar bien dotadas presupuestariamente para atender los diferentes desafíos y contar con responsables, técnicos y personal bien formado y sensibilizado culturalmente con las particulares visiones económicas y modelos propios de los pueblos indígenas. El empoderamiento económico de las mujeres indígenas en el marco del reconocimiento práctico de sus derechos diferenciados, como mujeres y como indígenas sigue siendo por otro lado un reto y un desafío importante para la cooperación internacional, la sociedad civil comprometida, el sector privado a través de sus políticas de responsabilidad social corporativa, los gobiernos o la acción de los organismos multilaterales. Como se ha demostrado cuando las mujeres indígenas cuentan con la preparación y adquieren las competencias necesarias en el plano de la gestión empresarial son capaces de asumir un rol protagónico como productoras de iniciativas de emprendimiento colectivas y exitosas al interior de sus comunidades. Dinamizando con ello la economía de sus sociedades de referencia al tiempo que reequilibran los roles de género en beneficio de la configuración de sociedades indígenas verdaderamente más igualitarias. También es imprescindible romper con la cultura de la subvención, que como antes hemos analizado está muy extendida en muchas comunidades indígenas (muy especialmente en América Latina en contraste como he señalado con otras realidades como las de América del Norte, Escandinavia o Nueva Zelanda), producto de décadas de políticas integracionistas y asistencialistas. Muy al contrario, hay que promover desde las políticas públicas y los programas de las agencias internacionales y las entidades de cooperación, los principios operativos del emprendimiento y la iniciativa económica en —en este caso colectiva— para respetar así los modelos propios afianzados en estructuras colectivistas que sitúan a la comunidad como el sujeto de desarrollo esencial, pero rompiendo paulatinamente la dependencia de la subvención exterior. Las economías indígenas

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Además, el movimiento indígena centrado en el desarrollo económico deberá ir adecuando —sin perder por ello su identidad diferenciada— sus sistemas de toma de decisiones. Así aun manteniendo los objetivos de consenso y los procedimientos participativos no perderán por ello, como suele ocurrir por la lentitud de los procesos, “oportunidades de negocio”. Por otro lado, también deberán mejorarse algunas otras prácticas al interior de los pueblos indígenas —en ello la capacitación y formación es clave— relacionadas con la rendición de cuentas, el aumento de las competencias de gestión administrativa, la lucha contra la corrupción interna o el fomento de la transparencia. Las empresas e iniciativas de emprendimiento de los pueblos indígenas de diferente tipo han identificado nichos de mercado para los productos indígenas, generalmente vinculados con la modalidad de comercio justo o a modelos alternativos de economía solidaria. Pero aún existe la necesidad de generar vínculos de beneficio mutuo con empresas y organizaciones presentes en el mercado, y que no necesariamente tienen la capacidad de abrirse a las economías basadas en lógicas diferenciadas, como son las economías indígenas. Por su parte, las organizaciones e instituciones que ya trabajan con pueblos indígenas requieren profundizar sus prácticas basadas en un trato diferenciado, para permitir un empoderamiento más robusto de las organizaciones y asociaciones indígenas que trabajan en emprendimientos económicos. Esto es sobre todo relevante para facilitar el fomento de la innovación productiva y social, fortalecer los liderazgos de mujeres y hombres indígenas para lograr una mayor articulación de sus iniciativas al mercado, a la sociedad y en consecuencia mejorar su nivel de vida. Todo ello sin comprometer los niveles aceptables de sostenibilidad medioambiental que hacen parte de los activos de muchos pueblos indígenas, permitiendo al mismo tiempo hacer frente al sistema económico generalizado que impone unas reglas de competencia donde cuesta mucho promover los factores de identidad. Los pueblos indígenas tienen un gran desafío para su desarrollo económico con identidad y culturalmente pertinente, al igual que los empresarios indígenas para el éxito de sus iniciativas. Ambos enfrentan las limitaciones propias de los modelos de desarrollo global y ca208

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pitalista. El desarrollo de una nueva cultura empresarial que no abandone los valores y principios de los pueblos indígenas, en términos económicos, de producción y distribución, es un reto de importancia fundamental. Ese debe ser otro horizonte importante de trabajo para los organismos financieros, de asistencia y de cooperación con pueblos indígenas. Como me gusta siempre recordar el enfoque que propongo no es “sacar a los indígenas de la pobreza” sino poner en valor su riqueza. No como un “grupo vulnerable” que necesita “asistencia” del Estado, sino como un grupo etnoculturalmente diferenciado con gran capital social y cultural, que requiere de políticas públicas, programas de cooperación y asistencia internacional con pertinencia étnica, para sacar el mayor partido a la diversidad de patrimonios que les caracterizan. Siempre con el objetivo de avanzar en marcos de vida caracterizados por el buen vivir. *** Como colofón a este capítulo subrayo que el desarrollo económico es mucho más que elevar el crecimiento económico de una determinada sociedad, mucho más que el acceso a bienes y servicios. Supone ir más allá del PIB per cápita o del ingreso e incluso de la mera satisfacción de las necesidades básicas materiales. La propuesta de los pueblos indígenas no disocia como he subrayado el desarrollo económico del mantenimiento de la cultura, del reforzamiento de los gobiernos autónomos y la autodeterminación político-económica, de la posibilidad real de aplicación de los conocimientos tradicionales para la mejora de la productividad desde el rescate incluso de prácticas milenarias y del mejoramiento también las condiciones de vida del conjunto de las comunidades. Y, ante todo, el desarrollo económico, según la perspectiva indígena, debe estar relacionado con el aseguramiento a los seres humanos de un modo de vida integral, sostenible, respetuoso y de una existencia creativa en contextos de plenitud y de equilibrio con su tradición cultural, con la comunidad de la que forman parte y con el entorno natural protegido. Y es que en definitiva el desarrollo económico como a continuación analizaré está integrado al interior de los pueblos indígenas en una concepción más amplia que incorpora otras muchas Las economías indígenas

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dimensiones del desarrollo con el objetivo de avanzar hacia contextos caracterizados por el buen vivir y una actitud de escucha activa frente al clamor de la Madre Tierra que exige ser respetada.

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9.  Los fundamentos del autodesarrollo de los pueblos indígenas: el horizonte del buen vivir Tras lo analizado hasta aquí parece evidente que la concepción del desarrollo de los pueblos indígenas está cultural e históricamente condicionada. Al respecto es importante recordar que los pueblos indígenas, a lo largo de la historia, han sido víctimas de la imposición de modelos de desarrollo ajenos a su cultura y a su identidad diferenciada. Estos modelos manejaban una concepción unidireccional del desarrollo, es decir un desarrollo enfocado únicamente en el objetivo de occidentalizar a las comunidades indígenas y de hacer desaparecer todas las formas de organización tradicionales, consideradas como un freno para la modernización. En gran medida el objetivo era dar paso al capitalismo privado o multinacional. A su vez, el desarrollo era contemplado como un desarrollo unidimensional, es decir limitado al economicismo desarrollista que minusvaloraba la multidimensionalidad social, cultural, económica y política del desarrollo. Un desarrollo que venía definido desde fuera de la comunidad, del que los pueblos indígenas eran mero objeto, sobre cuyas estrategias no tenían capacidad de intervenir y que valoraba las tradiciones y la diversidad cultural representada por los pueblos indígenas como un problema. Todo ello conllevaba una aculturación planificada, una acción inducida de factores de cambio social, con objetivos y medios concretos, ajenos y extraños a los que pudieran pretender o disponer los grupos indígenas afectados173.

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PALENZUELA, Pablo y Mario JORDI, “Antropología y Etnodesarrollo: El caso de las organizaciones indígenas en el occidente de Guatemala” comunicación presentada en el VIII Congreso de Antropología, Santiago de Compostela, 1999, p. 75.

Ciertamente a lo largo de décadas la imposición de modelos de desarrollo —inspirados en el paradigma hegemónico capitalista y aculturador— a las comunidades indígenas ha conllevado desestructuración socio-cultural y altos niveles de pobreza. A eso me refería cuando anteriormente he afirmado que estos pueblos han sido empobrecidos. Los efectos etnocidas y empobrecedores de estas estrategias de desarrollo fueron denunciados por los primeros líderes indígenas que tuvieron acceso a los marcos de participación en Naciones Unidas y frente a ese modelo de desarrollo impuesto, exigieron la aplicación de modelos etnodesarrollistas, de autodesarrollo o desarrollo con identidad (esos eran los términos que se han venido usando) fundamentados en una concepción del desarrollo que valorase la cultura, la tradición y la diversidad cultural. Una propuesta que superase la unidireccionalidad y unidimensionalidad de los modelos anteriormente descritos y en los que la activa participación de los pueblos indígenas como sujetos definidores de su propio desarrollo debía ser tenida muy en cuenta. Todo ello contribuyó a conformar una construcción doctrinal en torno al derecho de los pueblos indígenas al autodesarrollo que posteriormente ha conducido a las propuestas sobre el buen vivir. A su vez, no debemos olvidar que diferentes órganos de derechos humanos, como el Comité de Derechos Humanos de las NNUU o el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial, establecieron hace ya tiempo correlaciones, empíricamente contrastadas, entre “indigenidad” y pobreza en sus observaciones a los informes de diversos países174 y que el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas surgió en 1992 con el mandato fundacional de revertir esas situaciones, garantizar el derecho al desarrollo de los pueblos indígenas y evi-

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Por ejemplo, en las Observaciones finales del Comité de Derechos Humanos acerca del Informe periódico presentado por EEUU, publicadas en Doc. UN CCPR/C/79/Add.50, de 7 de abril de 1995, párrafo 26 y las Observaciones finales del Comité para la Eliminación de las Discriminación Racial acerca de los informes periódicos nº 12 y 13 de Perú (publicados en Doc. UN CERD/C/298/ Add.5). Las observaciones aparecen en Doc. UN CERD/C/304/Add.69 y fueron publicadas el 13 de abril de 1999. J. Daniel Oliva Martínez

tar la imposición de modelos ajenos175. También que el propio Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo (o en otros contextos el Banco Asiático de Desarrollo) han profundizado en esa cuestión y la han tenido en cuenta en la elaboración de sus directrices para la implementación de sus programas entre pueblos indígenas, con resultado desigual, todo sea dicho. Con ello se ha ido generando en las últimas décadas una propuesta alternativa que ha intentado articular etnicidad, cultura y desarrollo en el marco de procesos reivindicativos que vienen exigiendo nuevas premisas jurídicas, económicas, políticas y de organización del Estado y que ha acabado por reforzar el concepto de autodesarrollo (en la actualidad hablamos de Buen Vivir) que fundamenta el derecho al desarrollo de los pueblos indígenas. Un concepto (inicialmente etnodesarrollo) que, según Bonfil Batalla, uno de los grandes precursores en este campo de estudio, estaba asociado a un “proceso de transformación social sustentado por la capacidad social de un pueblo para construir su futuro, aprovechando para ello las enseñanzas de su experiencia histórica y los recursos reales y potenciales de su cultura, de acuerdo con un proyecto que se defina según sus propios valores y aspiraciones”176. Por lo tanto, los pueblos indígenas defienden modelos de desarrollo particulares algo que intentan proyectar en sus planes de vida177 comunitarios178. Esto conlleva una concepción del desarrollo que

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Así se recoge en el Convenio Constitutivo de la organización adoptado en la II Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno Iberoamericanos, Madrid, 1992. Bonfil BATALLA, “El etnodesarrollo, sus premisas jurídicas, políticas y de organización” en VV. AA América Latina: Etnodesarrollo y etnocidio, 10-17, FLACSO, San José de Costa Rica, 1982. Este trabajo puede ser considerado un “clásico” en la materia. Los planes de vida “son instrumentos de planificación estratégica colectiva, diferenciados e integrales de una comunidad, pueblo u organización indígena u originaria, que parten de una reflexión sobre su cosmovisión e historia para determinar cuál es la visión de futuro que desean alcanzar, su concepción de desarrollo y buen vivir, y definir estrategias y acciones para alcanzarlo”. Vid. ALBERTOS, C. y MARTÍN. C. Guía de conceptos clave para el trabajo con pueblos indígenas, 2021, ya citado. La definición en parte está tomada de documentos del Ministerio de Cultura de Perú y del Ministerio del Interior de Colombia. Trabajé en profundidad sobre este tema en mi libro La cooperación con pueblos indígenas: desarrollo y derechos humanos, CIDEAL, Madrid, 2005.

