Dignidad humana y bioética

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Javier de la Torre Díaz (editor)

DIGNIDAD HUMANA Y BIOÉTICA Graciano González R.Arnaiz Carlos Alonso Bedate, S.J. Guadalupe Gómez-Ferrer Morant Luis Sanjuanbenito José Luis Fernández Fernández Luis González Morán Julio L. Martínez Martínez, S.J. Francesc Torralba Roselló

2008

©2007 Universidad Pontificia Comillas Universidad Comillas, 3 28049 MADRID Diseño de cubierta: Belén Recio Godoy EDICIÓN DIGITAL ISBN: 978-84-8468-293-6

Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de información, sin permiso escritode la Universidad Pontificia Comillas.

ÍNDICE

Págs.

PRÓLOGO, Javier de la Torre Díez .................................................................

13

INTRODUCCIÓN, Santiago Madrigal Terrazas .............................................

21

DIGNIDAD DEL SER HUMANO: ENTRE LA PERCEPCIÓN PRE-FILOSÓFICA Y SU CONSIDERACIÓN MORAL, Graciano González R. Arnaiz .................

25

1. EL

...........................................................................

26

«Mundo de la vida» y situación sociocultural ................................. Los dos géneros del discurso sobre la dignidad .............................. Quaestio disputata: de dignitate ..................................................... Dignidad, ¿valor de razón y/o razón de valor? ..............................

27 28 29 31

MOMENTO PRE-FILOSÓFICO

1.1. 1.2. 1.3. 1.4.

2. AL (EN

EL)

«PRINCIPIO

.....................................

36

2.1. Consideración ética ......................................................................... 2.2. Dignidad y «fin en sí mismo» ........................................................... 2.3. Lecturas de la dignidad ....................................................................

36 37 39

3. LA IM-PERTINENCIA DE PROPONER UNA VISIÓN GENERA: ¿VOLVER A HABLAR DE HUMANISMO? ..................................................................................................

41

3.1. Condiciones requeridas ...................................................................

42

3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. 3.1.4. 3.1.5.

DE LA

MORALIDAD»:

LA DIGNIDAD

La recuperación de un modelo tensional .......................... El caráter holista .................................................................. El «uso práctico» del carácter holista .................................. La superación del patrimonialismo .................................... La referencia al proyecto moderno ....................................

7

42 43 44 44 45

DIGNIDAD HUMANA Y BIOÉTICA Págs.

3.2. Las preguntas abiertas ..................................................................... 3.2.1. 3.2.2. 3.2.3. 3.2.4. 4. UN

Una manera de preguntar y de interroganse .................... Una manera de estar en el mundo .................................... Una manera de proyectarse ................................................ Una manera de hacer más mundo y de hacerle más habitable y humano ...................................................................

47 47 47 48 49

LUGAR PARA LA BIOÉTICA EN UN DISCURSO DE LA DIGNIDAD: SOBRE CRITERIOS, RE-

........................................................................

51

4.1. De la traducción bioética de la dignidad como principio ............. 4.2. Del principio a los criterios: los «valores» de la dignidad ................

52 55

........................................................................................

61

LA DIGNIDAD DEL SER HUMANO: REALIDAD OBJETIVA ANALÍTICAMENTE EXPLICABLE O REALIDAD PERCIBIDA QUE SE PUEDE OBJETIVAR EN UN OTRO (UNA REFLEXIÓN PERSONAL), Carlos Alonso Bedate, S.J. ...............

63

LA DIGNIDAD DE LA MUJER. UN RETO AL PROYECTO LIBERAL Y DEMOCRÁTICO, Guadalupe Gómez-Ferrer Morant ......................................

89

1. LAS

......................................................

91

El discurso jurídico .......................................................................... El discurso educativo ....................................................................... El discurso médico ........................................................................... El discurso eclesiástico ..................................................................... El discurso moral-normativo ...........................................................

93 94 98 100 101

............................................

103

2.1. La creciente presencia de las mujeres en la esfera pública ............ 2.2. El lento proceso de cambio en el ámbito de la mentalidades: la percepción de la dignidad de la mujer .......................................

105

FERENTES MORALES Y ACTITUDES

A

MODO DE CONCLUSIÓN

LIMITACIONES DE LA REVOLUCIÓN LIBERAL

1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 2. HACIA

3. EN

EL LOGRO DE LA CIUDADANÍA Y LA DIGNIDAD

110

.......................................................................

113

LA DIGNIDAD DE LAS PERSONAS EN LA PRÁCTICA CLÍNICA, Luis Sanjuanbenito ..........................................................................................

119

....................................................................................

124

...............................................................................

126

LOS UMBRALES DEL SIGLO XXI

1. COMIENZO

DE LA VIDA

2. SELECCIÓN

DE EMBRIONES

8

ÍNDICE Págs.

3. COMERCIALIZACIÓN

.......................................................................

128

..................................................................

129

...........................................................................................

131

...........................................................................................

134

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA EN LAS ORGANIZACIONES SANITARIAS, José Luis Fernández Fernández .......................................................................

135

1. CONSIDERACIONES

.....................................................

135

................................................................

140

.........................

145

4. PASEMOS 5. FINAL

A LA CLÍNICA DE CADA DÍA

DE LA VIDA

6. REFLEXIÓN

2. ÉTICA,

DE GAMETOS

FINAL

PREVIAS Y MARCO GENERAL

PROFESIÓN Y ORGANIZACIONES

3. EL

CONTENIDO ÉTICO DE LA ORGANIZACIÓN COMO AGENTE MORAL

4. LA

ÉTICA ORGANIZATIVA: ENTRE LA NORMA Y EL PROYECTO DE EMPRESA

..................

152

.....................

156

...............................

160

..........................................................................................

164

8. REFERENCIAS ..................................................................................................

165

LA DIGNIDAD HUMANA EN EL ORDANAMIENTO JURÍDICO ESPAÑOL, Luis González Morán .......................................................................................

167

INTRODUCCIÓN ...............................................................................................

167

5. CONDICIONES 6. EL

PREVIAS PARA UNA GESTIÓN DE LA ÉTICA ORGANIZATIVA

MOMENTO REFLEXIVO:

7. TESIS

I PARTE:

CONCLUSIVAS

LA

MISIÓN COMO PRINCIPIO CENTRAL

LA RECEPCIÓN DE LA DIGNIDAD EN EL ÁMBITO INTERNACIONAL ..........................................................................................

1. ORGANIZACIÓN GENERAL A.

168

NACIONES UNIDAS ............................................

168

Asamblea de las Naciones Unidas ..........................................

168

1. 2.

168

3. 4. 5.

DE LAS

Declaración Universal de Derechos Humanos .............. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Politicos y Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales ....................................................... Declaración de las Naciones Unidas sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial........ Convensión sobre los Derechos del Niño ........................ Declaración de las Naciones Unidas sobre la Clonación Humana ........................................................

9

170 170 171 171

DIGNIDAD HUMANA Y BIOÉTICA Págs.

B.

Organización de la Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura ..................................................................

2. CONVENCIONES

II PARTE:

172

DECLARACIONES INTERNACIONALES REGIONALES ..........................

177

A. B.

La Unión Europea .................................................................... Las Declaraciones americanas .................................................

177 178

C.

La Carta africana .......................................................................

179

Y

CONCEPTO CONSTITUCIONAL DE LA DIGNIDAD HUMANA

1. LA

DIGNIDAD HUMANA EN LA

2. LA

DIGNIDAD HUMANA EN LA JURISPRUDENCIA CONSTITUCIONAL

180

CONSTITUCIÓN ESPAÑOLA ........................................

180

..............................

183

III PARTE: LA DIGNIDAD Y SU PRESENCIA EN LA LEGISLACIÓN ............

187

1. LA

DIGNIDAD EN LAS LEYES BIOÉTICAS

187

2. LA

DIGNIDAD EN LOS ÁMBITOS SOCIALES, LABORALES Y PROFESIONALES

................................................................ .....................

191

IV PARTE: CONCLUSIONES .....................................................................................

195

TEOLOGÍA CRISTIANA DE LA DIGNIDAD HUMANA, Julio L. Martínez, S.J. .

199

1. UNA

199

NOTA EPISTEMOLÓGICA CASI COMO PREAMBULUM FIDEI

2. DESDE

....................................

LA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN: LA DIGNIDAD HUMANA ESTÁ EN SER «IMAGEN

Y SEMEJANZA DE DIOS»

.....................................................................................

203

........................................

225

.............................................................................

234

IDEA DE DIGNIDAD Y SUS ISOMÓRFICOS CULTURALES, Dr. Francesc Torralba Roselló.................................................................................................................

243

3. LA

DIGNIDAD HUMANA DESDE LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ

4. RECOLECCIÓN

1. LOS

PARA LA ÉTICA

PUNTOS DE PARTIDA

2. ACLARACIONES 3. FILOSOFÍA

..................................................................................

243

...........................................................................

246

CONCEPTUALES

Y COSMOVISIÓN.

WILHELM DILTHEY ................................

247

...........................................

249

4.1. Cosmovisión occidental ...................................................................

250

4. COSMOVISIÓN 4.1.1.

APOSTILLAS

A

ORIENTAL Y COSMOVISIÓN OCCIDENTAL

El universo griego ...............................................................

10

250

ÍNDICE Págs.

4.1.2. 4.1.3.

El tronco abrahámico .......................................................... La jerarquía ontológica de los entes desde la cosmovisión cristiana ................................................................................

251

4.2. Cosmovisión oriental ........................................................................

255

4.2.1. 4.2.2. 4.2.3. 4.2.4. 5. LA

La tradición hindú ............................................................... La tradición budista ............................................................. La jerarquía de dignidades en el Confucionismo .............. El tao, principio fundamental de todo ente ......................

DIGNIDAD ONTOLÓGICA: UN HÍBRIDO DIACRÓNICO

11

...........................................

253

255 258 260 262 264

PRÓLOGO

HUMANA DIGNIDAD, DIGNIDAD HUMANA Dr. Javier de la Torre Díaz Director de la Cátedra de Bioética Universidad Pontificia Comillas de Madrid

La dignidad humana es uno de los «lugares», una de las categorías morales fundamentales de apelación ética. Por mucho que luchamos por prescindir o marginarla, vuelve continuamente a la reflexión moral: humana dignidad, dignidad humana 1. Lo más probable es que la palabra dignidad provenga del sánscrito, de la raíz dec, que significa conveniente, conforme, adecuado a algo o alguien. De esta raíz, dec, derivan otras palabras como decoro o decente. El latín le añadió la terminación -nus formándose la palabra decnus que con el tiempo derivó en dignus. En Roma predomina un sentido externo de la palabra que alude a un concepto sociopolítico. La dignidad se relaciona con la nobleza, con la función desempeñada, con los méritos alcanzados por los servicios públicos. Es un reconocimiento otorgado por la comunidad aunque vinculado al comportamiento del individuo, a la maiestas. Por eso la dignidad implica, en una sociedad de clases, una jerarquía superior por encima del vulgo (emperador, nobles, clases altas, etc.) a la que acompañaba una auctoritas. Las personas con autoridad son llamadas dignitates. En el medievo el noble se distinguía del plebeyo por tener un caballo, por tener la dignidad de caballero. 1

N. BILBENY, Humana dignidad, Tecnos, Madrid, 1990.

13

JAVIER DE LA TORRE DÍAZ

Los reyes y nobles al hacer partícipes de su poder, dan una cierta dignidad social. En la Iglesia la autoridad es acompañada de signos de dignidad en el sumo pontífice, cardenales y obispos. Son atributos concedidos por la sociedad o por el mismo poder, algo recibido, adquirido 2. El cristianismo, y en parte el estoicismo, formularon el sentido interno de dignidad. El hombre posee un rango superior entre los seres del cosmos. Para la Biblia, el ser humano es imagen y semejanza de Dios, es una criatura divina libre de desarrollar su propia forma de vida. La dignidad es un rasgo interno a su naturaleza conectado con la noción de hijo de Dios y persona. En el estoicismo el ser humano no es ciudadano de una polis o de un Estado sino de la humanidad entera. Para Séneca, el hombre es sagrado para el hombre, es una res sacra. La dignidad se enraíza así en la humanitas. La Escuela de Salamanca, siglos más tarde, defenderá la dignidad de todo hombre, también la de los indios de las Américas. En el Renacimiento, Vico, Erasmo, Vives defenderán todavía una dignidad fundada en Dios. En el racionalismo, será la razón el fundamento de la dignidad. En el contractualismo, la dignitas de hombre libre se alcanza con la constitución de la sociedad tras el pacto social. En Kant la dignidad es expresada en la segunda formulación del imperativo categórico donde el mundo de los fines se conecta estrechamente con la dignidad. El ser humano tiene la capacidad de establecer fines. La naturaleza humana tiene un valor en sí misma, un valor absoluto. El Concilio Vaticano II retoma esta larga tradición y dedica un capítulo de la constitución pastoral Gaudium et spes «a la dignidad de la persona humana» (nn. 12-22) y toda la declaración Dignitatis humanae al tema de la libertad religiosa que se funda «en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural» (n. 2). La declaración constata que «la dignidad de la persona humana se hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiempo» (n. 1). La doctrina social de la Iglesia descubre así en la dignidad humana la traducción adecuada del valor ético de la persona 3. Después de esta breve reseña histórica podemos comprender mejor la triple y clarificadora división de la dignidad que realiza F. Torralba 4: 1. Dignidad ontológica: referida al ser y fundamentada en el ser. Por el mero hecho de ser persona, de ser de una determinada manera, el ser humano merece respeto y debe tratarse de un modo cualitativa2 R. JUNQUERA, «Dignidad humana y genética», en F. J. Blázquez-Ruiz (Dir.), 10 palabras claves en Nueva genética, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2006, 349-350. 3 M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2.ª Ed., 2000, 161-162. 4 F. TORRALBA, Antropología del cuidar, Institut Borja de Bioètica-Fundación Mapfre Medicina, 1998, 101-104.

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HUMANA DIGNIDAD, DIGNIDAD HUMANA

mente distinto. Desde esta perspectiva metafísica, el ser humano es digno intrínsecamente, no externamente, no colateralmente, no accidentalmente. Puede ser limitado, dependiente, precario, falible, pero su dignidad no se reduce. Puede actuar de forma indigna y a pesar de ello tener dignidad. Su dignidad es irrenunciable, constitutiva más allá de actuaciones y condiciones. Por eso no hay momentos de más o menos dignidad. La dignidad humana es absoluta. 2. Dignidad ética: arraiga en el obrar. Lo que dignifica al ser humano son los actos, lo que le hace indigno son los actos. La dignidad es una dignidad añadida, complementaria, derivada del carácter libre del hombre, de su dimensión moral. Por la forma de vivir nos hacemos dignos o indignos moralmente en la comunidad. Cada uno se construye su dignidad. No es igual en todos. 3. Dignidad teológica: referida a Dios. Toda persona es imagen y semejanza de Dios, es un icono de Dios. Lo que le hace digna no es su naturaleza, inteligencia, libertad o capacidad de amar sino el ser imagen de Dios. Pero, inevitablemente, las cuestiones no quedan resueltas y las preguntas siguen inquietando y planteando problemas de fondo. ¿Es digno por ser superior o distinto a otros seres? La dignidad supone preguntarnos si el ser humano es algo original en la naturaleza, algo único e irrepetible en el universo, si tiene una cualidad nueva como ser, si hay una especie de salto cualitativo con respecto de los demás seres. Esa novedad fundamentará una nueva perspectiva axiológica, su dignidad, su valor. Una realidad digna implica reconocerla entonces como superior e implica un trato de respeto. Respeto y dignidad son conceptos correlacionados. Esto supone confrontarse hoy con las perspectivas biocéntricas que comprenden al ser humano como una expresión de la vida en un conjunto plural de manifestaciones biológicas, como un primate-persona en simetría con otros seres. La perspectiva biológica es, en todo caso, parte fundamental de la naturaleza de ser humano aunque la dignidad ni puede prescindir ni reducirse a lo biológico. Lo indudable es que si en la pirámide evolutiva ocupamos el vértice superior, tenemos una base para considerarnos «dignos» por ser biológicamente humanos al margen de circunstancias o características individuales. Si no es así, podemos hablar de diferencias biológicas. ¿Es digno por ser persona-individuo o por pertenecer al género humano? La Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos de la UNESCO afirma que el ser humano tiene un estatus especial por la posesión de genes individuales específicamente humanos. La dignidad ¿radica en el individuo, en cada uno o en el colectivo de la especie? La cuestión es determinar la dignidad basándose en unas determinadas cualidades

15

JAVIER DE LA TORRE DÍAZ

y facultades (biológicas, genéticas, racionales, etc.) con la consecuencia de poder negar la dignidad a ciertos individuos. La otra solución es si por el sólo hecho de pertenecer a nuestra especie ya tienen dignidad. La postura especifista subraya la pertenencia a un grupo biológico determinado mientras que otras posturas se centran en las características individuales. ¿Es digno por ser un fin o no ser «mero» medio? ¿El hombre es y debe ser tratado siempre como «fin» y nunca como «medio»?, ¿o el hombre no debe ser tratado como «mero medio», simplemente como medio? El ser humano ¿aparece como una realidad absoluta, en un reino de fines donde cualquier referencia a otro ser parece limitarle?, ¿o el ser humano puede establecer relaciones, referencias a otros, ser «medio» algunas veces sin perder su dimensión de digno, de centro? El hombre reclama un respeto incondicional-absoluto, pero en un mundo de objetos, estructuras, utilidades, medios, relaciones. La articulación de esta dialéctica es otra cuestión de fondo. ¿Es digno porque lo declara o lo reconoce la norma? ¿Es digno porque lo afirma la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, muchas de las Constituciones, códigos deontológicos y textos jurídicos? La dignidad jurídica implica el principio jurídico de tutela de la persona, donde descansan valores como la seguridad, la libertad y la igualdad. Por eso, reconocer jurídicamente la dignidad crea y fomenta, garantiza y legitima, la dignidad. Pero también, por otro lado, la «lucha por la dignidad» busca también reconocimiento, concreción jurídica. ¿Es digno porque el respeto implica una limitación o porque requiere una promoción? La exigencia de reconocimiento tiene dos dimensiones muy claras. La imposición al resto de las personas de la sociedad de no-intervenir, de no-violar el «ámbito personal» y, por otro lado, la exigencia de promoción y garantía de unas condiciones de vida «dignas». La dimensión negativa de abstención de determinados actos y la dimensión positiva de promoción de todos los aspectos que desarrollan y enriquecen la globalidad de la persona son dos aspectos complementarios que no hay que olvidar. ¿Es digno porque tiene valor intrínseco o extrínseco? ¿La dignidad es intrínseca o construida socialmente? ¿Es digno por poseer un valor en sí, algo común, la humanitas, o, algo extrínseco, cambiante, acordado? Lo propio humano, ¿es su capacidad de crearse, a través de la utilización de instrumentos o técnicas, un ámbito, un ambiente propio?, ¿o lo más propio del hombre es su capacidad de «ser alfarero de sí mismo» (Pico de la Mirandolla)? ¿Es digno porque es universal, de todos, o porque es una llamada a todos? ¿Hablamos de universalidad de partida o universalidad de llegada? Unos subrayan la dignidad como universalidad, de todos, sin privilegios ni diferencias. Todos tienen dignidad. Otros hacen hincapié en que todos están llamados a dignificarse. Es la dialéctica entre dignidad innata y dignidad con-

16

HUMANA DIGNIDAD, DIGNIDAD HUMANA

quistada. Unos hablan de dignidad previa, a priori, de partida, y otros como implicando la dignidad un trato preferente a los que ven desfigurada su dignidad, con el reconocimiento de cierta diferenciación, con la necesidad de ciertas conquistas de dignidad. Unos se detienen en que el ser humano es digno y otros en el hacerse dignos y hacer dignos, dignificar. Detrás late el debate entre concepciones universalistas y particularistas (históricas, sociológicas, culturales) relacionadas con la estima social, con el estatus, con el cumplimiento del rol social, con lo específico de cada cultura. ¿Es digno porque tiene determinadas características y cualidades o porque simplemente es un ser humano? Hay en muchos la búsqueda de un concepto empírico vinculado al respeto o al honor, un concepto empírico dependiente de ciertas cualidades o circunstancias. Hay toda una tradición, la utilitarista, que basa la dignidad en la capacidad de sentir placer y dolor, en su ser criaturas sentientes. Estas condiciones son las que otorgan respetabilidad y dignidad. Por otro lado, algunos conciben la dignidad como previa a toda valoración, como perteneciente a todos, no predicada de ciertos caracteres físicos o manifestaciones individuales. No es algo que se tiene, algo cuantificable. Pertenece a la lógica del ser. Pertenece a todos los seres humanos, es común. ¿Es digno porque se refiere a un ideal regulativo o a una exigencia irrenunciable? ¿Es digno por referencia a unos máximos o a unos mínimos? La dignidad para unos es un ideal normativo, un indicador de lo esencial e importante, un principio activo de interpretación de normas, un ideal que evita reduccionismos. Pero, para otros, la dignidad es una exigencia básica o irrenunciable de respeto, un mínimo, un límite infranqueable. ¿Es digno porque es autónomo o dependiente? La autonomía se afianza en el propio ser humano, en su capacidad de actuar conforme al imperativo categórico, conforme a normas universales de razón, conforme a sus fines. Por eso el hombre debe ser tratado como un fin. Pero, por otro lado, el ser humano en largos de periodos de su existencia no es autónomo, en etapas importantes de su vida, como la infancia y la ancianidad, y en momentos como la enfermedad, es un ser dependiente. También en muchas áreas de su carácter y de su existencia es enormemente dependiente. Conjugar, al hablar de dignidad, capacidades y discapacidades, autonomía y dependencia, es vital en un discurso integrador. ¿Es digno porque es algo inherente a su condición humana o porque es reconocido? ¿Es algo innato o relacional? El ser humano es digno de manera innata, pero puede conquistar cotas más elevadas de dignidad mediante su actuar moral. Es la dignidad conquistada, aumentada, adquirida o también disminuida. Además, la dignidad inherente requiere también un elemento de reconocimiento social, tiene un elemento relacional o intersubjetivo. Su respeto se reclama y exige ante otros y ante la sociedad. Es algo que

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JAVIER DE LA TORRE DÍAZ

el sujeto puede demandar. No es que se requiera este reconocimiento social para que exista dignidad, sino que busca reconocerse para que se respete y garantice. La dignidad existe aunque sea atacada y violada. Nadie deja de ser digno. ¿Es digno porque es una realidad absoluta o una realidad relativa con un enorme valor? ¿Es algo ontológico o algo ético? La dignidad absoluta parece referir a una realidad eterna, imperecedera, no dependiente de otro ser. La dignidad ética es relativa pues depende del obrar humano. Todos estos debates, y otros muchos, fueron tratados de una u otra forma en el XXI Seminario Interdisciplinar de Bioética que tuvo lugar en Salamanca los días 20, 21 y 22 de abril de 2007 bajo el título Dignidad humana y bioética. Como en tantas ocasiones, unas 65 personas nos reunimos en un ambiente de diálogo y confianza para analizar a fondo estos temas en ocho sesiones de hora y media, entre ponencia y diálogo, con el ponente. La novedad de este año fue doble. Por un lado, una mayor presencia internacional. Cuatro portugueses, dos mejicanos, un italiano, un nigeriano enriquecieron nuestras reflexiones. Por otro lado, una mayor interdisciplinariedad. Se introdujo por primera vez explícitamente la perspectiva de género al tratar un tema y además no se eludió en este tema la perspectiva que aporta la ética de las organizaciones. Después de la apertura del Seminario por nuestro Decano, el Dr. Santiago Madrigal Terrazas, el Dr. Graciano González Arnaiz comenzó la tarde del viernes abordando de forma sugerente y honda el tema de la dignidad desde la perspectiva filosófica con una ponencia titulada Dignidad del ser humano: entre la percepción pre-filosófica y su consideración moral. A continuación, desde la filosofía de la ciencia, el Dr. Carlos Alonso Bedate presentó su ponencia llena de rigor y profundidad, La dignidad del ser humano: realidad objetiva analíticamente explicable o realidad percibida que se puede objetivar en otro. La mañana del sábado comenzó la Dra. Guadalupe Gómez Ferrer hablándonos con claridad, amenidad y profundo dominio del tema La dignidad de la mujer. Un reto al proyecto liberal y democrático. Después tomó la palabra el Dr. Luis Sanjuanbenito que con maestría, experiencia y enorme habilidad, trató la perspectiva médica con una ponencia titulada La dignidad de las personas en la práctica clínica. En la tarde, el Dr. José Luis Fernández habló de La dignidad de la persona en las organizaciones sanitarias, introduciendo con sencillez y rigor la no siempre fácil perspectiva ética de las organizaciones. El Dr. Luis González Morán, con La dignidad humana en el ordenamiento jurídico español, cerró el día tratando la perspectiva jurídica con amenidad, maestría y claridad.

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HUMANA DIGNIDAD, DIGNIDAD HUMANA

El domingo, el Dr. Julio Martínez disertó con hondura y seriedad sobre Teología cristiana de la dignidad humana. Cerró las jornadas la ponencia del Dr. Francesc Torralba que abordó con claridad y rigor la perspectiva intercultural con la ponencia: Idea de dignidad y sus isomórficos culturales. El Seminario fue así a las cuestiones de raíz de la dignidad abordando cuestiones antropológicas, históricas e interculturales, se preocupó por la concreción y delimitación de la dignidad tratando las cuestiones médicas, organizacionales y jurídicas y apuntó al sentido de la dignidad incluyendo reflexiones morales, científicas y teológicas.

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INTRODUCCIÓN

DIGNIDAD HUMANA Y BIOÉTICA Dr. Santiago Madrigal Terrazas Decano de la Facultad de Teología Universidad Pontificia Comillas de Madrid

Al inicio de este seminario interdisciplinar, organizado por la Cátedra de Bioética de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, quisiera dirigirles unas palabras de bienvenida que glosen al mismo tiempo el objetivo que nos congrega estos días en Salamanca, esa ciudad que nos acoge por tercera vez para estas sesiones de trabajo, al hilo del presagio premonitorio del Ingenioso Hidalgo D. Quijote, esta ciudad que «enhechiza la voluntad de volver a ella a cuantos de la apacibilidad de su vivienda han gustado». A todos ustedes, participantes noveles o repetidores, mi más cordial bienvenida. Hace ya algunos años escribió Ortega y Gasset lo siguiente: «¿Qué es el hombre? Los clásicos de la filosofía han ido pasándose de mano en mano, siglo tras siglo, esta cuestión… La definición del hombre, único y verdadero problema de la ética, es el motor de las variaciones históricas. Por eso los gobernantes han perseguido en todo tiempo la «moralita», explosivo espiritual, y han hecho lo posible para precaverse del terrorismo de la ética» (J. Ortega y Gasset, Obras completas, Alianza, Madrid 1983, vol. I, 92-93). Mutatis mutandis, podemos tomar estas palabras para caracterizar nuestra situación y nuestro punto de partida en estas jornadas de trabajo. La cuestión de la definición de la dignidad humana sigue siendo el verdadero problema, el único problema, de la bioética, una cuestión que ha ido pasando de mano

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SANTIAGO MADRIGAL TERRAZAS

en mano, pero no como moneda barata altamente inflacionaria, sino como verdadero indicador de las modas, de las oleadas, de las convicciones, de los debates, que señalan las variaciones históricas. Finalmente, si hubiera que ejemplificar lo que los gobernantes han hecho para precaverse de la ética o su choque con los defensores de la dignidad del ser humano, podríamos volver la vista al ejemplo de la Antígona de Sófocles. Hacia el año 442 a. C. se representa en Atenas una tragedia de Sófocles que era el grito de la conciencia de una mujer ante la pretensión del poder político. En el campo de batalla ha muerto Polinices, hermano de Antígona, y el rey Creonte ordena como castigo por haber atacado a la ciudad «que nadie le dé sepultura ni le llore y que le dejen sin lamentos, sin enterramiento, como grato tesoro para las aves rapaces» (26-30). Antígona se rebela porque, por encima de las órdenes del rey, están las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses, el debido respeto a la piedad, que le impiden dejar el cadáver de su hermano como pasto de las aves de rapiña y de los perros. De nada vale que su hermana Ismene le diga que «el obrar por encima de nuestras posibilidades no tiene ningún sentido» (67-68). El grito rebelde de Antígona, una mujer hecha no para compartir el odio sino el amor, se reviste de la dignidad de la libertad de conciencia, de la dignidad de la persona humana cuando dice: «Yo lo enterraré. Hermoso será morir haciéndolo. Yaceré con él (…) tras cometer un piadoso crimen, ya que es mayor el tiempo que debo agradar a los de abajo que a los de aquí. Allí reposaré para siempre. Tú, si te parece, desdeña los honores a los dioses». Desde los tiempos primeros de la cultura y civilización griega nos vemos envueltos en esta misma lógica de la cuestión por la dignidad humana, que los tiempos han ido pasando de mano en mano, que registran las mismas variaciones históricas en la concepción del ser humano. Ahí están de modo paradigmático las tres ofensas que la humanidad habría sufrido en su amor propio a lo largo de su historia. Desde su teoría del narcisimo, S. Freud explica en Una dificultad para el psicoanálisis (Obras completas, Madrid 1981, tomo II, 2432-2436) que el hombre pensó que la tierra era el centro del universo y que todo giraba en torno a ella. La situación central del planeta tierra garantizaba la función predominante, el puesto de dueño y señor que el hombre se asignó a sí mismo en el universo. Pero Copérnico destruyó aquella ilusión narcisista, al sostener que es la tierra la que da vueltas al sol. Así las cosas, el amor propio del ser humano sufrió su primera ofensa, la ofensa cosmológica. Sin embargo, el hombre siguió considerándose al menos como el soberano entre los otros seres que poblaban la tierra; entre él y los otros seres vivos se abría el abismo de la razón. Con este argumento rompía los lazos de parentesco con el mundo animal. La ofensa cosmológica se veía compensada mediante esta exaltación frente al resto de los animales. Pero la investigación de Darwin puso fin a esta auto-exaltación narcisista al

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DIGNIDAD HUMANA Y BIOÉTICA

establecer su origen en el reino animal por evolución de la escala zoológica y, por ende, su emparentamiento con otras especies. De todos modos estaba por venir la afrenta más ominosa, más terrible incluso que la ofensa biológica. El hombre exteriormente humillado se refugia en su propia alma, donde cree sentirse seguro, dueño y soberano de sí mismo. Se aferra así a un «yo» consciente, centro de sus operaciones y de sus voliciones, de sus pensamientos y de sus recuerdos. Pero el psicoanálisis le muestra que está internamente habitado por fuerzas oscuras, pulsiones, instintos, que no domina y que escapan a su poder; además, buena parte de esas fuerzas y pulsiones son inconscientes. El sujeto consciente parece disolverse, como un terrón de azúcar en un vaso de agua, en medio de ese «ello» inconsciente, de manera que el hombre habría dejado de ser señor y dueño de su propia casa. Es la ofensa psicológica, que parece convertir la misma libertad en una ilusión vana. Dicho de otro modo y desde otras perspectivas científicas más recientes: si estudiamos objetivamente su comportamiento, no se diferencia esencialmente del animal (conductismo); si estudiamos sus procesos mentales no encontramos nada que no se pueda explicar por el funcionamiento del cerebro o que derive de él (materialismo biológico o emergentismo); si analizamos las estructuras que rigen el universo desde lo más grande a lo más pequeño, y viceversa, no encontramos ningún «sujeto» o «yo personal», sino un objeto en el que se combinan y entrecruzan múltiples relaciones (estructuralismo). Todas estas posturas conducen a la conclusión: científicamente no hay base para afirmar que el hombre sea un fin en sí mismo, una realidad de valor inalienable y sagrado Este tipo de afirmaciones sobre el hombre y su supuesta dignidad y trascendencia respecto al mundo material son pre-científicas, ancladas en ideologías arcaicas. Se puede formular de forma sintética con el título famoso de B. F. Skinner, «Más allá de la libertad y de la dignidad». El hombre no goza en naturaleza de ninguna prerrogativa; nada hay en él que trascienda lo puramente material o biológico; el mismo hecho de poseer un «espíritu» no le garantiza, como pretende Max Scheler, un lugar especial en el cosmos. Ahora bien, y en cualquier caso, como en cierta ocasión afirmara J. Muguerza, «un poco de metafísica no hace daño». El hombre y su dignidad es un tema de toda cultura y de todo tiempo. Un cambio cultural, una cultura en crisis, como parece ser la nuestra, conlleva siempre problemas éticos. El problema de la ética es el problema de la definición del hombre. Hay que confesar que no es fácil saber qué es el hombre. Seguramente nos van a ilustrar con una lista de las teorías del hombre desde la antigüedad hasta nuestros días, y nos van a sorprender por su variedad. Apunto hacia una posibilidad del hombre como dignidad desde la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant, quien establecía esta máxima: «Obra de tal modo

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SANTIAGO MADRIGAL TERRAZAS

que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio». Por aquí se vislumbra algo de la dignidad: «En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene un precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad». «Dignidad o valor interno es aquello que constituye la condición por que algo sea fin en sí mismo» (I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid 1980, 84, 92-93). Se reivindica así que el hombre no es una cosa, es un sujeto ético, no reducible a hechos físicos, biológicos, o a fuerzas sociales. La realidad humana se muestra escurridiza. Entre pronunciamientos de uno y de otro signo como los indicados, dejemos la pregunta en el aire en ese lenguaje tan paradójico que le gustaba usar a Pascal para indicar la condición enigmática y fugitiva a todo lo humano: «Si el hombre se ensalza, yo le humillo. Si él se humilla, yo le ensalzo. Y le contradigo siempre. Hasta que comprenda que es un monstruo de incomprensibilidad» (B. Pascal, Pensamientos, Ed. Chevalier, n. 330). El hombre supera infinitamente al hombre. Es la apuesta antropológica de Pascal que cuestiona radicalmente la concepción del hombre como un puro ser natural, como puro acontecer histórico; pero el creyente Pascal, en el fondo, lo que hace es llamar la atención para mostrar al ser humano que ha de salir de sí, fuera de él, si quiere adquirir algo de luz sobre su realidad. De ahí que haya escrito en otro de sus Pensamientos: «El conocimiento de Dios sin el de la miseria humana engendra orgullo. El conocimiento de esta miseria sin el de Dios engendra desesperación. El conocimiento de Jesucristo es el medio: en él conocemos a Dios y nuestra miseria» (Pensamientos, n. 727). Hoy, en nuestro espacio cultural fragmentado, en nuestra cultura plural de Occidente, no compartimos una misma cosmovisión, sino que conviven diversas maneras de entender al ser humano. La idea de dignidad, difícil de fundamentación racional, es una idea rica en promesas, muy frágil social y políticamente hablando.

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DIGNIDAD DEL SER HUMANO: ENTRE LA PERCEPCIÓN PRE-FILOSÓFICA Y SU CONSIDERACIÓN MORAL Graciano González R. Arnaiz Universidad Complutense de Madrid

Hablar de dignidad es descubrirse inserto en un juego de luces y de sombras con el riesgo añadido de llegar a ofuscarnos y de convertir el propio término de dignidad en flatus vocis. O lo que todavía es peor, corremos el riesgo de llegar a desconsiderarla, no sólo por la ineficacia de su proclamación, sino también por la inoportunidad y estorbo que introduce a la hora de potenciar los recursos y las posibilidades (sic) de lo humano 1. De hecho, esta complejidad parece confirmarse en la propia consideración de la idea de dignidad, por ejemplo, en el tema de la eutanasia por parte de la Bioética. Se habla de una muerte digna para referirse «a algo así como un “derecho” a elegir la propia muerte, con la intención de preservar lo más valioso de la existencia, hasta el final. Por el contrario, la dignidad puede ser entendida como elemento característico de la vida humana, intrínsecamente valiosa, sagrada» 2. Son dos usos del término, en cuya referencia 1 B. F. SKINNER, Más allá de la libertad y de la dignidad, Fontanella, Barcelona 1982, sostiene que la idea de dignidad es una idea arcaica y, a la larga, un estorbo, precisamente, para contestar la denuncia de LEWIS, The abolition of man —conferencias aparecidas en 1943—, de la reducción del medio humano que es la base para poder hablar de dignidad. Cf. C. S. LEWIS, La abolición del hombre, Encuentro, Madrid, 1998. 2 T. LÓPEZ DE LA VIEJA, «Muerte digna» en J. M. GARCÍA GÓMEZ-HERAS (coord.), Dignidad de la vida y manipulación genética, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, 208.

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se reclama el derecho a morir; y, en su mismo nombre, se postula un valor de la vida, por encima de cualquier otra consideración. De manera que tiene sentido hablar de cuestión de la dignidad, aunque sólo fuera para abordar esta múltiple consideración de su significado. Es más, la propia consideración de los problemas que suscita su «aplicación» (sic) lingüística y la propia complejidad que suscita su comprensión nos faculta para hablar de dignidad en cuestión. De ahí la pertinencia de su consideración, porque de lo que terminemos diciendo de ella, va a depender, entiendo yo, «la calidad humana o in-humana de una determinada realización o modo de ser» 3 o práctica social. Sólo que, entonces, ya no hablamos de dignidad, sin más, sino de sentido de dignidad, haciendo primar así una dimensión ética de la misma, en tanto en cuanto su consideración «obligaría» a la razón a ponerse a pensar en estas circunstancias —a las que hoy identificaríamos con contexto sociocultural— que le anteceden. Nada mejor, pues, para comprender este aspecto del sentido de la dignidad, que tratar de rastrear sus «huellas» a lo largo y ancho de nuestra cultura, como momento significativo, para acceder a su comprensión como valor moral. A todo este recorrido es al que vamos a denominar momento pre-filosófico, como momento previo a su consideración moral.

1.

EL MOMENTO PRE-FILOSÓFICO

Conviene, pues, que comencemos preguntándonos: ¿cuál es el ethos de este sentido de la dignidad que parece estar impregnando todos las capas significativas de nuestra cultura, en lo tocante a las realizaciones significativas tanto en el plano personal, como en el de las relaciones con los demás y de las que se llevan a cabo en los contextos institucionales? Sorprender este momento pre-filosófico de la significación de la dignidad, resulta de la mayor importancia, cuando menos por dos motivos. El primero de ellos, porque nos permite acceder a contextos de significado muy determinados en los que funciona y se aplica esta idea de dignidad; y, el segundo, porque nos permite observar el mecanismo racional utilizado —es decir, la serie de razones que operan en dichos contextos de referencia— para delimitar su significado, dicho sea en términos intensivos y extensivos. A la vista de esta doble consideración, creo que no nos equivocamos si sostenemos que la idea de dignidad —con todas las dificultades de su inter3 G. GONZÁLEZ ARNAIZ, En aras de la dignidad en Derechos Humanos. La condición humana en la sociedad tecnológica, Tecnos, Madrid, 1999, 82.

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pretación que queramos— aparece «escrita» en el filum de nuestra cultura occidental como cañamazo de sentido de toda nuestra cultura. Al punto de que puede ser señalada como una de las claves de lectura que, de manera general, utilizamos para hablar de sentido y significación de los seres humanos, y, como no podía ser menos, para referirnos a la «calidad humana» de sus diversas realizaciones más significativas. Estaríamos diciendo, así, que la idea de dignidad es el humus en el que se asienta nuestra cultura occidental, en el sentido de que puede ser considerada como el suelo que pisa toda reflexión que se precie, sobre lo que significa dignidad o digno y, por extensión, para reclamarse como uno de los atributos que mejor definen lo que puede significar «ser humano» y también para expresar la calidad humana de una realización personal, interpersonal o institucional. 1.1.

«MUNDO

DE LA VIDA» Y SITUACIÓN SOCIOCULTURAL

De resultar plausible esta consideración, estaríamos hablando de una suerte de mundo de la vida, «en calidad de factum en donde está situada la razón» 4, heredero de una larguísima tradición que traspasa lo griego y lo romano, que se fecunda en la tradición judía y cristiana, que se «exterioriza» en el Renacimiento y en la Escuela de Salamanca, alcanzando una determinación socio-cultural y política en la modernidad que termina «formalizando» Kant y que, finalmente, puede verse estampada, a día de hoy, en la proclamación de los Derechos Humanos y sus diversas lecturas. Todo este acerbo cultural que hemos señalado sucintamente, nos remite a una especie de terreno común de significado y sentido de la idea de dignidad, en tanto en cuanto puede ser leída a la luz de una especial interrelación entre un ethos y un pathos, que caminan de la mano cuando de hablar de sentido de dignidad se trata, como trasunto de un significado de humanidad, de calidad humana y de ser humano. Sin embargo, todo este caudal etho-páthico —en tanto que asumido y vivido—, cuya porosidad alcanza los lugares más recónditos y que es objeto, se puede decir, de experiencia directa —como cuando nos in-dignamos ante una humillación infringida a una mujer o a un hombre…— no se compadece con una especie de vía regia para hablar de un sentido de la dignidad poco menos que canónico. Es más, no todo es un camino de rosas para la concepción de la dignidad en nuestra cultura. También en este «mundo de la vida» —en tanto que expresión intrasubjetiva e intersubjetiva de cali4 J. M. GARCÍA GÓMEZ-HERAS, «El retorno a una ética de la vida cotidiana», en Dignidad de la vida y manipulación genética, op. cit., 36.

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dad humana y de vida digna— se dan tensiones; hay un conflicto de interpretaciones. Lo advertimos, incluso, en el propio uso del lenguaje en el que ya se adivinan, como acabamos de señalar, distintas acepciones de la dignidad, al punto de que si alguna palabra es un término ex-puesto a una multiplicidad de significados, esa es la palabra dignidad. Por eso, hablamos aquí de realidad polisémica, para poner de relieve el carácter abierto de su significación y, por lo mismo, para señalar una variedad interpretativa difícil de reducir, cuando no imposible. Y no sólo eso, sino que, además, esa diversidad interpretativa sirve también para dar cuenta de una diversidad de comportamientos y de acciones que, a la luz de un cierto sentido común, resultan ser contradictorias y, a menudo, incompatibles. Lo que queremos manifestar claramente es que, por más que esta consideración pre-filosófica de la dignidad pueda ser vista como una especie de «terreno común» de referencia significativa, para hablar de humanidad y de calidad humana de los seres, valga la redundancia, humanos, ello no obsta para reconocer una pluralidad de discursos que compiten en la tarea de «decirla». Y no siempre de la misma manera y con el mismo sentido. Por lo que ese «consenso básico» sobre el valor y el sentido de la dignidad que parece impregnar y extenderse por nuestra cultura de referencia, no se traduce, sin más, en un discurso canónico sobre la dignidad, por más que se la reclame como referente de sentido de una vida lograda, de una realización adecuada o de una legitimación institucional. 1.2. LOS

DOS GÉNEROS DEL DISCURSO SOBRE LA DIGNIDAD

Conviene distinguir, por ello, al menos dos géneros de discurso que concurren en la explicitación de lo que cabe ser entendido como dignidad en este terreno de lo prefilosófico: un discurso, que vamos a denominar «constitutivo o adscriptivo», y otro que denominaremos «valorativo». Ambos tienen que ver, en principio, con usos del lenguaje ordinario 5. Si bien, el primero tiene matices «afirmativos», en el sentido de que destaca y adscribe una propiedad o un atributo —todavía no hablamos de cómo se les entiende; si hablamos de propiedades intrínsecas, de atributo ontológico…, a un ser, a una realidad—, para explicitar algo propio, como cuando decimos que el 5 L. OLIVÉ (Ed.), Racionalidad. Ensayos sobre la racionalidad en ética y política, ciencia y tecnología, Siglo XXI, México, 1988, sobre todo el ensayo de C. PEREDA, Racionalidad, pp. 295-326, si bien es verdad que se refiere, más bien, a usos del lenguaje más «descriptivos» unos, y los otros, de textura más «regulativa». Muchos de los términos éticos más utilizados están en esta situación de tensión entre ambos usos.

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hombre es digno o tiene dignidad; mientras que la acepción «valorativa» suele ponerse de manifiesto, más bien, en consideraciones «en negativo», como cuando decimos, esto es un acto indigno de ti, o nos referimos a una situación, a la que tachamos de situación de indignidad. Vemos, pues, en esta consideración «externa», derivada del análisis de los usos del lenguaje, una especial configuración del sentido del término dignidad, cuyo cometido, bien en positivo o en negativo, es «señalizar» un rasgo —con sus discursos correspondientes— que añade un plus de significación a la hora de hablar de sentido humano, de ser humano, de condición humana, de humanismo…, como explicitaciones de su significado «cultural» de referencia. Lo que nos lleva a decir que, en su uso ordinario, el término dignidad ya aparece como un término cargado, en tanto en cuanto permite discriminar, en alguna medida, unas realizaciones de otras y unos seres de otros. Es más, esta acepción pre-filosófica de dignidad convive con una experiencia de significado y sentido «humanista», a resultas de verse en un mundo con otros y de acceder, por ello, al imperativo moral de respetarles. Por este camino de la discriminación, que explicita ya un determinado uso regulativo del lenguaje, la dignidad entra de lleno en la dimensión reflexiva, dedicada, desde ahora, a indagar en las razones que damos, para ver «qué tipo de razones» son las que exteriorizan y manifiestan modos de ser y mundos de significado, a los que quepa la adscripción de dignos, en tanto que referentes de sentido de humanidad y de humanización. 1.3. QUAESTIO

DISPUTATA: DE DIGNITATE

Cuando esto ocurre, estamos adentrándonos en el terreno de la filosofía, aunque sólo fuera por la consideración de la dignidad como «aquello queda-que-pensar», en expresión de Ricoeur 6, convirtiéndose así en cuestión filosófica por antonomasia. Porque en las razones que damos, nos estamos jugando la cuestión del sentido; cuestión/tema ya de la ética, como encarnación del ejercicio práctico de la razón. Lo interesante de todo este decurso se pondría de manifiesto si nos preguntáramos qué ocurriría si esta peculiar manera filosófica de referirse a la «cuestión» de la dignidad —en tanto que cuestionamiento de la diversidad de los discursos sobre ella— se pusiera a trabajar con su propia metodología en el terreno de lo pre-filosófico. Dicho con otras palabras, qué pasaría si una racionalidad práctica pasara a ocuparse de otorgar un significado y un senti6

Es el título de un libro conjunto que escriben J.-P. CHANGEUX y P. RICOEUR, Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla, Península, Barcelona, 1999. Nuestra traducción fuerza un tanto el título del libro, aunque de su lectura cabe reivindicarla como más adecuada.

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do a la propia idea de dignidad que «campa por sus respetos» —podríamos decir— en nuestro contexto cultural de referencia; aún a sabiendas de que un ejercicio así de la racionalidad, que la filosofía ha identificado como razón práctica, cuenta ya con unas «razones establecidas» que funcionan en dicho contexto y que aparecen «como disponibles». Pues bien, a nuestro entender, de llevar a cabo esta opción, pasarían dos cosas. La primera, que este ejercicio «ancilar» de la racionalidad práctica, que la filosofía ha privilegiado a la hora de estudiar las cuestiones humanas, no podría hacerse sino desde su inserción en el propio contexto. Lo que nos obligaría a hacernos cargo de la diversidad de discursos que concurren en decir lo que significa dignidad. Y, la segunda, que la propia dinámica reflexiva, tensada en su propia consideración desde la tradición, tendría que habérselas con los nuevos «mundos de la vida» en los que contrastar y verificar los criterios —razones para hacer— que en su deambular esta razón práctica va descubriendo y proponiendo como «señales» de humanidad o de humanización. Porque de ello depende que podamos hablar o no de dignidad. Entiendo, así, que el lugar de paso entre estas dos situaciones, tiene que ver con una manera de entender el propio ejercicio de la razón. Por cierto, un ejercicio de razón, cuyo cometido es entender de aquellos asuntos que resultan determinantes —en el sentido de propios y específicos— para nuestra consideración de seres humanos, en tanto que distintos y distinguibles de los seres «naturales» (sic). De manera que esta razón, puesta a pensar sobre lo que más nos concierne, «descubre» los propios «requisitos» que su propio ejercicio exige para poder llevar a cabo su cometido; es decir, para otorgar un sentido humano a lo que hacemos y, por lo mismo, a lo que estamos siendo o somos. A destacar, pues, que a tergo de esa capacidad, lo que se está jugando es ya, ni más ni menos que la cuestión del sentido de la idea de dignidad humana. Desde el principio hemos insinuado que esta «modalidad» de razón tiene una historia. Por eso, aunque su preocupación tenga que escenificarse en «cada» situación y en «cada» contexto, este ejercicio de razón que «sabe» de humanidad —y, por eso, de sentido humano y de dignidad— no parte de cero. De hecho, tiene un larguísimo recorrido en filosofía, desde los griegos hasta hoy en día. Nosotros vamos a primar la concepción moderna, siguiendo la trayectoria kantiana. Por cuanto la manera kantiana de entender este ejercicio práctico de la razón, tiene su justificación en tanto en cuanto, entiendo yo, que nos señala un camino por el que todavía podemos transitar, sin merma de actualidad. La peculiar vertebración entre los fines esenciales de la razón y los valores de humanidad, que la propia racionalidad descubre para legitimar su ejercicio —en tanto que configurados y configuradores de la libertad, de la

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igualdad y de la fraternidad— nos permite replantear en qué medida estos referentes configuran lo que podemos denominar condición humana o estructura antropológica de base, para poder hablar de un ejercicio de razón práctica. Dicho de otra manera, lo que el propio ejercicio práctico de la razón descubre/exige es cómo tendría que ser una razón como ésta, especialista en fines esenciales requeridos por su propio ejercicio, para que una vez descubiertos, convertirles en «sus intereses»; es decir, para asumirles y reivindicarles como perspectiva general de significado y sentido de toda posible realización humana y humanizadora. La razón, como tal, no funda la idea de dignidad. Pero sí descubre las condiciones de posibilidad para que un discurso sobre la misma alcance su significado y sentido por la «producción» (sic) de humanidad que lleva a cabo. 1.4. DIGNIDAD, ¿VALOR

DE RAZÓN Y/O RAZÓN DE VALOR?

¿Cómo medir la «carga humanizadora» de este ejercicio de racionalidad que, a la vez que contrasta y verifica los discursos naturales (sic) sobre la dignidad, otorga y plantea una discriminación entre ellos? Por los valores de razón que ella misma descubre y exige para su funcionamiento, tendríamos que responder. En otras palabras, porque este ejercicio de razón comporta un campo previo —en tanto que exigido— para poder llevarse a cabo. Pues bien, ese campo previo es la dimensión moral y los valores que descubre son las reglas de juego a las que la razón se siente adscrita, cuando de hablar de humanidad y de sentido humano se trata. Ejercicio de razón y moralidad, aquí, están en el mismo plano. Y, en tanto que razón dedicada a «dar cuenta» del sentido de lo que somos y podemos ser, tiene la primacía. A nuestro entender, esta lectura de los fines esenciales, en tanto que fines de razón, y su conversión en valores de razón, con carga humanizadora y, por tanto, convertidos en referentes morales, inicia nuestra postura crítica sobre la propia consideración kantiana de la racionalidad. Pues entender los fines como valores —en el sentido de que se les adscribe valor universalizador— exige y plantea la consideración de cuatro aspectos o rasgos que cambian en gran medida —por no decir, en toda medida— el sentido de un ejercicio de la razón que pueda llamarse, con razón, práctica. El primero de ellos, salta a la vista. Pues una razón, que en su ejercicio descubre tales «intereses», no les descubre porque sí, como si fueran llovidos del cielo, como algo de suyo. Más bien tendríamos que contemplarles insertos en un mundo previo, en el que la razón, previo a su ejercicio, aparece como «recostada», esperando que alguien la convoque. Pues su situación primera, y previa, es vivir en un mundo de otros y con otros. La razón, aquí, no es razón pura sino, antes por el contrario, razón «cargada», en el

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sentido de que no puede no contar con dicha situación primera a la hora de entrar en servicio. La relación —en la realidad, correlación— define este contexto. Y es por relación con ella como la dignidad alcanza virtualidad moral: ser re-conocida, cuidada y exigida por, y en, este mundo relacional. A este respecto, los tres rasgos que señalamos más abajo, sirven para completar y explicar la situación-puente que une la tarea de una racionalidad, urgida a tener que dar cuenta del sentido de su ejercicio en un mundo con otros, con el bagaje de los valores descubiertos a la luz del mismo y que actúan como referentes del valor de la dignidad; o mejor, de la dignidad como valor. El conjunto de estos tres momentos, en la tarea de «dar razón de», refleja la propia «condición axiológica o regulativa» de un ejercicio de razón; y a su través descubrimos, también, las exigencias que un ejercicio de razón «no puede» (sic) dejar de contemplar para hablar de sentido y de significación humanas. Por cierto, uno de los descriptores más socorridos para hablar de sentido de la dignidad. A nuestro entender, de lo que se ponga de relieve en ambas consideraciones, va a depender nuestra comprensión de la dimensión práctica, en tanto que perspectiva originaria, de todo ejercicio de la razón. Pues se trata, ni más ni menos, que de ver en qué medida los valores de razón, al propiciarse como valores de humanización —fines esenciales—, prueban la relación tan especial que se da entre racionalidad y moralidad, rompiendo cualquier tentación de formalismo. El paso fenomenológico, aquí, es de vital importancia, aunque sólo fuera para mostrar la peculiar imbricación en la que puede ser comprendida esa hilazón de la racionalidad con la moralidad; y, a su vez, para tratar de mostrar esa peculiar carga moral que tiene todo ejercicio de la racionalidad para que pueda ser considerada «razón cargada» —razón con contenido—. Por eso es por lo que entendemos que un ejercicio de razón así considerado, que en su mochila de viaje porta ya su «condición axiológica» en virtud de su relación con un mundo de otros, exterioriza la situación primera de la moralidad en la que la razón «se despierta», como razón moralizada. No es una pura razón, sin más. Ni tampoco una razón «natural» (sic). Es una razón urgida a tener que decir —y decirse— en ese mundo de otros en el que ha estado como «recostada»; en duermevela. Esta situación primera —verdadero fondo de humanidad— colorea todo ejercicio de racionalidad como «práctico», en la misma medida en la que su ejercicio está consagrado a decir —y sostener— el sentido de todo; es decir, su valor de humanidad y de humanización; a establecer el sentido de su dignidad como valor. Valor de humanidad y de humanización, y sentido de la dignidad van unidos. Pero ya no son el fruto de una deducción trascendental de la pro-

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pia razón, sino más bien la exigencia con la que la razón sale investida cuando se pone a pensar. Esta situación previa, exterioriza una verdadera dimensión de moralidad a la que la razón se sabe adscrita para «dar cuenta» de ella. De manera que esta condición axiológica de la razón —raíz del sentido de la dignidad como valor moral de referencia— parte de aquí; de reconocer un mundo previo en el que un ejercicio de la racionalidad es práctico, en tanto en cuanto se reconoce en el carácter de ex-posición, en la dimensión de apertura y en la capacidad de reivindicación que expande y contrae la tarea del «dar razón». A su amparo, la propia razón descubre unos valores de razón a los que se siente referida para poder llevar a cabo, con sentido, su ejercicio. Detrás de ellos retumba la dignidad como valor. Aludamos, siquiera sea someramente, a cada uno de ellos, para sorprender los momentos significativos para hablar de «valores» de razón, ya para siempre valores de humanidad. — El carácter de ex-posición, escenifica la venida de todo hombre a un mundo habitado por otros; otros que le anteceden, con los que convive sin resistencias, es decir, gozosamente, hasta que se da cuenta de que entre esos otros, que son todas las cosas, hay objetos —otros— que se le resisten, que no se dejan captar ni reducir. El a priori del que tendríamos que partir es la consideración del hombre como sercapaz-de…, que tan bien han puesto de relieve ya, tanto la psicología, como la sociología o la pedagogía. Y su expresión bien podía ser la consideración del hombre como el ser que reobra. En esta consideración fenomenológica de nuestra venida a este mundo, la resistencia a «ser capturados» pone de relieve varios aspectos que pueden ser vistos como el cañamazo de nuestra insita dimensión moral y, así, de nuestra dignidad. Aquello que Zubiri denominaba estructura moral del ser humano y que, después, desarrolló Aranguren en su visión de la ética como moral como estructura, merced a su visión del hombre como ser que «debe» hacer, y así, adscribiéndole una «realidad debitoria» como referencia clave para hablar de su insita dimensión moral. Cuando el ser humano, en una situación así, hace, lo que no puede es no-exponerse en lo que lleva a cabo. La obra pone al hombre «fuera de sí»; le ex-pone como condición de posibilidad para ser sí mismo. Pero ya nunca, sólo, desde sí mismo. Precisamente esta consideración visualiza uno de los rasgos clave de nuestra condición moral. Algo es moral, no porque deba ser hecho o, inclusive, respetado; algo es moral porque está ex-puesto, es decir, porque surge de esa incondición de tener que hacerse con otros. La calidad moral de una

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situación así descrita es, precisamente, que nadie pueda ser reducido por el otro en ese obrar. Es considerado digno y, por eso, tiene que ser «respetado». De ahí, la nota de la vulnerabilidad como constitutivo esencial de nuestra peculiar manera de ser hombres y mujeres, ex-puestos a ser reducidos en pro, inclusive, de una idea de humanidad, llegado el caso. Por eso, no vale cualquier propuesta de humanismo, como tampoco vale cualquier propuesta de subjetividad. También en nombre del «humanismo» se han cometido las mayores atrocidades. Lo curioso de esta situación de vulnerabilidad —situación moral por excelencia— es que tiene que ser considerada como el suelo del que emerge la inteligibilidad. Emerger quiere decir, aquí, otorgar sentido. Y la inteligibilidad adquiere sentido desde el momento en el que se apercibe de la necesidad de «tener que responder» a esa provocación que supone el hecho de que hay otros que se me resisten y que no se dejan integrar en mi obrar. Esta singular traducción de la condición de ser/estar ex-puesto por la exigencia ineludible de «tener que responder de mí ante el otro», en una situación así, es la clave de la individuación y, a su vez, de la desproporción de la igualdad que es más que mera reciprocidad. En realidad, es lo que sostenemos cuando decimos que toda racionalidad nace investida de moralidad, en el sentido de que no hay razón neutra o neutral, como ejercicio. Por más que la reivindique el método científico o la «razón formal» de la variante técnica o teorética. Nada tiene de extraño, pues, que dicho carácter de ex-posición reclame, como rasgo final, la necesidad de la paz en tanto que exigencia moral —condición de posibilidad (sic)— de un mundo habitable con otros y, por tanto, como valor clave para el ejercicio de la dimensión racional. La paz se descubre, así, integrada en la mutua relación entre ser, pensar y actuar, que describe el ejercicio de la racionalidad descubierto por los griegos, como requisito indeclinable de su valía. Reivindicar un mundo habitable es reivindicar un mundo mejor y más humano, —un mundo en paz— en el que mujeres y hombres, de toda clase y condición, puedan llevar a cabo sus vidas sin quedar expuestos a ser reducidos. Por eso podemos sostener que la razón «libera», nos dignifica. Pero a condición de que reconozcamos este valor —moral— de exposición que nos constituye. — La dimensión de apertura, como segundo rasgo característico de la dimensión moral en la que encuentran acomodo los valores de razón, parte de aquí y se prolonga en dos direcciones. En la dirección «formal» de un ejercicio de la racionalidad, abierto a los deseos y a las

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aspiraciones de las mujeres y hombres, sentidas como humanas y generadoras de espacios cada vez más humanizados. Y en la dirección «material» de creación de mundos habitables, es decir, cada vez con más carga humanizadora y, en este sentido, mejores. Por eso, aquí, el discurso de razón coincide con el discurso del humanismo; entendido éste, como «espacio moral» requerido para que todos podamos llevar a cabo una vida digna de ser vivida —el famoso tema de la calidad de vida como cuestión moral está aquí supuesto—. El humanismo asume, así, una concepción holista, frente al individualismo rampante de la sociedad pragmatista; con toda la carga formal del término —como visión general— sin caer en el formalismo, y con toda su carga práctica —con los tres valores de referencia, a saber: libertad, igualdad y solidaridad— sin derivar en puro practicismo. El humanismo como espacio moral requerido para una «vida digna o dignificada» es la labor que asume un ejercicio de razón que es «práctico», sin por eso tener que abdicar de ser, también, formal. No conviene olvidar que, a veces, lo más práctico es una «buena» teoría; que es otra manera de reconocer la ineludible relación entre ambos mundos, junto a su posible «ordenación». — La capacidad para ser reivindicados, como última consideración de los valores de razón, expresa otra de las claves de lectura de la dimensión de la moralidad y, por ende, de la dignidad. Por tal ha de entenderse, en primer lugar, el no agotamiento del valor moral en ninguna forma concreta de realización. De ahí la reivindicación de formas constantes, y nuevas, para traducir el potencial moral del valor a la realidad y en la realidad. La filosofía se viene esforzando, no siempre con éxito, en poner de relieve este aspecto, a través del concepto de utopía; empeñada en un discurso alternativo a la máxima «realista» de que todo lo que hay o se da, es todo lo que es o existe. El valor moral —y la dignidad, lo es— vive de la tensión por tenerse que llevar a cabo —ámbito del deber ser—; y, precisamente, esta tensión es la que funda la legitimidad de una reivindicación política, respetuosa de la dignidad de los otros y de su compromiso con ellos. De esta manera, un ejercicio de la razón, adscrita a sus fines, alcanza el rango de «valor moral» a perseguir —valor moral universal— en el bien entendido de que su ejercicio es un desmentido rotundo a toda consideración del emotivismo o del visceralismo como referentes legitimadores últimos del sentido de la moralidad, de lo que hacemos o llevamos a cabo y, en definitiva, de lo que somos. Ni que decir tiene que esta «carga moral» con la que aparece investida una concepción así, no se traduce, sin más, en proyectos

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de vida moralizados —y, en ese sentido, dignos— o en cursos de acción «automáticamente» morales. Pero de lo que ya no se podrá librar el ejercicio de la racionalidad —individual, intersubjetiva o institucional— es de su permanente confrontación con estos valores de razón, en la medida en la que aparecen en el propio acto de su constitución; en la raíz de un ejercicio humano y humanizador de la racionalidad como saber de «fines esenciales», en tanto que fines de humanidad, de los que la dignidad es la cuestión primera, por práctica.

2.

AL (EN EL) «PRINCIPIO DE LA MORALIDAD»: LA DIGNIDAD

2.1. CONSIDERACIÓN

ÉTICA

Cuando estos fines esenciales, entendidos como fines de humanidad, se convierten en razones de valor, estamos adentrándonos en la Filosofía Moral. O por decirlo de otra manera, cuando la racionalidad práctica es capaz de sostener un discurso «valorativo» para discriminar entre las distintas razones, entre las que se dirime la idea de dignidad; y cuando estas razones «regulan» —uso regulativo— el sentido de una realización que puede ser tildada de humana o inhumana, a fuer de digna o indigna, estamos hablando ya de consideración moral de la dignidad. Hablamos, pues, de la posibilidad de considerar la dignidad como «categoría moral» o, por mejor decir, como principio de moralidad. Dicho lo cual, estaríamos en condiciones de sostener que esta razón de valores remite a una suerte de fondo de humanidad con el que nace confrontada toda posible tarea de la inteligibilidad, encargada de dar razón o cuenta de lo que hacemos o pensamos; un fondo de humanidad, en el que la idea de dignidad sería su expresión más primigenia, por humana, es decir, por moral. Sólo así, cabe la consideración de la libertad como «suelo» de esa dimensión moral desplegada en ese fondo de humanidad, en el que viene a la idea la dignidad como escenificación «práctica» de la legitimidad de un ejercicio de razón, encargado, a partir de este momento, de «dar cuenta» de una modalidad de existencia que merece la pena ser considerada como expresión de valía o/y de digna de aprecio. La pregunta que tendríamos que hacernos, llegados a este punto, es si la filosofía tiene capacidad para «formalizar» una realidad como ésta. Nuestra respuesta es afirmativa, siempre y cuando vayamos de la mano de Kant, durante la mayor parte del camino.

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2.2. DIGNIDAD

Y «FIN EN SÍ MISMO»

No encuentro expresión más acabada de la dignidad, en términos formales, que la expresada por Kant en la versión del imperativo categórico que reza: «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio» 7.

Cuando Kant habla en estos términos, lo que está suponiendo es que lo que inspira respeto en nosotros es nuestra condición de agentes racionales, capaces de dirigir sus vidas por medio de principios 8. En virtud de ello, capta perfectamente esa intuición que tenemos de igual dignidad reconocible a quienes comparten nuestra condición; una intuición que a pesar de sus múltiples manifestaciones mantiene intacta su potencia y su fuerza discursiva. Pero creo que es de justicia añadir que lo que aquí se señala no es tanto un valor concreto, cuanto «un potencial humano universal; una capacidad que comparten todos los seres humanos. Este potencial, y no lo que cada persona ha hecho de él, es lo que asegura que cada individuo merezca respeto. En efecto, el sentido que concedemos a esta potencialidad llega tan lejos que extendemos esta protección aún a las personas que debido a ciertas circunstancias son incapaces de realizar su potencial en forma normal, como sería el caso de las personas minusválidas o las personas en estado de coma, por ejemplo» 9. En esta expresión «formal» de la dignidad, merece la pena volver a considerar la referencialidad y la relacionalidad como momentos significativos de lo que puede significar la dignidad tras la consideración de la misma como «fin en sí mismo». a) La referencialidad hay que pensarla en los términos de «fin en sí». Ahora bien, de tal consideración caben dos interpretaciones; o bien, considerarla en clave autorreferencial humana, y así entender la dignidad como algo «propio» de los seres humanos en virtud de lo cual avalar su superioridad respecto de los demás seres; hablaríamos así 7 H. J. PATON, The Categorical Imperative, London, 1947; el tomo III habla de tres formulaciones básicas del imperativo en Kant, junto con otras dos derivadas de la primera y de la tercera. A la fórmula II la denomina fórmula del fin en sí mismo, que es la caracterización que nosotros utilizamos aquí. 8 I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Gruyper, Berlin, 1968; reproducido en la edición de la Academia, 434. 9 CH. TAYLOR, El multiculturalismo y la ‘política del reconocimiento’, FCE, México, 1993, 65.

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de «fin en sí mismo, para sí mismo». O bien, esta autorreferencialidad tendríamos que predicarla de todos los seres, por cuanto todos serían para sí su propio fin, con lo que hablaríamos de una especie de autorreferencialidad universal. A nuestro entender, ninguno de los dos sentidos dan en el clavo de lo que Kant quiere expresar. Cuando Kant habla de dignidad humana y de su carácter de «fin en sí», a lo que se refiere es a la forma específica de entenderse del ser humano como autorreferido. Pues se trata, nada menos, que de una autorreferencialidad (sic) autoconsciente, inteligente, y no de una autorrefencialidad ciega o instintiva. A esta reconocida capacidad de ex-ponerse, de autotrascenderse, de relativizarse hasta llegar a «morir por… 10», remitiría el concepto kantiano de «fin en sí», si bien es verdad que en expresión levinasiana. La relación de «finalidad», así entendida, nos daría pie para considerar la dignidad como «razón de ser» del carácter estructuralmente moral del ser humano —y, en ese sentido, hablaríamos de una cierta pauta ontológica— en virtud de la cual se reclamaría la exigencia de respeto, en tanto en cuanto expositor de un veto absoluto de atentar contra ella. Y también hablaríamos de la dignidad como algo que no puede perderse, ni enajenarse —en tanto que perteneciente a la condición de persona—, para manifestar su carácter inconmensurable. b) La relacionalidad añade un nuevo matiz. Reconoce esta dimensión del discurso sobre el sentido de la dignidad, vamos a decir ontológico. Sólo que la remite a una consideración previa —no por importante, sino por primera—. Pero vayamos por partes. Cuando hablamos de relacionalidad lo primero que se nos viene a la mente es que el sentido de la dignidad se juega en el campo de las relaciones con los demás. Sin embargo, esta apreciación tan «primaria» necesita de una cadencia reflexiva que nos lleva a considerar, de nuevo, una diversidad de discursos sobre la dignidad. Podemos considerar la dignidad, en este campo relacional, como una especie de fuente de sentido para todo lo que puede ser entendido como «relevantemente» humano. Tal sería el caso, cuando consideramos la dignidad como posible referente de fundación/fundamentación de los Derechos Humanos y no, en cuanto tal, como un derecho humano más. Podemos considerarla, a su vez, como una especie de «cualidad indefinible y simple», al estilo de la acepción de bueno de Moore, 10

Cf. E. LÉVINAS, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Grasset, Paris, 1991, 219-229.

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en tanto en cuanto es algo abierto a una comprensión intuitiva en un determinado contexto de realidad y, por analogía, abierta a una acepción más amplia, como cuando hablamos de la dignidad de un olmo centenario. Y, también, podemos considerar la dignidad como una cualidad del actuar humano —en los tres niveles de lo subjetivo, intersubjetivo e institucional— que tiene su base en la reconocida condición de los seres humanos como seres estructuralmente morales. Curiosamente, aquí, la dignidad incorpora una dimensión que tiene que ver con «hacerse digno o in-digno» —no tanto con el «ser digno»— pudiendo hablarse así de un reparto desigual de la dignidad como cualidad. La relacionalidad, que incluye estos tres momentos de expresión de la dignidad, entiendo que les desborda desde el momento en el que plantea que el control y la verificación de una realización humana, por digna, son los demás; los otros. Por eso, el sentido de la dignidad no puede «terminar» siendo un fruto derivado de un concepto trascendental; fruto de una intuición de una cualidad indefinible y simple y, tampoco, mera expresión de una cualidad personal. A los tres se les exige —cuestión moral— un re-conocimiento y una con-validación, siquiera sea porque el sentido de la dignidad tiene su realidad en la existencia empírica y concreta de un ser humano que vive en un mundo «con» otros. Sólo cuando esto es reconocido —como algo previo— es cuando el sentido de la dignidad (dimensión formal) se convierte en valor moral (dimensión práctica) de la dignidad, dando lugar no sólo a derechos —de respeto— y, en consecuencia a vetos absolutos —no matar—, sino también a deberes y a responsabilidades que marcan la categoría moral de un sujeto digno de tal nombre porque es capaz de «hacerse cargo» de todo. En pocas palabras, la formalización de una idea de dignidad tiene que ver con el «deber» de no instrumentación de los seres humanos y con la «positividad» —con la idea de fin positivo— que la relacionalidad introduce para una adecuada lectura de la dignidad. 2.3. LECTURAS

DE LA DIGNIDAD

Ahora puede entenderse el sentido que tiene hablar de diversidad de lecturas de la dignidad. Nosotros hablamos de tres para destacar los diversos momentos que un discurso de la misma tiene que abordar para dar con su significado y sentido; es decir, con su valor.

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Ni son iguales, ni tienen la misma prioridad. Y, sin embargo, no por ser autónomas pueden ser consideradas como independientes unas lecturas de otras. Es más, sólo desde la relacionalidad puede entenderse que hablemos de tres momentos para «dar cuenta» de la posibilidad de un discurso sobre la dignidad que «inunda» y da sentido a todo lo que tiene que ver con lo humanamente significativo en nuestra manera de entendernos como mujeres y hombres que habitan un espacio común, a fuer de comunitario y compartido. Distinguimos, pues, una consideración del valor de la dignidad como referente para poder hablar de: Estatuto óntico-ontológico: modo de ser del ser humano. En un contexto de reflexión moral que vamos a denominar microética, hablaríamos aquí de dignidad del ser humano para significar y señalar la condición de sujeto moral, sin el que no es posible hablar de dimensión moral. A este respecto, la dignidad manifiesta el valor interno que tiene el ser humano por el hecho de serlo y en tanto que tal, dicho valor no sólo no «debe ser» hollado, sino que tiene que ser respetado y protegido. En esta consideración, la dignidad es dignidad de cada uno y en tanto que dignidad de cada uno, dignidad para todos. Por eso tiene sentido decir o sostener que, aquí, la dignidad es previa a la universalización de la misma; b) Estatuto antropológico: condición de ser humano —la humanidad—. Este segundo momento, desarrolla, a nuestro entender, el momento central de la reflexión moral en tanto en cuanto incorpora y da cuerpo a las consideraciones del respeto, del veto absoluto —imperativo moral—, de los deberes y de la apertura a la responsabilidad. Predomina una consideración ética de lo mesoético, es decir, de la dimensión de la intersubjetividad como referencia de sentido del valor de la dignidad, y manifiesta en campo de juego en el que lo que se ventila es el significado y sentido de la dignidad «hecha» en medio de otros. En la medida en la que dicho campo de juego se refiere a un espacio público, estaríamos hablando de un nueva perspectiva para la dignidad. c) Estatuto socio-cultural y político. Completa el arco de la significatividad de la dignidad, en tanto en cuanto se refiere a las condiciones «requeridas» —por cuanto exigibles— para poder hablar de dignidad «en concreto»; es decir, para poder referirnos y hablar de mujeres y hombres dignos. Aquí, la referencia a los Derechos Humanos y su extensión jurídico-política como «expresión» de una antropología normativa, apuna)

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ta a una dimensión reflexiva que incorpora una óptica universal en la medida en la que el sujeto se sabe habitando un mundo en común; un mundo global. Por eso, aquí, la reflexión ética de la dignidad incorpora la dimensión macroética de una realización que es digna en tanto en cuanto reivindica unas consideraciones «materiales» —en la forma de necesidades y/o capacidades— para poder llevar a cabo una vida digna. Y, por lo mismo, requiere un espacio —como «espacio moral»— para poder hablar de vida digna de ser vivida con otros y «en condiciones»; espacio al que denominamos, no sin cautela, humanismo. De modo y manera que un adecuado tratamiento filosófico —ético— de la dignidad, tendría que desembocar en el humanismo como referente «concreto» de modos de vida dignos, a fuer de humanizadores.

3.

LA IM-PERTINENCIA DE PROPONER UNA «VISIÓN GENERAL»: ¿VOLVER A HABLAR DE HUMANISMO?

Pero una opción así nos llevaría a hablar de visión general. Y, en los términos en los que se suele plantear hoy el discurso filosófico, hablar de «visión general» es poco menos que una provocación. Y si, además, esa visión general se reclama como humanismo, estamos rozando la im-pertinencia. Merece la pena asumir ambos riesgos en la misma medida en la que afirmamos que sin esta referencia «general» a la consideración de «lo humano» —aunque sólo fuera, como quería Hume, porque lo humano es lo eternamente disputable— resulta difícil, si no imposible, hablar de dignidad, de condición humana, de seres humanos; en otras palabras, de mujeres y de hombres de carne y hueso, a quienes se les reconocen unas virtualidades —por ejemplo, se les considera dignos— en función de lo que son o hacen; o pueden ser y pueden hacer. ¿Qué sería de nosotros sin ese «espacio moral» de referencia, convertible en exigencia «público-política», para poder postular modelos y mundos de vida dignos de ser reconocidos como humanos, a fuer de humanizadores? Quedaríamos al albur de los mundos de poder; expuestos a ser reducidos en nombre del más poderoso, del Sistema o de la Razón de Estado. En este sentido, considero que podemos volver a hablar de humanismo. Es más, lo considero imprescindible. Pero no de cualquier manera, ni a cualquier precio. En nombre del humanismo se han cometido las mayores atrocidades, es cierto. Por eso tiene razón (sic) la crítica postmoderna que aboga por su «fin» —que no final—. Y la manera de plantearlo es a través de la

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pregunta por el sentido, en el entendido de que sólo desde una pregunta como esa, podemos hablar de humanismo como «espacio moral» para poder hablar de dignidad. Ahora bien, hablar de sentido, es hablar de una realidad multívoca. Porque podemos estar hablando de sentido del hombre, de sentido del mundo, de sentido de la historia o de sentido de la existencia. Aún así, por más que consideremos la cuestión del sentido como la menos compartida de las cosas del mundo, habremos de conceder que no podemos sino preguntarnos por ella, sin reserva y sin escapatoria posibles 11, para poder referirnos a los tres descriptores que hemos señalado más arriba para hablar de dignidad —óptico-ontológico, antropológico y socio-cultural—. Por más que nos reconozcamos inmersos en una crítica cerrada del humanismo; en la postulación del posthumanismo —como alternativa superadora del «viejo» humanismo, e incluso del transhumanismo— como posibilidad de «nueva construcción» del mundo de lo humano, merced al poder de las nuevas tecnologías, es posible hablar de humanismo por la reconocida impertinencia de los humanos en preguntarse por el sentido de lo que hacen y de lo que son. Y, además, por conectar con esa pregunta, deseos, virtualidades, posibilidades, exigencias, reivindicaciones…, en las que los hombres y las mujeres se reconocen como seres con dignidad; sin precio. Ambas posibilidades —preguntarse por el sentido e identificar «huellas» de humanidad o de inhumanidad que nos hablan de dignidad o indignidad— son las dos interrogaciones que, a nuestro entender, nos facultan para poder hablar de humanismo. 3.1. CONDICIONES

REQUERIDAS

Pero ya hemos dicho que no se puede hablar de humanismo, sin más. De ahí que sea el momento de referirnos a una serie de rasgos que nos parecen dignos de consideración; unos rasgos a los que entenderíamos como condiciones de posibilidad requeridas para poder volver a hablar de humanismo. Vamos a traducir las susodichas condiciones en los siguientes puntos de referencia: 3.1.1. La recuperación de un modelo tensional Entiendo, en primer lugar, que la manera de referirse al humanismo como «visión general» tiene que conjugar dos momentos: el 11

J. L. NANCY, Un pensamiento finito, Anthropos, Barcelona, 2002, 1-2.

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momento de la multiplicidad de expresiones del mismo, junto con la posibilidad de «construir» un sentido a la existencia en ese marco de conflicto de interpretaciones de lo humano. Si lo humano es lo abierto por excelencia, el modelo para «dar con» su significado es un método a medio camino entre la dialéctica y la hermenéutica. A medio camino, no significa un método «intermedio», sino un método que mantiene la tensión entre la posibilidad de una consideración «formal» del mismo y el saber que dicha formalidad «siempre está por completar y rehacer». No es dialéctico, porque la exigencia de la superación no es metodológica y, además, no es obligatorio plantearla como alternativa entre las distintas versiones; aunque eso no equivale a decir que todas valen lo mismo —es decir, nada—, ni tampoco es, strictu sensu, hermenéutico por cuanto toda interpretación necesita «convalidarse» delante de las demás. 3.1.2. El carácter holista De una manera muy sencilla, diríamos que la perspectiva humanista reivindica, como propia, una manera general —llámese ésta, teoría/formalización— de entender rasgos compartibles —y sólo así, comunes— en los seres humanos; unos rasgos en los que se canalizan aspiraciones sentidas como verdaderamente humanas —como por ejemplo, la aspiración a ser felices, a vivir bien, a ser buenos, a poder decidir, a ser respetados, a ser justos…—. Lo que decimos es que estas aspiraciones, relacionadas con el «querer ser», adecuadamente tratadas pueden convertirse en criterios para la orientación de acciones y actividades con significado y sentido moral, a fuer de poseer un contenido humano y humanizador. Sin duda que uno de los problemas derivados de reivindicar la veta holista de esta nuestra consideración, es su sostenida tendencia «formalista». Pero haríamos mal en no considerar esta veta «teórica» del mismo, sin la que quedaríamos enredados en el presentismo más absoluto, dejándonos inermes para podernos proveer de futuro; de cualquier tipo de futuro por más diatópico que éste fuera. Es el momento de reclamar la posibilidad de construir «teoría» —punto de vista, o si se quiere, visión general— como alternativa práctica de liberación personal y comunitaria; como expresión de la capacidad significativa del «querer ser»; como expresión de dignidad. Siempre que hablo de «visión general» tengo en mente, para poder expresar su significado, la experiencia de Pietro Levi cuando relata la crudeza de su experiencia en el campo de concentración nazi.