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entiende que la sostenibilidad tiene a su vez componentes no solo medioambientales sino también culturales e identitarios, sociales, territoriales, políticos, organizacionales y espirituales. Una concepción del desarrollo mucho más rica, asentada en sus cosmovisiones particulares, que ofrece una mirada alternativa frente a las dinámicas globales y envolventes y que se fundamenta en una visión renovada que busca asegurar a los seres humanos un modo de vida integral, sostenible, respetuoso con las personas y el entorno, en contextos de integración y equilibrado con las tradiciones culturales comunitarias. Frente al principio etnocida de la integración y las estrategias desarrollistas que primaron el progreso económico científico-técnico, la modernización forzada y la rápida incorporación (asimilación) de los indígenas a las sociedades envolventes en detrimento de la identidad cultural179, se opuso, como he adelantado, inicialmente el concepto de etnodesarrollo180 para evolucionar posteriormente hacia el autodesa-

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Un buen ejemplo de cómo este tipo de propuestas en torno al desarrollo de los pueblos indígenas seguían presentes hasta principios del presente siglo lo encontramos en el trabajo de José GUILLÉN VILLALOBOS, Política Indigenista y Desarrollo, COMGRAFICA, J.R., S.A, Guatemala, 2000. El etnodesarrollo o autodesarrollo, significa “mirar hacia adentro: significa encontrar en la cultura del grupo los recursos y la fuerza creativa necesarios para enfrentar los desafíos del cambiante mundo moderno. No significa la autarquía o un asilamiento autoimpuesto, y aún menos retraerse a un museo de la “tradición”, aunque aquellas etnias que tal vez quisieran permanecer aisladas (como algunas tribus de la selva tropical de la cuenca del Amazonas) deberían ciertamente tener la libertad de disfrutar del derecho humano fundamental del aislamiento (...) El etnodesarrollo no significa fragmentar las existentes y subvertir el proceso de construcción nacional, sino más bien redefinir la naturaleza de la construcción nacional y enriquecer el complejo tejido multicultural de muchos Estados modernos, al reconocer las aspiraciones legítimas de las etnias culturalmente distintas que forman el conjunto nacional (...) Finalmente, el etnodesarrollo significa reconsiderar la naturaleza y los objetivos de los proyectos de desarrollo al nivel local, desde las presas hidroeléctricas hasta la introducción de cultivos de plantíos manteniendo en mente, primero y principalmente, las necesidades, los deseos, las especificidades culturales y la participación de la base de los propios grupos étnicos”. STAVENHAGEN, R. “Etnocidio o etnodesarrollo: el nuevo desafío” en Mundo: problemas y confrontaciones, Año II, nº 1, invierno 1988, p. 69. J. Daniel Oliva Martínez

rrollo, el desarrollo con identidad o más recientemente como he señalado el buen vivir181. Conviene reiterar esta evolución conceptual relacionada con la generación de un modelo alternativo para comprender los cambios que han acontecido. Este modelo alternativo que proponen los pueblos indígenas “busca generar las condiciones que permitan la creatividad y la innovación, tanto mediante el desarrollo de la cultura autónoma como a través del enriquecimiento de la cultura apropiada”182. No es una mera ampliación del concepto de desarrollo tal y como se recogió en la literatura económica y política producida en Europa y en América, sino casi un contraconcepto, en la medida en que implica una crítica a fondo de las teorías desarrollistas. Así “con este concepto se preconiza una especie de desarrollo alternativo en el cual se respeten los intereses de los pueblos o poblaciones étnicas en los denominados programas de desarrollo”183. Solo desde el marco de su propia peculiaridad cultural, desde sus cosmovisiones particulares, asegurando su gobernanza comunitaria y desde su rico patrimonio, eligiendo sus caminos alternativos, autoges-

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Para una aproximación integral a este concepto alternativo se puede consultar BONFIL BATALLA, G, “El etnodesarrollo: sus premisas jurídicas, políticas y de organización” en ROJAS, Aravena F. (comp.) América Latina: etnodesarrollo y etnocidio, FLACSO, San José, 1982. Por su parte Rodolfo STAVENHAGEN presentó una lista de seis considerandos que justificarían la adopción del concepto de etnodesarrollo, a saber: “1) que las estrategias de desarrollo se destinen prioritariamente a la atención de las necesidades básicas de la población y a elevar su nivel de vida, en vez de preconizar exclusivamente el crecimiento económico; 2) que la visión sea endógena, orientada a las necesidades del país más que al sistema internacional; 3) que, en vez de rechazar a priori las tradiciones culturales, se procure aprovecharlas; 4) que se respete el punto de vista ecológico; 5) que sea autosuficiente, respetando siempre que sea posible los recursos locales, naturales, técnicos o humanos; 6) que el desarrollo sea participante, jamás tecnocrático, de manera que se abra a la participación de las poblaciones en todas las etapas de la planificación, de la ejecución y de la evaluación” en “Etnodesenvolvimiento: Uma Dimensao Ignorada no Pensamento desenvolvimentista”, Anuario Antropológico, 86, 1985, pp. 11-44. BONFIL BATALLA, G. “El etnodesarrollo...” op. cit., p. 140. CARDOSO DE OLIVEIRA, R. “Vicisitudes del concepto en América Latina”, en Miguel LEÓN-PORTILLA, Motivos de la antropología americanista, indagaciones en la diferencia, FCE, 2001, op. cit., p. 81.

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tionando su propia vida como pueblos, los indígenas podrán alcanzar un desarrollo real y verán cubiertas sus expectativas de vida digna y autonomía. Al establecer una comparación panorámica entre por un lado el integracionismo modernizador (modelo externo e impuesto durante décadas) y por otro el autodesarrollo con el horizonte del buen vivir de los pueblos indígenas nos situamos claramente ante propuestas encontradas184.

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En la siguiente cita, extraída de un “clásico”, en donde se establece una vinculación estrecha entre autogestión y desarrollo indígena, se ponen de manifiesto las diferencias. “La autogestión supone una reculturación, previa o concomitante. La aculturación no se produce sin una deculturación, lenta o acelerada o también previa o concomitante. La autogestión es protagonizada por los indígenas, apoyándose en una relación con el blanco más o menos dialógica, simétrica. La aculturación es conducida por el blanco, a través de una situación de dominio, esencialmente asimétrica, por más que un barniz de melifluo paternalismo pretenda encubrir su naturaleza. La autogestión lleva a cierta independencia en lo político y económico. La aculturación, a la integración del indígena destribalizado en los estratos más bajos de una sociedad de clases altamente dependiente, en la que carecerá ya de todo poder, al haberse disuelto el núcleo que podía sustentarlo. La autogestión conduce a un óptimo equilibrio social. La aculturación, hacia el desequilibrio, lo que significa que la primera asegura la supervivencia étnica y la segunda provoca la desaparición del grupo en la sociedad nacional. El corolario de la autogestión, la sujeción del grupo étnico al aparato político administrativo nacional. La autogestión se afirma en la participación y el autogobierno. La aculturación, en mecanismos de dominio, como el control político y otros. Para la autogestión, el aporte de Occidente es un incentivo. En el proceso aculturativo, lo occidental irrumpe con una violencia descentralizadora de la vida social. En la autogestión, toda conciencia política pasará por el reconocimiento de la identidad étnica. En el proceso aculturativo, la conciencia política, cuando existe, se da a través de la negación o de un desconocimiento de la propia identidad, al ligarse esta, a un pasado retrógrado y vergonzoso que es mejor enterrar. Finalmente, en el proceso autogestionado, es el grupo étnico el que selecciona las pautas y elementos que habrá de incorporar a su vida social, adaptándolos a su idiosincrasia. En el proceso aculturativo es el de fuera quien decide qué elementos de la sociedad indígena conservará momentáneamente, mientras impone, por medio de mecanismo compulsivos, toda su cultura y concepción del mundo como un bloque indiferenciado”. COLOMBRES, A. Hacia la autogestión indígena, Quito, 1977, Editorial del Sol, pp. 31-32. Para una aproximación más detallada del concepto de autogestión indígena puede consultarse del mismo autor COLOMBRES, A. La J. Daniel Oliva Martínez

Si por un lado el modelo del integracionismo modernizador y desarrollista partía de una concepción en la que la cultura de los pueblos indígenas era considerada como un impedimento o en el mejor de los casos un aspecto secundario o meramente instrumental para el desarrollo económico de las comunidades, el modelo de desarrollo de los pueblos indígenas hacia el buen vivir (tal y como decimos hoy) por su parte como propuesta alternativa, sitúa que la cultura es un aspecto esencial, un aspecto fundamentador para el desarrollo y que este no puede darse sin tener muy presente la identidad étnica185. Si en el marco del paradigma (durante tanto tiempo predominante) desarrollista, la tradición era contemplada como un obstáculo, un freno para la modernización o un elemento de retroceso para el desarrollo económico; el autodesarrollo para el buen vivir que defienden los pueblos indígenas plantea que la tradición cultural como depósito de experiencias emancipadoras, es potencialidad, motor de cambio, posibilidad creativa, fundamento para la transformación… En definitiva, que las tradiciones culturales aseguran un desarrollo equilibrado y alternativo que preserva a los pueblos de la desestructuración modernizadora, y posibilitan un modelo de vida respetuoso con la comunidad y la naturaleza. Si el objetivo del integracionismo capitalista era uniformar a las sociedades y acabar con el dualismo que separa a los sectores económicos más tradicionales de los más modernos, el autodesarrollo indígena o desarrollo para el buen vivir valora como garantía de desarrollo real para las sociedades la preservación de la diversidad, de la heterogeneidad, de la pluralidad y de la diferencia socio-cultural que es garantía de mayor riqueza a la hora de aplicar soluciones.

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hora del “bárbaro” (Bases para una antropología social de apoyo). Ediciones del Sol, Serie antropológica, 1991, pp. 33-55. Sobre la vinculación entre cultura y desarrollo, en el caso concreto de los pueblos indígenas guatemaltecos, aunque también con algunos trabajos en los que se esboza la propuesta teórica general del auto o etnodesarrollo, puede consultarse la excelente compilación de Demetrio RODRÍGUEZ, Cultura Maya y Políticas de Desarrollo, Departamento de Investigaciones Culturales, COCADI, Guatemala, segunda edición, 1992.

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A su vez, frente a la unidireccionalidad y unidimensionalidad de las propuestas modernizadoras, que en último término, concebían el desarrollo ante todo, como aumento del ingreso desde un cierto reduccionismo economicista, las propuestas alternativas defendidas por las organizaciones indígenas, plantean que el desarrollo para el buen vivir ha de estar afianzado en la multidireccionalidad y la multidimensionalidad y que tienen que completar, sin abandonarla del todo, la dimensión económica y meramente materialista del desarrollo. Por otro lado, desde la perspectiva de los pueblos indígenas, el sujeto o beneficiario de ese desarrollo, no podrá ser ya el homo economicus propio de la economía de mercado capitalista, individuo productor y consumidor, aislado y privativo que actúa bajo la lógica del coste-beneficio. En el ámbito indígena existe la individualidad, los rasgos diferenciados e incluso (dependiendo de los contextos) la propiedad privada, así como también el interés particular, pero no existe el individualismo consumista, propio del homo economicus, sino el sujeto comunitario, que desarrolla su actividad a partir de una densa red organizativa que adecua mecanismos de reciprocidad y complementariedad económica. Todo ello desde criterios —como en páginas precedentes he analizado— de valoración comunitaria de los bienes, de control social de la acumulación, de ritualización del excedente, de lógicas de valores de intercambio y armonización de la actividad económica con el entorno medioambiental. Estamos entonces ante un nuevo sujeto de desarrollo, el sujeto comunitario que se diferencia del sujeto individualista propio de la modernización capitalista y de la economía globalizada y de mercado186. Tampoco el locus del desarrollo, es decir el espacio social e histórico en el cual el sujeto de desarrollo despliega su racionalidad, persigue sus fines o alcanza sus propósitos, coincide. Hay importantes diferencias entre la visión modernizadora, externa, tradicionalmente impuesta y la autogestionaria propia del modelo particular y específico que defienden los pueblos indígenas. De esta manera, para la primera

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MATÍAS, M. Desarrollo con identidad. Aspectos teóricos, conceptuales y epistemológicos sobre la noción de desarrollo, 2004, Fondo Indígena, pp. 26-28. J. Daniel Oliva Martínez

el locus del desarrollo no será otro sino el mercado autorregulado que se fundamenta en la realización de la libertad e iniciativa individual, base del enriquecimiento personal sin tener en cuenta las necesidades comunitarias. Frente a ello las propuestas del autodesarrollo para el buen vivir de los indígenas valoran el locus comunitario afianzado en la autodeterminación económica, el consentimiento previo, libre e informado, la reciprocidad, la redistribución del excedente, la ayuda mutua, las economías interculturales y en la ética de la solidaridad. No debo olvidar tampoco la diferente concepción de la tierra y el entorno medioambiental que manejan una y otra visión. En efecto si para el desarrollo modernizador la tierra ofrece recursos para el desarrollo, riquezas naturales a aprovechar y explotar, para el modelo del autodesarrollo la territorialidad juega un papel estructurante en la vida de la comunidad, y al tiempo que se persigue el desarrollo económico y multidimensional para los seres humanos se ha de procurar la preservación del ecosistema, incluida la totalidad de las especies naturales con las que el indígena vive y se siente parte de un todo integrado. Cabría destacar también otra diferencia entre ambos modelos. Si por un lado el integracionismo modernizador suponía (o quizás lamentablemente todavía suponga) una propuesta en la que las políticas, los programas, las estrategias, las políticas públicas y los objetivos del desarrollo para los pueblos indígenas venían generalmente definidos desde fuera de la comunidad indígena (agencias indigenistas) y la responsabilidad del diseño de los proyectos recaía en especialistas y técnicos no indígenas; el autodesarrollo para el buen vivir por su parte promueve la importancia del aspecto participativo, del diálogo comunitario y de la gestión autónoma. La necesidad en definitiva de que los indígenas fijen objetivos propios, fiscalicen y se comprometan directamente en cada una de las fases de los proyectos de desarrollo o de las políticas públicas que habrán de implementarse en sus comunidades de base. El autodesarrollo indígena entrelazado con las propuestas de nuestro tiempo sobre el buen vivir y los derechos colectivos conecta así con algunas de las nuevas concepciones del desarrollo, luego asumidas por la cooperación multilateral y que han pretendido acabar con las relaciones de inequidad y desventaja o la imposición de los modelos foráneos con Los fundamentos del autodesarrollo de los pueblos indígenas: el horizonte...

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los que las comunidades no se sentían tradicionalmente identificadas. De esta manera frente a un modelo exógeno e intransitivo, que llega de fuera y que no valora la participación de los beneficiarios, la propuesta indígena alternativa y de cambio, prima un modelo de desarrollo endógeno. Por último, cabe destacar que, en el primer modelo, en todo caso, se primaban los derechos individuales, que teóricamente permitirían a los indígenas, adquirir la ciudadanía, ver aseguradas sus libertades fundamentales e integrarse (asimilarse) a la sociedad. Sin embargo, en el segundo modelo se tienden a primar los derechos colectivos que habrán de asegurar la inserción de los pueblos indígenas —desde el reconocimiento del valor de la diferencia y la interculturalidad y desde la aceptación de la comunidad como sujeto moral y sujeto de derechos— en las dinámicas nacionales y globales, sin por ello perder su identidad particular. Tabla: Dos concepciones contrapuestas187 INTEGRACIONISMO MODERNIZADOR / Modelo externo e impuesto a los pueblos indígenas

DESARROLLO AUTOGESTIONADO PARA EL BUEN VIVIR / Modelo alternativo de los pueblos indígenas

Concepción instrumental de la cultura

Concepción de la cultura como fundamento del desarrollo

La tradición como obstáculo para el desarrollo de los pueblos indígenas

La tradición como potencialidad para la promoción de diferentes desarrollos indígenas

La diversidad como problema para el desarrollo de los pueblos indígenas

La diversidad como garantía de un desarrollo plural y capaz de satisfacer las necesidades particulares de los pueblos indígenas

Unidireccionalidad del Desarrollo. Desarrollo como occidentalización e integración en la economía de mercado

Multidireccionalidad del Desarrollo. Desarrollo Autónomo capaz de mantener la identidad diferenciada de las propuestas indígenas

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Elaboración Propia. J. Daniel Oliva Martínez

INTEGRACIONISMO MODERNIZADOR / Modelo externo e impuesto a los pueblos indígenas

DESARROLLO AUTOGESTIONADO PARA EL BUEN VIVIR / Modelo alternativo de los pueblos indígenas

Unidimensionalidad del desarrollo. Economicismo desarrollista

Multidimensionalidad del desarrollo. Desarrollo económico inseparable y retroalimentador del desarrollo político, social y cultural de los pueblos indígenas

Desarrollo Exógeno. Necesidades y patrones de actuación definidos desde fuera de la comunidad

Desarrollo Endógeno y participativo. Participación activa de los miembros de la comunidad, organizaciones o empresas indígenas y de sus representantes legitimados en todo lo concerniente con los procesos de desarrollo

El homo economicus individual y de interés privativo como sujeto de desarrollo

El sujeto comunitario como sujeto de desarrollo

El mercado como mecanismo primordial o único del desarrollo

La reciprocidad como mecanismo de desarrollo para las comunidades

La tierra y los recursos naturales como elementos a aprovechar y explotar para el desarrollo

La naturaleza como un todo integrador, generador de recursos y de planes de vida afianzados en cosmovisiones particulares

Los pueblos indígenas como objeto de las prácticas y estrategias de desarrollo y de las políticas públicas

Los pueblos indígenas como sujetos políticos definidores de su propio desarrollo sobre la base de la participación, las consultas y del consentimiento previo, libre e informado

Derechos individuales de las personas de origen indígena

Derechos colectivos de los pueblos indígenas proyectados en el plano de su desarrollo y autodeterminación

En definitiva, la propuesta alternativa del autodesarrollo hacia el Buen Vivir plantea que el desarrollo no es un camino lineal, uniforme, marcado por los esquemas evolucionistas asumidos por el desarrollismo capitalista y que siguen presentes en muchos programas internacionales, sino que cada pueblo sobre la base de su identidad ha de tener la oportunidad de conformar su propio desarrollo. Un desarrollo endógeno y participativo que no ha de significar un desarrollo autárquico. Los fundamentos del autodesarrollo de los pueblos indígenas: el horizonte...

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El autodesarrollo hacia el Buen Vivir, como propuesta alternativa que como he analizado establece una estrecha relación entre identidad y desarrollo, y que valora a la cultura como un elemento estructurante para el avance o mejora de las sociedades, supone por lo tanto potencialidad de lo propio, requiere empoderamiento y confianza en las posibilidades específicas de los pueblos indígenas. Ahora bien, eso no ha de conllevar aislamiento, sino que es perfectamente combinable con la apertura a lo ajeno y con la ayuda de las agencias, organismos internacionales y la cooperación de la sociedad civil, ongs y empresas comprometidas con su responsabilidad social. La alternativa que proponen los pueblos indígenas proporciona una perspectiva de análisis y una propuesta de intervención renovada que está teniendo una gran incidencia en las reivindicaciones de sus organizaciones en la actualidad, así como en las políticas públicas, los proyectos o programas de desarrollo que ellos mismos, en ocasiones ayudados por agencias gubernamentales o no gubernamentales, nacionales o internacionales, están poniendo en práctica. Todo ello en áreas de intervención tan significativas como la planificación y ordenamiento de los territorios tradicionales, las iniciativas que recuperan los modos originarios de producción y rescatan los sistemas tradicionales de explotación económica, el reforzamiento de las capacidades en las comunidades para el inicio de emprendimientos particulares, la adopción de modelos tecnológicos de uso sostenible, la formación bilingüe e intercultural, el fortalecimiento de las propias organizaciones indígenas, la inclusión sostenible de los productores indígenas en los mercados locales, regionales o nacionales y un largo etc. En todas estas áreas de intervención vinculadas al autodesarrollo lo étnico, la identidad y la dimensión comunitaria está presente y el aspecto de la participación o la democratización de las prácticas de desarrollo juega un papel estructurante e irrenunciable. Desde el marco de la propia peculiaridad cultural, desde la potenciación del patrimonio particularizado, eligiendo caminos alternativos en el ámbito de la participación comunitaria y rechazando activamente la imposición de modelos, sin renunciar, como he adelantado, a los asesoramientos y ayudas técnicas bien fundamentales y orientadas (es decir alineadas con sus intereses y visiones particulares) los pueblos 222

J. Daniel Oliva Martínez

indígenas pueden alcanzar un desarrollo autónomo, propio, sentido y efectivo. Y esto es algo que interpela directamente a los organismos públicos, organizaciones no gubernamentales, a los organismos multilaterales y desde luego a las empresas, en el sentido de que deben reorientar su acción partiendo de principios operativos alineados a los intereses y visiones de los pueblos indígenas, asegurando siempre los procesos de consulta y su consentimiento previo, libre e informado. Un modelo reforzado de actuación con los pueblos indígenas que ha de afianzarse en el reconocimiento de sus comunidades indígenas, unidades políticas y administrativas dentro de los marcos estatales (autonomía), en la legitimación y reconocimiento de su personalidad jurídica, en la libertad cultural y el reconocimiento del Derecho consuetudinario o Derecho indígena188 tal y como ya se ha expuesto en este libro.

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Este nuevo modelo debería recoger las principales reivindicaciones de los pueblos indígenas relacionadas con la tierra (elemento de preocupación de las comunidades ya que a ella se encuentran ligadas su identidad, su cultura, su espiritualidad etc); la cultura (vinculada a la tierra y a su propia existencia como indígena); la lengua que es el vehículo de la cultura, por lo que habría que preservar los idiomas indígenas; la adecuada trasmisión de la historia (que no responde a su realidad porque no fue hecha por ellos mismos); lo cual les permitiría adquirir conciencia de su ser, de su desarrollo, en fin, de su constitución como indígenas); el aspecto económico (que hace evidente la explotación a que son sometidos, por lo que buscan adquirir nuevos apoyos financieros para su desarrollo); el aspecto político (la negación y el desprecio de la etnicidad; sólo uniéndose en movimientos y organizaciones indígenas, es decir siendo reconocidos y participando pueden hacer escuchar sus voces, de otra forma quedan asilados); el aspecto religioso (la fe cristiana ha servido, desde la colonia, como herramienta de opresión e imposición); el racismo (es evidente la discriminación de los indígenas así como su desprecio por una supuesta falta de capacidad para adaptarse al desarrollo tecnológico del resto de la población, como si fueran seres de segunda clase incapaces de desarrollarse); y por último, la identidad étnica (es uno de los temas principales sin el que las organizaciones indígenas asimiladas a organizaciones campesinas no existirían). Se propone un desarrollo integral desde todos los campos, incluyendo el nivel técnico, esto es, la necesidad de adiestramiento, de capacitación en el interior de las comunidades indígenas. Se busca también fortalecer los ámbitos de la cultura autóctona en que participan tanto los indígenas como los no indígenas y por otro lado provocar un cambio en la correlación de las distintas fuerzas sociales, un cambio político. El etnodesarrollo es una incitación

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No se trata por lo tanto de promover políticas o de una asistencia internacional para el desarrollo de los indígenas, sino de una política y de una asistencia internacional con los pueblos indígenas tendentes a promover su autodeterminación en todos los asuntos que les afecten. El desarrollo autónomo de los pueblos indígenas se ha generado como alternativa a un modelo que a ojos de sus forjadores conllevó destrucción cultural y social de los grupos étnicos indígenas y que tantas resistencias, desconfianzas y reticencias ha generado, justificadamente, entre estos grupos. Por ello, se requiere también que, desde las instituciones y organismos multilaterales, se generen nuevos marcos de confianza mutua para la búsqueda de alternativas de desarrollo y de promoción de la convivencia intercultural de corte pluralista. Encontrando caminos de intersección y retroalimentación para salvaguardar los modelos indígenas de base tradicional y fundamentados en el interés colectivo y la reciprocidad. Todo ello remite necesariamente a un marco jurídico y político renovado (y un nuevo contrato social al que más adelante volveré a referirme) que se fundamenta en la consagración normativa del derecho de los pueblos indígenas a definir su propio desarrollo desde sus peculiaridades socioculturales, lo que ha tenido una clara proyección en las Naciones Unidas, la OEA y otros foros multilaterales como el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. Marcos en los que se viene avanzando en la configuración de un estatus particular de protección para los pueblos indígenas del que el resto de organizaciones internacionales, sujetos de Derecho internacional u otros actores internacionales (como empresas y ONG) tal y como ya he defendido no pueden por supuesto desentenderse. Ante lo expuesto parece que se puede afirmar que existe un nexo común entre autonomía de los pueblos indígenas y autodesarrollo/buen vivir189,

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al cambio que lleve a una vida digna y a la participación nacional de las comunidades indígenas. Vid. NUÑEZ LOYO, V. Crisis y redefinición del indigenismo, pp. 71-72 y BARRE, Marie Chantal, “Políticas indigenistas y reivindicaciones indias en América Latina 1940-1980” en ROJAS, América Latina, 1982. La Declaración de San José sobre Etnocidio y Etnodesarrollo de 1981, establece esta relación en su apartado 3) “Entendemos por etnodesarrollo la ampliación y conJ. Daniel Oliva Martínez

puesto que ambos constituyen factores favorecedores de la autodeterminación de los pueblos, ambos se retroalimentan, se interrelacionan y se refuerzan. No puede haber desarrollo autónomo sin autodeterminación y es imposible la libre determinación de los pueblos indígenas si su devenir o desarrollo no se afianza en su propia realidad histórica y cultural. En definitiva, los pueblos indígenas han venido debatiendo la importancia que tiene contar con un modelo de desarrollo con identidad y culturalmente pertinente, basado en un aprovechamiento sustentable de sus recursos naturales que atienda y promueva, además de sus intereses y necesidades históricas y legítimas, su cosmovisión, su cultura, sus tradiciones y el respeto de sus derechos colectivos: políticos, sociales, culturales y patrimoniales, incluyendo los derechos de propiedad intelectual sobre sus conocimientos tradicionales. Como conclusión a lo expuesto en este capítulo, el modelo de desarrollo de los pueblos indígenas integra un conjunto de especificidades que cualquier actor externo sea administración pública, organismo internacional, organización no gubernamental, agencia extranjera de cooperación o de otro tipo, debe tener en cuenta. Así, estos modelos de desarrollo propios de los pueblos indígenas están afianzados en un fundamento cultural, tienen un enfoque multidimensional y multidireccional, y no contemplan al individuo como sujeto de desarrollo esencial sino a la comunidad. Asimismo, están directamente relacionados con cosmovisiones particulares y prácticas de reciprocidad, ayudad mutua y solidaridad al interior de las comunidades. Solo interiorizando esto podremos realmente conocer en profundidad a los pueblos indígenas y comprender lo que significa para ellos el desarrollo que ha de estar siempre enfocado en la configuración de marcos colectivos de buen vivir y respeto por la naturaleza.

solidación de los ámbitos de la cultura propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad autónoma de decisión de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación, cualquiera que sea el nivel que se considere, e implica una organización equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo étnico es unidad político-administrativa con autoridad sobre su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un proceso de creciente autonomía y autogestión”. Los fundamentos del autodesarrollo de los pueblos indígenas: el horizonte...