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En Si esto es un hombre relata que lo peor que le ocurrió no fueron las torturas sufridas, ni los maltratos, ni el vestido con el que se les identificaba como judíos. Lo peor, cuenta él, es que me dejaron «sin visión general»; sin referencias y sin nada de lo que echar mano; sin dignidad 12. 3.1.3. El «uso práctico» del carácter holista En esta consideración de recuperación de una «visión general» como alternativa para decir el propio humanismo, el discurso moral descubre los dos límites entre los que puede discurrir todo tipo de reflexión ética a este respecto. Un discurso humanista asume como límite, por arriba, la afirmación de la dignidad del hombre y sus derechos; y, por abajo, descubre la posibilidad ética del consenso y, junto con él, la posibilidad de decir «no», a la vez que reivindica la exigencia de no convertir al otro en víctima. Cuestiones ambas que leídas en cada momento, tienen una virtualidad práctica indiscutible para hablar de sentido y de valor de la dignidad. Por este camino, el discurso moral se convierte en el referente de control y verificación de todo discurso que quiera ostentar condición humana, en el entendido de que es dicha condición la que le valida y le legitima como discurso con significado y sentido. Por eso, hablamos de «primacía» de la ética en la taxonomía de los saberes filosóficos; y por eso, la peculiar relevancia de las cuestiones que se dirimen en nuestro contexto sociocultural, no puede quedar al margen de esta lectura ética, habida cuenta del impacto que tienen en todo lo que tiene que ver con nuestra manera de ser y de estar en la realidad. 3.1.4. La superación del patrimonialismo Sin embargo, a estos efectos de otorgador de sentido, el discurso humanista no es patrimonio de nadie, ni tampoco una «reserva» de esencias de lo humano de las que echar mano en momentos difíciles. Si ésta fuera la situación, tendríamos que concluir que el humanismo es algo que ya está ahí, como algo concluido; o del que alguien detenta «la exclusiva» de su interpretación. 12

El concepto de «vida nuda» como vida a la que cualquiera puede dar muerte, que categoriza G. AGAMBEN, Homo sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, Sueil, Paris 1997, puede ser una buena referencia de lo que decimos.

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Si sostenemos que lo humano es lo abierto por excelencia, aunque sólo fuera por la inclusión de la historicidad en él, entonces tendremos que otorgar credibilidad a las críticas postmodernas cuando hablan del «fin» del humanismo, para referirse a una comprensión del mismo en los términos que hemos apuntado. Pero, por la misma dinámica, podemos reclamar la permanente tensión por decirlo y reconstruirlo en un «sin fin» de perspectivas que reclaman aquello que merece la pena —debe ser— ser llamado humano, a la vista de lo que queremos ser. En este contexto, nada nos impide hablar de consenso sobre «mínimos» de contenido humano para funcionar en el nivel institucional de las actividades humanas, y de apertura radical del discurso sobre el sentido de lo humano y humanizador a otras tradiciones y a otras culturas, en lo que podríamos llamar perspectiva intercultural 13. 3.1.5. La referencia al proyecto moderno Para todo este camino, no partimos de cero. Seguimos una trayectoria truncada, rehecha y, no obstante, siempre por reconstruir; una trayectoria a la que la filosofía se sabe referida y en tensión por tener que deconstruirla constantemente: el proyecto moderno. No hablamos de asumir la modernidad, sin más. También la modernidad ha producido monstruos. Nos referimos al proyecto filosófico que arranca de la etapa moderna y que contiene en él, la alternativa liberadora de «atreverse a pensar» y la propuesta de un ejercicio práctico de la racionalidad que sólo se legitima con los valores que la propia razón descubre como ejes de su ejercicio —como fines esenciales, como razones de humanidad—. A estos valores, denominados fines esenciales por Kant, remite cualquier consideración que, en adelante, o se presentarse con el marchamo de digna de ser considerada humana —es decir, con el marchamo de lo que podríamos llamar estructura universal de ser humano, condición humana—. Esta propensión a unir racionalidad y moralidad —como alternativa de ejercicio práctico de la razón— es uno de los límites de la reflexión filosófica que tiene la capacidad de «dar cuenta» de un sujeto moral que es tal en su condición de dignidad. Por cuanto sólo una razón que libere, que iguale y que 13

Cf. Nuestro estudio sobre la interculturalidad como categoría moral en G. GONZÁLEZ R. ARNAIZ (coord.), El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, 77-106.

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fraternice está en condiciones de reclamarse como razón práctica; que es tal, porque conlleva una carga humana y humanizadora indeclinable para cualquier posterior ejercicio de la misma. La filosofía no puede dejar de ser «moderna». En su condición de límite, la modernidad es un lugar de frontera, listo para ser traspasado por la fuerza de la iniciativa de una actividad que no retrocede ante la denuncia del poder convertido en violencia, y ante la exigencia de construir un espacio político post-totalitario 14. En esta vía, no es difícil encontrarse con los Derechos Humanos como «formalización» de esos valores «modernos» de razón que, en tanto que reivindicados y reivindicables, adquieren una dimensión pública —política— universal, por universalizable. La propia apertura de la razón, y la no menos apropiada apertura in-finita de lo humano, nos permiten apuntar a los Derechos Humanos como el referente de un «humanismo positivado» —nosotros hablaremos de antropología normativa— que se sabe inscrito en una tradición de interpretación de los mismos y, por lo mismo, urgido a tener que decirse y desdecirse una y mil veces, a sabiendas de no poder agotar su significado y sentido. En estas «condiciones», un discurso del humanismo se abre a la posibilidad de elaborar criterios para que este «espacio moral» posibilite modos de vida dignos, por humanos. Por eso, a partir de este momento, la cuestión del humanismo como temática propia de la Filosofía Moral queda transformada en la cuestión de la justicia. Y sería de desear que un discurso así no se alejara de ella, pues a su través, este discurso se incorpora a la exigencia de una ética global, que en tanto que discurso filosófico, considera a la justicia como la cuestión primera 15. 14

No se puede obviar, aquí, la figura de H. Arendt y su «paradójica» relación con la modernidad pues nadie puede permanecer indiferente a una suerte de «lo trágico de la acción» como si lo que sucede tuviera un valor ontológico «más allá del bien y del mal», sin que pudiera ser denunciado por su in-humanidad, por su violencia y por el imperio de la totalidad. Como la presencia de H. Arendt es clave para toda esta nuestra manera de entender el humanismo, me considero eximido de citar sus obras. Lo recomendable es, sin lugar a dudas, leerlas. 15 Como exigencia de adecuación a la realidad, las diversas teorías éticas de la justicia van incorporando, cada vez más, conceptos como los de necesidad y capacidad para vertebrar un discurso «práctico» de justicia. Cf. M. NUSSBAUM, Women and Human Development: the capabilities approach, Cambridge Univ. Press, 2000. Toda esta perspectiva está teniendo un amplio desarrollo desde múltiples perspectivas. A modo de ejemplo, pueden citarse D. MOELLENDORF, Cosmopolitan Justice, Wetsview Press, Boulder, CO and Oxford, 2002; D. KENNEDY, The Dark Sides of Virtue: Reassessing International Humanitarianism. Princeton Univ. Press, Princeton NJ, 2004; y D. K. CHATTERJEE (Ed.), The Ethics of Assistance: Morality and the Distant Needy, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 2004.

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3.2. LAS

PREGUNTAS ABIERTAS

Cuando esta consideración del humanismo se le pone a trabajar; es decir, cuando se la reclama como «lugar» de referencia de sentido de la dignidad, introduce una serie de preguntas que resultan determinantes para poder hablar de valor de la dignidad, o mejor, de vida digna en la triple dimensión de la subjetividad, de la intersubjetividad o de la institución. Un valor que se construye con los siguientes parámetros: 3.2.1. Una manera de preguntar y de interrogarse Si la pregunta por el sentido era el pistoletazo de salida para poder hablar de dignidad ética, la concreción de dicha pregunta en el «porqué» de la misma alcanza un espesor significativo ético extraordinario. En este resurgir del «porqué» —referente privilegiado del ponerse a pensar— cohabitan la posibilidad de «lo nuevo y lo distinto»; la apertura crítica de la racionalidad y la dimensión de la proyectividad como capacidad de las personas —no ya únicamente de los actores económicos— para «desarrollar» su acción. Lo que, en términos filosóficos, se llamaría «dar cuenta» de ella. El tenor subjetivo de esta perspectiva, como no podía ser menos cuando hablamos de personas —sujetos morales—, se compagina, y bien, con los valores de apertura y de no-violencia entendidos como exigencias cognitivas y éticas de unos «modos de vida» competitivamente humanos y humanizadores, debido a las condiciones «dialógicas» en las que vienen envueltos. Por eso, el indicativo o la invitación —para evitar posibles matices negativos arrastrados por el imperativo, de resonancia kantiana— en una situación así es no dejar de pensar y no dejarse pensar como reverso de la vieja proclamación ilustrada de «atreverse a pensar». La traducción moral de este indicativo es la idea de dignidad personal; y su referente filosófico todo lo que engloba el ideal moral de la autonomía entendida como autolegislación y autodeterminación, y también como soberanía, libertad y respeto. 3.2.2. Una manera de estar en el mundo Cuando hemos hablado de modos de vida y de maneras de ser, lo que pretende visualizar esta perspectiva para un tratamiento moral de la dignidad, es la conexión que ha de tener una determinada

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manera de ser, con el modo que tenemos de insertarnos en la realidad. En otras palabras, no se pueden separar maneras de ser y visiones de la realidad. De manera que no hay modo de separar una realización digna, de una perspectiva en la que se contemple y se mantenga. Hoy, nadie, en su sano juicio, hablaría de una cosmovisión única, definitiva y «final». Pero esto, no sólo no nos impide, sino que nos urge a plantear puntos de partida en los que se explicita, de una manera insólita, la interrelación entre la capacidad del sujeto y de las sociedades de sujetos para poder hablar de mundos en común. En una situación así, el indicativo que traduciría la manera humana —digna— de estar en el mundo es el derecho de las personas a tener una visión general que se manifiesta en el «deber moral/reivindicación» de cada uno a hacer su propia vida. Un indicativo que requiere, para su despliegue, la obligación, también moral, de no dejarse vivir, como reverso requerido para la propia expresión del mismo en el contexto de una máxima proyectividad. La comunicación como referente moral de saberse en un mundo con otros es el cedazo de contraste y verificación de toda realización digna de ser considerada humana a fuer de comprometida —consenso— y exigente —interlocutores válidos—. Curiosamente, sólo cuando las personas y las sociedades incluyen en su acerbo cultural y personal esta posibilidad de sostener una visión general, es cuando pueden germinar valores como los de la tolerancia 16, sin que ésta sea mera indiferencia social, y el respeto, como reconocimiento del derecho a la diferencia. 3.2.3. Una manera de proyectarse Precisamente, esta manera de venir a un mundo con otros, escenifica una propuesta de humanismo que «supera» al hombre, en el sentido de que lo que le caracteriza es «la cuestión del contexto originario, del horizonte, o apertura, en que aparecen el hombre y su mundo» 17. Esta proyectividad marca el camino para un ejercicio de 16 A. KAUFMANN, Filosofía del Derecho, Ed. Univ. Externado de Colombia, Santafé de Bogotá 1999, propone entender la tolerancia según la fórmula del imperativo categórico que rezaría así: «Actúa de tal manera que las consecuencias de tus acciones sean compatibles con la mayor posibilidad de evitar o disminuir la miseria humana» (582) procurando así unirla a la responsabilidad en un marco de compromiso ‘humanista’ por la erradicación de la pobreza. 17 E. GRAS, La filosofía del humanismo. Preeminencia de la palabra, Anthropos, Barcelona, 1993, 98.

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la racionalidad empeñado en la «orientación» de los proyectos de acción por relación con la misma. Siendo esto así, alguien se dirá como ser humano cuando recabe como tarea constante la posibilidad de orientarse en la acción. No de acertar. Posibilidad avalada por el sesgo proyectivo que nos define y nos constituye como actores —de referencia económica 18 si se quiere— y como personas. Nadie asegura que tal orientación no signifique, a menudo, cambiar de rumbo. Pero eso no es identificable, sin más, con una vida sumida en la desorientación o con el permanente estar desnortado de una sociedad que reclama el nihilismo como horizonte. Por eso, aquí, el imperativo es orientarse en la acción, como actividad de una racionalidad que tiene que ser práctica en la misma medida en la que asume la tarea de pensar actividades y flujos de acción en las que lo que se ventila son cuestiones de sentido y de legitimación de las mismas. Sólo cuando alguien es capaz de orientar la acción, puede manifestar unos niveles de compromiso con lo que lleva a cabo, en términos de «hacerse responsable» de lo que hace o dice y, a la vez, de superar una visión idiosincrática de sus proyectos de acción. Por eso mismo, es capaz de «dar cuenta» de lo que piensa en términos de verdad como testimonio, distinto al valor de verdad del consenso. La traducción moral de este imperativo es la responsabilidad, entendida como capacidad de los sujetos morales para «hacerse cargo de…», introduciendo la universalidad de la perspectiva moral, a la que no es ajena «la materialidad» de unos bienes puestos a disposición de todos. La responsabilidad, en este sentido, puede convertirse en referente privilegiado de una ética universal o global, tan ardorosamente buscada por la reflexión moral. 3.2.4. Una manera de hacer más mundo y de hacerle más habitable y humano Probablemente éste podría ser considerado como lema propio y arquetípico de una proclama humanista. Hacer más mundo y hacerle más humano. Esta doble consideración material —hacer más mun18 Las diversas consideraciones de la Ética de la Empresa y/o Business Ethics al respecto, han oxigenado una consideración sospechosa, cuando no peyorativa, por parte de la filosofía, de todo lo relacionado con «lo económico». Cf. A. CORTINA, J. CONILL y D. GARCÍA MARZÁ, Ética de la empresa, Trotta, Madrid 1994. Un elenco de cuestiones a este respecto puede verse en D. ÁLVAREZ y J. DE LA TORRE, 100 preguntas básicas sobre Ética de la Empresa, Dykinson, Madrid, 2004.

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do—; y formal —hacerle más humano— pone de manifiesto un «fin» posible —en el sentido teleológico del término— para nuestra sociedad especializada en proveernos de bienes. Y, a la vez, expondría la validación de un «deber» inexcusable —en el sentido deontológico— para los actores económicos de la susodicha sociedad avanzada, a saber: hacer bienes que sean buenos, que merezcan la pena, y que sirvan para satisfacer necesidades que nos humanicen —que nos dignifiquen -—. En cualquier caso, ambos aspectos se complementan y se necesitan porque es la única manera que tienen los agentes de convalidarse como «gestores» de sentido y de legitimidad de lo que merece la pena llamarse sociedad humana, por humanizada. De manera que puede decirse que una sociedad será humana, en la medida en que haga realidad o encarne, en términos de tensión, el momento teleológico de la producción de bienes, junto con el momento deontológico de la consideración «general» de esos bienes que tienen ya, como de suyo, una virtualidad humanizadora. Y ello, sin desdeñar su valor de «utilidad», desde luego, pero con el propósito decidido de «servicio» a un mayor y mejor contexto —sociedad— de todos y para todos 19. Esta variable solidaria que incluye, como propia, la consideración ecológica, propone como imperativo la tarea de hacer un mundo más habitable —y, en consecuencia, más humano— para las personas que lo habitan y que pudieran habitarlo en el futuro. Esta formulación del imperativo ético de la responsabilidad para con las generaciones futuras, en este contexto, alcanza un grado tal de concreción que le resta «formalidad» y le pone «materialidad» a través de la reivindicación de producir y poner a disposición de los agentes unos «bienes generales» en virtud de la propia fuerza de la proyectividad. Por eso, de la misma manera que hemos abogado por mantener en tensión el momento teleológico y deontológico, es el momento de considerar relacionados el momento material —es decir, la producción de bienes— y el momento formal —a saber, que dichos bienes sean para todos— con vistas a superar una visión sesgada del sen19 En este sentido, es imprescindible hacer una lectura ética y política de la globalización tras su consideración económica o sociocultural. U. BECK, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Paidós, Barcelona, 1999, en donde deja de manifiesto una crítica respecto a las bases legales y éticas del poder económico global ; J. E. STIGLITZS, El malestar en la globalización, Taurus, Madrid, 2002, lleva a cabo una crítica —curiosamente desde la pura consideración económica-— de la «mala gestión» de la globalización por parte de las instituciones económicas encargadas de la misma.

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tido y de la legitimidad de una relación entre visión y «orientación» de los cursos de acción, en detrimento de uno de ellos. Ésta es la vis oculta de una posible conversación entre tecnología y ética. Entender la proyectividad y la innovación como capacidad de «futurizar», que la filosofía ha tematizado frecuentemente con el término utopía —tan en desuso hoy en día— es, sin embargo, uno de los valores a los que una referencia humana —por más posthumanista o transhumanista que ella sea— no puede renunciar, so pena de olvidarse de uno de los rasgos que más y mejor configuran la manera de ser hombres y mujeres, tal y como nos entendemos. Sin esa capacidad inventiva e imaginativa, el ser humano no sería tal, pero tampoco lo sería la sociedad tecnológica. Todo lo que habría de exigirsele a la filosofía es un cambio de rumbo en la manera de entender el término utopía, para en vez de significar programar el futuro —que fue el gran error del marxismo— asumir la tarea más humilde de preparar el futuro, en virtud de la propia virtualidad de la proyectividad para proveer de bienes generales. Tal vez por eso, el discurso de las distopías, como hemos señalado más arriba al hablar de transhumanismo, sea el mejor elemento de control y verificación de lo que el término utopía puede abarcar en tanto que «huella» de humanidad. La traducción moral de esta perspectiva es, lo reclamamos una vez más, la idea de justicia social 20 —el otro límite de una idea de dignidad como valor— con sus variables de la idea de cooperación y de la idea de un desarrollo «humano», como ideales de utopía concreta; utopía en la que se legitiman y alcanzan su valía valores como los de la autonomía, responsabilidad y bien común, sin demasiada carga metafísica.

4. UN LUGAR PARA LA BIOÉTICA EN UN DISCURSO DE LA DIGNIDAD: SOBRE CRITERIOS, REFERENTES MORALES Y ACTITUDES La pregunta con la que nos gustaría concluir, por el momento, se refiere a la contribución de la Bioética a la hora de hablar de la dignidad — como sentido y valor—. Y creo que la mejor manera de aproximarse a una posible respuesta es constatando la fidelidad y textura moral que repre20 Una perspectiva «bioética» de esta cuestión de la justicia, puede verse en J. CONILL, Justicia sanitaria, en J. M. GÓMEZ-HERAS y C. VELAYOS, op. cit., 147-161.

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senta la traducción bioética de la dignidad como vida digna. Pues si algo se pone de relieve en la susodicha traducción es la relación tan estrecha que se da entre vida y dignidad. Al punto de que el descriptor vida digna es uno de los referentes de sentido y de valor que más presencia tiene en el discurso bioético. Cuando Potter propuso hablar de Bioética y se refirió a ella, como aquel «gran saber» al que todo habría de remitirse para encontrar un significado y un sentido general a la vida, no sé si era consciente de lo que estaba planteando. Me inclino a creer que no era consciente del alcance de su propuesta, por cuanto lo que aparece agazapado tras su propuesta es, justamente, la postulación de la vida digna como criterio límite de la reflexión bioética y, así, de la dignidad como principio moral de referencia de la misma. Ahora bien, este «principio bioético» de vida digna al que remitiría no sólo la legitimidad de una práctica social —sanitaria, en este caso— sino también el valor moral que expresa la dignidad, introduce una tensión reflexiva difícil de reducir, al menos en dos aspectos. En la dimensión cultural —occidental, todavía—, por cuanto la dignidad tiene que ser pensada entre la doble consideración de una cultura de la vida y, a la vez, de una cultura de la muerte. Y, en ese sentido, la Bioética se ve en la necesidad de argumentar una serie de razones en las que la idea de dignidad aparece «pensada» entre el esencialismo y la formalidad, y entre la reclamación de un derecho y la banalidad del mismo. Mientras que, por otra parte, la propia consideración bioética remite siempre, aunque sea in nuce a un mundo de la vida —como hemos argumentado más arriba— que le surte de razones sobre el sentido de la dignidad, pero en el que, no obstante, se siente urgido a tener que rehacerlas, a la vista de la novedad de los contextos en los que se encarna. 4.1. DE

LA TRADUCCIÓN BIOÉTICA DE LA DIGNIDAD COMO PRINCIPIO

A nuestro entender, ninguno de estos dos aspectos, juntos o por separado, dan con el lugar adecuado a la hora de tratar de decir lo más significativo del valor de la dignidad. Por eso, me inclino a pensar que sólo desde la construcción moral de la misma —ya siempre como vida y como digna— la Bioética encuentra el lugar adecuado para «dar razones» que muestren su significado y sentido. Si se analiza con detalle lo que queremos poner de manifiesto, cuando nos referimos a «construcción moral», el calificativo «moral» señala una cualidad característicamente humana que debe ser traducida, ni más ni menos, como aquello que no puede (debe) ser reducido. Lo que nos lleva a decir

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que «algo» tiene la consideración de moral, porque puede hacerse desaparecer —la vida puede hacerse desaparecer—. Por eso, sólo el hombre puede ser moral; y por eso, el imperativo ético que mejor traduce esta consideración es: ¡no matar! como correlato de esta acepción moral que comporta el término «vida»; mientras que el término «construcción» a lo que remite es a la necesidad «urgida y urgente» de tener que decir en qué consiste o cómo se entiende una condición humana —aplicada a vida— en contextos cada vez más plurales y, por ello, más complejos. ¿Cómo se incorpora un posible discurso de la dignidad en esta situación? Aquí la bioética nos puede ayudar en la misma medida en la que incorpora tres aspectos que nos vienen muy bien para entender la dignidad, al amparo de la significación de vida digna. Nos referimos a tres grados de significación que habría que incluir en el común denominador de vida digna: a)

b) c)

el concepto de vida saludable para manifestar el referente «material» que tiene que ver con el tema de la salud y de la enfermedad y, en no menor medida, con la noción de bienestar; el concepto de vida buena como descriptor ético de una vida lograda y digna por razonable y humana, a fuer de humanizadora, y el concepto de vida digna para señalar una vida que merece la pena ser vivida. En este último concepto, la dignidad se incorpora como valor «final», de significatividad moral, de la mano de un valor de rango físico —por material— y de otro, de rango ético —por formal—.

Hay que añadir, en honor a la verdad, que esta incorporación del concepto de dignidad al concepto de vida, como referente de algo físico y moral, no está exento, hoy en día, de tensiones. Una de ellas, ya nombrada con anterioridad, es la referida a tener que construir un sentido de la misma entre dos pulsiones contradictorias; una más encarnada en una cultura de la vida, y la otra en consonancia con una cultura de la muerte. Es aquí donde encuentran sentido ético temas como los de las consecuencias, el riesgo o el principio de precaución. Contando con todos estos elementos, la Bioética propicia una lectura de la dignidad en la que pueden destacarse varios momentos para la «construcción moral» del valor de la dignidad —ya siempre en términos de vida digna—. Hablamos así de un nivel «micro» para señalar un modo de ser del ser humano al que adscribe la dignidad como cualidad insoslayable; eso que algunos denominan estatuto óntico-ontológico y que da lugar a discursos del tenor de afirmaciones como: el hombre es intrínsecamente digno o la dignidad del hombre es inviolable, adscribiendo así al concepto de dignidad la consideración de esencia o de cualidad. La ventaja de una consideración como ésta, es que permite remitirse a algo originario —y en ese sentido, fundante— para la consi-

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deración del sujeto, como sujeto moral, como alguien intrínsecamente digno; la desventaja es que no tiene la misma operatividad que si decimos que el hombre tiene «derecho» a ser considerado o reconocido como digno 21. Por eso, el nivel «meso» de la dignidad en Bioética, introduce el discurso sobre la condición humana de los seres humanos; es decir, la condición de humanidad descubierta y exigida por la propia dinámica de la razón, al reconocerse habitando un mismo espacio de referencia para su modo de ser y de vivir. En virtud de esta dinámica, este saber de «razón» se ve obligado (sic) a reconocer una igual condición de los habitantes que habitan dicho mundo y a postular un espacio —humanismo— como reivindicación ética de un espacio moral para que los susodichos habitantes puedan llevar a cabo modelos de vida digna, dignos de ser vividos como propios, por compartibles. El carácter atributivo de la dignidad y su significatividad por relación con «vida» permite alcanzar un sentido universalizador —nivel «macro»— del discurso en la misma medida en la que el descriptor «vida digna» alcanza dimensiones «formales» porque nos permite extenderlo a todo lo viviente, sin perder la consideración «material» de una existencia que tiene que merecer la pena de ser considerada vivible, es decir, digna de ser vivida. Para ello, contamos con el potencial sígnico de los Derechos Humanos y sus diversas «lecturas generacionales», pero también con cuantos discursos puedan ser aportados por las biotecnologías, las ideologías (sic) o las teologías, en tanto que discursos significativos de lo humano, de la vida buena y de la vida digna. Hablamos, pues, de aportaciones significativas, es decir, de aportaciones con capacidad de humanización. No importa tanto —aunque importa— el grado de formalidad o in-formalidad de las mismas, cuanto su indiscriminación. No son iguales unas razones que otras. Por eso, cabe decir que una consideración moral de la dignidad en el marco de una «conversación biotecnológica» tiene pleno derecho (sic) a someter a revisión, por ejemplo, una declaración de «vía libre» para circular entre el poder técnico de hacer algo y el «deber» de ser llevado a cabo; y hará bien en «sospechar» de la misma, en la medida en la que dicho paso libre se convierta en una especie de deus ex maquina para la legitimación de cualquier cosa o de cualquier hacer, incluidos aquellos en los que el hombre y lo humano quedan degradados a la mera consideración de «cosa». En el mismo sentido, una consideración moral de la dignidad hará bien en considerar un discurso teológico que reclama, con pleno derecho, su legitimidad discursiva para hablar de dignidad; y hará bien en considerar, desde la ética, la relevancia o no de un discurso «religioso» de la dignidad en la tensión 21 Cf. R. SPAEMANN, Sobre el concepto de dignidad humana, en Lo natural y lo racional, Madrid, 1989, 89-123.

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entre la consideración de una actividad racional sobre el mismo desde el etsi Deus non daretur —opción en la que la filosofía ha estado desde la modernidad hasta tiempos recientes— y la consideración de la relevancia de ese mismo discurso sobre la dignidad desde el paradigma del etsi Deus daretur en un contexto en el que el «silencio sonoro» de la relevancia de la consideración «religiosa» de la dignidad la somete a un doble riesgo: el riesgo de considerar un discurso sobre la dignidad como «discurso cerrado», lo que entraría en contradicción con la propia consideración de la dignidad como valor moral, y el riesgo de expulsar al discurso teológico de la racionalidad, lo que entrañaría la contradicción de poseer la exclusiva de la interpretación de lo humano. 4.2. DEL

PRINCIPIO A LOS CRITERIOS: LOS «VALORES» DE LA DIGNIDAD

Pues bien, retomando el hilo de lo que nos traíamos entre manos, vemos que de esta triple perspectiva de la consideración de la dignidad por parte de la Bioética, es posible «deducir» (sic) una serie de criterios que el propio discurso bioético ha ido considerando criterios entendidos ya como razones para obrar. Sólo que entonces, la proclama de la dignidad adquiere un tinte menos ontológico y metafísico (sic) y más ético-político en el sentido de que rezaría: todo ser humano, por el hecho de serlo, debe llevar a cabo una vida digna; en donde, «deber» tiene que ser traducido por poder llevar a cabo, por merecer la pena…, vivir de una manera digna. Este imperativo, que no por «formal» deja de reivindicar la construcción de un sentido para lo humano, permite expresar «modos de ser y de estar» en dicho mundo que expresan un sentido de la idea de dignidad como valor. Es cierto que por más carácter enjundioso que tuviera una referencia así, tendríamos que remitirnos a lo que denominamos «principio de realizabilidad» 22 para que una proclama como ésta tuviera significado y sentido. Pero no es menos cierto, que una acepción así nos permite acceder a una serie de criterios que, en tanto que «razones para obrar», abren el discurso de la dignidad a un triple ámbito de reflexión —micro, meso y macro— ética que el discurso moral no puede menos que incorporar; y, por lo mismo, a una no menos interesante consideración de criterios, valores y actitudes en los que se decanta y se ventila una adecuada manera de entender la dignidad como reivindicación de poder vivir una vida digna de ser vivida —como bíos biôtós—. 22

Me refiero a la propuesta de A. Cortina cuando reclama traducir el apotegma de Albert que dice: «lo que no se puede, no se debe», por «lo que es necesario es posible y tiene que hacerse real», A. CORTINA, «Derechos Humanos y discurso político», en G. GONZÁLEZ R. ARNAIZ, Derechos Humanos, op. cit., 49.

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El siguiente cuadro nos puede ayudar a vislumbrar todas estas referencias apuntadas: AMBITOS DE LA REFLEXIÓN MORAL Nivel ‘micro’: – ética clásica (intrasubjetividad) bioética clínica

CRITERIOS

REFERENTES MORALES

ACTITUDES

Responsabilidad: ‘micro’: responder de… ‘meso’: corresponsabilidad ‘macro’: consecuencias (riesgo/principio de precaución) Nivel ‘meso’: Comunicación: – éticas contemporáneas Hacer/decir… intersubjetividad ‘micro’: interlocutor válido – ética de las (diálogo interior) organizaciones ‘meso’: consenso —mínimos—. sanitarias ‘macro’: formalización: éticas de —comités…— la comunicación

Convicción: (tensión entre vocación/profesión) valor

• exigencia/compromiso • respeto/con-cordia • excelencia

Reflexividad/ Reconocimiento: (Modelo de racionalidad práctica: los fines) valor

Nivel ‘macro’: – ética global – bio-ética: ética general de la vida (vida digna)

Equidad: (imparcialidad/fairness) Valor

• deliberación • cuidado • interacción-contexto deliberativo • interrelaciónhabilidades de la comunicación excelencia • sentido de la justicia: – indignación y justicia

Justicia: ‘micro’: ajustar (juicio discriminador/crítica) ‘meso’: ética de las organizaciones ‘macro’: ética global —pos de justicia—

• justicia institucional • justicia global excelencia

Consideramos, pues, una triple perspectiva «micro», «meso» y «macro» del discurso moral sobre la dignidad en Bioética, que nos permite hablar de criterios, referentes morales y actitudes en las que se articularía dicho discurso. No son tres discursos paralelos. Ni tampoco tres discursos superpuestos unos a otros. Son tres momentos de despliegue del discurso moral para intentar captar —dar cuenta de…— la carga de sentido que un adecuado tratamiento de la dignidad —como vida digna— supone para el discurso moral. Por eso, preferimos hablar de transversalidad del concepto de dignidad —como valor moral— en los tres momentos que todo discurso moral debe comprender, a saber: el momento del sujeto moral; el momento del significado de su acción en un contexto de interrelación con los demás; y el momento de universalización, en tanto que incidencia de su hacer, en todo —el momento de la incidencia global—. A nuestro entender, una adecuada vertebración de los tres nos va a permitir reconstruir el sentido y el significado de un estatuto propio de la Bioética —en tanto que ética general de la vida y, así, integrada en una ética global— desde la referencia a la misma como saber sobre la vida digna. Como se echa de ver en el esquema de referencia, una primera consideración «micro», nos permite acceder al concepto de responsabilidad 23 como 23 Cf. G. GONZÁLEZ R. ARNAIZ, «Bioética y responsabilidad. Cuestiones de principio», en Recerca, Revista de Pensament i Anàlisi, 4 (2004), 95-109.

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categoría moral de referencia —como criterio— a la hora de considerar las razones «subjetivas» que un determinado agente moral aporta para el sentido de su acción. Sin esa apertura a razones, el discurso moral no arranca. Bien es verdad que estas razones «subjetivas» —en tanto que «razones»— desbordan los límites de la consideración individualista para adentrarse por los caminos de la corresponsabilidad y del análisis de las consecuencias. Pero en todas ellas late el referente moralizador de la convicción, como referente de sentido de la propia acción de un sujeto que, en términos institucionales, se plantea como tensión entre vocación y profesión. En este contexto, la bioética para llevar adelante un significado moral de la acción en cuestión, se remite a una serie de actitudes que señalan el camino de lo que podría ser considerado, sin merma alguna de significado, lugar común de una ética profesional. Pues, mientras las actitudes de exigencia y compromiso caen más cerca del referente «subjetivo» de las acciones llevadas a cabo por un sujeto —agente y paciente—, el respeto y la con-cordia manifiestan el contexto —el modo— en el que tales actitudes tienen que llevarse a cabo. La tolerancia debe ser repensada desde aquí. A este respecto, nada nos impide considerar el respeto como la «manera adecuada» de tratar a los demás, desde las propias convicciones desde luego, pero no de cualquier manera, sino más bien desde la acogida como puerta de entrada de la con-cordia. En concreto, la Bioética en su decurso ha ido desarrollando esta actitud considerando la especial condición del sujeto, por referencia a los términos de vulnerabilidad y de fragilidad. Al punto de que no son pocos los que consideran a las mismas como el objeto prioritario que modula —o debería modular— todo el saber bioético. Por nuestra parte, preferimos considerar ambos términos —en su consideración más material de fragilidad y en su consideración más moral-formal de vulnerabilidad— como exigencias derivadas de la actitud del respeto; un respeto exigido y exigible desde la consideración de la dignidad. Y, en ese sentido, el respeto podría ser entendido como la referencia explícita —por moral— de lo que la Bioética tradicional ha entendido como principio de no-maleficencia y, en ese sentido, como principio de una más que interesante ética de las profesiones. En el nivel «meso» de la reflexión moral, la Bioética incorpora todo el espesor ético que tiene en la definición de «vida digna» la consideración de la intersubjetividad; es decir, el grado determinante que tienen los otros en lo que estoy siendo y haciendo, y en lo que puedo llegar a ser y a hacer. La traducción del sujeto como interlocutor válido adquiere en la Bioética unos resortes muy en consonancia con los valores del diálogo, del consenso y del comportamiento institucional que hacen que la comunicación aparezca, aquí, como el criterio de referencia de sentido moral para las acciones de un sujeto que vive a caballo de los demás, y del lugar que ocupa en las instituciones.

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En este contexto, la dignidad aparece como el gran valor de referencia que precisa ser reconocido; es decir, ser sostenido por unas razones que incorporan deseos, necesidades y capacidades. En una palabra, razones que incorporan una clara significatividad humana; razones que amparan y legitiman una consideración de la vida como vida digna, como vida «vivida» delante de los otros —con los otros—. De modo y manera que aquí, reflexividad y reconocimiento van de la mano en la misma medida en la que incorporan un discurso sobre los «fines» del ser humano. Así, el discurso bioético incorpora como actitudes —maneras de hacer— el cuidado y la deliberación, por un lado, y el valor de la interacción y de la interrelación, por otro. Como se puede percibir, en este nivel, la presencia de los otros para el sentido moral de una acción es omnímoda, al punto de que resulta apremiante. Porque a la vez que el sujeto precisa ser reconocido por los demás —verdadero quid de la cuestión de la consideración moral de la dignidad—, requiere de los agentes morales una manera de manejar las razones —que es la deliberación— conscientes de que en ética no hay una «razón final» que dé cuenta del sentido total. Lo que no obsta para que el propio reconocimiento propicie actitudes de cuidado, sea desde la compasión, desde la atención requerida o desde la responsabilidad por los otros, que amparen, sostengan y detenten ese reconocimiento, aún en condiciones no propicias al mismo. Precisamente, para solventar estas situaciones, la Bioética como rama específica del saber ético, reclama la interacción y la interrelación para «asegurar» las condiciones del reconocimiento por encima —y más allá— de las inevitables asimetrías. Pero, si bien se mira, estas cuatro actitudes no son sino, otra vez, una serie de referentes que traducen la actitud beneficente y que se inscriben, con pleno derecho, en el estatuto de una ética de las profesiones. Finalmente, la justicia como referente de sentido moral representa el salto a la posibilidad de hablar de un nivel «macro» de la reflexión moral. Es cierto que el desarrollo conceptual de la Bioética —y más que nadie la Bioética de Principios— ha pensado la justicia como uno de sus principios. Pero no es menos cierto que tal propuesta era una propuesta subsidiaria de una idea de justicia «aplicada» a la acción sanitaria de manera prioritaria. Plantear la Bioética como referente de un saber general sobre la vida — que quería Potter— y, más en concreto, como saber general de una vida digna, rompe el estrecho marco de una ética de principios para insertarse, con todo sentido y derecho, en una perspectiva de ética global, en virtud de su propia reclamación de saber general; de un saber, por cierto, que no es general en abstracto, sino que tiene como cometido un referente «material» —vida— junto con un referente «formal» —digna—. De modo y manera que si una adecuada consideración de la dignidad como valor es impensable sin la referencia a la libertad, resulta imposible

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avanzar en el discurso de la misma, sin la exigencia de la justicia. La libertad y la justicia son los dos extremos del paréntesis entre los que discurre un adecuado tratamiento de la dignidad —de la vida digna— como valor moral, como hemos sugerido más arriba. De forma que si la Bioética nos faculta para proponer el concepto de vida digna como referente de sentido de la idea o del sentido de la dignidad, tal término alcanza todo su espesor ético cuando dicha vida digna es considerada como valor universalizable en tanto que valor de realización personal, intersubjetivo, institucional y global. Por este valor de universalización la vida digna se abre a la cuestión de la justicia, en tanto en cuanto una vida digna no es posible más que en relación con «otras» vidas dignas —por justas—. Reconocer que el tema de la justicia es el tema de la ética, no nos exime de una consideración pormenorizada. En concreto, desde la perspectiva bioética es posible considerar una triple dimensión de la justicia. Podemos hablar de justicia —en el nivel «micro»— para señalar la posibilidad de un juicio «exigido» por la propia circunstancia del sujeto de tener que llevar a cabo su realización de cara a los demás. Tener que justificarse ante el otro manifiesta, así, el suelo profundo en el que se asienta un sentido de la justicia directamente emparentado con la responsabilidad, como referente moral de una realización con sentido; es decir, de una realización digna. Sólo cuando esta exigencia se contempla con rango universal —en el sentido de que exige ser reconocida por todos— es cuando este «sentido de justicia» se transforma en cuestión de la justicia; entrando así en una dinámica reflexiva —filosófica— encargada de buscar un referente moral, o un criterio, en virtud del cual dicha referencia antropológica se convierte en exigencia moral y política. En un mundo cada vez más globalizado, en el que la salud —como referente material de la vida digna— es un derecho básico que los poderes públicos tienen la obligación de garantizar en un contexto de escasez de recursos, el discurso de la Bioética incorpora, como de suyo, un concepto de «justicia sanitaria» 24; concepto que para su adecuando tratamiento moral plantea la equidad como modalidad de comprensión de la justicia. Sólo que para llevarla a cabo, se requiere la incorporación de una correcta racionalidad 24 Para esta consideración ética de la justicia por parte de la Bioética, en esta perspectiva «meso» de un discurso sobre la justicia «aplicado» a las organizaciones sanitarias, me remito a los trabajos de P. SIMÓN LORDA, «La ética de las organizaciones sanitarias. El segundo estadio de desarrollo de la Bioética», en J. J. FERRER y J. L. MARTÍNEZ (Eds.), Bioética: un diálogo plural. Homenaje a J. Gafo Fernández, Ed. PUPC, Madrid, 2002, 643-671; J. CONILL, «Justicia Sanitaria», en J. M.ª G. GÓMEZ-HERAS y C. VELAYOS (Eds.), Bioética. Perspectivas emergentes y nuevos problema, Tecnos, Madrid, 2005, 147161; y P. FRANCÉS GÓMEZ, Justicia y Gasto Sanitario, en Ídem, 163-194.

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económica que «nos ofrecería el canon de lo moralmente justo en la distribución de bienes como la salud» 25. Toda la historia de la ética se podía contemplar como reflexión sobre la justicia. Y en la actualidad, toda la reflexión ética que arranca de la denuncia del emotivismo y del visceralismo, tratando de proponer una ética normativa, tiene en la consideración de la justicia el «nuevo» (sic) tema de la ética; y, en concreto, en Rawls el punto de inflexión sobre la misma 26. Interesa resaltar, no obstante, que el grado de generalidad que introduce el concepto de vida digna a través de la consideración de la justicia, desborda los límites en los que el «saber bioético» se había ido desarrollando, para adentrarse en el contexto de una ética global, a través de una ética general de la vida. Se cumple así el anhelado sueño de Potter cuando hacía de la Bioética ese saber general de referencia para todo lo que tiene que ver con la «vida». Sólo que al reclamar la dignidad como discurso cualitativo de la misma, reincorpora la raíz antropológica de todo ejercicio de razón que, como tal, adquiere una primacía determinante de todo aquello que tiene que ver con el ser humano; con su sentido, con su manera de ser y de hacer; en una palabra, con su dignidad —aquí bajo la consideración de vida digna, conviene recordarlo una vez más—. BIOÉTICA Y DIGNIDAD LA DIGNIDAD: en el principio de la moralidad: a) la construcción «moral» de la dignidad: • perspectiva formal: Fin en sí mismo de Kant (interpretación), • perspectiva discursiva: «micro»: el discurso sobre la manera de ser del ser humano, «meso»: el discurso sobre la condición humana de los seres humanos, «macro»: discurso sobre la consideración general/universal de la condición humana: la humanidad: – recuperación del discurso del humanismo, – la referencialidad de los derechos humanos —humanismo positivo/antropología normativa— b) el constructo bioético de «vida digna» como expresión de la idea/sentido de la dignidad.

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J. CONILL, Justicia Sanitaria, op. cit, 151. Bien es verdad que, después, cada teoría ha sistematizado este discurso sobre la justicia en un esfuerzo por precisar unos ‘mínimos de justicia’ entendidos, unas veces, como bienes primarios —Rawls—; otras veces como mínimo decente —Daniels—; otras como servicio a —o de— unas capacidades mínimas —Sen—; otras, proponiendo unos mínimos contextualizados en las diversas esferas de justicia —Walzer—; otras, aludiendo a la formalización de unos intereses universalizables a la luz de una competencia comunicativa —Apel y Habermas— (cf. J. CONILL, op. cit.,160). 26

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BIOÉTICA Y DIGNIDAD: de criterios, referentes y actitudes —los «valores» de la dignidad— a) primer nivel de discurso: • criterio: responsabilidad • referente: convicción Actitudes: – el respeto · desde la consideración de la fragilidad y de la vulnerabilidad, · el respeto: como referencia de la actitud no-maleficente b) segundo nivel de discurso: • criterio: comunicación • referente: reconocimiento/reflexividad – el reconocimiento «moral»: categorías cara-a-cara, encuentro – el reconocimiento «público»: asimetría y exigencia política actitudes: b.1) deliberación b.2) el cuidado . desde de la compasión (samaritano) . desde de la atención (curar/cuidar) . desde la responsabilidad (responder de…, por…) el cuidado como referente de la actitud beneficente y no-maleficente b.3) interacción (contexto deliberado de la práctica sanitaria) e interrelación (habilidades de comunicación).

A MODO DE CONCLUSIÓN… La dignidad del ser humano, pues, puede decirse, pero se tiene que verificar y contrastar, en un mundo de otros y con otros; en un mundo de todos. Este es el espesor ético de una idea de dignidad, que nadie puede arrebatar a nadie y que todos debemos proteger y promover para cada uno de nosotros. La dignidad es previa a la universalización porque sin sujeto moral la ética desfallece; pero también es verdad que el discurso moral no puede vivir sin ella. La dignidad «mide» la calidad humana y humanizadora de una realización personal —de cada realización— como realidad de vida dignificada y dignificante; aunque «sabe» que no termina en ella. Ha dejado de ser un asunto «privado», sin por eso dejar de ser personal y propio. Precisa ser re-conocida. Por eso, puede convertirse en exigencia y reivindicación ineludible para poder hablar de condición humana y de mundo humanizado, por humanizador. La razón que «piensa» desde aquí, se vuelve «in-formal» para incorporar toda esa potencia liberadora de la racionalidad, rompiendo cualquier «esquematismo» que la constriña. De lo contrario, la propia razón terminaría por asfixiar ese componente libertario del que la razón está encargada de «dar cuenta», para poder hablar de dignidad y de vida digna. Es más, dicho componente libertario se convierte en el «lugar común público» de la racionali-

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dad, es decir, en el lugar de un modo de ser comunitario, por humano y humanizador, por relación con el cual, un ejercicio de la razón encuentra sentido —ética— y legitimidad —política—. En este camino, el valor de la dignidad limita, por arriba, con la libertad como fuente, por cuanto su sentido deriva del uso que cada persona —y cada sociedad— hace de ella; y, por abajo, con la idea de justicia que trasluce el grado de exigencia y compromiso público que una idea de dignidad precisa para dejar de ser meramente «formal» y convertirse en referente moral de una realización y de un «espacio» cuyo espesor ético puede ser traducido, sin merma de significado, como espacio requerido para un proyecto de vida digna. Acostumbrados a la celeridad en la que se ve envuelta la toma de decisiones en las «práctica bioética» y a los continuos cambios de escenario, tal vez algunos de nosotros se interrogue, si a la larga, como decía Skinner y, en cierta medida, el propio Singer, una idea de dignidad no es más que un estorbo para progresar en el conocimiento (sic) de lo humano; una excusa para poner palos en la rueda del progreso de las más sofisticadas tecnologías —biotecnologías y nanotecnologías—, cuando no, sencillamente, un adorno. Tal vez, a muchos de nosotros nos asaltará la persistente duda de si servirá para algo una reflexión como ésta sobre el valor de la dignidad. Y puestos en el disparadero de esta impertinente pregunta, por grosera, lo que se nos viene a la boca es contestar con un rotundo para nada, reivindicando así la «inutilidad» de una idea así. Sólo que convendría recordar y añadir, entonces, que sólo los esclavos sirven para algo, y en ética, ya se sabe, se habla de seres libres —que es otra manera de decir que se habla de seres que tienen dignidad y no precio—.

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LA DIGNIDAD DEL SER HUMANO: REALIDAD OBJETIVA ANALÍTICAMENTE EXPLICABLE O REALIDAD PERCIBIDA QUE SE PUEDE OBJETIVAR EN UN OTRO (UNA REFLEXIÓN PERSONAL) Carlos Alonso Bedate, S.J. Doctor Vinculado «Ad Honorem» al Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Profesor Honorario UAM

Al igual que cuando hablamos de temas bioéticos es muy difícil, y a veces totalmente imposible, llegar a posiciones convergentes ni en los aspectos formales ni en los materiales de una propuesta, estamos viendo que es muy difícil, si no imposible con frecuencia, llegar a posiciones convergentes en temas que afectan a la valoración del sentido de la existencia del mundo y de la vida humana. La razón de este hecho está, en parte, en que asumimos que al intercambiar opiniones partimos de presupuestos éticos similares —cuando consciente o inconscientemente no es verdad—, y en que creemos que nuestras afirmaciones están basadas en presupuestos antropológicos similares. La dificultad de llegar a posiciones convergentes se agudiza porque, aunque utilicemos el mismo lenguaje, el contenido y significado de las palabras que utilizamos no es siempre el mismo para los que intervienen en una discusión. La isomorfía entre los conceptos y el lenguaje que los expresa es imperfecta y la isomorfía entre el lenguaje y lo que capta el interlocutor, que posteriormente tiene que convertir a conceptos, es igualmente imperfecta.

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Sin explicitarlo, los presupuestos de los que partimos y los significados de los vocablos que utilizamos son con frecuencia diferentes. En los sistemas complejos, como es el leguaje y su transposición a conceptos, los matices —que a veces pueden parecer irrelevantes— son muy importantes. Creemos estar hablando de lo mismo cuando las imágenes de aquello de lo que hablamos y sobre todo los conceptos utilizados para expresar esas imágenes, y los percibidos y los derivados de los vocablos utilizados, no lo son. Constatamos que es muy difícil llegar a captar lo que existe en la mente del interlocutor a través de sus palabras. La razón mas profunda del porqué de estas situaciones, a mi parecer, es que no podemos conocer y por tanto formular lo que captamos de la realidad externa a nosotros sin intervención de lo que cada uno somos y a que ni siquiera podemos formular con precisión los conceptos que tenemos en la mente. Si no fuera así, a menos que exista mala voluntad —error básico fundamental no sólo porque arruinaría cualquier intento de diálogo sino porque ya de base el comportamiento sería no ético—, debería ser posible llegar a unos planteamientos sobre los que dialogar. El problema se agudiza cuando de los planteamientos y presupuestos se originan consecuencias para la vida práctica y para elaborar maneras de proceder. Con frecuencia, más que dialogar sobre un hecho, discutimos las consecuencias de tales o cuales posturas, sin querer explicitar que eso es lo que realmente nos preocupa. La falta de claridad en los presupuestos trastorna el proceso de diálogo. La propuesta anteriormente enunciada sería radicalmente errónea si pudiéramos conocer de una forma independiente de observador lo constitutivo de la materia y la verdad de la realidad externa a nosotros, si pudiéramos expresar aquello que conocemos y cuya imagen tenemos en la mente y si el interlocutor pudiera conocer lo expresado por otro y aún lo que él mismo piensa. Es decir, si pudiéramos conocer con metodología definida —al modo de la ciencia— y de forma objetiva, y determinar con la misma metodología cuál es el significado de los términos empleados y si el interlocutor con esos mismos métodos pudiera calibrar que lo que él entiende es lo que su interlocutor le está diciendo. En la mayor parte de los casos los interlocutores están entendiendo lo que quieren entender y están, mientras escuchan, tratando de rebatir lo que creen haber entendido si no se ajusta a sus pareceres. De esta forma es prácticamente imposible dialogar sobre un hecho común. Simplemente, porque el hecho común no existe. Al enfrentarnos con el mundo externo la eterna pregunta se centra en dilucidar si la realidad es monista o si para explicar el mundo tenemos que echar mano de propuestas dualistas, materia-espíritu. ¿Es la materia lo único que existe y por ella y sólo ella tenemos que explicar todo lo demás? ¿Es el espíritu lo único que existe y por él tenemos que explicar lo que captan nuestros sentidos? El verdadero dilema al que nos enfrentamos es que al ele-

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gir si la realidad debe ser explicada de forma monista o dual estamos haciendo una apuesta a priori. Si hacemos una apuesta monista toda realidad existente, aún lo que llamamos espíritu, tiene que ser explicado de forma monista. En este presupuesto, damos por sentado que el espíritu no existe. El espíritu no puede explicar nada porque no queda nada por explicar y si queda algo que explicar es porque todavía no sabemos cómo se puede explicar por la materia. Si presuponemos que lo que existe es espíritu todo tiene que ser explicado por el espíritu. Si la realidad es dual habrá cosas que se deban explicar por la materia y cosas que deberán ser explicadas por el espíritu. El gran problema en este caso es poder dilucidar cuál de las realidades observadas son explicables por la materia y cuales sí y cuales no. Ejemplos hay en la historia que demuestran que se ha requerido el espíritu para dar razón de cosas que posteriormente han podido explicarse por la materia en alguna de sus formas cuando se llega a tener un conocimiento más preciso de la realidad. Así, el eterno interrogante es saber cuál o cuáles aspectos de las realidades existentes en el mundo pueden explicarse a partir de una única entidad o si tenemos que invocar otra realidad externa no reductible a ellas. Es decir, el punto crítico es saber cuándo basta o cuándo no basta la materia para dar razón de la realidad y cuando basta la experimentación para dar razón de todo lo existente. Esta pregunta se hace más crítica cuando nos referimos al hombre porque en la pregunta va implícita otra pregunta sobre el sentido de esa realidad. De la existencia de varias respuestas a todos esos presupuestos surge evidentemente, con respecto al hombre, el hecho de que existan varias antropologías. Una antropología monista en la que todo tiene que explicarse por la materia y una antropología dualista. Podría darse una alternativa a las hipótesis indicadas en la que tanto la materia como el espíritu pudieran ser elementos que se intercambian. Descarto, por el momento, una alternativa puramente espiritualista donde la materia es una ilusión. Al hacer una afirmación sobre el sentido de la realidad externa a nosotros o aún de nosotros mismos estamos introduciendo en la propuesta, tanto monista como dualista, un nuevo factor que no es susceptible de ser estimado con una metodología que se puede objetivar al estilo de la forma de objetivar las observaciones que tiene la ciencia y que tiene como característica esencial ser independiente del observador, repetible como observación y reproducible. Pero, ¿puede el sentido que se da a la realidad externa ser explicado por lo que la realidad es en sí misma independiente del observador? La respuesta parece ser negativa. El problema que se nos plantea es que el sentido que se puede atribuir a una realidad es por definición dependiente del observador y que en la mayor parte de los casos, por esa misma razón, es irrepetible. Si es irrepetible es difícilmente sujeto a experimentación y aplicable a otras situaciones.

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Sin embargo, una objetivación de la apreciación de sentido sería en principio posible. La tesis de que existen derechos humanos que no pueden violarse parece que es independiente de observador, aunque esto no es tan cierto cuando descendemos a los principios materiales deducidos del principio general. ¿Es este hecho simplemente debido a que no estamos de acuerdo sobre cómo aplicar los derechos humanos o a que no tenemos claro el contenido del principio formal porque el principio formal no es independiente de observador? Así, es posible que cuando hablamos de derechos humanos no estemos hablando de lo mismo. El punto crítico es poder dilucidar cuánto del sentido atribuible a la realidad es dependiente del observador y cuánto no. Desde mi punto de vista cuando hablamos de derechos humanos en verdad estamos hablando del sentido de una realidad y que por causa del sentido la realidad tiene unos derechos. Las consecuencias de aceptar estos puntos de visitas son muy importantes porque la objetivación de los derechos humanos sería dependiente del valor ontológico de la realidad y del valor atribuido. Las posturas extremas que se pueden tener ante situaciones de este tipo serían el objetivismo y el relativismo. En una el contenido de una realidad y su sentido están en sí mismas. En la otra el contenido de una realidad y su sentido es dependiente de lo que se proyecta en ella. Desde mi punto de vista ambos «ismos» pueden conducir a situaciones igualmente deplorables, por ser incompletos. Aunque parece que no podemos escapar al supuesto de que el ser de la realidad completa es dependiente del observador, la verdadera cuestión no es esa, sino si la realidad de la que hablamos la constituimos en su esencia al comprenderla y al formularla. Si lo es, la ontología completa de una realidad depende de la observación. De alguna forma la observación la genera o crea, no porque sume características a la realidad externa independiente de observador, sino porque genera una realidad nueva. Esta puede ser una de las razones por las que es posible estar, en principio, de acuerdo en los principios formales y no en los materiales que se desprenden de él. Si en la generación de los principios formales, el sentido que se da a una realidad juega un papel fundamental, cuanto más el sentido desempeñará una función en la generación de los principios materiales condicionado por las coordenadas espacio-temporales que circundan al sujeto al que se aplica el principio formal. En mi opinión, por tanto, debemos elegir entre dos opciones con respecto a la contribución que la percepción del sentido de la realidad confiere a su ontología. O bien decimos que el sentido que se da a una realidad pertenece a, y es parte de su esencia, o bien decimos que el sentido que tiene una realidad es dada, en parte, por aquel que la observa pero que, en esa parte, no le pertenece. En el primer caso estaríamos en la posición del objetivismo de la que hablábamos con anterioridad: la realidad tiene un sen-

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tido y el observador capta la que la realidad tiene. En el segundo caso estaríamos en una posición relativista: el observador concede el sentido y tiene el sentido que él le da. Se puede, evidentemente, optar por una posición intermedia. El observador capta el sentido que la realidad tiene —independiente de él—, y le confiere al mismo tiempo un sentido al interaccionar con ella, que la modifica y la hace ser tal realidad. La pregunta que se puede formular en este momento es si la realidad tiene sentido por sí misma o si sólo la tiene cuando interacciona con el observador. En este caso el observador dará un sentido a la realidad actualizada por él mismo. El sentido de la realidad al ser observado por otro no tendría por qué ser la misma realidad. Es aquí donde se sitúa uno de los grandes retos de la Bioética: tratar de descubrir los presupuestos que conducen a que se tengan diversas percepciones de una misma realidad externa y de armonizar —y en lo posible hacer convergencia— entre ellas para lograr actuar lo más prudentemente posible. Si el contenido completo de una realidad no está dado ni por el objetivismo ni por el subjetivismo, el conocimiento de la misma se llevaría a cabo a varios niveles participados por el objetivismo y el relativismo. El nivel que podríamos llamar elemental —primigenio— o constitutivo, que se podría definir en términos de «la realidad en sí misma independiente del observador»; otro nivel generado por la resultante de la interacción de los elementos que existen al nivel elemental; y un tercer nivel definido por lo que los niveles anteriores aparecen para el que los ve. Mientras que el primer nivel sería constitutivo —no modificado—, los otros niveles serían consecutivos en cuanto que son consecuencia de la interacción de la realidad misma entre ella y del sentido que tiene para el que la observa. Mi tesis es que la realidad completa siempre es consecutiva y que aunque la realidad consecutiva no sea algo más que la realidad constitutiva, elementalmente hablando, no son la misma realidad porque la realidad consecutiva es algo nuevo. La realidad situada en un nivel superior puede ser explicada por la interacción de las inferiores, pero las inferiores en sí mismas no contienen las cualidades de la realidad situada a un nivel superior. La realidad situada a un nivel superior no es algo más que los elementos situados a nivel inferior, pero no es ellos. Solamente la realidad situada a un nivel superior podría ser explicada, y ser las inferiores si fuera generada por la suma de ellas y no por interacción. En este caso no habría novedad. Para explicar la generación de novedad —o devenir en novedad— se ha recurrido al empleo de dos conceptos que implican dos concepciones. Uno de ellos es el emergentista. El otro es el creacionista. Desde mi punto de vista estos dos términos son incompletos. Lo nuevo no emerge porque se sumen novedades existentes no actualizadas en los niveles inferiores. La novedad tampoco es creada, pues para que exista es requisito imprescindible que

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exista con anterioridad algo que la sustente. La realidad nueva tiene al menos tres elementos: El nivel independiente del observador, la realidad que surge de la complejidad de la realidad a niveles inferiores y la percepción que se tiene de ella. Estos tres elementos confluyen en dar ontología a la realidad y no pueden separarse. Si se separan se destruye la realidad completa. De la interacción entre esos tres elementos surge la realidad espacio-tiempo sobre la que podemos hablar y emitir juicios. Creo utilizar correctamente la terminología de Zubiri al decir que la realidad consecutiva sería una actualización que si bien tiene como origen de sustrato las realidades constitutivas que la generan se hace presente en el espacio-tiempo como novedad. Las realidades constitutivas primigenias no tienen actualidad hasta que no son conocidas aunque podemos, por otro lado, aceptar que sí tienen actualidad, pero que no puede ser conocida. De la actualidad no conocida no podemos hablar ni emitir juicios. Además, la actualización depende del contexto. La actualización de las realidades consecutivas que interaccionan no es la suma de las actualidades de cada elemento constitutivo o consecutivo sino que es novedad. Así, la actualización de actualidades que interaccionan es consecutiva y tiene en sí misma su propia actualidad diferente de las anteriores. Siguiendo la propuesta anteriormente indicada, una o varias realidades constitutivas elementales en interacción consigo mismas o con otras podrían dar lugar a varias actualidades y por lo mismo a varias realidades consecutivas que tienen actualidad propia y por tanto tener ontologías diferentes. La conclusión de estas reflexiones no es que la verdad de una actualidad sea intrínsecamente relativa sino que su verdad o falsedad tiene un componente relativo y que el conocimiento del contenido de verdad o falsedad de la actualidad sí es relativo. Por eso es posible pensar que el contenido conocido de verdad de aquello sobre lo que hablamos puede ser plural. La aceptación de este principio tiene muchas consecuencias porque una acción determinada o el valor de una realidad consecutiva no podría ser juzgada sino en su entorno. Si no se tuviera en cuenta el contexto se podría estar falseando por completo la acción o realidad que se juzga. Pongamos un ejemplo. El dióxido de carbono no es la actualización de la actualidad de un átomo de carbono más dos de oxígeno sino, para seguir con la terminología de Zubiri, una actualidad que si bien procede de unas particulares actualidades del carbono y del oxígeno, no son ellas. Lo mismo sucede cuando consideramos la actualidad llamada agua. ¿Es este elemento la suma de las actualidades de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno o una actualización, que en sí misma tiene su propia actualidad, y por tanto ontología propia, procedente de actualidades anteriores? El agua o el dióxido de carbono es sólo hidrógeno y oxígeno o carbono y oxígeno, respectivamente, pero son algo más: son actualidad. No creo que se pueda

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poner en duda que el hidrógeno y el oxígeno sean actualizaciones diferentes y por tanto realidades objetivamente diferentes, pero si son producto de la re-actualización de ontologías más elementales, ¿por qué son diferentes? Precisamente por eso, por ser actualizaciones diferentes procedentes de actualidades anteriores más elementales. Cuando existían el oxigeno y el hidrogeno como actualidades no existía el agua. La novedad, a todos los niveles de la evolución, no contiene elementos constitutivos diferentes a los primigenios pero es diferente a ellos. Estos hechos nos conducen a pensar que aunque una interacción determinada del hidrógeno y del oxigeno dan origen a la actualidad llamada agua, no se puede afirmar que la causa eficiente del agua sean dos átomos del hidrógeno y uno de oxígeno. Así, entre el origen y lo generado hay continuidad temporal pero no hay continuidad ontológica. Quizás de esta reflexión se pueda intuir que si queremos conocer lo que la realidad es, debamos comenzar por alterar los órdenes de las preguntas. ¿Puede la realidad compleja consecutiva ser conocida examinando los órdenes inferiores de existencia o es necesario empezar por conocer los órdenes superiores de la realidad y a partir de ellos llegar a conocer la entidad de los inferiores? A partir del estudio del carbono y del oxígeno no podemos conocer las propiedades y la entidad del dióxido de carbono, pero a partir del conocimiento del dióxido de carbono quizás pudiéramos llegar a tener un mejor conocimiento de lo que es el carbono y el oxígeno y cuáles son sus propiedades reales. Las propiedades del carbono y del oxígeno quedan mejor definidas si tenemos en cuenta el producto que se genera por ellas. Así, la realidad final se sitúa a tres niveles: el primigenio o elemental independiente de observador, el consecutivo resultante de la interacción de las realidades situadas al nivel elemental que es también independiente de observador, y el nivel en el que los anteriores niveles son conocidos. Este nivel, por definición es dependiente de observador. Esta propuesta tiene grandes implicaciones puesto que de ser cierta se seguiría la conclusión de que por mucho que indaguemos en los límites no será posible conocer lo que la realidad encierra en sí misma. Más bien habría que indagar en los órdenes superiores para conocer los inferiores. En este contexto la pregunta que es necesario responder es cuál de los tres niveles es el que más contribuye a dar ontología a la realidad final que se nos impone. Así, parece que no podemos escapar a la distinción entre lo que una realidad es y lo que experimentamos que es, pues la experiencia nos dice que existen grandes diferencias entre lo que diversos individuos entienden como actualizaciones diferentes de una misma realidad. Al menos nosotros les conferimos diferencias. Y a veces les conferimos diferencias tan sustanciales como atribuir derechos inalienables a unos y negarlos a otros. Si todos los elementos consecutivos son reducibles a los elementos constitutivos y estos

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son iguales, ¿por qué razón conferimos distinciones tan profundas a los entes consecutivos? ¿Las diferencias son reales? Si pudiéramos averiguar y entender cuál es la naturaleza —o actualidad— de la realidad elemental, ¿podríamos deducir de ese conocimiento cuál es la naturaleza de los órdenes superiores de organización? La ciencia de los sistemas complejos responde negativamente a esta pregunta pues las reglas que rigen los fenómenos simples no pueden aplicarse a los complejos y viceversa. En este caso los elementos constitutivos y los consecutivos podrían ser lo mismo, pero no necesariamente la misma realidad. Así, las diferencias entre organismos, ¿son ontológicas y, por tanto, reales? Para los dualistas la respuesta es clara. La novedad procede del espíritu. Para los monistas la situación no está tan clara, pues habría que decir que la raíz de la novedad de la realidad reside en la mera organización espacio-temporal de los elementos primigenios, pero en verdad no hay novedad. En este caso, podríamos hacernos la pregunta de si, por ejemplo, en el máximo nivel de complejidad, la dignidad es conferida o la dignidad es un atributo intrínseco a la realidad situada a un nivel determinado. No parece que podamos atribuir dignidad a las realidades constitutivas más elementales. Si esto es así, y atribuimos dignidad a otras realidades, a menos que invoquemos un presupuesto dualista, debemos pensar que ciertas realidades consecutivas son nuevas y por eso pueden tener una característica tal como la dignidad. El hombre y el simio más cercano en la escala evolutiva podrían estar formados por unos elementos primigenios que constitutivamente son iguales, pero no por eso tendrían que ser ontológicamente la misma realidad. En este sentido, la antropología se centra en el eterno dilema de cómo resolver el hecho de experiencia del devenir. El ser humano, el simio, un reptil, una mariposa, una flor, no son diferentes en su constitución elemental pero sí son diferentes en su actualidad consecutiva que hace que ontológicamente sean novedades no reducibles. Para responder a estas peguntas, que en realidad son interrogantes que distan mucho de haber sido contestados, lo primero que tenemos que hacer es tratar de responder a la pregunta más elemental y que a mi parecer está en la raíz del planteamiento: ¿qué es la materia? Si según la tesis que vengo presentando la realidad esta formada por tres elementos: uno constitutivo formado por los elementos más primigenios, —cualquiera que sea su entidad—, y por una entidad resultante de la complejidad de la anterior, más la percepción de la misma, la realidad final estará encuadrada en un contexto de experiencia. Sólo cuando está encuadrada en ese contexto de experiencia la realidad se hace y es ontológicamente real. Nos encontramos ante un punto crítico. La realidad se constituye por complejidad y por la experiencia que de ella tenemos. Por ejemplo, la consistencia que se atribuye a una realidad es una propiedad del todo o la suma de las propiedades de cada

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uno de sus elementos primigenios. No parece que pueda decirse que los átomos o las partículas elementales sean consistentes o rígidas ni tampoco que sean no-consistentes. La consistencia de una realidad compleja emerge y es un atributo novedoso. Desde un punto de vista histórico el estudio experimental de la materia, tal como hoy la entendemos, tuvo sus orígenes en el siglo XVII. Anteriormente la física estaba muy ligada a la filosofía. La física de Newton se construyó desde la experiencia fenoménica y macroscópica del mundo. Se presuponía que los objetos físicos estaban hechos de una «materia» que les confería masa, volumen y peso, así como otras propiedades que podían también ser susceptibles de medida y cuantificación. Para Newton la materia debía de consistir en pequeñas partículas o corpúsculos hechos de una entidad que tenía masa, volumen y peso. La luz era, para Newton, un finísimo haz de corpúsculos de materia. Se produce un cambio muy significativo cuando Thomas Young propone en 1801 que la luz era un evento físico ondulatorio. En ese tiempo, se constata que el calor, la luz y los fenómenos que vemos y experimentamos son de naturaleza electromagnética. Así, se empieza a pensar que la realidad no sólo estaba constituida por «materia», sino también por «radiación». Si bien la materia estaba formada por «corpúsculos» discontinuos, la radiación era un fenómeno continuo que llenaba un campo y se propagaba de forma ondulatoria. Los átomos presentes en la materia y la radiación eran dos tipos de realidad física irreductibles. A partir de este momento la percepción del mundo físico cambia: la realidad está constituida por materia y por radiación. Una realidad corpuscular discontinua y otra realidad que es continua. La investigación físico-química en el siglo XIX profundizó en la idea «clásica» de materia. Los estudios de las relaciones entre las sustancias condujeron a consolidar la idea de la existencia de elementos químicos cuyas propiedades se atribuían a sus átomos: se caracterizaban por tener un peso atómico específico. Los átomos seguían siendo unidades primigenias, eran «materia». Los descubrimientos de Madame Curie de que los cuerpos desprendían partículas cargadas eléctricamente y el descubrimiento del electrón por Thompson en 1898, conducen a proponer que el átomo era una masa positiva compacta de materia con pequeñas partículas negativas que podían desprenderse de la misma. Las ideas de Rutherford condujeron por primera vez a la idea del átomo como sistema planetario. Maxwell y sus contemporáneos pensaron que las ondas electromagnéticas eran oscilaciones en un medio elástico que lo atravesaba todo y que denominaron éter. La aplicación de las matemáticas conduce al desarrollo de la óptica y la mecánica. Para la física el objeto de estudio eran los datos de experiencia. ¿Pero habría algo que subyacía a lo captado por la experiencia? A finales

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del XIX y principios del XX se descubrió que se podría llegar a conocer todo un nuevo mundo utilizando métodos físicos y que estos instrumentos físicos nos introducirían en el mundo de un posible entendimiento de lo que componía la materia. Una nueva concepción de la materia va naciendo a medida que materia y radiación se van entendiendo como manifestaciones de una realidad primigenia. Es el momento en que Max Planck introduce la idea del quantum de energía como elemento que define la materia. El segundo paso lo dio Einstein cuando al aplicar las ideas cuánticas de Planck a la interpretación de la naturaleza de la luz quiere explicar el efecto fotoeléctrico. Para Einstein la luz tiene naturaleza corpuscular pero no negaba que la luz pudiera ser también considerada como si tuviera naturaleza de onda. Era una realidad física a la que se debía atribuir la virtualidad de actuar como corpúsculo o como onda. Nos encontramos ya ante la primera introducción del concepto de dualidad corpúsculo-onda atribuible a una misma realidad. De Broglie dio un paso decisivo: si Einstein había mostrado que la luz debía ser entendida al mismo tiempo como partícula y como onda, ¿no podríamos extender esa teoría al electrón como constituyente esencial de la materia? En este caso el electrón no era ya sólo un corpúsculo, puesto que su existencia en el orbital atómico podía entenderse como una vibración ondulatoria que lo llenaba establemente: el electrón no estaba ya en un punto definido. Varios autores demostrarían que los electrones producían patrones de interferencia ondulatoria similares a los de la luz. Si las ideas de De Broglie eran correctas había que cambiar la imagen del átomo de Bohr. Había que construir un modelo en el que se describiera la naturaleza corpuscular-ondulatoria de la densa estructura de electrones en sus orbitales, de tal manera que se explicaran las absorciones y emisiones de energía de radiación, así como la naturaleza de los enlaces atómicos, iónicos o covalentes, y todo ello en concordancia con los datos empíricos existentes. La respuesta a esta necesidad fue ofrecida por las propuestas de la mecánica matricial de Heisenberg, la mecánica ondulatoria de Schrödinger y el álgebra de Dirac. La mecánica cuántica ha ido mucho más allá de cuanto la mecánica clásica podía concebir. Ha nacido de hechos dictados por la experimentación y de complejos sistemas conceptuales ingeniados para interpretarlos. Se empezaron a construir matemáticamente descripciones formales nuevas (Heisenberg, Schroedinger, Dirac) que introducían un factor de probabilidad en nuestro conocimiento de los eventos micro-físicos. Si la mecánica cuántica se va haciendo extra-fenoménica es porque los hechos objeto de experimentación son difusos y conducen a la necesidad de introducir conceptos no muy bien definidos. Para definirlos hace falta recurrir a modelos matemáticos. Uno de los nuevos conceptos es, por ejemplo, el de superposición

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de estados. Para la experiencia diaria y para la física clásica una entidad material en un estado se encuentra en A o en B, pero no en los dos estados a la vez. Sin embargo, el análisis de resultados de experiencias con haces de electrones entrando en una cámara oscura a través de dos orificios (1 y 2) llevó a la consecuencia de que partículas como el electrón podían presentar su realidad al observador como siendo reales en dos estados superpuestos (como estando a la vez en A o en B; o, en el experimento de rendijas, pasando simultáneamente por el orificio 1 y 2). Algo parecido sucede con la imagen del electrón cuando se dice que está aquí, allí, en todas y en ninguna parte definida. Sin embargo, cuando en la experimentación buscamos la detección del electrón en su órbita entonces se produce el llamado colapso de la función de onda y los estados superpuestos colapsan en la realidad en uno solo. Para la física clásica el tránsito desde A a B es definido y único. Pero para la mecánica cuántica la partícula puede moverse de A a B por todos los caminos posibles a la vez (esto es como una forma de superposición). De nuevo aparecen aquí los conceptos de incertidumbre y borrosidad. En todo caso aparece una imagen del mundo físico primigenio difícil de entender desde los parámetros de nuestra experiencia macro-física. Una imagen borrosa y enigmática. Estos presupuestos nos conducen a pensar con otra lógica. La lógica clásica se basaba en el principio de que sólo existen dos posibilidades: ser o no ser, algo es X o no es X. En cambio, el estado actual del conocimiento físico apunta hacia un mundo micro-físico borroso en que las cosas no son A o No-A, sino que pueden tener estados intermedios (el electrón puede estar aquí, allí y en todas partes). Estas intuiciones han inspirado la construcción de una lógica cuántica que pueda responder a esta enigmática borrosidad de los eventos. Niels Bohr con su principio de complementariedad vino a decir que las superposiciones, las incertidumbres, las dualidades encontradas en la materia no son contradictorias, sino complementarias e iluminadoras que conducían a un saber más profundo. Así, la dualidad partícula-onda no supone una contradicción ontológica, sino un concepto complementario que lleva a una idea más precisa de la materia. Esto implica que en esos límites de la experiencia, aunque sea una experiencia matemática, la realidad constitutiva —la primigenia— no tiene concreción, lo cual repugna a una visión clásica. Es como si la realidad constitutiva fuera sólo potencia de realidades consecutivas y que el ser potencia fuera su ontología. En la actualidad se conoce la existencia de partículas mucho más pequeñas que el electrón o el protón. Aún en este caso sigue vigente la dualidad corpúsculo-onda, hasta el punto de que los mismos quarks responden también a un comportamiento ondulatorio (energía de radiación, vibración). Sigue vigente la existencia de un mundo de partículas con posición puntual

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y trayectoria en el espacio, pero definidas sólo de forma probabilista, y también sigue vigente un mundo ondulatorio en campos extendidos en el espacio-tiempo. Lo más sorprendente es que ambos mundos parece que son el mismo. Sin embargo, aunque la materia parece ser que está indeterminada intrínsecamente, actúa en grandes números de forma aparentemente determinista. Esto es particularmente cierto en biología. Una de las grandes cuestiones planteadas por la mecánica cuántica es la explicación de cómo los constituyentes micro-físicos de la realidad material caracterizados por la borrosidad, nebulosidad e inestabilidad, pueden producir el mundo macroscópico de nuestra experiencia fenoménica generando objetos definidos, permanentes y fiables, donde las cosas son lo que son establemente. La teoría vigente es que el mundo micro-físico, desde el que se genera cuanto vemos, va siendo «atrapado» a medida que aumenta de nivel de complejidad en las estructuras del mundo macroscópico. Esas estructuras macroscópicas poseen un tipo de propiedades esencialmente distintas de las propiedades germinales de la materia en niveles más primigenios. Así, las características de las partículas primigenias quedan «atrapadas» en la organización compleja de un átomo, una molécula o una macromolécula. Por efecto de este quedar «atrapadas» aparecen propiedades sistémicas nuevas en la nueva estructura sin ser causa de ellas. Parece como si la materia original al formar parte de organizaciones complejas estuviera conducida por su propia naturaleza a colapsarse en sistemas que a la experiencia se le manifiestan como totalmente nuevos. ¿Puede pensarse que una realidad que posee ese grado de indeterminación y estar simultáneamente en estados que parecen ser contrarios pueda existir? La mecánica cuántica nos dice que sí debe de existir tal realidad aunque no esté definida. Los experimentos de Aspect llevaron a introducir más enigmas en el mundo cuántico. A la borrosidad, superposición, indeterminación, inestabilidad, había que añadir entonces la causalidad no local y la acción a distancia. El concepto de causalidad eficiente, tan obvia para la mecánica clásica, se pone en entredicho. Por eso, cada vez que indagamos más en los límites nos encontramos con una realidad difícil de categorizar y nos adentra en un mundo que sobre tal realidad se hace preguntas filosóficas. Zubiri ha preguntado si sabremos algún día las cosas que ignoramos del Universo, precisamente porque lo hemos esbozado en forma matemática, dado que el tratamiento matemático de la experiencia es un esbozo intrínsecamente limitado que deja fuera de su ámbito no sabemos cuántas dimensiones que no entran y no tienen sentido para aquel esbozo. Por eso, cada vez que indagamos más en los límites nos encontramos con una realidad difícil de categorizar y nos adentra en un mundo casi filosófico. ¿Estamos ante un problema epistemológico o un problema ontológico? Normalmente

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esta pregunta se ha respondido eligiendo una u otra alternativa. Creo que el problema es doble. Epistemológico porque la percepción confiere ontología, y también ontológico porque la realidad primigenia es difusa y ambigua y no es real hasta que se actualiza a través de la percepción. Hay que tener en cuenta que no porque la realidad sea ambigua o difusa por naturaleza no obedece a patrón alguno. Así, la historia del universo parece estar pasando a través de saltos o actualizaciones de novedades cualitativamente diferentes desde los estados primigenios de borrosidad propia de las partículas más elementales a estados en los que aquellos quedan atrapados en las organizaciones complejas propias del mundo clásico. El mundo clásico es explicable por el mundo cuántico pero, el mundo que observamos, ¿es solo el mundo cuántico definible por los términos de éste? ¿Es real que un electrón puede ser o estar en A y No-A al mismo tiempo? ¿Estamos ante modelos o ante realidades? ¿Es la realidad tal como la describe el mundo cuántico? ¿No será más cierto que la realidad microscópica no tiene esa espacialidad y temporalidad tan definida como pensábamos, sino que la va adquiriendo a medida que pasa a la etapa mesoscópica y de ella a la macroscópica? ¿Quiere decir esta afirmación qué la realidad primigenia no tiene actualidad o realidad física hasta que es captada? La realidad primigenia tiene actualidad pero no la actualidad detectada por el observador. Así, ambas actualizaciones son distintas. Una definida por la borrosidad. La otra definida por la experiencia que de ella se tiene, que la actualiza. De estos presupuestos ontológicos se desprende una determinada antropología. El ser humano, como el organismo más complejo de la evolución, es realidad consecutiva con unas características tan peculiares que le hacen merecedor de derechos que no son atribuibles a otras realidades consecutivas que pueden estar muy cercanas a él en el tiempo y en organización, pero que son radicalmente distintas como actualidad. En este contexto dos parámetros entran en escena: la complejidad como cuasi-causa y la percepción como dador de ontología. Ya Leucipo y Demócrito proponen una teoría atomista para explicar lo primigenio de la materia. Platón, siguiendo la tradición pitagórica, piensa que el verdadero mundo es el mundo de las Ideas. Los discípulos de Platón harán de esas Ideas números. De esa manera, considerarán que las relaciones matemáticas son la realidad. Aristóteles propone una reflexión distinta sobre la naturaleza. Parte de la explicación de hechos constatados: el cambio y la estabilidad. Introduce los términos potencia y acto, materia y forma. En los siglos XVI-XVII surge una nueva forma de hacer ciencia al introducir la matemática en la descripción de la realidad. La filosofía griega se plantea el problema del devenir: constantemente aparecen cosas nuevas. ¿Son nuevas? Parménides defiende la tesis de que el

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ser y el no ser son conceptos antitéticos, y que, por tanto, ni el primero puede no ser ni el segundo puede ser. No hay, pues, lugar para el cambio. El cambio es solamente aparente. El problema planteado por la filosofía de Parménides es muy relevante porque si no existe el cambio no puede haber novedad. Pero el problema se plantea porque vemos el surgir constante de novedad. La alternativa es que el no ser podría ser «ser». El polo opuesto a Parménides lo representó Heráclito. La realidad es un puro dinamismo incompatible con la permanencia. Más que de ser hay que hablar de devenir. Todo es un proceso, todo se halla en proceso. Todo es esencialmente móvil. Platón dio un paso más al decir que del no ser podemos, al menos, decir que no es, lo cual supone hacerle sujeto de algo y por tanto concederle un cierto ser. Esto lleva a la paradoja de considerar que hay un cierto ser en el «noser». Para Platón los procesos de generación y corrupción existen y son el paso del no ser al ser y del ser al no ser. La respuesta de Aristóteles al problema del devenir es muy amplia y compleja. El hacerse o el devenir siempre hace referencia a un sustrato, la sustancia. «El devenir es algo tan sólo propio de las sustancias». El devenir propiamente dicho es el paso del no ser al ser, o del ser al no ser, y por tanto supone un cambio sustancial. Por supuesto, hay también devenir accidental. Los accidentes necesitan siempre como sujeto una sustancia. Lo que hace el devenir accidental es transformar las propiedades que la sustancia tiene en potencia (d´ynamis), haciéndolas pasar a acto (enteléjeia). La sustancia es acto —enérgeia—. Pero el acto no tiene actualizadas todas sus potencialidades; es decir, no ha llegado a la plenitud. En todas las realidades que se hacen o evolucionan existe un telos que dirige el proceso de hacerse o evolucionar. El alma sensitiva es la responsable de las propiedades propias de los animales. Las propiedades superiores o intelectuales, son debidas al alma intelectiva. Las realidades que carecen de estas propiedades carecen de alma, pero eso no quiere decir que no tengan un cierto lógos interno que las dota de télos. En todos los elementos existe un telos. No se origina nada sin haber estado definido por su telos. Para Tomás de Aquino el alma espiritual no está presente desde el primer momento del desarrollo sino que se hace presente tras el alma vegetativa y la sensitiva. Para Tomás de Aquino es necesario que exista un sustrato adecuado para recibir el alma. El alma espiritual sólo puede existir en lo humano. Pero el alma no es trasmitida, es creada por Dios. Precisamente el alma espiritual es lo que hace al ser humano ser tal. Para Tomás de Aquino hay cambios ontológicos en el desarrollo del ser humano. Los cambios son dados por el alma, que es gradualmente vegetativa, sensitiva y animal. Siguiendo a Diego Gracia creo que en el pensamiento moderno se origina un cambio radical en el sentido de que el alma se define como «racional». La sustancia perfecta —el alma perfecta, que es infinita— solamente es

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el espíritu puro, es decir, Dios. El resultado es que la sustancia se debe definir en términos lógicos y no físicos. Esta propuesta se encuentra claramente expuesta en Spinoza quien define la sustancia en términos muy similares a los de Descartes. Las realidades materiales de experiencia quedan de algún modo exentas de «sustancia». Para los empiristas como Berkely y Hume la sustancia es objeto de impresión y de reflexión. De alguna forma la realidad es una creación nuestra. Para Berkely «Esse est percipi», ser es ser percibido. Lo percibido es la realidad. De alguna forma Kant acepta estas tesis y hace de la sustancia un concepto puro del entendimiento o «categoría» que nos permite conocer las cosas, pero sólo como fenómenos. Una aportación interesante al entendimiento de lo que es la materia provino de la química. ¿Cómo deben categorizarse los elementos? Las realidades vivas se pueden explicar con las categorías propias de las no vivas, pero también podría hacerse a la inversa. En el primer caso, la categoría explicativa será el mecanicismo. En la segunda será el organicismo. Se pueden interpretar los seres vivos como máquinas complejas. En este caso la materia viva obedecería a las mismas leyes que la materia muerta. El nivel superior de organización se interpreta como suma de elementos. En la interpretación organicista se parte de las propiedades de los seres vivos y se comprende lo inorgánico como vivo en fases iniciales o materia viva incipiente. En 1827 Berzelius introdujo el concepto de química «orgánica», diferenciándola sistemáticamente de la «inorgánica». Su tesis era que los compuestos orgánicos eran los propios de los seres vivos, y que eran debidos a la acción de una «fuerza vital». Por este tiempo Wohler logra sintetizar por primera vez una molécula orgánica tal como la urea a partir del cianato amónico, aunque él mismo reconoce que «un filósofo de la naturaleza diría que no ha desaparecido el carácter orgánico del carbono animal de esas combinaciones ciánicas». Kolbe sintetizó ácido acético a partir de carbono, hidrógeno y oxígeno. El paso lineal entre orgánico e inorgánico no se hará evidente sino hasta que Berthelot obtenga sistemáticamente compuestos orgánicos a partir de sus elementos. En 1869 Mendeleiev y en 1870 Meyer ordenaron los elementos químicos tal y como hoy los conocemos. Se distinguían unos de otros por sus valencias. Por tanto, no cabía establecer ningún tipo de diferencia entre los niveles orgánicos y los inorgánicos. Ahora bien, la existencia de órdenes de organización y función diferente conducía a la pregunta de si existiría alguna teleología interna que condujera a la generación de las realidades situadas en órdenes superiores a partir de los inferiores. Para Berzelius la transformación de inorgánico a orgánico se debía a la fuerza vital que radicaba en los elementos. Lo orgánico era generado por la teleología inserta en lo elemental.

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Kant en la Crítica del juicio trata el tema de la teleología de la naturaleza pero no en los términos de los autores antiguos y medievales para quienes existe una finalidad objetiva en lo elemental. Kant propone que no hay «finalidad objetiva de la naturaleza» sino una «finalidad subjetiva de la naturaleza» en cuanto que nosotros la interpretamos de forma finalista. Por eso, esa finalidad no se interpreta como «concepto constitutivo» sino como «concepto regulativo». La tesis de Kant es que las causas eficientes actúan porque así está fijado por las causas finales. Pero las individualidades que ocurren no son debidas a que la naturaleza sea teleológica según la producción, sino porque tiene las propiedades para actuar y, por tanto, ser en su totalidad un producto teleológico. Este pensamiento es enormemente germinal en el contexto de las reflexiones que venimos haciendo pues, a mi parecer, intenta trasladar la causa final a las propiedades que permiten generar un producto teleológico y no a un telos intrínseco a los elementos que originan el producto teleológico definido en el telos. Schelling propone que la naturaleza puede ser objeto de dos tipos de estudios o perspectivas: el natural, propio de la ciencia, y el trascendental, propio de la filosofía. En el nivel natural de estudio la naturaleza parece ser un producto del mecanicismo. En el nivel trascendental de estudio la naturaleza parece ser teleológica. La pregunta es si la existencia de todas y cada una de las realidades presentes en la naturaleza es explicable de forma teleológica. Para entender adecuadamente el pensamiento de Schelling es necesario comprender que el concepto de teleología para este autor es muy distinto del clásico, dada la distinción entre la perspectiva natural y la trascendental. En el nivel trascendental Schelling defiende que existe una teleología general, o teleología del todo, pero no de cada uno de sus elementos. Por eso, la naturaleza es simultáneamente mecánica en su proceder natural para la generación de cada individuo y teleológica tomada en todo su conjunto. Esto implica que, desde su punto de vista, puede haber teleología en el todo compatible con lo que nosotros —el observador— llamamos errores individuales porque no se ajustan a los patrones que consideramos buenos, y falta de teleología individual. Según Ayala, Darwin reconoció que los organismos estaban organizados teleológicamente, puesto que están adaptados a ciertos modos de vida y sus partes están adaptadas para llevar a cabo determinadas funciones dando una explicación natural de dichas adaptaciones. Muchos biólogos evolucionistas y filósofos de la evolución opinan que es necesario redefinir el término teleología de la naturaleza, pues es difícil suponer que todo lo existente sea fruto del libre azar y de fuerzas puramente mecánicas. Jonas, por ejemplo, supera el mecanicismo al proponer que lo orgánico prefigura lo espiritual, y que lo espiritual sigue siendo parte de lo orgánico. Su organicismo es, ciertamente, teleológico. En Jonas aparece de forma clara la palabra «finalidad.»

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Sin embargo, Jonas afirma que el dinamismo finalista actúa «dando rodeos». La finalidad de la naturaleza viva no sólo es compatible con la incertidumbre sino que pertenece a su esencia, «a su más originaria constitución». Zubiri, en su libro Estructura dinámica de la realidad, propone que la realidad es por constitución dinámica y evolutiva. No existe un telos inmanente en la materia pero sí uno trascendente. A los ojos del científico la naturaleza actúa como si no tuviera telos. A la percepción teológica aparece como que tiene un sentido teleológico. La propuesta de Zubiri es que la realidad no humana se manifiesta bajo forma de «evolución» y que el mundo de las realidades humanas se manifiesta bajo forma de «historia» en la que cabe la incertidumbre. El finalismo de Zubiri no es determinista sino dotado de indeterminación interna. Para Monod existe en la naturaleza un telos finalista pero es de carácter nómico. Mi propuesta es que en la materia constitutiva primigenia no hay telos, sino una nomía que posibilita la generación de sistemas cada vez más complejos que se auto-organizan y que quedan «atrapados» en ese nivel por las propiedades que se generan. Tampoco existe telos en las actualidades consecutivas posteriores. No existe telos en ninguno de estos dos niveles para generar individuos determinados. Pero, en estas realidades «atrapadas» se genera una estructura que se mantiene y que organiza y canaliza la generación de otras estructuras de orden superior. Por eso, sí existe en ellos una nomía que conduce, a través de la interacción entre elementos, a la generación de individuos o realidades estables —homeostáticas—. A través del proceso ineludible de este quedar atrapados sucesivamente en ordenes superiores de organización debido a la nomía se generan realidades nuevas. La finalidad observada en la naturaleza no es consecuencia del telos de cada uno de los elementos sino de la nomía de cada uno de ellos en relación con la nomía de otros. Por eso la teleología se sitúa al nivel del producto generado. En este sentido se puede y se debe afirmar que existe finalidad para la constitución de actualizaciones cada vez más complejas y nuevas. Una de ellas es el ser humano. Esta teleología es compatible con la generación de productos inestables y con la indeterminación. Si lo que propiamente identifica y diferencia a cualquier realidad consecutiva de los elementos que la forman son las propiedades del todo, y no existe nada constitutivo en ella fuera de sus elementos primigenios; la interacción se convierte en causa final, aunque no teleológica, y por lo mismo en causa eficiente, en cuanto que ejecuta y posibilita el nacimiento de la complejidad y da origen a nuevos organismos. No existe telos en el hidrogeno y oxigeno porque su finalidad no es formar agua. Hay nomía en todos los elementos porque pertenece a su naturaleza poder interaccionar y generar sistemas cada vez más complejos que, si son estables, interaccionan con otros construyendo sistemas más com-

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plejos con funciones nuevas. En esta situación es posible el azar y es posible al mismo tiempo el nacimiento de situaciones con nuevas funciones. Existen fenómenos naturales que no parece que puedan ser compatibles con una teleología de la naturaleza establecida a priori. Si existe telos del todo o nomía en los elementos primigenios capaz de generar novedades, ¿dónde reside? En el nivel más primigenio de organización no parece que la nomía obedezca a un programa, pero, ¿es esto igualmente cierto cuando se trata de explicar la aparición de organismos complejos dotados de vida? Tanta influencia ha tenido el DNA como molécula informativa, que durante mucho tiempo ha constituido el único paradigma explicativo del mecanismo de los procesos metabólicos o de desarrollo y hasta se ha constituido en causa final de las realidades orgánicas. En realidad, se pensó que el DNA constituía el telos. La complejidad de la realidad actualizada está, por tanto, prefigurada en el sujeto origen (el DNA). Manteniendo el carácter informativo del DNA como molde para la síntesis de proteínas, se está creando una corriente de opinión, todavía muy restringida, que postula que la morfogénesis se desarrolla a través de un proceso en el que intervienen sistemas informativos no codificados en la molécula de DNA los cuales actúan como señales emergentes y temporales necesarias para establecer la dirección del proceso total. En este nuevo paradigma de interpretación de la información que dirige los procesos de desarrollo embrionario (programa) se postula que deben existir señales que se hacen presentes a través de la interacción de moléculas o células en un espacio y tiempo definido, además de la existencia de un universo de señalizaciones que intervienen e interfieren de forma interactiva con los elementos codificados (proteína). Puesto que las informaciones se originan en el tiempo y sólo en ese espacio temporal, en el que convergen las interacciones entre grupos celulares, las señales no existen con anterioridad a su aparición. Así, las informaciones genéticas serían necesarias para el proceso de desarrollo, pero no suficientes para que se lleve a cabo. El biólogo molecular Richard Strohman se pregunta donde está lo que se ha venido definiendo como «programa para la vida». Este autor dice que «inicialmente se ha asumido que estaba colocado en el genoma y que era isomórfico con el fenotipo, pero que esta localización debe ser gradualmente transferida, a través de pasos intermedios, al nivel de la organización del organismo mismo». La generación de un organismo complejo no es la resultante de un programa establecido de forma centralizada, sino la resultante de interacción espacio-tiempo de los elementos que la constituyen. Y, por eso, afirma Richard Strohman que «el proceder último de las realidades biológicas no está codificado en el DNA sino más bien en la red epigenética de interrelaciones celulares que incluye, pero no se limita, al genoma».

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Estas consideraciones nos llevan a la hipótesis de que la información para el desarrollo no está en ninguna molécula o grupo de moléculas de forma definida. Así, concluye Strohman que no hay programas genéticos. Solamente hay genes que codifican para proteínas. La finalidad está en el proceso global pero no en cada uno de sus individuos. El telos está en el todo y es la causa final del todo. De hecho hay infinidad de situaciones de error en la formación de los «todos» complejos a pesar de existir una historia evolutiva a través de la cual se ha conseguido actualizar éxitos. En este contexto relacional, la pregunta realmente crucial es si las realidades están definidas en lo que son por los elementos que las componen o si la definición de lo que son, específica e individualmente hablando, proviene además (o fundamentalmente) de las realidades que emergen de las situaciones relacionales entre ellos y del valor que se les da. El grafito y el diamante se diferencian no porque sus componentes constitutivos sean diferentes (son 100% átomos de carbono) sino por el carácter relacional de los mismos. Los dos son carbono pero sin duda alguna son algo más y diferentes a nivel de actualidades consecutivas. Una conclusión que parece desprenderse de lo anteriormente expuesto es que ni el objetivismo ni el relativismo son sistemas de conocimiento que pueden definir la realidad. Son válidos, pero cada uno es un paradigma incompleto. El objetivismo es incompleto porque para definir la ontología de una realidad hace falta que se actualice y porque la percepción es necesaria para actualizar la realidad que de por sí es ambigua y difusa. El relativismo-subjetivista es incompleto porque la realidad, aunque difusa y ambigua, está encuadrada en un patrón de comportamiento definido por su nomía aunque su finalidad se defina de forma probabilista. Al final de estas reflexiones planteo la hipótesis de que la realidad desde los elementos más primigenios a los más complejos, como puede ser el ser Humano, es monista, y que no hay necesidad de invocar la existencia de realidades que se sitúan fuera de esa realidad monista para explicar su aparición. En esta hipótesis las realidades que vemos y que son objeto de nuestra experiencia se generan por interacción de los elementos constitutivos primigenios —independientes de observador— que sitúan a la realidad resultante en un nivel de actualización diferente al de los elementos que lo formaron y que por lo mismo es novedad. Este proceso es esencialmente evolutivo porque las individualidades o actualizaciones se constituyen a través de la adquisición de niveles de organización que inducen propiedades sistémicas a la novedad. Cuanto más complejo sea el nivel de organización del que se generan realidades nuevas, más constreñida es la variedad de realidades resultante del proceso evolutivo. En este contexto, podemos decir que en la naturaleza existe teleología natural aunque indeterminada, pues

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la realidad individual resultante de niveles inferiores está influida por factores estocásticos y deterministas. Todo ello hace que la realidad resultante sea novedad explicable por los elementos anteriores, pero no reducible a ninguno de ellos ni a la suma de lo que es cada uno de ellos. La realidad resultante sólo es reducible al conjunto como unidad, lo que equivale a decir que sólo es reducible a ella misma. Si se reduce a alguno de ellos o a la suma se destruye la complejidad y, por tanto, la actualidad y la realidad. Entendemos que el ser humano es una novedad situada en el —actualmente— máximo nivel de novedad al poseer auto-conocimiento. Ahora bien, si la realidad ha de ser explicada a todos los nieves de una forma monista, los elementos primigenios deben contener de alguna forma las propiedades o capacidad de generar la novedad de los niveles superiores, pues ella es la realidad. Pero eso no quiere decir que los elementos primigenios sean la novedad. A la novedad generada en el caso del hombre le llamamos Humanidad. A ella se atribuyen las propiedades sistémicas tales como la dignidad, sin olvidar —a mi parecer— que el resto de los niveles de organización de los elementos primigenios también poseen propiedades sistémicas que les confiere un estatuto propio. Si este estatuto es de dignidad —inviolable— o Respeto —indisponibilidad-— pertenece en parte al orden de la percepción, que como dije anteriormente también confiere ontología al particular nivel del que hablamos. Por tanto, el ser humano tiene ontológicamente dignidad. El ser no humano no tiene dignidad, entre otras cosas, porque no se la damos. Y no se la damos porque percibimos que está situado en un nivel de organización en el que no se generan las propiedades sistémicas de auto-conciencia. Si percibiéramos que las tiene, aunque sean las propias de su actualidad —y aunque no pudiéramos definir con precisión cuáles serían—, ¿qué haríamos? Si interpreto correctamente el pensamiento de Zubiri creo que la expresión de que hace falta desarrollar una metafísica de la actualidad formula certeramente este pensamiento. El interrogante que se plantea en este momento es si un paradigma monista y la no existencia de un telos interno que determina la existencia de las realidades que observamos puede ser integrado en un pensamiento cristiano. La borrosidad de la materia en sus límites y los interrogantes que propone la filosofía conduce a la posibilidad de hacernos preguntas teológicas. En los esquemas dualistas tradicionales y menos dentro de un pensamiento religioso ni la conciencia ni el sentido trascendente podrían provenir de la auto-organización de la materia: sólo el espíritu confiere a la materia organizada sus características de conciencia y sentido. Mediante la transferencia del espíritu a la materia ésta queda transformada y se constituye en nueva entidad sustancialmente diferente a la anterior. En esta concepción, la materia sin la contribución del espíritu es una realidad muerta que necesita lle-

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gar a vivir, a la vida, para poder trascenderse. En el hombre la materia llega a vivir y a reconocerse como viva por la acción temporal de una entidad exterior a ella misma. ¿Es ésta la única posibilidad de integrar en un pensamiento cristiano la relación materia-trascendencia u hombre-Dios? Creo que no. Pero creo al mismo tiempo que tendríamos que hacer una reversión de lo que comúnmente se ha venido entendiendo por materia y un cambio en la concepción teleológica del universo. Esta reversión resulta de un cambio en la categorización de la realidad que parte de entender los niveles inferiores por los superiores complejos y no al revés, y de introducir la discontinuidad ontológica durante los procesos evolutivos y de desarrollo. Las etapas o niveles inferiores con propiedades sistémicas exclusivas son realidades ontológicamente diferentes a otras que, si bien son generadas por complejidad entre ellas, tienen propiedades sistémicas nuevas. Mi propuesta es que debemos concebir que la materia, aunque no se puede decir que a niveles primigenios posea pre-auto-conocimiento —pues ese concepto equivaldría a atribuirle aún en germen algo que no tiene—, pueda posee la capacidad de formar sistemas complejos que tienen características sistémicas no presentes sino en el todo, no predecibles por análisis de la materia primigenia y que pueden dar razón de lo que llamamos auto-conciencia. Esto implica el desarrollo de una nueva metafísica de la materia, en la que se contemplara la inclusión en la materia elemental de una nomía que condujera a la actualización de realidades nuevas con propiedades no presentes en la anterior actualización. En esta metafísica de la materia los términos materia-vida versus materia-muerta deberían ser revisados. Da la impresión de que es cada vez más estrecha la frontera entre el conocimiento del mundo susceptible derivado de los datos que proporciona la ciencia en los límites y el mundo susceptible de ser interpretado por otras formas de conocimiento. En esa frontera las percepciones juegan un papel crucial influido por los «a priori» individuales o colectivos puesto que la ciencia está en sus límites. Estos a priori conducen a una antropología circunscrita en la temporalidad o a una antropología abierta a la intemporalidad porque la temporalidad genera en el límite la intemporalidad. Para la verdad cristiana Dios formó al hombre del barro de la tierra, sopló sobre él y le infundió su espíritu. Pero esta descripción no se ha de tomar como descripción ontológica de un hecho sino como la descripción narrativa del principio temporal del hecho. Existe el hombre y su posibilidad de acción (bien o mal) en el mundo y debe tener un origen. Todo se atribuye a Dios. Luego el hombre debe proceder de Dios. El hombre no es Dios. El hombre tiene que proceder de la materia: «el barro». Dios lo configura desde la no-configuración del barro. El barro de la tierra no puede relacionar-

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se con Dios. Dios es quien puede relacionarse consigo mismo. Pero el escritor bíblico constata que el hombre se relaciona con Dios. Para eso Dios infunde en el barro algo de sí mismo. De Dios sale el soplo, su espíritu. El ser humano no nace con independencia de Dios. El ser humano surge de la acción de Dios. Lo que el autor bíblico quiere decir es que Dios está presente en el nacer mismo de quien se relacionará con Él. Esta es la narrativa de la verdad cristiana sobre el hombre, que no implica una acción espaciotemporal de Dios al modo humano. En el monismo que propongo toda materia tiene germen de vida no sólo porque la puede generar sino porque toda materia surge de la palabra de Dios. El espíritu humano —el ser humano— es la actualización emergente en el tiempo y en el espacio de la vida primigenia inserta en lo que narrativamente sale de la palabra de Dios. La complejidad de los elementos de vida primigenios que brotan de la palabra de Dios genera la aparición de fenómenos que se sitúan en escalas evolutivas de ordenamiento cada vez más elevado a través de vectores lineales zigzagueantes. Por eso existen muchos niveles de conciencia y conocimiento en la naturaleza. Estas escalas no pueden ser reducidas a las inferiores a menos que se destruyan. Por eso las escalas superiores una vez actualizadas son reales y distintas a las inferiores. Una propiedad de la actualidad a los niveles del ser Humano posibilita el auto-conocimiento. El conocimiento ínter subjetivo y la conciencia posibilitan la pregunta sobre la trascendencia. Cuanto más ínter subjetividad y mayor conciencia, más capacidad de trascendencia. El ser humano, pero también cada elemento del Universo, tiene dignidad relacionada con la actualización de las cualidades emergentes de vida que existen en la materia. En este presupuesto, la materia y más el ser humano, por su capacidad de reflexión (mente), entra en la esfera de Dios y Dios entra en la esfera del hombre (ya había entrado con su palabra: Hágase). La propiedad del cuerpo es comportarse como espiritual, y el espíritu es materia aunque no reducible a los elementos primigenios ni a los elementos consecutivos intermediarios. El ser humano se constituye como persona a través de la adquisición de escalas de niveles en los que emergen, brotan o se hacen presentes propiedades específicas de cada nivel. ¿Son compatibles, son divergentes, o son convergentes las visiones del ser humano —antropologías— qué da la ciencia, la filosofía o la teología? La mecánica cuántica no ha resuelto el problema de qué es la materia, sino que lo ha trasladado a otro terreno: la realidad primigenia no es lo que aparece que es; el mundo no parece ser corpuscular ni mecánico; la observación hace actualidad y, por tanto, real lo primigenio. No es que los elementos microscópicos primigenios se comporten como onda o como corpúsculo, sino que son onda y corpúsculo al mismo tiempo, es decir, son ser A y no ser A al mismo tiempo. Pero, ¿no será más bien qué la realidad no es ni A ni no-A al mismo tiempo, que no es ni onda ni corpúsculo sino otra cosa a

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la que no podemos denominar, sino como un elemento que está por debajo de lo que llamamos onda o corpúsculo: Underlying stuff?. En este estado de la cuestión la pregunta es si puede haber discrepancia entre el conocimiento derivado de la ciencia, la física y la teología o visión trascendente. Creo que no debería haberlo excepto cuando alguna de estas disciplinas se quiere erigir en único lenguaje de la realidad por el que se ha de regir todo otro lenguaje. Si cualquiera de estas disciplinas hace eso está invadiendo un terreno que no le corresponde al limitar el pensamiento y, por consiguiente, al limitar la riqueza de la ontología de la realidad a su modo de percibir. Si esa limitación del pensamiento se hace por la fuerza la invasión es todavía más ilícita. De aquí se deduce que el dialogo es intrínsecamente necesario si se quiere llegar a entender la riqueza de la ontología de la realidad sobre la que estamos pensando. Volvemos otra vez a las opciones. Lo que sí hace falta es que las opciones sean racionales y no se contradigan internamente. Pero el misterio no es una contradicción interna. A mi parecer, los conocimientos, o si queremos mejor, los postulados interpretativos de la realidad que hace la ciencia moderna dan paso a una alternativa deísta o teísta pero no ponen ni mas fácil ni más difícil una de esas alternativas. En todo caso, como apunta Conn, «don’t ask physics for help». Teilhard de Chardin trata de resolver el dilema eliminando la dualidad materia-espiritu dando a la materia un grado de dinamismo interno que induce interioridad y centricidad. Creo que es ésta una intuición espléndida aunque carezca de una narrativa que la explicite. En su tiempo esta tentativa se vio como una extrapolación científica sin base. En este momento esta intuición ya no es tan ilícita. Oía hace unos días a un profesor de mecánica cuántica decir a sus alumnos: cuando entréis por esa puerta olvidad la imaginación. La pregunta que queda en muchas mentes es si es necesario olvidar la imaginación porque no podemos imaginar la realidad o porque la realidad es en sí misma inimaginable. La respuesta parece ser la segunda alternativa. De ahí la falta de una narrativa apropiada para describirla porque si hay una falta de isomorfía esencial entre la palabra, el concepto y la imagen, ¿cómo podemos construir la narrativa? Si no tenemos imagen es difícil pensar que podamos tener conceptos para desarrollar la narrativa y comunicarla a otros. Sería ingenuo por mi parte considerar que no existe conflicto entre las antropologías científicas, las filosóficas o las teológicas. Existe conflicto sobre todo en la aplicación de la conducta que debemos tener ante situaciones concretas. La pregunta, entonces, es saber cuándo se debe implicar a la ciencia, a la filosofía o a la teología en los asuntos que atañen al modo de proceder en la vida. La teología entra en conflicto con la ciencia o la filosofía y éstas a su vez entre sí cuando confrontan la ontología de la realidad, según su percepción, con las ontologías de las demás ciencias o disciplinas, según sus percepciones, con la pretensión de ser el único lenguaje posible. La discusión no

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está tanto en la discusión sobre los valores de los elementos constitutivos como sobre los valores de los elementos consecutivos y, sobre todo, de aquellos en los que influye la percepción. La Fe, para el mundo creyente y teológico, influye en la percepción y da valor ontológico, conferido por la percepción y la creencia. Esa realidad ontológica no existe, «per se», para la ciencia o la pura filosofía. Que no sea percibida la realidad por la percepción que dimana de la creencia mediante estas ciencias no es razón para no conferirles ontología para otros individuos que sí tienen esa percepción. Volvemos a la eterna pregunta: ¿cuál es el valor de una realidad, su sentido o su entidad independiente de observador? Por eso, suelen ser estériles las discusiones planteadas en unos niveles en los que no se tiene en cuenta la percepción. El conflicto es preocupante en el terreno de la ética. La distinta percepción de la realidad suele crear más problemas en esta disciplina. En verdad, las discusiones suelen ser provocadas más por la percepción que por lo que la realidad es. Si la percepción científica, filosófica o teológica sobre un hecho es diferente y esta percepción confiere ontología a la realidad, la solución al problema no se resolverá tratando de imponer un tipo de percepción, sino a través de un análisis del por qué existe esa percepción diferente sobre un mismo objeto. El problema práctico radica en que no se puede forzar a que un observador perciba una misma realidad con la misma percepción que otro. Por eso, analizar el sentido de una realidad sólo desde una percepción, particularmente de las realidades complejas, conduce muy frecuentemente a la determinación del sentido de la misma, pero de forma parcial. De aquí se deriva que un concepto tan significativo como el de dignidad y en el que convergen tantas observaciones y percepciones diferentes sea tan difuso, lleno de contenido formal y tan falto de contenido material. Esta es la razón por la que pienso que las tres antropologías del hombre no deben divergir, pero tampoco se debe forzar a que converjan, sino tratar de, según la metodología de cada una de ellas, racionalizar las percepciones y dar argumentos para sostener cada una de ellas. El objetivo no es anular sino aportar argumentos razonables y persuadir mediante ellos. Una regla de oro debe ser la que la ciencia propone aunque no cumple: tratar de buscar argumentos para falsear la propia hipótesis. Si en algún terreno es difícil dar razones convincentes de carácter apodíctico, que anulen la posibilidad de cualquier otro argumento alternativo o aún contrario, es en el campo de las percepciones. Pero eso no quiere decir que sea imposible pretender una convergencia. En nuestra actitud ante el mundo y la vida juegan, sin duda, razones, pero juegan también, al mismo tiempo, sentimientos, emociones, creencias y valores. Prescindir de ellos es limitar el contenido de la realidad. Si esto se aplica al ser humano limitamos su máximo valor: Su Dignidad. Mi propuesta es que se debe tratar de lograr que, a través del diálogo, las percepciones sean lo más participadas para evitar el riesgo de indivi-

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dualismos en los que las percepciones están con frecuencia cargadas de arbitrariedades y razonamientos apodícticos. La naturaleza, para generar individualidades, hace uso de elementos estocásticos que actúan sobre un sustrato. Estos elementos estocásticos son únicos e irrepetibles y por eso generan individualidades aunque esas individualidades se encuadran en un marco que aparece como determinista por estar encuadrado dentro de unos límites definidos por el sustrato. La conclusión de lo anteriormente expuesto es que la dignidad aplicada al ser humano es un atributo consecutivo formado por varios elementos: el elemento primigenio, el elemento resultante de la complejidad generada a partir de tales elementos y la percepción del todo. La integración de todos ellos, como una unidad, constituye, aplicado al hombre, la actualidad de un sujeto que tiene y es objeto de dignidad. En la generación de esta actualidad no hay diseño extrínseco ni intrínseco en ninguno de sus elementos constitutivos que «a priori» la determine y defina. Sí hay finalidad en la naturaleza para generar sistemas complejos por causa de la nomía que poseen los elementos primigenios. Uno de esos elementos complejos es el Ser Humano dotado de y al que se le dota de dignidad. Desde este punto de vista, a posteriori, sí podemos decir con toda propiedad que el ser humano es un producto finalista. Pero no por ser deducido a posteriori su finalidad es ficción. El término del proceso define en alguna medida lo que la realidad es en origen. De lo contrario, el valor ontológico del término, como actualidad, sí sería una ficción. Pero esto no quiere decir que en el origen estaba predefinido el término como actualidad. Tampoco quiere decir que todas las etapas del proceso de evolución general ni individual tengan el mismo valor y por tanto la misma dignidad. La dignidad está en cada individuo y en todos. Por eso, cada uno de los individuos encuadrados en el entorno Humano tiene dignidad independiente de que tenga alguna deficiencia en su complejidad actual. Será difícil encontrar un concepto tan seminal como el de dignidad y uno para el que sea al mismo tiempo tan difícil encontrar una fundamentación que lo sostenga con solidez. No soy ni un filosofo ni un teólogo por profesión, menos aún estoy versado en leyes ni experto en las reflexiones a las que conducen los análisis sicológicos o sociológicos y estéticos. Solamente he querido manifestar en alta voz la pretensión de un científico de armonizar conocimientos derivados de varias percepciones utilizando un lenguaje científico capaz de suscitar imágenes comunes sobre las que dialogar. Estoy convencido de no haberlo logrado. Pero sí estoy seguro de con buena voluntad haberlo intentado. Hace tiempo hice una opción triple que sigue permanente a lo largo del tiempo. En realidad las tres opciones no son sino tres aspectos de una sola. La primera opción es entre venir de la oscuridad e ir a la nada y provenir de la Luz y Dios. La segunda es entre la comunicación de Dios con los suje-

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tos de la historia o la incomunicación. La tercera opción es entre el amor que se plasma en un deber de justicia, de derecho y de deber o el mero acuerdo para la convivencia. La primera opción es Dios; la segunda opción es la comunicación de la intemporalidad con la temporalidad, es decir con los sujetos de la historia; la tercera opción es el amor. Para los que estamos en el ámbito del cristianismo en Jesús de Nazaret se hace Categoría la Actualidad Dignidad. Todos estamos llamados a actualizarla. Para unos la dignidad se fundamenta en el reconocimiento de la estratificación del ser humano en el nivel de auto —y extra— comunicación que emerge de la interacción entre la realidad primordial, la actualidad compleja fruto de la interacción de los niveles inferiores, y la percepción y reconocimiento que de ella tienen los demás que participan de esa estratificación. Para mí la dignidad se fundamenta en el reconocimiento de este grado de estratificación del que necesariamente surge la posibilidad de una auto —y extra— comunicación que se inserta en la temporalidad y en la capacidad de trascendencia del espacio y del tiempo. Si existe interioridad en la materia capaz de interacción-fusión de sí misma y capaz de generar niveles de auto-conciencia y la percepción humana de ella la eleva al nivel de dignidad, cuanto más la percepción que Dios ha impregnado en ella. La dignidad es actualidad ontológica en cuya constitución entran a formar parte, no como sumandos sino como elementos interactivos, lo objetivo y lo subjetivo. Tanto en una opción inserta en la temporalidad como en la intemporalidad el principio formal es el mismo: el Ser humano es objeto-sujeto de dignidad. El reto está en encontrar los principios materiales que hagan que el principio formal no sea una mera palabra. Esos principios materiales no se deducen linealmente e isomórficamente del principio formal porque la actualidad de la dignidad del ser humano no es objeto analíticamente explicable, sino objeto percibido que puede ser referido a un Yo y a otro. Esta actualidad es inviolable, pero está sujeta a los vaivenes del tiempo y del espacio precisamente por implicar un reconocimiento por parte de otros. Aquella visión que hiciera que el principio formal se llene de unos contenidos materiales que embellezcan al ser Humano y que hagan que su nivel de auto- y extra-comunicación sea lo más pleno posible, debería ser la que ocupara el horizonte que rigiera el comportamiento Humano. Pero sólo como horizonte no como ley. En este caso los a priori y las ideologías derivadas cuentan para bien y para mal.

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LA DIGNIDAD DE LA MUJER. UN RETO AL PROYECTO LIBERAL Y DEMOCRÁTICO Guadalupe Gómez-Ferrer Morant Catedrática Emérita de Historia Contemporánea Facultad de Geografía e Historia Universidad Complutense de Madrid

Podría decirse en lenguaje actual que el hecho de que se dedique una sesión dentro del Seminario Dignidad humana y bioética a la dignidad de la mujer, constituye una discriminación positiva a favor de las mujeres. Sin duda porque hacía falta una atención particularizada hacia un colectivo —la mitad del género humano— que ha carecido de la dignidad necesaria para ser considerado como una persona humana con plenitud de derechos. ¿Por qué ha ocurrido esto? Para conocer la génesis de esta situación —que data desde antiguo-, al menos en la etapa de la modernidad, es decir, al menos desde la revolución liberal, fruto del pensamiento ilustrado, creo necesario— no sé si será deformación profesional- mirar hacia el pasado y tratar de realizar una visión crítica del mismo. Es evidente que el siglo XX ha sido testigo de cambios y revoluciones en el ámbito de la economía, de la política, de la ciencia, de la técnica, de la tecnología, de la cibernética…; y por supuesto ha sido testigo del cambio experimentado en la situación y consideración social de las mujeres. Un cambio que ha supuesto una profunda transformación tanto en el ámbito de la vida íntima y privada, como en el de la vida pública e internacional. Las mujeres han superado las barreras que reducían su actividad y protagonismo al espacio doméstico y han irrumpido en la esfera pública: en el mun-

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do laboral, en la vida política, en la vida cultural, en el ámbito de la ciencia, en los puestos de elite, en los medios de comunicación… La incorporación generalizada de éstas al mundo laboral y el logro de su acceso a la ciudadanía constituye una de la claves para entender el siglo XX. En los umbrales del siglo XXI, las mujeres han conseguido la igualdad formal en el espacio público. El acceso a esta nueva situación formal ha seguido un camino paralelo a la liberalización y democratización de la vida española. Hoy, la paridad entre uno y otro sexo es una realidad en muchos ámbitos del país: en la escuela, en la Universidad, en el sector servicios y en tantos otros. Pero tal vez convenga volver la vista atrás y hacer un poco de historia acerca del punto de partida y de la trayectoria que ha conducido a la igualdad. Por ello dividiré mi exposición en tres partes. Primero reflexionaré acerca de una de las grandes limitaciones de la revolución liberal: el mundo de las mujeres. El discurso liberal conformó a través de diversos discursos un arquetipo de mujer, que vulneraba los propios principios sobre los que se asentaba el liberalismo: la igualdad de todos los hombres. Me referiré después al giro que se produce en este ámbito a lo largo del siglo XX, señalando quiénes han sido los artífices del cambio. Y finalmente señalaré algunos de los problemas que la obtención de la plena dignidad de persona por parte de las mujeres —en igual condición y situación que los varones— plantea a la sociedad en los umbrales del siglo XXI. Pero, antes de empezar, quisiera hacer una observación. En la actualidad, se ha accedido formalmente a la igualdad, se han cambiado las leyes y van cambiando las costumbres, pero las mentalidades se resisten al cambio, obviamente de manera inconsciente. Una muestra significativa nos la proporciona el DRAE. Al referirse a las voces «masculino» y «femenino» el Diccionario de la Real Academia Española, tanto en su edición de 1939 como en la de 1992, señala en la primera acepción figurada de ambos vocablos, masculino: «varonil, enérgico»; femenino: «débil, endeble». Si repetimos la operación con las voces «varón» y «mujer» puede leerse: «hombre de respeto, autoridad y otras prendas» en el primer caso, y «la casada en relación al marido» en el segundo. Pero no es mi intención entrar en este tipo de análisis, aunque sí la de subrayar que los cambios de significación y de imagen que se han producido durante el siglo XX en relación con la posición de los individuos —ya sean hombres o mujeres— en el mundo de hoy, no han sido recogidos por el Diccionario. El hecho es indicativo de la persistencia de una determinada mentalidad, incluso en el seno de una institución que vela por la pureza del lenguaje.

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1.

LAS LIMITACIONES DE LA REVOLUCIÓN LIBERAL

La revolución liberal que tras la Revolución Francesa se inicia en Europa a fines del siglo XVIII, y que comienza en España en la segunda década del siglo XIX, viene a sustituir los principios políticos, económicos y sociales que encuadraban el mundo del Antiguo Régimen, por otros más acordes con el nuevo estado y la nueva sociedad que quiere poner en marcha. Ahora bien, en el Estado liberal, «los hombres reciben la consideración de representantes generales de la humanidad, como si ésta fuera una subjetividad universal desprovista de género» 1. Y en consecuencia, el Estado se dirige a estos seres humanos «universales» y promulga medidas con género neutro. En el discurso liberal pueden advertirse, de hecho, dos principios universales que, en la práctica, resultan contradictorios o al menos paradójicos 2. La teoría se refiere a un individuo abstracto y neutro desde la perspectiva del género, que es el sujeto de todos los derechos; pero al mismo tiempo, apoya otro universalismo basado en la diferencia de género, que define al individuo en función de su sexo, y relega a las mujeres al ámbito de la naturaleza. Estos dos principios subyacen a todo el discurso liberal que establece dos ámbitos perfectamente delimitados. Uno, el del varón, reservado al gobierno de la ciudad; otro, el de las mujeres que tiene su centro en la familia 3. Esto es, dos espacios y dos esferas con una proyección sociopolítica bien distinta: el ámbito de lo público y el ámbito de lo privado, con la consiguiente percepción social y atribución de dignidad a uno y otro sexo 4. El liberalismo, pues, formulará una ciudadanía universal fundamentada en la afirmación de que todos los individuos nacen libres e iguales 5. Y sobre estos supuestos el Estado establecerá o definirá una serie de dicotomías que «rodean la definición de lo masculino y lo femenino en la sociedad», dicotomías que crean «situaciones de dependencia e independencia entre hombres y mujeres» 6. 1 A. E. WOODWARD, «El Estado y la Ciudadanía. ¿Quién constituye el estado? ¿Qué lugar ocupa la mujer?», en P. DE VILLOTA (Ed.), Las mujeres y la ciudadanía en el umbral del siglo XXI, Universidad Complutense, Madrid, 1998, 47. 2 Á. JIMÉNEZ PERONA, «La construcción del concepto de la ciudadanía en la modernidad», en Arenal, 1 (1995) 25-40. 3 G. FRAISSE, Los dos gobiernos: la familia y la ciudad, Carda, Madrid, 2003. 4 H. BÉJAR, El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad, Alianza, Madrid, 1996. 5 I. CABRERA, «Ciudadanía y género en el liberalismo decimonónico español», en P. PÉREZ CANTÓ (Ed.), También somos ciudadanas, Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, 2000, 171-214. 6 E. A. WOODWARD, op. cit.

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Desde esta perspectiva hay que plantearse cuál fue el papel de las mujeres en el proceso de la consolidación del estado liberal a lo largo del siglo XIX, obviamente desde la época isabelina, y fundamentalmente, a partir de la segunda mitad de este siglo. Para ello es necesario conocer cómo se configuró la identidad femenina a partir de dos tipos de discursos. Uno provenía desde el ámbito jurídico, educativo, médico, religioso y moral, y trataba tanto de prescribir la ausencia de las mujeres en los marcos de la vida pública como de regular su comportamiento. Otro discurso provenía de círculos minoritarios, femeninos casi en exclusiva, y denunciaba la discriminación social, civil o política que padecían las mujeres 7. El primero, ya procediera de hombres o mujeres, no cuestionaba la función social de los sexos, pero sí tendía a valorar una serie de rasgos que se consideraban propios de la naturaleza femenina y subrayaba el valor de la maternidad, maternidad que podía ser física o social; es decir, valoraba la dignidad de la mujer en relación a su función, no en relación a su propio ser como persona. En el segundo caso, la denuncia venía acompañada de propuestas alternativas que no tuvieron apenas eco hasta fechas más tardías. Los discursos que sirvieron para articular la sociedad y proponer un arquetipo femenino fueron los primeros; las voces discrepantes, aunque constantes, sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX, sólo comenzaron a tener un alcance social a fines de ese siglo, los logros en el ámbito civil y político empiezan a cristalizar ya casi en el siglo XX 8. El discurso liberal valiéndose de un juego de ausencias y presencias, articuló un modelo de feminidad acorde con sus intereses 9. Ahora bien, estos discursos que se ponen en marcha podían apoyarse mutuamente o desautorizarse y entrar en conflicto. De hecho no hubo colisión entre ellos, sino que se reforzaron y contribuyeron a diseñar un modelo de mujer doméstica con derechos y expectativas diferentes a los del varón. En el siglo XIX, el 7

G. ESPIGADO, «Precursoras de la prensa femenina en España: María Josefa Zapata y Margarita Pérez de Celis», en T. VERA (Ed.) Mujer, cultura y comunicación. Entre la historia y la sociedad contemporánea, Ed. Málaga Digital, Málaga, 1998. 8 M.ª D. RAMOS, «Feminismo y librepensamiento. Contra las raíces de la sociedad patriarcal», en C. CANTERLA (coord.), VII Encuentro. De la Ilustración al Romanticismo, Universidad de Cádiz, Cádiz, 1994, 313-330. Ídem, Ciudadanía, laicismo, feminismo. La construcción de la sociedad civil en la España de la Restauración, 1889-1919, Universidad de Málaga, Málaga, 2002. 9 «Los textos institucionales, las leyes, los códigos reguladores y normativos, y los mensajes moralizadores, ayudaron a conformar la imagen doméstica y subordinada de una mujer bajo tutela, menor de edad, para alcanzar el conjunto de derechos cívicos, dibujando una ciudadanía diferencial e imperfecta de la que no era considerada como inferior, pero sí diferente y complementaria del hombre». Vid. G. ESPIGADO, «Las mujeres en el nuevo marco político» en I. MORANT (dir), La historia de las mujeres en España y América Latina; G. GÓMEZ-FERRER (coord.), Del siglo XIX a los umbrales del siglo XX, vol. III, Cátedra, Madrid, 2006, 32.

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discurso jurídico, educativo, científico-médico, eclesiástico y moral, así como el difundido por la literatura de ficción, se apoyan entre sí y construyen una identidad femenina diferente a la del varón; una identidad que orienta a las mujeres al ámbito de la vida doméstica, al tiempo que difunde un modelo de civismo alternativo al del hombre. El discurso liberal definió a la mujer como una pieza clave en la formación de la conciencia burguesa 10. Mi propósito es señalar qué lugar ocupa el género dentro de estos discursos y como funciona cada uno de ellos para conformar una identidad femenina. Por razones obvias, sólo haré una apretada síntesis. Me referiré en primer lugar al discurso jurídico. 1.1. EL

DISCURSO JURÍDICO

Para indagar acerca de la normativa legal es necesario señalar qué derechos políticos y civiles conceden a las mujeres las constituciones y códigos vigentes. Para conocer los primeros —me refiero a los derechos políticos— será necesario detectar la medida en que el liberalismo que rige el funcionamiento del Estado a través de unas constituciones, da cabida a las mujeres permitiéndoles disfrutar de los principios de libertad e igualdad —también del derecho a la propiedad— en que se fundamenta el liberalismo, convirtiéndolas en unos sujetos de derechos que pueden acceder a la ciudadanía. Para ver los segundos —esto es, los derechos civiles— será necesario precisar qué lugar asigna a las mujeres el Código Civil 11, fundamentalmente en aquellos aspectos que hacen referencia a la esfera privada, esto es, al matrimonio: derechos y deberes de los esposos, y régimen económico conyugal 12. Y habrá que considerar también la normativa del Código Penal 13 o del Código de Comercio 14 con el fin de averiguar si es idéntica o diferente para hombres y mujeres. Por otra parte, habría que referirse a las 10

N. AMSTRONG, Deseo y ficción doméstica, Cátedra, Madrid, 1991. C. ENRÍQUEZ DE SALAMANCA, «La mujer en el discurso legal del liberalismo español», en C. JAGOE, A. BLANCO y C. ENRIQUEZ DE SALAMANCA, La mujer en los discursos de género, Icaria, Barcelona 1998, pp. 223-245. 12 M.ª V. LÓPEZ CORDÓN, «La situación legal de las mujeres a finales del Antiguo Régimen (17701860)», en VV.AA., Mujer y sociedad en España (1700-1975), Ministerio de Cultura, Madrid, 1982, 81. 13 Bastaría recordar los arts. 448 y 452 que castigaban el adulterio femenino con penas entre 2 y 6 años, esto es, de grado medio y máximo, mientras que en el caso de los varones solo existía delito si había escándalo público; también el art. 603 castigaba la desobediencia de la esposa al marido, aunque nada decía del caso inverso. 14 El Código de Comercio de 1829, en sus arts. 3.º y 7.º, prescribía la autorización del padre o del marido para que las mujeres pudieran ejercer la actividad empresarial, y el art. 63 les prohibía el acceso al oficio de corredor; sin embargo parece que no siempre había sido así, puesto que a principios de siglo bastaba con una autorización tácita. 11

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Reales Órdenes y Leyes que permiten a las mujeres obtener la ciudadanía social; al menos referirse a la legislación laboral y educativa. En España las diversas constituciones vigentes en el siglo XIX fueron restrictivas para las mujeres; no tanto porque formularan su exclusión 15, cosa que no ocurrirá hasta la formulación del sufragio universal masculino en 1890 —que explícitamente indica que pueden votar los varones— sino porque la dieron por supuesta 16. Habrá que llegar a 1931 para que las mujeres logren la ciudadanía política, y esto no se hará por obra de los partidos, sino gracias al tesón y al empeño de una mujer: Clara Campoamor 17. En fin, en el ámbito jurídico, el estudio de las constituciones, leyes y distintos Códigos aparecidos en el siglo XIX pone de manifiesto la discriminación política, civil, social, comercial y penal que gravitaba sobre las mujeres. Se les privaba de un conjunto de derechos, y ello determinaba que quedaran excluidas de la ciudadanía, y, en consecuencia, incapacitadas para formar parte de los órganos de gobierno con la consiguiente merma de dignidad como persona, que esta discriminación comportaba. El discurso educativo, ligado estrechamente con el discurso legal, articula una identidad femenina que por ser diferente a la del varón, necesita para llegar a término seguir diferentes vías y disponer de distintas oportunidades. 1.2. EL

DISCURSO EDUCATIVO

Hablar de la educación de la mujer en el siglo XIX es siempre un tema sugestivo. Pero para situarnos en este punto de atención es necesario hacer un cambio de chip. En la actualidad la enseñanza —educación e instrucción— de hombres y mujeres es semejante, y sus posibilidades de acceder a puestos de elite se intenta que sean cada vez más igualitarias, apoyadas precisamente en una excelente preparación intelectual y en una percepción social positiva. Pero 15 En la Constitución de 1812, primer texto del liberalismo español, funciona el pacto de silencio y exclusión femenina al que nos hemos referido anteriormente: ha sido estudiado por la profesora NIELFA, «La revolución liberal desde la perspectiva de género», en G. GÓMEZ-FERRER (coord.), Las relaciones de género, n.º 17 de Ayer, Marcial Pons, Madrid, 1995, 103-120. El «sexo escondido», como lo ha denominado Clavero no se hace presente en la Constitución gaditana, y al leer el debate parlamentario resulta evidente que no se piensa en las mujeres cuando se trata de fijar límites a la universalidad del derecho político de los españoles. Las mujeres quedan de hecho marginadas de los mismos [B. CLAVERO, «Cara oculta de la Constitución: sexo y trabajo», Revista de las Cortes generales 10 (1987) 11-25]. 16 C. E. DE SALAMANCA, op. cit. 17 C. FAGOAGA, Clara Campoamor. La sufragista española, Dirección General de la Mujer, Madrid, 1981. También, La voz y el voto de las mujeres. El sufragismo en España 1877-1931, Icaria, Barcelona, 1985 (hay una nueva edición revisada del 2007).

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esta situación es relativamente reciente y hasta su logro ha pasado por muchos debates, y ha tenido que vencer muchos problemas y muchas resistencias. Discursos legales, científicos, sociales y religiosos fueron sembrando de obstáculos el camino que debía conducir a las mujeres a conseguir el derecho a una educación semejante a la del varón. La diferente identidad del hombre y de la mujer marcada durante los tiempos modernos —siglos— por un carácter esencialista ha tenido que superar muchos obstáculos para demostrar lo que la identidad femenina o masculina tiene de construcción cultural. Y en ella la educación constituye un aspecto fundamental. Para evitar confusiones acerca de lo que se entiende por educación e instrucción, es bueno hacer una observación antes de adentrarnos en los diferentes hitos que diseñan y marcan los límites de la preparación intelectual de la mujer a lo largo del siglo XIX, ya que, si bien en la actualidad y de una forma un tanto coloquial tendemos a identificarlas, en el siglo XIX tienen, referidas a uno y otro sexo, un carácter muy diferente. La distinción entre educación e instrucción, constante en los textos del siglo XIX, alude precisamente a las diferentes facultades físicas e intelectuales que se considera que existen en el hombre y en la mujer. La educación se refiere a un conjunto de normas encaminadas a formar la sensibilidad, la voluntad y el carácter de la niña, en las que tienen un lugar prioritario los principios morales y religiosos que han de constituir el fundamento de su personalidad. También puede hacer referencia, en función del grupo social al que se dirija, a una serie de labores de aguja, y habilidades sociales necesarias para moverse con éxito en determinados ambientes y adquirir el prestigio necesario en reuniones, tertulias y diversos marcos de sociabilidad, cuyo objetivo era a menudo concertar y establecer futuros enlaces matrimoniales. La instrucción, en cambio, hace referencia al intelecto, y por ello es adecuada a la inteligencia abstracta, dominante en el hombre e inadecuada para la mujer, ya que una excesiva instrucción parecía entonces que entrañaba el riesgo de corromper la moral. En una palabra, puede afirmarse que la educación femenina no tuvo como objetivo preferente proporcionar a las mujeres una formación intelectual por rudimentaria que fuera, sino que buscaba preferentemente una formación más vaga que conformara sus costumbres y sus ideas y las preparara para lo que la sociedad, una sociedad dirigida por hombres, esperaba de ella 18. El tema de la educación constituyó una preocupación constante para los ilustrados y para los primeros ideólogos y artífices del estado liberal, directos herederos de aquellos, que creían firmemente en la capacidad transfor18

M.ª V. LÓPEZ CORDÓN, La situación de la mujer a finales del Antiguo Régimen…, op. cit.,

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madora de la educación, y en sus posibilidades como instrumento de reforma y regeneración social 19. Por ello, seguramente se manifestaron siempre firmemente convencidos de que del grado de educación de la población dependía, en gran medida, la estabilidad de un Estado centralizado que ellos eran, precisamente, los encargados de diseñar. Ahora bien, la conflictiva situación del país en el primer tercio del siglo XIX, impidió la consolidación del proyecto liberal 20. La tensión entre los partidos dejó la educación a merced de los vaivenes de la política. Y sin duda la educación de las niñas fue la más perjudicada. Los niños dispondrían de un profesional oficialmente reconocido y capacitado para encargarse de su instrucción, cosa que no parece necesaria al legislador en el caso de las niñas, puesto que el objetivo —insisto en ello— no era tanto instruirlas como educarlas ética y moralmente para desempeñar en el futuro el papel de madres de familia. Esta situación legal se mantendrá en lo fundamental en las dos décadas siguientes. Será la Ley Moyano de 1857, en plena era isabelina, la que suponga la coronación de un proyecto de extensión de la educación primaria elemental a toda la población, al declararla obligatoria para todos los españoles. Un proyecto que supone, también, la consagración de un modelo «diferente» para la mujer, modelo que ha pervivido hasta bien entrado el siglo XX. La legislación liberal establece, pues, una educación diferente para el hombre y para la mujer, de acuerdo con el reparto de atribuciones sociales que caben a uno y a otro sexo. Esto es, a la mujer se la educa, al hombre se le instruye. Obviamente, esa división de funciones sociales, pública y privada, provoca una desigualdad en cuanto al tratamiento legal que se da a la educación. Se considera que para abordar las tareas de la vida hogareña basta con una educación privada y doméstica, al contrario de lo que ocurre con el varón, que requiere, debido a la función social que se le encomienda, una instrucción pública o privada, pero dirigida y controlada directamente por el Estado. Los resultados de esta política fueron unos índices de analfabetismo femenino muy superiores al masculino. En 1860, de los 15.673.481 habitantes que tenía entonces España, solamente una quinta parte de la población, 3.130.015, sabían leer y escribir; y de éstos, 2.413.944 eran varones, y sólo 716.071 eran mujeres. 19

A. RIVIÈRE, La educación de las mujeres en el Madrid de Isabel II, Dirección General de la Mujer, Madrid, 1993, 9-16. 20 Ni el Estatuto Real de 1834, ni la Constitución del 1837 fueron duraderas; hubo que llegar a la de 1845 para que se lograra una cierta estabilidad. Por otra parte, la constitución de un orden jurídico unitario se manifiesta en el movimiento codificador que se produce en el reinado de Isabel II, y que viene a preparar la consolidación de aquél bajo el régimen de la Restauración.

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Ante esta situación surgieron algunas quejas, pero en ellas lo que se denunciaba no eran los altos niveles de ignorancia femenina, valorando esta ignorancia como algo que afectaba a la mujer en cuanto persona, sino las deficiencias sociales que reportaría, de acuerdo con el papel que ésta debía ejercer en el seno de la familia 21. En este sentido hay que referirse a algunas mujeres que tomaron conciencia de su posición, y aunque muchas de ellas apenas cuestionaron que su papel debía estar subordinado al varón, sí reclamaron mayores cotas de libertad y de igualdad en el terreno educativo y laboral. Los nombres de Carmen Rojo, Concepción Arenal, Matilde García del Real, Concepción Saiz, Pardo Bazán y tantas más, son de obligado recuerdo. También hay que señalar la actitud de algunos intelectuales de procedencia institucionista, que fueron conscientes de que una de las dimensiones de los «males de la patria» radicaba precisamente en el conjunto de limitaciones que afectaba a la situación de las mujeres. Pero tanto las iniciativas de Fernando de Castro a partir de 1868 como las de los institucionistas más adelante, tenderán a mejorar la educación de las mujeres, si bien, conviene subrayarlo, estarán siempre guiadas por la idea de que si se mejoraba la instrucción femenina se contribuía al bien de la familia y de la sociedad. Los institucionistas intervinieron activamente en favor de la educación de la mujer en los Congresos Pedagógicos de 1882, 1888 y 1892 22, y sin duda su participación fue decisiva para que se plantearan cuestiones relativas al derecho que debían tener las mujeres a instruirse y a educarse igual que los varones. Pero las conclusiones quedaron lejos del logro de la igualdad entre ambos sexos 23. Conviene tener presente, por otra parte, que la sociedad española había iniciado un proceso de cambio en la era isabelina, proceso que se acentúa tras la revolución de septiembre que dará paso al Sexenio Democrático, y luego a la Restauración. Aunque la revolución democrática fracasará e incluso dará posteriormente paso a la reacción, pone en marcha un movimiento nacional que viene a despertar la conciencia del país; un movimiento que, aunque en escasa medida, afectará también a las mujeres. Entre 1872 y 1883 algunas mujeres inician sus estudios en secundaria e incluso en la Universidad. El problema surgirá cuando, finalizados éstos, quieran obtener el título correspondiente. Tras una serie de consultas y deba21

A. RIVIÈRE, op. cit., 79-80. R. M.ª CAPEL, «La apertura del horizonte cultural femenino: Fernando de Castro y los Congresos Pedagógicos del siglo XIX», en VV.AA., Mujer y Sociedad en España (1700-1975), Ministerio de Cultura, Madrid, 1982, 109-146. 23 P. BALLARÍN, La educación de las mujeres en la España contemporánea (siglos XIX y XX), Síntesis, Madrid, 2001, 76. 22

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tes que permiten y prohíben su acceso al bachillerato y a la universidad, una Real Orden de 11 de junio de 1888, concede a las mujeres el derecho a matricularse en aquellas enseñanzas que dependan del ministerio de Fomento y les permite la obtención del título correspondiente 24. Ahora bien, persistirá un requisito: se necesitará el permiso de la autoridad académica, situación que se mantendrá hasta 1910. El resultado será más bien modesto a pesar de esta contradanza de permisos y prohibiciones: tan solo 23 mujeres habían obtenido el título de licenciadas en 1900. Y es que en la sociedad existían serios recelos y resistencias al desarrollo intelectual de las mujeres que, lógicamente, las llevaría, más tarde o más temprano, a realizar los mismos estudios que los varones. 1.3. EL

DISCURSO MÉDICO

Por su parte, el discurso médico del siglo XIX apoya científicamente la exclusión de las mujeres ciudadanas, ya que a través de comparaciones o metáforas se subraya la condición natural de la mujer, condición que la convierte en esclava de su propia naturaleza biológica y, en consecuencia, no dispone de la capacidad de ser «persona libre» en la misma medida que lo son los varones 25. En la segunda mitad del siglo XIX, la distancia que se mide entre las ciencias y las letras era «corta y fácilmente navegable», y no se presentaba como «una barrera infranqueable sino un canal de frecuentes y fértiles intercambios» 26. De ahí que hasta bien entrado el siglo XX, muchos médicos que fueron también escritores, y como tales traspasaban a veces su propio campo científico, opinaran sobre la sociedad en general y sobre las mujeres en particular. Ahora bien, la opinión de estos médicos, muchos de ellos excelentes profesionales, podía ser de indudable valor en el campo científico; pero a mi juicio, sus estimaciones sobre las mujeres resultan ser más bien significativas de una época y significativas de una sensibilidad que tenía al varón como punto de referencia. 24

P. BALLARÍN, op. cit., 83-84. Recordemos las opiniones de Santiago Ramón y Cajal expresadas en su Discurso de entrada en la Academia en 1897, Reglas y Consejos sobre la investigación científica. Escribe este autor: «El hombre y la mujer no son iguales, sino complementarios, como la abeja y la flor. Y se corre el grave riesgo de que el trabajo de taller u obrador, fatal a la belleza y a la salud femenil, produzca a la larga un tipo de hembra abortada (…) Por indudable tengo que la divergencia física y moral de los sexos (…) constituye inestimable ventaja para la prosperidad de la especie». 26 C. JAGOE, «Sexo y género en la medicina del siglo XIX», en C. JAGOE, A. BLANCO y C. ENRÍQUEZ DE SALAMANCA, La mujer en los discursos de género, Icaria, Barcelona, 1998, 306. 25

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Felipe Monlau, prestigioso higienista de la época, puede ser un buen testimonio de cómo el liberalismo político —«ciego para las mujeres»— contó con un adecuado discurso cientifico-médico. La visión de la mujer que tiene Monlau y como él otros médicos del siglo XIX —también en el siglo XX, recordemos a Marañón— venía a apoyar la percepción social generalizada de que las mujeres eran seres diferentes al varón que debían orientarse al ámbito familiar y doméstico para el que poseían dotes y cualidades innatas, pero que no debían participar en la vida pública —política o laboral— ya que estaban en inferioridad de condiciones para desempeñarlas. Otra vez nos encontramos con la consideración de la mujer basada en su función y no en su categoría de persona humana. Escribe Monlau: «Con la anatomía y la fisiología en la mano, se prueba que la mujer fue creada y sacada a la luz para perpetuar la especie, y en segundo lugar, para contribuir en la esfera determinada por su naturaleza, a la vida social… Y en vista de eso, ¿no adivináis claramente en esa obra de Dios, el fin último de su existencia terrestre? ¿Quién puede imaginar sin echarse a reír, una asamblea legislativa obligada a suspender mensualmente sus sesiones, a causa de indisposiciones previstas de la mayoría de sus individuos (porque mayoría pudieran llegar a formar las señoras si fuesen declaradas electoras y elegibles), y precisadas a conceder licencias, si fuesen declaradas en un estado interesante? (…) Es incontestable que las mujeres son actualmente electoras en segundo grado, por la influencia que tienen sobre sus maridos, sus parientes y sus relaciones de amistad y cortesía. Y en el resultado del escrutinio, no es fenómeno desconocido para nadie, ni resorte que dejen de tocar los que tienen interés en moverlo. Por otra parte, me repugna tanto concebir a una mujer electora, como a una mujer ministro o alcalde. El abuso de las influencias sería igual, o peor que ahora, atendiendo el espíritu vacilante y el predominio afectivo que tan dependiente y parcial hacen a la mujer» 27. Pero no solo Monlau sino que otros médicos del siglo XIX refuerzan este discurso de la desigualdad entre los sexos 28. Ante este discurso medico-científico generalizado, yo sólo quiero dejar una pregunta en el aire: ¿por qué no había un discurso semejante para los varones? Y una sugerencia: a veces se han adjudicado a la Iglesia discursos que no eran exclusivos de ella, sino que estaban estrechamente relacionados y apoyados por el discurso científico-médico de la época. 27 F. MONLAU, Higiene del matrimonio o El libro de los casados, Madrid, 1853, 14-16. Apud. C. JAGOE, op. cit., 313. 28 Recordemos, entre otras, las opiniones de F. Cortejarena y F. Aldebó, F. de Paula Campá, S. González Encinas y A. Martínez Cerecedo.

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1.4. EL

DISCURSO ECLESIÁSTICO

También la Iglesia tendrá un discurso claramente discriminatorio y ofrece sólidos elementos para que se mantenga la percepción social de la inferioridad de las mujeres respecto a los hombres. Aunque en teoría el mensaje religioso debería ser el mismo para hombres y mujeres, resulta indudable que la Iglesia —el mensaje eclesiástico— establece una jerarquía entre uno y otro sexo a favor del primero. Esta cuestión se pone de manifiesto en los distintos devocionarios a la hora de ordenar los exámenes de conciencia, en los catecismos e incluso en las Cartas Pastorales al hablar del matrimonio. La desigualdad entre hombres y mujeres que difunde la doctrina de la Iglesia queda reflejada en los apartados referentes a la confesión que aparecen en los devocionarios. Uno de ellos, Áncora de salvación del padre March 29, al referirse a esta cuestión lo hace a través de una serie de apartados en los que se expone un cuestionario relativo a los deberes y actitudes que debe tener el cristiano. Llama la atención que en el relativo a los casados, aparezca uno específico dedicado a «la mujer casada», no existiendo, sin embargo, ninguno específico relativo al hombre casado. Y cabe preguntarse, ¿es que la mujer casada contraía obligaciones qué no tenían correspondencia con las propias del varón en ese mismo estado? Otro devocionario escrito por el padre Claret 30, muy difundido desde su aparición en el reinado de Isabe II, establece dos apartados para referirse al examen de conciencia: uno para los maridos y otro para las esposas. Dos apartados diferentes que parecen implicar una distinta consideración del hombre y de la mujer a los ojos de Dios 31. Estas normas diferentes para cada sexo, respaldadas por la autoridad eclesiástica, incidían en un contexto social en el que los roles familiares estaban jerarquizados, y ayudaban a respaldar la situación jerárquicamente inferior de las mujeres. 29 También llamado Devocionario que suministra a los fieles copiosos medios para caminar a la perfección, y a los párrocos abundantes recursos para santificar la parroquia. Su autor es el padre J. MARCH y fue objeto de numerosas reediciones; he manejado la edición 32, publicada en Barcelona, Imprenta de Francisco del Rosal, 1877 (707 páginas). 30 A. M.ª CLARET, Camino recto y seguro para llegar al cielo, Madrid, 1859. He manejado la edición de 1962, lo cual es significativo de la amplia vigencia de esta obra. 31 Los temas que trata son muy indicativos de la percepción social de las mujeres. Se refiere al cariño y a la humildad con la que debe tratar la esposa al marido; a cómo debe administrar el dinero, haciendo hincapié en que no debe malgastarlo en vanidades ni antojos, e indica asimismo, que no debe perder el tiempo en visitas o conversaciones frívolas; también señala que la mujer no debe resistirse al marido injustamente. Ninguna observación semejante encontramos respecto al varón. Veáse A. M.ª CLARET, op. cit., 131-132.

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También los catecismos establecen diferencias entre los varones y las mujeres. Recordemos uno de los que alcanzaron mayor difusión, el del padre Ripalda 32. Este catecismo, al referirse al cuarto mandamiento, señala que el varón debe comportarse «amorosa y cuerdamente» con su esposa, mientras que la mujer debe a su marido «amor y reverencia», señalando el padre Márquez, ya en 1929, al comentar este apartado, que «la mujer debe reverenciar a su marido como cabeza y jefe de familia, secundando sus preceptos, dejándose guiar de su prudente dirección y procurando la felicidad temporal y eterna de toda la familia» 33. Pero, hay que peguntarse, ¿quién decía o dictaminaba que la dirección del varón era prudente? La Iglesia parece que la presupone; lo cual implica que reconoce una jerarquía dentro del matrimonio cuya autoridad reside en el varón. En este catecismo puede leerse también al referirse al sacramento del matrimonio, y especificar los papeles y obligaciones que competen a cada cónyuge: «el marido es cabeza, superior y jefe de su mujer, debiendo sustentarla, cuidarla y amarla…»; en cambio, en el caso de la esposa escribe, «La mujer debe amar y obedecer a su marido» 34. Se trata de un discurso altamente significativo, no sólo por lo que dice textualmente sino por lo que omite y sugiere. Ahora bien, cabe preguntarse: si el varón era responsable del sustento de su mujer, ¿es que la Iglesia daba por sentado y respaldaba la idea de que ésta no debía trabajar, ya en un momento en que el tema era objeto de discusión? La actitud de la Iglesia es muy indicativa de la posición que adopta respecto a la desigualdad y discriminación social que existe en la sociedad entre los dos sexos 35. En suma, este discurso eclesiástico que contraviene la igualdad que debe existir entre toda persona humana por el hecho de serlo, estaba muy acorde con el discurso laico que emanaba de la literatura normativa de la época. 1.5. EL

DISCURSO MORAL-NORMATIVO

Por su parte, la literatura normativa dedicada a diseñar el arquetipo de mujer que la sociedad española demanda, deja bien claro cuáles deben ser tanto los límites de la educación femenina como su actuación en el ámbito 32 Utilizo la edición de 1929: Explicación literal del catecismo del padre Ripalda con una exposición y refutación de errores modernos y la explicación de la Bula de la Santa Cruzada. Dicha explicación es obra del padre G. MÁRQUEZ, Razón y Fe, Madrid, 1929. La primera edición con estas aclaraciones es de 1923. 33 Padre G. MÁRQUEZ, op. cit., 159. 34 Ídem, 289. 35 Recordemos que este discurso se mantiene todavía en 1923, precisamente en el texto a que nos estamos refiriendo. Texto que tuvo una amplísima difusión.

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público, esto es, ninguno. Numerosos pedagogos de ambos sexos escriben en este sentido, viniendo a difundir y a afianzar un determinado arquetipo femenino 36. Un par de obras de Pilar Pascual de San Juan, Flora y Escenas de familia, objeto de repetidas ediciones desde 1882 y 1892 —respectivamente— hasta la Dictadura, puntualizan a través de una voz masculina, la del padre, máxima autoridad familiar, cuál debe ser el comportamiento femenino. En el primero de ellos afirma el padre: «La mujer sobre todo parece destinada por la Providencia para vivir retirada en el modesto hogar; perfumándolo con la esencia de su ignorada virtud, embelleciéndolo con su gracia sencilla; de modo que las mismas que han recibido del cielo un valor varonil, un talento privilegiado y otros dones, han sido más desgraciadas que la generalidad de su sexo. No desdeñéis la instrucción y las dotes que distinguen a la joven y a la mujer bien educada, pero no olvidéis tampoco que vuestros dominios están circunscritos principalmente por el estrecho círculo del hogar doméstico. Aspirad a la vida tranquila, modesta y retirada, a ser mujer casera y hacendosa» 37. En Escenas de familia 38, publicado diez años más tarde, se plantea directamente —a diferencia de Flora— la oportunidad de la enseñanza superior para la mujer, y se discuten las ventajas y desventajas que puede reportar. El resultado será alicorto, estrecho y desalentador, visto con perspectiva histórica. En un momento en el que la mujer ha empezado a tener acceso a la Universidad y ha conseguido también entrada libre en algunos empleos públicos los esquemas mentales que se socializan desde amplios sectores de la escuela permanecen anclados en las viejas ideas tradicionales. Si en el contexto del Antiguo Régimen el ocio del varón era exponente de alguna manera del estatus familiar, en la sociedad burguesa, el ocio femenino, y aún más exactamente, el hecho de que la mujer no tenga un trabajo remunerado con todas las consecuencias que esto conlleva, tiene una significación semejante. En esta misma obra se plantea la posibilidad de que las mujeres puedan acceder a una carrera universitaria y, aunque se acepta la posibilidad, se indica a renglón seguido que no debe ser ésta su aspiración, puesto que no es en el mundo abierto a la competencia con el hombre sino en el otro que le es 36 Recordemos entre todos la obra de Doña F. de A.P. y M. CARDERERA, «La ciencia de la mujer al alcance de las niñas», Madrid s.f. (probablemente publicado entre 1863 y 1872, pero todavía recomendada por el Ministerio de Instrucción Pública en 1909, al incluirla en el Catálogo de las obras de primera enseñanza y libros de consulta y utilidad para los maestros, Madrid, Imp. Perlado Páez y Cía. También a P. SINUÉS, cuya obra El ángel del hogar fue objeto de numerosas ediciones y tuvo gran influencia en la sociedad. 37 Cito por P. PASCUAL DE SAN JUAN, Flora, Imp. Elzevirana y Lib Camí, Barcelona, 1928. 38 Cito por P. PASCUAL DE SAN JUAN, Escenas de familia, Hijos de Paluzie, Barcelona, 1922.