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10.  La relación de los pueblos indígenas con la institucionalidad La relación de los pueblos indígenas con los poderes públicos solo puede ser comprendida como un proceso conflictivo que tuvo su origen en la llegada de los europeos en el caso de América u Oceanía y de otros grupos humanos en otras partes del mundo en diferentes periodos históricos. Con el paso del tiempo se fueron creando dominios coloniales, formas estatales y procesos constituyentes (de los que quedaron apartados los habitantes originarios) y más recientemente políticas públicas “especializadas” que han generado una relación conflictiva, marcada por la desconfianza, entre los pueblos indígenas y los gobiernos de aquellos países en que habitan. Todo ello está influenciado claro está por “la condición colonial y neocolonial de la realidad relacional con los pueblos indígenas”; también por la condición de vulnerabilidad socio-económica a la que ya he hecho referencia en este libro (el empobrecimiento) y por la ausencia, hasta época muy reciente, de valoración de los saberes y conocimientos, y en general de la cultura de los pueblos indígenas. Aludo brevemente a los ciclos historiográficos cuyos efectos fueron presentados inextenso en la Conferencia Mundial de los Pueblos Indígenas celebrada en el año 2015190. Una primera etapa estuvo caracterizada por el despojo de sus espacios de reproducción social y cultural, de sus cosmovisiones y modos de vinculación con la naturaleza. La soberanía sobre sus territorios no

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(Resolución A/RES/65/198), organizada por la Presidencia de la Asamblea General en conjunto con los tres mandatos de la ONU relacionados con estos pueblos, que son el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas (UNPFII), el Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y el Relator Especial sobre Derechos de los Pueblos Indígenas (septiembre de 2015). Véase también: ONU-CEPAL, Los pueblos indígenas en América Latina – Avances en el último decenio y retos pendientes para la garantía de sus derechos, 2014, pág. 9.

fue respetada e inauguró un ciclo de extensa duración histórica.191 A ello se sumó la creación de instituciones destinadas a explotar y aprovechar el trabajo de las personas indígenas y años después, se profundizó en la desposesión mediante la adopción de marcos jurídicos que privilegiaron las formas privadas de propiedad, en el contexto de la creación de nuevos Estados con lo que se estableció la primacía del derecho individual sobre el colectivo. Y se instituyeron procesos educativos homogéneos con una sola cultura y un solo idioma el castellano, el inglés o el francés, dependiendo de los casos, donde las identidades colectivas eran vistas como el reducto de un pasado que había que eliminar. Hacia fines del siglo XIX, la doctrina de terra nullius “tierra de nadie” era todavía utilizada por las necesidades de la geopolítica y la expansión de las fronteras agrícolas y ganaderas, con campañas militares que continuaron diezmando a la población de los pueblos indígenas, especialmente en Argentina, Chile, Estados Unidos, Australia o Canadá192. Durante parte del siglo XX, especialmente a partir de los años 40 se pusieron en marcha políticas públicas y se crearon instituciones “indigenistas” que sin contar con la participación de los pueblos indígenas pretendían, como ya he tratado en capítulos precedentes, promover procesos de asimilación cultural que se camuflaban bajo el concepto de la integración. Más recientemente, a finales del siglo XX se ha asistido a un ciclo de presión extractivista sobre los recursos naturales por parte de las empresas nacionales y transnacionales y la ejecución de grandes obras

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En esta extensa historia (para el caso de América) no solo fue la maquinaria bélica la que ayudó a la ocupación europea del continente, sino también la carga de enfermedades que los europeos trajeron consigo, y que diezmaron gravemente a las poblaciones originarias. Se estima que en la época de los primeros contactos con europeos vivían 57,3 millones de personas indígenas en todo el continente, de las cuales 47 millones habitaban en los países hoy denominados como latinoamericanos. Sin embargo, se estima que 130 años después esta población fue diezmada en 90% y que la población indígena del Caribe casi fue exterminada en menos de medio siglo. ONU-CEPAL, Los pueblos indígenas en América Latina – Avances en el último decenio y retos pendientes para la garantía de sus derechos, 2014, p.13. Ibídem, p.14. J. Daniel Oliva Martínez

civiles (muchas de ellas financiadas con recursos provenientes de los organismos multilaterales) con impactos negativos sobre los ecosistemas agravando el cuadro histórico de despojo y vulnerabilidad de sus habitantes originarios. Y no se puede perder de vista el ciclo más reciente, el de la apropiación de los conocimientos tradicionales, la biodiversidad asociada a estos y los recursos genéticos como corolario de este extenso proceso de despojo que han sufrido los pueblos indígenas193. Todo ello en connivencia con las autoridades estatales y la permanencia de modalidades de colonialismo interno, lo que no ha hecho sino reforzar la conflictividad de una relación ya de por sí muy complicada desde el origen. Ante la resistencia y lucha de los pueblos indígenas para no seguir siendo despojados de sus territorios ancestrales y su sistema de vida comunitario, muchos Estados con población indígena iniciaron un largo proceso de generación de mecanismos institucionales “especializados” orientados a atender sus necesidades y demandas. Todo ello se inició como he adelantado en América en la década de los 40 del pasado siglo con la creación de organismos como el Instituto Indigenista Interamericano (III). En el marco del desarrollo de esas políticas indigenistas pronto los pueblos indígenas se dieron cuenta de que aquellas estaban orientadas hacia nuevas formas de asimilación, integración e incorporación de “los indios” al proceso de desarrollo, con nuevas y viejas formas de despojo de sus territorios, espacios de reproducción social y cultural, sus cosmovisiones y modos de vinculación con la naturaleza. En el apogeo de esta política se generaron desarrollos teóricos y prácticos vinculados a las políticas públicas de los Estados sobre el quehacer indigenista. Ello estuvo asociado al influjo de importantes reflexiones y propuestas desde la academia, investigadores independientes, sectores sociales organizados, algunas ONG, sectores de la cooperación al desarrollo, los propios Estados, y principalmente los pueblos indígenas, quienes se mostraron muy críticos con este tipo de políticas.

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Ibídem.

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Hacia los años 70 del siglo XX los pueblos indígenas, en ese contexto de cuestionamiento de las políticas indigenistas de corte asimilador, comenzaron a generar procesos organizativos desde el nivel comunitario, mancomunidades, regiones y movimientos nacionales. Eso conllevó que finalmente en esa misma década sus demandas fueran escuchadas en los foros internacionales. De esa manera, desde su participación activa, se fue posicionando una agenda común (pueblos indígenas de América Latina, de Norteamérica, del Ártico, de Australia y Nueva Zelanda en una primera etapa) y fueron ganado aliados a su causa sobre grandes temas consustanciales a su propia pervivencia incorporando sus demandas y preocupaciones en la agenda internacional, interviniendo también en los principales debates de nuestro tiempo. Todo ello quedó bien reflejado en el proceso de las largas negociaciones (entre los Estados y el movimiento indígena internacional) que tuvieron lugar durante más de 30 años (desde comienzos de los años 80) hasta la aprobación de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (13 de septiembre de 2007)194, que como ya he reiterado es uno de los instrumentos internacionales de referencia. En ese contexto debemos explicar la emergencia de movimientos políticos de matriz indígena que desarrollaron rápidamente una intensa interacción con la institucionalidad pública como demandantes primero de servicios y de derechos más adelante. Movimientos que ya desde los años 90 irrumpieron en la arena democrática como actores políticos, disputando espacios de poder a las formaciones políticas tradicionales —los partidos— en el campo electoral y asumiendo bajo diversas modalidades tareas de gobierno y/o de oposición. El proceso más acabado es por supuesto el boliviano donde como he analizado los pueblos originarios han acabado ocupando, a partir del ejercicio de

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Sobre el contenido material y proyección futura de la Declaración puede consultarse GÓMEZ ISA y BERRAONDO, M. (eds.), Los derechos indígenas tras la Declaración. El desafío de la implementación, Deusto, Bilbao, 2013. J. Daniel Oliva Martínez

participación democrática, espacios estatales-centrales de poder, pero también en Ecuador o Venezuela. En paralelo se ha producido una nueva reconfiguración de las identidades culturales y nacionales de cada uno de los países con importancia en el número de habitantes indígenas. Y en ello la interculturalización y la descolonización interna se empiezan a configurar como ejes dinamizadores de la transformación de la sociedad y de las estructuras estatales, lo que ha conducido como ya he expuesto también a la generación de nuevos procesos constituyentes con un impacto especial en el reconocimiento de la multiculturalidad y los principios de vida de los pueblos indígenas. Resultado de todos estos procesos son también las nuevas modalidades de relacionamiento institucional con pueblos indígenas, algunas de las cuales tienen que ver con los marcos de gobernanza autónoma que en parte he analizado previamente y que, a modo de ejemplificación, para el contexto concreto latinoamericano, podemos clasificar como: I. Centralizados INPI- México FUNAI-Brasil CONADI-Chile (a la espera de que el proceso constituyente en marcha genere cambios de calado) II. Descentralizados Con base territorial indígena como entidades político-administrativas: Comarcas indígenas de Panamá Resguardos en Colombia en transición hacia las entidades territoriales indígenas Circunscripciones territoriales indígenas de Ecuador (por el momento paralizadas) Regiones Autónomas de Nicaragua en el Caribe Con base municipal indígena: TCOs y municipios indígenas de Bolivia actualmente en gran medida paralizados. Solamente tres autonomías han sido reconocidas hasta la fecha. La relación de los pueblos indígenas con la institucionalidad

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México (Estados de Guerrero, Oaxaca y Quintana Roo y Chiapas) Municipios indígenas en Venezuela (aunque en gran medida dependen del Ministerio de Pueblos Indígenas y Poder Popular) III. Sectoriales: Argentina Honduras Perú Paraguay Honduras El Salvador Costa Rica195 Estos procesos de cambio y nuevo relacionamiento institucional responden a diversos factores y ocurren con distintos ritmos y características en cada país y respecto de cada pueblo indígena, pero marcan de un modo muy importante los escenarios de la vida social y cultural y están hoy estrechamente ligados al destino de las democracias. Deben ser comprendidos cada uno en su especificidad, pero también como las hebras de una misma cuerda y deben ser tomados en cuenta a la hora de reflexionar sobre los fenómenos contemporáneos relativos a la participación política de los pueblos indígenas. Y más hoy que demandan ese conjunto de derechos colectivos ya tratados en este libro, sobre los que existe un importante debate y desarrollo jurisprudencial a nivel internacional y con los que se han puesto en cuestión las bases de un estado liberal monocultural que hoy ya es un imposible196. Teniendo todo ello presente podemos concluir que los pueblos indígenas reclaman un nuevo contrato social fundamentado en la protección de los derechos aludidos, el aseguramiento de su participación

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PERAFÁN, C. “Modelos de gobernabilidad indígena en Latinoamérica”, sin fecha. Documento proporcionado por el autor. ITURRALDE, D.G., Enfoque de Interculturalidad en la Formulación de Políticas Públicas en la Región Andina, elaborado para la Cooperación al Desarrollo Alemana, GIZ en 2013. J. Daniel Oliva Martínez

real en los espacios públicos y de decisión y la consolidación y respeto de sus marcos de autonomía. En ese contexto además los pueblos indígenas han venido exigiendo servicios públicos con pertinencia sociocultural es decir aquellos “que incorporan el enfoque intercultural en su gestión y se ofrecen teniendo en cuenta las características culturales particulares de los habitantes originarios de las localidades en donde se interviene y se brinda atención. Para ello, se adaptan todos los procesos del servicio a las características geográficas, ambientales, socioeconómicas, de organización social, lingüísticas y culturales (prácticas, valores y creencias) de sus usuarios; e incorporan sus cosmovisiones y concepciones de desarrollo y bienestar, así como sus expectativas de servicio”197. En este marco de renovación institucional un principio operativo asociado a uno de los reconocimientos internacionales más importantes está absolutamente instalado en la agenda relacionada con el trabajo con pueblos indígenas. Me estoy refiriendo por supuesto a derecho a la consulta. Una consulta que es un deber exigible a los Estados sobre todos aquellos asuntos que afectan a los pueblos indígenas. Eso se proyecta también a la acción de las empresas incluidas las extractivistas sobre las que los gobiernos están obligados asegurar que celebran las consultas. José Aylwin recientemente ha expuesto los límites prácticos a los que en la actualidad está sometido la protección del derecho de la consulta, aunque está regulada en diversos países por leyes y/o reglamentos insuficientes. En algunos contextos se han transformado en procedimientos informativos formales con mucha burocratización, no responden a mecanismos de toma de decisión de los pueblos indígenas (protocolos propios) y no han establecido mecanismos de seguimiento.