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específico y propio —y en el que es insustuible— donde debe ejercer su función. El mensaje es claro: hay que evitar suplantar al hombre en el trabajo. A modo de reflexión final podría decirse que a fines del siglo XIX existen grupos muy minoritarios que toman conciencia de los diferentes derechos que entraña el ser hombre o mujer y levantan la voz o empuñan la pluma para denunciar la situación. Ahora bien, en principio, estas voces críticas no tienen como finalidad el logro de unos derechos políticos —la mayoría de las mujeres se sienten partícipes en el desarrollo del país a través de su actividad en el ámbito de la familia— sino que buscan, sobre todo, el logro de la igualdad entre hombres y mujeres en el ámbito de la vida cotidiana 39. Se insiste fundamentalmente en el derecho a la educación y al trabajo, se denuncia el desigual trato jurídico y social que las mujeres reciben, pero no se cuestiona, sin embargo, su marginación política. En la última década del siglo el tema está en la calle, aunque algunos sectores cultos de ambos sexos se ocupan de este asunto 40; el peso de la tradición es muy fuerte para que cristalice en algún proyecto encaminado a eliminar las diferencias. Será una mujer, Emilia Pardo Bazán, la que de manera continuada denuncie a lo largo de su obra, en diferentes novelas, cuentos y artículos, el distinto trato y consideración social que reciben los hombres y las mujeres, y ponga en boca de sus personajes algunas de las razones que setenta años después serán utilizadas para la construcción de una teoría feminista 41.

2. HACIA EL LOGRO DE LA CIUDADANÍA Y LA DIGNIDAD A lo largo del siglo XX, la sociedad española experimenta una radical transformación que, obviamente, tiene también su manifestación en el mundo femenino. Los profundos cambios que se producen en los diversos ámbitos, conducirán también, al menos en teoría, tanto al logro de la igualdad entre hombres y mujeres, como a una percepción de éstas como personas que deben tener plena consideración y dignidad. 39 Desde este punto de vista me parece muy útil y muy sugestivo tener en cuenta el triple concepto de ciudadanía: política, civil y social. Vid. A. .JIMÉNEZ PERONA, «La construcción del concepto de ciudadanía en la modernidad»: Arenal, 1 (1995), 30. 40 Los nombres de Posada, Labra, Torres Campos, Sardá, Sela, Soledad Acosta, Carmen Rojo, Concepción Arenal…, son sólo una pequeña aunque significativa muestra. 41 E. PARDO BAZÁN, La mujer española y otros escritos, Ed. Guadalupe Gómez-Ferrer, Madrid, 1999. Un interesante estudio en torno al tema de la ciudadanía puede encontrarse en P. de VILLOTA (Ed.), Las mujeres y la ciudadanía en el umbral del siglo XXI, Madrid, 1998.

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Aunque a fines del siglo XIX se puede constatar —sólo en sectores reducidos— la existencia de una cierta conciencia feminista, es en las primeras décadas del siglo XX cuando se advierte un claro deseo de igualdad civil y política en algunos círculos sociales, a pesar de que existieran muchas reticencias tanto por parte de los varones y de las propias mujeres como por parte de los distintos partidos —liberales, conservadores y aun obreros—, por el temor a las consecuencias que la igualdad política pudiera generar 42. Es sabida la importancia que tuvo la Primera Guerra Mundial en Europa, en cuanto se refiere a los cambios que se producen en la vida de las mujeres y su marcha hacia la obtención de una ciudadanía de hecho, ya que les permitió ocupar puestos que antes habían desempeñado los hombres. Aunque en España la situación es, obviamente, distinta, sí fue en los primeros años de la posguerra (1918-1921) cuando comenzó a manifestarse un amplio movimiento feminista que hundía sus raíces en los comienzos del siglo XX. En su génesis tuvieron gran importancia las maestras. El gobierno de la Dictadura hizo algunas concesiones políticas a las mujeres. En este ámbito su política obedece, sin duda, al deseo de seguir las pautas marcadas por otros países occidentales con el fin de hacer de España una nación europea y moderna 43. El Estatuto Municipal les concedió el voto, si bien en condiciones muy restrictivas. Nunca hubo elecciones, pero las expectativas políticas que se crearon durante el régimen de Primo de Rivera ayudaron a que se desarrollara un clima favorable a la obtención de derechos políticos para las mujeres 44. La Segunda República, aún contando con fuertes resistencias masculinas, reconoció la igualdad de derechos políticos para ambos sexos. Y por primera vez, las mujeres pudieron acceder al gobierno del Estado y ejercer sus derechos ciudadanos 45. Los primeros gobiernos de la República llevaron a cabo un intenso proceso de reforma del sistema educativo con el fin de solu42 Una excelente visión de esta realidad puede encontrarse en C. FAGOAGA, La voz y el voto de las mujeres. El sufragismo en España, Barcelona 1985, especialmente cap. III. 43 En este sentido señala Pilar Folguera que «la política laboral, educativa o institucional recuerda en parte las medidas emprendidas por las democracias liberales europeas, aun existiendo notables desniveles en su aplicación y en su regulación. La dualidad y ambigüedad serán dos de las características que pueden definir el régimen de la dictadura. Vid. P. FOLGUERA, «Revolución y Restauración. La emergencia de los primeros ideales emancipadores» (1868-1931), en E. GARRIDO (Ed.), Historia de las mujeres en España, Síntesis, Madrid, 1997, 485-486. 44 Fue en estos años cuando por primera vez se permitió a la mujer acceder a cargos políticos. Se le asignaron quince escaños en la Asamblea Nacional, y pudo desempeñar concejalías en el gobierno municipal —considerado como una extensión del mundo doméstico—, siempre y cuando fuese cabeza de familia. Vid. C. FAGOAGA, op. cit.,180-181. 45 El 8 de mayo de 1931, la reforma de la ley electoral de 1907 permite que las mujeres puedan ser elegidas, aunque no electoras. Este derecho lo alcanzarán poco después. Tres mujeres se sentarán en el Parlamento: Victoria Kent, Clara Campoamor y Margarita Nelken. El 8 de diciembre,

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cionar los problemas que se arrastraban desde el siglo XIX, y en lo que se refiere a la instrucción de las mujeres se produjo un ligero incremento del alumnado femenino respecto al masculino 46. También durante estos años, algunas mujeres compaginaron su actividad cultural con el ejercicio de la política o con la participación en movimientos intelectuales 47. La Guerra Civil propició la presencia femenina en la vida pública, en trabajos auxiliares y sanitarios, pero la llegada del régimen franquista supuso un profundo retroceso en lo que respecta a su participación en el ámbito público. Se obturó una vía apenas iniciada y el espacio femenino volvió a ser preferentemente el familiar y doméstico. Durante las primeras décadas del franquismo, se acentuaron las diferencias entre la situación civil y política de las mujeres españolas y la de gran parte de las europeas. Las mujeres perdieron los derechos políticos conseguidos y aunque no fueron eliminadas de las Cortes franquistas, su presencia resultó harto exigua 48. El franquismo supuso un freno en el avance hacia la igualdad aunque es necesario recordar que, en sus últimos años, se produjo una evidente apertura y flexibilización 49. Será en la década de los sesenta y setenta cuando se multiplicará este asociacionismo femenino que contribuirá muy eficazmente a que la democracia que se restaura en 1978, sea sensible —y vaya abriéndose— al tema de la igualdad. 2.1. LA

CRECIENTE PRESENCIA DE LAS MUJERES EN LA ESFERA PÚBLICA

A lo largo del siglo XX las mujeres ya no se encierran únicamente en el mundo doméstico y privado sino que salen al escenario de la vida pública, en el ámbito educativo, laboral y político 50. Los cambios tienen un ritmo lento, pero se aceleran en las últimas décadas de la centuria, y se han la Constitución de 1931, gracias al tesón de Clara Campoamor en las Constituyentes, reconoció el derecho al voto para las mujeres. 46 G. M. NÚÑEZ PÉREZ, Trabajadoras en la Segunda República, Madrid 1989. 47 G. GÓMEZ-FERRER MORANT, «De Emilia Pardo Bazán a las mujeres de las vanguardias», en VV.AA., Historia de una conquista: Clara Campoamor y el voto femenino, Ayuntamiento de Madrid, Madrid, 2007, 119ss. También «La república y la Guerra civil desde la perspectiva de género», en República y Guerra Civil, tomo LX de la Historia de España Menéndez Pidal/ Jover Zamora, Espasa Calpe, Madrid, 2004, 519-575. 48 Vid. M. T. GALLEGO MÉNDEZ, «Mujeres en el franquismo o la desmesura de lo privado», en C. FAGOAGA (Ed.), 1898-1998, un siglo avanzando hacia la igualdad de las mujeres, Madrid, 1999, 209-221. También de la misma autora, Mujer, Falange y Franquismo, Madrid, 1983. 49 Vid. VV.AA., Españolas en la transición. De excluidas a protagonistas (1973-1982), Madrid, 1999. 50 C. BORREGUERO, E. CATENA, C. DE LA GÁNDARA y M. SALAS, La mujer española: de la tradición a la modernidad (1900-1980), Madrid, 1986.

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traducido, en los umbrales del siglo na en la vida pública 51.

XXI,

en una fuerte presencia femeni-

Educación y Universidad Es sabido que en el terreno educativo se ha pasado de una tasa de analfabetismo femenino del sesenta y siete por ciento en 1900 a una situación radicalmente distinta; en la actualidad, las mujeres constituyen más del cincuenta por ciento de la población universitaria. El fenómeno es por todos conocido 52. Por ello, dejando este aspecto, quisiera centrarme en otros dos cambios que son más recientes y están abiertos al futuro; me refiero, por una parte, a la aparición de una nueva forma de percibir y considerar el pasado, en la que las mujeres comienzan a ser visibles en la reconstrucción del proceso histórico; y por otra, a la composición y movilidad del escalafón universitario. En los últimos lustros se ha producido una revolución que afecta no sólo al mundo científico y al campo de la técnica y de la informática, sino al de las ciencias sociales y humanas. En este contexto de renovación metodológica se produjo la aparición de un sector nuevo dentro de la historiografía: la historia de las mujeres; sector que se ha convertido en uno de los ámbitos más renovadores del conocimiento histórico 53. Hoy ya no se trata sólo, como ocurriera en un principio, de hacer una historia de las mujeres, sino de escribir la historia con un enfoque distinto, más amplio, que tenga en cuenta la acciones de todo tipo de hombres y mujeres 54. La creciente presencia de las mujeres en puestos docentes y aca51

La mujer en cifras, Ministerio de Asuntos Sociales. Instituto de la Mujer, Madrid, 1992. La trasformación en el ámbito universitario —definida en primer lugar por una gran presencia femenina— ha sido posible gracias al cambio radical que se ha operado en el siglo XX en el terreno de la educación femenina. Vid. entre otros: R. M. CAPEL, El trabajo y la educación de la mujer en España (1900-1930), Madrid, 1982. J. M. RIERA y E. VALENCIANO, Las mujeres de los 90: el largo trayecto de las jóvenes hacia su emancipación, Madrid, 1991. 53 Véase, por no citar más obras de síntesis muy fundamentales: B. ABDERSON y J. ZINSSER, Historia de las mujeres: una historia propia, Crítica, Barcelona, 1991 (2 vols.). G. DUBY y M. PERROT (dirs.), Historia de las mujeres en Occidente, Taurus, Madrid, 1993 (5 vols.). E. GARRIDO, Historia de las mujeres en España, Síntesis, Madrid, 1997. I. NORANT (Dir.), Historia de las mujeres en España y América Latina, Cátedra, Madrid, 2005-2006 (4 vols.). 54 La utilización del concepto género ha sido fundamental para abordar el estudio del proceso histórico, ya que permite el estudio de las relaciones entre mujeres y hombres en todos los ámbitos de la vida pública y privada. Vid. entre otros: J. S. AMELANG y M. NASH, Historia y género. Las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, Valencia, 1990. También en el n.º 9 de «Historia Social», el dossier Historia de las mujeres, historia del género, Valencia, 1991. Muy sugestivo el artículo de I. MORANT, «El sexo de la historia», en G. GÓMEZ-FERRER (Ed.), Las relaciones de género, 17 de Ayer, Madrid, 1995. 52

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démicos ha facilitado, sin duda, el trabajo de reconstrucción, de entendimiento y de socialización de una realidad que había quedado en penumbra por no decir en el olvido 55. Respecto a la presencia femenina en la Universidad, también el siglo XX ha sido testigo de un cambio profundo, tanto entre el alumnado como entre el profesorado. Sería necesario, sin embargo, no quedarse en los aspectos cuantitativos, sino tratar de conocer si la presencia femenina es más o menos semejante tanto en las distintas áreas de conocimiento como en los distintos niveles académicos de la docencia. Interesante y significativo sería igualmente —para poder valorar el cambio— relacionar la situación familiar de los docentes de ambos sexos 56. ¿Qué quiere decir todo esto? ¿Cuál es la conclusión que puede obtenerse? En primer lugar, tomar buena nota de que el siglo XX ha supuesto un cambio profundo que va de la ausencia a la presencia masiva de las mujeres en el ámbito universitario. En segundo lugar, que esta presencia masiva en las aulas no tiene todavía su traducción adecuada en la asignación de poder dentro de la Universidad, ni dentro de la comunidad científica 57. El mundo laboral En lo que se refiere al mundo laboral en el ámbito de las clases acomodadas, la incorporación generalizada de las mujeres al mundo del trabajo, 55 M.ª A. GARCÍA DE LEÓN, La Excelencia Científica (Hombres y Mujeres en las Reales Academias), Instituto de la Mujer, Madrid, 2005. Por lo demás conviene recordar que, cuando Salustiano del Campo y Luis González Seara realizaron un estudio en 1968 sobre una muestra extraída del «Who is Who in Spain», de 465 biografías, sólo obtuvieron 10 mujeres. Semejante situación refleja el estudio que realizó de Miguel Beltrán en 1977 sobre la elite burocrática española: en la muestra sólo aparecieron 49 mujeres, el 5% del total, Y también Baena de Alcázar en 1999 afirma que la presencia de las mujeres en la elite es un tema menor, con cifras tan pequeñas que no merece la pena detenerse en ellas. Apud. M.ª. A, GARCÍA DE LEÓN, «Las científicas sociales: una investigación-acción», en Libro Homenaje a Carlos Moya, CIS, Madrid, 2007. 56 Entre las escasas investigaciones sobre este tema, recordemos: C. SANZ RUEDA, (coord.), Invisibilidad y presencia. Género y trayectoria profesional del profesorado universitario, Madrid, 1995. A. GARCÍA DE LEÓN, Elites discriminadas. Sobre el poder de las mujeres, Anthropos, Barcelona, 1994. De esta misma autora, «A la sombra de la Universidad», en I. MORANT (Dir.), Historia de las mujeres en España y América latina, en op. cit. vol. IV, dirigida por G. GÓMEZ-FERRER, pp. 329-348. 57 Para el curso 1985-86, había un 17,6% de catedráticos y agregados varones frente a un 4,1% de mujeres; y un 34,9% de profesores titulares frente a un 32% de profesoras del mismo grado. Las cifras tenderán a equipararse y aun a inclinarse a favor de las mujeres a medida que se descendía en la jerarquía docente: encargados de curso, ayudantes, maestros de taller y laboratorio…, (el Instituto de la Mujer dispone de excelentes estadísticas sobre este tema). A la altura del 2007, aunque de manera lenta, las mujeres van accediendo a puestos académicos superiores y aun a puestos de poder en rectorados y decanatos.

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ha tenido lugar en el siglo XX, si bien de una manera muy lenta y selectiva: solteras y viudas preferentemente. Subrayo lo de clases acomodadas porque las mujeres de las clases populares han trabajado siempre y las de la pequeña clase media comenzaron a hacerlo a fines del XIX 58. El cambio sobrevendrá a partir de los años setenta. Desde entonces, las jóvenes podrán optar libremente por un trabajo, ya que fueron desapareciendo, sobre todo en determinados ambientes, los obstáculos legales y prácticos —tales como el peso de la costumbre y la fuerza de las convenciones— que se lo habían dificultado anteriormente. Desde los años setenta, muchas mujeres ya no pretenderán trabajar solamente durante los años de su soltería 59. En la década de los ochenta, las mujeres están presentes en casi todas las profesiones, lo que puede invitar a creer que ya no hay discriminación entre los sexos ni para acceder al trabajo ni para obtener puestos cualificados y de elite; pero la realidad no es así. En el momento de buscar empleo las mujeres están en franca desventaja y la tasa de paro femenino es muy superior a la del masculino 60. Por lo demás, se han seguido identificando profesiones y sexos 61 y las condiciones de trabajo de las mujeres son más precarias que las de los varones 62, hasta el punto de que ha podido hablarse de una feminización de la pobreza 63. El problema estriba, pues, en que siguen discriminadas en muchos aspectos —salarios más bajos, puestos de menor responsabilidad…— por la persistencia de una tradición que ha permitido que, hasta la década de los noventa, se mire con cierta desconfianza su capacidad profesional y su estabilidad en el trabajo, debido a la estrecha vinculación que se le supone con 58 Queremos insistir en que el conjunto de cambios a que nos estamos refiriendo afectan a las clases medias, no hemos tratado el mundo de las clases populares, el mundo obrero y el mundo campesino que ofrecerían otros ritmos. Para conocer la incorporación de las mujeres al trabajo en el primer tercio del siglo XX, vid. R. M. CAPEL, op. cit. 59 J. M. RIERA y E. VALENCIANO, op. cit., 117-118. 60 En 1991 Había un 23,19% de desempleo femenino frente a un 11,54% masculino. La tasa de desempleo femenino ha disminuido pero continúa siendo superior a la masculina, lo cual significa que las cifras globales no son referibles, sin más, al total de la población. 61 A mediados de los ochenta —actualmente en muchísima menor medida— en un conjunto de libros de lengua de EGB tomados como objeto de investigación se encuentran 424 profesiones masculinas distintas, frente a 75 en el caso de las femeninas. Vid. N. GARRETA y P. C. CAREAGA, Modelos masculino y femenino en los textos de EGB, Madrid, 1987, 176. Ápud J. M. RIERA y E. VALENCIANO, op. cit.,120. 62 En 1991, en números absolutos hay dos veces más mujeres subempleadas —que desearían no estarlo— que hombres en este caso; y en cifras relativas la diferencia es aún mayor. La situación afecta, principalmente, a las mujeres mayores de 25 años que representan un 71% de las mujeres en esta situación. 63 Sobre este tema véase un magnífico editorial de El País de 5 de agosto del 2000.

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las cuestiones familiares 64. Sin lugar a dudas, no se puede confiar en que se produzca la igualdad por la inercia del mercado de trabajo, por esto es necesario que haya unas políticas positivas por parte de diversas instancias públicas 65. A ello han tratado de responder la Ley de Conciliación de la vida-familiar y vida-laboral, y la Ley de Paridad. El mundo de la política El cambio de situación, que en el ámbito de la política han experimentado las mujeres durante el siglo XX, ha sido, desde un punto de vista formal, verdaderamente espectacular: parten prácticamente de cero y llegan, cuando finaliza el siglo, a ocupar la presidencia del Senado, de las Cortes y del Instituto de España; actualmente, en el 2007, ocupan el 50% de los puestos del Gobierno. Son cambios importantes pero que, de hecho, no significan realmente una profunda transformación de actitudes. Conviene señalar también, que hasta fechas muy recientes, los niveles políticos a los que acceden las mujeres han sido de escasa relevancia; y es necesario asimismo subrayar que el coste que la actividad política tiene para uno y otro sexo es diferente: es mucho más liviano para los varones, para los cuales la familia y los hijos han supuesto —al menos hasta fechas recientes— un plus de respetabilidad, en contraste con lo que les ha ocurrido a las mujeres. Es significativo que, con frecuencia, las mujeres políticas se hayan convertido en el punto de mira de los medios de comunicación por cuestiones que no son profesionales sino por otras que tradicionalmente han ido ligadas a su específica condición femenina 66, cosa impensable en el caso de los varones. 64

«Esta discriminación indirecta, que sortea la igualdad establecida por la ley, permite, por ejemplo, que una mujer que por maternidad ejercita su derecho a ausentarse de la actividad laboral, vea cómo quedan mermadas sus cotizaciones frente al hombre que se queda en el puesto de trabajo». Vid. El País, 5 de agosto del 2000. 65 Cristina Alberdi afirmaba cuando era ministra de Asuntos Sociales: «El reto en los próximos años es avanzar en propuestas constructivas, convertir la reivindicación por la igualdad en un proyecto activo, con una propuesta y un compromiso concreto de cambio de nuestra sociedad, para hacerla más justa, democrática y participativa. Hay que abordar la cuestión de la igualdad desde una óptica nueva y positiva, basada en un reparto democrático y en el ejercicio igual de los derechos y las responsabilidades». Vid. P. VILLOTA (Ed.), Las mujeres…, op. cit., 24. 66 Están en la mente de todos los comentarios que por su físico o indumentaria han suscitado algunas de nuestras ministras durante la democracia. Recordemos, por poner un ejemplo, los casos de Soledad Becerril durante la época de la Transición, el de Carmen Alborch, el de Isabel Tocino o el de M.ª Teresa Fernández de la Vega.

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En suma, el siglo XX ha sido testigo del acceso de las mujeres a la vida política, pero será el siglo XXI el que seguramente presencie la completa igualdad y el logro de su plena dignidad. 2.2. EL

LENTO PROCESO DE CAMBIO EN EL ÁMBITO DE LAS MENTALIDADES:

LA PERCEPCIÓN DE LA DIGNIDAD DE LA MUJER

El proceso de cambio en el ámbito de las mentalidades ha sido lento. Las transformaciones que a lo largo del siglo XX han permitido que las mujeres fuesen cambiando su situación y su función, han encontrado fuertes resistencias en el cuerpo social, alimentadas, a menudo, por voces de sectores que gozaban de una «auctoritas» indudable 67. De entre estos sectores voy a referirme a dos: el de los intelectuales y el de la Iglesia católica. En el primero, a pesar de lo que podría imaginarse, tiene un gran peso la fuerza de la permanencia, si bien en los últimos lustros se advierten claras señales de cambio. En el segundo, habida cuenta del consenso social acerca del freno que la Iglesia ha supuesto para cualquier cambio, y concretamente para que las mujeres iniciaran una nueva forma de vida, tal vez sea oportuno dar cuenta de la presencia —en los años noventa— de ciertas voces autorizadas en el ámbito eclesial que pueden ser, tal vez, el indicio de la aparición de una nueva actitud. Entre los intelectuales Aunque la palabra intelectual puede ser objeto de muchas interpretaciones, creo que para el objeto de nuestro trabajo puede valer la observación de que el intelectual es una persona que goza de «auctoritas» en la sociedad y está dotada de una especial sensibilidad para captar lo que ocurre en el entorno 68. Y en el tema que nos ocupa, la consideración de la dignidad de la mujer como persona, no en relación con su función, las ideas vertidas por un conjunto de intelectuales —recordemos por ejemplo a Ramón y Cajal, Marañón, Ortega o incluso ya en fechas más recientes por el mismo Julián Marías— 67 Es un hecho que a lo largo del siglo XX —y hasta fechas muy recientes— la voz masculina ha tenido más autoridad en la sociedad que la femenina —sobre todo en cuestiones de carácter general, que no afecten directamente a la vida privada— debido a que a la mujer se la ha considerado vinculada preferentemente al mundo familiar y doméstico. 68 El término intelectual pasa a formar parte de la lengua castellana a fines del siglo XIX, y debe su introducción a unas circunstancias socio-políticas muy concretas. I. FOX, La crisis del intelectual del 98, Madrid, 1976, 10.

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han obstaculizado mucho la percepción de una consideración igualitaria de hombres y mujeres 69. Puede decirse que, en general, a los intelectuales les ha resultado difícil percibir, por mucho que haya sido el cordial acercamiento que hayan tenido hacia esta cuestión, que si el equilibrio social existente peligra y una serie de valores que hay que salvaguardar se tambalean, no es única y exclusivamente por el hecho de que varíe de posición el cincuenta por ciento del género humano. De toda maneras, en éste como en otros sectores de la sociedad, se ha producido un cambio radical en los últimos lustros, fruto de la nueva realidad que se impone: por una parte, la eficaz presencia de las mujeres en la esfera pública; y por otra, la existencia de un conjunto de mujeres que, con todo derecho, ocupan reconocido lugar en el mundo intelectual. Todo ello ha contribuido a crear un clima en el que varones y mujeres —que también han sido muy resistentes al cambio de mentalidad— han tomado nota de este nuevo horizonte sociocultural. En el seno de la Iglesia La Iglesia ha sido y es una institución en la que la fuerza de la permanencia está profundamente arraigada, y por ello ofrece muchas resistencias al cambio. Como ha señalado González Carvajal la Iglesia siempre ha llegado con retraso a todas las revoluciones. En este sentido, no es de extrañar que a lo largo del siglo XX sus directrices oficiales hayan supuesto un obstáculo para la transformación de la vida de las mujeres; de hecho, la fe vive siempre inculturada, es decir vertida en moldes mentales, en hábitos psicológicos, en los modos prácticos e institucionales; en una palabra en la cultura de sus fieles. Ahora bien, desde el comienzo de la modernidad y salvo excepciones, en este punto como en tantos otros, la Iglesia se ha mantenido impermeable, en gran medida, debido a la modernización y a las nuevas formas de vida, esto es, a la cultura 70. Ello ha ocasionado problemas y perjuicios; perjuicios que han sido muy notorios en un país que en el proceso de secularización es relativamente reciente y en el que el peso de la Iglesia ha sido muy fuerte, sobre todo en el ámbito femenino. Ahora bien, «los signos de los tiempos» a que se refiriera Juan XXIII van por otro camino, y la Iglesia se ha hecho eco —o se ha tenido que hacer 69 Vid. S. RAMÓN Y CAJAL, discurso en la Real Academia (1897), titulado Reglas y Consejos sobre la investigación científica. G. MARAÑÓN, Maternidad y feminismo. Tres ensayos sobre la vida sexual, Madrid, 1927. J. ORTEGA Y GASSET, «Epílogo» al libro de Victoria Ocampo, «De Francesca a Beatrice», en Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid, 1927. J. MARÍAS, La mujer en el siglo XX, Madrid, 1982. 70 A. TORRES QUIERUGA, Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander, 1992, 47ss.

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eco— de esta nueva sensibilidad 71. Desde los años noventa, los documentos oficiales del Vaticano manifiestan algunos cambios en la manera de percibir la situación y consideración de las mujeres en la sociedad actual. Tres de ellos: la Encíclica Mulieris dignitatem (1988), la Carta a las Mujeres (1995) y el Discurso de Mary Ann Glendon —presidenta de la delegación de la Santa Sede— en Pekín (1995) pueden ser significativos. Aunque es cierto que de los documentos pontificios parece inferirse una diferencia esencialista entre hombres y mujeres, y un desconocimiento de las diferencias a que ha dado lugar el continuado proceso cultural androcéntrico, no es menos cierto que en la citada Carta a las Mujeres se contienen algunas afirmaciones que son realmente novedosas. El Pontífice se decanta por la igualdad entre los sexos y formula también —aunque sin nombrar expresamente el sustantivo— una reivindicación del feminismo entendido éste en sentido amplio 72. Parece, pues, que se puede hablar de una nueva sensibilidad dentro de la Iglesia, y tanto más abona este convencimiento, el hecho de que se observen en el seno de esta institución, nuevas corrientes que tratan de abrir ventanas en ese sentido. Tal vez el más significativo sea el de las mujeres teólogas —que ha suscitado graves reticencias dentro de la Institución eclesiástica— o la actitud de órdenes tradicionales —también miradas por ciertos sectores con cierta suspicacia— que en su «aggiornamento» han reflexionado expresamente sobre el tema del feminismo y han esbozado nuevas líneas de actuación. Ejemplo de este aggiornamento es la treinta y cuatro Congregación General de la Compañía de Jesús que se ocupa expresamente de este tema en uno de sus veintiséis Documentos y Decretos 73. 71 Es significativo que un semanario italiano, Panorama, señala la preocupación que ha suscitado en la Iglesia la desigualdad y la discriminación de que son objeto las mujeres. «El problema femenino —escribe el teólogo Gianni Barget Bozzo— está presente en la atención de Juan Pablo II como lo estuvo la cuestión obrera en la de León XIII. Los dos Papas se dieron cuenta de un gran movimiento histórico y han querido que la Iglesia estuviese presente en él». Vid. Ecclesia (2746) 19. El problema, tememos nosotros, es el alcance práctico -si continuamos con el símil- que pueda tener esta preocupación. 72 «Expreso mi admiración hacia las mujeres de buena voluntad que se han dedicado a defender la dignidad de su condición femenina, mediante la conquista de los fundamentales derechos sociales, económicos y políticos, y han tomado esa valiente iniciativa en tiempos en que este compromiso suyo era considerado un acto de transgresión, un signo de falta de feminidad, una manifestación de exhibicionismo, y tal vez un pecado», en Ecclesia, ídem, p. 22. 73 La Congregación General tiene lugar entre el 5 de enero y el 22 de marzo de 1995. El resultado de la misma puede verse en Decretos de la XXXIV Congregación General, Roma 1995. Consta de 26 capítulos y un apéndice; el cap. XIV es el que trata de las mujeres con el título de La Compañía y la situación de la mujer en la Iglesia y en la sociedad, pp. 303-313.

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3.

EN LOS UMBRALES DEL SIGLO XXI

A modo de balance: Problemas y nuevas perspectivas Antes de terminar, conviene preguntarse cómo se mantuvieron en el siglo XIX y gran parte del siglo XX ese conjunto de discursos que venían a justificar la falta de ciudadanía femenina en todos los ámbitos, precisamente en una época de afianzamiento y asentamiento del estado liberal y democrático. La respuesta, a mi juicio, es bastante clara: la sociedad admite la desigualdad entre los sexos como algo natural que está en la misma dinámica de las cosas. Y es que, como ha señalado Pierre Bourdieu en numerosas ocasiones, las diferencias sociales que se apoyan en las diferencias sexuales han sido «las mejor afirmadas de todas las ilusiones colectivas». Esta realidad ha determinado que las mujeres «naturalizadas» según imágenes culturales, hayan sido aceptadas por investigadores, políticos, economistas, juristas…, es decir por el conjunto de la sociedad. Tal vez por ello, las mujeres, los hombres y los mismos partidos políticos del siglo XIX apenas prestaron atención al tema de la exclusión. Y la misma actitud ha prevalecido, salvo contadas excepciones, hasta bien entrado el siglo XX. Habermas ha señalado que filósofos, historiadores y sociólogos han trabajado con teorías que han sido «ciegas» para la comprensión y la explicación de las cuestiones derivadas de las diferencias entre los sexos. En los inicios del siglo XXI, la sociedad española tiene una imagen de la mujer totalmente distinta de la que poseía hace cien años; incluso de la que tenía hace cuatro o cinco décadas. Queda lejos el modelo femenino simbolizado por «el ángel del hogar» o «la mujer doméstica» entregada a sus labores y dedicada exclusiva y prioritariamente a la familia 74. El modelo femenino actual —que difunden las distintas imágenes de los medios de comunicación— responde al de una mujer activa, con aire juvenil, que se desenvuelve en el ámbito público, y tiene un aspecto cuidado que trata de potenciar su atractivo femenino en muchas ocasiones. El ideal femenino, actualmente, no pasa porque la mujer se convierta en una buena ama de casa y en una excelente madre y esposa. Puede aspirar a esto, pero también —y en la misma medida depende de la preferencia o de la prioridad personal que otorgue a unos u otros valores— a ser una profesional competente. Este objetivo es ya nuevo. El proyecto de las mujeres 74 Desde el siglo XIX el prestigio de las mujeres provenía de ser «una mujer de su casa», expresión que encerraba todo un conjunto de actitudes referentes al mundo familiar y doméstico.

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en los albores del nuevo siglo no consiste exclusivamente en desarrollarse en función de la familia, sino en tener un proyecto personal más o menos amplio en el que ellas marquen sus objetivos 75. Gran novedad que ha supuesto un cambio en el cincuenta por ciento de la población en lo que se refiere a su quehacer, a su mentalidad, a sus formas de vida… Ahora bien, este cambio, contra lo que pudiera parecer a primera vista, no significa que las mujeres minusvaloren o quieran abandonar el ámbito familiar o privado. Posiblemente, y este es un hecho muy reciente que se advierte en las nuevas generaciones, se valora más la vida de familia, tal vez por las dificultades que las nuevas circunstancias han creado para su normal desarrollo y disfrute. Las mujeres no están dispuestas a dejar de estar presentes en el ámbito privado ni en el ámbito público. Ello crea un problema y, para empezar, se hace necesario otro cambio que, en este caso, afectará a los varones: de la misma manera que las mujeres han irrumpido en la esfera pública y han adquirido un protagonismo creciente, es necesario que los varones irrumpan en la esfera doméstica y privada, y comprendan y valoren lo que ésta significa, no desde una posición de «invitados» sino desde una postura activa y comprometida en su construcción y mantenimiento. La percepción que hombres y mujeres tienen de su propia identidad ha variado considerablemente en los últimos lustros. Sin embargo, los varones, aunque compartiendo de diversa manera con las mujeres el espacio público, continúan sintiéndose —al menos hasta fechas recientísimas— sus naturales y principales protagonistas; y ello, seguramente, no es fruto de una actitud consciente sino más bien del peso de la tradición y de la fuerza de la costumbre. Ahora bien, esta realidad favorece que se continúe considerando a las mujeres de manera generalizada —a pesar de su presencia en el ámbito público— como las principales responsables de la vida familiar y doméstica. El resultado no es bueno para nadie. Victoria Camps habla de que «la mujer es víctima de una esquizofrenia», consecuencia lógica de «la necesidad de vivir en dos mundos que se rigen por normas y patrones opuestos» 76. Nos parece aguda su observación ya que los valores prioritarios de la vida privada: solidaridad, fraternidad, comprensión…, chocan frontalmente con los que priman en la vida pública, asentada en el individualismo y en la competitividad. En el contexto de una situación social que ofrecía a las mujeres escasas oportunidades de ser aceptadas y respetadas en el ámbito público, si continuaban aferradas a sus papeles y virtudes tradicionales, muchas de ellas han optado al acceder a la esfera pública —sobre 75

P. FOLGUERA, «Voces del feminismo», en G. GÓMEZ-FERRER (coord.), Historia de las mujeres en España y América Latina, Cátedra, Madrid, 2006, 433-464. 76 V. CAMPS, El siglo de las mujeres, Cátedra, Madrid, 1998, 106.

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todo en el caso de que consigan puestos cualificados— por la solución que resultaba más fácil, por seguir la postura que había sido habitual en el varón: dejar un tanto de lado el mundo familiar y doméstico. Es sabido el resultado desestabilizador que de ello se ha derivado: no sólo ha ocasionado una serie de insatisfacciones personales sino también un conjunto de desajustes y disfunciones sociales. Insatisfacciones que, al crear inseguridades en los varones y propiciar reivindicaciones en las mujeres, llevaron en un primer momento a la confrontación de ambos sexos. Tal vez no sea el enfrentamiento un buen camino: no conduce a buen puerto y, además, comienza a ser aburrido. Pienso que es más conveniente tomar conciencia de los graves problemas de orden personal y social que la general presencia de las mujeres en la esfera pública —sin la consiguiente contrapartida de la presencia activa del varón en el ámbito privado— ha ocasionado, y recurrir a la imaginación para buscar caminos que hagan compatibles para todos los hombres —en sentido genérico— la participación equilibrada y satisfactoria en la vida pública y privada. Esto supone un radical viraje no sólo en las leyes, que de hecho ya ha tenido lugar, sino en las mentalidades y en las costumbres. Un viraje, que al afectar a las más hondas percepciones y vivencias personales, se ha de manifestar en un cambio de sensibilidad en la percepción social de las mujeres, y ha de dar lugar a una transformación de las relaciones sociales que se atisba ya entre la población joven. Seguramente es necesario acabar con la dicotomía entre lo privado y lo público y partir de la idea de que «lo personal es político», utilizada por Kate Millet. Por ello el ámbito de la vida privada no puede quedar fuera del enfoque y de la acción de la vida política, y se hace necesario que haya una nueva valoración de las tareas y de los tiempos si no queremos ser actores y testigos de un grave problema social 77. Actualmente las mujeres quieren tener protagonismo en el ámbito público, pero no quieren renunciar a las tareas que han desempeñado tradicionalmente porque las consideran tareas importantes. Un problema que aparece en primer término es que no están valoradas socialmente por una gran parte de la población —aunque insisto en que se advierte un cambio entre la gente más joven de ciertos sectores sociales y de ciertas áreas regionales— e incluso desde el punto de vista del varón carecen de mérito: es lo que siempre se ha hecho, y lo que se deberá seguir haciendo. Pero conviene preguntarse, ¿qué ocurriría si las mujeres profesionalizadas, presionadas por una situación en buena medida insostenible, siguieran 77 Hace unos años se presentó en el Parlamento italiano una propuesta de Ley, Le donne cambiano i tempi, en la cual las mujeres expresaban su deseo de no renunciar, aunque trabajaran, ni a la educación de los hijos ni al cuidado de la familia y los enfermos. Sobre esta idea se ha reflexionado mucho durante los últimos lustros, aunque sin resultados visibles.

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el modelo tradicional masculino? ¿Debe pasar la solución como muchos creen —a pesar de que razonablemente es imposible la vuelta atrás— porque las mujeres se orienten al mundo familiar y doméstico en exclusiva? ¿No será mejor recurrir a la imaginación y tratar de transformar el discurso y en consecuencia la realidad? Es posible que las mujeres tengan mucho que decir en este orden de cosas desde su reciente acceso a la esfera pública. Y es posible también que puedan ser escuchadas si tienen un hacer distinto, porque, sin duda, actualmente existe un cierto desencanto ante los derroteros por los que se orienta la nueva civilización actual. Es posible que las mujeres puedan aportar esa tasa de humanidad que se les inculcó desde pequeñas —con el fin de que la desplegaran en la vida privada—, de la que tanto necesita una sociedad marcada por los valores económicos y competitivos. Seguramente, en los umbrales del siglo XXI, el feminismo entendido desde el punto de vista teórico como el intento de obtener la plena dignidad de la mujer; y desde el punto de vista práctico como el afán de conseguir la presencia activa de las mujeres en la vida cotidiana con voluntad de hacer una sociedad más igualitaria y más justa, tendrá que tomar otros caminos a los seguidos en los últimos lustros. Sería una pena que el logro de la dignidad de la mujer, que socialmente se proyecta en una mayor presencia en la vida pública, se convirtiera en el único tema de su reflexión ya que, al menos aparentemente, parece que sólo a ellas les concierne. Tal vez en años futuros el feminismo —el tema de la dignidad de la mujer— habrá de experimentar un giro que prepare su propia desaparición, y esa será la gran baza de las mujeres porque «no hay mejor prueba de haber ganado una causa que librarse del fastidio de tener que hablar de ella porque ya no es necesario hacerlo». La estrategia del feminismo en el siglo XXI debe evitar masculinizar a las mujeres, camino que acabaría por «hacer a la sociedad más machista». Antes bien, debe conseguir llevar al ánimo de todos que «el feminismo no es un asunto de mujeres» sino un problema de interés común que requiere el concurso de todos 78, puesto que es un asunto de justicia: la restitución de la dignidad a la mitad del género humano 79. Es deseable que la presencia de las mujeres en la vida pública, manifestación clara de la aceptación social de su plena dignidad, no se exprese sólo en un crecimiento numérico, sino en una nueva manera de entender y abordar los problemas que termine por hacer compatible la vida pública y privada para los hombres y para las mujeres. Este es el gran problema que actualmente tiene planteado el hombre de la calle. Estoy de acuerdo con Victoria Camps en que el reto del siglo XXI es lograr que los ámbitos públi78 79

V. CAMPS, op. cit., 11-19. V. CAMPS, Virtudes públicas, capítulo sobre «La solidaridad».

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co y privado se rijan por la misma lógica y los mismos valores, sin renunciar a aquellos que fueron considerados exclusivamente femeninos, antes bien, habrá incluso que reivindicarlos. Pero creo también que en la sociedad que mira al siglo XXI, ya no será la tiranía del varón la que domine a la mujer, sino la tiranía del trabajo la que oprima a ambos y dificulte gravemente la existencia de un clima en el que pueda desarrollarse la tasa de valores humanos necesaria para que sea posible una civilización que tenga como horizonte no sólo el progreso técnico y la eficacia económica —para algunos sectores— sino el desarrollo de otros valores de orden no material que hagan posible un mundo más habitable para todos. Esta puede ser la ilusionante tarea común a hombres y mujeres al enfrentarse al siglo XXI.

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LA DIGNIDAD DE LAS PERSONAS EN LA PRÁCTICA CLÍNICA Luis Sanjuanbenito Presidente del Comité de Ética del Hospital Ramón y Cajal

La dignidad de la persona cuando ésta enferma se ve sometida a unas circunstancias especialmente comprometidas. De un lado el dolor, la sensación de indefensión, la perplejidad ante la impotencia de su cuerpo y de otro el miedo al futuro por lo que respecta a su vida y por lo que las posibles secuelas pueden suponer para ésta, condicionan la propia apreciación de su persona y la visión que de la misma se tiene desde fuera. En estas líneas pretendo referir lo que en mis 50 años de práctica clínica he podido apreciar con relación al compromiso de la dignidad de la persona enferma, sometida a cuidados sanitarios fundamentalmente en hospitales. Para ello seguiré el método de narrar algunos casos. Aunque todos solemos pensar que la época en que hemos vivido es especialmente singular, los últimos 50 años han visto un apreciable cambio de la manera de ejercer la medicina y de ser enjuiciado su ejercicio por la sociedad (quiero manifestar mi extrañeza al enterarme de que, en una reciente encuesta, se considera a mi profesión como la más valorada por la sociedad ¿?). Tanto cuando estudiaba en San Carlos, como cuando empecé trabajar en el Hospital Provincial de la calle de Santa Isabel (hoy museo Reina Sofía), el ejercicio médico se basaba en la Beneficencia. Esto era un hecho que no se limitaba a estos centros, donde se atendían fundamentalmente a pacientes sin recursos o con pocos, sino que la relación del médico con el enfer-

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mo estaba basada, por parte del primero, en este sentimiento de hacer el bien a un semejante necesitado, con todo lo que esto suponía para el médico de satisfacción del propio ego, autocomplacencia, poder y autoridad. El médico entraba en la casa del paciente rodeado de un aura de prestigio y trasmitiendo confianza, tranquilidad y autoridad. Por parte del paciente había en su actitud una mezcla de miedo a la enfermedad y de confianza en que se iba a respetar su derecho a ser atendido por el simple hecho de necesitarlo. La curación era una cosa que podía acontecer o no pero no tenía duda de que iba a ser atendido. Las cosas eran así: el paciente acudía a la consulta con la esperanza de su curación puesta en los conocimientos del médico y el médico se sentaba tras la mesa del consultorio con la seguridad de que si había alguna solución para aquel paciente era a través de su saber. Esto, como decía, no sólo pasaba en la medicina de beneficencia, la que se prestaba en centros gratuitos, del Estado, de la Iglesia u otras organizaciones, sino que, en las veces que vi enfermos privados (y aquellos eran totalmente privados pues la sociedades de seguros médicos eran escasas) se mantenía básicamente esta relación. Hasta 1976 trabajé en la Beneficencia Provincial inaugurando el nuevo hospital de la calle del Dr. Esquerdo y durante todo este tiempo este espíritu se mantuvo aunque diluido progresivamente en un nuevo concepto de la medicina. Éste arraigaba en el reconocimiento del derecho a la asistencia sanitaria que se había hecho a los trabajadores por cuenta ajena, a los que se les deducía una pequeña cantidad de su sueldo con este fin. Era el Seguro Obligatorio de Enfermedad. Esta nueva forma de entender el derecho a la asistencia sanitaria, afectó claramente a la relación sanitario/paciente de tal manera que surgió aquella frase de «que yo lo pago» como expresión de ese derecho a la atención. Por aquel entonces apareció en la prensa profesional un chiste gráfico en el que en la primera viñeta se veía a un hombre con sombrero, corbata y una cartera de mano, ante una puerta que mantenía abierta una niña que gritaba: «Mamá, un señor». En la siguiente aparecía la madre que, secándose las manos en el delantal, decía: «¡Quita ya! Es el médico del seguro». Si este chiste podría ser significativo de una determinada actitud por parte de los pacientes, fue para mí mucho más triste e impactante cuando ya en el hospital Ramón y Cajal, donde he terminado mi vida médica, ante la queja de una enfermera por el tiempo que se estaba haciendo esperar a un paciente, el médico se refirió a éste como a un «28 barra». Al principio no me enteré de lo que quería decir hasta que me di cuenta de que las dos primeras cifras del carné de los beneficiarios de la Seguridad Social de Madrid son 28 y que éstas cifras están separadas de las que le siguen por una barra inclinada.

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Así pues, creo no exagerar si les digo que el cambio ha sido de una gran intensidad. No juzgo. No creo que sea mi labor aquí juzgar si la dignidad de los pacientes está en estos momentos en mejores o peores condiciones que cuando yo empecé la carrera. En este contexto tomé por primera vez contacto con el tema que nos ocupa: Cierto día de 1986, Javier Gafo me pidió que escribiera un corto capítulo para el libro Dilemas éticos de la medicina actual sobre la Carta de los Derechos de los Enfermos que estaba preparando el Ministerio de Sanidad y a la que la Organización Médica Colegial, a la que pertenecía como Secretario del Colegio de Madrid, había presentado un texto alternativo. Entonces analicé varios textos españoles, europeos y americanos de estas Cartas encontrando en todos ellos una referencia al «trato digno». De las diferentes acepciones y definiciones de tratar hay una en el Diccionario de Uso del Español de María Moliner que me parece que se adapta mejor a lo que desde el punto de vista de la ética, que considero que es lo mismo que desde el punto de vista de la excelencia, debe ser el trato que un sanitario debe dar a un paciente. Dice así: «tratar bien: Hablar a una persona o portarse con ella con amabilidad o atenciones». Otra forma de definir cómo debía ser esta relación, que también aparecía en muchos de los códigos que revisé, era la de «respetar la dignidad de la persona». La palabra respeto es otra de difícil definición y la que he encontrado que más se aproxima a mi ideal de la relación clínica, quizás por sus resonancias a la «cuasi diada» de Laín 1 , es la que expone Hanna Arendt 2 en La condición humana: la define como una «forma de amistad sin intimidad». Podría, entonces, decir que mi idea de cómo se debían tratar a los enfermos para no herir su dignidad sería una forma de amistad sin intimidad pero con amabilidad y atenciones. No voy a entrar en intentar hablar de los fundamentos de la dignidad de los pacientes en cuanto personas, pues en otros capítulos se trata el tema por personas que llevan años estudiando y analizando este asunto, sino que voy a intentar enfocarlo desde el punto de vista de la práctica de la medicina contando algunas cosas. Empiezo con una reciente anécdota: En una reunión sobre el Dolor y el Sufrimiento, organizada hace unos meses por el Comité de Ética para la Asistencia Sanitaria del Área 1 de Madrid, tenía una ponencia un paciente. Se trataba de un personaje de la vida pública de su país, donde había sido Presidente del Congreso. Una mañana se despertó con el brazo y la pierna derechos paralizados y sin 1 2

P. LAÍN ENTRALGO, El médico y el enfermo, Triacastella, Madrid, 2003, 148. H. ARENDT, La condición humana, Paidós, Madrid, 2005, 261.

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poder hablar. Estaba totalmente consciente. Se daba cuenta de todo, pero no podía decir nada. Fue trasladado a un hospital y progresivamente se fue recuperando hasta el punto de estar ese día hablando de su experiencia a un gran auditorio. Nos contó los sentimientos que había experimentado durante este periodo: En primer término sintió su dignidad herida por el hecho de necesitar que le bañaran y asearan. Era para él una vejación encontrarse con plena conciencia de sí y tener que admitir ser tratado como un niño pequeño. En segundo lugar, cuando inició la rehabilitación se indignaba cuando le decían que ordenara un rompecabezas de grandes dados con letras, formando palabras simples «Uno igual que éste se lo he regalado a mi nieto de 3 años por Reyes», se decía «Yo soy doctor en Derecho y en Ciencias Económicas». Finalmente, nos contaba que otra de las cosas que le costó mucho trabajo aceptar es que se dirigieran a él como a un niño: «Nadie me explicaba nada y además me llamaban “Luisito”». Él era el Presidente del Congreso. Él tenía tratamiento de Excelentísimo Señor. La gente le dejaba el paso en las puertas como una muestra de respeto entre otras muchas. Oyéndole yo me preguntaba: ¿Hay distintas clases de dignidad? Quizás haya una dignidad intrínseca o básica —la piel del globo de Koldo Martínez 3 o el «atributo» que Juan Masiá considera en cualquier persona, o la forma de «ser» de la que nos habla Francesc Torralba 4—, quizás haya seres que sean dignos y otros que sean indignos en ellos mismos, o quizás exista una dignidad en todos los seres, diferente según su situación en la escala biológica. Pero cuando nos acercamos a este problema de la dignidad en la práctica, apreciamos que más parece consistir en un problema de relación 5 entre el trato que se considera que merece algo o alguien y el que se le dispensa. Es decir, parece que la dignidad no tanto se tiene. sino que es concedida por los demás. Podríamos decir que cuando hacemos un juicio sobre la dignidad o no de una acción o situación estamos haciendo un balance entre la dignidad percibida personalmente y la que reconoce el observador al sujeto de la acción en ese momento. En el caso de nuestro Presidente del Congreso, su dignidad parece difuminarse, desaparecer, cuando la enfermedad le resta alguna de las funciones cerebrales importantes y pierde la capacidad de ser autosuficiente, pierde su autonomía. ¿Ha dejado de ser humano? ¿Ha dejado de ser persona? Él se nota él mismo y se indigna cuando le ponen delante un rompecabezas como el que regaló a su nie3 K. MARTÍNEZ, «La dignidad del enfermo terminal», en Ser humano, persona y dignidad, Desclee De Brouwer, Universidad Pontificia Comillas, Bilbao, 2005,174. 4 F. TORRALBA, Bioética y debate, año XI, n.º 39. 5 T. DOMINGO MORATALLA, «Difícil dignidad. Cuestiones abiertas», en Ser humano, persona y dignidad, Desclee De Brouwer. Universidad Pontificia Comillas, Bilbao, 2005, 346.

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to. «Soy un hombre con dos carreras, ¿es que están de broma diciéndome que haga este juego?». Vuelvo a preguntarme: ¿Hay tres dignidades? Intrínseca, percibida personalmente y concedida socialmente o son sólo formas de verla. Tomás Domingo Moratalla dice que «el lenguaje de la dignidad como sustantivo remite a un tratamiento y reconocimiento a una actitud y a una forma de considerar». Trato digno dicen todos los códigos de derechos de los enfermos. ¿Por qué se pierde el derecho a ese trato en la enfermedad? La identificación entre enfermedad y maldad —todavía se dice «fulano no viene, está malo» y cuando ha recuperado la salud «me alegro, ya estás bueno»— no se puede mantener con los conocimientos actuales de las etiologías de las enfermedades. Aunque muchas de ellas sean consecuencia de hábitos no saludables no lo son de malas costumbres, por más que se pretenda condenar legalmente algunas de ellas. Ahora bien, el trato con el enfermo sí es un trato especial y sus características y desviaciones son las que pretendemos analizar en estas líneas. Dicho en otras palabras, si la dignidad ha de ser un reconocimiento del otro en sus «capacidades propias» 6 el primer paso para poder adecuar el tratamiento a cada uno será intentar conocer, sistematizar, estas capacidades, las capacidades del paciente. Es por tanto una actitud que se inicia con el intento de conocer al enfermo en general y singularmente a éste que está delante. Tomar este camino supone mirar al enfermo como un hombre en una situación de indefensión, como una estructura vulnerada. Estructura orgánico-psico-socio-espiritual que circunstancialmente está lesionada por la enfermedad aunque esta circunstancia se prolongue crónicamente o hasta el final de la vida. Además de este factor de transitoriedad hay otro en juego, las circunstancias: las situaciones clínicas en las que se desarrolla el encuentro entre el paciente y el sanitario. Quizás la característica general más importante de las enfermedades sea su dinamismo, su capacidad de evolucionar hacia la curación o hacia el agravamiento. Aún en las enfermedades consideradas crónicas y en los pocos casos en que la patología permanece invariable durante muchos años, los factores psicológicos, sociales y espirituales del paciente evolucionan o hacia un status quo con la enfermedad o, por el contrario, hacia una desesperación ante la incapacidad que le condiciona ésta. Es preciso considerar el dinamismo del ser humano, su capacidad de adecuación al medio, para adoptar las conductas, el reconocimiento del otro, a las circunstancias presentes en cada momento, a sus «capacidades». 6

T. DOMINGO MORATALLA, Ibid., 343.

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Así hablaremos del reconocimiento de la dignidad del paciente en tres circunstancias clínicas diferentes: en el comienzo de la vida, en la enfermedad establecida y en el final de la vida.

1.

COMIENZO DE LA VIDA

Hay, entre otros, tres aspectos en este periodo donde la dignidad de la persona se ve especialmente comprometida por las nuevas tecnologías: Maternidad subrogada, Selección de embriones y Comercialización de gametos. Empecemos por el primero: Hace unos meses me contaba una compañera ginecóloga que una paciente suya angustiada por su imposibilidad de tener hijos, había decidido recurrir a la inseminación artificial y, como le era imposible gestar personalmente al feto, acudir a una «madre de alquiler». Con este fin había mirado en Internet, la gran galería comercial virtual, y había encontrado 33.000, treinta y tres mil, respuestas al problema. En alguna de ellas en la misma página se ofrecían madres a precios que oscilaban de los 30 a los 60 mil euros que incluían, además, viajes turísticos por el Cáucaso donde, al parecer, había que ir para conocer a la «madre». No faltaba la competencia de precios y, si no había unas reales «rebajas», en China ofrecían madres a precios muy inferiores y así lo hacían constar. Había también espacios donde se podían preguntar dudas sobre el tema, que eran contestadas por autores ocultos tras un pseudónimo (Por ejemplo una mujer, disculpándose de su ignorancia, preguntaba si la madre alquilada aportaría algunas características al niño o si solo serían las de su marido y las suyas las que tendría el nuevo ser. Por cierto que esta pregunta era contestada por varios comunicantes negativamente, sin ningún matiz respecto a la importancia de los factores epigenéticos en la formación del fenotipo humano). Intrigado por esto entré yo también en Internet y, no solo pude comprobar la veracidad de lo referido, sino que hice por mi parte una pequeña averiguación: Miré cuántas entradas había, en el mismo buscador, para «automóviles de alquiler» y había 38.500. Sólo cinco mil quinientas más que para «madres». Hice otra averiguación por mi cuenta y entré con «maternidad subrogada», encontrando solo 55 respuestas. Sólo unas consideraciones: 1. Parece que hay un negocio lucrativo bajo el que podría subyacer algún tipo de organización de explotación de mujeres. Nadie anuncia negocios ruinosos. 2. Al parecer hay mejor y peor calidad de «madres» ya que los precios son diferentes.

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3. Si pensamos que la diferente utilización del léxico en las dos formas de buscar quiere decir algo y que la segunda, la «maternidad subrogada», es la más culta y la que prefieren los profesionales, parece que la entrada que proporciona 33.000 respuestas se dirige más a un público menos culto y profesional. Al reflexionar sobre estos hechos intentando un análisis desde el punto de vista de la dignidad de la persona nos encontramos, como tantas otras veces en los problemas éticos, con más preguntas que respuestas. En esta comercialización la mujer sin duda es tratada como un objeto, podríamos decir como una incubadora viviente, y este trato no está de acuerdo con la dignidad de la persona humana. Pero, ¿quién es indigno? En el probable caso de que exista una organización que se lucre, no hay duda de que sus componentes lo son. Pero ¿lo es la «madre subrogada» por prestarse, ganando así un dinero que puede serle vital? ¿lo es la madre contratante que alquila una persona para satisfacer un deseo? ¿es la sociedad que lo permite y provoca? ¿lo son todos cada uno en la parte que les toca? Veamos otra cara de la misma moneda: A primeros de febrero pasado mi amigo G. C. me preguntó sobre los problemas éticos que podría haber en el caso de una mujer casada que había sido operada de Carcinoma de Mama y que se negaba a hacer el tratamiento coadyuvante con hormonas, radio y quimioterapia, porque quería quedar embarazada y tener un hijo. Tanto ella como su marido eran totalmente conscientes que el hacerlo, no solamente aumentaría el riesgo de recidiva del cáncer, sino que las alteraciones hormonales propias del embarazo, muy probablemente precipitarían la aparición de metástasis, disminuyendo su esperanza de vida a pocos meses después del nacimiento de su hijo. El marido estaba dispuesto a hacerse cargo de esta paternidad en solitario. No vamos a entrar aquí en el análisis ético del caso sino simplemente decir que uno de los posibles cursos de acción que parecía ser menos malo, era que recurriera a la maternidad subrogada de una hermana que se prestaba a ello y que, además, sería gratuita. Así se podría hacer el tratamiento del cáncer y la paciente podría vivir algunos, quizás muchos, años y criar a su hijo junto con su marido. Un caso similar se puede encontrar en la página de Internet www.keephandsoffourovaries.org (mantengan las manos fuera de nuestros ovarios) referido a un cáncer de ovarios. ¿Podemos juzgar estas conductas tan rigurosamente como la anterior? ¿Es una conducta indigna la de la madre subrogada? ¿Es una conducta admirable?

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2.

SELECCIÓN DE EMBRIONES

La selección de embriones antes de su implantación es una de las armas más potentes para la erradicación de algunas enfermedades transmisibles genéticamente, mediante la implantación de aquellos embriones que muestran no padecer la enfermedad y, en un futuro, mediante la eliminación o sustitución del gen patológico. Pero (siempre hay un pero y una pregunta que hacer): ¿qué pasa con los embriones patológicos por así llamarlos? La posibilidad de donarlos a parejas para su adopción no es aceptable en este caso, así que no queda para ellos más alternativas que la eliminación o la utilización para la investigación. En uno u otro caso su destrucción. Si se les elimina por poder trasmitir una enfermedad ¿no estamos poniendo en práctica técnicas eugenésicas que nos podrían llevar a la conclusión de que todo individuo que pueda trasmitir un gen patológico debería ser eliminado? ¿No se podría estigmatizar a los padres que tuvieran un hijo con una enfermedad genética por no haber eliminado ese embrión antes de nacer? Ya se oyen voces que hablan del deber social de preservar los genes de la población eliminando, o al menos sometiendo a terapia genética los embriones tempranos portadores 7. Pero no es sólo este aspecto el que se plantea en la clínica, sino también el que se ha creado con el tratamiento periodístico del caso de «clonación» de un niño con el fin de utilizar las células de su cordón umbilical, en el mejor de los casos, o de su médula ósea en el peor, para el tratamiento de una enfermedad de su hermano. Los pacientes con algunas enfermedades que precisan de un transplante de un órgano o la implantación de células, se preguntan —y preguntan al médico— sobre la posibilidad de clonar un individuo, no sé si llamarle hombre, con sus características genéticas para que les pueda servir de donante. Juan Ramón Lacadena 8 considera que, estadísticamente, para conseguir un individuo genéticamente igual a otro y libre de la enfermedad, habría que desechar 20 embriones. Me pregunto, ¿no estamos tratando a este «donante» como un almacén de repuestos?, ¿no le estamos negando la libertad, primer bien de todo individuo, al hacerlo nacer condicionado a un fin? 9 Y desde el punto de vista puramente genético ¿no parece más libre un ser humano 7

WATSON, cit. en Una medicina reparativa. J. R. LACADENA, «La ley14/2006 sobre técnicas de reproducción humana asistida», Rev. Der. Gen. H., 24 (2006), 172. 9 F. ABELLÁN, «Diagnóstico genético embrionario y libertad reproductiva en la procreación asistida», Rev. Der Gen H., 25 (2006), 25. 8

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en el que se han mezclado al azar los genes de sus progenitores que si han sido determinados para algunas funciones? 10. Siendo estos aspectos prácticos importantes, quizás sean más preocupantes los criterios que subyacen y fundamentan estas actitudes: De un lado, la aparición de un concepto, el de libertad reproductiva, que progresivamente va tomando cuerpo y está siendo utilizado para justificar el aborto, la selección de embriones, la paternidad de homosexuales, la creación de «familias monoparentales», etc. Este concepto no se sustenta en ningún derecho reconocido en las declaraciones universales de derechos humanos 11, es una extrapolación de otro, sí reconocido, como es el de crear una familia. En este caso, en la creación de una familia, son otros criterios los que plantean exigencias, obligaciones, no derechos, tanto a las parejas, como a la sociedad: el deber ético con respecto a la humanidad de prevenir taras hereditarias 12 utilizando métodos que no supongan la destrucción de embriones, el de crear y mantener una familia donde se pueda desarrollar en todos los sentidos la nueva vida del hijo, el de considerar al hijo como un individuo, es decir, como un ser único y diferente con posibilidades propias que deben ser respetadas y potenciadas, etc. Los corolarios a los que nos llevaría el análisis de estas exigencias, se salen de los límites e intención de este trabajo, ya que presentan aspectos que pertenecen a ámbitos tan distintos como la política y la ecología. El otro criterio que merece ser tenido en cuenta por la gravedad de la distorsión que produce, es la visión de la medicina, no como una ciencia cuya finalidad es la conservación y recuperación de la salud, sino que se considera que debe proporcionar la perfección física y psíquica del individuo mediante técnicas de tratamiento de la figura corporal, la selección de gametos, o con fármacos psicoactivos, etc. Esta medicina perfeccionadora va adquiriendo cada vez más presencia en la sociedad (hay un reciente programa de televisión que trata exclusivamente de este tema en el que se dicen frases como «ya puedo ir a la playa con mis hijos sin avergonzarme de mi cuerpo»), lo que es preocupante, no sólo por la tergiversación de los fines de la medicina que conlleva, sino por la medicalización de la sociedad que supone. Ya se considera en algunas Comunidades Autónomas el cambio de sexo como un tratamiento médico y que debe ser proporcionado por la Sanidad Pública. Tampoco es del tema de esta comunicación el entrar en los problemas políticos y económicos que plantean criterios como éste, pero sí el alertar sobre las consecuencias éticas que son previsibles. 10 C. M. ROMEO CASABONA, «La cuestión jurídica de la obtención de células troncales embrionarias humanas», Rev. Der. Gen. H., 24 (2006), 107. 11 M. VIDAL, «¿Existe el derecho a procrear?», en Bioética, Tecnos, Madrid, 1989, 83-91. 12 Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos, UNESCO, París, 2005.

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3.

COMERCIALIZACIÓN DE GAMETOS

Uno de mis paseos habituales es por la Ciudad Universitaria de Madrid. Hace unos días, en uno de estos paseos, entré en la Facultad de Medicina con el fin de comprar un refresco en una de las máquinas expendedoras que hay en el vestíbulo. Cuál no sería mi sorpresa cuando al lado de la máquina vi que había un cartel en que se solicitaban óvulos y esperma en donación; aunque no ponía el precio no era una petición solidaria sino más bien comercial. Parece haber un cierto consenso con relación al precio de la donación de óvulos en alrededor de los 600 euros 13. En la salida del metro de Ventas a la plaza de toros, pude ver días después un cartel, fijo y de un tamaño aproximado de 1,50 x 2,50, con la misma solicitud. A este respecto, en una reciente reunión en Barcelona, la Sociedad Española de Fertilidad y el Grupo Europeo de Ética de la Sociedad Europea de Reproducción Humana reclaman del Ministerio de Sanidad una regulación legal con relación a la propaganda para la captación de donantes, las compensaciones económicas, así como los requisitos mínimos de información sobre riesgos y consecuencias y el establecimiento de criterios médicos mínimos para la aceptación o negación de la donación 14. Cuando yo era joven, los estudiantes tronados, para obtener dinero, después de vender los libros en D.ª Pepita, en la calle de los Libreros, solían recurrir a la venta de sangre en los servicios de transfusiones. No sé si se sigue haciendo. En principio, ambas prácticas serían igual: la venta de un tejido renovable que podría salvar una vida o proporcionar la posibilidad de vida a un nuevo ser. Sin embargo, sin saber exactamente por qué, no parece lo mismo. Podría ser porque el procedimiento de obtención sea más arduo, peligroso y molesto en la obtención de los óvulos, pero no creo que sea ésta la razón por la que no nos parece igual. ¿Será porque en el gameto va algo más que un simple tejido? ¿Consideramos que los cromosomas sexuales tienen una mayor importancia? ¿Será porque va a nacer un hijo al que no conoceríamos? ¿Se puede regalar o vender un hijo, en la actualidad y dentro de nuestra cultura? Hace años tuve un paciente, con un tumor de hipófisis, que estaba casado y no había tenido hijos voluntariamente. Al informarle sobre los riesgos de la intervención a la que iba a ser sometido, entre los que figuraba una posible alteración de la sexualidad, decidió, de acuerdo con su mujer, pre13 14

Jano-Online, 9/2/2004. Jano-Online, 13/4/2007.

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servar semen en un banco con el fin de poderlo utilizar posteriormente. Me pareció muy bien y así se hizo. La diferencia entre estos casos no estriba sólo en la voluntad de paternidad entre esta pareja y las beneficiarias del semen u óvulo donado, sino en algo que está en relación con el nuevo ser. Uno va a nacer como consecuencia del amor entre dos personas y el otro va a ser comprado para satisfacer el deseo, no el derecho, de paternidad. Un caso similar, que no conozco en todos sus detalles por ser noticia de prensa, es el de esa mujer que ha tenido gemelos a los 67 años de edad mediante la adquisición de gametos, y que, según las últimas noticias también de prensa, parece pedir ayuda para criarlos. No todos los óvulos que se solicitan son para utilizarse en la fecundación in vitro, sino que también se piden con fines de investigación. Este último destino está siendo tema de una extensa polémica entre investigadores, genetistas y eticistas del que son muestra las páginas del Washington Post digital 15.

4.

PASEMOS A LA CLÍNICA DE CADA DÍA

Con una cierta frecuencia los sanitarios no vemos que se nos presenten problemas éticos en nuestras relaciones clínicas diarias. Nuestra formación y la presión que ejerce la importancia de los problemas técnicos, no nos permite apreciar los aspectos éticos de lo que estamos haciendo. Sin embargo y sin darnos siquiera cuenta, sin pararnos a analizarla, a veces tenemos la sensación de que algo no va bien en nuestra relación con los pacientes: Hace unos días una residente de un hospital madrileño me decía que «le daba corte» el pedir a los enfermos la firma del documento de consentimiento informado. Hablando con ella llegamos a la conclusión de que lo que le apuraba era que consideraba que no era una actitud apropiada de un médico el sospechar que un paciente va a plantear un problema y que, con la firma de ese documento, se cubría las espaldas ante esa posible reclamación. El tema de la información es uno de los que peor se han tratado en los hospitales, de tal forma que se ha llegado a la conclusión de que lo importante es tener un documento con el que acudir al juez, para demostrar que el paciente consintió en someterse al procedimiento y que, si éste tuvo consecuencias nefastas para él, «ya estaba advertido y tomó libremente la decisión». 15

www.washintongpost.com/wp-dyn/content/article/2007/01/20/AR

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Con la residente de nuestra historia, llegamos a la conclusión de que, mirando el asunto desde otro punto de vista que, además, es el más aproximado a lo que en realidad es el tal documento, las cosas cambiaban. Entendido como el final del proceso de información, como la consecuencia del diálogo entre el médico y el enfermo sobre su padecer, sobre las circunstancias personales y sociales suyas y cómo éstas modifican los datos estadísticos con relación a su enfermedad; sobre las alternativas posibles de tratamiento y las que parecen ser las mejores para su caso determinado; sobre las consecuencias previsibles de los diferentes tratamientos posibles y que, como al final de este diálogo, sus conclusiones han de quedar plasmadas en la historia clínica y para estar seguros de que han sido comprendidas y aclaradas sus dudas hasta donde es posible, se le pide que lo afirme por escrito, entendido así, no tenía por qué dar apuro. «Mirándolo así» me dijo ella «eso ya es otra cosa». Exactamente, es otra cosa. Al empezar hablaba del gran cambio que el ejercicio de la medicina ha sufrido en los últimos años y que no sabría decir si se respetaba más la dignidad antes que ahora. Veamos estos dos casos y quizás lleguemos a la conclusión de que no se trata tanto de tiempos sino de actitudes, de finura espiritual: Poco antes de jubilarme entré en una habitación de tres camas separadas unas de otras por cortinas, que son las habituales en mi hospital, en busca de uno de los residentes que estaba allí haciendo la historia a una paciente recién ingresada. Se trataba de una mujer joven que había ingresado con el prediagnóstico de absceso cerebral. Esta enfermedad es poco frecuente en individuos sanos y lo es más en pacientes con infecciones crónicas de los senos paranasales o del pulmón y en los inmunosuprimidos. Al no padecer ninguna de estas infecciones ni estar en tratamiento con inmunosupresores había una fundada sospecha de que la paciente fuera VIH positiva. La enferma de la cama de al lado, operada el día anterior de la columna, no podía levantarse y era poco menos que imposible que no oyera el interrogatorio. Estaba esperando a que el residente hiciera una pausa para hablar con él, cuando vi que sacaba una libreta del bolsillo y escribía ¿SIDA? y, ante el gesto afirmativo de la paciente, me dirigí a la recién operada de la cama de al lado para distraerla preguntándole por su estado. Esto contrasta con una experiencia que no he logrado olvidar de mis primeros contactos con la clínica, en tercero de medicina como estudiante: un día en la consulta el profesor destapó a una mujer y la mantuvo así durante una larga, a mí me pareció eterna, disertación a los alumnos sobre la patología que se podía observar en aquel abdomen. ¿Cuestión de sensibilidad? ¿Falta de compasión, de capacidad para comprender el sufrimiento del otro? ¿Indiferencia?

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Esto nos lleva de la mano al problema de la enseñanza de las prácticas médicas. ¿Qué piensa el paciente cuando ve llegar a la estudiante de enfermería con la enfermera que le dice, si es que le dice algo, «Fulanita es una estudiante pero pincha muy bien»? Por el hecho de ingresar en un hospital universitario ¿puede ser considerado el paciente objeto de docencia? ¿Se solicita permiso al paciente para explorarle en público? Hace años estando de guardia me llamaron de la UCI para que certificara la muerte cerebral de un paciente con el fin de solicitar a sus familiares la donación de sus órganos. Una vez hecha la exploración lo hice y me fui a la cama. A la mañana siguiente fui, como todos los días, a pasar visita a mis pacientes de la UCI. El paciente al que había diagnosticado de muerte cerebral, estaba tumbado de costado y un médico de la UCI estaba enseñando a un residente a ponerle un catéter epidural para pasar analgésicos. Como se puede comprender mi susto fue mayúsculo: el paciente no solo no estaba en muerte cerebral sino que además tenía suficiente consciencia para sentir dolores. Había metido la pata hasta dentro. Me acerqué y el médico de la UCI me dijo «no han cedido los órganos y como está muerto pero tiene tensión estoy enseñando a éste a poner catéteres epidurales». Claro, me decía a mí mismo al salir, tienen que aprender. ¿Podría decir yo a uno de mis residentes que aprovechara para hacerle una craniectomía o para operarle de hernia discal? El paciente en «muerte cerebral» ¿es un muerto a todos los efectos o sólo con relación a la posibilidad del transplante de sus órganos? La enseñanza con cadáveres es una práctica aceptada, aunque se pretende desde hace años utilizar simuladores para estos fines, pero ¿se pueden utilizar los cadáveres de pacientes recién muertos para practicar la intubación endotraqueal? 16 ¿Tienen dignidad los muertos, sean cerebrales o totales? ¿Pasa esto en la UCI de una clínica privada? Ahí quedan las preguntas.

5.

FINAL DE LA VIDA

Muerte digna, morir con dignidad. Siempre que oigo estas expresiones me viene a la memoria la muerte de la superiora del convento de la obra de teatro Diálogos de Carmelitas. La escena representa a la superiora del convento en la cama rodeada por sus hermanas religiosas. Uno podría pensar ante esta escena que era el ideal de una muerte digna: una mujer que 16 M. ARDAGH, «May we practise endotracheal intubation on the newly dead?», en J. Med. Ethics, 24c 1997), 269-294.

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siempre había considerado que la vida era simplemente el paso, el valle de lágrimas que necesariamente hay que atravesar, para llegar al lugar de la eterna felicidad, vería en la muerte la liberación y consolada con las oraciones y compañía de sus hermanas, este paso sería fácil y placentero. Sin embargo la superiora muere aterrorizada, gritando, agitada, exigiendo de Dios no morir. Otra muerte que me ha impresionado recientemente ha sido la de Hassan Husein. Los jueces que le condenaron le negaron la última voluntad de morir fusilado, como soldado que era. Le condenaron a una muerte indigna, la de un malhechor, ahorcado. Viendo su serenidad ante el cadalso y cómo, con la cabeza alta y la mirada serena al frente, se dejaba poner el lazo al cuello, pensaba que la intención de los jueces de proporcionarle una muerte indigna había fracasado. Dos casos, uno el del marido de una amiga, y el otro, motivo de consulta a nuestro comité de ética, pueden servir para mostrarnos de nuevo la cara y la cruz de los problemas que nos ocupan. El primer paciente era el marido de una amiga al que habíamos operado por dos veces de un «glioblastoma multiforme» y había vuelto a reingresar con una recidiva inoperable en este momento por su extensión. Era su tercer ingreso por el mismo proceso y cada vez las remisiones habían sido más cortas y su estado durante las mismas peor. No fue fácil, pero tampoco demasiado difícil, llevar al convencimiento del paciente y de su familia que las terapéuticas habían fracasado, que el final estaba cercano y que, ante esta situación, lo mejor era no intentar dilatarlo más con medicaciones y tratamientos que se podían considerar fútiles ya que no iban a conseguir un alargamiento de la vida con las condiciones de conciencia suficientes. Así se decidió mantener la conciencia con un tratamiento antiedema cerebral mientras el paciente estuviera lo suficientemente alerta y no aplicar tratamiento alguno cuando la conciencia hubiese desaparecido. En el segundo caso, los médicos de la UCI preguntaban al Comité sobre la posibilidad de retirada de la medicación, incluida la respiración artificial y el marcapasos, de un paciente ingresado. El paciente estaba en situación de «fracaso multiorgánico», es decir, no tenía las funciones renal, hepática y respiratoria suficientes parar mantener la vida y, ante una parada cardiaca sufrida la noche anterior, el médico de guardia le había colocado un marcapaso temporal que gobernaba la función cardiaca. En resumen, era un paciente con una enfermedad renal irreversible, que su corazón latía y su pulmón ventilaba artificialmente. La pregunta que nos hicimos y no supimos contestar era ¿por qué le había sido instalado un marcapaso y no se le había dejado morir en parada cardiaca cuando llegó el final de su vida?

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Con frecuencia el médico ve la muerte como un fracaso de la medicina y también personal. En la historia clínica de este paciente había un comentario del nefrólogo que decía que la situación era irreversible. ¿Cómo se justifica médica y éticamente la instalación de un marcapaso a este enfermo? Desde ninguno de estos puntos de vista se puede justificar. Marciano Vidal considera que el problema es cultural: «Necesitamos una nueva cultura que vale tanto como una nueva sabiduría. La suprema sabiduría del morir humano» 17, dice en su libro de Bioética. Volviendo a nuestro tema, ¿depende la dignidad de la muerte de la dignidad de la vida vivida? En todo caso creo que la dignidad de la muerte depende de la persona que muere y que los sanitarios no podemos conferir dignidad a la muerte. Todo lo más que podemos hacer y no es poco, es procurar que el paciente no muera indignamente 18. Cuenta Suetonio en la Muerte de Augusto que éste consiguió un final fácil, una muerte rápida y sin tormento y ésta parece ser la forma de morir que en la actualidad también prefiere la mayoría de las personas En los últimos años las circunstancias en las que morimos han cambiado. Casi nadie muere en su casa y rodeado de sus familiares. Morimos en una institución, sea un hospital o una residencia y, a menudo, solos. Este cambio ha llevado consigo la desaparición del ritual de la muerte. Ya las familias no presencian los momentos finales ni experimentan un dolor compartido. Ya los médicos no desahucian a los pacientes. Ya no se retiran cuando su ciencia no puede hacer más, dejando paso al notario y al sacerdote. Se han perdido los ritos funerarios mínimos. Tomás Moro nos cuenta en la descripción que hace de la sociedad perfecta, y por tanto utópica, que cuando hubiera llegado el momento de que el enfermo no podía ser curado, se retiraría el medico y llamaría a los magistrados y sacerdotes para que convencieran al paciente de que era absurda su lucha contra la enfermedad y que lo único que conseguía era prolongar su agonía. El paciente, yo me imagino, que al ver este ritual, que llegaban estos personajes, se daba cuenta de la irreversibilidad de su estado. Los rituales, escribe Eugenio Trías 21 —después de su experiencia hospitalaria en un servicio de enfermedades infecciosas en el que había algunos pacientes de SIDA— tienen la virtud de conseguir que «ese proceso o abocamiento se dulcifique y mitigue en virtud de la compañía y del cortejo que una cumplida ritualización del proceso de enfermedad y muerte puede producir». 17 18 19 20 21

M. VIDAL, Bioética, Tecnos, Madrid, 1989, 62. P. ALLAMARK, «Death with dignity», J. Med. Ethics, 28 (2000), 255-57. E: TRÍAS, Pensar en Público, Destino, Barcelona, 2001, 385. J. MASIÁ, Tertulias de bioética, Sal Terrae, Santander, 2005, 196. R. A. MCCORMICK, cit. por Masiá, Ibid., 196.