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Tal y como se recoge en el glosario ya citado ALBERTOS, C. y MARTÍN. C. Guía de conceptos clave para el trabajo con pueblos indígenas, BID. Tomando como referencia el documento Diálogo Intercultural. Pautas para un mejor diálogo en contextos de diversidad cultural del Ministerio de Cultura de Perú, 2015.

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Como nos recuerda el propio autor, ante las carencias en la implementación del derecho de consulta, CEPAL propone asumir como principio rector en relación con pueblos indígenas el del consentimiento libre, previo e informado (CLPI), desde el compromiso general de los Estados de proteger los derechos humanos. Ello debe conllevar la revisión de la legislación para asegurar el cumplimiento de derechos de los pueblos indígenas a la autodeterminación y los derechos sobre las tierras en el ámbito de la actividad empresarial, respetando y protegiendo el derecho al consentimiento libre, previo e informado reconociendo, a su vez los protocolos propios de CLPI de los pueblos indígenas cuando estos existieran. Esas obligaciones se proyectan también a los Estados extranjeros, sin población indígena propia, pero en las que están domiciliadas empresas transnacionales. Sus autoridades deben adoptar medidas legislativas y administrativas para garantizar que dichas empresas eviten vulnerar los derechos de pueblos indígenas en el extranjero. Además, incluiría realizar evaluaciones con anterioridad a la ejecución de los acuerdos internacionales de inversión (AII), incluyendo en ellos el consentimiento de los pueblos indígenas como condición a la inversión de empresas multinacionales cuyas operaciones tendrán un potencial impacto en las comunidades indígenas. Eso conlleva adoptar una política de compromiso para respetar estos derechos de pueblos indígenas en todos los niveles y a lo largo de toda su cadena de valor y de suministro. En cumplimiento de debida diligencia en derechos humanos las empresas deben también realizar estudios de impacto para asegurar el respeto de los derechos de los pueblos indígenas. Por otro lado, ese marco renovado de relacionamiento debe establecer mecanismos de resolución de controversias efectivos y equitativos que se establezcan de mutuo acuerdo y con anterioridad a cualquier proyecto con el objetivo de permitir que se mitigue y prevenga el conflicto. Y por supuesto las empresas deben asegurarse de que los pueblos indígenas compartan los beneficios generados por sus actividades198.

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Vid. AYLWIN, J. Los derechos de los Pueblos Indígenas a la tierra, territorio y recursos naturales en América Latina y el Caribe; Situación actual y desafíos, Título de experto en pueblos indígenas, derechos humanos y cooperación internacional, julio 2021, FILAC, Universidad Carlos III, Universidad Indígena Intercultural, Ya J. Daniel Oliva Martínez

Ya hay algunas buenas experiencias al respecto como por ejemplo la implementada por Respsol en negociación con la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) del Territorio Itika Guasu en el Chaco Boliviano199. Esto fue el resultado de un proceso de concertación entre la empresa y los pueblos indígenas locales quienes al comienzo mostraron fuertes críticas y resistencias por los daños ambientales y culturales generados por la empresa. Se asiste por lo tanto en nuestro tiempo a una nueva etapa en la relación entre los pueblos indígenas y las instituciones estatales (y eso empieza a proyectarse a otros ámbitos de relacionamiento como es el caso de las empresas). Es cierto que las desconfianzas se mantienen por parte de muchas organizaciones y líderes y también por parte de muchos gobiernos y otros actores, y que los prejuicios y los estereotipos siguen marcando ese relacionamiento. Pero también con la llegada de los indígenas a los espacios de poder, especialmente como he analizado en algunos países de Sudamérica y con la consolidación de contextos de autonomía, las fronteras entre estatalidad y movimiento indígena se van difuminando. Los indígenas empiezan a ser gobierno y a ocupar puestos de responsabilidad en las instituciones. De esa manera se enfrentan al desafío de gobernar desde una perspectiva decolonial para asegurar los intereses de sus comunidades de referencia que les sirven de base electoral pero también para garantizar los del resto de la sociedad, salvaguardando el interés general. Todo ello en el marco de un interesante proceso que los lleva necesariamente a abrirse a alianzas y a generar vías de concertación con otros actores sociales con el objetivo de configurar renovados Estados de matriz plural y multicultural.

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citado. El autor se apoya en parte en el estudio de CEPAL, Los pueblos indígenas de América Latina – Abya Yala y la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible Tensiones y desafíos desde una perspectiva territorial, 2020. Integrantes de la Cátedra de pueblos indígenas y del Grupo Universitario de Cooperación con Pueblos Indígenas de la Universidad Carlos III de Madrid en el marco del Observatorio sobre las Prácticas de Entidades Españolas en Territorios Indígenas, celebramos en el año 2014 un estudio crítico sobre los alcances de la intervención de Repsol en aquellos territorios indígenas.

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11.  Los pueblos indígenas ante a la pandemia 11.1.  PRINCIPALES RIESGOS Y CONSECUENCIAS ADVERSAS PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS Como bien es conocido la propagación del coronavirus COVID-19 supone una amenaza para el conjunto de la humanidad, para la economía global y para el modo de vida de nuestras sociedades. La capacidad de contagio es muy alta y ningún sector social se ve libre de su infección, pero lo cierto es que aquellos grupos que se encuentran en una situación de especial vulnerabilidad tienen factores de riesgo mucho mayores. Los altos niveles de pobreza, el empleo informal, la falta de acceso a agua potable, la inseguridad alimentaria, la imposibilidad de acceder a condiciones reales de confinamiento o la falta de acceso a asistencia sanitaria son factores de vulnerabilidad que contribuyen a la propagación de la enfermedad y a que los efectos sean más lesivos. En ese sentido la pandemia está poniendo de manifiesto las consecuencias de los modelos de desarrollo afianzados en la desigualdad. Los pueblos indígenas del conjunto del mundo sufren muchos de estos factores de riesgo, a los que hay que añadir en ocasiones los efectos de los conflictos internos en los países donde habitan, aún no plenamente resueltos, la mayor incidencia de la pobreza, los mayores niveles de mortalidad infantil y materna, los desplazamientos de sus tierras, la deforestación de sus territorios, las consecuencias medioambientales del cambio climático, la discriminación, la marginación y el racismo estructural. También la contaminación y violencia ecológica sobre sus territorios, los efectos negativos en la biodiversidad y el medio ambiente de las actividades extractivas, la limitada apertura a los mercados, la falta de acceso al crédito bancario, la mayor afectación de otras enfermedades como la tuberculosis, el dengue o la malaria o la dependencia de las instituciones públicas, las ayudas estatales o la cooperación internacional…

Si algo está poniendo de manifiesto la pandemia es como la crisis de desigualdad que se vive en muchos países que habitan los pueblos indígenas impacta con más fuerza aún entre estos colectivos etnoculturales diferenciados200. Ciertamente no existen datos fiables y desagregados por condición étnica acerca de cómo la pandemia está afectando especialmente a los pueblos indígenas201, pero desde el origen de la misma las organizaciones representativas y los representantes de las comunidades han alertado de los efectos que está teniendo entre sus pueblos e incluso de la amenaza que supone para la supervivencia de algunos de ellos202.

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Como se ha señalado “Los pueblos indígenas ya experimentan un acceso deficiente a la atención sanitaria, tasas significativamente más altas de enfermedades transmisibles y no transmisibles, falta de acceso a servicios esenciales, saneamiento y otras medidas preventivas clave, como agua limpia, jabón y desinfectante (…) Asimismo, la mayoría de las instalaciones médicas locales cercanas, si es que las hay, suelen estar mal equipadas y carecen de personal. Incluso cuando los pueblos indígenas pueden acceder a los servicios de salud, pueden enfrentarse al estigma y la discriminación (…) Además los pueblos indígenas experimentan un alto grado de marginación socioeconómica y corren un riesgo desproporcionado en las emergencias de salud pública, haciéndose aún más vulnerables durante esta pandemia mundial, debido a factores como su falta de acceso a sistemas eficaces de vigilancia y alerta temprana y a servicios sanitarios y sociales adecuados”, NUORGAM, A. Documento de la Presidenta del Foro Permanente de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas “Los Pueblos indígenas y COVID-19”. Como se ha señalado para América Latina “salvo pocas excepciones, los Estados de la región, no implementan acciones específicas para los Pueblos Indígenas ante la pandemia, ni tampoco comunican datos desagregados sobre la manera que el virus afecta a las personas indígenas ya sea en los centros urbanos como en zonas rurales”. Resumen Ejecutivo Primer Informe Regional, Los Pueblos Indígenas ante la pandemia del COVID-19, Plataforma Indígena Regional frente al Covid-19, FILAC-FIAY, mayo 2020. Para una mirada global (hacia el principio de la pandemia) sobre cómo se estaban viendo afectados los pueblos indígenas, puede consultarse el documento de Irene BELLIER, Les peuples autochtones face au Covid-19: un tour d’horizon au 20 mai 2020. En el sitio web https://www.un.org/ development/desa/indigenous-peoples-es/covid-19.html, se encuentra información actualizada y recopilada desde el sistema de Naciones Unidas sobre los pueblos indígenas y la pandemia del COVID-19. Se estima que (en América Latina) unos 462 pueblos actualmente tienen menos de 3 mil habitantes y alrededor de 200 de ellos se encuentran en aislamiento voluntario, todos en situación de extrema dificultad. J. Daniel Oliva Martínez

Como ha concluido el Mecanismo de Expertos sobre Pueblos Indígenas de las Naciones Unidas “la propagación de la pandemia COVID-19 ha exacerbado y seguirá exacerbando una situación ya crítica para muchos pueblos indígenas: una situación en la que ya abundan las desigualdades y la discriminación. El aumento de las recesiones a nivel nacional y la posibilidad real de una depresión mundial agravarán aún más la situación, causando un temor de que muchos indígenas mueran, no sólo por el virus en sí, sino también por los conflictos y la violencia vinculados a la escasez de recursos, y en particular de agua potable y alimentos”. Todo ello se está produciendo también en contextos marcados por instituciones públicas desbordadas por la situación, sistemas sanitarios colapsados o sin recursos suficientes y administraciones con limitadas capacidades de gestión que pese a su voluntad no pueden articular mecanismos eficaces que aseguren el ejercicio del derecho a la consulta y el consentimiento previo, libre e informado de los pueblos indígenas, sobre los asuntos que les afectan, también los relacionados con la atención frente al COVID-19. Muchas organizaciones representativas de los pueblos indígenas se están viendo afectadas en la participación pública y ven limitada su capacidad de incidencia social y política. También por los efectos de la parálisis administrativa el acceso a la justicia de los pueblos indígenas se ha visto afectado. Las consecuencias de la pandemia impactan en la salud física —y mental— de las personas indígenas, por supuesto. Pero también de manera muy especial en la economía por los problemas de acceso a los mercados y el desabastecimiento, lo que conlleva la ruina de los pequeños productores locales, la paralización de las cooperativas y emprendimientos indígenas y la inseguridad alimentaria. No hay que olvidar que muchos indígenas participan en el sector informal. Gran parte de la actividad económica en diferentes sectores como el comercio, la artesanía, la recolección y la agricultura ha quedado paralizada. Todo ello en un contexto general de falta de subvenciones y ayudas por parte de las autoridades públicas. Y por supuesto en el que las limitaciones para el crédito bancario, a la que anteriormente con carácter general he aludido, se han incrementado más que nunca. Los pueblos indígenas ante a la pandemia

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Por otro lado, muchas de las medidas que se recomiendan por parte de las autoridades sanitarias y las organizaciones internacionales no pueden llevarse cabo o pueden resultar muy contraproducentes. Por ejemplo, el lavado de manos, cuando lamentablemente en muchas comunidades no hay agua potable. O el confinamiento, cuando no está asegurada la alimentación para sus habitantes. Ahora bien, los efectos de la pandemia no solamente están relacionados con el impacto sanitario, la pérdida de vidas humanas o la economía de estos pueblos, sino también con la identidad y formas de vivir tradicionales. Las culturas indígenas se están resintiendo, así como los programas de educación bilingüe intercultural y recuperación identitaria. Por otro lado, en el plano de las prácticas espirituales que, como ya se ha abordado en este libro, fundamentan gran parte de la cultura de estos pueblos indígenas, también la enfermedad está teniendo sus consecuencias por ejemplo ante la imposibilidad de celebrar las ceremonias comunitarias o la obligación, por razones sanitarias, de realizar enterramientos inmediatos sin tiempo para velar a los fallecidos o incluso enterrándolos de manera precipitada en fosas comunes. Además, los estados de alarma, excepción o de emergencia decretados han conducido a la militarización de algunos territorios indígenas y con ello, en ocasiones a la estigmatización de muchas comunidades y la marginación. Por otro lado, los procesos de confinamiento y aislamiento comunitario han colocado también a algunos pueblos en una situación de riesgo especial ante grupos paramilitares vinculados con el narcotráfico y otros grupos alzados en armas que aprovechan los vacíos de poder y la ausencia del Estado para ganar terreno y ocupar espacios pertenecientes a los pueblos indígenas. Coincidiendo con la expansión de la pandemia varios líderes comunitarios han sido asesinados en Colombia, México, Filipinas e Indonesia. Con carácter general las persecuciones, el racismo y la exclusión se han incrementado. Concretamente uno de los mayores riesgos, recae en los pueblos indígenas urbanos que habitan en los barrios de las grandes ciudades en condiciones de hacinamiento e insalubridad sin acceso a los servicios básicos ni a la atención sanitaria primaria. Además, los indígenas urbanos se dedican a labores relacionadas con el mantenimiento de infraestructuras, el servicio doméstico, la jardinería o el pequeño comer240

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cio y el tránsito hacia los puestos de trabajo por supuesto lo realizan en transporte público lo que incrementa el riesgo de contagio. Por otro lado, aquellos que se dedican al pequeño comercio sufren especialmente las consecuencias de los confinamientos y la ralentización o caída del consumo. En el caso de los pueblos indígenas que habitan zonas rurales, si bien en un principio están más resguardados, lo cierto es que, por su ubicación geográfica, generalmente viven lejos de los ambulatorios, centros de salud u hospitales de referencia y en muchas ocasiones constituyen población de riesgo por la prevalencia de enfermedades como las cardiopatías o la diabetes, además de enfermedades infecciosas más presentes en esas áreas como la malaria o el dengue. A su vez, al romperse la cadena de mercado y el flujo de productos del campo a la ciudad, las consecuencias económicas para las comunidades rurales indígenas son especialmente graves, más aún si tenemos en cuenta además que debido a las medidas de confinamiento muchos de los mercados donde venden sus productos han quedado temporalmente cancelados en aquellas regiones donde habitan203. No debemos olvidar que la acción de las empresas mineras, de extracción de gas o petróleo y madereras no se ha detenido por las cuarentenas impuestas a otros sectores sociales. Algo que preocupa especialmente a los pueblos indígenas en cuyos territorios se llevan a cabo estas actividades extractivas pues en ocasiones son los operarios de estas empresas los que llevan el virus al territorio (ya me he referido a ello en el caso de los lotes petroleros en las selvas de Ecuador). Igualmente preocupa mucho a los pueblos indígenas el hecho de que, ante el desbordamiento de las autoridades estatales y el traslado de las fuerzas de seguridad a otras zonas, tal y como he adelantado, esto sea aprovechado por actores ilegales para entrar en sus territorios con ánimo de apropiarse de sus recursos u ocupar espacios para llevar a cabo cultivos ilícitos.

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Sobre cómo ha afectado la pandemia a las economías indígenas puede consultarse el documento de trabajo MALDONADO, L. Las economías de los pueblos indígenas en el contexto de la pandemia COVID-19, Título de Experto en Pueblos Indígenas, UC3M-UII, 2021.

Los pueblos indígenas ante a la pandemia

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También los indígenas que están desarrollando procesos migratorios y se encuentran asentados en otros países, en la mayoría de los casos en situación irregular, sin la documentación en regla, son un grupo especialmente vulnerable al no tener derecho en la mayoría de las ocasiones a la atención primaria y vivir en unas condiciones socioeconómicas de extrema vulnerabilidad y explotación laboral, además de sufrir la xenofobia y la discriminación racista. En ocasiones aquellos indígenas que deciden regresar a sus comunidades de origen pueden ser transmisores del virus al no contar con protocolos adecuados, control sanitario epidemiológico ni estar garantizadas las cuarentenas. Los pueblos indígenas que habitan varios países y que son por lo tanto transfronterizos también son un grupo de riesgo pues en ocasiones la transmisión del virus suele darse con especial intensidad en los pasos fronterizos que acumulan un gran movimiento de personas y desplazamientos. Pero por encima de todo son los pueblos Indígenas no contactados, en contacto inicial o aislamiento voluntario, los que se enfrentan al mayor peligro, pues no está en juego únicamente la salud de sus integrantes sino la supervivencia del propio grupo étnico diferenciado. Y es que no debemos olvidar que sus sistemas inmunológicos ya de por sí están debilitados frente a enfermedades externas. Mucho más con un virus desconocido y virulento como COVID-19 que les amenaza con la extinción. Los pueblos amazónicos o de otras zonas de selva en otras partes del mundo son los más afectados. El virus ha entrado en más del 90% de los pueblos indígenas asentados en la cuenca amazónica. Las personas de edad avanzada como sabemos son las de máximo riesgo ante los efectos lesivos de la pandemia. El fallecimiento de estos referentes para las comunidades supone una doble tragedia, por la muerte de seres queridos para sus familias, pero también porque con su marcha se genera una pérdida de liderazgos culturales muy importantes desde el punto de vista de la pervivencia de los conocimientos tradicionales, de la sabiduría y de la espiritualidad que como he puesto de manifiesto tan importante es para el conjunto de los pueblos indígenas de todo el planeta. Los niños indígenas se han visto especialmente afectados, además de por las consecuencias generales de la pandemia, porque han visto limitada su actividad formativa. Al cerrarse las escuelas y los centros de educación secundaria. Salvo excepciones no se han podido continuar 242

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con los programas de educación bilingüe intercultural. En las comunidades no hay medios informáticos adecuados, la conectividad y el acceso a la red es muy limitado, por lo que no se han podido sustituir las clases presenciales por las virtuales. Además, las mujeres indígenas como ya he abordado son un grupo en situación de especial vulnerabilidad dentro de los pueblos indígenas, por los efectos de la discriminación interna y la feminización de la pobreza. Y eso se refuerza más aún en contextos marcados por la pandemia que al conllevar medidas de confinamiento ha obligado a muchas mujeres indígenas a vivir 24 horas con sus parejas o familiares maltratadores. También los programas gubernamentales o de la sociedad civil encaminados a proteger a las mujeres indígenas en muchas ocasiones han quedado paralizados o debilitados. Por otro lado, sobre ellas ha recaído la carga añadida de los cuidados de los familiares enfermos por lo que su contacto con los agentes patógenos ha sido mayor. En definitiva, en el caso de los pueblos indígenas, y por supuesto más aún en el de las mujeres indígenas, la interseccionalidad en relación con la superposición de vulnerabilidades se pone claramente de manifiesto por los efectos y consecuencias de la pandemia COVID-19. En el momento de cerrar este libro, en muchos territorios indígenas avanza lentamente la vacunación, salvo en el caso de las minorías nacionales de China y los indígenas de Nueva Zelanda, Australia, Groenlandia, Canadá, Estados Unidos, Rusia y los países escandinavos, cuyos habitantes originarios han sido vacunados en su gran mayoría. La lentitud es debida a los lotes limitados de vacunas que están llegando aún a muchos países, a la propia debilidad institucional de los sistemas sanitarios estatales y también a miedos, desconfianzas y resistencias culturales frente a los procesos de vacunación que están muy instalados entre los integrantes de estos pueblos204. Para el caso de América

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Recojo en esta nota recursos con información actualizada sobre salud y pueblos indígenas. Alguno de ellos con información sobre los efectos de COVID-19: OPS/ OMS https://www.paho.org/es/documentos/consideraciones-relativas-pueblos-indigenas-afrodescendientes-otros-grupos-etnicos; OPS/OMS 29.a Conferencia Sanitaria Panamericana/ Política sobre Etnicidad y Salud: https://www.paho.org/hq/ index.php?option=com_docman&view=download&category_slug=29-es-9250&a-

Los pueblos indígenas ante a la pandemia

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Latina algunos países cuentan con planes específicos de vacunación para pueblos indígenas: Bolivia, Brasil, Colombia, Guatemala, México, Panamá, Paraguay o Perú, pero como expondré en el siguiente epígrafe eso no es suficiente pues se requiere una mayor pertinencia cultural y la participación de los responsables de los sistemas tradiciones de salud, así como los de las autoridades indígenas.

11.2.  RESPUESTAS Y ALTERNATIVAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS ANTE LA PANDEMIA Frente a este conjunto de dificultades lo cierto es que los pueblos indígenas, a través de sus organizaciones de referencia y sus líderes comunitarios han reaccionado con un conjunto de medidas para hacer frente a la pandemia, siempre dentro de sus posibilidades y en un claro ejercicio de autonomía y auto-organización. Han mostrado así una gran capacidad de resiliencia. Todo ello desde los conocimientos tradicionales acumulados y sus referentes, ahora tan puestos en valor por la Comunidad Internacional para hacer frente al COVID-19 como lo son los de ayuda mutua, ética del cuidado y reciprocidad. También desde marcos de participación y estructuras organizativas horizontales y de toma de decisión democráticas. En gran medida con su reacción han puesto de manifiesto que es en la solidaridad y la coo-

lias=42298-csp29-r3-s-298&Itemid=270&lang=es; OPS/OMS – FILAC. Plan de Salud para la Juventud Indígena de América Latina y el Caribe: https://www.paho.org/ es/documentos/plan-salud-para-juventud-indigena-america-latina-caribe; Asociación Latinoamericana de Medicina Social / Determinación Social o Determinantes Sociales de Salud: http://alames.org/index.php/documentos/libros/medicina-social/ libros-1/79-determinacion-social-o-determinantes-sociales-de-la-salud; OPS/OMS Organización Panamericana de Salud / Organización Mundial de Salud: Preguntas y respuestas sobre la enfermedad por coronavirus (COVID-19) https://www.who.int/ es/emergencies/diseases/novel-coronavirus-2019/advice-for-public/q-a-coronaviruses , OPS/OMS Salud Universal en el Siglo XXI: 40 años de Alma-Ata”. Informe de la Comisión de Alto Nivel https://iris.paho.org/handle/10665.2/50960; Plataforma Indígena Regional frente al Covid19 https://indigenascovid19.red/; Sitio del Movimiento Mundial por la Salud de los Pueblos, con documentación y testimonios por el Derecho a la Salud en el mundo: www.phmovement.org

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peración donde debemos encontrar respuestas colectivas a la amenaza multidimensional (sanitaria, económica, social, cultural, civilizatoria…) que para la humanidad representa esta nueva enfermedad. Entre estas medidas se encuentran el autoconfinamiento de las comunidades y cierre de los territorios indígenas evitando la entrada y salida de personas sin causa justificada, contando para ello con la labor de las guardias indígenas comunitarias. Es decir, ante la incapacidad inicial de muchas administraciones sorprendidas por la virulencia y rápida extensión del virus, los pueblos indígenas decidieron autoprotegerse con los medios a su alcance en un ejercicio sobrevenido, por las circunstancias, de autonomía. Como bien ha señalado Mirna Cunningham “Si los contagiados y fallecidos entre los pueblos indígenas no son muchos más, si algunas comunidades en grave riesgo no han desaparecido, ello ha sido gracias a la acción decidida y eficiente de los mismos pueblos indígenas”205. También han hecho utilización de sus radios comunitarias y sitios de internet o han editado materiales en sus propios idiomas originarios para informar a las comunidades acerca de gravedad de la enfermedad y la necesaria prevención. Esta labor es muy importante pues al menos al principio de la pandemia, entre los pueblos indígenas había mucho desconocimiento sobre la enfermedad e incluso desconfianza ante las informaciones oficiales que procedían de las instituciones oficiales o los organismos internacionales. Muchos indígenas dudaban de la existencia real de la pandemia o muestran en la actualidad gran desconfianza sobre la vacuna. Al contar con información proveniente de sus medios comunitarios, ganaron confianza, las comunidades tomaron conciencia real del problema, pudieron prepararse con mayor antelación y en la actualidad pueden despejar sus temores sobre la vacunación, aunque lamentablemente aún persisten como ya he apuntado. Por otro lado, ante la imposibilidad de contar con datos oficiales desagregados sobre la incidencia del virus entre los pueblos indígenas, algunas de las organizaciones regionales de América Latina como la COICA han puesto en marcha protocolos propios para que desde las comunida-

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En el transcurso de la conferencia “Los pueblos indígenas de las Américas y la pandemia de Covid-19”, organizada por la Universidad de Columbia, Estados Unidos.