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Y en la práctica ¿qué pueden hacer los sanitarios para conseguir una muerte no indigna? La expresión «derecho a morir dignamente» es ambigua y, según cómo se entienda, puede servir para justificar posturas opuestas. Lo mismo se la utiliza para referirse a los cuidados paliativos, que para hablar del suicidio asistido. Parece más apropiado y exacto hablar de un «derecho a ser tratado con respeto a la propia dignidad y autonomía» 22 hasta el mismo fin de la vida. Richard A. McCormick, uno de los grandes teólogos moralistas del siglo XX, decía que, al rehusar un tratamiento agresivo y limitarse a lo paliativo, «no estamos escogiendo la muerte, sino cómo vivir mientras vamos muriendo» 21. Pienso que la progresiva desaparición física del médico que ha venido tratando al paciente, o simplemente un cambio de su actitud que pasara desde el tratamiento etiológico como objetivo al paliativo, desde la actitud optimista con relación a la vida, a otra en la que predominara la idea de conseguir unas condiciones de comodidad (retirada de fármacos agresivos, cambio de localización y en el régimen de visitas, indagación con respecto a sus creencias y voluntades, etc.) sería suficiente rito para que el paciente encontrara ayuda en el proceso del final de su vida, al verlo reconocido y que se tomaban medidas adecuadas para que ese tránsito fuera lo menos traumático posible.

6.

REFLEXIÓN FINAL

Sólo unas palabras para exponer la idea que, escribiendo todo esto, recopilando mi experiencia clínica sobre el tema, se me ha ido formando y que ya al principio he enunciado: ¿no será que en el problema de la dignidad sea menos importante el qué que el cómo? Termino con esta pregunta porque, como dice Juan Masiá, nuestra ética es más una ética de interrogaciones que de respuestas.

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LA DIGNIDAD DE LA PERSONA EN LAS ORGANIZACIONES SANITARIAS José Luis Fernández Fernández Cátedra Javier Benjumea (Focus-Abengoa) de Ética Económica y Empresarial Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales (ICADE) Universidad Pontificia Comillas

1.

CONSIDERACIONES PREVIAS Y MARCO GENERAL

Conviene dejar explícito el enfoque de esta ponencia desde el principio, toda vez que el título pudiera dar lugar a cierta confusión en cuanto a los objetivos que la animan. Pues, en efecto, cuando se apela a la dignidad de la persona en las organizaciones sanitarias pudiera con razón el lector, en un primer momento, pensar que se fuera a disertar acerca del modo cómo debieran ser tratados quienes reciben prestaciones o atención de cualquier tenor y tipo en el seno de las organizaciones sanitarias —clínicas, hospitales, etc.— y que, a tal respecto, habríamos de hablar principalmente de la relación paciente-profesional; de los derechos y las responsabilidades de unos y otros; de la gestión de la información; del cuidado y la atención que se merece una persona en cuanto individuo que, al margen de cualquier otra consideración, es un fin en sí mismo. Sin embargo, no va a ser ése exactamente el tipo de discurso que vayamos a articular en esta ponencia. Pues, aunque íntimamente emparentado con él en su raíz —dado que al fin y al cabo vamos a hablar también de la persona—, nosotros pondremos el foco no en el sujeto paciente, sino en el agente: en quien actúa, en quien labora y trabaja; en el profesional —en

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cualquiera de las posibilidades que quepa identificar: desde los médicos y enfermeras, hasta los directores o administrativos, pasando por el personal auxiliar y de servicios— que desempeña sus tareas en el marco de una organización sanitaria. Y para ello, quisiera partir en mi análisis desde el punto más inicial posible, apelando a una especie de axioma que apunta hacia algo previo, algo común, básico y, por ende, igualador de todas las personas, de todos los seres humanos. De algo que, en mi opinión —convencido del peso de la intuición de Kant (Kant, 2002)— pudiera muy bien ser considerado como el fundamento —o, cuando menos, como uno de los más serios candidatos a fundamento— de la dignidad de la persona humana en cualquier contexto que se quisiera pensar, a saber: el hecho de la moralidad; o, dicho de otra manera: la conciencia de la dimensión moral de la vida humana y las implicaciones que esta constatación lleva consigo. Y, además, como digo, partiendo de la consideración de tal realidad, desde el punto de vista metodológico, como de una realidad investida de un rango cualitativo de tipo axiomático. Sabido es que en la terminología de la lógica clásica, los axiomas eran principios evidentes que constituían el fundamento de toda ciencia; proposiciones irreductibles, principios generales a los que se reducían todas las demás proposiciones y en los cuales aquéllas se apoyaban. El axioma poseía, por así decirlo, una suerte de carga imperativa que obligaba al asentimiento, una vez que aquél había sido enunciado y entendido. Sería así una proposición que se impondría inmediatamente al espíritu y que resultaba indispensable. Por el contrario, una tesis era algo que, aunque tampoco podía demostrarse, no resultaba, sin embargo, indispensable. Las proposiciones que, a partir de los axiomas, podían ser demostradas y no eran evidentes se denominaron teoremas; y, por fin, los postulados venían a ser aquellas proposiciones que ni eran evidentes ni tampoco podían ser demostradas 1. Lo que estoy queriendo dar a entender con esta afirmación es que, a los efectos de este trabajo, la dignidad de la persona humana vendrá a ser considerada —tal vez analógicamente— como un axioma que ha de ser alineado con el hecho de que la vida humana tiene una inequívoca dimensión 1 Recuérdese cómo KANT, en la Crítica de la Razón Pura, al abordar la parte analítica de la lógica trascendental, tratando del entendimiento y queriendo averiguar cuáles sean sus principios, recurre a la tabla de las categorías, toda vez que los principios serían ni más ni menos que reglas para el uso objetivo de las categorías. Deducía Kant, entonces, a partir de los cuatro grupos de categorías —cantidad, cualidad, relación y modalidad—, los cuatro principios siguientes: axiomas de la intuición, anticipaciones de la percepción, analogías de la experiencia y postulados del pensamiento empírico en general.

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moral. En otras palabras: Lo mismo que los axiomas de la intuición, en terminología kantiana, son principios trascendentales de la ciencia matemática, mediante los cuales se aplican las matemáticas puras con precisión a los objetos de la experiencia, de modo analógico y similar, la dignidad de la persona, emanante del hecho intuitivo-experiencial del factum de la moralidad, querría yo, a los efectos de una cumplida inteligencia de mi argumento, que fuera interpretado como principio de comprensión de las consideraciones que, en un lenguaje sencillo, vienen a continuación. El hombre, el ser humano, ejercitando su voluntariedad, hasta cierto punto libre, no sólo va haciendo cosas —trabajar, hablar, construir casas, escribir libros, pasear—; no sólo afecta su acción —transitivamente— al mundo y a los demás, sino que, al propio tiempo —de manera reflexiva—, con su actuar se va construyendo la persona a sí misma: haciendo cosas se va haciendo uno a sí mismo de una determinada manera. Y ahí radica, precisamente, su esencia y su dignidad: en el poder de autoconfigurarse y en la capacidad de hacerlo de modo tal que le sea factible, por su esfuerzo, ser digno de ponerse en disposición de lograr la vida plena: el triunfo de conseguir la aproximación más alta a la inevitable meta constituida por la consecución de una vida plenamente humana; o sea, feliz. Y ello mediante el buen hacer —actuar bien— y el buen ser —ser bueno—. Desde Aristóteles (Aristóteles, 1985) a Kant (Kant, 2007), por sólo citar a dos de los más conspicuos pensadores en lo tocante a moralidad con énfasis más o menos coincidentes, son muchas las referencias clásicas a las que pudiéramos acudir en apoyo de lo que acabamos de sugerir en el párrafo inmediatamente anterior. Por su fuerza y explicitud, sin embargo, baste llamar la atención del lector hacia dos elocuentes párrafos de sendos filósofos de momentos y tradiciones distintas: uno, Giovanni Pico della Mirandola, representante del humanismo renacentista italiano; y otro, el P. Baltasar Gracián, eximió exponente de la ética del barroco español. Transcribo, y gloso brevemente, los antedichos párrafos. Ello nos excusa, quiero yo pensar, de llevar a efecto una más rigurosa aproximación a lo que se entiende por Ética General; cosa que, de intentarla aquí, nos distraería sobremanera de nuestro hilo conductor. Por lo demás, vendría a ser redundante, toda vez que se ha hecho en otros trabajos (Fernández Fernández, 1996a) y por muchos otros a los que remitimos (López Aranguren, 1987; Hortal, 1994; Rodríguez Duplá, 2001). Vayamos, pues, a los textos y a su glosa, empezando por el del italiano: «… y a ti, Adán, no te he asignado ningún puesto fijo, ni una imagen propia, ni un oficio peculiar. El puesto, la imagen que tendrás y los oficios que desempeñarás serán los que tú mismo desees y escojas para ti por tu propia decisión. Los demás seres tienen una naturaleza que sigue su curso conforme a las leyes que le hemos marcado. Tú no estarás some-

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tido a cauces angostos; definirás tu propia naturaleza a tu arbitrio para que tú mismo, como alfarero y escultor de ti mismo, te forjes a tu gusto y honra la forma que prefieras para ti. Podrás degenerar a lo inferior, con los brutos; podrás realzarte a la par de las cosas divinas, por tu decisión…».

En la misma línea, por su parte, el jesuita aragonés, escribe en su Oráculo Manual: «Estar en el culmen de la perfección. No se nace hecho. Cada día uno se va perfeccionando en lo personal y en lo laboral, hasta llegar al punto más alto, a la plenitud de cualidades, a la eminencia. Esto se conoce en lo elevado del gusto, en la pureza de la inteligencia, en lo maduro del juicio, en la limpieza de la voluntad. Algunos nunca llegan a ser cabales, siempre les falta algo; otros tardan en hacerse. El hombre consumado, sabio en dichos, cuerdo en hechos, es admitido, e incluso deseado, en el grupo singular de los discretos».

Como vemos, la grandeza y dignidad de la vida humana estaría precisamente en aquel carácter autopoyético, a partir de la decisión propia, así como en los objetivos a los que parece estar lanzada (la búsqueda de la vida plena, lograda y feliz). Esto, se dice, nos diferencia del resto de los seres vivos que tienen prefijado por naturaleza el modo de comportamiento y a los que, por consiguiente, les resulta más «sencillo» actuar y hacerlo «bien». Al ser humano, por el contrario, la cosa se le complica un tanto: en virtud precisamente de aquella mayor libertad de autoelección, se corre el riesgo de configurarse y forjarse uno a sí mismo de manera imperfecta o mala. No está, pues, garantizado el éxito. Y de ahí la pertinencia de la pregunta moral que, como bajo continuo, viene acompañando a la humanidad desde tiempos remotos: ¿qué hay que hacer para vivir una vida buena?, y la necesidad de tener bien identificado el blanco y el objetivo —lo que Gracián llama la cumbre de la perfección, la eminencia—. Y todo ello, por lo demás, debiendo ser visto como cuestión cotidiana, como tarea del día a día y en todos los ámbitos en los que la vida de cada quien se despliega: en lo personal, lo individual, sí, por supuesto; pero también —y, añadiría, en este contexto, sobre todo— en lo laboral, en lo profesional, en el ámbito organizativo y el entorno social en el que desarrollamos nuestras tareas. Hagamos un par de consideraciones a este doble respecto: lo que supone el marco organizativo y lo que ofrece el entorno social. Buena parte de nuestra vida madura y activa tiene que ver con el ejercicio ocupacional que la profesión supone y a partir del cual, entre otras cosas, obtenemos los recursos económicos y las rentas necesarias para subvenir a las necesidades que la vida nos plantea. Ahora bien, dicho ejercicio profesional, como decimos, viene mediado organizativamente; lo que quiere dar a entender que es la propia organización —el hospital, la universidad, la

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empresa en donde uno trabaja— la que ofrece el marco de posibilidades, así como el de los límites y restricciones del quehacer y del quehacerse (Fernández Fernández, 1996b). No resultará, por lo demás, indiferente para el éxito y la consecución de las metas, tanto de la propia organización, como del individuo, el tipo de estructuras que se hayan ido desarrollado como cauce de funcionamiento. De su mayor o menor calidad y justicia dependerá en buena medida el tono, el clima, la cultura organizativa. Y en no menor grado, lo harán también la lealtad del trabajador y la confianza del cliente y de la sociedad en su conjunto; la imagen que la organización haya de proyectar de sí misma y la reputación que la opinión pública le haya, correlativamente, de otorgar; y, sin lugar a dudas, la eficacia y la eficiencia, parámetros imprescindibles de la misión propia y específica de cada organización. Al fondo de todo, como urdimbre de todo ese entramado, se juega siempre, por un lado, la posibilidad o la imposibilidad de un crecimiento personal en más o en menos; y, por otro, la sombría perspectiva —no imposible ni infrecuente— de una rebaja, de un achatamiento de la humanidad de la gente, precisamente, a resultas de la dinámica organizativo-estructural y del impacto de los resultados que se buscan y van logrando a lo largo del ejercicio anual sobre las personas que conforman la organización (Guillén, 2006). Si ahora cambiamos un tanto la perspectiva y volvemos los ojos hacia el entorno social en el que las organizaciones se inscriben; si tratamos de identificar cuáles resultan ser algunos de los rasgos señeros del panorama actual, nos topamos con un contexto social complejo, cambiante, fragmentario y fragmentador; en una situación de crisis y de perplejidad, donde parece haberse perdido el marco de referencia compartido, aquel mínimo común denominador que en otros tiempos era reconocible y que hoy merecería la pena ser fomentado, reconstruido o, en todo caso, ser propuesto. Sin ello, se corren varios peligros por lo que a la calidad de la vida en sociedad respecta: el recelo, el indiferentismo por la suerte de los otros (Lozano, 1993), teñido de «respeto» al pluralismo, no son, precisamente, mimbres buenos a partir de los cuales construir un proyecto de vida en común justo y humano, sino más bien todo lo contrario. Y, claro es, así las cosas, será muy fácil perder el rumbo y, desde la fragmentación biográfica y la confusión de roles, naufragar en la tarea de vivir la vida de manera adecuada y buena. Las recientes apelaciones a la Ética Cívica (Cortina, 1992), a la polémica «educación para la ciudadanía», a los mínimos morales compartidos —sin que ello, por lo demás, impida que cada quien pueda estar en condiciones de hacer propuesta de mayor enjundia y calado, en línea con los planteamientos propios de una ética de máximos (Etxeberría, 2005)—, a la recuperación de lo comunitario y los valores y tradiciones, a las raíces de los grupos y sociedades, son prueba inequívoca del estado de opinión que,

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habiendo identificado peligros y puntos débiles en el entorno ético-social, busca superar con propuestas imaginativas la salida del impasse. En esta tesitura, la Ética de las Profesiones y, de manera muy especial, la Ética Organizativa —no sólo en su vertiente más específicamente empresarial, sino en lo que apunta a cualquier tipo de organización de la sociedad civil, tenga ánimo de lucro o no— pueden aportar luz y propuestas realistas en la tarea de configurar un marco ético por el que haya de discurrir con mayor solvencia la dinámica socio-institucional del inmediato futuro. Sin buscar, en modo alguno, protagonismos inanes o, ni siquiera, tratar de suplantar a organismos e instituciones que otrora desempeñaron papeles de referente en lo tocante a moralidad y ética pública, no cabe duda de que se abre un interesante filón con el mundo profesional y organizativo, la peculiar ética que le resulta propia y el lugar que el individuo humano encuentra o puede llegar a encontrar en la inacabable tarea de realizarse como persona digna, que aspira a ser feliz junto a los demás en instituciones justas y que debe hacerlo compaginando, cuando menos, los requerimientos que a la persona se le presentan desde la triple instancia que supone la propia individualidad personal, las especificidades de la profesión y los requerimientos organizativos e institucionales. El individuo tiene sus propios valores, su opción fundamental, sus deseos y necesidades, sus motivaciones, intereses y convicciones. Y todo ello habrá de ver cómo casa con lo que, en paralelo, parece exigir el quehacer profesional, en lo referente al servicio a la sociedad, desde la deontología y la identidad; en un marco organizativo económicamente viable y culturalmente sostenible, necesitado de una legitimación social que sólo puede encontrar en el ejercicio responsable de su misión institucional.

2.

ÉTICA, PROFESIÓN Y ORGANIZACIONES

El ejercicio de la vida profesional es, sin duda alguna, uno de los principales lugares en los que se juega el despliegue de las potencialidades del individuo y en el que cobran realidad muchos de los valores y fines por los que merece la pena vivir y trabajar. Sin embargo, a nadie se le escapa que el ejercicio profesional es, también, un abonado campo de problemas morales y de dilemas éticos. Son frecuentes las situaciones en las que entran en colisión, más o menos traumática, las creencias, los valores personales, la conciencia subjetiva, con los requerimientos propios del papel social que la profesión supone. ¿Cómo jerarquizar, entonces, adecuada y coherentemente la escala de prioridades? ¿Cómo dar cumplida res-

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puesta a los requerimientos profesionales y enmarcarlos en el más amplio contexto de la vida personal? Es claro que todo profesional tiene derechos y obligaciones; que está y debe estar sometido a controles sociales más o menos rigurosos y que se le exigen responsabilidades de muy diversa índole, en relación con sus actos. Ahora bien, un enfoque puramente jurídico es a todas luces insuficiente o, cuando menos, no logra captar en toda su complejidad la dimensión moral de la profesión y mucho menos da cumplida respuesta a los problemas morales que el profesional se encuentra en el día a día de su ejercicio. Por eso, más allá de la legalidad sigue intacta la problemática moral del ejercicio de la profesión que, entre otras cosas, nos emplaza ante cuestiones de difícil respuesta: ¿En función de qué bien está mi profesión?, ¿cuál es su objetivo?; ¿cómo se incardina en el más amplio marco del Bien Común?; ¿para quién trabajo y desde dónde lo hago?, ¿quién es mi cliente?; ¿cómo me estoy haciendo yo, al desempañar mi tarea profesional? Ahora bien, dado que tampoco resolvemos gran cosa lanzando la pelota al terreno de la pura buena voluntad del profesional, parecen ser necesarias propuestas claras y directrices firmes que puedan arrojar luz a la hora de tomar decisiones en el ámbito profesional. Por ello, se ha ido abriendo paso el convencimiento de que ni la mano poderosa de la ley, ni la mano invisible del leal saber y entender pueden suplantar la efectividad operativa del autocontrol por parte de los propios profesionales. Esta es, entre otras, la clave que explica la existencia de los códigos deontológicos en el mundo profesional. La profesión es un rol social entre otros muchos. Los conflictos inherentes a su ejercicio no sólo son intra-rólicos, sino también los distintos papeles entre sí, en línea con la fragmentación biográfica a la que antes hacíamos alusión. Es la profesión, además, algo no natural, sino más bien algo socialmente producido y objetivado, mantenido en un contexto de interacción dinámico y complejo en el que se involucran múltiples elementos (aprendizaje, exámenes o pruebas de capacitación e idoneidad, experiencia práctica, usos y costumbres compartidos, símbolos reafirmadores…). Es lógico, en consecuencia, que cada profesión exija de sus agentes y representantes canónicos, entre otras cosas, la adscripción a determinados valores y, antes que nada, la garantía de unos niveles de competencia y de dominio del oficio, sin los cuales aquéllos quedarían en entredicho e incluso podrían verse incapacitados para desempeñar legítimamente dicho papel social. Por lo demás, como bien se encargan de señalar los teóricos de la Sociología del Conocimiento (Berger y Luckmann, 1979), siempre queda un margen de maniobra para la individualidad, un campo de libertad, más o menos amplio, para nuevas externalizaciones en el que la decisión subjetiva es señora y la innovación, subsiguientemente, posible.

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De lo que va dicho en este epígrafe, poniendo en línea los planteamientos éticos con el ejercicio profesional en el marco organizativo, cabe colegir la necesidad de llevar a efecto una serie de providencias de interés, tanto para la persona, cuanto para la organización y la propia sociedad. Serían las siguientes: Primero, explicitar y reafirmar el telos de la vida buena, como horizonte utópico hacia el que aproximarse en la tarea de vivir una vida humana plena. En segundo lugar, debería resaltarse la importancia de la dimensión ética en la actividad profesional, así como el impacto que dicho ejercicio tiene en la configuración de la propia persona, a través de la creación de un ethos propio, con sus hábitos y sus virtudes particulares. Todo ello, en tercer lugar, habrá de entenderse en clave de proceso, en línea de avance dinámico, dialéctico donde se traten de articular aspectos diversos y los polos en tensión a los que hemos aludido más arriba. Para avanzar en tales objetivos, resulta absolutamente necesario, en cuarto lugar, ubicar la buena praxis profesional en el, diríamos, contexto meso del discurso moral; es decir: entre lo sistémico —de nivel macro— y lo individual, de nivel micro. Siendo ello así, en quinto lugar, procede identificar el marco organizativo como el ámbito mediador —y, por consiguiente, facilitador y constrictor, al mismo tiempo— de la acción profesional. Finalmente, una aproximación en clave de lo que va indicado, nos lleva, como de la mano, a profundizar en la cultura organizativa y en los aspectos axiológicos de la misma. Para avanzar sobre terreno firme, hay algo que debería ser cuidadosamente analizado, de forma previa e inaplazable, a saber: el concepto mismo de profesión y las implicaciones sociales y funcionales de ahí derivadas. Un esbozo de sociología de las profesiones debería darnos cuenta no sólo de cómo y por qué éstas existen y han existido, qué universo simbólico las ha sustentado o bajo qué formas han ido evolucionando a lo largo del tiempo; sino también qué perspectivas de futuro se abren ante las mismas y cómo debieran coadyuvar institucionalmente en el inacabable proceso de humanización de la vida en sociedad, de promoción de la justicia y de apuesta por el bien de la comunidad. El secretismo o la transparencia, los mecanismos de afirmación y exclusión, los lazos de pertenencia, el corporativismo y sus variantes (club de expertos), los ritos de iniciación y de paso…, inherentes a las más diversas profesiones y presentes en todas ellas, en nuestros días se ven además ampliados y modificados por factores de gran impacto: la tecnología de la información, la proliferación de nuevas profesiones, la dimensión económicoinstitucional de las mismas. Todo ello repercute, a no dudar, en los mecanismos profundos que explican la vida profesional y en la autocomprensión que el profesional tiene de

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sí y sus homólogos, con lo cual también se mediatiza la forma de enfrentarse con los problemas ético-profesionales. No vamos nosotros a echar sobre nuestras espaldas la tarea de elaborar una tal sociología de las profesiones (Hortal, 2004). Quedémonos, sin embargo, para nuestros propósitos con unos rasgos generales que, aceptados sin mayor debate por la mayoría, en virtud de su carácter descriptivo, puedan servir de punto de arranque. Tales rasgos podrían ser los siguientes: La profesión supone ser una actividad ocupacional de un grupo de personas, organizado de forma estable y que reclama la exclusividad en la competencia (en base a un proceso de capacitación teórico-práctica), que comparte un conjunto de conocimientos especializados que interesan a la sociedad y que ellos ponen al servicio de ésta, cobrando por el desempeño de su trabajo y obteniendo así su modo de vida. En la actualidad, al paso que aparecen nuevas necesidades y nuevos conocimientos, emergen nuevas actividades ocupacionales que reclaman para sí, en cuanto se consideran con fuerza suficiente, el estatuto de profesiones, a menudo en competencia dura con quienes tratan de evitar la supuesta usurpación de competencias, motejando de intrusos a los nuevos o supuestos competidores. Esta circunstancia, desconocida en épocas pasadas, ha de tener también honda repercusión en lo que se vaya a decir desde la ética profesional. Desde otro punto de vista, todo grupo profesional, como va dicho, trata de mantener determinados niveles de exigencia, de competencia y de calidad en el trabajo. Por ello, controla y supervisa de alguna manera la integración de nuevos miembros y vela por el adecuado desempeño de las tareas correspondientes. Los miembros de una profesión, por tanto, elaboran un abigarrado conjunto de símbolos, usos y costumbres; comparten un vocabulario especializado, difícilmente inteligible por el profano, y mantienen sistemas de comunicación más o menos complejos entre sí. Algunas profesiones, tras la estela de Hipócrates, elaboran códigos éticos donde se especifican consideraciones morales acerca de aspectos complejos de la vida profesional y donde, generalmente, se contemplan penas y sanciones para el supuesto caso de que alguien violare abiertamente el espíritu de dicho código deontológico. Sin embargo, las situaciones dilemáticas pueden ser múltiples y variadas; imposibles, por tanto, de prefijar en código o manual alguno. Una receta para la acción correcta no acaba de parecernos que vaya mucho más allá de la simple casuística, a todas luces insuficientemente profunda cuando nos enfrentamos con problemas de ética profesional. Tal vez la organización pueda servir de ayuda a la hora de actuar éticamente en el ejercicio del propio quehacer profesional.

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Vivimos en un mundo de organizaciones. Y éstas no son sino grupos más o menos estables de personas, coordinadas para conseguir ciertos objetivos, metas o resultados, que les interesan a todas ellas —propósito común—, aunque, por supuesto, los motivos de este interés puedan diferir —y de hecho difieren— de unas a otras. Para que una organización sea viable requiere, al menos, tener operativa y claramente formulado su propósito, haberlo comunicado de manera estructurada a todos los que la conforman y haber logrado motivarlos para poner en práctica los medios que permitan conseguirlo de la manera más eficiente posible. Como vemos, desde un punto de vista abstracto, podemos afirmar que las organizaciones se explican desde la acción humana y se aplican a la satisfacción de necesidades humanas mediante la coordinación de sus actos para satisfacerlas de la forma más adecuada, cumpliendo así sus misiones y objetivos específicos. Siendo esto así, no cabe dudar de que el lado humano de la organización es absolutamente decisivo y que más allá de lo que viene a ser la organización formal, deberá atenderse muy especialmente al funcionamiento real de la misma, que incluye lo que se conoce bajo el nombre de organización informal. Es evidente que lo que ocurra en el mundo de las interacciones no formalizadas resulta ser decisivo para el buen funcionamiento de la organización real. Y, como cabe suponer, tanto una como otra vertiente generan problemáticas de tipo moral. ¿Es pensable o previsible una vuelta atrás a un mundo donde las organizaciones no hayan de tener el peso que hoy tienen en nuestra vida social y económica? En absoluto. La tendencia futura parece ser inequívoca a este respecto. Cada vez será más inevitable tener que contar con las organizaciones como células de la nueva sociedad postcapitalista (Drucker, 1993). Según Peter Drucker, el tipo de contexto institucional en el que viviremos próximamente —digamos, hacia la segunda década del siglo XXI—, vendrá caracterizado por la relevancia que tendrá el conocimiento en la configuración de la vida social. Ahora bien, una sociedad del conocimiento es, por encima de cualquier otra consideración, una sociedad en la que las organizaciones desempeñarán un papel de singular trascendencia, en la medida en que ellas son las llamadas a integrar los diversos tipos de conocimientos especializados y las distintas destrezas profesionales en una tarea común. Por ello, se puede aventurar que el escenario en el que se llevará a cabo el desarrollo de la actividad productiva, laboral-profesional, será precisamente en el de las organizaciones. No está de más, en consecuencia, recordar lo que la sociología enseña, respecto al hecho de que las distintas organizaciones pueden entrar en colisión entre sí o con los propios individuos que las conforman. En virtud de esta circunstancia, la sociedad de organizaciones será, por su propia esencia, una sociedad inestable, en la que se agudizarán las tensiones intra y

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extra organicistas. Es de prever, por lo tanto, un constante tira y afloja entre la tendencia a la estabilidad institucional y la desestabilización inherente a la destrucción creativa propia de las distintas organizaciones. El problema será cómo afrontar el cambio social constante y acelerado que esto implica, y al que nos vamos a ver abocados sin remedio. Por ello, es indispensable que las organizaciones y la propia sociedad en su conjunto estén preparadas para innovar, para asumir y gestionar desde su propia estructura el cambio. Muchas veces esto supondrá directamente el abandono de procedimientos y normas tradicionalmente aceptadas y su sustitución por otros usos y modos de actuación, más acordes a las nuevas realidades. Ahora bien, como cabe suponer, si desde un punto de vista técnico esta circunstancia va a ser traumática, desde el punto de vista ético el problema será particularmente agudo y complejo. La responsabilidad social de las empresas y las organizaciones en el ejercicio de sus tareas y la implantación de mecanismos correctivos del poder de que van a estar revestidas, será el campo abonado desde el que cobrará también sentido la ética profesional, las apelaciones deontológicas en el ejercicio profesional, la gestión ética y la ética de la gestión. Por supuesto, al margen de ello, será difícil, cuando no imposible, que las empresas y organizaciones obtengan la legitimación social suficiente para seguir en el mercado y ser merecedoras de la confianza por parte del público.

3. EL CONTENIDO ÉTICO DE LA ORGANIZACIÓN COMO AGENTE MORAL Ha debido ir quedando claro a lo largo de las páginas anteriores que la ética no es sólo ni exclusivamente cuestión individual. Ello al margen de que muchas personas que ocupan elevados puestos en las organizaciones así lo consideren. Pues, en efecto, muchos directores interpretan que la dimensión ética de la vida es algo exclusivamente personal y, de facto, son incapaces de atender a la gestión de la ética en el contexto y el marco organizativo, con todo lo que de ineficiencias tal actitud trae aparejado. Sin embargo, cuando tratamos de avanzar en lo referente a la ética organizativa, nos topamos con algunas cuestiones de hondo calado que han dado mucho que hablar y debatir en los últimos años y que, dependiendo del modo como se respondan, tendrán como resultado una u otra manera de entender la ética de la gestión y, lo que para nuestro interés en este momento aún es más importante, la posibilidad de la gestión de la ética organizativo-empresarial. Por una parte, se abre ante nosotros el debate acerca del peculiar estatuto de la agencia moral de las organizaciones y en línea con ello, la discu-

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sión acerca de si es posible hablar con propiedad de ética de la empresa — o la organización—, o si, por el contrario, no es pensable avanzar más allá de la búsqueda de la ética en la empresa. No es éste el momento de detenerse en estas consideraciones, en las que hace tiempo hubimos de centrar la reflexión (Fernández Fernández, 1996a). Sin embargo, sí que merece la pena dejar, a modo de tesis, algunas conclusiones. La primera sería la de que, en efecto, las empresas y organizaciones son, a su modo, analógicamente, agentes morales (Goodpaster y Matthews, 1982). La segunda es que, no sólo procede hablar de ética en la empresa, sino también de ética de la empresa (Lozano, 1993). Y como corolario de ello, se puede afirmar, en tercer término, que, por un lado, es posible hablar con sentido de los valores —o los disvalores— organizativos —más allá de la ineludible orientación al beneficio— o de la ética de la organización; y por otro, que la ética organizativa tendrá necesariamente un cariz, en cierto modo, diferente al de la moral individual. Una organización, obviamente, no es un ente vacío y aséptico, sino que, por el contrario, en el transcurso de su funcionamiento, va generando pautas, rutinas, modos culturales de funcionar que influyen —como contexto en el que se opera— en la conducta de las personas que la conforman. Esta es la crucial diferencia entre la ética de la organización —ética organizativa, ética empresarial— y la ética de las personas que conforman la organización que, en definitiva, no deja de ser una ética estrictamente individual, bien que ejercitada en el marco organizativo. Desde otro punto de vista, puesto que no cabe dudar de que las organizaciones y las empresas son responsables de su impacto en el entorno en el que operan, otro bloque de problemas con los que se debe enfrentar la ética organizativa sería el del límite, el del alcance al que se haya de extender la responsabilidad moral de una empresa u organización determinada. Por ello, hay un asunto que debiera ser tomado muy en serio y respondido con solvencia por parte de los máximos ejecutivos de la organización: ¿Ante quién es responsable y en qué medida lo es una organización determinada? Pues en un mundo complejo, globalizado, con un déficit político y un evidente vacío ético, las empresas desempeñan un papel de gran trascendencia a la hora de generar progreso y configurar, con ello, el mundo (Woot, 2005). Independientemente de la respuesta que en cada caso ha de darse a esta cuestión, la tesis fuerte que procede enunciar en este momento sería la de que, indiscutiblemente, es posible encontrar en toda organización estable, en toda cultura organizativa consolidada, un inequívoco contenido ético plasmado en sus relaciones y responsabilidades, observable a partir de sus modos de operar, de su enfoque estratégico, de sus políticas y de sus prácticas.

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Sin embargo, al objeto de perfilar con mayor finura lo que hayamos de entender por ética organizativa, conviene ponerse en guardia frente a ciertos errores conceptuales bastante frecuentes (Kaptein, 1998). En primer término, el contenido de la ética organizativa no debe ser equiparado a lo que la organización o la empresa dice que hace, sino a la práctica real, a lo que hace verdaderamente —estrategias, políticas, planes concretos, prácticas, decisiones efectivas— pues tras las palabras bonitas y los discursos moralizantes de muchas empresas y organizaciones, con frecuencia no encontramos sino pura fachada que busca un efecto escaparate. Por lo demás, el hecho de que una organización tenga previsto y desarrollado un verdadero sistema de gestión de la ética, con toda una panoplia de medidas y providencias, tampoco garantiza que se esté llevando siempre a la práctica del modo como sería deseable. La ética de una organización no debe ser «leída» en exclusiva a partir de lo escrito en los documentos que articulan políticas y prácticas; sino en el resultado real de las conductas y la coordinación de los empleados. En segundo lugar, el contenido ético no es equivalente al cumplimiento que la empresa u organización haga de sus obligaciones legales. Naturalmente, la legalidad es un principio ético (Fernández Fernández, 1996a) — cumplir las leyes justas es éticamente obligatorio— pero la ética organizativa no se circunscribe a este mínimo moral. La ley es el suelo firme, no el techo al que aspirar en clave utópica y en busca de la excelencia. Al contrario, la ética implica muchas veces ir más allá de lo exigido por la ley de manera voluntaria. Y, como es sabido, en esto radica precisamente una de las características principales de lo que viene entendiéndose por responsabilidad social de la empresa (Comisión de las Comunidades Europeas, 2001, 2002, 2006). Tampoco debe pensarse que el contenido ético de una organización venga a equivaler exclusivamente al grado en que los empleados de la misma actúen en beneficio de la organización. Si, leyéndolo por pasiva, cabe decir que el clima ético de una empresa es malo cuando se observa que los que la componen se benefician sistemáticamente a costa de ella —conflictos de intereses, utilización indebida de bienes de la organización en beneficio propio, etc.—, el hecho de que tal cosa no ocurra o que incluso todos trabajen por el interés de la organización no garantiza que las cosas se hagan de manera ética. Todo depende de a costa de qué o de quién se busque el beneficio, en qué horizonte —corto, medio o largo plazo—, de qué modo y con qué alcance —no es lo mismo hablar de rentabilidad económica, de manera unilateral, que tener en cuenta y buscar positivamente—, además, el beneficio social e incluso el medioambiental: la famosa Triple Cuenta de Resultado o Triple Bottom Line.

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Desde otra aproximación al problema, también resulta insuficiente para delimitar el contenido de la ética de una organización o empresa el hecho de que ésta se comporte de cierta manera —exquisita o impresentable— en una ocasión o con respecto a ciertos asuntos concretos, pero desatendiendo otros de relevancia. El viejo refrán griego en que Aristóteles nos recuerda que «una golondrina no hace primavera», tiene vigencia en el ámbito y el carácter organizativo. Así, por ejemplo, que una empresa fabricante de un determinado producto decida retirarlo del mercado para no poner en peligro la salud o la seguridad de los clientes, es un loable hecho; pero no da pie a deducir, a partir de ahí, que la organización sea igualmente responsable en todas las decisiones. Y por lo demás, la filantropía estratégica (Porter y Kramer, 2002), la acción social de la empresa (Oriol, Abad y Pastor, 2006), el número de mujeres que forman parte de la organización y de los equipos directivos, el nivel de transparencia en las informaciones que la organización transmite, la manera en que concilia la vida personal y profesional de sus miembros y muchos otros parámetros que se utilizan a la hora de elaborar rankings, en el momento de jerarquizar procederes organizativos o incluso cuando se busca evaluar o certificar una gestión socialmente responsable, son rasgos que, indudablemente, contribuyen a perfilar el tono ético y buen indicio de cómo la empresa se esfuerza por avanzar en la inacabable tarea de buscar la excelencia. Sin embargo, al igual que pedimos ver la continuidad del buen actuar, ahora debemos encarecer el que haya de ser tenida en cuenta una visión de conjunto, de la totalidad —no sólo de algunos parámetros, por importantes que sean— de la vida organizativa. Desde un punto de vista más abstracto, en línea con lo que tradicionalmente ha venido diciéndose respecto a la moralidad de la decisión, habría que enfatizar que el contenido ético no sólo tiene que ver con los resultados de las acciones —por buenos que sean—, sino también con las intenciones que motivan los comportamientos, los medios que se ponen en funcionamiento para conseguir los fines planificados y las circunstancias en las que la decisión se inscribe. Por consiguiente, atender en exclusiva a los resultados no parece adecuado a la hora de enjuiciar la ética organizativa. En el límite, pudiera darse el caso de que una toma de decisiones organizativa deba ser considerada perfectamente ética, aun cuando se saldare con el daño de algún determinado grupo de interés; mientras que, en otros casos, las circunstancias hacen que de planteamientos inmorales se obtengan, por casualidad, resultados favorables. Por consiguiente, para calibrar la bondad ética de las organizaciones habrá que tener en cuenta las intenciones, los esfuerzos, los medios, los objetivos y no sólo los resultados empíricos. Tras este recorrido en negativo, si, en definitiva, hubiéramos de precisar en qué consiste la ética organizativa, podríamos decir, siguiendo en ello a Kaptein (Kaptein, 1998), que el contenido ético vendría a tener que ver

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con el modo según el cual el contexto organizativo estimula y facilita que los empleados comprendan las justas expectativas de los distintos grupos de interés que se relacionan con la organización y les permita, llegado el caso, tomar decisiones que equilibren demandas conflictivas, de una manera responsable. Así pues, la importancia del contexto no será nunca suficientemente encarecida, porque es precisamente el contexto organizativo el que configura el cómo y el desde dónde las personas actúan y colaboran en el seno de la organización. Y es más: esto que se dice queda aún más claro cuando, enfocando el asunto desde un punto de vista negativo, se tienen en cuenta situaciones de malas prácticas o de falta de ética por parte de empresas u organizaciones con respecto, por ejemplo, a sus clientes o usuarios. Las prácticas poco éticas, que en el mundo de los negocios se relacionan normalmente con el contexto organizativo, resultan, en buena medida, de una tácita, cuando no explícita, cooperación de otros y reflejan los valores, actitudes y creencias, el lenguaje y determinados patrones de comportamiento que definen la cultura real de una organización determinada. Piénsese, a modo de ejemplo, en las no tan infrecuentes situaciones donde, como resultado de una pérdida de cuota de mercado, combinada con el incremento de la competencia y el declive de los beneficios, la dirección de una determinada empresa trata de reaccionar fijando nuevos objetivos y modificando los incentivos de los trabajadores en lo referente a las ventas de bienes o servicios. El énfasis que se pone en la productividad, en la consecución de unos objetivos mínimos a partir de los cuales se percibirían las comisiones correspondientes, da como resultado una presión que, muchas veces, deja poco margen para hacer las cosas como es debido y la ética exigiría. En tal circunstancia es razonable pensar que mucha gente encontraría ocasión y, si no justificación, cuando menos, racionalizaciones bastantes (Gellerman, 1986), para actuar sin ética. Si la dirección no clarifica y hace explícitos los límites de lo permisible, si no deslinda con claridad lo aceptable de lo prohibido, no debe sorprendernos que algunas personas reaccionen a las fuerzas del contexto con prácticas cuestionables. En una situación como la que acabo de describir —y que refleja la estructura profunda de varios casos que no viene a cuento exponer en detalle, pero que dieron como resultado importantes pérdidas económicas y la ruina reputacional de bastantes organizaciones— sería un error de interpretación entenderla exclusivamente como un fallo moral de los individuos. Tampoco sería acertado pensar que, en estos casos, lo que está detrás del problema es la voluntad decidida de parte de los directivos de la organización de aprovecharse de la ingenuidad y la buena fe de los clientes. Tales errores de enfoque no suelen estar reflejando una cultura organizativa o una filosofía de empresa que busque de manera positiva engañar a los clientes

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o usuarios. Más bien lo que suele ocurrir en tales casos es que la cultura y los líderes de la organización resultan insensibles, ciegos o indiferentes hacia la dimensión ética de las estructuras y los sistemas y, entonces, tiene lugar una serie de factores organizativos que, en conjunto, contribuyen a que se lleven a término prácticas poco éticas que, a plazo largo —cuando no, medio— resultan a todas luces insostenibles. Por todo lo que va dicho, cabría afirmar que la ética es, a la vez, un asunto personal —y tal vez, sin duda, esta vertiente personal— sea el analogatum princeps de la vida moral: conciencia, libertad, voluntariedad, valores, opción fundamental, acatamiento de normas, ejercicio de las virtudes, carácter moral, y al propio tiempo es también un elemento organizativo capaz de influir en el comportamiento y las decisiones de las personas. En consecuencia, el contexto organizativo sirve como especie de condición de posibilidad real para que las personas actúen con ética o con falta de ética, haciéndose, en el primer supuesto, mejores personas o degradándose humanamente en más o en menos, en el segundo. El contexto organizativo es, pues, el ámbito, y constituye el camino que estimula el comportamiento de las personas en las prácticas cotidianas. Desatenderlo tendrá, sin duda, incidencias poco deseables en la mayoría de los casos. Atenderlo como es debido debería formar parte de la agenda de quienes dirigen, organizan y, sobre todo, lideran la vida de la organización. Y ello, lamentablemente, no siempre es percibido con la claridad requerida. En todo caso, los ejecutivos que ignoran la dimensión ética de la gestión organizativa y no instituyen sistemas que favorezcan el comportamiento ético de los empleados, no dejan de ser responsables por omisión de las eventuales malas prácticas organizativas. Hay, con todo, quienes se muestran reticentes a la hora de reconocer la influencia de los factores organizativos en la conducta —buena y, sobre todo, mala— individual, temiendo así diluir el sentido de la responsabilidad moral de los individuos. Sin embargo, este miedo se basa en una falsa dicotomía entre hacer responsable de las transgresiones éticas ya sea al individuo, ya sea al sistema. Es cada vez más patente que, entre el individuo y el sistema, está la realidad organizativa como agente mediador de transformación y moralización. La ética empresarial puso el dedo en la llaga cuando a finales de los años 70 del pasado siglo empezó a tomar cuerpo doctrinal como ética aplicada. Vino así a darse salida a un dilema que estaba paralizando muchas energías. Cuando el paradigma era dicotómico —individuo/sistema— el discurso ético se articulaba, o bien, por apelación exclusiva al sujeto individual —nivel micro— como agente último de mejora y construcción de un entorno más humano; o bien, se limitaba a cantar las excelencias o a recriminar los vicios de un sistema determinado, por contraposición al otro —nivel macro—. Tén-

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gase en cuenta que en la última mitad del siglo XX el mundo estaba ideológicamente dividido en dos sistemas excluyentes: libertad, mercado, democracia y derechos humanos; frente a igualdad, socialismo y planificación económica. Los partidarios de uno u otro buscaban implantar el que cada quien consideraba superior, con vistas a mejorar la vida en sociedad y a hacer avanzar la justicia en las relaciones. Mas ¿cómo transformar el sistema desde el sujeto? El voluntarismo generaba, en principio, una suerte de fantasía de omnipotencia que hacía al individuo verse capaz de arremeter, quijotescamente, contra los molinos de un sistema injusto; para, tras varios revolcones, dar paso a un sentimiento de impotencia que llevaba a desistir de todo impulso transformador. La aparición de las organizaciones, como agentes del nivel meso-moral vino a introducir aire fresco, a estimular la reflexión y, en conjunto, a renovar impulsos éticos. Hoy en día, a modo de una versión nueva de la ley del péndulo, corremos el riesgo de perder de vista el horizonte de ética social, política y económica en el que la ética organizativa debiera siempre anclarse (Woot, 2005). En todo caso, reconocer la importancia del contexto organizativo no necesariamente implica exculpar a quienes actúan mal desde el punto de vista individual. Dicho lo anterior y supuesto que, según venimos afirmando, se asume que la propia organización es un agente moral que tiene determinadas responsabilidades, se abre la compleja cuestión de cómo se debiera organizar y gestionar la ética organizativa. O dicho de otra manera: qué instrumentos, estrategias y dinámicas pueden hacer que las organizaciones desplieguen modos de comportamiento y tomas de decisiones acordes con una adecuada ética organizativa. Esto, obviamente, es algo nuevo y, como insinuábamos más arriba, algo específico, propio de la ética organizativa; algo que no encontramos necesario a la hora de hablar de ética individual (Francés, 2004), donde la distancia entre la elección y la acción del sujeto se enlazan sin solución de continuidad. Por el contrario, las organizaciones y las empresas tienen que formalizar, deben institucionalizar los mecanismos a través de los cuales buscan actuar de acuerdo a parámetros morales y en línea con sus propios valores éticos. La reputación, intangible cada día más preciado, se juega, precisamente, en dicha institucionalización como mecanismo mediador entre la voluntad y las acciones organizativas. En este sentido, tanto la literatura especializada como la praxis organizativa han ido proponiendo un considerable número de mecanismos objetivos, de herramientas tales como, por ejemplo, los códigos de ética, los comités éticos, las ombudspersons, la formación en ética, las asesorías, los procedimientos documentados de decisión, las políticas y planes de RSE, los

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sistemas de gestión integrados, los informes o memorias de sostenibilidad, etc. (Ethics Resource Center, 1994). Como decimos, es a través de dichos mecanismos mediadores como se busca hacer efectivos los principios axiológicos y éticos de la organización. Sin embargo, tal como apuntábamos párrafos atrás, lo importante es ver si, con la ayuda de tales providencias, se logra que las personas actúen de acuerdo a lo esperado. Como paso previo, se trata de hacer el traje a medida que cada empresa u organización precise (Driscoll y Hoffman, 2000). Lo importante en este sentido es articular de manera coherente las herramientas que se estime oportunas y ello, naturalmente, exige una reflexiva atención al conjunto y una visión profunda de lo que la ética haya de representar para la organización (Guillén, 2006) y el modo como aquélla se haya de asumir. Pues cabría hablar de una especie de continuum que iría desde una visión de la ética de tipo minimalista, reactiva, restrictiva y limitada al cumplimiento formal de normas —no sólo legales, sino también las que, eventualmente pudieren emanar de mecanismos de autorregulación—, hasta una concepción de la ética organizativa, más bien entendida de manera pro-positiva, constructiva, comprometida, una ética maximalista que aspirara a desplegar un proyecto de empresa —y, en tanto en cuanto, de persona— en busca de la excelencia organizativa y que, en consecuencia exige una atención inequívoca a las virtudes (Fernández Fernández, 1996a) y a la conformación, por un lado de una adecuada cultura organizativa; y por otra, del carácter moral en las personas. En el fondo lo que late es la famosa dicotomía entre la ética organizativa, entendida como compliance —cumplir normas, respetar mínimos legales— y la ética orientada desde la integrity y los valores —values driven management— a la que el profesor Lynn Sharp Paine hizo referencia, años atrás, en un artículo ya clásico (Paine, 1994).

4. LA ÉTICA ORGANIZATIVA: ENTRE LA NORMA Y EL PROYECTO DE EMPRESA Como es sabido, cuando la zanahoria no constituye estímulo suficiente para lograr que el asno se mueva sua sponte, es preciso sacar el palo a relucir y poner en funcionamiento providencias más traumáticas y expeditivas, a fin de conseguir hacerlo andar por la fuerza. Esta metáfora —stick and carrot— apunta a una dialéctica frecuentemente invocada en el ámbito norteamericano para referirse a las fuentes de la ética empresarial, tanto en la literatura (Driscoll y Hoffman, 1998) cuanto en el discurso informal entre los

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académicos, la gente de empresa y los políticos. La idea es: o te autorregulas y decides atenerte por tu cuenta a parámetros éticos que no arruinen la confianza del público en el sistema; o te obligo con leyes a que cumplas lo que yo decido que es adecuado obligarte a cumplir —dando a la vez alibi y salida a la libertad en la aplicación legal— para que el público no se escandalice y el sistema pueda seguir funcionando. Habida cuenta de la fe que los norteamericanos tienen en la libertad individual y el recelo con que suelen mirar cualquier intervencionismo de los poderes públicos en la dinámica de lo que consideran ámbito privado —y las empresas son, no lo olvidemos, públicamente adquiribles en el mercado, pero de propiedad privada—, aquella invocación, por sutil que sea, a las fuentes de la ética empresarial-organizativa suele ser argumento más que suficiente para que, con inteligencia práctica, muchos apuesten por aclimatar normas y pautas morales en el quehacer cotidiano de la organización…, por la cuenta que les trae. A primeros de los años noventa del pasado siglo, tras una serie de escándalos financieros —serie que ni fue la primera ni, por supuesto, habría de ser la última—, se produjo una circunstancia que es conveniente recordar, a efecto de que se comprenda lo que fue uno de los más decididos impulsos de la gestión de la ética organizativa (Driscoll y Hoffman, 2000). Me refiero a las famosas Federal Sentencing Guidelines del año 1991 (United States Sentencing Guidelines, 1991). Aunque las directrices federales a las que aludo tenían un claro sesgo de palo, no dejaban tampoco de tener su parte de zanahoria. Por un lado, se establecía el sistema de penas y multas que una empresa venía obligada a pagar —a veces con consecuencia de quiebra y desaparición de la propia empresa—, en el caso de que fuera hallada responsable de delito. Se preveía incluso la posibilidad de cárcel para los ejecutivos que pudieren ser hallados responsables de conducta criminal —por comisión o por omisión—, tales como, por ejemplo, entre otras varias malas prácticas: pacto de precios al margen de la oferta y demanda en el mercado libre, contaminación del entorno, falsificación de datos contables, etc. Naturalmente, los directivos tomaron nota del aspecto amable de las directrices: de hecho se les daba un mecanismo de escape, una manera de evitar penas tan impresionantes como las contempladas, siempre que pudieran probar ante los tribunales, llegado el caso, que las tenían implantadas antes de que el delito en cuestión tuviera lugar, un sistema que permitiera prevenir y detectar la violación de la ley. Las tres palabras claves, pues, eran: antes, sistema y detectar. Aquí, como digo, tuvo lugar una verdadera explosión de programas de ética, entendidos como compliance. Se trataba de tres momentos: en primer lugar, de tener estructurado por defecto un sistema —cada quien el suyo—, pero, cada una de las versiones, cuando menos, requería códigos de con-

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ducta, estándares y procedimientos de actuación claros, comunicación efectiva de los mismos, articulación del modo de recibir información acerca de la violación del código y los parámetros éticos…, y un ejecutivo de alto nivel encargado de velar por el cumplimiento del plan de ética de la compañía. En segundo término se requería que, si llegara el caso, la empresa diera cuenta y aceptara su responsabilidad por la mala práctica; y como tercer elemento, que los directivos colaboraran con las autoridades para esclarecer los hechos. Se tomó cumplida nota, ya que lo que estaba en juego no era baladí. De hecho, Paine da cuenta (Paine, 1994, citado por la edición de 2003, 109-110), de un ejemplo bien significativo que merece la pena resumir: Antes de que se definieran las Federal Sentencing Guidelines, «Acme Corporation» había sido declarada culpable de defraudar a sus clientes de forma sistemática. Antes de la sentencia, la empresa restituyó lo defraudado, que ascendía a 13,7 millones de dólares; y tras el juicio, se le impuso una multa de 6,85 millones de dólares más —lo que venía a ser la mitad del monto total defraudado en su momento—. Sin embargo, de haber sido de aplicación el nuevo sistema de penas, las cosas habrían podido ser de muy otra manera y «Acme Corporation» podía haber tenido una multa que oscilara entre el 5% y el 200% de las pérdidas sufridas por los clientes. Ello habría de estar en función de lo que especificábamos en el párrafo anterior: si la compañía tenía previsto un programa efectivo para prevenir y detectar malas prácticas; si informaba o no, de manera espontánea a las autoridades; si colaboraba en la investigación y el esclarecimiento de los hechos. En el peor de los escenarios —la empresa no tiene programa de ética, ni informa, ni coopera, no tiene tampoco un alto ejecutivo responsable del seguimiento del programa—, bajo las nuevas leyes, la empresa sería multada con 54 millones de dólares como máximo —es decir: cuatro veces la cantidad defraudada a los clientes— o, como mínimo, con 27,4 millones de dólares. Si, por el contrario, «Acme» hubiera implantado un programa de ética, informara y colaborara con las autoridades y tuviera encargado a un alto ejecutivo como responsable de la tarea de velar por el cumplimiento de lo previsto, las multas oscilarían entre 2,74 millones de dólares como máximo o, en la más benigna de las situaciones, sólo 685 mil dólares. En el punto intermedio, donde «Acme» sólo tuviera un programa de compliance, las multas oscilarían entre 10,96 y 5,48 millones de dólares. Como cabe suponer, la carrera para implantar planes y estructurar la gestión de la ética no hacía sino empezar. Ahora bien, este tipo de enfoque ético tiene, sin duda, sus propias limitaciones. Es cierto que se enfatiza el aspecto preventivo de los comportamientos ilegales; se incrementan los mecanismos de control y vigilancia, fijando sanciones de régimen interno para los infractores; se definen responsables para supervisar el sistema; se evita la dele-

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gación de autoridad a quienes actúen ilegalmente; se comunica de manera efectiva y se tiene constancia de que los empleados son conscientes de la existencia del programa y de su adhesión formal al mismo; hay auditorías, seguimiento, modo de que la dirección reciba información de los incumplimientos; se tiene empeño en prevenir nuevos fallos, una vez detectados algunos. Todo ello está bien y, sin duda, es necesario; sin embargo, no es suficiente: el enfoque compliance no da de sí como para hacer frente al vasto rango de problemas éticos que pueden aparecer en el día a día de la organización, de modo que la ética no se reduce al puro cumplimiento de la ley. Piénsese, a modo de ejemplo, en empresas que, en el marco de la globalización, operan en entornos político-jurídicos donde determinado tipo de conductas que atentan contra el respeto a los derechos humanos son legalmente permisibles. En todo caso, un planteamiento de puro cumplimiento de la legalidad vigente —incluso suponiéndola justa y buena— no es motor suficiente para aspirar a la excelencia, ni como organización, ni, por supuesto, como persona. En consecuencia, se dice, parece imponerse la conveniencia de tratar de ir, cuando menos, un poco más allá de la compliance y apuntar hacia la integridad, mediante una gestión basada en valores (Guillén, 2006). Una estrategia organizativa orientada desde lo que en el ámbito norteamericano denominan integrity, más que subrayar el aspecto deontológico del cumplimiento de normas, enfatiza el polo del autogobierno, la autoproducción, la dinámica del proceso de crecimiento y mejora constante, en línea con los valores propios, una serie de principios éticos para la acción y el desarrollo de una serie de virtudes morales en las personas que componen la organización. Así pues, desde este punto de vista, la tarea ética consistiría en explicitar, definir y reforzar los valores que se proponen como guías de la dinámica organizativa; crear un contexto que apoye y favorezca un comportamiento ético por parte de los empleados y, consecuentemente, generar el clima de confianza necesario para que cada persona sea capaz de conducirse desde elevados estándares de moralidad. La ética en este modelo es vista como una verdadera fuerza motriz de la organización y no como un listado de constricciones externas y ajenas a su propia razón de ser. Los valores están presentes en todos los ámbitos organizativos, en el diseño de los sistemas, en la articulación de los incentivos y en las tomas de decisiones de cada día. Son ellos los que dan el marco de referencia que unifica las fuerzas y da sentido de pertenencia e integra las diversas áreas organizativas o las distintas líneas de negocio. Naturalmente, no es que el enfoque orientado desde la integrity sea completamente distinto al deontologista que supone el de la compliance. Y en todo caso, pueden ser, hasta cierto punto, vistos como versiones complementarias del impulso ético en el marco organizativo. Parafraseando a Kant,

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cabría decir que las normas, sin valores para orientarlas, son ciegas; y los valores, sin normas para guiar la acción, están vacíos. Por lo demás, tanto uno como otro enfoque tienen muchas políticas explícitas y muchas estructuras comunes. Así, por ejemplo, los códigos de conducta, la formación en ética, la implantación de mecanismos para investigar y dar cuenta de malas prácticas organizativas, los controles y las auditorías. Pero, con todo, el planteamiento basado en los valores y en la búsqueda de la excelencia organizativa resulta ser más amplio y más profundo, más exigente que el simple cumplir normas: busca desarrollar la autonomía y la responsabilidad de las personas. Y ello exige un compromiso activo, un esfuerzo suplementario de parte de la dirección y el despliegue de otros medios de acción indirecta, entre los que cobra especial interés el que supone la ejemplaridad que emana de la conducta de los líderes. Una última consideración cabe hacer para cerrar este epígrafe dedicado a la ética organizativa; y es que, tal como decíamos más arriba, no debemos perder de vista el horizonte de ética social y económica en el que aquélla se debiera inscribir (Camacho, Fernández y Miralles, 2006). Dicho horizonte va mucho más allá de los límites de la organización o la empresa. Apunta hacia el marco global, hacia el sistema, hacia una ideología dominante, en un mundo que, muchas veces, peca de excesivo optimismo, reduce la ética organizativa, como vemos, o al cumplimiento de la ley o a la búsqueda de la honestidad y que, por el contrario, tiene ante sí retos fabulosos, tanto en lo político, como en lo económico y lo social. En suma, el nivel meso de la ética organizativa, con todo su valor y potencialidad, sólo cobra pleno sentido si apunta al nivel macro del sistema. Por ello, aunque para buena parte de la ética organizativa al uso este tipo de preguntas resulta excesivo, la cuestión más importante sería: ¿Qué tipo de sociedad queremos construir a partir de los medios y el poder con que contamos? Baste, por el momento, dejar sugerida la preocupación; pero no es esta ocasión propicia para abordar tan complejo asunto de ética político-social. A efectos de no dispersarnos y con ánimo de seguir el hilo conductor de las reflexiones que venimos haciendo, pongamos el foco en la forma concreta como podrían avanzar las organizaciones en el proceso de implantación de la ética.

5. CONDICIONES PREVIAS PARA UNA GESTIÓN DE LA ÉTICA ORGANIZATIVA No existe, ciertamente, una única estrategia para implantar la ética en las organizaciones. Factores tales como las características personales de los líderes y altos ejecutivos, el estilo de dirección, la historia de la empresa o de

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la organización, la cultura corporativa, el tipo de actividad que aquélla realiza, la cantidad de reglamentos y leyes que resulten de aplicación al sector, son, entre otros, algunos de los elementos que deben ser tomados en consideración cuando se decide gestionar explícitamente la ética organizativa, mediante la selección de un conjunto de valores y el diseño de un programa para implantar el sistema. Con todo, para desarrollar con éxito una ética organizativa basada en valores, que aspire a la excelencia —tanto organizativa cuanto personal— desde la integridad y sin perder de vista el horizonte sistémico, habría que contar de antemano con una serie de condiciones de posibilidad. Algunas condiciones que la evidencia empírica parece señalar serían las siguientes: primero, que los valores, las aspiraciones y los compromisos tengan sentido para todos los miembros de la organización y sean comunicados de manera clara. Segundo, que los líderes impulsen y apoyen el proceso, que den ejemplo, que se comprometan personalmente de manera inequívoca; que sus declaraciones sean creíbles y sus comportamientos manifiesten explícito alineamiento con los valores. En definitiva, que sean coherentes y tengan los conocimientos, la sensibilidad y las capacidades necesarias para tomar decisiones éticas en el día a día. Una tercera condición sería la de la integración transversal: los valores declarados como orientadores del quehacer organizativo deberían poder ser vistos en la realidad de todas las actividades de la organización, desde la planificación estratégica, hasta el diseño de los incentivos, la elaboración de los presupuestos o la evaluación del desempeño de los empleados. En línea con esto —y en cuarto lugar— es preciso que los sistemas y las estructuras organizativos, los medios de acción indirecta, apoyen y refuercen los valores explicitados en los documentos formales y que, por lo demás, sean consistentes con las políticas explícitas que eventualmente se hayan de poner en funcionamiento. Dicho lo anterior, y queriendo dar algunas pistas concretas para gestionar la ética organizativa, lo primero que ocurre decir es que los ámbitos desde los que gestionar la ética organizativa pueden reducirse, básicamente, a tres: los documentos formales —declaraciones de misión, credos corporativos, códigos éticos—, las políticas explícitas —comités de ética, ethics officers, defensor del cliente, líneas éticas, auditoría ética, informes de sostenibilidad o de Responsabilidad Social Corporativa…— y otros medios de acción indirecta —estilo de dirección, diseño de los sistemas, ejemplaridad…—. A renglón seguido hay que dejar sentado que, pese a lo que pudiera parecer, ciertamente, no son pocas las fuentes a las que acudir para encontrar modos y ejemplos en los que inspirarse a la hora de gestionar la ética organizativa. En esto, como en tantas otras cosas, está ya casi todo inventado. Sin ánimo de exhaustividad, remitimos al lector interesado a la literatura que venimos manejando y citando a lo largo de este trabajo. En ella podrá

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encontrar muy claras indicaciones respecto al tenor de los ámbitos a partir de los que desplegar la gestión de la ética (Driscoll y Hoffman, 2000; Francés, 2004; Guillén, 2006; Kaptein, 1998). Y por lo que hace referencia a fuentes cibernéticas, remitimos al vasto sitio web que supone el Ethics Resource Center http://www.ethics.org donde se encuentran, aparte de sugerentes indicaciones prácticas, un amplio número de conexiones a otras páginas 2 complementarias en internet. Eximidos, así, de tener que repetir lo que en otros lugares está ya dicho, digamos, sin embargo, una palabra acerca del que consideramos un itinerario adecuado, una hoja de ruta para desarrollar y aclimatar la ética en la gestión y llevar a efecto la gestión de la ética organizativa. Podría quedar reducida a tres momentos: liderazgo estratégico, momento reflexivo y composición de lugar. Primero, liderazgo estratégico; es decir: lo que hay que hacer antes de nada es recabar de la alta dirección la opción voluntaria y explícita de avanzar en la gestión ética y en la gestión de la ética. Contar con el apoyo explícito, la decisión estratégica y la abierta implicación en el proyecto de los más altos ejecutivos de la organización o de la empresa es, como decíamos, el punto de arranque absolutamente necesario. Sin esto, todo lo que se haga no dejará de ser más que un barniz superficial, un poco de marketing y relaciones públicas que, a plazo medio, dejará de tener sentido. Piénsese, a este propósito, en la diferencia que se observa en el modo como las empresas se enfrentan con el asunto de la RSE. Así, mientras que unas avanzan con decisión y encuentran en las herramientas y providencias de la RSE una ocasión de aprendizaje, de transformación y de mejora; otras no pasan del corto vuelo de un poco de imagen y superficialidad. Cuando se analizan las cosas despacio, uno se encuentra con que, normalmente, las primeras han entrado en la dinámica de la RSE con el liderazgo de los máximos responsables de la organización; las segundas, en cambio, parecen haber querido empezar la casa por el tejado… Por consiguiente, lo primero que se debe tener en cuenta es una cuestión de liderazgo estratégico: la ética organizativa, sin duda, ha de permear a lo largo de toda la organización e implicar 2 De especial interés es el siguiente documento al que tengo acceso mientras escribo estas páginas: Leading Corporate Integrity. Defining the Role of Chief Ethics & Compliance Officer (CECO). Esta obra, publicada en agosto de 2007 por el Ethics Resource Center, es obra de un grupo de trabajo norteamericano (Chief Ethics & Compliance Officer (CECO) Definition Working Group, 2007) que busca generar una mejor inteligencia del papel que los responsables de la ética pueden representar; de cuáles son algunos de los retos de mayor calado y cuáles serían las dificultades que habría que sortear a la hora de implantar un adecuado sistema de ética en la organización. El documento puede verse en la siguiente página: http://www.corporate-ethics.org/pdf/Leading_Corporate_Integrity_Report.pdf

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a todos los que la conforman. Indiscutiblemente es tarea de todos; pero, sobre todo y en origen, es cuestión de la alta dirección. El segundo momento tiene mucho que ver con una especie de análisis DAFO que buscara hacerse una verdadera composición de lugar respecto a quiénes son los grupos de interés que se relacionan con la empresa u organización (Accountability, 2006) y cuáles, los parámetros ético-culturales de la organización. Es claro que, sin lucidez, es imposible dirigir. Por ello, se han de analizar despacio las fuerzas que operan en el entorno, alrededor de la organización, las que, en último extremo, condicionan y posibilitan las estrategias, en función de las amenazas y las oportunidades que ofrecen. Por ello, también se han de tomar en cuenta, tras un autoanálisis riguroso, los puntos fuertes y las debilidades internas para apoyarse en los primeros y artillarse en los segundos. Pues bien, esto que se dice en general de la dirección y el management, sirve también, mutatis mutandis, cuando de lo que se trata es de gestionar la ética organizativa. El éxito en el día de hoy pasa por involucrar de manera estratégica a los stakeholders en la dinámica organizativa. Los beneficios que de dicha relación pro-activa puedan sacar son claros: se facilita una mejor gestión del riesgo y la reputación; se permite que las empresas u organizaciones aprendan de sus stakeholders y que de ahí se deriven mejoras e innovaciones en procesos, productos y servicios; se desarrolla la confianza, la transparencia y el diálogo; se posibilita la comprensión del contexto complejo en el que se despliega la dinámica organizativa; una relación fluida con los grupos de interés conduce a un desarrollo más equitativo y sostenible; por otra parte, de dicha colaboración y sinergias cabe esperar que estemos todos en condiciones de responder a retos y de afrontar importantes problemas que, dada su envergadura, desbordan las capacidades de la propia organización. A tenor de lo que va dicho, y siquiera sea no más que por razones estratégicas, las empresas vienen casi obligadas a atender como se merecen las expectativas y los requerimientos de los grupos de interés legítimo que con ellas se relacionan. En mi opinión, esta especie de necesidad de diálogo permanente y constante con los distintos grupos de interés puede muy fácilmente, si así se busca, abrir la puerta a una gestión de los grupos de interés no sólo estratégica, sino también —y sobre todo— moral. Para ello es preciso entrar en diálogo fluido, sistemático y franco con ellos. Hay que articular modos y abrir vías para comprender qué quieren los grupos de interés y a qué viene la organización obligada, desde el punto de vista ético, a tener presente a la hora de desplegar sus planes y sus acciones. Para ello, hay que empezar por identificarlos para llegar a tener claros cuáles son los asuntos que a cada uno de ellos les preocupan y afectan. Una vez conseguido lo anterior,

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de lo que se trata es de fortalecer las capacidades de relación y de diseñar un proceso para profundizar en la dinámica de interacción ética. En tercer lugar, y supuesto el respaldo y la implicación directa de los máximos responsables a la que hacíamos referencia más arriba, vendría el momento reflexivo en el que se hubiera de poner sobre el tapete la razón profunda de ser de la organización, su verdadero principio y fundamento. Naturalmente esto requiere un modo de enfocar los problemas que busca ir al fondo de las cuestiones. Y no es fácil ni habitual encontrar dicho talento; máxime en un contexto organizativo, preocupado sobre todo por aspectos urgentes y de corto plazo. Sin negar que se haya de atender a lo urgente y a lo inmediato, cabría proponer como hipótesis que, si se quiere crecer de veras, también es preciso, al mismo tiempo, manejar la variable de lo importante y del largo plazo (Covey, 1997). Como no todos en las organizaciones tienen la misma autoridad, ni la misma cuota de poder, ni comparten la misma responsabilidad, de lo que se trata es de que se cubra el flanco del momento reflexivo con solvencia. Y aquí, otra vez, los máximos responsables son aquellos cuya tarea principal en la organización debiera ser la de pensar en lo importante y a largo plazo; es decir: en la misión de la organización o de la empresa. Habida cuenta de la importancia que tiene en todo el proceso de la gestión ética este momento reflexivo, de filosofía empresarial y de elucidación de lo que supone la razón profunda de ser de la empresa u organización, detengámonos un tanto con algunas consideraciones respecto a la misión organizativa vista como puerta de entrada a la institucionalización de la ética y al proceso de autorreflexión y crítica que la lucidez demanda.

6. EL MOMENTO REFLEXIVO: LA MISIÓN COMO PRINCIPIO CENTRAL Al hablar de la misión, hablamos de fines, estamos tocando un punto sutil, abstracto, en la línea de la filosofía empresarial. Pues la misión siempre tiene que ver con el telos, con la razón profunda de ser de una empresa u organización. La misión apunta hacia aquello que da sentido objetivo a todo el montaje institucional; y explicita lo que, en el fondo, la empresa u organización estaría tratando de conseguir mediante sus estrategias, sus políticas y sus prácticas concretas. La misión, en consecuencia, sería algo siempre abierto, una especie de predicado no saturable: nunca se acaba. Por el contrario, los objetivos, los proyectos, sí. Los objetivos se cuantifican y se pueden medir; los proyectos tienen fecha de entrega; la misión, en cam-

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bio, es intangible. Pero es mucho más importante, pues constituye el leitmotiv, el verdadero hilo conductor en el que —y desde el que— proyectos y objetivos cobran sentido. Por eso, los miembros de una organización o empresa que aspire a hacer las cosas bien, que quiera avanzar en el camino de la excelencia organizativa, necesitan comprender cuál es su misión, precisan compartir la visión y debieran tener claros cuáles serían los valores que habrían de asumir para cumplir cabalmente con el propósito último de la organización; pues, entre otras cosas, sólo desde el alineamiento estratégico de todos con la misión —y por referencia a ella—, será posible calibrar aspectos tales como la eficiencia, la eficacia y la efectividad organizativa. La misión sirve, pues, de principio guía y de orientadora a largo plazo; desde ella cobran sentido acciones que, al menos en el corto plazo, podrían desconcertar a un observador ajeno. Por lo demás, la misión sirve de punto de referencia y contraste de las actividades organizativas: apunta hacia el núcleo central, hacia las motivaciones últimas que explican la existencia de la propia institución. Ahora bien, del mismo modo que hay diversas filosofías de la vida, es posible también articular muy diversos conceptos respecto a la misión organizativa. Y, ciertamente, dependiendo de la opción escogida, saldrán planteamientos distintos, con alcances y consecuencias diversos que, por supuesto, nunca van a ser éticamente neutros. Por ello, es necesario que alguien —por supuesto, no todos; pero sí los verdaderos líderes— se tome el tiempo de reflexión necesario para abundar en este tipo de consideraciones de filosofía empresarial que permitan orientar claramente la dinámica institucional en la línea adecuada. Nunca será tiempo perdido —pese a lo que puedan opinar algunos, atrapados en lo urgente y en los resultados a corto plazo— sino, por el contrario, la condición de posibilidad del éxito futuro. Este proceso reflexivo y autocrítico viene a convertirse en el eje central de la ética organizativa, entendida en clave de desarrollo moral de la propia organización, porque, desde la lucidez que aporta el momento reflexivo, es posible que una organización caiga en la cuenta de que, tal vez, su cultura corporativa no es la que debería tener; no es la más adecuada. Pudiera llegar a darse el caso de que la organización tomara conciencia de que su perfil moral —determinado por sus acciones y actitudes habituales, expresadas en sus verdaderos, vividos y reales valores corporativos— necesita ser modificado si de veras se busca que todo el mundo reme con fuerza en la dirección adecuada, que cada miembro de la organización sepa a qué atenerse —qué se espera de él y qué le cabe a él esperar de parte de la organización— y, en consecuencia, decida implicarse de verdad desde un compromiso sincero y creativo. Cuando una empresa u organización busca explícitamente institucionalizar la ética y se embarca en la tarea de reflexión a que venimos aludiendo

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—identificación de la misión y el contraste con la realidad de los valores de la praxis—, con frecuencia, ve aparecer ante sí serias incoherencias entre lo que hace y lo que debería hacer. En esencia, el más peligroso y habitual problema a este respecto podría ser definido como teleopatía. Bajo esa expresión —telos: fin; patía: enfermedad— quisiera dar a entender la confusión de fines y metas; la incapacidad para poner el foco en el verdadero centro de la misión organizativa, apuntando a aspectos menos centrales a los que, erradamente, se les reviste de una centralidad que no tienen y que, en consecuencia, desorientan la estrategia; en suma: la teleopatía a la que aludo, consiste en equivocarse a la hora de identificar el verdadero fin. Y dicho error de concepto resulta ser polimórfico en sus expresiones. Muel Kaptein (Kaptein, 1998; 19-24), tratando de aclarar en qué consiste la verdadera misión organizativa, lleva a cabo un fino análisis en negativo de lo que yo vengo en denominar teleopatía y que él rotula, tal vez de manera más pedagógica y acertada que yo, bajo la siguiente rúbrica: «What the corporate mission is not». Dice Kaptein que, pese a lo que pudiera parecer, hay una serie de fines o metas —todos ellos, por lo demás, muy loables y necesarios— que se suelen proponer como expresión de la misión organizativa, pero que, en su opinión, ninguno resulta candidato adecuado para ser tenido por expresión de una misión moralmente presentable. Serían los siguientes: la continuidad de la organización; el beneficio; el crecimiento; la producción de bienes o la prestación de servicios; la maximización del interés de un simple agente o grupo de interés. Pues todo ello puede ser tergiversado o llevado a efecto desde planteamientos y prácticas nada éticas. Por supuesto que toda empresa u organización tiene que buscar la supervivencia institucional; que toda empresa necesita beneficios y debe buscar la rentabilidad; pero entendiéndola en el más lato sentido —económica, social, ecológica—. Esta necesidad de ser rentable, de explotar al máximo los recursos escasos de que se dispone, tratando de optimizar los resultados de todo tipo — económico, incluido— es no sólo una obviedad que nadie debiera discutir; sino incluso una exigencia ética, toda vez que cualquier despilfarro de energía o recursos, en un contexto de finitud, no debiera ser aceptado. Ahora bien, con frecuencia se observa un craso error de enfoque, cuando la continuidad y pervivencia, cuando el beneficio y la rentabilidad se buscan desde el exclusivismo —sólo para unos: con frecuencia los dueños o accionistas—; cuando no se repara en medios —lícitos o ilícitos, morales o inmorales— cuando se busca como sea, a toda costa —con atención o sin ella a los derechos humanos, con respeto o sin él a las leyes laborales, medioambientales— y en el plazo inmediato o como suele decirse: para ya mis-

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mo…, sin preocupación alguna de los impactos y las consecuencias que dicho proceder hubiere de tener de cara al futuro. Naturalmente, lo sabemos, tales planteamientos no van a resultar sostenibles a largo plazo y, en consecuencia, deberán ser revisados y, en su medida, transformados. De lo contrario, la reputación queda en entredicho; como en entredicho queda también la confianza y la unidad de propósito; lo que, a renglón seguido, derivaría en una falta de compromiso por parte de los miembros de la organización y, en definitiva, acabaría abocando a la empresa, o la organización, a la ineficiencia y la mediocridad que cada vez la alejarían más de la excelencia y de la consecución de las metas para la que aquélla fue creada. ¿Qué es, entonces, la misión organizativa? Si nos atenemos a la génesis de una empresa u organización, vemos cómo todo empieza por una idea, por alguien que encuentra una oportunidad de negocio, una necesidad no satisfecha, un vacío que llenar en la sociedad o en el mercado. La motivación del emprendedor, desde un punto de vista subjetivo, suele tener que ver con el negocio, con la búsqueda de ganancias, con el deseo de obtener prestigio o poder y no tanto con la necesidad que merece ser remediada, al menos, en el origen. Lo que ocurre es que, por una parte, para poner en marcha la idea, el emprendedor necesita de la cooperación de otros y así el círculo de intereses se va ampliando al paso que aumenta el número de implicados. Por otra parte, cuando la empresa o la organización cobran vida, lo hacen siempre impactando en el entorno, genera, de alguna manera, algún tipo de distorsión y, aunque se pueda hablar de destrucción creadora, no deja de haber un momento de destrucción que habrá que legitimar. Como se puede comprender fácilmente, cada uno de los grupos de interés en la constelación organizativa tiene sus peculiares puntos de vista, su propia agenda, sus objetivos. En consecuencia, una aproximación a lo que pudiera ser considerado, desde un punto de vista ético, como una verdadera misión organizativa debería tomar en cuenta dicha realidad. La misión debería tener que ver con la creación de valor a largo plazo para todos los stakeholders, tanto para los que de manera voluntaria participan en la dinámica organizativa, cuanto para aquellos otros grupos de interés que mantienen relaciones con la organización. En la base de la misión organizativa está la búsqueda del bien común, la apuesta por el mutuo beneficio y el empeño porque todos ganen. Evidentemente, los dilemas, las dificultades, las decisiones difíciles, los impactos negativos, la necesidad de tener que mancharse las manos estarán siempre a la orden del día. Por ello, será necesario estar siempre ojo avizor para gestionar con ética e institucionalizar adecuadamente la ética organizativa. En tal sentido, son convenientes los documentos formales, tales como declaración de misión, declaración de valores, elaboración de códigos éticos;

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es necesaria, tras el análisis del clima ético y del contexto moral de la organización, la formación en ética; es imperiosa la coherencia, la puesta en funcionamiento de políticas, de práctica y de estímulos e incentivos que se sitúen en línea con la ética y los valores que se busca aclimatar; es condición de posibilidad la apuesta por la transparencia, por la gestión socialmente responsable, por la rendición de cuentas y el compromiso con la sociedad; no estaría de más contar con un sistema de normas armonizado del tipo de los que existen en los ámbitos de calidad y medio ambiente, como parte de la institucionalización de la ética, tales como, por ejemplo las normas SA8000 sobre condiciones de trabajo y responsabilidad social, creada por la institución norteamericana Social Accountability Internacional; la AA1000, del Institute of Social and Ethical Accountability, en el Reino Unido; o la norma SGE21, desarrollada, ente nosotros, por Forética (www.foretica.es) para certificar la gestión ética y socialmente responsable. Con todo, lo más importante, en línea con lo que en el epígrafe anterior colocábamos como segundo momento de las condiciones previas para una adecuada gestión de la ética organizativa, es identificar a los propios stakeholders, conocer quiénes son los grupos de interés de la organización y gestionar los compromisos con ellos desde el diálogo, la transparencia, la participación y la ética.

7.

TESIS CONCLUSIVAS

Para cerrar las consideraciones que venimos haciendo, procede tratar de resumir las ideas centrales de nuestro discurso por referencia a las siguientes tesis conclusivas: 1. La persona humana es intrínsecamente moral, toda vez que va haciéndose —bien o mal; mejor o peor— al paso que va actuando; a medida que va optando y eligiendo entre cursos de acción. 2. La ética es no sólo una dimensión personal: es, al mismo tiempo posible encontrarla en el ejercicio institucionalizado de las profesiones y, por supuesto, en el marco organizativo a través del que aquéllas se realizan. 3. Toda organización tiene valores. Son fruto del pasado, tienen entidad y realidad objetiva y sirven para configurar el futuro y a las personas que forman parte de la organización o se relacionan con ella. 4. No hay organización sin opciones éticas. Algunas queman y empequeñecen a las personas; otras las enriquecen en varias formas; algunas, incluso, son capaces de hacerlas crecer humanamente.

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5. Es conveniente y necesario de cara al bien común el compromiso organizativo con la ética. Como ha quedado dicho, es posible gestionar este tipo de intangibles, en aras a la consecución de la excelencia organizativa. Es, en consecuencia, tarea de todos los que forman parte de la organización y de manera muy especial, de los verdaderos líderes, que han de empeñarse en la estructuración del momento ético del contexto organizativo.

8.

REFERENCIAS

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LA DIGNIDAD HUMANA EN EL ORDENAMIENTO JURÍDICO ESPAÑOL Luis González Morán Consejo Asesor de la Cátedra de Bioética Universidad Pontificia Comillas

INTRODUCCIÓN En una primera aproximación al tema, se podría decir que el concepto inicial de dignidad representa el reconocimiento de una naturaleza específica que hace del ser humano algo distinto de cualquier otra realidad y merecedor de un respeto igualmente singular. Diferenciación, especial consideración y superioridad como notas distintivas 1. De ahí deriva el necesario respeto a toda persona, como exigencia de su dignidad: todo hombre, por el hecho de serlo, tiene una categoría superior a la de cualquier otro ser, una dignidad que no puede serle arrebatada 2. La igualdad: la dignidad del ser humano es un principio antropológico universal. Los seres humanos son todos iguales en la medida en que todos son portadores de una dignidad común. Por encima de todas las diferencias que individualizan y distinguen a unos de otros, hay algo que equipara y que distingue a todos los seres humanos, sin excepción, de todos los demás individuos del reino animal. Ese algo es la dignidad humana 3. 1 Y. GÓMEZ SÁNCHEZ, «Dignidad y ordenamiento comunitario», Revista de Derecho Constitucional Europeo, 4, julio-diciembre 2005, 219-220. 2 J. GONZÁLEZ PÉREZ, La dignidad de la persona, Edit Civitas, Madrid, 1986, 95. 3 J. PÉREZ ROYO, Curso de Derecho Constitucional (9.ª Ed.), Edit. Pons, Madrid, 300.

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Por tanto, la dignidad de la persona supone una superioridad de ésta sobre los demás seres que carecen de razón o personalidad; pero, simultáneamente no admite discriminación alguna con otros seres humanos por razón de nacimiento, sexo, raza, opinión, creencia o cultura, siendo todos los hombres iguales en dignidad. De ahí se pueden extraer dos conclusiones: la diferenciación de los seres humanos respecto de los demás seres no racionales, por una parte, y la esencial igualdad de todos los seres humanos 4.

I PARTE LA RECEPCIÓN DE LA DIGNIDAD EN EL ÁMBITO INTERNACIONAL Aunque el tema del trabajo es el examen del tratamiento de la dignidad humana en el ordenamiento jurídico español, es necesario con carácter previo trazar un apunte de su recepción en las grandes convenciones y declaraciones de derechos internacionales, tanto universales como regionales. Si bien es cierto que entre los diversos documentos citados, algunos carecen de un carácter jurídico vinculante, su presencia es necesaria por su alta significación y por su influencia en las diversas regulaciones nacionales. Dentro de cada grupo se adopta un orden cronológico 5.

1.

ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS

A. ASAMBLEA GENERAL 1.

DE LAS

NACIONES UNIDAS

Declaración Universal de Derechos Humanos

El día 10 de diciembre de 1948 la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó y proclamó la Declaración Universal de Derechos Huma4 N. MARTÍNEZ MORÁN, «Persona, dignidad humana e investigaciones médicas», en N. MARTÍNEZ MORÁN (Coord.), Biotecnología, Derecho y dignidad humana, Edit. Comares, Granada, 2003, 3ss. 5 En la exposición histórica seguiré un esquema ya clásico en esta materia: examinar en primer lugar los convenios y declaraciones universales y, a continuación, los regionales. Entre los primeros, los dimanantes de la Asamblea general de las Naciones Unidas y los de la UNESCO. Entre los regionales, en primer lugar, los de la Unión Europea, después las americanas y finalmente la carta africana. Han utilizado este mismo criterio, con referencia al estudio de la dignidad, J. GONZÁLEZ PÉREZ, La dignidad de la persona…, op. cit., pp. 30ss.; M. PORRAS DEL CORRAL, «Persona y dignidad desde el Derecho», en J. MASIÁ (Ed.) Ser humano, persona y dignidad, Universidad Pontificia Comi-

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nos. En relación al tema que nos ocupa tienen un especial relieve los siguientes datos: a)

b)

c)

d)

Considera que la libertad, la justicia y la paz tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana. Merece destacarse el adjetivo «intrínseca», aplicado a la dignidad y la alusión a «la familia humana», cuyos miembros son todos titulares de esa dignidad (preámbulo). Los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y en el valor de la persona humana, y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres. De ahí que hayan adoptado la resolución de promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de libertad (preámbulo). «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros» (art. 1). El texto corresponde con el contenido en el preámbulo de la Declaración americana, proclamada unos meses antes: en la Declaración Universal se ha suprimido la frase «por naturaleza» de modo que quedó: «y, dotados como están de razón y conciencia…». Dichas dos palabras fueron suprimidas porque no había unanimidad en su inclusión, porque estando de acuerdo en la afirmación de la dignidad, no lo estaban los Estados-miembros en su fundamento. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana (art. 23.3). Toda persona tiene derecho a disponer de los medios necesarios para satisfacer sus derechos económicos, sociales y culturales «indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad» (art. 22). Es muy interesante, aunque muy abstracto e impreciso, el contenido de este artículo: ya no se trata de la dimensión negativa de la dignidad, en cuanto exige al Estado y a los particulares abstenerse de realizar actos lesivos a aquella, sino de la vertiente positiva, tendente a la construcción/realización de la personalidad. En esta misma línea, dispone el art. 26.2 que la educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales.

llas, Desclée De Brouwer, Bilbao, 2005, 233-243; Y. GOMEZ SÁNCHEZ, «Dignidad y Ordenamiento comunitario…», op. cit., pp. 231-234.

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2.

Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales

Estos pactos (adoptados y abiertos a la firma, ratificación y adhesión por la Asamblea General de las Naciones Unidas el día 16 de diciembre de 1966) comparten un idéntico preámbulo que reproduce, aunque con significativos retoques el texto del preámbulo de la Declaración Universal: «La libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen como base el reconocimiento de la dignidad inherente (“dignidad intrínseca” en la DU) a todos los miembros de la familia humana y de sus derechos iguales e inalterables». Sustituye, pues, el adjetivo «intrínseca» por «inherente» y vincula la dignidad a la pertenencia a la familia humana. Y a continuación matiza el preámbulo con una expresión que no se hallaba en la DU: «reconociendo que estos derechos se derivan de la dignidad inherente a persona humana». Significante, esta es la expresión de que se ha apropiado la jurisprudencia del TC español: «Los derechos fundamentales derivan de la dignidad de la persona humana». En el PIDCP existe alguna aplicación expresa: «Toda persona privada de libertad será tratada humanamente y con el respeto debido a la dignidad inherente al ser humano» (art. 10.1). Este texto se encuentra en la línea de la proscripción de los actos, por parte del Estado o de los particulares, que lesionen la dignidad de la persona. En el PIDESC existe un reconocimiento de las exigencias sociales derivadas de la dignidad, en concreto de los trabajadores: «Toda persona tiene derecho a unas condiciones de existencia dignas para ellos y para sus familias (art. 7.a.ii). 3.

Declaración de las Naciones Unidas sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial

Esta Declaración (proclamada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 20 de noviembre de 1963) parte de la consideración de que la Carta de las Naciones Unidas está basada en el principio de dignidad e igualdad de todos los seres humanos, recuerda la proclamación de la DU de que todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y que toda persona tiene todos los derechos y libertades en ella enunciados sin distinción alguna: de ahí que proclame que «la discriminación entre los seres humanos por motivos de raza, color u origen étnico es un atentado contra la dignidad humana y debe condenarse como una negación de los principios de la Carta de las Naciones Unidas, una violación de los derechos humanos y las libertades fundamentales proclamados en la Declaración Universal de Derechos Humanos, un obstáculo para las relaciones amistosas y

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pacíficas entre las naciones y un hecho susceptible de perturbar la paz y la seguridad entre los pueblos» (art. 1) 6. 4.

Convención sobre los Derechos del Niño

También las Naciones Unidas han firmado una Convención sobre los Derechos del Niño (adoptada y abierta a la firma y ratificación por la Asamblea General el 20 de noviembre de 1989). Sigue el modelo preestablecido: «una vez recordados los principios establecidos acerca de la dignidad del ser humano por la Carta de las Naciones Unidas y la DU, hace la aplicación al tema independiente en sociedad y ser educado en el espíritu de los ideales proclamados en la Carta de la Naciones Unidas y, en particular, en un espíritu de paz, dignidad, tolerancia, libertad, igualdad y solidaridad» (preámbulo). El art. 23 establece que los Estados Partes reconocen «que el niño mental o físicamente impedido deberá disfrutar de una vida plena y decente en condiciones que asegure su dignidad, le permitan llegar a bastarse a si mismo y faciliten la participación activa del niño en la comunidad». En el ámbito penal se exige que todo niño privado de libertad sea tratado con la dignidad inherente a la persona humana, y de manera que se tengan en cuenta las necesidades de las personas de su edad (art. 37.c). Aquel niño de quien se alegue que ha infringido las leyes penales o a quien se acuse o declare culpable de haberlas infringido, tiene derecho a ser tratado de manera acorde con el fomento de su sentido de la dignidad y el valor… (art. 40) (art. 39). 5.

Declaración de las Naciones Unidas sobre la Clonación Humana

La Asamblea General de la ONU adoptó (en su sesión del 23 de marzo de 2005, por 84 votos a favor, 34 en contra y 37 abstenciones) la Declaración de las Naciones Unidas sobre Clonación Humana. La Asamblea general se muestra consciente de los problemas éticos que algunas aplicaciones biológicas en rápida evolución pueden plantear con respecto a la dignidad del género humano, los derechos humanos y las liberta6 El Convenio sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer, adoptado y abierto a la firma y ratificación, o adhesión, por la Asamblea General el 18 de diciembre de 1979, sigue el mismo criterio sistemático: invoca los principios sobre la dignidad humana proclamados en la Carta de las Naciones Unidas y en la DU, afirmando que la discriminación contra la mujer viola los principios de la igualdad de derechos y del respeto de la dignidad humana; de ahí que se adopten una serie de medidas para eliminar toda forma de discriminación contra la mujer y para establecer la igualdad entre hombres y mujeres.

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des fundamentales de la persona y convencida de la urgente necesidad de prevenir los posibles peligros de la clonación humana para la dignidad humana. Declara solemnemente, entre otros pronunciamientos, los siguientes: a)

b)

«Los Estados Miembros habrán de prohibir todas las formas de clonación humana en la medida en que sean incompatibles con la dignidad humana y la protección de la vida humana». «Los Estados Miembros habrán de adoptar además las medidas necesarias a fin de prohibir la aplicación de las técnicas de ingeniería genética que pueda ser contraria a la dignidad humana».

B. ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS LA CIENCIA Y LA CULTURA

PARA LA

EDUCACIÓN,

1. Dentro de esta materia, es interesante citar dos párrafos de la Constitución de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (aprobada en Londres el día 16 de noviembre de 1945 y modificada por la Conferencia General en reuniones posteriores): «Que la grande y terrible guerra que acaba de terminar no hubiera sido posible sin la negación de los principios democráticos de la dignidad, la igualdad y respeto mutuo de los hombres…». «Que la amplia difusión de la cultura y la educación de la humanidad para la justicia, la libertad y la paz son indispensables a la dignidad del hombre y constituyen un deber sagrado que todas las naciones han de cumplir con un espíritu de responsabilidad y de ayuda mutua».

De ahí que la dignidad se convierta tanto en el fundamento como en la finalidad de toda la actividad de la UNESCO: Se parte de ella como realidad objetiva para, mediante la educación, la ciencia y la cultura, llegar al respeto de la dignidad humana: a fin de que los pueblos se comprendan mejor entre sí y adquieran un conocimiento más preciso y verdadero de sus respectivas vidas, y con ello alcanzar gradualmente los objetivos de paz internacional y de bienestar general de la humanidad. 2. En el preámbulo de la Declaración de la UNESCO sobre raza y los prejuicios raciales (proclamada por la Conferencia General de la UNESCO el día 27 de noviembre de 1978) se afirma que el racismo, la discriminación racial, el colonialismo y el apartheid constituyen atentados contra la dignidad del hombre y en el art. 1 afirma que «todos los seres humanos pertenecen a la misma especie y tienen el mismo origen». Nacen iguales en dignidad y derechos y todos for-

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man parte integrante de la humanidad (se repite la misma idea en el art. 10) la dignidad, por tanto, se fundamenta en la naturaleza humana: de ahí que toda traba a la libre realización de los seres humanos y a la libre comunicación entre ellos, fundada en consideraciones raciales o étnicas es contraria al principio de igualdad en dignidad y derechos, y es inadmisible, siendo citados como ejemplos emblemáticos de violación de ese principio el apartheid y el colonialismo. De ahí que los Estados tengan la responsabilidad de crear unas condiciones de plena igualdad de dignidad y derechos para todos los individuos y grupos humanos (art. 6). El art. 9 recoge un postulado fundamental: «El principio de la igualdad en dignidad y derechos de todos los seres humanos y de todos los pueblos, cualquiera que sea su raza, su color o su origen, es un principio generalmente aceptado y reconocido por el derecho internacional. En consecuencia, toda forma de discriminación racial practicada por el Estado constituye una violación del derecho internacional que entraña su responsabilidad internacional». 3. Un hito muy relevante en la defensa de la dignidad humana viene constituidos por la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos (aprobada por la Conferencia general de la UNESCO el día 11 de noviembre de 1997). En su Preámbulo se reconocen las inmensas perspectivas del mejoramiento de la salud de los individuos y de toda la humanidad abiertas por las investigaciones sobre el genoma humano, destacando, sin embargo, que éstas deben respetar, plenamente, al mismo tiempo, la dignidad, la libertad y los derechos de la persona humana, estando prohibida toda forma de discriminación fundada en las características genéticas. En su articulado se consagran diferentes principios tendentes todos al respeto de la dignidad: a)

b)

c)

d)

El genoma humano es la base de la unidad fundamental de todos los miembros de la familia humana y del reconocimiento de su dignidad intrínseca y su diversidad (art. 1). Cada individuo tiene derecho al respeto de su dignidad y sus derechos cualesquiera que sean sus características genéticas (art. 2.a). Esta dignidad impone que no se reduzca a los individuos a sus características genéticas y que se respete el carácter único de su diversidad (art. 2.b). Ninguna persona podrá ser objeto de discriminaciones fundadas en sus características genéticas, que tendrían como efecto aten-

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e)

f) g)

h)

i)

tar contra sus derechos humanos y libertades fundamentales y el reconocimiento de su dignidad (art. 6). Ninguna investigación sobre el genoma humano ni sus aplicaciones, en particular en las esferas de la biología, la genética y la medicina, podrá prevalecer sobre el respeto de los derechos humanos, las libertades fundamentales y de la dignidad tanto de los individuos como, en su casa de los grupos de individuos (art. 10). También se prohíben las prácticas contrarias a la dignidad humana, como la clonación reproductiva humana (art. 11). Se garantiza a toda persona el acceso a los progresos de la biología, la genética y la medicina en materia de genoma humano, con respeto de su dignidad y derechos (art. 12.a). Es responsabilidad de los Estados adoptar las medidas apropiadas para fijar el marco del libre ejercicio de la investigación sobre el genoma humano a fin de garantizar el respeto de los derechos humanos, las libertades fundamentales y la dignidad humana y proteger la salud pública (art. 15); esta misma idea se repite en el art. 21 que la sociedad y cada uno de sus miembros cobre mayor conciencia de sus responsabilidades ante las cuestiones fundamentales relacionadas con la defensa de la dignidad humana planteadas por la investigación en biología, genética y medicina y sus correspondientes aplicaciones. Se encarga al Comité Internacional de Bioética de la UNESCO asesoramiento por lo que se refiere, en particular, a la identificación de prácticas que puedan ir en contra de la dignidad humana como las intervenciones en la línea germinal (art. 24). Cierta semejanza con algunos aspectos de esta Declaración tienen varias expresiones contenidas en la Declaración sobre las Responsabilidades de Generaciones Actuales para con las Generaciones Futuras, proclamada solemnemente el día 12 de noviembre de 1997. Así en el art. 3 se establece que «las generaciones actuales deben esforzarse por asegurar el mantenimiento y la perpetuación de la humanidad, respetando debidamente la dignidad de la persona humana. En consecuencia, no se ha de atentar de ninguna manera contra la naturaleza y la vida humana». Debe garantizarse la protección del genoma humano respetando plenamente la dignidad de la persona humana y los derechos humanos, preservando la diversidad biológica (art. 6).

4. La Declaración Universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural (proclamada el día 2 de noviembre de 2001) comienza recordando los postulados de su constitución sobre la cultura y la educación de

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la humanidad para la justicia, la libertad y la paz son indispensables a la dignidad del hombre, para afirmar en el art. 4 que la defensa de la diversidad cultural es un imperativo ético, inseparable del respeto de la dignidad de la persona humana. 5. La Declaración Internacional sobre los datos genéticos humanos, aprobada por unanimidad y por aclamación, por la 32.ª Sesión de la Conferencia General de la UNESCO el 16 de octubre de 2003, constituye un desarrollo de la Declaración sobre el Genoma Humano. Parte de la consideración de que la recolección, el tratamiento, la utilización y la conservación de los datos genéticos humanos pueden entrañar riesgos para el ejercicio y la observancia de los derechos humanos y las libertades fundamentales y para el respeto de la dignidad humana; reafirma los principios de igualdad; justicia, solidaridad y responsabilidad, así como de respeto de la dignidad humana, los derechos humanos y las libertades fundamentales, en especial la libertad de pensamiento y de expresión, comprendida la libertad de investigación, y la privacidad y la seguridad de la persona. Señala como objetivos, entre otros, «velar por el respeto de la dignidad humana y la protección de los derechos humanos y las libertades fundamentales en la recolección, el tratamiento, la utilización y la conservación de los datos genéticos humanos (art. 1.a). (Este documento manifiesta haber tenido en cuenta todos los instrumentos internaciones y regionales y las legislaciones, reglamentos y textos éticos nacionales referentes a la protección de los derechos humanos y las libertades fundamentales y al respeto de la dignidad humana en las actividades objeto de la Declaración). Se evitará la utilización de estos datos con fines discriminatorios, que tengan por objeto o efecto la violación de los derechos humanos, las libertades fundamentales o la dignidad humana de una persona sic., o que provoquen la estigmatización de una persona, una familia, un grupo o comunidades (art. 7). 6. Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos. En esta Declaración (aprobada el día 19 de octubre de 2005) tiene un gran protagonismo la dignidad. Menciona en el Preámbulo un extenso elenco de instrumentos internacionales y regionales relacionados con los derechos humanos, la dignidad y la bioética ye reconoce que los problemas éticos suscitados por los rápidos adelantos de la ciencia y de sus aplicaciones tecnológicas deben examinarse teniendo en cuenta no sólo el respeto debido a la dignidad de la persona humana, sino también el respeto universal y la observancia de los derechos humanos y las libertades fundamentales. Destaca, asimismo, que los adelantos científicos y tecnológicos deben procurar siempre promover el bienes de cada

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individuo, familia, grupo o comunidad y de la especie humana en su conjunto, en el reconocimiento de la dignidad de la persona human y en el respeto universal y la observancia de los derechos humanos y las libertades fundamentales. Dentro de los «Objetivos» de la declaración se recogen en el art. 2 los siguientes: c) promover el respeto de la dignidad humana y proteger los derechos humanos, velando por respeto de la vida de los seres humanos y las libertades fundamentales, de conformidad con el derecho internacional relativo a los derechos humanos, y d) reconocer la importancia de la libertad de investigación científica y las repercusiones beneficiosas del desarrollo científico y tecnológico, destacando al mismo tiempo la necesidad de que esa investigación y los consiguientes adelantos se realicen en el marco de los principios éticos enunciados en esta Declaración y respeten la dignidad humana, los derechos humanos y las libertades fundamentales.

Dentro de los «Principios» recogidos en el art. 3 («Dignidad humana y derechos humanos») se dispone: 1. Se habrán de respetar plenamente la dignidad humana, los derechos humanos y las libertades fundamentales. 2. Los intereses y los bienes de la persona deberían tener prioridad con respecto al interés exclusivo de la ciencia o la sociedad. El art. 10 enfatiza el respeto de la igualdad fundamental de todos los seres humanos en dignidad y derechos, de tal modo que sean tratados con justicia y equidad. Según el art. 11 ningún ser humano «debería» ser sometido a discriminación o estigmatización, por constituir estas una violación de la dignidad humana, los derechos humanos y las libertades fundamentales. La diversidad cultural y el pluralismo no podrán invocarse para atentar contra la dignidad humana, los derechos humanos y las libertades fundamentales o los principios enunciados en la presente Declaración o para limitar su alcance, ni tampoco para limitar su alcance. Concluye el art. 28 precisando que ninguna disposición de la presente Declaración podrá interpretarse como si confiriera a un Estado, grupo o individuo derecho alguno a emprender actividades o realizar actos que vayan en contra de los derechos humanos, las libertades fundamentales y la dignidad humana.

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2.

CONVENCIONES Y DECLARACIONES INTERNACIONALES REGIONALES

A. LA UNIÓN EUROPEA Convenio para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la Biología y la Medicina (convenio relativo a los derechos humanos y la biomedicina hecho en Oviedo el 4 de abril de 1997): Este Convenio es decisivo a la hora de entender y valorar el progresivo incremento de la impregnación que el concepto de la dignidad va a tener en la legislación biomédica posterior, en concreto en la española. Ya en el preámbulo se pone de relieve la importancia que los Estados miembros del Consejo de Europa le dan: se muestran convencidos de la necesidad de respetar al ser humano a la vez como persona y como perteneciente a la especie humana, reconociendo la importancia de garantizar su dignidad, conscientes de las acciones que podrían poner en peligro la dignidad humana mediante una práctica inadecuada de la biología y la medicina. De hecho, este Convenio tiene como finalidad proteger al ser humano en su dignidad y su identidad y garantizar a toda persona, sin discriminación alguna, el respeto a su integridad y a sus demás derechos y libertades fundamentales con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina (art. 1). Un pronunciamiento muy significativo en esta materia viene recogido en el art. 2, según el cual «el interés y el bienestar del ser humano deberán prevalecer sobre el interés exclusivo de la sociedad o de la ciencia». Así se afirma la «primacía del ser humano»: es decir, que en caso de conflicto entre los intereses del ser humano y los de la ciencia, la sociedad o el Estado, deberán prevalecer los primeros; de ahí que esté vetada toda instrumentalización del ser humano al servicio de otros intereses. Este aspecto viene expuesto con mucha claridad en el cap. V del Convenio «investigación científica», cuyos límites vienen marcados por la necesidad de prestar la adecuada protección al ser humano 7. 7 «El entero Convenio, cuyo fin es proteger los derechos humanos y la dignidad se inspira en el principio de la primacía del ser humano, y todos sus artículos deben interpretarse bajo esa luz». Informe Explicativo del Convenio relativo a los Derechos Humanos y la Biomedicina, elaborado por J. MICHAUD, presidente del Comité Director para la Bioética, número 22. La Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos, aprobada por la UNESCO el día 19 de octubre de 2005 recoge en el art. 3.2 esta misma idea: «Los intereses y el interés de la persona deberían tener prioridad con respecto al interés exclusivo de la ciencia o de la sociedad».

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Carta de los derechos fundamentales de la Unión Europea En el preámbulo de esta Carta (proclamada en Niza el día 7 de diciembre de 2000) se afirma que la Unión Europea, consciente de su patrimonio espiritual y moral 8 está fundada sobre los valores indivisibles y universales de la dignidad humana, la libertad, la igualdad y la solidaridad. El cap. I lleva por título Dignidad y a su desarrollo dedica cinco artículos que recogen los siguientes derechos: «Art. 1. Dignidad humana. La dignidad humana es inviolable. Será respetada y protegida». Art. 2: Derecho a la vida. Art. 3: Derecho a la integridad de la persona. Art. 4: Prohibición de la tortura y de las penas o los tratos inhumanos o degradantes. Art. 5: prohibición de la esclavitud y del trabajo forzado. El derecho a la integridad de la persona viene, pues, configurado como uno de los elementos que integran un concepto pleno de dignidad. El derecho a la integridad viene constituido por diversos derechos, de mucha relevancia en las aplicaciones biomédicas: a) b) c) d)

El consentimiento libre e informado de la persona de que se trate, de acuerdo con las modalidades establecidas en la Ley. La prohibición de las prácticas eugenésicas y, en particular, de las que tienen por finalidad la selección de las personas. La prohibición de que el cuerpo humano o partes del mismo en cuanto tales se conviertan en objeto de lucro. La prohibición de la clonación reproductora de seres humanos.

El art. 25 establece expresamente el reconocimiento y respeto del derecho de las personas mayores a llevar una «vida digna» e independiente y a participar en la vida social y cultural. Otra expresión de presencia de la dignidad en la Carta se incluye en el art. 26, que reconoce y respeta el derecho de las personas discapacitadas a beneficiarse de medidas que garanticen su autonomía, su integración social y profesional y su participación en la vida de la comunidad. En el art. 31 se recogen las condiciones de trabajo justas y equitativas disponiendo que todo trabajador tiene derecho a trabajar en condiciones que respeten su salud, su seguridad y su dignidad (art. 31.1). B. LAS DECLARACIONES

AMERICANAS

Declaración americana de los Derechos y Deberes del Hombre Es el documento inmediatamente anterior a la Declaración Universal, con gran influencia en ella, [adoptada en Bogotá (Colombia) el día 2 de mayo 8 Cita a los derechos reconocidos especialmente por las tradiciones constitucionales y las obligaciones internacionales comunes de los Estados Miembros, así por la jurisprudencia del Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas y del Tribunal Europeos de Derechos Humanos.

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de 1948]. En el preámbulo se incluye la histórica frase: «Todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están por naturaleza de razón y conciencia, deben conducirse fraternalmente los unos con los otros» Y añade: «Si los derechos exaltan la libertad individual, los deberes expresan la dignidad de esa libertad». Está claro que para los redactores de esta Declaración, la dignidad del hombre encuentra su fundamento en la propia naturaleza humana, específicamente en su libertad. Contiene un extenso catálogo de derechos individuales, familiares y sociales. Al derecho a la educación (art. 12) se le adjudica una finalidad muy expresiva: toda persona tiene el derecho de que, mediante la educación, se le capacite para lograr una digna subsistencia, en mejoramiento del nivel de vida y para ser útil a la sociedad. Hay también un reconocimiento muy temprano de las exigencias sociales derivadas de la dignidad: «Toda persona tiene derecho al trabajo en condiciones dignas y a seguir libremente su vocación, en cuanto lo permitan las oportunidades existentes de empleo» (art. 14). También se reconoce el derecho a la propiedad privada que pueda atender las necesidades esenciales de una vida decorosa «que contribuya a mantener la dignidad de la persona y del hogar» (art. 23). Convención Americana sobre Derechos Humanos (Pacto de San José de Costa Rica) Dedica el art. 11 a la «protección de la honra y la dignidad»: 1.- Toda persona tiene derecho al respeto de su honra y al reconocimiento de su «dignidad». Aquí viene entendida como «estima». Por otra parte, contiene unas aplicaciones muy expresivas: en primer lugar, dentro del derecho a la integridad personal. ya que nadie debe ser sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes, Toda persona privada de libertad será tratada con el respeto debido a la dignidad inherente al ser humano (art. 5.2) y dentro del art. 7 («prohibición de esclavitud y servidumbre»): «El trabajo forzoso no debe afectar a la dignidad ni a la capacidad física e intelectual del recluido» (art 7.2). C. LA CARTA

AFRICANA

La Carta africana sobre los derechos humanos y de los pueblos: Aprobada el 27 de junio de 1981, durante la XVIII Asamblea de Jefes de Estado y Gobierno de la Organización de la Unidad Africana, parte de un postulado de la Carta de la OUA que estipula que «la libertad, la igualdad, la justicia y la dignidad son objetivos esenciales para la realización de las legítimas aspiraciones de los pueblos africanos».

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Tiene un aspecto muy importante, coherente con su mentalidad y con la finalidad: se afirma que «los pueblos de África están luchando por su dignidad y genuina independencia», al mismo tiempo que se insiste en la dignidad de los individuos: «Todo individuo tendrá derecho al respeto de la dignidad inherente al ser humano y al reconocimiento de su estatus legal». Es muy significativo y de hondas resonancias en la historia africana que se añada en el mismo artículo esto: «Todas las formas de explotación y degradación del hombre, especialmente la esclavitud, el comercio de esclavos, la tortura, el castigo y el trato cruel inhumano o degradante, serán prohibidos».

II PARTE CONCEPTO CONSTITUCIONAL DE LA DIGNIDAD HUMANA

1.

LA DIGNIDAD HUMANA EN LA CONSTITUCIÓN ESPAÑOLA

Viene recogida en el art. 10.1 CE: «La dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son fundamento del orden político y de la paz social». Como primera constatación, debe advertirse que la «dignidad de la persona» no viene incluida entre los derechos fundamentales y libertades públicas enumerados en el art. 14 y en la sección primera del cap. II (Derechos y Libertades) de nuestra Constitución, y, por tanto, tampoco podrá disfrutar de tutela y defensa a través del procedimiento basado en los principios de preferencia y sumariedad y a través del recurso de amparo ante el Tribunal Constitucional, recogidos en el art. 53.2 CE. En este sentido, en mi opinión, no puede definirse a la dignidad humana como un derecho fundamental autónomo. Más bien, habría que señalar que la dignidad es un «prius», un presupuesto común a todos los derechos fundamentales: de hecho, toda violación de un derecho fundamental implica una lesión de la dignidad personal 9. La jurisprudencia constitucional nunca ha definido a la dignidad ni la ha incluido entre los derechos fundamentales. De hecho, en la configuración del contenido de los derechos 9 «El respeto a la dignidad de la persona, exigencia constitucional, está en el meollo de todos los derechos fundamentales y es frontera insalvable para el legislador». R. Mendizábal Allende, Voto particular a la STC 215/1994, de 14 de julio, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad en la cuestión de la esterilización de los deficientes.

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fundamentales que ha ido elaborando la jurisprudencia constitucional, se ha afirmado siempre que tales derechos «derivan» de la dignidad del hombre 10. A diferencia de lo que ocurre en el caso alemán, la referencia que hace nuestra Constitución al concepto de dignidad en el art. 10, no permite considerarlo como un auténtico derecho fundamental autónomo 11. La dignidad de la persona es valor superior fundamental, es un presupuesto ontológico de la Constitución, e incluso se habla de que es el fundamento, principio y origen del Ordenamiento Constitucional español, esto es, constituye la Grundnorm en sentido lógico, ontológico y deontológico 12. La dignidad humana supone el valor básico (Grundwert) fundamentador de los derechos humanos, que tienden a explicitar y satisfacer las necesidades de la persona en la esfera moral. De ahí que represente el principio legitimador de los denominados «derechos de la personalidad» 13. Para Porras del Corral la dignidad humana es una categoría ontológica que le pertenece a todo ser humano por el mero hecho de serlo y que, en consecuencia, no depende de su conducta o su comportamiento 14. Según Romero Casabona la dignidad de la persona se configura como el principio informador y la raíz de los derechos básicos del hombre reconocidos como fundamentales por la CE, sobre los que se proyecta y constituye el filtro interpretativo, integrador y valorativo de aquéllos para los poderes públicos. Por ello suele reconocerse que la mayor parte de los derechos fundamentales presenta un contenido nucleico referido a la dignidad de la persona 15. 10 Existe una corriente de pensamiento jurídico que sostiene que es posible establecer una configuración del concepto de dignidad como derecho autónomo del art. 101 CE, es decir, que podría hablarse del derecho fundamental a la dignidad, hablando de «una vertiente autónoma» y de «una vertiente relacional» de la dignidad. Así, Y. GÓMEZ SÁNCHEZ «Dignidad y Ordenamiento comunitario», ReDCE, 4, julio-diciembre 2005, 224; de la misma autora, «La dignidad como fundamento de los derechos: Especial referencia al “derecho a no nacer”», en F. MAYOR ZARAGOZA y C. ALONSO BEDATE (coord.), en Genética, Ariel, Barcelona, 2003, 161-178. 11 «En el ordenamiento jurídico español la cláusula de la dignidad de la persona no recoge un auténtico derecho fundamental, en el sentido de que no es predicable de ella el régimen jurídico de los derechos fundamentales expuesto en el art. 53 de la CE.». P. RODRÍGUEZ LÓPEZ, «Los derechos constitucionales de los pacientes: derecho a la vida y a la integridad física», DS, vol. 14, n.º 1 enero-junio 2006, 169. 12 J. DE ESTEBAN y P. GONZÁLEZ-TREVIJANO, Curso de Derecho Constitucional Español II, Servicio de Publicaciones de la Facultad de Derecho, Universidad Complutense, Madrid 1993, pp. 25ss. 13 A. E. PÉREZ LUÑO, Derechos Humanos. Estado de Derecho y Constitución, Edit. Tecnos, Madrid, 1984, pp. 318ss. 14 M. PORRAS DEL CORRAL, «Persona y dignidad desde el Derecho», op. cit., p. 234. 15 C. M. ROMEO CASABONA, «Los desafíos jurídicos de las biotecnologías en el umbral del siglo XXI», en N. MARTÍNEZ MORÁN (Coord.), Biotecnología, Derecho y dignidad humana, op. cit., pp. 55ss.

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El Tribunal Constitucional ha señalado reiteradamente que la dignidad no es susceptible de ser protegida por el recurso de amparo establecido para los derechos fundamentales en el art. 53 CE: «En segundo término, en cuanto a las vulneraciones constitucionales que el recurrente aduce en la demanda, han de rechazarse las referidas tanto al art. 53.2 CE, que aunque delimita el ámbito de derechos y libertades susceptibles de protección a través del recurso de amparo no puede servir de base para una pretensión autónoma en este proceso constitucional, como las del art. 10.1 CE, que tampoco pueden servir para fundamentar el contraste aislado de las decisiones impugnadas con él» 16. Los derechos fundamentales traducen y concretan las facultades que vienen exigidas por la dignidad, así como el ámbito que debe garantizarse a la persona para que aquella dignidad no se frustre. El principio del respeto a la personalidad humana subyace bajo todos los derechos fundamentales, ya que en todos y en cada uno de ellos se proyecta (y se protege) la dignidad 17. La jurisprudencia constitucional se ha pronunciado sobre la naturaleza y el carácter de la dignidad de la persona, pero de una forma poco sistemática: a)

b)

c) d)

e)

f) 16 17 18 19 20 21 22 23

«La dignidad de la persona, junto al valor de la vida humana y sustancialmente relacionada con la dimensión moral de ésta, viene configurada por la CE como un valor jurídico fundamental» 18. «La dignidad es un valor espiritual y moral, inherente a la persona, que se manifiesta singularmente en la autodeterminación consciente y responsable de la propia vida y que lleva consigo a la pretensión al respeto por parte de los demás» 19. «La dignidad es un valor constitucional» 20. «Los derechos reconocidos en los artículos 15.1 y 18 CE se hallan estrechamente relacionados, por cuanto ambos son proyección de la dignidad de la persona, que como valor jurídico fundamental consagra el art. 10.1 CE» 21. «Dignidad, valor cardinal especialmente proclamado en el art. 10.1 CE, dignidad de la persona que es el núcleo irreductible del derecho al honor» 22. «La dignidad es un bien constitucional» 23.

STC 204/97 de 25 de noviembre, con cita de las SSTC 101/1987, 57/1994 y 136/1996. J. GONZÁLEZ PÉREZ, La dignidad de la persona…, op. cit., p. 97. STC 53/1985, de 11 de abril, FJ 8.º. STC 53/1985, de 11 de abril, FJ 8.º. STC 214/1991, de 11 de noviembre, FJ 8.º. STC 57/1994, de 8 de febrero, FJ 4.º. Stc 170/1994, de 7 de julio, FJ 4.º. STC 214/1991, de 11 de noviembre, FJ 8.º.

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2. LA DIGNIDAD HUMANA EN LA JURISPRUDENCIA CONSTITUCIONAL De acuerdo con su finalidad, la jurisprudencia constitucional no ha entrado en la espinosa cuestión del fundamento filosófico de la dignidad humana ni siquiera de su conceptualización jurídica, sino que se ha dedicado al establecimiento de un sistema de protección del sujeto frente a los ataques que su dignidad pudiera sufrir, provenientes de los más diversos flancos de su personalidad 24. 1. La progresiva elaboración jurisprudencial ha ido ofreciendo, no obstante, un nutrido elenco de elementos, tanto objetivos como subjetivos, a través de los cuales es posible construir un concepto constitucional de la dignidad: a) b) c)

d)

e)

La dignidad es el rango o categoría de la persona 25. La dignidad es la estima que, en cuanto ser humano, merece la persona 26. La dignidad está reconocida a todas las personas con carácter general 27. Con algunas consecuencias específicas, por ejemplo, entre muchas: la dignidad ha de permanecer inalterada cualquiera que sea la situación en la que la persona se encuentra, también, qué duda cabe, durante el cumplimiento de una pena privativa de libertad 28. La dignidad constituye un mínimum invulnerable que todo estatuto jurídico debe asegurar, de modo que, sean unas u otras las limitaciones que se impongan en el disfrute de derechos individuales, no conlleven menosprecio para la estima que, en cuanto ser humano, merece la persona 29. La dignidad no protege solamente a los individuos aisladamente considerados, sino que se extiende a los pueblos y etnias, ya que el odio y el desprecio a todo un pueblo o a una etnia (a cualquier pueblo o a cualquier etnia) son incompatibles con el respeto a la dignidad humana, que sólo se cumple si se atri-

24 J. AYLLÓN, «Biotecnología y dignidad humana en la jurisprudencia», en N. MARTÍNEZ MORÁN (Coord.), Biotecnología, Derecho y dignidad humana, Edit. Comares, 2003, 83ss. 25 STC 214/1991, de 11 de noviembre, FJ 8.º. 26 STC 120/1990, de 27 de junio, FJ 4.º. 27 STC 53/1985, de 11 de abril, FJ 8.º. 28 STC 120/1990, de 27 de junio, FJ 4.º. 29 STC 120/1990, de 27 de junio, FJ 4.º.

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f) g) h)

i)

j)

buye por igual a todo hombre, a toda etnia, a todos los pueblos. Por lo mismo, el derecho al honor de los miembros de un pueblo o etnia, en cuanto protege y expresa el sentimiento de la propia dignidad, resulta, sin duda, lesionado cuando se ofende y desprecia genéricamente a todo un pueblo o raza, cualesquiera que sean 30. La dignidad no admite discriminación alguna por razón de nacimiento, raza o sexo, opinión o creencias 31. La dignidad ofrece un ámbito de incolumidad frente a los ataques al ser humano en cuanto tal 32. La Constitución española salvaguarda absolutamente aquellos derechos y aquellos contenidos de derechos que pertenecen a la persona en cuanto tal y no como ciudadano o, dicho de otro modo…, aquellos que son imprescindibles para la garantía de la dignidad humana 33. En consecuencia, será necesario precisar cuáles son esos derechos y esos contenidos de derechos que la CE proclama de modo absoluto y, en consecuencia, proyecta universalmente para precisar si y en qué medida son inherentes a la dignidad de la persona humana concebida como un sujeto de derecho, es decir, como miembro, libre y responsable de una comunidad jurídica que merezca ese nombre, y no como mero objeto del ejercicio de los poderes públicos 34. En este sentido se habla del «núcleo irrenunciable del derecho fundamental inherente a la dignidad humana que puede alcanzar proyección universal» 35.

2. Algunos supuestos de violación de la dignidad humana y de los derechos fundamentales de ella derivados. En el tratamiento de la jurisdicción constitucional, a veces se invoca el atentado directa y exclusivamente contra la dignidad de la persona, pero generalmente se invoca la agresión a la dignidad humana y de algún derecho fundamental, «derivado de aquélla». Existe, al respecto, una fórmula constantemente repetida. Por ejemplo, la relativa a la intimidad personal: El derecho a la intimidad personal, con30 31 32 33 34 35

STC STC STC STC STC STC

214/1991, de 11 de noviembre, FJ 8.º. 214/1991, de 11 de noviembre, FJ 8.º. 120/1990, de 27 de junio, FJ 4.º. 91/2000, de 30 de marzo, FJ 7.º. 91/2000, de 30 de marzo, FJ 7.º. 91/2000, de 30 de marzo, FJ 7.º.

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sagrado en el art. 18.1 CE se configura como un derecho fundamental estrictamente vinculado a la propia personalidad y que deriva sin ningún género de dudas, de la dignidad de la persona que el art. 10.1 CE reconoce 36. O también: «el derecho de intimidad, que es propio de la dignidad de la persona reconocida en el art. 101. CE» 37. Se hace el mismo tratamiento del derecho a la imagen: este derecho viene consagrado en el art 18.1 CE y se configura como un derecho de la personalidad, derivado de la dignidad humana y dirigido a proteger la dimensión moral de las personas. Con esta finalidad atribuye a su titular un derecho a determinar la información generada por sus rasgos físicos personales que pueden tener difusión pública. «En la CE ese derecho se configura como un derecho autónomo, aunque ciertamente, en su condición de derecho de la personalidad, derivado de la dignidad y dirigido a proteger el patrimonio moral de las personas, guarda una muy estrecha relación con el derecho al honor y, sobre todo, el derecho a la intimidad» 38. Atentan contra la dignidad personal y los derechos de ella derivados, la intimidad personal y la integridad corporal 39, las intervenciones corporales desproporcionadas, como pueden ser las consistentes en la extracción del cuerpo de determinados elementos externos o internos para ser sometidos a informe pericial (análisis de sangre, de orina, pelos, uñas, biopsia, etc.) o en su exposición a radiaciones (rayos X, TAC, resonancias magnéticas, etc.) tendentes a la investigación de la comisión de un delito 40. Constituye un atentado contra la dignidad personal y el derecho a la intimidad personal la elaboración y conservación por parte de la empresa, sin consentimiento de los afectados, de una base de datos denominada «absentismo con baja médica», dirigido no a la preservación de la salud de los trabajadores, sino al control del absentismo laboral 41. 36 El derecho a la intimidad personal implica la existencia de un ámbito propio y reservado frente a la acción y al conocimiento de los demás, necesario, según las pautas de nuestra cultura, para mantener una calidad mínima de la vida humana y referido, preferentemente, a la esfera estrictamente personal, de la vida privada o de lo íntimo. Se suele acumular el atentado contra la dignidad personal y la violación de la intimidad humana. Por ejemplo: Sentencias del TC: 202/1999, de 8 de noviembre, FJ 2.º; 224/1999, de 13 de diciembre, FJ 2.º; 98/2000, de 10 de abril, FJ 5.º; 204/2000, de 24 de julio, FJ 3.º; 156/2001, de 2 de julio, FJ 4.º; 218/2002, de 25 de noviembre, FJ 4.º; 196/2004, de 15 de noviembre, FJ 2.º; 89/2006, de 27 de marzo, FJ 2.º. 37 STC 89/2006, FJ 2.º. 38 STC 81/2001, de 26 de marzo, FJ 1.º. Con referencia al derecho al honor, vide las sentencias del TC 99/2002, de 6 de mayo, FJ 8.º y 127/2003, de 30 de junio, FJ 6.º. 39 El objeto de protección del derecho a la integridad física o corporal es el derecho de la persona a la incolumidad corporal, esto es, su derecho a no sufrir lesión o menoscabo en su cuerpo o en su apariencia externa, sin su consentimiento. 40 STC 207/1996, de 16 de diciembre, FJ 1.º. 41 STC 202/1999, de 8 de noviembre, FJ 5.º.

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La dignidad humana viene invocada como soporte para estimar violado el derecho a la intimidad personal por medio del acoso sexual sufrido por una trabajadora, en el ámbito laboral, por parte del empresario, ya que se produjo por parte de éste una conducta con tendencia libidinosa que no era deseada por la destinataria y lo suficientemente grave, por su intensidad, reiteración y efectos sobre la salud mental de la trabajadora, que generó un entorno laboral hostil e incómodo objetivamente considerado 42. «Imponer, sin audiencia ni defensa, previa o posterior, penas que afectan profundamente a los derechos más estrechamente ligados a la personalidad, sobre la base de imputaciones que importan una reprobación de tal gravedad que se proyecta sobre la persona misma, parece ya, prima facie, incompatible con su dignidad, y, en este sentido, puede afirmarse que menoscabar el contenido esencial del proceso justo afecta a la dignidad humana» 43.

La instalación de sistemas de audición y grabación (micrófonos) en determinados dependencias del centro de trabajo (se trataba de un casino) que permite captar comentarios privados de los clientes y trabajadores, que son ajenos al interés empresarial, constituyen una violación de la dignidad de los trabajadores y una intromisión ilegítima en su derecho a la intimidad 44. La orden (y la ejecución de la misma) dada a un recluso de desnudarse completamente ante varios funcionarios de un centro penitenciario en un registro practicado tras una comunicación especial, es una práctica que, desprovista de otras medidas de protección y sin encontrarse justificada en concreto por las circunstancias personales del interno o propias del centro penitenciario, constituye un trato contrario a la dignidad e intimidad personales 45. Constituye un atentado contra la dignidad de la persona y su derecho a la intimidad el reconocimiento médico practicado a una empleada de Iberia, que no fue autorizado por la trabajadora con el objeto y la finalidad con que se le practicó, en concreto para la averiguación del consumo de drogas para la extinción de su contrato de trabajo 46. La investigación de la paternidad tiene como finalidad primordial la adecuación de la verdad jurídico-formal a la verdad biológica, afirmando la STC 138/2005, de 26 de mayo, FJ 4.º, que esta adecuación está vinculada a la dignidad humana: el art. 39.2 CE posibilita la investigación de la paternidad, mediante el mandato del constituyente, que guarda íntima conexión con la 42 43 44 45 46

STC STC STC STC STC

224/1999, de 13 de diciembre, FJ 5.º. 91/2000, de 30 de marzo, FJ 14.º. 98/2000, de 10 de abril, FJ 9.º. 204/2000. de 24 de julio, FJ 3.º y STC 218/2002, de 25 de noviembre, FJ 6.º. 196/2004, de 15 de noviembre, FJ 10.º.

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dignidad de la persona, tanto desde la perspectiva del hijo a conocer su identidad como desde la configuración de la paternidad como una proyección de la persona. Al justificar la despenalización de la segunda indicación en el aborto, es decir cuando el embarazo sea consecuencia de un delito de violación, la STC 53/1985, de 11 de abril FJ 11.º, dice textualmente: «basta considerar que la gestación ha tenido su origen en la comisión de un delito no solo contrario a la voluntad de la mujer, sino realizado venciendo su resistencia por la violencia, lesionando en grado máximo su dignidad personal y el libre desarrollo de su personalidad y vulnerando gravemente el derecho de la mujer a su integridad física y moral, al honor, a la propia imagen y a la intimidad personal. Obligarla a soportar las consecuencias de un acto de tal naturaleza es manifiestamente inexigible: la dignidad de la mujer excluye que pueda considerársela como mero instrumento…» 47.

III PARTE LA DIGNIDAD Y SU PRESENCIA EN LA LEGISLACIÓN A priori, y potencialmente, el contenido de esta parte puede presentar un carácter desproporcionado a las dimensiones y a la pretensión de este trabajo. Por ello, dedicaré mi atención de manera preferente al examen de la legislación vinculada con las denominadas leyes bioéticas, es decir, las normas relacionadas con la vida, en su expresión más amplia, y su referencia a la dignidad humana, citando, además algún tipo de normativa referida a ámbitos distintos, en los que se ha ido operado una ampliación de las exigencias de la dignidad, como pueden ser los ámbitos profesionales, laborales o profesionales.

1.

LA DIGNIDAD EN LAS LEYES BIOÉTICAS

La Ley 30/1979, de 27 de octubre, de extracción y trasplante de órganos y la legislación posterior en la materia habían establecido como principios los de altruismo, solidaridad, gratuidad, ausencia de ánimo de lucro, anonimato, información, consentimiento informado. El RD 411/1996, de 1 de mar47

STC 53/1985, de 11 de abril, que resuelve el recurso previo de inconstitucionalidad interpuesto contra el texto definitivo del Proyecto de Ley Orgánica de reforma del art. 417 bis del Código Penal, de despenalización del aborto.

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zo, por el que se regulan las actividades relativas a la utilización de Tejidos Humanos, añade a aquellos «el respeto a la dignidad y demás derechos de la persona del donante, equidad en la selección y acceso de los posibles receptores», entre otros (art. 1.2). Ley 41/1986. Ley General de Sanidad: art. 10. Todos tienen los siguientes derechos con respecto a las distintas administraciones públicas sanitarias: «1.- “Al respeto a su personalidad, dignidad humana e intimidad…”. La idea de la dignidad va conectada con la interdicción de todo tipo de discriminación, por cualquier causa. Por primera vez en el ordenamiento jurídico se vincula la dignidad con la necesidad de ofrecer al paciente y a sus familiares información sobre su proceso y del otorgamiento del previo consentimiento para la realización de cualquier intervención.»

Ley 35/1988, de 22 de noviembre de Reproducción Asistida Humana: «en el Preámbulo, al examinar los sorprendentes descubrimientos en esta materia que invaden en lo más íntimo el mundo de los orígenes y transmisión de la vida humana, afirma que la investigación científica y tecnológica debe continuar su expansión y progreso, que no debe ser limitada si no es en base a criterios fundados y razonable que eviten su colisión con los derechos humanos y con la dignidad de los individuos y de las sociedades que los constituyen, a la que no puede renunciarse». En tal sentido, se presenta la dignidad humana como un límite o una frontera que debe establecerse a las posibilidades científicas, a fin de que tales técnicas no se vuelvan en definitiva contra el propio hombre en su dimensión más esencial, cual es la de propia dignidad. Ley 42/1988, de 28 de diciembre, donación y utilización de embriones y fetos humanos, o de sus células, tejidos u órganos. Tiene un interesantísimo preámbulo que, por otra parte, no es especialmente original, porque reproduce las consideraciones de la ley anterior sobre el necesario equilibrio entre ciencia y respeto a la dignidad del hombre, y en el que explica la finalidad de la ley: trazar un marco jurídico que centre los justos términos de las actuaciones biomédicas «desde el respeto a la vida, a la dignidad y a los derechos humanos» y «sin cerrar el camino al patrimonio de la humanidad que es la ciencia». Es necesario —precisa— garantizar la libertad científica e investigadora, pero ésta tiene como límites los valores reconocidos en la constitución, como son la protección del cuerpo y de la vida, la capacidad de decisión del afectado y la dignidad humana. El progreso individual y social debe fundamentarse en el respeto a la dignidad y libertad humanas, ya que es una conquista del mundo democrático y civilizado que la actividad científica no se realice al margen de las consideraciones éticas y morales, (a lo que habría de añadir, y también jurídicas, dado que la Constitución es fundamentalmente una norma jurídica). De ahí

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que entre las infracciones calificadas como muy graves se enumere «la realización de cualquier actuación dirigida a modificar el patrimonio genético humano no patológico» (art. 9.2.B) a). Dentro de la legislación relativa a la reproducción asistida, debe citarse el Real Decreto 415/1997, de 21 de marzo por el que se crea la Comisión Nacional de Reproducción Humana Asistida, cuyo funcionamiento y aportaciones facilitarán no solo la definición de los límites éticos en la investigación y aplicación de estas técnicas, a la luz de los avances científicos contemplados desde el pluralismo social, sino que también se posibilitará la mejor utilización de las técnicas de reproducción asistida y su adecuación a las necesidades de nuestra sociedad. En el art. 4 se recogen las «funciones y atribuciones» de la Comisión Nacional de Reproducción Asistida, cuya finalidad global es «velar por la protección de la dignidad humana y promover acciones a favor de los derechos fundamentales de las personas» (art. 4). Ley 45/2003, de 21 de noviembre, por la que se modifica la Ley 35/1988, de 22 de noviembre, sobre Técnicas de Reproducción Asistida. El legislador afirma expresamente que en la elaboración esta ley reformadora «se han atendido las exigencias derivadas del Convenio de Oviedo para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina», de 4 de abril. Ley 25/1990, de 20 de diciembre, del Medicamento. En esta norma no se contiene una referencia explícita a la dignidad de la persona humana, aunque el art. 60, «respeto a los postulados éticos», consigna que los ensayos clínicos deberán realizarse en condiciones de respeto a los derechos fundamentales de la persona y a los postulados éticos que afectan a la investigación biomédica en la que resultan afectados seres humanos, siguiéndose a estos efectos los contenidos en la declaración de Helsinki y sucesivas declaraciones que actualicen los «referidos postulados». El RD 561/1993, de 16 de abril, que desarrolla los requisitos para la realización de ensayos clínicos, señala la necesidad de «velar por la seguridad e integridad física y proteger los derechos de los individuos que participen en el programa de investigación», aunque sigue sin mencionarse el concepto de «dignidad». De hecho, repite la misma fórmula de la ley del Medicamento: «respeto a los derechos fundamentales de la persona y a los postulados éticos que afectan a la investigación biomédica con seres humanos» (art. 10.2), aunque dedica especial atención al consentimiento informado. El RD 223/2004, de 6 de febrero, por el que se regulan los ensayos clínicos con medicamentos, deroga expresamente el RD 561/1993, de 16 de abril. Ya en el preámbulo se afirma que este RD ha tenido en cuenta los principios básicos para la realización de ensayos clínicos con seres humanos, fundamentados en la protección de los derechos humanos y la dig-

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nidad del ser humano respecto a la aplicación de la biología y la medicina, reflejados en la Declaración de Helsinki y en el Convenio de Oviedo sobre los derechos humanos y la biomedicina. Sin embargo, en el articulado del RD no se cita expresamente la dignidad, sino se indica que se deberá salvaguardar la integridad física y mental del sujeto, así como su intimidad y la protección de sus datos. También contiene un desarrollo muy detallado del consentimiento informado. Ley 41/2002, de 14 de noviembre, básica reguladora de la autonomía del paciente y de derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica. Es conocida como «ley de los derechos del paciente» por el enorme avance que ha supuesto en esta materia. Se muestra deudora, en este campo, del Convenio del Consejo de Europa sobre los derechos del hombre y la biomedicina de 4 de abril de 1997 y la Ley 14/1986, de 25 de abril, General de Sanidad. En su art. 2 establece como principios generales la dignidad de la persona y el respeto a la autonomía de su voluntad y a su intimidad. De acuerdo con la finalidad de esta norma, el postulado de la dignidad se desarrolla en el derecho a la información, que tiene todo paciente y en la exigencia de que toda actuación en el ámbito de la salud de un paciente necesita el consentimiento informado, que sólo será posible emitir después de haber sido suficiente y adecuadamente informado. La dignidad de todo paciente conduce a que éste haya de ser informado, incluso en el caso de incapacidad, de modo adecuado a sus posibilidades de comprensión, debiendo, además, informar a su representante legal (art. 5.2). Cuando el consentimiento haya de ser prestado por representación, se hará de forma adecuada a las circunstancias y proporcionada a las necesidades que haya de atender, siempre a favor del paciente y con respeto a su dignidad personal. Y el paciente —y éste es un tributo a su dignidad— participará, en la medida de lo posible, en la toma de decisiones, a lo largo del proceso sanitario (art. 9.5). En esta misma de exigencia de respetar la dignidad personal impone al Estado y a las Comunidades Autónomas la obligación de dictar las disposiciones precisas para garantizar a los pacientes o usuarios con necesidades especiales, asociadas a su discapacidad, los derechos en materia de autonomía, información y documentación clínica regulados en esta Ley (Disposición adicional cuarta). Luego las exigencias de la dignidad son comunes a todas las personas, como tales.

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2. LA DIGNIDAD EN LOS ÁMBITOS SOCIALES, LABORALES Y PROFESIONALES Hay una dimensión muy interesante de la dignidad: hasta ahora se ha hablado de la dimensión estrictamente personal de la dignidad; como señala la profesora Gómez Sánchez, ha habido una ampliación hacia la exigencia de unas condiciones mínimas de vida material, laboral o profesional que se consideran inherentes a la propia existencia del ser humano, tanto en lo que respecta a las propias condiciones materiales específicas del trabajo, como al trato dispensado al trabajador 48. Real Decreto Legislativo 1/1995, de 124 de marzo, por el que aprueba el texto refundido de la Ley del Estatuto de los Trabajadores. Dentro del capítulo de derecho laborales se enumera el derecho al respeto de la intimidad del trabajador y a la consideración debida a su dignidad, comprendida la protección frente a ofensas verbales o físicas de naturaleza sexual (art 4.2.e). La Ley orgánica 3/2007, de 22 de marzo, para la igualdad efectiva de mujeres y hombres, le ha dado una nueva redacción: «Al respeto de su intimidad y a la consideración debida a su dignidad, comprendida la protección frente al acoso por razón de origen racial o étnico, religión o convicciones, discapacidad, edad u orientación sexual, y frente al acoco sexual y al acoso por razón de sexo». Otra manifestación del respeto a la dignidad del trabajador se pone de manifiesto en el derecho a no ser discriminado para el empleo o, una vez empleado, por razones de sexo, estado civil, por la edad dentro de los límites marcados por esta Ley, raza, condición social, ideas religiosas o políticas, afiliación o no a un sindicato, así como por razones de lengua dentro del Estado español. En la misma línea debe insertarse la interdicción de discriminación por razón de disminuciones físicas, psíquicas o sensoriales, siempre que los trabajadores se hallen en condiciones de aptitud para desempeñar el trabajo o empleo de que se trate (art 4.2.c). Dentro del epígrafe intitulado «inviolabilidad de la persona del trabajador»: cuando así lo exija la protección del patrimonio empresarial y de los demás trabadores de la empresa, se autoriza la realización de registros sobre la persona del trabajador, en sus taquillas y efectos particulares, dentro del centro de trabajo y en las horas de trabajo. Ahora bien, «en su realización se respetará al máximo la dignidad e intimidad del trabajador», contando «siempre con la asistencia de un representante legal de los trabajadores o, en su ausencia 48 Y. GÓMEZ SÁNCHEZ, «Dignidad y ordenamiento comunitario», Revista de Derecho Constitucional Europeo, op. cit., p. 221.

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del centro de trabajo, de otro trabajador de la empresa, siempre que ello fuera posible» (art 18). La Ley 31/1995, de 8 de noviembre, de Prevención de Riesgos Laborales dedica el art. 22 a un tema muy delicado, como es la vigilancia de la salud del trabajador en función de los riesgos inherentes al trabajo. «Esta vigilancia sólo podrá llevarse a cabo cuando el trabajador preste su consentimiento», aunque se establecen excepciones en razón de la necesidad de reconocimientos médicos que sean imprescindibles para evaluar los efectos de las condiciones de trabajo sobre las condiciones de salud de los trabajadores o para verificar si el estado de salud del trabajador pueda constituir un peligro para él mismo, para los demás trabajadores o terceras personas relacionadas con la empresa o cuando venga establecido legalmente. Ahora bien, «las medidas de vigilancia y control de la salud de los trabajadores se llevarán a cabo respetando siempre el derecho a la intimidad y a la dignidad de la persona del trabajo y la confidencialidad de toda la información relacionada con su estado de salud» (art. 22.2). Se complementa esta disposición con la prohibición de que los datos relativos a la vigilancia de la salud de los trabajadores sean utilizados con fines discriminatorios o en perjuicio del trabajador (art. 22.4). Ley 55/2003, de 16 de diciembre, del Estatuto Marco del personal estatutario de los servicios de salud. Esta ley tiene como finalidad actualizar y adaptar el régimen jurídico del personal estatutario de los servicios de salud, tanto en lo que se refiere al modelo del Estado Autonómico como en lo relativo al concepto y al alcance actual de la asistencia sanitaria. El cap. IV recoge el elenco de derechos y deberes; entre los derechos individuales se enumera el de «que sea respetada su dignidad e intimidad personal en el trabajo y a ser tratado con corrección, consideración y respeto por sus jefes y superiores, sus compañeros y sus subordinados» (art. 17.1f). (Cuando el legislador se pone a hacer listados de cosas, realiza las mezcolanzas más inverosímiles, como es el principio de la dignidad, el derecho fundamental a la intimidad y meras normas de cortesía o convivencia: el valor constitucional de la dignidad de la persona es algo más denso y exigente que un buen trato entre colegas o profesionales). Sin embargo, en el mismo artículo y bajo la letra k) se describe una auténtica derivación de la dignidad, pues se establece el derecho a la no discriminación por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión, orientación sexual o cualquier otra condición o circunstancia personal o social. Obviamente estos derechos, de los que es titular el personal estatutario de los servicios de salud, se convierten en deberes correlativos en relación con los usuarios de los servicios de salud, debiendo respetar su dignidad e intimidad, así como su libre disposición respecto de las decisiones que le conciernan. Deberán respetar todos sus derechos y no podrán hacerles obje-

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to de discriminación por ningún motivo, que son los mismos de que se declara inmune al personal sanitario (art. 19.i). Ley Orgánica 1/2004, de 28 de diciembre, de medidas de protección integral contra la violencia de género. En la Exposición de Motivos indica que la conquista de la igualdad y el respeto a la dignidad humana y la libertad de las personas tienen que ser un objetivo prioritario en todos los niveles de socialización. La ley establece diversas medidas de sensibilización en ámbito educativo y se refuerza con referencia concreta al ámbito de la publicidad, una imagen que respete la igualdad y la dignidad de las mujeres. Entre los objetivos de la enseñanza para las personas adultas se incluirá desarrollar actividades en la resolución pacífica de conflictos y fomentar el respeto a la dignidad de las personas y a la igualdad entre hombres y mujeres (art. 4.6). Los medios de comunicación deberán garantizar, con la correspondiente objetividad informativa, la defensa de los derechos humanos, la libertad y la dignidad de las mujeres víctimas de la violencia y de sus hijos, cuidando especialmente el tratamiento gráfico de las informaciones (art. 14). Esta ley también modifica disposiciones anteriores: se adicionan dos nuevas letras e) y f) en el apartado 2 del art. 52 de la Ley Orgánica 10/2002, de 23 de diciembre, de Calidad de la Educación, con el siguiente contenido: «e) Desarrollar habilidades en la resolución pacífica de los conflictos en las relaciones personales, familiares y sociales. f) Fomentar el respeto a la dignidad de las personas y a la igualdad entre hombres y mujeres.»

También se modifica la Ley General de Publicidad. Uno. Se modifica el art. 3, letra a), de la Ley 34/1988, de 11 de noviembre, General de Publicidad, que quedará redactado de la siguiente forma: «Es ilícita: La publicidad que atente contra la dignidad de la persona o vulnere los valores y derechos reconocidos en la Constitución, especialmente a los que se refieren sus artículos 18 y 20, apartado 4. Se entenderán incluidos en la previsión anterior los anuncios que presenten a las mujeres de forma vejatoria, bien utilizando particular y directamente su cuerpo o partes del mismo como mero objeto desvinculado del producto que se pretende promocionar, bien su imagen asociada a comportamientos estereotipados que vulneren los fundamentos de nuestro ordenamiento coadyuvando a generar la violencia a que se refiere la Ley Orgánica de medidas de protección integral contra la violencia de género».

Una de las últimas leyes de contenido social promulgadas ha sido la Ley 39/2006, de 14 de diciembre, de Promoción de la Autonomía Personal y Atención a las personas en situaciones de dependencia. Entre el enorme e innecesario elenco de «derechos y obligaciones de las personas en situación

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de dependencia» recogidos en el art. 4 de la Ley, figura el derecho de disfrutar de los derechos humanos y libertades fundamentales, con pleno respeto de su dignidad e intimidad. Aparte de ser una obviedad, la redacción del artículo es muy deficiente, porque es muy difícil imaginar que alguien pueda disfrutar de todos los derechos humanos y libertades fundamentales si no es plenamente respetada su dignidad personal. Por el contrario, debe ser valorado muy positivamente el manifiesto y explícito afán del legislador por garantizar el respeto a una exigencia de la dignidad de la persona como es la interdicción de la discriminación, en su aspecto negativo, y el afianzamiento de la igualdad, en su vertiente positiva. Dentro del ámbito de la cuestión objeto de estudio, merece citar el art. 13 de la Ley «objetivos de las prestaciones de dependencia», señalándose entre ellos «proporcionar un trato digno en todos los ámbitos de su vida personal, familiar y social, facilitándose su incorporación activa en la vida de la comunidad». Aquí se ha producido una extensión desde el concepto puramente personal de la dignidad a las exigencias de esta dignidad en la forma de ser tratada la persona. Coherentemente con los principios legalmente perseguidos por esta norma, se califican como infracciones (art. 43) tratar discriminatoriamente a las personas en situación de dependencia (43.f) y conculcar la dignidad de las personas en situación de dependencia (art. 43.g). La última ley promulgada regulando cuestiones sociales ha sido la Ley Orgánica 3/2007, de 22 de marzo para la igualdad efectiva de mujeres y hombres. Partiendo de la afirmación programática de que las mujeres y los hombres son iguales en dignidad humana e iguales en derechos y deberes, el art. 1 señala como objetivo de esta ley hacer efectivo el derecho de igualdad de trato y de oportunidades entre mujeres y hombres, en particular mediante la eliminación de la discriminación en todas las esferas de la vida humana. Entre otros aspectos particulares, distingue (art. 7) entre acoso sexual, que es cualquier comportamiento, verbal o físico, de naturaleza sexual que tenga el propósito o produzca el efecto de atentar contra la dignidad de una persona, en particular cuando se crea un entorno intimidatorio, degradante u ofensivo y acoso por razón de sexo, que es cualquier comportamiento realizado en función del sexo de una persona con las mismas consecuencias que en el supuesto anterior. Para prevenir tanto el acoso sexual como el acoso por razón de sexo, las Administraciones públicas negociarán con la representación legal de las trabajadoras y trabajadores un protocolo de actuación que contendrá, entre otros, el siguiente principio: «La instrucción a todo el personal de su deber de respetar la dignidad de las personas y su derecho a la intimidad, así como la igualdad de trato entre mujeres y hombres» (art. 62.b).

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IV PARTE CONCLUSIONES Dice hermosamente Jesús Conill: «Al animal fantástico que es el ser humano le hace falta un elemento incondicionado en el desarrollo de su razón práctica. La estructura trascendental de la razón lo necesita y un nombre para tal incondicionado ha sido el de dignidad. Una noción aprendida en la experiencia de la vida histórica, forjada a lo largo de diversas tradiciones, no inventada de la nada. Y luego reforzada mediante reflexión trascendental, cuando se ha necesitado un incondicionado práctico, de manera que pueda hacerse valer en la argumentación racional. La conexión de la noción de dignidad con el momento de lo incondicionado se sigue manteniendo, explícita o implícitamente, en muchas declaraciones y, cuando se debaten aspectos éticos y jurídicos, en todos los campos donde hay que dirimir conflictos graves, por ejemplo, en los últimos tiempos continuamente en cuestiones biomédicas. El punto crucial es siempre la protección de la dignidad humana. Porque en ella se cree encontrar el principio de los derechos humanos fundamentales o el valor jurídico fundamental para muchos debates y razonamientos, incluso los constitucionales. Pero muchos siguen pensando que es una fórmula vacía, porque en definitiva afirmar la dignidad equivale a sostener una instancia incondicionada, pero todavía hace falta conectarla con contenidos concretos y fundamentarla debidamente, cosas ambas difíciles, porque ¿qué contenidos son los que garantizan la protección de la dignidad humana?, ¿qué acciones atentan contra ella?, ¿de qué es digno el ser humano y por qué?» 49. Mi convicción es que la jurisprudencia y la legislación aceptan e interpretan la dignidad en la acepción que Francesc Torralba denomina «la dignidad ontológica»: propia del ser humano en cuanto tal. «Dignidad significa la determinado categoría objetiva de un ser que reclama —ante sí y ante los otros— estima, custodia y realización» 50. Con cita de Andorno: «La dignidad ontológica es una cualidad inseparablemente unida al ser mismo del hombre, siendo, por tanto, la misma para todos. Esta idea nos remite a la idea de la incomunicabilidad, de unicidad, de imposibilidad de reducir ese hombre a un simple número. Es el valor que se descubre en el hombre por el solo hecho de existir. En este sentido, todo hombre. En este sentido, aun el 49

J. CONILL, «La dignidad humana como concepto», Eidon, Revista de la Fundación de Ciencias de la Salud, 11, octubre-enero de 2002, 53. 50 F. TORRALBA, ¿Qué es la dignidad humana?, Herder, Barcelona, 2005, 85.

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peor de los criminales es un ser digno y, por tanto, no puede ser sometido a tratamientos degradantes, como la tortura u otros». Aceptando esta orientación, podemos sostener así que el concepto que analizamos debe ser considerado como un presupuesto ontológico de nuestro régimen constitucional y cuyo valor jurídico se despliega, como sostiene Ruiz-Giménez, en una triple función: 1. Ante todo en una función legitimadora del orden político, esto es, únicamente será legítimo el régimen constitucional español, en la medida en que respete y tutele la dignidad de cada una y de todas las personas humanas radicadas en su órbita. 2. A continuación, en una función promocional (dinamizadora), puesto que el contenido de la dignidad de la persona no es un elemento estático, fijado de una vez para siempre, sino dinámico, abierto a un constante enriquecimiento. 3. Por último, en una función hermenéutica, según la cual, la dignidad de la persona debe convertirse en una pauta interpretativa de todas las normas del ordenamiento jurídico. En este último sentido, tendrán que ser el legislador y los tribunales lo que al hacer las leyes, o aplicarlas, consideren el concepto de la dignidad de la persona como determinante en sus actuaciones. Podrían formularse las siguientes conclusiones puntuales: a)

b)

c)

d)

En primer lugar, la dignidad es el rango, la categoría del ser humano, como tal ser humano. En este sentido, la dignidad ontológica no depende de la dignidad ética, del comportamiento moralmente correcto o irregular de la persona. De ahí que la dignidad no depende de las circunstancias históricas en que se halle cada persona concreta; tema que la jurisprudencia ha afirmado expresamente en resoluciones que conocían de derechos y reivindicaciones de personas privadas de libertad. Consecuencia de estas dos afirmaciones es que la dignidad es igual para todos los hombres, porque todos tienen en común el fundamento de la misma. Hay una expresión utilizada en la jurisprudencia: la dignidad no le corresponde a la persona en cuanto ciudadano, sino en cuanto hombre. De hecho, existe un gran número de Convenciones y Declaraciones de Derechos, tanto de la ONU como de la UNESCO dedicadas a establecer y justificar cualquier tipo de discriminación: racial, por razón de sexo, por diversidad cultural, niños, etc. Otra exigencia de la dignidad es que el hombre no puede ser utilizado, no puede ser instrumentalizado, como si fuera una cosa, sometible a la voluntad de decisión de terceros. De ahí ha surgido el afo-

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e)

f)

rismo conocido con el nombre de la «primacía del ser humano, en el sentido de que los intereses del hombre no pueden supeditarse a los de la sociedad, el Estado o la ciencia. De esta categoría ontológica se sigue la estima, el valor, la consideración con que debe ser tratado el ser humano. Esto genera unas consecuencias muy concretas: los Estados no pueden establecer legislaciones que menoscaben o lesionen la dignidad del ser humano. Con razón se ha dicho que «la dignidad es “una frontera insalvable para el legislador”. Pero tampoco pueden los estados permitir conductas de los particulares que atenten contra la dignidad». Siguiendo a Francesc Torralba puede afirmarse que la dignidad ontológica es estática, en el sentido de que permanece inalterada; lo que son dinámicas son las aplicaciones, las manifestaciones, las nuevas concreciones históricas de ese acerbo común de dignidad. De ahí que a lo largo de la historia se hayan ido descubriendo nuevas «exigencias» de la dignidad.

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TEOLOGÍA CRISTIANA DE LA DIGNIDAD HUMANA Julio L. Martínez, S.J. Profesor Teología Moral de la Universidad Pontificia Comillas

1.

UNA NOTA EPISTEMOLÓGICA CASI COMO PREAMBULUM FIDEI

El libro del que este artículo forma parte muestra que hay diferentes perspectivas para acercarnos a la dignidad —ontológica, ética, social, jurídica y teológica— y que tales perspectivas no tienen por qué ser excluyentes, sino complementarias entre sí. Mi cometido es hablarles de la teológica, y eso es lo que me dispongo a hacer. El recorrido que aquí comienza quiere hacer un aporte humilde, pero eficaz, en la clarificación del significado que la dignidad humana tiene para la teología cristiana, presentando las principales matrices teológicas sobre ella. Propongo un ejercicio de discurso crítico en torno a la dignidad desde la teología en diálogo con la filosofía, no en relación de subordinación sino de interpelación mutua. La ciencia teológica es una forma especial de conocimiento que, en el caso de la teología cristiana, ha de conjugar Revelación y Razón. Este conocimiento hace entrar en juego la fe (la teología es fides quarens intellectum, según la conocida definición anselmiana), aportando unas claves de significado que lo hacen comprensible más allá de la fe misma. Dentro de este nivel, no nos situamos en algo irracional, ni siquiera dentro de un misterio confuso y nebuloso, ni, por supuesto, nos situamos en una especie de paralogía de la inestabilidad.

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El conocimiento de la fe goza de plena racionalidad, no en el sentido de que sus contenidos sean demostrables racionalmente, sino en el sentido de que es del todo racional creer, y de que sus contenidos no encuentran ninguna razón en contra, de manera que se pudiera presentar como absurdo que se crea en ellos; aunque no se puedan demostrar internamente como creíbles, ya que sobrepasan el dominio racional, aunque no lo nieguen. Las afirmaciones de fe se fundan en la razonabilidad del hecho de la Revelación y del hecho histórico de Cristo como Dios encarnado, de su pasión, de su muerte y de su resurrección. Sin embargo, aunque es racional el creer, obviamente no es obligado el hacerlo, porque por una parte la fe permanece como un don y regalo que Dios hace, y por otra, incluso recibiendo el ofrecimiento divino de creer, el hombre permanece libre para asentir o no a este ofrecimiento. Así pues, podemos decir que la teología es «razón informada por la fe» 1, no es razón reemplazada por la fe, ni razón sin fe, sino razón configurada por la fe en perspectivas, temas, intuiciones asociadas a la tradición cristiana, que ayudan a construir el mundo teológicamente. En este sentido, resulta sumamente esclarecedora de la epistemología teológica la formulación que el Concilio Vaticano II sintetizó en la expresión sub luce evangelica et humanae experientiae 2. El Concilio acuñó esta bella fórmula para expresar la peculiaridad epistemológica teológico-moral. El estudio de los interrogantes morales, el discernimiento cristiano, las decisiones morales y toda la vida moral del cristiano han de comprenderse y realizarse «a la luz del Evangelio 3 y de la experiencia humana» 4. Es decir, a la luz de la Revelación y de la razón, formando las dos una unidad epistemológica, si bien con distinción de órdenes (Razón y Revelación) y de cualificaciones (la Revelación como plenitud de la razón humana). Fides et ratio no son perspectivas paralelas o yuxtapuestas, sino que están compenetradas entre sí, formando un círculo hermenéutico de la fe y la razón. Que la fe permita a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio no debe comportar, en absoluto, minusvaloración de la «experiencia humana» (en base a un pesimismo antropológico) y una magnificación del «evangelio» (lugares teológicos de la divina revelación). 1 R. A. McCORMICK, The Crititical Calling. Reflections on Moral Dilemmas since Vatican II, Washington, D.C. 1989, 202ss. 2 Así lo dice Gaudium et spes, n. 46. 3 Con el término Evangelio, los «lugares teológicos» (Sagrada Escritura, Tradición y Magisterio), recuperan la unidad al ser entendidos como el único Evangelio. 4 Con el término «experiencia humana» se quiere que la mediación humana no queda reducida a lo racional.