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des de base se informase del número de casos sospechosos. Además, se han activado programas coordinados de intervención involucrando a los agentes comunitarios de salud y a los líderes locales. No solo en contextos rurales, sino también en los urbanos, en aquellos barrios habitados mayoritariamente por los indígenas. Algo parecido ha hecho el CRIC en sus zonas de influencia en el Cauca colombiano. Algunas de las medidas han incluido la capacitación de personal auxiliar de enfermería, siempre tomando en consideración también, además de las recomendaciones de la OMS y la OPS, los conocimientos y prácticas de la medicina tradicional, interviniendo con especial atención en la protección de los mayores quienes al interior de las comunidades son objeto de especial cuidado. También han abundado iniciativas en las que los médicos tradicionales usando sus conocimientos de las hierbas medicinales han generado tratamientos para aliviar los efectos de la enfermedad, de tal manera que mientras en las ciudades se utilizaba paracetamol (y ahora más recientemente algunos antivirales químicos) en las zonas indígenas sobre todo rurales se acudía a diferentes remedios naturales. Se ha documentado que se están utilizando hasta 150 plantas y tratamientos, entre ellas la uña de gato con resultados muy positivos; la verbena, que tomada en infusión sirve como descongestionante y baja la fiebre; el tabaco que algunos indígenas usan en la Amazonía para hacer aspiraciones y tener más energía o mejorar el sistema inmunológico; el eucalipto que funciona como un descongestionante; la chuquiragua, que es antiinflamatoria, y las dulcamaras, que tienen un alto poder antiviral extraordinario. Esta última, cuyo nombre científico es kalanchoe, está incluida en un listado de plantas con actividad antiviral que aspira a ser la base de futuros ensayos clínicos. En algunas comunidades se han aplicado propóleos, polen y veneno de abeja a los pacientes que desarrollaron cuadros respiratorios más complejos, en general con buenos resultados. La mayoría de los pacientes indígenas prefieren quedarse en sus casas y ser tratados con medicina tradicional que acudir a los hospitales206.

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https://elpais.com/planeta-futuro/2020-10-26/lo-que-pueden-aportar-las-plantas-medicinales-a-la-lucha-contra-el-coronavirus.html J. Daniel Oliva Martínez

Con el objetivo de garantizar la seguridad alimentaria se han desarrollado muchas iniciativas y programas exitosos en los que los productores locales que han logrado satisfacer las necesidades de consumo de la comunidad. En ello las mujeres indígenas han jugado un papel determinante trabajando en los huertos familiares destinados al autoconsumo pero que también han generado excedentes que han coadyuvado al mantenimiento alimenticio comunitario. El trabajo de los pueblos indígenas para enfrentar la pandemia no se ha limitado a una acción hacia dentro de cada una de las comunidades, sino que también ha consistido en un ejercicio de solidaridad entre diferentes pueblos, a través del intercambio de alimentos, medicinas, mascarillas artesanales (cubrebocas, tal y como se denominan en muchas partes de América). Estas redes de solidaridad se han generado desde la reciprocidad y la cooperación, también interétnica, superando incluso las fronteras estatales y conformando plataformas de apoyo mutuo en diferentes regiones. De alguna manera con este tipo de reacciones los pueblos indígenas han aplicado sus modelos alternativos del buen vivir y modelos de desarrollo libre-determinado (intentando conectar y atender las necesidades individuales, colectivas y ambientales, buscando la armonía entre estas diferentes dimensiones de vida) ejerciendo así en la práctica, por las circunstancias sobrevenidas, parte de sus derechos colectivos reconocidos al interior de los Estados y el ordenamiento internacional. Todo ello ha sido posible gracias a que mantienen sus estructuras de gobernanza e instituciones propias en gran parte de sus territorios, sin ello, la reacción aludida no habría sido posible. Debo hacer una referencia a las propuestas de los pueblos indígenas sobre la vacunación. Al respecto están muy preocupados por el hecho de que “el no acceso a las vacunas en tiempo y forma se constituya en una nueva fuente de desigualdad”. Por otro lado, las organizaciones y plataformas indígenas de referencia vienen planteando la necesidad de que las instituciones de salud de los Estados y los organismos internacionales incluyan programas y estrategias específicas con pertinencia cultural de acceso a vacunas contra COVID-19 para los pueblos indígenas. Estos programas y estrategias deben contemplar y respetar Los pueblos indígenas ante a la pandemia

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desde los idiomas locales hasta las dimensiones de salud propias de los pueblos y comunidades. En ese sentido la vacunación también debe realizarse en el marco de los sistemas de medicina interculturales, lo cual implica apoyar y potenciar los sistemas de medicina tradicional ancestral a los que me he referido en el capítulo seis de este libro. Ello conlleva realizar un enfoque integral que tenga en cuenta las propias cosmovisiones de los pueblos indígenas y en el que participen las autoridades indígenas y se implique a los sistemas autónomos de gobernanza207. Para concluir este capítulo quiero reflejar que los pueblos indígenas han aprovechado la alarma mundial, producida por la pandemia, para alertarnos sobre las consecuencias del modelo de desarrollo occidental que tanto critican pues con razón consideran que atenta contra sus fundamentos de vida y la biodiversidad. Las palabras de la destacada intelectual indígena Myrna Cunningham así lo reflejan “hemos aprendido que las causas y los efectos de la pandemia están exigiendo un cambio profundo del modelo económico–social dominante sostenida en la explotación sin límites de la naturaleza y de las personas. No caben dudas acerca de que la destrucción del hábitat animal elimina equilibrios milenarios, facilitando que los virus busquen nuevos alojamientos, incluyendo al ser humano. El modelo actual es injusto, ecocida e insostenible. Debe ser modificado de forma profunda”208.

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Según se recoge en el informe Pueblos Indígenas y vacunación contra COVID-19, Plataforma Indígena Regional frente al Covid-19, FILAC-FIAY, 9-6-2021. CUNNINGHAM, M, “La inclusión de pueblos indígenas y afrodescendiente en los sistemas de información en salud en el marco de la pandemia por COVID-19”, Seminario Regional, CEPAL, UNFPA y OPS. J. Daniel Oliva Martínez

12.  Las aportaciones de los pueblos indígenas frente a la crisis civilizatoria de nuestro tiempo Concluyo este libro en el que he trazado una panorámica general de los pueblos indígenas refiriéndome a algunas aportaciones de estos pueblos que, junto a otras muchas de otros movimientos sociales y populares, nos ayudan a imaginar y a luchar por un mundo diferente desde el compromiso por la dignidad humana y la defensa de lo común. Frente a la realidad de nuestro tiempo donde impera el individualismo más estrecho y el egocentrismo más ruin, donde los referentes de vida están relacionados con el interés y el beneficio propio, donde prima esa ética del autointerés que nos deshumaniza; los pueblos indígenas como hemos analizado nos hablan de altruismo, de bien colectivo, de ayuda mutua y de socialización de la riqueza. Proponen como he tratado de explicar, sistemas de desarrollo basados en la reciprocidad y aplican mecanismos de subsistencia en los que emerge un equilibrio real entre los anhelos y necesidades individuales y colectivas. Así, ante las crisis cíclicas y recurrentes del modelo económico imperante (basado en la primacía de las grandes empresas trasnacionales) y frente a la lógica capitalista neoliberal que aplasta los derechos humanos, sigue generando explotación de las personas y mantiene a grandes capas de la población en situación de pobreza, los pueblos indígenas nos proponen una economía solidaria. Una nueva manera de entender la dimensión económica de las sociedades humanas que está llamada a reconfigurar la vida cotidiana, transformar las relaciones de producción desde la cooperación, el asociacionismo liberador, la reciprocidad, la participación consciente y responsable en las actividades productivas, asegurando la redistribución de la riqueza de manera sostenible. Los pueblos indígenas que han estado tradicionalmente marginados por los modelos económicos imperantes y que han sufrido el acoso

de las grandes empresas con la intención de apropiarse de los recursos naturales, configuran en la actualidad en muchos de sus territorios, espacios de producción y redistribución autogestionados vinculados a sus tradicionales formas de vida, que son respetuosos con los entornos naturales y que constituyen ejemplos de comunidades de resistencia basadas en modelos de intercambio comunitario, la producción ecológica, la sostenibilidad y la solidaridad. Cuando asistimos a una época en la que la injusticia está al orden del día, en la que la opresión atenaza a miles de millones de personas y a otros miles de millones se les ofrece una falsa libertad, un desarrollo deshumanizante o una injusticia descafeinada al servicio finalmente de los poderosos, los pueblos indígenas nos ofrecen una buena lección de relación justa entre sus integrantes. Así como modelos internos de justicia alternativos a la justicia más punitiva y mecanismos de resolución de conflictos basados en el diálogo y la comunicación, en las soluciones amistosas, dando primacía siempre a la prevención y no al castigo. Constatamos como en muchos lugares del planeta todavía aflora el nacionalismo más vulgar, el etnocentrismo más destructivo y el desprecio hacia el diferente, —desde dinámicas de contraposición entre un “nosotros” y un “ellos”, supuestamente irreconciliables— y asistimos a como sigue negándose en muchos contextos la diversidad y se rechaza la realidad multicultural y plural de la gran mayoría de las sociedades. Y también a como se sigue apostando por concepciones homogéneas y petrificadas de las identidades culturales colectivas, asociando la cultura a una única cultura verdadera y legítima y ofreciendo una visión limitada y unidimensional del hecho cultural. Frente a ello los pueblos indígenas nos hablan de encuentro intercultural, del reconocimiento del diferente, de acoger a la alteridad209, de que hay que superar, —como entre pueblos indígenas distintos han

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Un trabajo, desde la antropología, que resulta muy clarificador sobre algunos de los grandes conceptos e ideas fuerza utilizadas en este libro y que pongo en relación con los pueblos indígenas es el de Patricio GUERRERO, La cultura: estrategias conceptuales para comprender la identidad, la diversidad, la alteridad y la diferencia, Escuela de Antropología Aplicada, Abya-Yala, Quito, 2002. J. Daniel Oliva Martínez

sabido hacer— las colisiones interétnicas para centrarse en la búsqueda de un futuro común, conformando plataformas de participación multiculturales con el objetivo de obtener beneficios para todos. Cuando las grandes potencias siguen alimentando escaladas de conflictos y cuando los países más poderosos invaden o intervienen en otros territorios con el objetivo de asegurarse una influencia geopolítica o el acceso a los recursos naturales para sus emporios empresariales, cuando parte del modelo económico imperante reposa en la fabricación y venta masiva de armamento, los pueblos indígenas hacen un permanente llamado a la paz y a la no violencia. Y asumen un rol protagónico, desde sus valores de convivencia y respeto, en los procesos de pacificación de los conflictos, que, por otro lado, como en el caso colombiano (y es solo un ejemplo), tanto han afectado a sus comunidades. Constatamos también día a día como el planeta sufre las consecuencias ecocidas de ese modelo de desarrollo insostenible (causante del cambio climático y la reducción de la biodiversidad) basado en la producción a gran escala, el uso y disfrute incontrolado de los recursos naturales, el hedonismo individual y social y el consumismo absurdo y desenfrenado (pensemos en ese aquelarre hiperconsumista global denominado Black Friday). Ante ello los pueblos indígenas defienden modelos sostenibles, de producción y consumos responsables, adecuados al respeto por la naturaleza, la lucha contra el cambio climático210 y en definitiva el cuidado del planeta, de la Madre Tierra, de la Pachamama y de todos los seres vivos que la habitan. Además, desde sus conocimientos tradicionales, tal y como he abordado, ayudan a conservar la biodiversidad y frenar la desforestación211.