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TEOLOGÍA CRISTIANA DE LA DIGNIDAD HUMANA

Se trata del encuentro entre fe y razón, pues se podría decir, como ha hecho el Papa Benedicto XVI en su célebre discurso de septiembre de 2006 en la Universidad de Ratisbona, que «no actuar con el “logos” es contrario a la naturaleza de Dios»; y que una razón humana cerrada al Misterio es una razón humana cercenada, puesto que la verdad, incluso cuando atañe a una realidad limitada del mundo y del hombre, no termina nunca, remite siempre a algo que está por encima del objeto inmediato de los estudios, a los interrogantes que abren el acceso al Misterio. TEOLOGÍA

EN DIÁLOGO CON LA

FILOSOFÍA

Propongo un ejercicio de discurso crítico en torno a la dignidad desde la teología en diálogo con la filosofía, no en relación de subordinación sino de interpelación mutua. El diálogo del teólogo con la filosofía no es un adorno opcional de un discurso teológico ya hecho, sino que forma parte constitutiva de la comprensión y comunicación teológica del misterio. Ese diálogo entre teología y filosofía difiere de la relación —también necesaria— de la teología con las ciencias. En efecto, la filosofía pretende alcanzar una comprensión global y universal de la realidad, que trasciende la inmediatez de los hechos y la empiría. Por lo tanto, se sitúa en la misma longitud de onda que la teología, la cual reivindica una pretensión de totalidad y universalidad, con distintas fuentes, pero similar en pretensión. Karl Rahner resumió muy bien este punto cuando se preguntaba: ¿cómo pueden coexistir la filosofía y la teología si ambas pretenden ser ciencia fundamental, es decir, el esclarecimiento de la existencia en absoluto y en su totalidad, realizada por método científico y reflexivo y, ambas, por tanto, tienen la pretensión de universalidad? Aspiramos modestamente a que tal diálogo deseado siga un planteamiento no ancilar sino circular que permita articular su relación sin degenerar en indiferencia, conflicto abierto o anulación mutua. La circularidad en tensión viene a superar la inferiorización de la filosofía y su sumisión a la teología, propias del modelo de la ancilaridad (Philosophia ancilla Theologiae), y a impedir que se instrumentalicen mutuamente, a fin de que permanezcan abiertas una a la otra, respetando su autonomía respectiva. Aplicando lo dicho al tema que aquí nos ocupa tenemos que la base de la antropología teológica que sustenta la comprensión de la dignidad incorpora datos de la razón natural, redimensionándolos con la ayuda de la revelación. En expresión de Pacem in terris: «Todo ser humano es persona, es decir, naturaleza dotada de inteligencia y voluntad libre», y de esa naturaleza nacen «derechos y deberes que, al ser universales e inviolables, son también abso-

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lutamente inalienables. Y si consideramos la dignidad de la persona humana a la luz de las verdades reveladas, es forzoso que la estimemos mucho más, dado que el hombre ha sido redimido con la sangre de Jesucristo, la gracia sobrenatural lo ha hecho hijo y amigo de Dios y lo ha constituido heredero de la gloria eterna» 5. En palabras de Adela Cortina la conjunción filosófico—teológica suena así: «Para establecer la coherencia del dato de conciencia expuesto —el valor absoluto de cuanto nace de personas— son insuficientes las categorías creadas por la razón. No queda más recurso lógico que el de conectar con el dato ofrecido por la revelación como un elemento innovador, según el cual el hombre posee un valor absoluto y es fin en sí mismo, porque es imagen y semejanza de Dios. Este dato se presenta puntualmente en el libro del Génesis. La Historia de la Salvación es historia de la presencia activa de Dios recordando el valor absoluto de los hombres. Este valor no escriba en característica alguna de que un hombre goce y otros carezcan, no radica en una facultad que pueda perderse. El valor descansa en todo hombre en tanto que hombre, porque su humanidad es ya imagen divina» 6. DOS

EJES PRINCIPALES DE LA TEOLOGÍA DE LA DIGNIDAD

Una vez asentadas estas premisas epistemológicas conjugando razón y revelación, ahora sí podemos adentrarnos en la comprensión teológica de la dignidad, es decir, en un conocimiento que no se mueve en el terreno de ideología religiosa inventada, sino en un exponer el contenido central histórico de la Revelación sobre el misterio de la persona a través de las posibilidades de la experiencia humana, donde está la razón. Mi propia síntesis sobre esta materia (por descontado, síntesis provisional) me ha llevado a reconocer dos grandes terrenos en los cuales la dignidad tiene que ser trabajada teológicamente. Los podemos llamar de entrada, y sin entrar aún en más detalles, el gran terreno de la teología de la creación, predominante en la teología católica, donde el motivo de la imagen de Dios, o iconalidad divina, tiene su papel estelar; y el terreno de la teología de la cruz, la theologia crucis que Lutero utiliza para definir su teología existencial frente a la theologia gloriae de la escolástica racionalizante. Con esta expresión quería significar Lutero que el verdadero conocimiento de Dios no puede venir del discurso orgulloso de la razón, sino únicamen5 6

JUAN XXIII, Pacem in terris, nn. 8 y 9. A. CORTINA, Ética mínima, Madrid, 1989, 258.

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te de la fe en Cristo y éste crucificado, auténtico escándalo de unos y locura para otros, como ya había advertido el apóstol Pablo. Así reza la declaración luterana en las tesis 19-21 de la Controversia de Heidelberg: «No puede llamarse en justicia teólogo al que crea que las cosas invisibles de Dios pueden aprehenderse a partir de lo creado, sino mejor a quien aprehende las cosas inferiores e invisibles de Dios a partir de la pasión y de la cruz. El teólogo de la gloria llama al mal bien y al bien mal; el teólogo de la cruz llama a las cosas como son en realidad» 7. Esto se puede hoy mantener siempre y cuando no nos centremos de tal modo en la cruz que perdamos el horizonte del misterio pascual, donde la muerte de Cristo se abre a la resurrección, aun cuando la resurrección no suprima la cruz: El Señor resucitado que se aparece a los discípulos dándoles paz porta las señales del crucificado. Se vuelve indispensable hablar de la cruz para encontrar la hondura del sentido cristiano de la dignidad, así como para apreciar el significado cristiano de la dignidad humana en el ámbito de la ética y de la bioética; en ningún caso se quiere compartir una ideología del sufrimiento por el sufrimiento, o una justificación del sometimiento y la dominación en virtud del sacrificio de Cristo 8.

2. DESDE LA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN: LA DIGNIDAD HUMANA ESTÁ EN SER «IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS» Desde la conciencia viva de que se dan múltiples interpretaciones del ser humano, voy primero a la comprensión que propone la fe cristiana en clave de teología de la creación: el hombre es, por su creación, imagen de Dios y está llamado a reproducir en la vida a Jesús, el Cristo, imagen e icono definitivo de Dios. EL

TEMA DE LA IMAGEN DE

DIOS

EN LA

BIBLIA

En la Escritura encontramos algunos pasajes que hablan, en diversos contextos, de la imagen de Dios (Sab 7, 24-28; Rom 8, 29; 2 Cor 4, 4; Col 1, 15; 7

M. LUTERO, Obras I, Salamanca, 1977, 82. J. MOLTMANN en El Dios crucificado criticó a Lutero por su ausencia de crítica histórica contra la sociedad feudal de su tiempo: no se aprecia en la teología de la cruz luterana «la fuerza liberadora de la cruz, la elección de los humildes que avergüenza a los de elevado rango…, sino que resalta la mística del sufrimiento y el humilde sometimiento que nada tienen que ver con el protestantismo», en: J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca, 1975, 111. 8

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Heb 1, 3; 1 Jn 3, 2). Con todo, el texto fundamental es Gen 1, 26-28, el documento sacerdotal donde se describe la creación del ser humano. Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que ellos dominen los peces del mar y las aves del cielo, y sobre el ganado y sobre todos los animales de la tierra y en toda serpiente que serpea sobre la tierra. Y Dios creo al hombre a su imagen; a imagen de Dios los creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios y les dijo Dios: Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra.

El valor de la descripción no proviene tanto de la palabra «imagen» (la mentalidad semítica no es «formal») cuanto del contexto de la revelación propia de la Biblia: el ser humano es «parte» de Dios; Adán proviene de Dios, del mismo modo que se procrean los hijos (Lc 3, 38). Por ejemplo, la fundamentación legal dada en Gen 9, 6 para la prohibición del homicidio se refiere a la creación del hombre a imagen de Dios. El concepto de imagen (zäläm) utilizado en Gen 1, 26 y ss. designa especialmente la imagen de los dioses, la estatua de Dios (cf. 2 Re 11, 18; Am 5, 26). La expresión demuth ligada a la anterior, es un plural abstracto y denota semejanza. La investigación exegética sobre la relación entre ambos conceptos se inclina preponderantemente a considerar que no puede establecerse una distinción de significado entre ellos. La aplicación que el código sacerdotal hace de este concepto a la situación del hombre en la creación viene a significar esto: «lo que en otros contextos se dice sólo del rey, se amplía aquí a todos los hombres» 9. A lo largo de los siglos se han ensayado distintas respuestas a la pregunta sobre en qué consiste ser imagen de Dios según dónde se ponga el acento de la analogía entre el ser divino y el humano 10: a) Según la analogía de la sustancia, el alma, la naturaleza racional y volitiva del hombre, es la sede de la semejanza con Dios, pues ella es inmortal y semejante a la naturaleza divina. 9 Pannenberg explica cómo ya en la época precristiana existe la idea de la dignidad no sólo aplicable a los individuos destacados por su cargo o autoridad, sino al hombre en general, pero con importantes diferencias respecto de lo que va a ser la comprensión cristiana. En De oficiis I, 30,106, Cicerón la funda en la excelencia de la razón que obliga al hombre a comportarse racionalmente; con todo, aun no comporta la inviolabilidad de la vida de cada individuo, que sólo se da con la ordenación del hombre a una instancia superior que lo sustrae de disposición última de otras instancias y, de modo especial, a la disposición sobre él de otros hombres y de la sociedad, en: W. PANNENBERG, Teología sistemática II, Madrid, 1996, 190. 10 Sigo aquí a: J. MOLTMANN, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación, Salamanca, 1987, 232ss.

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Según la analogía de la forma, es el caminar erguido y la mirada del hombre dirigida hacia arriba. c) Según la analogía de la proporcionalidad, la semejanza reside en el dominio del hombre sobre la tierra en la medida en que ese dominio se corresponde con el de Dios sobre el mundo. d) Según la analogía de la relación, consiste en la comunión hombre y mujer, que responde a la comunión intratrinitaria de Dios.

b)

Pero todas estas respuestas quedarían en la superficie de las cosas por buscar en la relación del hombre con Dios algo que le diferencie del animal. No penetrarían en la profundidad de la expresión porque la imagen de Dios es primero un concepto teológico y luego antropológico: en primer término designa la relación de Dios con el hombre y posteriormente la relación del hombre con Dios. «Dios establece una relación tal con el hombre que éste se convierte en su imagen y en su gloria sobre la tierra. El ser del hombre se origina y existe en esta relación con el hombre, no en esta propiedad o en aquella que le diferencian de los restantes seres vivientes (…) Como imagen y manifestación de Dios en la tierra, el hombre ostenta una triple relación: domina sobre las restantes criaturas terrenas como representante de Dios y en nombre de él; es interlocutor de Dios en la tierra: el Señor quiere hablar con él y recibir respuestas de él; es la manifestación de la gloria de Dios y su honor en la tierra» 11.

Las afirmaciones del Antiguo Testamento sobre el hombre imagen de Dios se aplican en el Nuevo Testamento a Jesucristo. Sobre todo el estudio de la teología paulina de Cristo —Imagen de Dios— permite distinguir los textos en dos categorías: aquellos que presentan a Cristo 12 como imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación (2 Cor 4, 4; Col 1, 15 13); y aquellos otros textos que conciernen a Cristo como modelo de los cristianos (1 Cor 15, 49; 2 Cor. 3, 18; Rom 8, 29; Col 3, 10) para ser imágenes de la verdadera imagen. Podríamos expresarlo así: •

Jesucristo como la imagen de Dios (2 Cor 4, 4; Col 1, 15) consuma la semejanza del hombre con Dios derivada del hecho de la creación;

11

Ibíd., 234. En efecto, según 2 Cor 4, 4 sólo en Jesucristo ha aparecido en figura humana la imagen de Dios, y, en todo caso, sólo aquí puede descubrirse el destino del hombre a la comunión con Dios como sentido de su condición de imagen de Dios, comunión presentada en el texto como fundamento de la inviolabilidad de la persona y, por tanto, de su dignidad humana. 13 También en Flp 2, 6; Heb 1, 2-3. 12

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•

como Hijo de Dios, Jesús es al mismo tiempo el nuevo Adán (Rom 5, 14; 1 Cor 15, 45). El hombre es «a imagen» de Jesucristo, y por medio de él es imagen de Dios, por tanto, imagen de la imagen.

Los Padres se ocuparon abundamente del motivo bíblico de la imagen y semejanza. Sobre todo fueron los Padres orientales los que hicieron un desarrollo teológico más rico del tema de la imagen y semejanza 14. Basaban los temas que conciernen a la imagen en la Escritura; pero para desarrollarlos se ayudaban de elementos sacados de la filosofía griega. Como ejemplo de esta sinergia de la Biblia y la filosofía griega para comprender qué es ser imagen de Dios podemos destacar la noción de asimilación con Dios, que viene particularmente de Platón. Según la célebre fórmula del Teeteto (175 AB), el deber del sabio es «la asimilación a la divinidad en cuanto sea posible, y la asimilación consiste en llegar a ser justo y santo con inteligencia». Esta idea se conviertió en un lugar común en los círculos estoicos y en el platonismo medio, ocupa un amplio espacio en los escritos herméticos y está íntimamente ligada al pensamiento de Plotino. En esta doctrina griega de la imagen hay cosas que un cristiano puede asimilar: el carácter espiritual de la imagen (aunque el término «espiritual» puede resultar equívoco), el carácter dinámico de la imagen que anima al alma a salir hacia Dios, la relación entre contemplación y semejanza. Pero hay otros elementos que son inasimilables, como el carácter de necesidad en la generación de la imagen en Plotino o el peligro del subordinacionismo en la generación del Verbo 15. Selecciono entre las muchas aportaciones patrísticas a nuestro tema una de San Ireneo y otra de Orígenes: –

Ireneo utiliza esta distinción entre la imagen y la semejanza sistemáticamente. Para él la pareja imagen-semejanza corresponde a la pareja paulina ser humano terrestre-ser humano espiritual 16; es, por tanto, el Espíritu Santo el que constituye la «semejanza» con Dios (Adv. haer. V,6,1: PG 7,1137). «En los tiempos antiguos se dijo que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, pero no se puso eso de manifiesto, porque todavía era invisible la palabra a cuya imagen había sido hecho el hombre. Precisamente por eso perdió el hombre tan fácilmente su semejanza. Pero cuando la palabra se hizo carne afi-

14 Sigo aquí a: T. SPIDLIK, La spiritualità dell’Oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma 1985. Agradezco al Prof. F. Rivas por su certera guía en esta materia. 15 Cf. T. SPIDLIK, op. cit., 48. 16 Adv. haer. V, 10, 12: PG 17, 1148-49; A. ORBE, «El hombre ideal en la teología de San Ireneo»: Gregorianum 43 (1962), 449-491.

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nazó ambos extremos: mostró la verdadera imagen al ser lo que era su imagen; y aseguró la semejanza al asemejar al hombre —mediante la palabra visible— al Padre invisible» (Adv. haer. V,26,2). En terminología filosófica, esta forma de distinguir imagen y semejanza sugiere un paralelismo entre la dimensión ontológica y la moral de la dignidad: la imagen vendría a ser la dignidad ontológica, mientras que la semejanza el carácter moral de la dignidad. En términos teológico espirituales, la imagen correspondería al don de Dios, mientras que la semejanza sería la tarea humana que corresponde al don gratuito. – Orígenes, y después de él una parte de la tradición oriental, utiliza el carácter dinámico de la imagen: la imagen no es más que una divinización incoativa; el fin es asemejarse con Dios lo más posible. Esta salida «de la imagen a la semejanza» será completada en la gloria de los cuerpos resucitados (1 Jn 3, 29) y, conforme a la oración de Cristo, en la unidad (Jn 17, 21). La idea de Orígenes es que «el ser humano ha recibido en su primera creación la dignidad de la imagen [algunos lo refieren al bautismo], pero la semejanza debe conquistarla por sí mismo, con sus esfuerzos, imitando a Dios» 17. En la teología escolástica la dignidad humana por su condición de imagen de Dios ha sido especialmente resaltada por Buenaventura (I Sent. 25,2,1 opp.2). En Tomás de Aquino la idea de la dignidad aparece sobre todo en conexión con el fin del destino del hombre al conocimiento y al amor de Dios (S.c.G. III, 111), y también como característica de la persona por su natura intellectualis (De pot. 8,4 y 9,3). También se mantiene en la teología tomasiana la diferenciada antropología de los dos niveles: el pecado nubla la inteligencia y debilita la voluntad pero no las elimina. En este apresurado recorrido histórico, ya en el siglo XX, el Concilio Vaticano II recurre a la imagen y semejanza de Dios para fundar las exigencias éticas del respeto a la dignidad del ser humano y la promoción de la justicia. En Gaudium et spes, la base antropológica que sustenta la comprensión de la dignidad 18 se despliega en dos tipos de argumentos sobre los que se funda la afirmación de la dignidad de la persona: Por un lado, están los fundamentos filosóficos o de la razón natural y, por otro, los fundamentos teológicos (revelación y razón) como formando una sinfonía. Por una parte, los fundamentos filosóficos o de la razón natural: 17

De princ. III,6,1: GCS 5, 280. Cf. Colloquio con Eraclio 15-16; SC 67 (1960) 89. El cap. I de la constitución pastoral Gaudium et spes aborda con amplitud la dignidad de la persona humana partiendo de la convicción de que la defensa de ella es compartida por todos. 18

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a) Racionalidad e inteligencia: «Juzga rectamente el hombre, participando de la inteligencia divina, que él es superior a todas las cosas… La naturaleza intelectual de la persona debe perfeccionarse por medio de la sabiduría, que atrae con suavidad la mente del hombre a la búsqueda de la verdad y del bien…» (GS, 15). b) Libertad y conciencia: «En lo profundo de su conciencia, el ser humano descubre una ley que no se da a sí mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, llamándolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal… En obedecer esa ley está la dignidad humana y según ello será juzgado…» (GS, 16). «El hombre sólo en libertad puede convertirse hacia el bien… La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre…» (GS, 17). Por la otra, fundamentos teológicos o de la revelación: El ser humano, imagen de Dios a) Creación: «La Sagrada Escritura enseña que el hombre ha sido creado “a imagen de Dios”, capaz de conocer y amar a su Creador y que ha sido constituido por Él Señor de todas las criaturas terrenas para regirlas y servirse de ellas glorificando a Dios». Aquí el Concilio cita el salmo 8, 5-7. «Qué es el hombre para que te acuerdes de él? ¿O el hijo del hombre para que te cuides de él? Lo hiciste poco inferior a los ángeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies». El ser humano es creado para la unión y la comunidad: «hombre y mujer los creó» (Gen 1,27). b) Cristología: Cristo, el hombre nuevo, imagen del Dios invisible (Col 1, 15): «Realmente, el misterio del ser humano sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado… Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, y le descubre la grandeza de su vocación» (GS, 22). Comentando esta importante afirmación de Gaudium et spes 22, el profesor Ladaria explica que ahí se pone de relieve la significación fundamental de Cristo para la antropología cristiana: Cristo revela el hombre al propio hombre; sin desautorizar las cosas válidas que se han dicho del hombre desde muchos puntos de vista, nos dice que sólo en la encarnación del Hijo se nos manifiesta hasta dónde llega el amor de Dios por el ser humano y lo que el hombre es en lo más profundo En este sentido, la posibilidad de la creación, en cuanto comienzo de la manifestación de Dios y en cierta medida también de su salida de sí y de su

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despojamiento, reposaría sobre la posibilidad de la manifestación y del despojamiento radical en la encarnación. «Esto no significa que no pueda haber creación sin la encarnación ni que no pueda haber hombres sin la encarnación del Hijo. Lo único que se afirma es que no los podría haber sin la posibilidad de la encarnación (…) Es la capacidad que tiene Dios de asumir, de hacerse lo que él no es, la que funda la capacidad de crear de la nada» 19.

Complementariamente a esta idea, tenemos que Jesús, haciéndose hombre como nosotros, lleva a la perfección nuestro ser humano porque es hombre como nosotros, en cuanto asume nuestra condición. Ahora bien, sólo puede perfeccionar nuestra condición humana «desde dentro» y esto no podría ser si desde el primer instante de la creación Dios no hubiese creado teniendo presente la encarnación de su hijo. De otro modo, la perfección sería extrínseca, vendría «desde fuera» 20. Esa misma idea ha sido expresada por Pannenberg: «El ordenamiento final de las criaturas a la manifestación de Jesucristo supone que las criaturas tienen en el Hijo el origen de su ser y existir. De otro modo, la recapitulación final de todas las cosas en el Hijo (Ef 1,10) sería exterior a las cosas mismas, lo que supondría que no sería la recapitulación definitiva del auténtico ser de las realidades creadas» 21. Otra clave fundamental de comprensión de la síntesis conciliar estriba en que Jesucristo es «perfectamente hombre» y el «hombre perfecto» 22: La perfección de la humanidad de Cristo va ciertamente más allá de la simple condición de hombre completo e incluso de su perfección moral. En él, por la encarnación, la naturaleza humana alcanza una dignidad sin igual; una naturaleza humana no abstracta, sino muy concreta en todo hombre y cada hombre. De tal modo que sería procedente decir: «Jesús es el hombre por excelencia, en él se realiza en perfección el designio de Dios sobre la humanidad y a partir de esta realización plena tiene sentido la humanidad toda. Todos los hombres participan de esta plenitud y son hombres porque participan de ella. La realización de la humanidad está en el seguimiento de Jesús, en la participación en su misión. La “humanidad” de cada uno crece en la medida en que aumenta la unión con Cristo. La participación en esta plenitud de Cristo tiene su 19

L. F. LADARIA, op. cit., 57-58. Ibíd., 54. Aquí Ladaria se remite principalmente a H. U. VON BALTHASAR en Teodramática 3. Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid, 1993, 237-238. 21 W. PANNENBERG, Teología sistemática, II, 25. 22 L. F. LADARIA, op. cit., cap. I titulado: «Cristo, “perfecto hombre” y “hombre perfecto”». 20

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fundamento en el hecho de que el Hijo de Dios, asumiendo la humanidad concreta de Jesús, se ha unido misteriosamente a cada uno de nosotros. La dignidad que la persona divina del Hijo otorga a la humanidad asumida se nos comunica también a nosotros, porque a todos se nos ha unido al hacernos hombre y compartir nuestra condición. Todo hombre está por tanto en una misteriosa relación con Cristo» 23.

NOTAS

FUNDAMENTALES DE LA «IMAGEN Y SEMEJANZA DE

PARA LA

TEOLOGÍA

MORAL

DIOS»

24

Tras el rápido recorrido de tipo diacrónico en el que hemos ido desgranando algunos de las referencias principales sobre la comprensión cristiana de la dignidad, es momento de recoger algunas tesis de tipo más sintético y sincrónico. En el criterio de selección pesará el hecho de hacer una base teológica válida para la reflexión moral: 1. No estamos ante una definición metafísica de la esencia del hombre, sino ante una referencia a un sentido relacional que es constitutivo de la persona: El ser humano está en relación con Dios no como relación añadida externamente, sino constitutiva de ser y existir. La relación entre Dios y el hombre se refleja en la dimensión relacional y social de la naturaleza humana. Para la fe cristiana la dignidad del hombre radica primariamente en el don de Dios que cada persona es, con su valor incondicional; don que engendra la tarea: buscar a Dios, su creador y redentor, fundamento de su existencia, para corresponderle. Somos imagen y semejanza de Dios: nos ha creado como Él para que le busquemos y le correspondamos (K. Barth). Le podemos buscar porque Él nos ha buscado primero; podemos amar porque Él nos ha amado primero. Corresponderle no sólo interesa al hombre, sino que es la meta de la historia de Dios con el mundo —de la creación, la liberación en la historia y de la redención— pues esa correspondencia completa la verdad del hombre; en ella obtiene su paz y su derecho. Bien viene aquí recordar la sentencia de San Ireneo: «La gloria del Dios es que el hombre viva; la gloria del hombre es ver a Dios». 23

Ibíd., 61-62. Un tratamiento completo de este tema desde la perspectiva de la Moral Fundamental puede verse en: J. R. FLECHA, Sed perfectos. Notas de Moral Fundamental, Comisión Episcopal del Clero, Madrid, 1992, 190-207; Teología Moral Fundamental, BAC, Madrid, 2001, 146-152. Es un libro importante a este respecto: J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander, 1988. 24

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TEOLOGÍA CRISTIANA DE LA DIGNIDAD HUMANA

2. Aquí acontece una revolución en el pensamiento sobre el hombre que va de la mano de la superación de la concepción mítica del mundo que se logra mediante la fe cristiana en la creación, la cual «significa ante todo que el hombre queda libre del cerco creado mediante la concepción sacral del cosmos, y de su inmediatez a Dios. Se pone claramente de manifiesto tal liberación en la versión bíblica de la semejanza con Dios (cf. Gen 1, 26). Para el mundo antiguo, el rey era el trasunto fiel de Dios y, por consiguiente, el representante del orden cósmico y del metafísico. Pero cuando ahora la Biblia democratiza el concepto de imagen de Dios y lo aplica a cada uno de los hombres indica claramente que el hombre, por su simple condición de hombre, independientemente de su pertenencia a una raza, un pueblo o una religión determinados, goza de una dignidad inviolable (cf. Gen 9, 6). Porque el hombre pertenece a Dios de forma radical y completa, escapa absolutamente a la utilización por sus semejantes. Con ello se proclamaba por primera vez en la historia de las religiones y del espíritu la dignidad absoluta del hombre por su condición de hombre. La dignidad casi divina del hombre, basada en la idea de creación, hace también comprensible la universalización del mensaje bíblico de salvación» 25. 3. Según el relato de la creación, el hombre completo con todas sus relaciones vitales es imagen de Dios. El hombre, como un todo, se halla determinado y destinado a responder a Dios, de sí mismo y ante él y así a corresponderle. No se puede limitar la semejanza al alma o al corazón. Si éste debe llegar, con todo su ser y, totalmente, a su verdad, debe totalmente y sobre todo corresponder a Dios. Eso es lo que significa que el hombre es total y absolutamente, y sobre todo, persona. Y si es persona para Dios es más que un producto de relaciones sociales. • La persona está presente a sí misma al estar referida radicalmente a Dios: En el tú de Dios se convierte él en un yo de ilimitada profundidad; en el yo de Dios, en un tú de ilimitada amplitud. Por eso el hombre es un misterio, que no puede ser solucionado o resuelto por nada y por nadie. La fe en Dios exige respetar a cada uno y a todos los hombres como un sacramento que no puede ser tocado 26. No sólo el rey sino todos y cada uno de los humanos. • Esta vocación de la persona a la comunión con Dios —dice la fe cristiana— halla su plenitud en y a través de Jesucristo: En la rela25 26

W. KASPER, Teología e Iglesia, Barcelona, 1989, 247. J. MOLTMANN, La dignidad humana, Salamanca, 1983, 19.

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ción que Jesús mantiene con su Abba se revela de forma definitiva no sólo quién es Dios, sino que se manifiesta también de forma terminante quién es el hombre: el aceptado definitivamente por Dios. En él revela Dios «el hombre al hombre» porque el misterio del ser humano se revela de forma definitiva y plena en el misterio de Jesucristo (GS 22). 4. Este modo operativo de existir refleja un comportamiento referencial, que el pecado (sintetizado en el «ser como dioses») va a alterar: Tal como acabamos de decir, la persona es imagen de Dios abierta al diálogo con su Señor; es imagen de Dios que es un sí mismo; es imagen de Dios que se encuentra en relación con otros seres humanos, complementarios, cercanos, que son también ellos imagen del único Dios; es imagen de Dios representante ante el resto de los seres de la creación. Esta multirreferencialidad pide tener en cuenta diversas dimensiones de relación en las que la dignidad se expresa: • La imagen de Dios habla de relación consigo mismo («Ama al prójimo como a ti mismo», Mc 12, 31): el corazón es el símbolo del centro personal del ser humano, el núcleo íntimo de la personalidad; el lugar donde puede escuchar la voz de Dios, obedecerle, y rechazarle; el corazón condensa las facultades espirituales, su prerrogativas en cuanto creado a imagen y semejanza de su Creador: la razón, el discernimiento del bien y del mal, la voluntad libre 27. Sólo conocemos a los demás en tanto que conocemos qué pasa dentro de cada uno y cuáles son nuestros movimientos más íntimos. • Si el Dios que toma la decisión de crear es un plural en el singular («Hagamos» 28), su imagen sobre la tierra —los hombres— deberán ser un singular en el plural 29: La imagen de Dios (plural en un singular) que es el ser humano (singular en un plural) se encuentra expresada de un modo fundamental en la realidad dual y dialógica de la pareja humana («hombre y mujer los creó», 27

JUAN PABLO II, Evangelium vitae, n. 34 (1995). Distintas interpretaciones se han dado al plural «Hagamos»: plural mayestático, Elohim dirigiéndose a una reunión de dioses, plural deliberationis, es decir, como deliberación de Dios con su propio corazón. Cf. W. H. SCHMIDT, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift, Neukirchen, 1967, 120ss.; C. WESTERMANN, Genesis, Kap 1-11, Neukirchen, 1976, 203 ss.; H. W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca, 1975. 29 La teología de la Iglesia primitiva vio en este cambio consciente de singular a plural y de éste a singular una revelación de la Trinidad. Este texto es una de las raíces de la posterior comprensión de Dios como el uno y trino a la luz del evangelio de Jesucristo. Cf. J. MOLTMANN, Dios de la creación, 231-232. 28

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Gen 1, 27), que significa y realiza en su sentido más nuclear la naturaleza social del hombre (GS, 12). • En efecto, el hombre que corresponde a Dios es el hombre social, no el individuo por sí mismo. El mismo Dios comunidad de personas es el modelo y arquetipo de la socialidad. Según esto, los derechos comunitarios son tan irrenunciables como los individuales. En este punto, Moltmann señala que se abre una veta, aún por explorar y ahondar, en la historia política del cristianismo de las Iglesias occidentales: se busca defender los derechos de la persona (individuo, sujeto de derechos), pero se descuidan los derechos de la comunidad, los derechos que tienen como sujeto a la comunidad. Es punto débil de la tradición liberal de los derechos el haber pasado por alto el aspecto social de la libertad de la persona, lo que se denomina amistad cívica o solidaridad: la fraternidad de los ideales de la Revolución francesa 30. Se pueden encontrar muchos auténticos fundamentos de la fraternidad humana, pero para la Teología cristiana no hay ninguno del mismo calibre y valor que el de la paternidad divina que deriva de nuestra unión con Jesús, el Hijo por naturaleza. De la paternidad viene la filiación y fraternidad entre los hombres: porque somos hijos en el Hijo, somos hermanos. Así se puede con verdad afirmar: «No podemos invocar a Dios como Padre de todos si no queremos conducirnos como hermanos con los hombres, creados a imagen de Dios. La actitud de hombre para con Dios y la relación del hombre para con los hombres sus hermanos están de tal manera unidas que, como dice la Escritura, el que no ama no ha conocido a Dios (1 Jn 4, 8)» 31. 5. La semejanza con Dios fundamenta el derecho del hombre al dominio sobre toda la creación que le ha sido confiada 32 y a la comunión con la creación no humana: •

30 31 32

En Gen 1, 28 se termina con la creación del hombre como imagen de Dios y abarca la bendición de Dios y el destino humano para hacer fructificar y para dominar sobre la creación no humana (asimismo Gen 9,1-7; Salmo 8ss.; Eclo 17,3ss.). En el relato de la creación del Código sacerdotal se remite expresamente el encargo del dominio dado al hombre a que él es representante del dominio del mismo Dios sobre su creación. Como imagen de Dios

J. MOLTMANN, La dignidad humana, 22. CONCILIO VATICANO II, Nostra aetate, 5. JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis, 29 y 30.

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el hombre debe ser representante y precursor del señorío de Dios en el mundo. El dominio humano sobre la tierra debe corresponder a la voluntad y al mandato del Creador que ama a su creación; sólo así el hombre realiza su imagen divina. El hombre debe cultivar y cuidar la tierra (Gen 2, 15) y disfrutar de ella. La rapiña, el expolio y la destrucción de la naturaleza se oponen a su derecho y a su dignidad. Por eso, al dominio del hombre sobre la tierra corresponde también su comunión con la tierra. • Toda la creación tiene el valor de «cosa buena» (Gen 1, 10; 12; 18; 21, y 25) ante la mirada de Dios, que es su autor. El hombre debe descubrir y respetar este valor: éste es un desafío maravilloso para su inteligencia, que lo debe elevar hacia la contemplación de la verdad de todas las criaturas, es decir, de lo que Dios ve de bueno en ellas. Ahí está el dar nombre a las cosas (Gen 1, 19-20): al darles nombre, el hombre debe reconocer las cosas por lo que son y establecer con cada una de ellas una relación de responsabilidad 33. • A lo anterior hay que añadir que el hombre corresponde a esta dignidad suya a través de su apertura al futuro y a través de su responsabilidad en el presente ante el futuro: preparar un mundo habitable para las futuras generaciones, y no pensar como «después de nosotros el diluvio universal». Estamos tocando aquí fibras muy sensibles para una bioética global de cuño potteriano, que aspira a ser puente entre las ciencias/técnicas y humanidades. Hay una crítica que culpa a la imagen bíblica del hombre de la desconsiderada explotación de la naturaleza por la técnica moderna y por la sociedad industrial, con la consiguiente crisis ecológica que cada día se hace más patente. Según esto, el principio tecnológico de que todo lo que es posible hay que hacerlo, so pena de ir en contra del progreso de la humanidad, estaría en la misma entraña de la imagen bíblica de hombre de dominio sobre la naturaleza. Bien podemos responder a esta crítica, con Pannenberg, diciendo que precisamente «la emancipación de los lazos y puntos de vista religiosos y de su consiguiente marco de influencia en la vida social ha sido uno de los presupuestos para el desarrollo autosuficiente de la economía en la época moderna. El secularismo moderno no puede gloriarse de su emancipación de las ligaduras religiosas y al mismo 33

CIC 373.

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tiempo cargar la responsabilidad de las consecuencias de su absolutización sobre esos orígenes religiosos de cuyas limitaciones se ha liberado. Ciertamente la fe en el Dios uno y trascendente de la Biblia ha desdivinizado de hecho el mundo natural declarándolo ámbito de dominio del hombre. Sin embargo, el mundo natural sigue siendo propiedad del Creador, y la voluntad creadora de Dios sigue siendo criterio del dominio concedido al hombre como imagen de Dios. Este dominio no incluye, por tanto el derecho a una utilización arbitraria. Habría que compararlo más bien con la función del jardinero que, según el más antiguo relato de la creación, ha sido confiada a los hombres en el jardín del paraíso (Gen 2, 15)» 34. Si el mundo sigue siendo creación, cuando no es respetado por el hombre, que también es criatura, se vuelve contra él mismo y supone su ruina: «En este sentido la crisis ecológica de finales de la moderna época emancipatoria puede interpretarse como advertencia de que, antes como ahora, el Dios de la Biblia sigue siendo el Señor de su creación, y de que la arbitrariedad del capricho humano en su trato no puede extenderse ilimitadamente ni sin consecuencia» 35. 6. La antropología de la iconalidad recuerda que el ser humano no es Dios, y no puede arrogarse prerrogativas divinas, fundadas en su fuerza, su posición social o económica, su raza o sus ideales políticos. Como sentenció el Concilio Lateranense IV: «No se puede señalar entre el Creador y criatura una semejanza tan grande que impida observar entre ellos una desemejanza mucho mayor» (DS 806). • Una etimología pone a «la palabra latina homo en relación con la raíz humus, tierra. Para el Antiguo Testamento, el hombre, Adam, ha sido tomado de la tierra, adama. En presencia de los dioses el hombre se reconoce a sí mismo en su no divinidad, en su inferioridad y su gravidez terrena. Todavía en la Edad Media, la palabra humanitas no aludía a la grandeza del hombre frente a la naturaleza, sino a su pequeñez, capacidad de errar y caducidad frente a la eternidad de Dios» 36. Como canta el Salmo 8: «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?», y como sentencia el Salmo 90, tras haber alabado a Dios «de eternidad en eternidad», los 34

W. PANNENBERG, Teología sistemática, 220-221. Ibíd. 221. 36 J. MOLTMANN, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente, Salamanca, 1980, 29. 35

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hombres «no son más que un sueño, como la hierba que por la mañana brota, por la tarde se amustia y se seca». • En la experiencia religiosa no se ofrece una imagen absoluta del hombre, sino que más bien se experimenta la radical puesta-eninterrogante de éste: El cor inquietum agustiniano: «Porque nos hiciste para ti y nuestro corazón andará siempre inquieto hasta que descanse en ti» 37; la pregunta de Dios tras la caída: «Adam, ¿dónde estás?» y Adam teme y se oculta y toma conciencia de su desnudez en su vergüenza. La pregunta de Dios a Caín: «¿Dónde está tu hermano?» y la respuesta del fratricida: «¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?». Esa es la antropología religiosa: lo que hay en ella de religioso no es tanto «el sentido y gusto para lo infinito» (Schleiermacher), como la experiencia de crisis en la que las preguntas por el sentido o sinsentido irrumpen, queramos o no. Por eso lo religioso no tiene que ver con experiencias extrañas de personas especiales, aun cuando a ellos les debamos su expresión depurada, sino con experiencias de profundidad, que la mayoría de las veces eludimos en la vida superficial, pero que ante las situaciones de crisis y de frontera no podemos fácilmente eludir, ni reducir a la antropología biológica ni a la cultural. Así, entendemos también que la antropología religiosa no se circunscriba a antropología cristiana. La pregunta religiosa no es excluyente; nos conecta con el misterio que cada uno es y que es el mundo, con todas sus alegrías y frustraciones, con tanto bien y tanto mal, gran parte del cual no tiene ni sentido ni explicación. 7. En fin, el que el ser humano posea un valor único y una dignidad sin igual comporta la responsabilidad de las acciones que realiza o que omite: •

•

Esa relación entrañada en la iconalidad divina es fuente de responsabilidad: Dios es «quien le descubre (al hombre) su carácter de libre, ratifica su índole personal y responsable: Adán está frente a Dios como un sujeto, un dador de respuesta, no como un objeto de su voluntad» 38. La dignidad del ser humano requiere que éste busque su realización no sobre todo en lo que él posee, sino en lo que es: «Lo que

37

SAN AGUSTÍN, Confesiones, I, 1. PL 32, 661: «quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te». 38 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., 34.

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verdaderamente cuenta es lo que el hombre es, más que lo que tiene» (GS 35). • Y tal realización pide darse en libertad: «Sólo en libertad el hombre puede dirigirse hacia el bien» (GS 14, 16); esa libertad es un signo patente de que es imagen y semejanza a Dios. La dignidad humana incluye la libre autodeterminación o autonomía, que no se opone ni contradice con el carácter de dependencia creatural del ser humano respecto de su Creador. Dios y el hombre no son competidores; al contrario, la libertad del ser humano como criatura se sostiene y potencia por la libertad creativa de Dios. ¿ES

COMPATIBLE LA DIGNIDAD CREATURAL DE LA IMAGEN

Y SEMEJANZA CON LA AUTONOMÍA DEL SUJETO?

El contencioso del hombre con Dios se asienta en el cambio de paradigma que se produce en la Edad Moderna, desde luego con raíces premodernas que lo van a hacer posible. Descartes ejemplifica el giro moderno, aunque no sacó todas las consecuencias de él 39. Veamos esquemáticamente el proceso de la duda cartesiana: Sin dudar no hay «ego cogito ergo sum», sin cogito sum no hay certeza de una res cogitans, sin la res cogitans no hay cogitationes, es decir, ideas, sin ideas no hay idea de Dios, sin idea de Dios no hay certeza del sí mismo más que mientras pienso.

Pasar de la certeza del momento en que pienso a pensar en mí mismo como res cogitans me viene de la existencia de un optimus Deus que no me puede engañar (pues un deus deceptor no es Dios), y éste está por encima de cualquier «genius malignus» (expresión extrema de la voluntad de dudar metódicamente que el hombre saca de sí mismo, para alcanzar una certeza). La necesidad de autoafirmación lleva a la autonomía del autocercioramiento, que, en principio, es completamente independiente del ser o no ser de Dios, de su ser de esta manera o de la otra. Sólo en un segundo momento de su pensamiento se ve obligado Descartes a reintroducir la idea de Dios. La certeza de sí mismo se basa, pues, para Descartes en la certeza de Dios. Sin embargo, el movimiento conceptual se ha invertido respecto de Tomás de Aquino: Tomás defiende la autonomía basada en la teonomía. En 39 En el carácter paradigmático del giro cartesiano ha insistido con particular fuerza y eficacia: E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca, 1984.

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Tomás, el movimiento parte de Dios y retorna a Dios pasando por la mediación del hombre. En Descartes, el movimiento arranca del hombre y retorna al hombre a través del puente que traza la idea de Dios. Para Tomás de Aquino, Dios es el presupuesto del hombre; para Descartes, el hombre es el presupuesto de Dios como condición de su propia posibilidad. Descartes no sacó las implicaciones del giro de la subjetividad para la ética, Kant es el que tuvo que hacer frente a las consecuencias éticas de este cambio antropológico: lo ético se emancipa de la teológica, se hace natural y autónomo. En la autonomía se basa la dignidad del hombre. La autonomía significa que el hombre no es medio para el fin, sino fin en sí mismo. Y este ser ley y fin en sí mismo se basa para Kant en la libertad del hombre, que es un requisito necesario de la razón. De algún modo, la libertad se convierte en fundamento de la verdad. El antropocentrismo según el cual el hombre se convierte en sujeto situado frente al resto de la realidad (objeto) es la base desde la que el filósofo de Königsberg comprende la dignidad humana de cada persona como valor incondicional, absoluto, incomparable, lo cual implica al menos tres cosas: a) que la dignidad es un valor independiente de las condiciones sociales, la utilidad o las estimaciones subjetivas; b) que no se pueden establecer diferencias de grado en relación a la dignidad de las personas; c) que, a diferencia de las cosas que tienen precio variable y sujeto al mercado, las personas no tienen precio sino valor que no puede comprarse ni venderse y está por encima de cualquier precio. Desde lo sucintamente expuesto, entendemos bien que —como señala Kasper— el problema teológico de la moral autónoma de Kant no es el subjetivismo, pues el filósofo de Königsberg vincula la moralidad a la razón común de todos los seres; el problema teológico estriba en que la autofundamentación autónoma de la moral en la libertad del hombre excluye una fundamentación teónoma. Kant da un paso más que Descartes: ya no necesita la idea Dios como fundamento de la certeza de sí mismo que tiene el sujeto moral, sino como horizonte que garantice la armonía del orden de lo moral con el orden natural. La idea de Dios es postulado de la razón práctica: puesto que el hombre es fin en sí mismo, Dios no puede ser el sentido y meta de la moral; aquí Dios es más bien medio para el fin del hombre. En Kant Dios es un simple servidor de la dicha del hombre (que si no se consigue en esta vida alguien tiene que garantizarla en la futura). En Tomás de Aquino, Dios es la felicidad suprema del hombre. Nietzsche, con su diatriba de maestro de la sospecha nihilista, llevó hasta sus últimas consecuencias esta autonomía emancipadora: la muerte de Dios es la auténtica consumación de la libertad humana; el salto de lo huma-

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no a lo sobrehumano. Así, la autonomía moderna llegaría a ser realmente autónoma y no un preambulum fidei, una infraestructura que Dios cimentaría y consumaría. «La originalidad trágica [de Nietzsche] consiste no sólo en haber pensado, sino decidido la existencia de un mundo sin Dios y de un hombre sin prójimo, de los que se deducen una realidad sin origen (verdad) y una historia sin destino (esperanza). Al no existir un fundamento del mundo y una patria que espere al hombre para acogerle definitivamente, el hombre tiene que asumir el mundo sobre sus espaldas, otorgándole sentido y finalidad. He ahí una tarea sobrehumana, que le proporciona dignidad y orgullo en un primer instante, pesadumbre y angustia en el segundo» 40.

Lo más importante del cambio está en su profundidad, es decir, en la sustitución de una fundamentación ontoteológica del conocer y actuar humanos (paradigma filosófico vigente desde los griegos y cristianizado en la Edad Media) por el paradigma de la subjetividad, a saber: • Desde la conexión entre ser y pensar garantizada por un orden divino, en el que Dios aparece como pensar del pensar, ser absoluto, omnisciente, omnipotente, eterno: El Dios de los filósofos que es Dios de la Teología natural. • A un pensar a Dios, según E. Jüngel, demasiado a la manera del hombre. Ese «demasiado» (diagnósticado ya en Barth) es el que habría conducido a la indecibilidad e impensabilidad de Dios 41. VARIOS

MODELOS TEOLÓGICOS PARA PENSAR LA AUTONOMÍA DE LA PERSONA

El teólogo protestante Paul Tillich, en un lugar ya clásico, escribió: «La autonomía y la heteronomía están enraizadas en la teonomía y cada una de ellas se extravía cuando se quiebra su unidad teónoma. La teonomía no significa la aceptación de una ley divina impuesta a la razón por una muy alta autoridad; significa la razón autónoma unida a su propia profundidad. En una situación teónoma, la razón se actualiza en la obediencia a sus leyes estructurales y arraigando en el poder de su propio fondo inagotable. Siendo Dios (theos) la ley (nomos) tanto de la estructura como del fondo de la razón, ambos, estructura y fondo, están unidos en Dios, su unidad se manifiesta en una situación teónoma. Pero no existe ninguna teonomía completa bajo las condiciones de la existencia» 42. 40 41 42

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raíz de la esperanza, Salamanca, 1995, 85. Cf. J. MARTÍNEZ CAMINO, Recibir la libertad, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1992. P. TILLICH, Teología sistemática I, Barcelona, 1972, 116-117.

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Según se combinen los tres elementos —heteronomía, autonomía y teonomía— obtenemos diferentes formas que son pertinentes para la teología de la dignidad.

EL

MODELO RESTAURADOR: AUTONOMÍA COMO DESERCIÓN DE LA TEONOMÍA

(GUARDINI) 43

Ya en su obra de 1922, Vom Sinn der Kirche (Del sentido de la Iglesia), Guardini relaciona el despertar a la realidad, también a la realidad metafísica, con la superación del subjetivismo y individualismo modernos. En su obra tardía, Das Ende der Neuzeit (El final de los tiempos modernos, de 1950) trata de nuevo esa idea para señalar la «fe rebelde del autonomismo». El diágnóstico de Guardini incide en que el sujeto es el soporte de los actos revestidos de validez y la unidad de las categorías que determinan esa validez. Su definición más clara está en la filosofía de Kant. Detrás del sujeto no puede retrocederse, porque todo intento de retroceso sólo puede realizarse en las categorías de esta misma subjetividad. El sujeto constituye la expresión lógica de la «personalidad» y ambas representan diversas formas de la naturaleza-hombre enfrentada con la naturaleza-cosa. Se le reconoce el carácter de autonomía que significa «descansar sobre sí mismo», el carácter de comienzo y validez primaria del sujeto. La misma pretensión aplicada al ámbito vital-creador es expresada por el concepto de «personalidad» y al ámbito objetivo de las cosas por el concepto de naturaleza. Así las cosas, en el relato moderno el mundo pierde su carácter de creación y se convierte en naturaleza, la obra humana pierde su actitud de servicio determinado por la obediencia a Dios y se convierte en «creación» del hombre; por lo que el hombre mismo se convierte en creador. El hombre al entenderse como personalidad y sujeto se emancipa del poder de Dios y se convierte en señor de su propia existencia. Por el contrario, la conciencia creyente afirma: el mundo no es «natural», sino creación, y creación en el puro sentido de la obra producida por una acción libre. El mundo es nada «natural», nada que se justifique a sí mismo, sino que necesita de fundamentación, y ésta tiene lugar desde la instancia que lo ha creado en su esencia y su realidad.

43

W. KASPER, op. cit., 226ss.

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LA

AUTONOMÍA COMO REALIZACIÓN DE LA TEONOMÍA

(RAHNER

Y

KASPER)

Karl Rahner es el representante más conspicuo del pensamiento católico en este segundo tipo. Su antropología teológica de diversas maneras expresó que «la dependencia radical y auténtica realidad del ente que procede de Dios crecen en igual medida y no en proporción inversa» 44. En esa misma línea creo que se puede incluir a W. Kasper, cuya lucidez analítica es ciertamente muy apreciable. A su juicio, «la autonomía emancipada, tal como la encontramos en Nietzsche al final de la evaluación moderna, es una idea cristiana que ha caído en la extravagancia, pues en el momento en que la libertad se emancipa de la única medida que le corresponde, de la infinitud de Dios, entonces se torna desmesurada, tanto si ella se identifica con la imagen del Prometeo que se esfuerza hasta el extremo de sus fuerzas o con el Dioniso que se lanza apasionadamente a la vida embriagadora. Con todo, un hombre absolutizado, divinizado, deja de ser un hombre humano. Se convierte en un hombre dominador y altanero que quiere ser más de lo que es, pero que ya no puede inclinarse en actitud de servicio a su prójimo. Si el hombre es un Dios para el hombre (homo homini deus), pronto será un lobo (homo homini lupus), pero el hombre debe ser un hombre para el hombre (homo homini homo). Pero tal condición humana sólo es posible para quien permite que Dios sea Dios, es decir para quien reconoce la medida infinita sobre cada hombre, sin pretenderla para sí mismo» 45. Esa es la dignidad de la criatura, contenida en la imagen y semejanza, que hace confluir la autonomía en la teonomía 46. Siguiendo la reflexión de Kasper, si la autonomía moderna clavó el escalpelo de su crítica en una teonomía cristiana que se interpretaba equivocadamente a sí misma, de igual manera tendrá que ejercer hoy la crítica la teonomía cristiana respecto de la autonomía moderna emancipada. Como si de una dinámica de superación hegeliana se tratara, esta crítica deberá perseguir tres objetivos que, de lograrse, se podrá derivar una nueva localización no sólo de la teología, sino también del cristianismo en el mundo moderno: a)

poner de manifiesto sus presupuestos y sus consecuencias no cristianas (tollere);

44

K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1984, 3.ª Ed., 103. W. KASPER, op. cit., 225. 46 Y. Congar consideró que «la teonomía del Dios viviente no es más que la normatividad reflejada en Cristo, es decir, la cristonomía»; y H. U. von Balthasar sostuvo que «el imperativo cristiano se sitúa más allá de la problemática de la autonomía y la heteronomía y se concreta en la cristonomía». 45

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b) conservar sus latentes riquezas cristianas (conservare), e c) integrarla de nuevo en la teonomía cristiana (elevare). Así pues, Kasper prefiere entender la situación del cristianismo en la cultura actual conjugando creativamente las categorías de autonomía y de teonomía (en esto se distanciaría de Rahner), sin dejar ninguna de las dos arrumbada al borde del camino: «La dignidad casi divina del hombre, basada en la idea de creación, hace también comprensible la universalización del mensaje bíblico de salvación. Porque el hombre como hombre está completamente referido a Dios al tiempo que es libre para esta referencia, el mensaje cristiano de salvación no es para él algo extraño y heterónomo. La pretensión de universalidad de ese mensaje no es de talante autoritario o totalitario, sino que se basa en la autonomía del hombre, derivada del hecho de la creación. Se expresa esto en Rom. 1, 18 y Rom. 2, 14 y ss. por lo que hace referencia a las exigencias morales. En el último pasaje citado, Pablo utilizando una terminología del estoicismo, dice que los paganos, que no conocen la Ley, ‘son para sí mismos ley’. Ese ser ley para sí mismos es, en cuanto al contenido, exactamente lo que significa autonomía moral» 47.

LA «TEONOMÍA

PARTICIPADA» DEL MAGISTERIO DE JUAN

PABLO II

En la encíclica de 1993 sobre la moral fundamental, Veritatis splendor, Juan Pablo II pide que se evite, por un lado, el concepto de autonomía autosuficiente y cerrada, es decir, creadora del orden moral objetivo: «La autonomía de la razón no puede significar la creación, por parte de la misma razón, de los valores y de las normas morales» (n. 40) y sin referencia al Creador («sin el Creador la criatura se diluye», n, 39 citando a GS 36). Y también que se deseche la heteronomía como fundamento de la moral cristiana: «Si heteronomía de la moral significase negación con la autodeterminación del hombre o imposición de normas ajenas a su bien, tal heteronomía estaría en contradicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación redentora, y no sería más que una forma de alienación, contraria a la sabiduría divina y a la dignidad de la persona» (VS n. 41). Si se trazan límites negativos respecto de la autonomía autosuficiente y la heteronomía que renuncia a la razón, las orientaciones positivas que se ponen son: 47

W. KASPER, op. cit., 247-248.

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1. Afirmar «la actividad de la razón humana cuando determina la aplicación de la ley natural: la vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propia de la persona, origen y causa de todos los actos deliberados» (VS n. 40). 2. Reconocer que «la razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabiduría divina» (n. 40, remitiendo a Santo Tomás). 3. Para superar los límites negativos y articular las orientaciones positivas, Veritatis splendor utiliza el paradigma de la teonomía o teonomía participada: «Algunos hablan justamente de teonomía o teonomía participada, porque la libre obediencia del hombre a la ley de Dios implica efectivamente que la razón y la voluntad humana participan de la sabiduría y la providencia de Dios» (VS n. 41). El teólogo Olegario González de Cardedal ha formulado esta idea de la teonomía participada, contenida en Veritatis splendor, del siguiente modo: «sin el ser no hay revelación que nos alumbre, es decir, verdad que desenmascare la mentira. Sin la verdad no hay libertad. Sin el ser, la verdad y la libertad no hay Dios real para el hombre… Pero, a la vez, sin Dios no hay ser, verdad, libertad» 48. DESDE

LA TEONOMÍA SE FUNDA UNA INCONDICIONALIDAD

COMO NO PUEDE HACERSE DESDE LA AUTONOMÍA

(KÜNG)

Al enfatizar la fundamentación teológica de la dignidad fácilmente se derivan consideraciones simples de que una persona sin religión no puede llevar una vida verdaderamente humana y moral. Pero no creo que esto se le pueda achacar a ningún teólogo de cierta entidad. En realidad, el tipo de conexión teologal que es indispensable para sostener las exigencias de la dignidad humana se refieren al nivel ontológico de ésta y no al nivel moral. De igual manera que cuando se afirma que la persona «no puede ser genuinamente libre o perseguir la verdadera libertad a menos que reconozca y viva la trascendencia de su ser sobre el mundo y su relación con Dios, puesto que la libertad es siempre libertad del hombre hecho a imagen de Dios» 49 se está hablando de una dimensión de la libertad completamente diferente de la relativa al derecho civil a la libertad religiosa, incluso en sus más amplias 48

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, «La nueva racionalidad teológica», en: AA. VV., La fe interpelada, Madrid, 1993, 300. 49 JUAN PABLO II, Mensaje del día mundial de la paz (1981).

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implicaciones. En definitiva, se quiere decir que lo que el hombre no podrá conseguir sin horizonte trascendente en su vida será fundar la incondicionalidad de una obligación ética. De los condicionamientos y la finitud del ser humano no se puede deducir una exigencia incondicionada. Y tampoco una independiente naturaleza humana abstracta o una idea de ser humano (como instancia fundante) podrían obligar incondicionalmente a algo. En responder negativamente a la pregunta de si «puede lo humanamente condicionado obligar incondicionalmente» coinciden (alguno pensará que milagrosamente) el Papa Wojtyla, el Papa Ratzinger y el teólogo Hans Küng 50. Los tres comparten la idea de que sólo el vínculo y la apertura a lo infinito proporciona al hombre libertad frente a todo lo finito. Donde ya empiezan a divergir es en el lugar pedido para la Iglesia: el teólogo Küng trabaja por potenciar el papel de las religiones que pueden presentar sus exigencias éticas con una autoridad muy superior a las de cualquier instancia simplemente humana, y los teólogos papas están dispuestos a ese trabajo de diálogo entre religiones y de ellas con otras cosmovisiones no religiosas, requiriendo y reservando un lugar especial para la Iglesia en la cual desempeñan el ministerio petrino. Aquí se engarza la cuestión de la relación entre la verdad y la libertad y la misión de la Iglesia ante esa crucial relación. La Iglesia ha recibido una misión especial respecto de esa verdad revelada de Jesucristo donde se asienta la dignidad humana, una misión que comporta responsabilidades y obligaciones para las que cuenta con la asistencia única del Espíritu Santo para no perder el rumbo de tal misión. Esa misión de anuncio de la verdad revelada le confiere a la Iglesia un status particular de conocimiento y garantía de la verdadera libertad humana 51. Este es el momento eclesiológico dentro de la argumentación teológica sobre la libertad 52, que pide el derecho a la libertad de la Iglesia en la sociedad para desempeñar la misión que Dios le ha encomendado en Jesucristo por el Espíritu: el ministerio de mostrar al mundo que busca la verdad dónde la puede encontrar. El ministerio confiado a la Iglesia supone un desarrollo teológico de la moral por cuanto enraíza su compromiso a favor de la promoción de la dignidad en lo más hondo y genuino de su tradición e identidad. No fue en absoluto por oportunismo, por ejemplo, que la Iglesia reunida en concilio ecuménico declarase solemnemente «el derecho de la persona y las comunidades a la libertad social y civil en materia religiosa» fundándolo en la dig50 Cf. H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Madrid, 1992: «¿Puede lo humanamente condicionado obligar incondicionalmente?». 51 JUAN PABLO II, Redemptor hominis (1979), n. 12. 52 He estudiado esta cuestión en: J. L. MARTÍNEZ, «Teología de la libertad», Estudios Eclesiásticos 317 (2006), 383-419.

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nidad humana; ni tampoco fue por estrategia de congraciarse con el mundo que viese la luz una encíclica como Pacem in terris sobre los derechos humanos. Esas cosas no pasan por oportunismo de modus vivendi, sino porque la Iglesia recibe del corazón del Evangelio inspiración y criterios para defender los derechos humanos. Cosa distinta sería que la argumentación teológica acabase diciendo que solamente la Iglesia conoce la verdad de la dignidad y de los derechos.

3.

LA DIGNIDAD HUMANA DESDE LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ

Hemos explicado cómo la tradición cristiana ha articulado una respuesta positiva en términos de una teología de la creación a la pregunta sobre el valor del ser humano y sobre el cómo debemos vivir en un mundo tan ambivalente. Es una perspectiva que recalca que la persona ha sido creada a imagen y semejanza de Dios. Esta teología de la creación se ha hecho patente en muchas aproximaciones teológicas, particularmente en las católicas, donde la razón humana, la capacidad de comprender racionalmente las cosas, de orientarlas hacia el bien y la verdad, la posibilidad de ser libres, se comprenden como reflejos de la sabiduría divina. Pero esta respuesta desde la teología de la creación no es ni puede ser la única aproximación al misterio del hombre que hace y ofrece el cristianismo. El hecho mismo de que la teología de la creación nos lleve a la creación en Cristo es señal inequívoca que junto a la creación hay que considerar el misterio pascual: la vida, pasión, muerte y resurrección del Señor. De forma muy particular, para elaborar la teología cristiana de la dignidad, junto a la teología de la creación hay que situar una teología de la cruz. Además, parafraseando a Lutero, el teólogo no tiene más remedio que ponderar cómo el mundo creado con el valor de «cosa buena» ante la mirada de Dios es un mundo atravesado por el mal en manifestaciones múltiples. Es en el misterio de la cruz (escándalo para judíos y locura para gentiles) donde se revela plenamente la Humanidad de Dios (en la máxima debilidad se expresa la fuerza de Dios) que sufre el mal bajo todas sus formas: violencia, traición, negación, abandono, ultrajes… Jesús, al ser entregado, transforma su propia muerte en un acto de libertad, al punto de hacerse semejante al grano de trigo que cae en tierra y muriendo da fruto (Jn. 12, 24). Jesús incorpora en el mundo una lógica que desafía a la mundana: la de un amor desarmado que —en pleno corazón del mal— quiere y crea un mundo reconciliado. El importantísimo texto de Gaudium et spes 22, que sitúa y esclarece el gran misterio del hombre en el misterio pascual de Jesucristo, continúa dicien-

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do: «Cristo resucitó, con su muerte destruyó la muerte y nos dio vida para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: Abba, Padre» (Rom 8, 15; Gal 4,6) (GS 22). Y el Papa Benedicto XVI ha escrito recientemente en Sacramentum caritatis: «Ya en la creación, el hombre fue llamado a compartir en cierta medida el aliento vital de Dios (cf. Gen 2,7). Pero es en Cristo muerto y resucitado, y en la efusión del Espíritu Santo, que se nos da sin medida (cf. Jn 3,34), donde nos convertimos en verdaderos partícipes de la intimidad divina» (SC 8). LA

ROMPEDORA EXPERIENCIA DEL SUFRIMIENTO HUMANO

«Es bien sabido que en la línea de la pregunta por el sentido del sufrimiento se llega no sólo a múltiples frustraciones y conflictos en la relación del hombre con Dios, sino que sucede incluso que se llega a la negación misma de Dios. En efecto, si la existencia del mundo abre casi la mirada del alma humana a la existencia de Dios, a su sabiduría, poder y magnificencia, el mal y el sufrimiento parecen ofuscar esta imagen, a veces de modo radical, tanto más en el drama diario de tantos sufrimientos sin culpa y de tantas culpas sin una adecuada pena. Por ello, esta circunstancia —tal vez más aún que cualquier otra— indica cuán importante es la pregunta sobre el sentido del sufrimiento y con qué agudeza es preciso tratar tanto la pregunta misma como las posibles respuestas ante ella» 53.

En el seguimiento de Jesús los cristianos son llamados a afrontar la prueba del mal con la fuerza de la fe, abriendo en ella caminos de resurrección. La teología se plantea la pregunta de por qué no queremos aceptar que la última palabra le corresponde al mal; de por qué sentimos en el fondo de nosotros la necesidad de un mundo más justo y ello no es una vana ilusión ante la cual de entrada estamos irremediablemente fracasados. Nos encontramos ante una tensión fundamental, pues «ante el sufrimiento del mundo y ante la injusticia no podemos creer en la existencia de un Dios todopoderoso e infinito» (Horkheimer) pero tampoco podemos aceptar que el mal tenga la última palabra. Esta tensión es completamente real: detiene nuestro razonamiento y modera nuestro optimismo. Pero hacen que el problema del mal: el sufrimiento, el dolor y el sinsentido exijan la salida a una respuesta religiosa, porque la presencia del misterio humano y divino «irrumpe como un puño cerrado en medio de la vida» (Barth). 53

JUAN PABLO II, Carta Apostólica Salvifici doloris. Sobre el sentido cristiano del sufrimiento humano (11 abril 1984). En estas reflexiones sobre el sentido teológico del sufrimiento voy a seguir de cerca este documento.

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La cuestión con que se ve confrontado todo pensamiento crítico, incluido el más secular, es si la realidad última que constituye, fundamenta y engloba la existencia personal y social es hostil o acogedora. ¿Cuál es la realidad más profunda en el núcleo de nuestro mundo fragmentado y conflictivo? ¿Será que lo malo que nos sucede es «manifestación del imperio de la destrucción» 54? ¿Acaso no será que no podemos aspirar a más que a una ética de muerte, es decir, a una ética construida sobre el miedo a la muerte y sobre el esfuerzo por evitarla, mediante el empeño de controlar el mundo. No pasemos por alto que para construir una ética así hay que recurrir, en el fondo, a una «negación de la muerte», que es ciertamente ilusoria y un engaño. Y tales ilusiones engañosas sólo pueden mantenerse recurriendo a una hybris hipermoderna de controlarlo todo a lo cual echan una gran mano las tecnologías actuales (es una mentalidad del tipo de todo lo que necesito lo puedo tener y para ello es fundamental que todo lo que se pueda hacer se haga para aumentar la capacidad de control sobre la vida y el mundo). Cuando sentimos el golpe del fracaso en la vida personal o social, nos queda la ilusión de que, si perseveramos, algún día venceremos, aunque sabemos que no va a ser así. La alternativa sólo puede consistir en encontrar una última fuente de reconciliación o, todavía mejor, de redención. Y aquí es donde la reflexión religiosa o teológica encuentra su lugar, podríamos decir que natural. Y es que lo religioso no tiene que ver con experiencias extrañas de personas especiales, aun cuando a ellos les debamos su expresión depurada, sino con experiencias de profundidad, que la mayoría de las veces aludimos en la vida superficial, pero que ante las situaciones de crisis y de frontera no podemos fácilmente aludir, ni reducir a la antropología biológica ni a la cultural. Así, entendemos también que la antropología religiosa no se circunscriba a antropología cristiana; y que la hondura religiosa no exista sólo para quienes intentamos poner en diálogo convicciones religiosas y la dimensión social de la existencia. EL

PECADO, CLAVE TEOLÓGICA DEL SUFRIMIENTO

La respuesta teológica pone el sufrimiento en el pecado humano. La admirable visión de la creación del hombre por parte de Dios es inseparable del dramático cuadro del pecado de los orígenes: «por un solo hombre entró el 54

R. NIEBURH, El yo responsable. Un ensayo de filosofía moral cristiana, Bilbao, 2003, 147ss.

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pecado en el mundo y por el pecado la muerte» (Rom 5, 12). El hombre intenta forzar su límite de criatura, desafiando a Dios. Lo que la teología cristiana dice es que la creación viene de Dios y el hombre ha introducido en ella un factor extraño que ha estropeado el plan divino: el hombre fue creado libre y abusó de su libertad. En la raíz de laceraciones personales y sociales que ofenden la dignidad de la persona se halla una herida en lo más íntimo del hombre que, a la luz de la fe, llamamos pecado, «comenzando por el pecado original que cada uno lleva desde su nacimiento como una herencia recibida de sus progenitores, hasta el pecado que cada uno comete, abusando de su libertad» 55. «Según el testimonio bíblico, el mismo hombre hizo fracasar y hace fracasar todavía hoy su destino ordinario de vivir como imagen de Dios sobre la tierra, pero no se libra de ese destino. El pretendió “ser como Dios” y perdió por ello su verdadera humanidad (Gen 3 y Rom 3). Por eso la enemistad caracteriza las relaciones del hombre respecto a la naturaleza (Gen 3), y con el fratricidio de Caín comienza la historia del hombre que no quiere ser guardián de su hermano (Gen 4): la historia de la lucha por el poder (…) Así el pecado trastorna las relaciones humanas respecto a Dios, su creador, a las demás personas, sus hermanos, y a la naturaleza, su patria. Dios se convierte para él en juez, el otro en enemigo y la naturaleza en algo extraño» 56.

La doctrina del pecado original no se nos presenta ni mucho menos como una doctrina extraña a la realidad ni inaceptable para el que discurre sobre la historia humana, al revés «es la más empírica de todas las doctrinas teológicas» (Reinhold Niebuhr); «sobre esta base toda la historia de la humanidad necesita una explicación teológica» (Horkheimer). La consecuencia del pecado, en cuanto acto de separación de Dios, es precisamente la alienación, es decir, la división del hombre no sólo de Dios, sino también de sí mismo, de los demás hombres y del mundo circundante: «En la descripción del ‘primer pecado’, la ruptura con Yahveh rompe al mismo tiempo el hilo de la amistad que unía a la familia humana, de tal manera que las páginas siguientes del Génesis nos muestran al hombre y a la mujer como si apuntaran su dedo acusando el uno hacia el otro (cf. Gen 3,12); y más adelante al hermano que, hostil a su hermano, termina por arrebatarle la vida (cf. Gen 4, 2-16). Según la narración de los hechos de Babel, la consecuencia del pecado es la desunión de la familia humana, ya iniciada con el primer pecado que llega ahora al extremo en su forma social» 57. 55 56 57

JUAN PABLO II, Reconciliatio et paenitentia (2 de diciembre de 2004), n. 2. J. MOLTMANN, La dignidad humana, 27-28. JUAN PABLO II, Reconciliatio et paenitentia, n. 15.

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EL

CRUCIFICADO DA LA RESPUESTA RADICAL AL PROBLEMA DEL MAL

En este contexto es donde se nos presenta la cruz de Cristo como la verdadera respuesta al problema del mal. Sólo la cruz de Cristo puede quitarle al sufrimiento su escándalo y su absurdo. La teología de la cruz ha jugado un papel central en el pensamiento ético cristiano desde San Pablo hasta hoy, pero desde luego no ha sido, sobre todo en la teología católica, un campo siempre bien trabajado. Lo que pone en juego la teología de la cruz es hacernos conscientes de que la bondad de la criatura humana queda distorsionada cuando ésta niega su condición de tal, cuando ésta se afana en «ser como Dios». En esa teología, la cruz nos dice, en primer lugar, que el sufrimiento viene del pecado, nos ofrece la posibilidad de afrontar un hecho tanto desconcertante para nuestra inteligencia que puede llevarnos incluso a dudar de la existencia de Dios. El mal no está en las cosas, ni ha sido querido por un creador malo, que haya creado un mundo malo y que se deleite viendo sufrir a sus criaturas, como si fuera un malvado que disfruta con el sufrimiento. El mal viene del hombre y no de Dios, y consiste precisamente en rechazar a Dios, rechazar ser y vivir según la iconalidad divina: en la libertad radical de buscarle y corresponderle. La cruz da testimonio de la distorsión que los seres humanos son capaces de infligir sobre sí mismos, sobre otros y sobre la creación entera: «La criatura humana llevada del orgullo, la arrogancia y el deseo desenfrenado de controlar y dominar, la persona humana tiene una inclinación al mal que lleva a destruir al inocente y al justo, y en última instancia, incluso a Aquel que nos ha regalado el significado y la realidad el amor incondicional» 58. La cruz es un acontecimiento concreto que ha de juzgarse dentro de las coordenadas histórico-sociales que llevaron a Cristo a la muerte: la cruz no fue un deseo de satisfacción del Padre, sino el resultado del odio de los opresores y la cobardía de los bienpensantes. La cruz protesta contra todas las injusticias y contra la explotación. Pero la cruz no sólo nos pone delante el pecado, sino que grita cómo responde Dios ante esa realidad de la libertad humana. En el Nuevo Testamento la pregunta de ¿qué es el hombre?, apunta a Jesús de Nazaret, cuya vida y muerte relatan los evangelios. En aquel que aparentemente abandonado de Dios y ultrajado por los hombres se dice Ecce Homo! ¡Ahí tenéis al hombre! En la cruz, a una con la miseria del aban58 D. HOLLENBACH, «Ética social bajo el signo de la cruz»: Revista Latinoamericana de Teología 13 (1996), 43-58, en p. 51.

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dono humano, se pone de manifiesto el amor de Dios que asume a los hombres en su miseria. Esto no se deja capturar en la idea teológica que se hace fuerte en la escolástica y se hizo dominante en la teología católica según la cual la cruz es única o principalmente el instrumento de redención de nuestros pecados (sólo el sacrificio del Hijo puede satisfacer la ofensa que al ser sobre Dios resulta de valor infinito) o el camino de la glorificación de Cristo, resaltando su victoria sobre la muerte. La cruz dice más, al decir de Pascal: «El saber acerca de Dios sin tener conocimiento de nuestra propia miseria, engendra presunción. El saber de nuestra miseria sin tener conocimiento de Dios, engendra desesperación. El saber acerca de Jesucristo crea el camino medio, porque en él encontramos tanto a Dios como a nuestra miseria» (Pascal) 59. Aun cuando el jansenista Pascal no tuviera ninguna intención de acercarse al padre de la Reforma, no puede uno menos de pensar que la paradoja de la cruz era la clave hermenéutica de la dialéctica de oposiciones luteranas: simul vivus et mortuus, simul dolens et gaudens,…., simul justus et peccator. Pero dejemos que vuelva la gran pregunta que hemos pasado como de puntillas: ¿Qué significa la cruz de Jesús? ¿Qué sentido tiene este terrible silencio de Dios? ¿Cómo interpretar lo sucedido? 60 Ante Cristo muerto en la cruz y ante el aparente silencio de Dios, caben fundamentalmente tres caminos de interpretación. El primero es el representado por las autoridades judías que pidieron la condena de Jesús: Si Jesús muere en la cruz, su muerte confirma que Dios lo ha rechazado. Era un blasfemo o, al menos, no tan justo como para merecer un milagro. En todo caso, no era el Mesías. Jesús era, desde la ley, un impostor que en la cruz fue desenmascarado y así la ley sigue en plena vigencia, pues Jesús recibió la maldición de la ley. La segunda es la representada por Pilatos que se lava las manos, lo mismo que Dios haría respecto de la historia en la que no interviene. Frente a la fe israelita, la interpretación pagana dice o Dios no existe, o no le interesa la historia. Según el dicho inteligente de Epicuro que ejemplifica todo escepticismo religioso: «O Dios no quiere eliminar el mal o no puede; o no puede y no quiere; o quiere y puede; si no quiere y puede, es malo; si no puede ni quiere, es malo y débil…; si puede y quiere…, ¿de dónde proviene entonces el mal o por qué no lo elimina?» 61. Ante la cruz la posición pagana sentencia: o Dios no interviene en la historia, o no es bueno, o no existe. 59

Pensamiento, n. 527. Sigo la magnífica síntesis que hace: A. GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica, Salamanca, 1999, cap. V: «La praxis humana ante Cristo». 61 Citado en: J. A. ESTRADA, La imposible teodicea, Madrid, 1997, 107. 60

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El tercer modo de interpretar lo sucedido en el Calvario es la más atrevida de todas las posiciones posibles, pero la única que nos puede liberar del pecado fundamental de la humanidad. Para la fe cristiana, «Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados» (2 Cor 5, 19). El Dios único de Israel estaba en la cruz, colgado de un madero. El evangelio de Marcos pone en la boca del centurión romano, un pagano, la afirmación central de la fe cristiana: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios» (Mc 15, 39). Si Dios hubiese rescatado a Jesús de la cruz ciertamente hubiera confirmado que era justo, pero el resto de los hombres no habríamos sido salvados por no ser justos. «Todos los pobres, los enfermos, los marginados, los explotados, los perseguidos de todos los tiempos no habrían sido tan buenos como para merecer el rescate que habría merecido Jesús. Todas las víctimas de la historia habrían tenido el destino que les correspondía, por no ser justas o, al menos, por no ser tan justas como Jesús. En cambio, Jesús, el justo, habría sido liberado. Todos seguiríamos bajo el esquema de la ley» 62. En la cruz donde muere el Hijo, el único justo, misteriosamente entendemos que el sufrimiento tiene un sentido más profundo que el de ser pena por el pecado y, por tanto, sólo en el campo de la justicia de Dios, que paga bien con bien y mal con mal 63. E incluso más hondo aún que el de crear la posibilidad de reconstruir el bien en el mismo sujeto que sufre 64. Este es un aspecto importantísimo del sufrimiento, arraigado profundamente en toda la Revelación de la Antigua y, sobre todo, de la Nueva Alianza, pero no toca aún la fibra más fundamental. Al ver al justo colgado del madero podemos (no quiere decir que lo hagamos) percibir la verdadera respuesta al «porqué» del sufrimiento, tenemos que volver nuestra mirada a la revelación del amor divino 65, fuente última del sentido de todo lo existente. El amor es también la fuente más rica sobre el sentido del sufrimiento, que es siempre un misterio; somos conscientes de la insuficiencia e inadecuación de nuestras explicaciones. Cristo nos hace 62

A. GONZÁLEZ, op. cit., 276. Job contesta la verdad del principio que identifica el sufrimiento con el castigo del pecado y lo hace en base a su propia experiencia, pues él es consciente de no haber merecido tal castigo; más aún, expone el bien que ha hecho a lo largo de su vida. Dios mismo reprocha a los amigos de Job sus acusaciones y reivindica la inocencia de Job. Job no ha sido castigado, no había razón para infligirle una pena, aunque haya sido sometido a una prueba durísima. El suyo es el sufrimiento de un inocente; debe ser aceptado como un misterio que el hombre no puede comprender a fondo con su inteligencia. En el libro de Job se muestra también que éste alcanza al inocente, pero no da todavía la solución al problema. 64 El sufrimiento debe servir para la conversión, es decir, para la reconstrucción del bien en el sujeto, que puede reconocer la misericordia divina en esta llamada a la penitencia. 65 JUAN PABLO II, Reconciliatio et paenitentia, n. 13. 63

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entrar en el misterio y nos hace descubrir el «porqué» del sufrimiento, en cuanto somos capaces de comprender la sublimidad del amor divino. El Amor —que supera el orden de la justicia— es también la fuente más plena de la respuesta a la pregunta sobre el sentido del sufrimiento. Esta pregunta ha sido dada por Dios al hombre en la cruz de Jesucristo. Cuando vemos al Hijo de Dios mismo sufrir con nosotros y más que nosotros, cuando lo vemos morir en una cruz como un malhechor, entonces vislumbramos —en el misterio— que el dolor no es, en el fondo, ese mal tan terrible que creíamos, no porque deje de ser misterio o porque no sea terrible, sino porque la hostilidad no es la última palabra sobre él. La última palabra está en el acto redentor de Cristo, en el misterio pascual de su muerte y resurrección, como causa de la reconciliación del hombre en su doble aspecto de liberación del pecado y de comunión de gracia con Dios 66. Y precisamente ante el doloroso cuadro de las divisiones y de las dificultades de la reconciliación entre los hombres, la fe de la Iglesia invita a mirar hacia el mysterium Crucis como al drama más alto en el que Cristo percibe y sufre hasta el fondo el drama de la división del hombre con respecto a Dios, hasta el punto de gritar con las palabras del Salmista: «Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?», llevando a cabo, al mismo tiempo, nuestra propia reconciliación. El Papa Benedicto lo ha recordado hace poco tiempo: «La misión para la que Jesús vino a nosotros llega a su cumplimiento en el Misterio pascual. Desde lo alto de la cruz, donde atrae todo hacia sí (cf. Jn 12, 32), antes de «entregar el espíritu» dice: «Todo está cumplido» (Jn 19, 30). En el misterio de su obediencia hasta la muerte, y una muerte de cruz (cf. Flp 2, 8), se ha cumplido la nueva y eterna alianza. La libertad de Dios y la libertad del hombre se han encontrado definitivamente en su carne crucificada, en un pacto indisoluble y válido para siempre. También el pecado del hombre ha sido expiado una vez por todas por el Hijo de Dios (cf. Hb 7, 27; 1 Jn 2, 2; 4,10). Como he tenido ya oportunidad de decir: ‘En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra sí mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es el amor en su forma más radical’. En el Misterio pascual se ha realizado verdaderamente nuestra liberación del mal y de la muerte» (SC 9).