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Los pueblos indígenas han realizado importantes aportes a la lucha contra el cambio climático y se han involucrado en los foros internacionales. Al respecto puede consultarse el documento de trabajo de Elvira GUTIERREZ, Pueblos Indígenas y la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC), Título de Experto en Pueblos Indígenas, DDHH y Cooperación Internacional, UC3M-UII-FILAC, 2021. Como se ha apuntado “los territorios indígenas y tribales suelen tener menos deforestación que los otros bosques. Seis factores ayudan a explicar por qué los bosques en los territorios colectivos indígenas y tribales se han conservado mejor que otros bosques, a saber: i. factores culturales y los conocimientos tra-

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Las grandes religiones, particularmente en occidente pierden fieles diariamente. Contemplamos el descrédito de parte de la jerarquía eclesial (Francisco, en el caso de la Iglesia Católica, parece ser la excepción). También en determinados contextos, especialmente el musulmán (aunque también en sectores del cristianismo, del hinduismo o del budismo) se hacen en muchas ocasiones lecturas deformadas de los textos sagrados que conducen al fundamentalismo y en última instancia —aderezado todo ello con situaciones de frustración, pobreza y falta de expectativas— a la violencia y al terrorismo. Por otro lado, vemos como esos espacios que quedan vacíos en el ámbito espiritual, que indudablemente generan insatisfacción en muchos seres humanos que en determinados momentos de sus vidas sienten esa necesidad de trascendencia, son sustituidos por esa religión ya apuntada por Walter Benjamin hace muchas décadas, que es un nuevo credo, el del Dinero. En efecto el Dinero como único Dios, siendo el capitalismo su profeta y el consumo y la acumulación de riqueza, sus mandamientos212. Ante ello los pueblos indígenas ofrecen, desde sus culturas tradicionales y sus prácticas en el campo espiritual, referentes morales de buena vida, que son elementos claves para construir una ética global que oriente a los seres humanos en su relación con los demás y con la naturaleza. Cuando parece que debido a la cultura popular globalizada vivimos condenados a lo hiper (hiperestimulación, hipercomunicación, hiper-

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dicionales; ii. el reconocimiento de los derechos territoriales colectivos; iii. las políticas de incentivos forestales; iv. las restricciones sobre el uso del suelo; v. la accesibilidad limitada y baja rentabilidad de la agricultura; y vi. la baja disponibilidad de capital y mano de obra”. En el informe ya mencionado: Los pueblos indígenas y tribales y la gobernanza de los bosques, FILAC-FAO, Santiago de Chile 2021, citando a KAIMOWITZ, D. “Indigenous Peoples and Deforestation in Latin America” en MARTIN, C. On The Edge. The State and Fate of the World Tropical Rainforests, Graystone Books, Vancouver, 2015. BENJAMIN, W. “El capitalismo como religión”, Gesammelte Schriften, vol. VI, 100-103. En palabras del propio Benjamin hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios e inquietudes a las que daban respuesta antiguamente las llamadas religiones. J. Daniel Oliva Martínez

información, hiperconexión, hiperproducción, hipereficacia, hiperconsumismo…) y obsesionados por rellenar cualquier tiempo de vida con múltiples actividades (fundamentalmente productivas y de consumo, pero también afectivas, deportivas, culturales…) presenciales o a través de las redes sociales, los pueblos indígenas nos animan a tomar perspectiva de nuestras propias vidas. Así, a través de sus técnicas de meditación y su manera de estar en el mundo, más pausada, más atenta, más consciente, más tranquila (desde la visión dominante, seguramente se diría que más “aburrida”) y que incluye intervalos y espacios vacíos, los pueblos indígenas nos proporcionan un ejemplo a seguir en la relación con nosotros mismos, con nuestros “hermanos y hermanas” y con el planeta. Asistimos lamentablemente a como en muchos países occidentales, los ancianos, las personas de edad avanzada, son relegadas a un segundo o tercer plano en su consideración social. Es indudable que en ello juega un papel determinante su situación etaria. Se proyecta la idea de que ya no son —supuestamente— útiles para el modo de producción imperante y en algunos lugares se les contempla como una carga, como un estorbo para el engranaje productivo-mercantil-consumista. Frente a este tratamiento desvalorizador, los pueblos indígenas, como he analizado previamente en el capítulo cuatro, promueven un respeto casi sagrado a los mayores, a los que se identifica con la sabiduría. Los abuelos indígenas son los depositarios de la tradición, de los conocimientos ancestrales. Consecuentemente ocupan un lugar importante, tanto real como simbólico, al interior de las comunidades indígenas lo que pone absolutamente en valor la ancianidad. Pese a los avances científico-técnicos y en la investigación médica, la enfermedad sigue presente entre la humanidad. En nuestro tiempo afloran nuevos tipos de enfermedades, relacionadas con nuestro modelo extendido de vida, con nuestras pautas de consumo, con nuestra alimentación desequilibrada e insana. Aún nadie tiene claro el origen real de este coronavirus que amenaza la salud, la vida y el bienestar del conjunto de la humanidad, pero lo que parece cada vez más evidente es que los desequilibrios que el modelo de desarrollo globalizado y extractivista está generando en la fauna y la flora de nuestro planeta algo han tenido que ver. Las aportaciones de los pueblos indígenas frente a la crisis civilizatoria...

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Y una verdadera plaga recorre especialmente el mundo occidental: la ansiedad, el estrés, las crisis nerviosas, las depresiones, las enfermedades mentales como resultado seguramente de una manera de vivir que —basada en la inmediatez y lo efímero, en lo superficial y lo intrascendente— en muchos contextos a centenares de millones de personas les genera insatisfacción, frustración, miedo, inseguridad, tristeza, soledad…Y todo ello tiene una manifestación psíquica y emocional pero también en el malestar o la enfermedad física para muchos seres humanos. Ante ello los pueblos indígenas defienden un modo de vida más pausado y equilibrado y una existencia humana consciente a partir de la cual las personas puedan disfrutar del día a día, de cada pequeña experiencia, de los encuentros con los otros integrantes del grupo en las actividades comunitarias, del relacionamiento con los demás seres vivos y de la integración en los ecosistemas de referencia. Para los indígenas este modo de “estar en el mundo” está relacionado con el objetivo de sacarle el máximo partido a esas experiencias concretas, seguramente “menores” desde la perspectiva acumuladora occidental, pero que para ellos dan sentido a su vida. Podemos imaginar algunas de estas bellas experiencias acontecidas en diferentes territorios. Por ejemplo, la sensación de bienestar que deben tener los indígenas del altiplano sudamericano al contemplar el atardecer en los Andes acompañados de la música procedente de una quena o la emoción de los inuit al asistir a las migraciones de las focas en el Ártico. Imaginemos cómo deben sentirse, los pobladores locales al amanecer en las selvas de Papúa-Nueva Guinea escuchando el sonido de las bellas aves paraíso o al observar contemplativamente Uluru, la montaña sagrada del pueblo aborigen anangu en Australia. O al participar en la noche, alrededor de una fogata, de un reparto comunitario de carne tras una dura jornada de caza en un poblamiento !kung del desierto de Kalahari mientras se relata un cuento tradicional o al asistir en algún lugar de Laponia a una ceremonia ritual dirigida por un sabio noaidi (chamán) mientras toca su tambor tradicional. Con seguridad lo vivirán con calma, sin prisas, disfrutando del momento, sin las ataduras de los tiempos y la condena de los horarios que nos atenazan, 254

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compartimentan nuestra vida y limitan nuestra libertad en el mundo occidental. Por otro lado, los indígenas, dentro de ese modo de vida auténticamente humano que defienden, promueven una alimentación sana y saludable, centrada en aquellos alimentos naturales que durante siglos y milenios supusieron la dieta básica para sus ancestros. Además, frente al modelo biomédico imperante, activan al interior de sus comunidades, modelos de salud tradicional que tienen muy en cuenta las dimensiones, no solo físicas o químicas de la enfermedad sino también las espirituales y aquellas otras que están más ocultas. Desde el convencimiento de que en las comunidades existen múltiples saberes y habilidades tradicionales (relacionados con los conocimientos de las plantas medicinales y la actividad de chamanes y curanderos) que no solo buscan enfrentarse a la enfermedad, sino que además contribuyen a construir salud en un sentido integral, es decir a construir vida comunitaria.  Como es conocido muchas de nuestras democracias están devaluadas, bien porque se erigen sobre marcos constitucionales limitados, bien porque entienden el consenso democrático como una alternancia en el poder de fuerzas políticas cuyos grandes programas no difieren en lo esencial (llamados a mantener o reforzar el modo de producción imperante) o bien porque se limitan a configurar marcos de participación política centrados en el derecho de sufragio y en eso que conocemos como democracia representativa (votar en unas elecciones cada tanto tiempo…). Además, en muchos países ni siquiera existen todavía democracias, aunque sean meramente formales. Pues bien, los pueblos indígenas defienden procesos de participación constantes de sus comunidades y los individuos que las integran sobre todos aquellos aspectos cotidianos que afecten a sus vidas. Una democracia permanente. Promueven mecanismos de elección directa, asambleas comunitarias, espacios colectivos de participación desde elementos inclusivos y al tiempo respetuosos con las minorías y la diversidad y capaces por lo tanto de integrar la pluralidad de visiones y opciones. Por todo lo que he expuesto, tomando en consideración estas propuestas y alternativas de vida nueva, me refiero a la existencia de una Las aportaciones de los pueblos indígenas frente a la crisis civilizatoria...

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utopía indígena213 y la relaciono por supuesto con la labor del movimiento indígena y los resultados prácticos logrados. Hablo de utopía indígena porque soy consciente de los elementos de cambio que integran su discurso, de sus culturas particulares como baluartes contrahegemónicos, de la relevancia emancipatoria de las acciones transformadoras que distintas organizaciones indígenas despliegan a lo largo y ancho del planeta con capacidad de incidencia global y en definitiva del buen ejemplo que transmiten, desde una perspectiva de resistencia y liberadora, para el resto de las sociedades. Siempre desde la constatación de que, luchando, organizándose, participando, resistiendo, asumiendo un rol activo como sujetos políticos de cambio, han configurado transformaciones de calado (y lo siguen haciendo) que han mejorado las condiciones de vida en las comunidades que representan y pueden mejorar las del resto de la sociedad y del conjunto de la Comunidad Internacional. Además, quiero resaltar que ese ejemplo de lucha se puede relacionar con prácticas responsables y constructivas, en el sentido de que los pueblos indígenas (esto es importante reiterarlo) pese a los ataques de los que han sido objeto a lo largo de los tiempos, muestran como

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Como ya he recordado en el capítulo siete, utilizo el concepto de utopía en el sentido blochiano. La obra de Ernst BLOCH me ha servido de referente durante gran parte mi trayectoria investigadora y universitaria. Las principales preocupaciones de Bloch quedaron reflejadas en su obra más significativa que ya he citado anteriormente, El principio esperanza (I, II y II), Trotta Madrid, 2006. Trabajo monumental, erudito, sistémico, una verdadera joya de la historia del pensamiento. También en una obra inicial Espíritu de la utopía (1918; 2ª versión: 1923), se encuentran reflexiones que anticipan su visión entorno a la utopía. Entre nosotros con seguridad, uno de los que mejor se ha acercado a la obra de Ernst Bloch, contextualizando gran parte de su legado intelectual e interpretando su concepto de utopía a la luz de las necesidades, demandas, anhelos y luchas colectivas de nuestro tiempo ha sido Juan José TAMAYO, autor del prólogo de este libro. Entre sus numerosas obras dedicadas a Bloch y también a la utopía cito solo algunas de las más relevantes: Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch, Tirant Lo Blanch, Valencia, 2015; Invitación a la Utopía: Estudio histórico para tiempos de crisis, Madrid, Trotta, 2012 y como director y coautor de la obra colectiva La utopía, motor de la historia, Fundación Ramón Areces, Madrid, 2017. J. Daniel Oliva Martínez

he puesto de manifiesto en páginas anteriores una actitud fuerte en la defensa de sus derechos, pero rara vez han acudido a la violencia y nunca al terrorismo. Así, defienden sus intereses colectivos, pero siempre lo hacen de manera propositiva y han sabido configurar prácticas emancipatorias, desde el discurso y la acción basadas en los derechos humanos, apoyándose y enriqueciendo el Derecho Internacional, acudiendo a los canales internacionales de representación y abriéndose espacios en ellos. Y en paralelo han ayudado a consolidar los procesos de democratización en los países en los que habitan, desde sus concepciones de vida colectiva, basadas en la inclusión y en la promoción de las relaciones interculturales. Por todo lo expuesto hasta aquí, entiendo que, gracias a la pervivencia de las culturas indígenas de todo el mundo, la humanidad cuenta con elementos esperanzadores que le permiten soñar e inspirarse en renovados marcos de justicia social y etnocultural y en modelos de buena vida (Sumak Kawsay es un buen ejemplo) afianzados en la defensa de lo común y la sostenibilidad. Y es que precisamente en esos marcos y modelos que nos proponen los pueblos indígenas podemos encontrar la materia prima necesaria para una autentica reformulación de los sentidos tan necesaria en estos tiempos de división, conflicto, desigualdad e incertidumbre. Animo pues a que cuando, ante las malas noticias y la persistencia de los grandes problemas de nuestro tiempo, todo parezca obscurecerse ante nosotros y la desesperanza o el pesimismo amenacen con ocupar nuestros pensamientos y emociones, recordemos siempre a esos cientos de millones de indígenas quienes, desde los cinco continentes, tal y como hicieron sus ancestros, nos dan un ejemplo de resistencia, emancipación, esperanza, celebración de la vida y respeto por el planeta. Al tiempo que nos interpelan positivamente, para trabajar conjuntamente por un mundo mejor, desde la bella diversidad propia de nuestra condición humana que ellos representan de manera tan especial.

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