Sólo desde el misterio pascual de Cristo se entiende y se puede realizar la misión reconciliadora de la Iglesia. Como decía San León Magno hablando de la pasión de Cristo, «todo lo que el Hijo de Dios obró y enseñó para la reconciliación del mundo, no lo conocemos solamente por la historia de sus acciones pasadas, sino que lo sentimos también en la eficacia de lo que 66

Ibíd., n. 7.

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él realiza en el presente» 67. Experimentamos la reconciliación realizada en su humanidad mediante la eficacia de los sagrados misterios celebrados por su Iglesia, por la que Él se entregó a sí mismo y la ha constituido signo y, al mismo tiempo, instrumento de salvación. En fin, aunque sean palabras difíciles de pronunciar y también difíciles de escuchar, la teología cristiana de la dignidad mira a la cruz ante la realidad atroz del sufrimiento y el mal: «La cruz se convierte realmente en el sentido de la historia, que es lucha incesante entre bien y mal. La cruz nos dice que más allá del dolor hay un amor capaz de enfrentarse por la persona amada con la prueba suprema del mismo, que es la muerte. La historia no se comprende si la cruz no se revela en el trasfondo del dolor. Ella nos explica el dolor de que está llena, ya que se debe a la libre voluntad del hombre; nos explica la protesta contra el sufrimiento que ha acompañado y sigue acompañando al hombre en sus vicisitudes terrenas, porque le dice que no ha sido hecho para sufrir, y especialmente nos da la esperanza de que hay un remedio para el camino, puesto que si el dolor ha sido asumido por el Hijo de Dios de la forma más radical, esto quiere decir que no es la última palabra de la historia, que más allá del dolor hay una realidad que lo transforma de castigo en acto de amor. La cruz nos asegura que el dolor es superable, que ese mundo de felicidad y de justicia al que aspiramos no es una quimera, sino que cabe, aunque sea de manera misteriosa, dentro de las posibilidades del hombre» 68.

LA

CRUZ Y LA DERIVA ANTIHUMANISTA

Esta teología de la cruz ha sido a veces utilizada en sentido antihumanista, para recortar las aspiraciones de la vida humana, pero hay una interpretación de la cruz que es la verdaderamente cristiana que conduce a un profundo humanismo que tiene sus raíces suficientemente hondas como para resistir al desencanto tremendo producido por una razón que, creyéndose autosuficiente, acaba negando la creaturalidad y entregándose en una ideología de control sobre la naturaleza y de poder sobre las personas al servicio de los propios intereses. Una de las cosas que la ética cristiana tiene como tesoro que aportar al mundo de hoy es la de no prescindir del sufrimiento humano, que es real bajo tantas presencias. El símbolo de la cruz plantea preguntas a las que todo ser humano, toda cultura y toda ética social, ya sea religiosa o secular, 67

SAN LEÓN MAGNO, Tractatus 63 (De passione Domini 12). 6: CCL 138/A, 386. D. GRASSO, «Reflexión sobre la cruz en un mundo secularizado», en: C. DUQUOC, K. RAHNER, J. MOLTMANN, W. KASPER y H. KÜNG, Teología de la cruz, Salamanca, 1979, 88-89. 68

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deben responder. La «ética social bajo el signo de la cruz» nos pide que abramos nuestros ojos al sufrimiento del mundo actual, nos mueve a una mayor solidaridad con los que sufren y nos lleva a trabajar por aliviar este sufrimiento y por superar sus causas. «La cruz es una invitación a percibir el misterio último del que están transidas nuestras vidas acoge la finitud humana, incluida la muerte. La fuente de todo lo que existe comparte el sufrimiento humano, incluso la miseria infligida por aquellos que, ilusoriamente, intentan negar la muerte, recurriendo para ello a mecanismos de control autodefensivo. Según esto, la cruz de Jesucristo no sanciona ningún tipo de autosacrificio que pacta con la injusticia o la violencia. Por el contrario, la cruz desvela que en el corazón del mundo está la misteriosa presencia de Aquel que se compadece radicalmente de todos los que sufren. La cruz es revelación de la solidaridad divina con todos aquellos que se sienten abandonados y olvidados. En otras palabras, la cruz es el signo eminente de la amistad y la misericordia divinas» 69.

4.

RECOLECCIÓN PARA LA ÉTICA

CUATRO

MOMENTOS DE LA ARGUMENTACIÓN TEOLÓGICA

En la reflexión teológica sobre la dignidad no llegamos a la ética si no es a través de una heurística en la que, partiendo de la antropología teológica, se pasa a la cristología y de ahí a la eclesiología. Esos cuatro momentos se reconocen perfectamente en el modo de argumentar que suponen todo un desarrollo de la profundidad teológica de la dignidad como fundamento de la libertad. El momento de la antropología teológica se plasma en la afirmación de GS 22: «Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el Misterio del Verbo encarnado», y contiene ya la salida cristológica hacia la encarnación y la redención cuya máxima densidad se da en la cruz, para que el ser humano pueda encontrarse a sí mismo. Pero además, nos advierte de que las personas no han de poner la confianza en lo que ellas mismas, por sí mismas, pueden hallar sobre su naturaleza y destino. Traducido a términos metodológicos, el camino de la ética basado en la razón no supera la sustancial incompletad de las capacidades humanas. Sólo la Revelación nos permite comprender el misterio humano, donde se ubica la libertad. No hay fundamentación ética completa sin el momento cristoló69

D. HOLLENBACH, op. cit., 52.

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gico; pues los fundamentos teológicos son necesarios para fundar bien la noción misma de la dignidad humana: «En Cristo y por Él el hombre adquiere plena conciencia de su dignidad (…), del incomparable valor de su humanidad y del sentido de su existencia» 70. La profundidad teónoma de la imagen y semejanza de Dios realizada plenamente en el Hijo de quien somos hermanos y en quien nosotros somos hijos queridos, nos abre a lo más nuclear de lo humano. Esta comprensión de la teonomía no constituye de ningún modo una heteronomía, sino que, al contrario, abre al ser humano a la posibilidad de un verdadero ser y actuar por sí mismo, le hace posible la libertad y la responsabilidad personal. La teonomía en su expresión cristonómica no es heteronomía, sino principio y garantía de autonomía humana, que no debe —para ser tal autonomía— degenerar en arbitrariedad y en nihilismo. Lejos de ser el horizonte cristológico un fundamento extrínseco de la dignidad humana es su más plena expresión: • Una de las cosas que la ética cristiana tiene como tesoro que aportar al mundo de hoy es la de no prescindir del sufrimiento humano, que es real bajo tantas presencias, al pensar y promover la dignidad humana. • La «ética bajo el signo de la cruz» nos pide que abramos nuestros ojos al sufrimiento del mundo actual, nos mueve a una mayor solidaridad con los que sufren y nos lleva a trabajar por aliviar este sufrimiento y por superar sus causas. • No podemos mirar a otro lado frente al problema del mal, ni camuflarlo bajo la argucia de la ideología del control, ni la de pasar de largo irónicamente, ni de la ilusión engañosa de que con el poder tecnológico, político, militar o del tipo que sea, dominaremos al dolor y el sufrimiento humano. • El símbolo de la cruz plantea preguntas a las que todo ser humano, toda cultura y toda ética social, ya sea religiosa o secular, deben responder. NO

QUEREMOS VOLVER A LA AUTONOMÍA AL ESTILO DE

NIETZSCHE

Si en el fundar la dignidad humana no nos podemos conformar con volver al sujeto como «señor y poseedor de la naturaleza» del Discurso del método de Descartes, ni al «fin en sí y no mero medio» del imperativo categórico 70

JUAN PABLO II, Redentor hominis, 11.

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de Kant, mucho menos vamos a aceptar quedar hechizados por el nihilismo trasmutador de valores de Nietzsche. Estamos obligados a no dejarnos atrapar en la red del escepticismo respecto a la posibilidad de un conocimiento objetivo que es intersubjetivo sobre lo que constituye el bien de la sociedad, con evidentes consecuencias prácticas. Consecuencias del calibre de que cualquier pretensión de saber lo que constituye el bien social no es, en realidad, más que la afirmación de un interés particular, que busca imponerse y que lleva a que, en la práctica totalidad de los sectores de la vida pública de nuestras sociedades occidentales, las justificaciones morales de la praxis se sustituyan por argumentos pragmáticos, que los «expertos» suministran sobre la base de reglas científico-técnicas objetivables. El imperativo científico-tecnológico del «todo lo que se sabe y se puede hacer, hay que hacerlo» sería una de las fuentes más importantes de subvertir el respeto y la responsabilidad del ser humano, imagen y semejanza de Dios, ante la creación. El dominio de la naturaleza no es explotación ni apuesta ciega por todo lo factible, porque tiene la grave e inaplazable responsabilidad de dejar entrar las cuestiones fundamentales de la existencia. Que las ciencias empíricas prescindan metodológicamente de la cuestión de la verdad del hombre es totalmente normal, pues no es competencia suya plantearse las grandes cuestiones de la vida ni cuentan con los medios para responderlas. Lo que ya no lo es tanto es concluir que si ellas no tienen respuesta para estas cuestiones, tal respuesta no existe en absoluto. Cuando se combinan la pérdida de confianza en nuestra capacidad para conocer cómo deben ser los contornos de una sociedad humana, por un lado, y, por el otro, el impulso moderno por controlarlo todo, entonces el camino queda expedito para las estrategias del cómo controlo mejor para servir a mis propios intereses. El poder se expresará como dominación del fuerte sobre el débil. La justicia vendría a ser sólo la ventaja del más fuerte. La verdad sería el autointerés y la libertad sería una palabra hueca para legitimar el poder. Ante las experiencias que expresan odio, violencia, destrucción y autodestrucción o muerte (expresiones del llamado «problema del mal»), uno puede abandonarse a un distanciamiento irónico como estrategia de supervivencia y conformarse con «cambiar de tema» si alguien insiste en preguntar por el fondo del asunto. Pero los cristianos tenemos a un Señor que no hizo el giro irónico ante el mal, sino que lo afrontó. Desde él y con él podemos apreciar la destructividad humana como una reacción defensiva ante la hostilidad percibida, el miedo que nos crea una radical inseguridad y vulnerabilidad y conduce a buscar un mayor control, el cual no produce sino más hostilidad, de donde vienen más injusticia y más violencia.

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El único modo de detener en última instancia la espiral de auto-defensa y agresión es descubrir que bajo el conflicto y las rupturas de la vida social existe una presencia sanante y reconciliadora, que asegura nuestra identidad personal allí donde nosotros fracasamos. Elegir entre la desesperación y la solidaridad no es algo que hagamos en circunstancias extremas, sino en la vida cotidiana, donde se da la frágil libertad como don y como tarea, y, por tanto, la moral, según vamos construyendo nuestra historia, animados por el horizonte de la verdad. UNA

MORAL PERSONALISTA Y NO EMOTIVISTA

En el centro de la ética social cristiana está la concepción de la dignidad de la persona y de la sociedad como una comunidad de personas. El punto de partida de la moral cristiana es siempre la persona, como sujeto y fin de toda la actividad social, y ni que decir tiene que en la doctrina del magisterio dignidad y persona han estado intrínsecamente unidos, hasta el punto de que resulta incluso difícil el deslinde conceptual entre ambos. La persona es el sujeto activo y responsable de la acción y de la vida social. Se trata, pues, de mirar a la persona humana en lo que es y debe llegar a ser según su propia naturaleza social. Y se trata, también, de mirar a la sociedad como ámbito de desarrollo y liberación de la persona. En ella es en donde ha de ser tutelada su dignidad y reconocidos y respetados sus derechos, fundados en esa misma dignidad. No hace falta insistir en que la comprensión cristiana de la dignidad nada tiene que ver con la subjetivización emotivista de la moral, donde la dignidad se pone en la actuación según la libre opción personal y un marco axiológico subjetivo en el que no se necesitan las referencias morales objetivas. Esta reducción emotivista, hermana del «todo vale lo mismo» con tal de que sea preferido, no es inocua, antes bien milita a favor del relativismo y acaba yendo contra el respeto a la dignidad, porque anestesia contra la indignación e impide el discernimiento moral. Un ejemplo patente de lo que decimos lo hallamos en tanta información que cada día nos llega sobre multitud de situaciones en las que se ultraja la dignidad de personas, que, en general, la recibimos como una imperturbabilidad de ánimo tan pasmosa, que cuando uno lo piensa fríamente no puede menos que quedar estupefacto. Sigue siendo una descripción de impresionante actualidad el texto de Gaudium et spes 27 en el que se pasa revista a los ultrajes de la dignidad: «Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cualquier género, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas corporales y mentales, incluso los intentos de coac-

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ción psicológica; todo lo que ofende a la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de mujeres y jóvenes, también las condiciones ignominiosas de trabajo en las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas libres y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son ciertamente oprobios que, al corromper la civilización humana, deshonran más a quienes los practican que a quienes padecen la injusticia, y son totalmente contrarios al honor debido al Creador» (GS 27).

Si, cuando en 1965 los padres conciliares aprobaron ese texto de la Constitución sobre la Iglesia en el mundo, ya no se podía presuponer fácilmente la ignorancia sobre la existencia de las lacras enumeradas, hoy con mayor certeza podemos asegurar que ha desaparecido cualquier coartada de desconocimiento, aunque no una más temible: la del «conocimiento inútil» (J. F. Revel). Paradójicamente, mostrarlo y exhibirlo todo, desemboca en la inmunización contra las peores calamidades; la inundación de datos paraliza la comprensión y, sobre todo, aumenta «la tolerancia a lo intolerable» y el relativismo moral. Las altas dosis de dramas cotidianos que ingerimos anestesian nuestra capacidad de discernimiento y cualquier otra reacción. Con razón se puede afirmar que continuamente asistimos y participamos pasivamente en una «banalización del espanto», pues «la exhibición del horror, lejos de conmocionar, favorece el «voyeurismo» 71. Metidos como estamos en el campo magnético de «la cultura de la virtualidad real», circulante a través de las tecnologías de la información y la comunicación, se da una alteración de la conciencia moral 72 que se torna incapaz de ser «norma interiorizada de la moralidad» para percibir la realidad, discernir el bien del mal, elegir y actuar en consecuencia. A lo sumo queda reducida a «norma interiorizada de la moralidad del sentimiento»: la moral que inculcan —con bastante eficacia, por cierto— los medios de comunicación. Podríamos decir que la comprensión cristiana del hombre como imagen de Dios en el misterio pascual de Cristo, aporta dos notas especialmente densas y propias 73: la primera es la finitud: el cristianismo tiene la imagen del hombre finito, también falible, frágil, vulnerable…; la segunda, la aceptación incondicional de parte de Dios: Él ama al ser humano sin reservas, 71

P. BRUCKNER, La tentación de la inocencia, Barcelona, 1999, 235ss. He tratado este asunto en: J. L. MARTÍNEZ, «Conciencia moral y globalización», en: M. RUBIO, V. GÓMEZ MIER y V. GARCÍA (Eds.), La ética cristiana hoy. Homenaje a Marciano Vidal, PS, Madrid, 2003, 481-500. 73 D. MIETH, «Imagen de hombre y dignidad humana ante el progreso de la biotécnica», en: M. RUBIO, V. GÓMEZ MIER y V. GARCÍA (Eds.), op. cit., 579-597, aquí: 594-596. 72

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más allá de las situaciones particulares, sin poner condiciones ni tasa al amor. Esto se expresa con especial claridad en la cruz de la que viene la redención. La doctrina de la justificación dice que el hombre puede ponerse condiciones a sí mismo, puede rehusar a abrirse al amor, porque es libre, pero Dios no renuncia a salirle constantemente al encuentro: a eso lo llamamos aceptación incondicional. UNA

CONSISTENTE ÉTICA DE LA VIDA

Al poner la dignidad de la persona en el centro, estos son los retos de «una consistente ética de la vida» 74, que para ser consistente tiene que ser coherente: 1. Defender y promover la ética consistente de la vida: Defensa del carácter sagrado (que no es lo mismo que absoluto) de la vida humana en toda circunstancia y no sólo en el comienzo y al final de ella. Esto significa no reducir la cultura de la vida a los derechos de los no nacidos. La defensa de la vida no sería creíble si no se comprometiera en la defensa de toda vida, desde la concepción al ocaso natural, incluso cuando alguien ha cometido un gran mal, porque no se le puede quitar nunca la dignidad de la vida humana. Defender la vida implica igualmente rechazar toda forma de violencia: la violencia de la pobreza y el hambre, la violencia de los conflictos armados, que no resuelve sino que agrava las divisiones y tensiones; la violencia de armas particularmente horrendas, como las minas anti-persona; la violencia del tráfico de droga; la violencia del racismo, y la violencia de los irresponsables daños al ambiente natural. 2. Apoyar todas las comunidades de vida, especialmente la familia, célula fundamental de la sociedad. 3. Desde la opción preferencial por los pobres y desposeídos: Prestar una voz a los excluidos. 4. Respeto a los derechos humanos en todas las situaciones, con atención especial a las categorías de personas más vulnerables como los niños, las mujeres y los prófugos. 5. Desarme, reducción de la venta de armas a los países pobres y consolidación de la paz, una vez terminados los conflictos. 6. Ante los retos de la interdependencia mundial difundir la conciencia de solidaridad mundial e intergeneracional. 74 Esta expresión es del Cardenal J. Bernardin, y aquí viene perfectamente. Cf. J. BERNARDIN, Consistent Ethics of Life, Chicago, 1988.

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7. 8. 9. 10. 11.

12.

BALANCE

Ejercer su responsabilidad política, junto a otras religiones, en pro de unas normas éticas mínimas a nivel mundial. Respeto por el principio de subsidiariedad, así como del Derecho y las convenciones internacionales. Frente a la cultura consumista, comprometerse en un estilo económico y vital sostenible. Crear caminos de unidad cultural en el respeto a la diversidad. Lucha contra las grandes enfermedades y acceso de los menos pudientes a las curas y los medicamentos básicos. El acceso a estos medios de salud no puede depender de que su comercialización sea interesante para la industria farmacéutica. Salvaguardia del entorno natural y la prevención de las catástrofes naturales: «No está sólo en juego una ecología física atenta a tutelar el hábitat de los diferentes seres vivos, sino también una ecología humana, que haga más digna la existencia de las criaturas, protegiendo el bien radical de la vida en todas sus manifestaciones y preparando a las generaciones futuras un ambiente que se acerque más al proyecto del Creador».

FINAL

Quiero terminar este artículo haciendo un balance del recorrido: La respuesta bíblica fundamental a la pregunta por la dignidad humana se ha elaborado no temática, sino operativamente, en torno a la iconalidad divina: es decir, el ser humano es imagen y semejanza de Dios, centro y corona de la Creación, a saber, es criatura de Dios: debe su existencia y naturaleza a Dios; es llamado y sostenido en la existencia por voluntad divina; existe porque Dios le ha llamado por su nombre. El tratamiento de la dignidad humana desde la teología de la creación nos lleva a Jesucristo, porque Él es la imagen en quien somos imagen, el Hijo en quien somos hijos y hermanos. En Él hemos sido creados. El Misterio Pascual de la muerte y resurrección del Señor nos abre los ojos al sufrimiento del mundo actual, nos mueve a una mayor solidaridad con los que sufren y nos lleva a trabajar por aliviar este sufrimiento y por superar sus causas. Recibiendo fuerza personal y comunitariamente de un Dios que ama la vida y que por amor muere en la Cruz, podemos apostar por la justicia y la solidaridad y creer y hacer creíble la esperanza cristiana fundada en la resurrección y en la victoria final de la alegría. Ésta es la elección que hace la ética cristiana, no por los méritos humanos, sino por la fuerza del Espíritu del Señor. Desde esta concepción de la persona se entiende la afirmación de su centralidad en la ética y, desde ella, también el reconocimiento de la dignidad

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de la persona como fundamento ético. Esto es así hasta el punto de que la dignidad se convierte no sólo en punto de partida sino en meta de toda la doctrina social de la Iglesia. Como enseña Juan Pablo II: la trama y guía de la enseñanza social de la Iglesia es cabalmente «la correcta concepción de la persona humana y de su valor único, toda vez que el ser humano es la única criatura que Dios ha querido por sí misma» (CA, 11). La dignidad de la persona, en realidad, es el fundamento de la moral, porque la persona es el gran valor que ha de ser respetado (concepción cristiano-kantiana), siempre y cuando no perdamos de vista que persona es no sólo individuo singular, insustituible e irrepetible, sino ser relacional, comunitario, creado por la comunión de Dios comunidad de personas y para la comunión con la creación, los demás seres humanos y Dios y el diálogo. La dignidad humana para la ética cristiana no es un espíritu desencarnado y separado de las fuerzas biológicas y sociales, ni una experiencia espiritual interna independiente de la interacción humana, ni mucho menos una realidad atemporal más allá de la historia política, económica y cultural, sino que se realiza en la asociación e interacción social y estructurada por los procesos de las instituciones nacionales e internacionales. La dimensión social no es algo externo al ser humano, sino algo que lo constituye íntimamente. Fuera de lo social no es concebible la persona humana. La socialidad, no menos que la individualidad, definen a la persona. El destino humano se hace posible con el destino de los otros. La ética social cristiana considera insostenible la concepción liberal de la persona como individuo autointeresado y libre de vínculos naturales, y la concepción de dignidad que ahí se funda. Este personalismo solidario, base y fundamento ético, desencadena la afirmación de un conjunto de principios sociales (solidaridad, subsidiariedad, bien común) y también el reconocimiento de los grandes valores (verdad, justicia, igualdad, libertad, participación) sobre los que se articula la vida social. Los derechos humanos se fundan en la dignidad fundamental de la persona, como imagen y semejanza de Dios, y en la afirmación de la socialidad radical del ser humano: sólo nos desarrollamos como personas en el tejido de relaciones, libertades y necesidades que conforman nuestra vida. Y hoy ese tejido está hecho, querámoslo o no, de interdependencia mundial: el vínculo social es global. Sobre estas premisas la ética cristiana busca la construcción de una comunidad auténticamente humana orientada hacia el bien común. Porque ningún sistema es un fin en sí mismo, y es necesario insistir en que la globalización, como cualquier otro sistema, debe estar al servicio de la persona humana, de la solidaridad y del bien común. La Iglesia tiene la convicción de que defender la dignidad y los derechos humanos es parte del anuncio del evangelio: la justicia como dimensión

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constitutiva de la predicación del evangelio, según la conocida frase de Justicia en el mundo. Apoyar y servir a la causa personal y social de la dignidad humana ha de ser el criterio ético por excelencia para verificar y repensar las prácticas sociales y las instituciones básicas de la sociedad y de la Iglesia. La preocupación por las dimensiones personal, social y funcional-estructural de la dignidad hay que hacerla hoy en las claves de la nueva sociedad mundial que es cada vez más y, sin vuelta atrás, interdependiente. Sólo así el programa de defensa y promoción de la justicia y la solidaridad como dimensiones constitutivas del Evangelio irá haciéndose verdad. Ante los ataques a la dignidad humana que continuamente se producen, se nos presenta la elección entre la desesperación o la solidaridad, pero no como algo que hemos de hacer en circunstancias extremas, sino en lo cotidiano de la vida, según vamos construyendo nuestra historia. Ahí también encontramos la fuerza viva del resucitado que vivió haciendo el bien y padeció hasta la muerte en cruz por amor. A él tiene que mirar siempre la teología cristiana, para interpretar la experiencia humana a la luz del evangelio.

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IDEA DE DIGNIDAD Y SUS ISOMÓRFICOS CULTURALES Dr. Francesc Torralba Roselló Institut Borja de Bioètica Universitat Ramon Llull

1.

LOS PUNTOS DE PARTIDA

Nos proponemos, en esta monografía, explorar la idea de dignidad y sus isomórficos culturales. Nos preguntamos si la idea de dignidad humana articulada a lo largo de la tradición occidental tiene su correlato en otras tradiciones culturales. Esta tarea entraña, por sí misma, una serie de dificultades que es esencial soslayar antes de entrar en materia. No forma parte de nuestros objetivos explorar la historia del concepto, lo que los germánicos denominan la Begriffsgeschichte de la dignidad en la tradición occidental, puesto que una tarea de esta naturaleza trasciende, con mucho, los objetivos de esta investigación. En tal caso, se debería llevar a cabo un estudio diacrónico, identificando los textos fundamentales y los argumentos que se utilizan en tales textos para fundamentar y justificar moralmente la dignidad de la persona humana. Tampoco pretendemos intentar buscar el correlato de esta idea en los distintos universos culturales que existen en la actualidad en el mundo, porque esta labor, en el caso de ser llevada a cabo, exigiría un profundo diálogo con la antropología cultural, la etnografía y la fenomenología de las culturas y las religiones. Esta tarea trasciende también nuestras finalidades. Ello nos exige restringir el campo a un determinado marco cultural.

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Es posible que el reconocimiento de la sublime dignidad de la persona humana no sea, únicamente, una tesis de la tradición occidental. Podría también estar presente y haber sido expresada con otras categorías y otros lenguajes en culturas anteriores a la nuestra. No se puede afirmar taxativamente que sea sólo una tesis occidental, puesto que no tenemos un conocimiento exhaustivo y total de todas las tradiciones culturales pretéritas, pero sí que se puede tratar de indagar si tal tesis está también presente en culturas milenarias cuyas tradiciones y textos fundacionales son conocidos por nosotros. Lo que intentamos llevar a cabo es, pues, una exploración comparativa entre la cultura occidental y el universo polifónico de las ricas culturas del Extremo Oriente. Nos referimos, en particular, a los pueblos que se nutren de la tradición brahmánica, budista, confuciana y taoísta. Nos proponemos explorar si en aquéllas existe un concepto similar o paralelo al de dignidad humana tal y como es articulado en el pensamiento occidental. En otros textos 1, hemos tenido ocasión de abordar el análisis del concepto y las distintas tipologías de dignidad, pero no hemos investigado los isomórficos u homeomórficos culturales, para emplear una expresión de Raimundo Panikkar 2. Se entiende por concepto isomórfico, aquel concepto que se halla en distintas culturas, pero que se expresa con vocablos distintos. Aparentemente son distintos, pero en el fondo, se refieren a un idéntico significado. Si partimos de la distinción de Ferdinand de Saussure entre significante y significado, dos conceptos son isomórficos, culturalmente hablando, cuando tienen significantes distintos, pero idénticos significados. Ello significa que es posible que, en tales tradiciones, no exista la idea de dignidad, pero quizás exista algún concepto o categoría que, de algún modo, exprese lo mismo. Como han indicado adecuadamente los filósofos comunitaristas, Aladstair McIntyre 3 y Charles Taylor 4, siguiendo las enseñanzas del segundo Wittgenstein, el sentido de las prácticas sociales, políticas, económicas, culturales y religiosas no puede comprenderse correctamente si se tratan de un modo independiente de los juegos de lenguaje (Sprachspiel), de las tradiciones donde han acontecido. Intentar confrontar razones sin tomar en con1 He tratado la cuestión de la dignidad humana en distintos lugares. Cf. F. TORRALBA, ¿Qué es la dignidad humana? Ensayo sobre Peter Singer, Tristram Engelhardt y John Harris, Herder, Barcelona, 2004; «La raíz de la dignidad humana. Apostillas a Francis Fukuyama», en J. MASIÁ (Editor), Ser humano, persona y dignidad, Desclée, Madrid, 2005, 245-263; Ideas de dignidad. «Una exploración filosófica», en VV. AA., Repensar la dignidad humana, Milenio, Lleida, 2005, 15-93. 2 Cf. R. PANIKKAR, Sobre el diálogo intercultural, Ed. San Esteban, Madrid, 1990. Sobre su obra se ha publicado, recientemente, una tesis doctoral, véase: J. PIGEM, El pensament de Raimon Panikkar. Interdependencia, pluralismo, interculturalitat, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona, 2007. 3 Cf. A. McINTYRE, Tres versiones de la ética, Rialp, Madrid, 1992. 4 Cf. Ch. TAYLOR, Fuentes del yo, Paidós, Barcelona, 1989.

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sideración la totalidad, la globalidad de un universo de sentido, desmerece la seriedad de cualquier debate intelectual. Eso no significa, sin embargo, que debamos instalarnos en la creencia de una inconmensurabilidad fáctica, que debamos renunciar a cualquier intento de comprensión de esos mundos que están fuera del círculo de nuestras prácticas y razones, pero nos exige ser prudentes a la hora de valorar sus ideas desde los propios edificios conceptuales. En la tarea de construir una bioética global que trascienda los límites, prejuicios y debilidades de cada universo cultural —tarea especialmente necesaria— se debe articular un discurso unitario sumando perspectivas y configurando un discurso unitario, sin caer en el sincretismo o en la yuxtaposición de categorías 5. En esta labor, se impone la necesidad de identificar los valores comunes, las intuiciones permanentes que, más allá de las configuraciones históricas, de diferentes ropajes conceptuales, son comunes a las distintas tradiciones. Esta empresa ha sido desarrollada, en parte, por el teólogo suizo Hans Küng en las dos últimas décadas, en su empeño por articular una ética mundial 6. La idea de una bioética global exige la búsqueda de conceptos homeomórficos, pero ello sólo es posible si uno se detiene a pensar cada tradición y a superar los prejuicios, las precomprensiones y las visiones estereotipas de la cultura ajena. Para llevar a cabo este propósito, es necesario superar el eurocentrismo, la tendencia a pensar que Europa es el centro y la matriz de la civilización y del desarrollo científico y tecnológico. El eurocentrismo, tan profundamente arraigado en la tradición ilustrada y en la Modernidad en general, es un obstáculo al reconocimiento de los valores positivos y nobles de otras culturas lejanas al universo occidental. Con todo, la superación del eurocentrismo tampoco debe conducirnos a la autodestrucción cultural, a la autocrítica que lo infravalora todo. Los filósofos modernos, Kant y Hegel, en particular, fueron, esencialmente, eurocéntricos, más aún, germanocéntricos, mientras que los filósofos de la llamada postmodernidad (Jean François Lyotard) 7 o de la también llamada hipermodernidad (Gilles Lipovetsky) 8 se caracterizan por desmitificar lo europeo y por diluir sus originales aportaciones en el conjunto del mundo. 5 Sobre bioética global, véase: J. AZARIAH, «A Global Bioethics and Common Hope», en D. R. MACER (Ed.), Bioethics for the People by the People, Eubios Ethics Institute, Nueva Zelanda, 1994, 98-122. 6 Cf. H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid, 1998. Sobre su obra, es particularmente sugerente ver: J. DE LA TORRE, Derribar fronteras. Ética mundial y diálogo intercultural, Desclée, Madrid, 2004. 7 Cf. J. F. LYOTARD, Moralidades postmodernas, Tecnos, Madrid, 1996. 8 Cf. G. LIPOVETSKY y SCH. SÉBASTIEN, Los tiempos hipermodernos, Anagrama, Barcelona, 2006.

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En la tarea de búsqueda comparada es fácil sucumbir al relativismo cultural, moral y religioso y llegar a la conclusión que todas las culturas son igualmente legítimas, independientemente de las categorías, valores y principios que se manejen en ellas. Ésta no es nuestra opción intelectual. Partimos de la tesis que no toda cultura, per se, es óptima, sino que ello dependerá de las categorías y de los principios que la articulen. Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger han expresado, al unísono, las graves consecuencias que se derivan del relativismo cultural, ético y religioso 9. También se debe evitar, con todo, la caída en el maniqueísmo, en la comprensión de que el propio universo cultural sea, per se, mejor que el otro. Es esencial tratar de er, de indagar los elementos verdaderos, bellos, buenos y nobles que existen en la otra cultura, por lejana y distante que sea. Se impone la necesidad de distinguir los discursos fundacionales de la historia efectiva. Es lúcido reconocer que la formulación teórica de la eminente dignidad de la persona humana en la tradición occidental no siempre se ha expresado de un modo evidente en la práctica y en la vida cotidiana de los pueblos y naciones de Occidente.

2.

ACLARACIONES CONCEPTUALES

La raíz de la palabra dignitas (calidad de digno) está en el verbo decet (es justo, honesto), de donde derivan los sustantivos decor y decus. Designa algo que tiene excelencia y dignidad en virtud de su belleza y decoro. Dignitas, en latín, significa nobleza, excelencia, cualidad superior. En el Diccionario de la Real Academia de la Lengua, se define como «gravedad y decoro de las personas en la manera de comportarse». Éste es un significado que mira directamente a la acción, al comportamiento decoroso de las personas, a cuya luz cabe entender un segundo significado de dignidad entendida como cargo o título honorífico concedido a una persona. Pero la idea de dignidad que pretendemos esbozar aquí no es la que depende del cargo, sino la que está en toda persona, por el mero hecho de ser persona. Se trata, pues, de investigar la dignidad inherente o intrínseca y explorar las razones que justifica que la persona puede ser considerada, como dice Max Scheler, el protovalor, el valor primero y fundamental. Ésta es la bella distinción que establece Immanuel Kant entre dignidad y precio: «En el lugar de lo que tiene un precio puede ponerse alguna otra cosa equivalente; lo que, por el contrario, se eleva sobre todo precio y, por lo 9

Cf. J. RATZINGER y J. HABERMAS, Dialéctica de la secularización, Encuentro, Madrid, 2006.

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tanto, no permite ningún equivalente tiene una dignidad». Los objetos tienen precio, sólo la persona tiene dignidad.

3.

FILOSOFÍA Y COSMOVISIÓN. APOSTILLAS A WILHELM DILTHEY

Resulta especialmente iluminadora la idea de cosmovisión tal y como la desarrolla Wilhelm Dilthey, para abordar la tarea de construir una bioética global. En el trasfondo de toda opción filosófica y teológica subsiste una cosmovisión que, muy habitualmente, no se halla de modo consciente ni es objeto de crítica, pero que determina los modos de argumentar. Para poder comprender adecuadamente el punto de vista budista a la hora de resolver determinados dilemas bioéticos, resulta fundamental explorar la cosmovisión que nutre y alimenta la teleología de los argumentos que se esgrimen. Siguiendo la formulación de Dilthey, una cosmovisión es el conjunto de opiniones y creencias que conforman la imagen o el concepto general del mundo que tiene una persona, época, cultura, a partir del cual interpreta su propia naturaleza y la de todo lo existente. Una cosmovisión define nociones comunes que se aplican a todos los campos de la vida, desde la política, la economía o la ciencia hasta la religión, la moral o la filosofía. El término cosmovisión es una adaptación del término alemán Weltanschauung (die Welt, mundo y anschauen, contemplar). Es una expresión introducida por el ya citado filósofo Wilhelm Dilthey en su obra Introducción a las ciencias del espíritu (Einleitung in die Geisteswissenschaften) (1914). Wilhelm Dilthey, miembro de la corriente hermenéutica, sostiene que la experiencia vital está fundada —no sólo intelectual, sino también emocional y moralmente— en el conjunto de principios de la sociedad y de la cultura en la que se había formado. Las relaciones, sensaciones y emociones producidas por la experiencia peculiar del mundo en el seno de un ambiente determinado contribuirían a conformar una cosmovisión individual. Todos los productos culturales o artísticos serían, a su vez, expresiones de la cosmovisión que los crease 10. La tarea hermenéutica consiste, en este sentido, en recrear el mundo del autor en la mente del lector. Una cosmovisión no sería una teoría particular sobre el funcionamiento de alguna entidad particular, sino una serie de principios que inspirarían teorías o modelos en todos los niveles. Sería como una idea de la estructura del mundo, que crea el marco o paradigma para las restantes ideas. De este modo, pertenece al ámbito de la llamada filosofía metafísica (aunque doc10

Sobre esta cuestión, ver: W. DILTHEY, Teoría de las cosmovisiones del mundo, Altaya, Madrid,

1994.

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trinas tradicionalmente antimetafísicas, como el positivismo o el marxismo, puedan constituir también una cosmovisión para sus acólitos). Sin embargo, una cosmovisión no es una elaboración filosófica explícita, ni depende de una teoría. Puede ser más o menos rigurosa, acabada e intelectualmente coherente. Los sistemas filosóficos, religiones o sistemas políticos pueden constituir cosmovisiones, puesto que proveen un marco interpretativo a partir del cual sus defensores elaboran doctrinas intelectuales y éticas. Los sistemas filosóficos, lo mismo que las religiones o las obras de arte, contienen una visión de la vida y del mundo que se basan, no en el pensamiento conceptual, sino en la vida de las personas que los producen. Todo sistema contiene supuestos indemostrables. Va más allá del mero enlace de proposiciones demostradas. El mismo positivismo, como señala Wilhelm Dilthey, contiene algo más que conocimientos científico-naturales y sus relaciones con nuestro saber acerca de los fenómenos psíquicos. El filósofo eleva a conciencia lo que el hombre realiza representando y pensando, plasmando y actuando a base de sus impulsos congénitos. La filosofía es, según Dilthey, una propiedad personal, una especie de carácter al que se le ha atribuido el propósito de aligerar el ánimo de la tradición, de los dogmas, de los prejuicios, del poder de los afectos instintivos y hasta el señorío de aquello que nos limita desde fuera. Una especie de energía lógica y de consciencia superior que se aplica a todo y busca por todas partes conexión. La filosofía se manifiesta siempre en el esclarecimiento mediante conceptos, en la transformación de la intuición en conexión lógica. La filosofía, históricamente considerada, es la conciencia en desarrollo acerca de lo que el hombre hace pensando, plasmando y actuando. Esta consciencia como una concepción del mundo no es más que un caso de esta percatación filosófica. Allí donde esta percatación tiene lugar, se halla también la filosofía, sea cualquiera la forma y la estructura que adopte. Lo que efectivamente produce un sistema es ese afán impulsivo, o metódicamente consciente, de elevar a unidad consciente, en la forma de una conexión conceptual, todo eso que en la vida se presenta tan diferente, tan disperso y hasta tan contradictorio. La historia de la filosofía aparece como una corporación de naciones diversas que ofrecen en sus manifestaciones religiosas, artísticas y filosóficas rasgos comunes de un carácter fundamental. Los pueblos de Oriente producen, por medio de sus sacerdocios, visiones del mundo que contienen ya los más fuertes antagonismos de la concepción humana del mundo. Vemos, por todas partes, el paso a la especulación, que en China y en la India produce grandes sistemas sobre la base de la religiosidad.

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Se pone de manifiesto, de la manera más clara, que nos hallamos en presencia de manifestaciones de una vitalidad nacional que tienen su origen y su poder, precisamente, en ésta y no en la relación lógica de los sistemas. Con los pueblos que bordean el Mediterráneo nos hallamos ante una nueva época del espíritu filosófico de la humanidad. La idiosincrasia especial del espíritu griego comunica a todas sus creaciones, a sus dioses, a su epopeya y a su drama, a sus obras de arte y a sus sistemas, una forma y matiz particulares.

4.

COSMOVISIÓN ORIENTAL Y COSMOVISIÓN OCCIDENTAL

A lo largo de la historia de la humanidad, se pueden distinguir distintos tipos de cosmovisión. Wilhelm Dilthey separa la cosmovisión oriental de la cosmovisión occidental. Cada una de ellas se subdivide, a la vez, en un conjunto de fases y de momentos, de tal modo que, aunque aparentemente pueda dar la impresión de un todo compacto, cada cosmovisión es un universo de sentido y en él subsisten distintas constelaciones. La cosmovisión de los pueblos de oriente está integrada, fundamentalmente, por la cosmovisión brahmánica, budista; pero también por la visión de la vida que se desprende del Taoísmo y del Confucionismo. El discurso metafísico, ético, estético, antropológico y político de Occidente no se puede desvincular de su sustrato, de su cosmovisión, puesto que ella es la fuente de inspiración y el punto de partida. Incluso en aquellos autores que reaccionan críticamente contra el fondo tradicional, viven y se alimentan de él, aunque sea reactivamente. Los maestros de la sospecha, en expresión de Paul Ricoeur, no son ajenos a la cosmovisión griega y cristiana. Responden a ella, pero partiendo de ella. Son, en este sentido, productos, también, de la cosmovisión occidental. Lo propio de la tradición occidental es que se constituye una metafísica emancipada de los fundamentos religiosos. Esta metafísica trata científicamente la conexión cósmica concebida en relación con la vida como si fuera una objetividad independiente de esta vida. Esta nítida separación entre el discurso conceptual metafísico y la cosmovisión que lo alimenta no se articula en las sabidurías de Oriente, donde todo se manifiesta unitariamente y donde las separaciones occidentales entre filosofía pura y filosofía práctica son muy extrañas.

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4.1. COSMOVISIÓN

OCCIDENTAL

4.1.1. El universo griego Esta cualidad superior de la persona humana, que evoca la noción de dignidad inherente, ha sido descrita exhaustivamente a lo largo de la tradición filosófica occidental. Mucho antes de la irrupción de la filosofía de corte cristiano en el mundo griego y romano ya se reconoce esta cualidad superior del ser humano. Dice Cleantes en su Himno a Zeus: «Somos los únicos que recibimos la imagen de la razón divina». Desde Sócrates, Occidente ha puesto como algo específico del ser humano la conducta moral, frente a la espontaneidad biológica del animal. A este respecto, es conocida la argumentación de Aristóteles, que llega a definir al hombre como un ser ético. «El hombre —dice— es un ser racional» («animal que tiene logos») 11 y, además, afirma: «El hombre es un ser político» 12. En opinión de Aristóteles, es, precisamente, en la conducta moral, donde se da, de hecho, una marcada diferencia entre el animal y el hombre. «Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven en rebaño, es, evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y otras cosas semejantes» 13. Según Aristóteles, el hombre es peor que el animal cuando usa la razón y la libertad para hacer el mal. «Pues así como el hombre, cuando llega a la perfección es el mejor de los animales, así también es el peor de todos cuando está divorciado de la ley y de la justicia. La justicia más aborrecida es la que tiene armas que ha de emplear a favor de la sabiduría y de la virtud, y puede usarlas precisamente para lo contrario. Por eso es el hombre sin virtud el más impío y salvaje de los animales» 14. 11 12 13 14

ARITÓTELES, Tópicos, V, 4, 132b-133a. Ídem., Ética a Nicómaco, I, 7, 1098a. Ídem., Política, I, 1, 1253a. Ídem., I, 1, 1253b.

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Y añade en otro lugar: «Los animales no son viciosos ni virtuosos, porque no tienen facultad de elegir ni de razonar. Por eso, ser animal no es tan malo como ser vicioso. En el animal no se da corrupción de la facultad superior, pues carece de ella. Es menos dañina la maldad del que tiene menos capacidad de obrar. Y como la inteligencia confiere al hombre una enorme capacidad de acción, un hombre malo puede hacer mil veces más mal que un animal» 15. La dignidad de la persona humana fue puesta de relieve, después de Aristóteles, por el pensamiento romano. Cicerón habla de cierta prestancia y de aliqua dignitate en el hombre y Séneca escribió que el hombre es cosa sagrada (res sacra) para el hombre. Estas afirmaciones singulares constituyen el substrato sobre el que se edifica la comprensión cristiana de la dignidad humana. 4.1.2. El tronco abrahámico Propiamente es la cultura judeocristiana la que pone los cimientos de este universal ético, valor en sí, con dignidad propia e irrenunciable que llamamos persona. La dignidad tan cualificada de la persona se deja ver en la primera descripción que hace la Revelación respecto al origen del hombre y de la mujer, creados, ambos a la vez y los dos «a imagen y semejanza de Dios» 16. Esta novedad radical frente a los demás seres de la creación viene dada por ese aliento vital (ruah) que Dios comunica a la persona en el momento de su creación. Además de este principio, se debe reconocer otro fundamental en la emergencia del cristianismo: el principio de fraternidad, «ya no hay más judío, ni griego, esclavo ni libre, varón o hembra» 17. En las religiones proféticas, Judaísmo, Cristianismo e Islam, la libertad e igualdad de todos los hombres está fundamentada en la fe en la creación. La dignidad humana radica en la semejanza con Dios de todos y cada uno de los hombres. Los hombres están llamados a vivir en esta relación con Dios. Esto da a su existencia la inalienable y trascendente dimensión de profundidad. En la relación con el Dios trascendente, los hombres se constituyen en personas, cuya dignidad es inviolable. Las instituciones del derecho, del Estado y de la economía han de respetar esta dignidad personal de todos los hombres, si pretenden ser instituciones humanas. Se destruirían a sí mismas 15 16 17

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VII, 6, 1150a. Gn 1, 26-27. Gál 3, 28 y Col 3, 11.

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si trataran a los hombres como objetos, como cosas, como mercancías, como seres inferiores o como fuerzas de trabajo. De la fe en la semejanza de todo hombre con Dios y del respeto a la libertad e igualdad de todos los hombres nació la historia política de Europa. Dominador y dominado tienen que ser siempre reconocibles en la misma medida y en común como hombres. Esto exige la igualdad de derecho de todos los ciudadanos del Estado. Desde esta perspectiva, un animal no es una persona, pero tampoco es una cosa, ni un producto, sino un ser vivo con derecho propio y necesita la protección del derecho público. El Judaísmo afirma que es inherente a todo ser humano una dignidad inalienable que podría entenderse como una función de dos temas religiosos estrechamente relacionados. Uno es la asombrosa afirmación de que Dios creó el ser humano a su propia imagen. Independientemente de nuestra exégesis de este término tan rico como ambiguo, hay algo en cada ser humano que se identifica con la fuente absoluta de los valores en el universo. Una creencia aún más audaz, si tenemos en cuenta la grandeza y la bondad incomparables de Dios, es la convicción religiosa, fundamental en el Judaísmo, de que Dios ha aceptado a los hombres como activos participantes en su obra, una relación simbolizada en el antiguo término legal semítico de alianza. Esto significa que los seres humanos tienen tal semejanza con Dios que Dios puede relacionarse íntimamente con ellos, preocuparse de su conducta y dedicarse a procurar su bienestar. Su incomparable condición entre todos los seres creados brota de esta estrecha identificación con Dios y con los propósitos de Dios. El hecho de participar en una alianza con Dios hace recaer sobre todo ser humano una inapreciable responsabilidad; no sólo se está a las órdenes de Dios, sino que se conserva la libertad para responder consecuentemente con la obediencia o con el desafío. El Judaísmo entiende que Dios otorga a las personas la libertad de volverse contra la fuente misma de su dignidad y su condición supremas y que de este modo le confiere un extraordinario valor intrínseco. Dios lo es todo en el Judaísmo, mientras que los malvados, especialmente los transgresores conscientes y desafiantes, son considerados seres abominables, pero se entiende que nunca pierden su condición de partícipes de la alianza de Dios, ni siquiera cuando sucumben a la trasgresión. En resumen, el Judaísmo enseña que nadie puede quitar nunca a un ser humano el valor elemental que Dios ha otorgado a cada individuo y que Dios nunca se lo retira. Se pregunta Jürgen Moltmann: «¿No ha conferido la tradición judeo-cristiana al hombre, desde los relatos bíblicos de la creación, privilegios análogos a los de Dios frente a todos los otros seres vivos? ¿No son únicamente los hombres imagen de Dios en la tierra y están destinados a dominar sobre

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ella y sobre sus seres vivientes? ¿No fue esta antropología la base para el desarrollo de los derechos humanos en Occidente?» 18. Como imagen del Creador, los hombres aman a todas las criaturas con el amor del Creador; de lo contrario, no son imagen, sino caricaturas del que es Creador y amante de lo que vive. Por ello, los derechos especiales del hombre a la existencia y a la vida sólo tienen legitimidad mientras el hombre respete los derechos de la tierra y de los otros seres vivientes. 4.1.3. La jerarquía ontológica de los entes desde la cosmovisión cristiana San Agustín, el primer escritor cristiano que emplea el término dignidad, dice que Dios concedió al hombre la máxima dignidad entre los de la tierra. Santo Tomás y, en general, los autores medievales fundan la dignidad de la persona en su naturaleza racional y subsistente. En la cosmología que Santo Tomás de Aquino construyó siguiendo a Aristóteles, el mundo creado se nos presenta como una serie jerarquizada de diferentes seres: cosas materiales, plantas, animales, hombres, espíritus puros. Estos niveles están por principio netamente delimitados unos respecto de otros, de manera que con cada uno de ellos comparece algo nuevo. Pero no se hallan simplemente unos junto a otros, sin ninguna relación entre sí. Por un lado, en cada nivel se conserva lo propio del que les es inmediatamente inferior. La única excepción son los espíritus puros que, a causa de su libertad respecto de la materia, no contienen la materialidad propia de las criaturas terrenas. Por otro lado, todos los niveles están recorridos por la ley de la continuidad. Cada campo encierra en sí mismo una serie gradual de formas más o menos alta, y dentro de cada ser hay, a su vez, niveles más altos y más bajos. Además, cada ser y cada campo alcanzan algo de lo que hay en la frontera del nivel inmediatamente superior. Ser hombre quiere decir simultáneamente ser cosa, planta, animal y espíritu, pero todo ello de forma unitaria. Santo Tomás defendió con la mayor energía la unidad de la forma sustancial. En su opinión, el hombre es todo lo que es en virtud de una sola forma interna, en virtud de su alma, que es un alma racional. Por ser racional, es distinta del alma de las plantas y de los animales, pero contiene lo propio de estas últimas. El libre movimiento es lo característico de todo animal. Libre significa por un lado que, a diferencia de las plantas, los animales no están atados a un 18

J. MOLTMANN, «Hombre, humanidad y naturaleza», Concilium, 228 (1990), 327.

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lugar determinado. El movimiento no viene impuesto desde fuera de manera meramente mecánica, sino que parte de dentro. Libertad no implica libre albedrío o voluntariedad. Precisamente aquí reside la diferencia entre el movimiento animal y humano, y entre persona y animal. El movimiento animal se muestra como sujeto a férreas leyes, aunque no sometido a leyes puramente mecánicas. La persona es un ser corporal-anímico, pero tanto el cuerpo como el alma tienen índole personal. Es decir, en la persona habita un yo consciente de sí mismo y capaz de contemplar el mundo, un yo que es libre y que, en virtud de su libertad, puede configurar tanto su cuerpo como su alma, que vive desde su alma y que debido a la estructura esencial de ella va sometiendo a una información espiritual, antes de y junto con la configuración voluntaria, a los actos puntuales de su vida y a su propio ser permanente corporal y anímico. Es un yo capaz de conocer, un yo inteligente, experimenta las motivaciones que proceden del mundo de objetos, las aprehende y les da seguimiento en uso de su libre voluntad. Es necesaria y, simultáneamente, un yo volente, y de su actividad espiritual voluntaria depende qué sea lo que él conoce. El espíritu es entendimiento y voluntad simultáneamente: conocer y querer se hallan recíprocamente condicionados. Los espíritus puros no tienen potencias en el sentido de capacidades para desarrollar: su existencia no reviste la forma de un proceso de desarrollo. Lo que son por naturaleza, lo son en acto. Si en ellos cabe hablar de potencialidad, ésta significa la posibilidad del paso a una actualidad más alta, de un incremento de ser y al mismo tiempo de un enriquecimiento de lo que su espíritu abarca. Pero este incremento no se debe a un despliegue de su naturaleza, sino a una intervención sobrenatural: por parte de Dios o de los espíritus finitos más altos. Al ser susceptibles de ese enriquecimiento e incremento de ser, no son inmutables como Dios. Pero tampoco son organismos que desplieguen en el tiempo lo que son por naturaleza, y lo que parte de lo que son potencialmente no se desplegará nunca en actos. Su ser natural no está sometido a obstáculo alguno, ni interior ni exterior, y en este sentido, son ligeros y se hallan en libre movimiento espiritual. A partir de lo expresado aquí, parece claro que el origen de la dignidad humana se encuentra precisamente en esa cualidad superior que lo diferencia de los demás seres, desde el adoquín al simio más evolucionado. Tal condición superior no puede situarse en el código genético, tan próximo al de algún animal, ni en el cerebro, que, por su misma constitución de materia física, es incapaz de explicar las genialidades creativas del ser humano, ni por cualquier fuerza misteriosa de cierta energía, ni por la educación recibida, sino que se explica a partir de una realidad superior denominada alma

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racional que es, precisamente, la que da razón de su dignidad y explica los fenómenos de las múltiples manifestaciones cultural creadas por él. 4.2. COSMOVISIÓN

ORIENTAL

4.2.1. La tradición hindú A pesar de que el Hinduismo sea anciano, complejo, vasto y heterogéneo y que en él converjan numerosas polaridades y paradojas, se presenta, sin embargo, como un sistema de creencias. Desde esta perspectiva espiritual, el ser humano no está enfrentado, ni separado de la naturaleza, sino que forma parte del todo natural. La naturaleza se considera como la gran madre y el ser humano debe amarla y respetarla y extraer de ella solamente los medios de subsistencia. La postura brahmánica es de una total solidaridad con respecto de la naturaleza 19. Su explotación resulta inimaginable. La protección del medio ambiente constituye un deber sagrado y no una cuestión de oportunidad. La aproximación hindú al mundo no sólo no es antropocéntrica, sino que es particularmente biocéntrica y geocéntrica. Esta aproximación biocéntrica incluye, asimismo, una crítica del egocentrismo. La concepción hindú del mundo es holística. Los sacerdotes védicos antiguos consideraban a las plantas como seres vivientes, inteligentes y divinos y los trataban con gran amor, temor y respeto. Los grandes sabios expresaron su sentimiento de no violencia (ahimsa) frente a las plantas y los seres vivos en general. La consciencia hindú del medioambiente es, pues, cósmica. La semilla es considerada como un don de Brahma y es venerada como la divinidad de la abundancia. Al reconocer que el mundo ha sido creado por Brahma, eso permite dotar de estatuto divino a todas las realidades inanimadas (ríos, montañas) y a las animadas. Lo sagrado se convierte en el fundamento de lo profano. La tradición hindú sólo puede comprenderse como un modo de vida que intenta constantemente poner el centro de atención en el deber supremo del hombre de la autoiluminación o, en el lenguaje de la religión, la realización de Dios. Además, se puede ver que es aquí, es decir, en la región de la búsqueda del hombre de la felicidad suprema, donde coinciden las preocupaciones éticas y las obligaciones religiosas, porque la plenitud de esa búsqueda se alcanza con la gracia de Brahma. La enseñanza de una realidad única (Brahma) ha sido el primer punto de la tradición hindú desde los tiempos de los Vedas en adelante. Esta ense19 Cf. J. AZARIAH, H. AZARIAH y D. R. MACER (Eds.), Bioethics in India, Eubios Ethics Institute, Nueva Zelanda, 1998.

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ñanza se basa en el concepto de que la naturaleza humana no sólo está intrínsecamente relacionada con la naturaleza entera, sino que también posee la potencialidad de trascender el orden natural. El atman que hay dentro del hombre es una huella del Brahma omnipresente. El atman, oculto bajo el disfraz de la personalidad humana, vive olvidando su verdadero estatuto superior; tiene que ser guiado a un modo de vida que le ayude a avanzar por la senda de la liberación. El atman no nace ni muere; no ha venido de ningún lugar, no ha devenido nadie. Es no nacido, eterno, constante, antiguo. No muere cuando muere el cuerpo. Si el que mata cree matar y el que es matado se piensa muerto, ninguno de ambos entiende lo que es el atman. Ni éste muere, ni aquél mata. El atman es lo eterno en el hombre, en todo ente viviente. Más pequeño que lo pequeño, más grande que lo grande, el atman está ubicado en lo más oculto del hombre. Como se expresa en los Upanisads, quien, libre de deseo, ve por gracia de Dios la grandeza del atman, queda libre de penas 20. El atman, pues, se puede definir como el principio espiritual individual. Buena parte de la filosofía upanisádica es una explicación de la identidad entre atman y brahman. El conocimiento liberador debe llevar desde la identificación del atman con algo irreal hasta la discriminación de lo real, atman-brahman. Como se desprende de la lectura de los textos sagrados, la filosofía hindú concibe la existencia humana como un interminable regreso a la vida en diversas condiciones hasta alcanzar la liberación, consistente en la ruptura definitiva de la cadena de los actos y la superación de toda forma de dualidad. La estructura de la personalidad humana, que es un microcosmos en relación con el macrocosmos del orden del mundo, no tiene, en sí misma, una categoría ontológica superior al resto de los seres de la naturaleza. El orden del mundo se expresa como un despliegue en una estructura compleja a partir de un estado simple de equilibrio. Los elementos denominados cualidades (guna) son tres: sattva, rajas y tamas. Esta causa material primera de la creación es llamada Prakrti. El Espíritu supremo, denominado Purusha, permanece inconcreto. Luego entra en contacto con las tres cualidades en distintos grados, da forma y sustancia a todas las cosas del mundo desde las más sutiles de los procesos mentales hasta lo material más burdo. La naturaleza de una cosa es determinada por la cualidad que predomina en su composición: por ejemplo, una piedra en su mayor parte es tamas, mientras que la luz es sobre todo sattva. Eso mismo ocurre también con la naturaleza humana. 20

Cf. Upanisads, prólogo de Raimon Panikkar, Siruela, Barcelona, 1995.

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Una naturaleza negativa, apática, perezosa y que pone resistencias a la actividad tiene tamas predominantemente en su composición mental, mientras que una naturaleza optimista, alegre y bien adaptada tiene sobre todo sattva. La cualidad del rajas designa actividad, nobleza y estimulación. Debido al rajas, la mente sufre dolor, excitación, pero también sentimientos agradables de placer; es el principio de la participación lo que establece las relaciones. Los seres humanos nacen con unas inclinaciones y predilecciones, procedentes de patrones pasados del karma; sin embargo, son libres para no continuar en ellos. La desigualdad que se tiene por naturaleza puede cambiarse con acciones rectas en la vida. El nacimiento, por lo tanto, no se debe a circunstancias accidentales o fortuitas. Es el resultado de acciones pasadas y también una plataforma para otras futuras. Todos los seres se mueven hacia la fuente de su ser. Este anhelo de regresar al hogar se da ya en el niño de un modo inconsciente, pero en el hombre adulto es un deseo perfectamente lúcido que es la consciencia del deber más alto. El grado de realización del verdadero estado propio de cada uno, como criatura que es capaz de conseguir la iluminación, es el fundamento de la división en un sistema de castas. Las cualidades predominantes en la fábrica de la naturaleza humana deciden su casta. La casta se decide principalmente por nacimiento, aunque se afirma claramente que cualquiera puede perder su derecho a una casta alta o a salir de una casta más baja por sus acciones en el mundo. Este tipo particular de organización social hay que considerarlo en todas sus ramificaciones, antes de poderlo comprender como una proposición práctica. En definitiva, se puede afirmar desde esta cosmovisión que todos los hombres nacen, en efecto, iguales, porque tienen mezcla de las distintas cualidades en su naturaleza; por eso, son sus acciones en la vida las que manifestarán la casta a la que pertenecen. La busca de la iluminación del yo y su realización es un derecho natural y un privilegio de todos, al margen de la casta, el sexo o la edad. En resumen, se puede decir que la concepción hindú del papel del hombre en el mundo está marcada por una confluencia de opuestos. El hombre de acción es también, por eso, el sujeto de la renuncia a lo mundano. El tiempo es muy importante como categoría de sentido en cuanto que está relacionado con la actividad mundana. Algunos autores consideran que en la sabiduría brahmánica existen nociones que tienen sus correlatos con los conceptos que articulan la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948). Reconocen que no existe la idea de dignidad inherente, pero que existen categorías que evocan la necesidad de respetar el orden del mundo y la exigencia de ser en el mundo lo

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que uno está llamado a ser. Raimundo Panikkar busca el equivalente a los derechos humanos occidentales en la noción de dharma 21. Dharma es, como tantos otros términos sánscritos, altamente polisémico. Significa elemento, dato, calidad, origen, pero también naturaleza de las cosas, ley, derecho, norma de conducta, ética, verdad, justicia, destino. En la raíz de esta polisemia, está la idea de algo que mantiene unido, que da cohesión y fuerza. En una visión centrada en la idea de dharma, no se trata de confrontar los derechos de un individuo con los de otros, sino, más bien, de considerar el carácter dhármico —justo, verdadero— de todo cuanto hay. La concepción centrada en el dharma no es, pues, individualista, como lo es, en cambio la visión liberal occidental, sino que parte de una visión global e integrada de la realidad. Dharma es el orden de la realidad entera, lo que mantiene unido el mundo. Desde este punto de vista, la persona debe hallar su punto de ubicación en el seno de la comunidad y en el cosmos, así como su relación con lo trascendente. El primer deber de la persona es para consigo misma; debe ser ella misma. El concepto svadharma es el dharma inherente a todo ser, la naturaleza profunda de uno mismo, de tal modo que no existe otro dharma que esté por encima de él. El svadharma podría ser el equivalente de los derechos humanos occidentales, pero con una precaución: no se puede olvidar en ningún momento que esta equivalencia no implica la correspondencia término con término. Cada cultura y cada lengua constituyen un mundo. 4.2.2. La tradición budista Buda fue el primero en introducir un nuevo orden social hindú fundado sobre una sociedad sin castas y sostenido por una concepción ética depurada de las tradiciones y de las prácticas religiosas. En el corazón de la sabiduría budista está la concepción de que todos los fenómenos, sean personas o cosas, están vacías de existencia inherente, de una identidad propia subsistente. Esta idea se extiende a la propia tradición budista, que se considera, como el resto de los fenómenos universales, vacía de existencia propia, incluido el propio Buda y su iluminación. En la cosmogonía budista se ilustra un universo en el que los seres sentientes (todos aquellos sujetos de experiencia en cualquiera de sus grados) migran en la existencia cíclica impulsados por 21

Cf. R. PANIKKAR, «La noció de Drets de l’Home, un concepte occidental?», Via Fora, 63-64

(1999).

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sus acciones pasadas que son las que determinan el estado y la calidad de las existencias consecuentes. Todo, pues, está interconectado. En distintas monografías, se ha analizado la relación entre las enseñanzas budistas y la bioética 22. Desde la perspectiva budista, la persona humana se constituye a partir de cinco elementos físicos y psíquicos: la forma (rupa), las sensaciones (vedena), las impresiones (sanna), la volición (samkhara) y la consciencia (vinnana). La unión de estos elementos configura el flujo impermanente e ilusorio de la personalidad. Ésta existe de manera relativa, convencional. Todos los fenómenos vivientes, también el ser humano, no sólo son impermanentes, sino insustanciales. Nacidos de causas y de condiciones, no tienen ninguna existencia propia, son así vacíos de una tal existencia (anatta). Existen de modo relativo. La doctrina central del Budismo es la afirmación de la inexistencia de la identidad personal inherente o intrínseca (anatman). Como se ha advertido una y otra vez, la doctrina de la reencarnación tiende a dificultar la comprensión de esta doctrina. ¿Qué es, después de todo, lo que transmigra si no existe una entidad antológicamente determinante que sirva como sustrato para la migración de una vida a otra? La respuesta tradicional a esta pregunta es que, del mismo modo que la cadena casual de una llama encendida viaja de una vela a otra, el complejo mental que carga con las tendencias codificadas a partir de las acciones kármicas, transmigran sin necesidad de anclarse en un sujeto sustantivo, un alma o entidad permanente alguna. El ser humano es, pues, un flujo en perpetuo movimiento, una sucesión de nacimientos y de muertes, una serie que se prolonga sin ruptura. Se puede, pues, hablar de continuum. Como no existe ninguna entidad permanente que subsista de un instante a otro, es evidente que nada permanente puede subsistir de una existencia a la siguiente. Un ser que muere no es nunca más el mismo, pero tampoco es diferente. Se trata de un continuum que se desarrolla, impulsado por la fuerza moral de sus actos. La ley del karma (o de los actos) y la del renacimiento están, pues, íntimamente conectadas: el karma es, de algún modo, la energía que alimenta el flujo de desarrollo de los fenómenos psicofísicos o el continuum. 22 Cf. E. FLORIDA, «Buddhism and the four Principles», en R. GILLON (Ed.), Principles of Health Care Ethics, Wiley, New York, 1994, 105-116; D. KEOWN, Buddhism and Bioethics, St. Martin’s Press, New York, 1995; K. NOLAN, «Buddhism, Zen and Bioethics», en B. A. LUSTIG (Ed.), Bioethics Yearbook, vol. 3: Theological Developments in Bioethics, Kluwer, Boston, 1990-1992, 185-216.

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El Budismo, a través de su insistencia en la interrelación de toda la vida, su enseñanza de la compasión hacia todos los seres, su no violencia y su cuidado de todo lo existente, se puede considerar una de las grandes cosmovisiones de la historia de la humanidad. Los budistas sostienen que los animales son parte de la cadena de reencarnaciones del ser. Los animales han sido, de acuerdo a esta doctrina, humanos en el pasado y lo volverán a ser en el futuro, y, por tanto, se trata de sujetos morales cuyo comportamiento produce karma. Por lo tanto, matar animales es kármicamente contraproducente y los budistas consideran el vegetarianismo un hábito admirable; se oponen a la caza y al sacrificio de animales. A pesar de ello, aunque la tradición budista es claramente menos antropocéntrica que las tradiciones monoteístas, donde los seres humanos tienen un alma racional, digna de considerarse personal y, por tanto, objeto de respeto, los gobernantes budistas sólo en raras ocasiones han establecido reglas que prohíban la matanza de animales, lo que sería consistente con la creencia en la completa igualdad entre la vida animal y humana. Mediante una profundización de la consciencia se alcanza la aceptación, y mediante la aceptación se consigue una generosidad de espíritu igualmente milagrosa, así como la energía necesaria para realizar la obra que la compasión exige de nosotros. Con esta autoconsciencia crítica seremos capaces de comprender auténticamente y respetar a todos los demás seres. El sistema budista está libre de dogmatismos. Las enseñanzas del Buda han sido comparadas, según una conocida metáfora, como una barca que permita pasar de una ladera a la otra del río, de la confusión a la lucidez trascendente. Esto es lo que confiere al Budismo toda su dimensión de apertura y de tolerancia, así como su actitud respetuosa respecto a las otras tradiciones religiosas y espirituales 23. 4.2.3. La jerarquía de dignidades en el Confucionismo El aspecto más sorprendente y remarcable del pensamiento chino relativo a la ética es su punto de partida. Contrariamente a la perspectiva occidental que contempla la naturaleza como una colección de objetos que está ahí para uso del hombre, los pensadores chinos conciben la naturaleza como relación, como interacción, como armonía. El hombre no se concibe al margen de su entorno natural y social. De un modo paradójico, la comprensión del orden, que siempre ha preocupado a la tradición china, es indisociable del pensamiento de cambio. La con23 Cf. R. PANIKKAR, El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso, Siruela, Barcelona, 2005.

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cepción del orden social se inspira en la del orden natural que se concibe a partir de las cuatro estaciones del año. Más allá de las apariencias, el orden se comprende a partir de la concomitancia de fenómenos que se suceden regularmente a lo largo del tiempo. Consustancial al tiempo, el pensamiento del cambio ve en esta vida cíclica una relación de generación que garantiza la perennidad del mundo. Concomitancia y regularidad en la sucesión constituyen una red de relaciones que confieren una inteligibilidad a lo real en perpetuo cambio. En la tradición confuciana como en la taoísta se distinguen dos tipos de hombres, el hombre verdadero o de calidad que se distingue del hombre falso porque ha superado el egoísmo que habita en él y busca la armonía universal que halla en las relaciones sociales. El pensamiento de la relación exige la benevolencia universal, la lealtad, la solidaridad y la reciprocidad. La justicia, la piedad filial, los ritos representan más bien sentimientos o valores a interiorizar que nociones o referencias disponibles para enriquecer una argumentación. A partir de esta concepción ética de las relaciones humanas, los valores fundan una actitud ética. El Confucionismo puede definirse como una clase de humanismo por excelencia. Pero incluso en él, el ser humano tiene derechos sólo en la medida en que ocupa una cierta posición en la sociedad. La persona tiene derechos no como ser humano como tal, sino como emperador, padre, hermano, hijo o alguna otra cosa. Como para la mayor parte de sus contemporáneos, los confucianos ven al cosmos como algo armónico que regula las estaciones, la vida animal, la vegetal y la humana. Si esta armonía es trastornada, se derivan graves consecuencias. Un ejemplo común que utiliza el Confucionismo es el del mal gobernante que conduce a su pueblo a la ruina mediante su conducta. El mal gobierno entra en contradicción con el orden natural y viola el mandato del cielo. El gobernante que se conduce de este modo pierde legitimidad y puede ser depuesto por otro que recibirá este mandato. El ser humano está llamado a vivir armónicamente en el cosmos. Para ello, tiene que perfeccionarse mediante el estudio y la adquisición de virtudes morales. Si el hombre lo logra, tendrá el conocimiento de sí mismo y de los deseos del Cielo. El hombre que practica las virtudes de la lealtad, el perdón, la fidelidad y la compasión es un Junzi, un hombre superior. Se opone a los Shunin, los hombres vulgares. El Junzi representa el hombre educado y justo, en el que la virtud le es inherente y siempre obra en el Justo Medio, que indica la necesidad de moderación en todo. El Junzi conoce y respeta los mandatos del Cielo. Se puede leer en las Analectas de Confucio: «El fundamento del amor universal se halla en el hombre mismo, y el primer deber que impone es el amor hacia los padres y familiares. La base de la justicia es la equidad y con-

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siste en dar a cada uno lo que le corresponde, siendo su primer deber el honrar a los sabios» 24. Y añade: «Existen cinco deberes fundamentales, comunes a todos los hombres, y tres facultades para practicarlos. Estos deberes se refieren a las cinco relaciones siguientes: las relaciones que deben existir entre el príncipe y los súbditos, entre el padre y sus hijos, entre el marido y la esposa, entre los hermanos mayores y los menores y entre los amigos. El recto comportamiento en estas cinco relaciones constituye el principal deber común a todos los hombres» 25. Como se desprende de este texto, en el Confucionismo el ser humano ocupa un lugar específico en la sociedad, pertenece a una jerarquía social. La familia es una comunidad jerárquica, como una prefiguración del mismo Estado. Es vista como un pequeño reino con jerarquías, protocolos y métodos de gobierno, y el Estado como una gran familia. En la familia, los miembros están jerarquizados mediante un complejo sistema. Según el Confucionismo, el aprecio, el amor y las relaciones entre los miembros deben moderarse según función, rol y estatuto dentro del cuerpo familiar y social. A pesar de ello, admiten que más allá de esta gradación social, todos los seres humanos participan de una misma naturaleza, pero no pueden ser tratados equitativamente, porque ello sería perjudicial para el buen funcionamiento social. Como expresa Patrick Triadou, «las nociones de libertad y de derechos de los individuos inscritas en la Declaración de los derechos del hombre son construcciones históricas occidentales extrañas al pensamiento chino» 26. 4.2.4.

El tao, principio fundamental de todo ente

Una de las tradiciones fundamentales que configuran la cosmovisión china es, sin lugar a dudas, el Taoísmo 27. El Taoísmo enseña que cuando una criatura nace, recibe cierta cantidad de hálito primordial, o fuerza de vida que procede del único principio subsistente y eterno, el Tao. Tao significa el camino del hombre, pero también evoca un concepto filosófico complejo que abarca el cosmos y el mundo de los hombres. 24

CONFUCIO, Analectas, libro II, cap. XX, 5. Ídem, 7. 26 P. TRIADOU, «Confucionisme (Bioéthique et)», en G. HOTTOIS, J. N. MISSA (Coords.), Nouvelle encyclopédie de bioéthique, De Boeck Université, Bruxelles, 2001, 223-226. 27 Cf. LAO TSE, Tao The Ching: Los libros del Tao, traducción directa del chino de I. Preciado Idoeta, Trotta, Madrid, 2006; H. MASPERO, El taoísmo y las religiones chinas, Trotta, Madrid, 2000; A. WATTS, El camino del Tao, Cairos, Barcelona, 2000; ZHUANGZI, Los capítulos interiores de Zhuang Zi, Trotta, Madrid, 1998; SUN TZU, El arte de la guerra, traducción directa del chino de A. Galvany, Trotta, Madrid, 2001. 25

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El principio esencial del Taoísmo es el no hacer (wu-wei), que no significa pasividad, sino que propone evitar realizar acciones no naturales. El Taoísmo propone la espontaneidad, vivir conforme al principio cósmico, el Tao, dejando que las cosas tomen su curso natural, que fluyan, sin forzar las acciones ni interferir en su desarrollo. Todo lo que sucede es parte del Tao y cada ser humano debe buscar el camino en su interior. El Taoísmo anhela la armonía plena entre los hombres y todos los seres del mundo y de éstos con el Tao. La meta del Taoísmo es ajustarse a los modos de la naturaleza y la fusión con el todo (Tao). Los taoístas pensaban que las reglas estrictas de disciplina, personales o gubernamentales, resultan artificiales y tienden a deformar la naturaleza humana y a alejarlos del Tao. El Tao es simplemente algo que no puede ser alcanzado por ninguna forma de pensamiento humano. Tal y como se expresa en el Tao te king, el Tao que puede ser expresado no es el verdadero Tao. Para este algo no existe nombre, dado que los nombres derivan de experiencias. Existía antes del cielo y de la tierra, es la madre del mundo y de todo cuanto hay en él, la fuente de todos los seres. «El tao engendró la unidad, la unidad dio origen a dos facetas, las cuales dieron el ser a la tríada y la tríada produjo los diez mil seres». El Tao tampoco es temporal o limitado. Al intentar observarlo, no se lo ve; no se lo oye, no se lo percibe con ningún sentido externo. Es la fuente primaria cósmica de la que proviene todo cuanto existe. Todos los entes bajo el cielo gozan de lo que es, surgen del Tao y regresan cíclicamente al Tao. El Tao que es el único principio cósmico, se expresa dialécticamente a través de dos fuerzas opuestas que, al entrar en contacto, generan nuevas entidades, el yin (fuerza negativa, sutil, femenina, húmeda…) y el yang (fuerza positiva, concreta, masculina, seca…). La igualdad entre las dos fuerzas primarias entraña la igualdad de sus manifestaciones consideradas en abstracto. Por ello, el taoísta no considera superior la vida sobre la muerte, no otorga supremacía a la construcción sobre la destrucción, ni al placer sobre el sufrimiento, ni a lo positivo sobre lo negativo, ni a la afirmación sobre la negación. Los conceptos de yin y yang forman una parte fundamental de todas las filosofías chinas, pues son los elementos opuestos y, sin embargo, complementarios, que componen todo lo que hay en la naturaleza. El yin predomina en todo lo que es oscuro, umbrío, frío, mojado, menguante, encorvado, terrestre, femenino, mientras que el yang es luminoso, caliente, seco, creciente, obstinado, agresivo, celestial y masculino. En la cosmovisión taoísta no subsiste una escala del mundo, no se observa una jerarquía de los entes. Todo ser proviene del Tao y está llamado a vivir conforme al Tao. El ser humano no constituye un ser singular ontológicamente hablando en el conjunto del cosmos. Es una expresión del Tao que puede tomar consciencia de su ser, puede despertar a la consciencia

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FRANCESC TORRALBA ROSELLÓ

existencial, pero en cuanto tal, no ocupa un lugar privilegiado, ni tiene una excelencia o rasgo cualitativamente distinto de otro ser. Lo único que permanece es el Tao. Los seres, humanos o no humanos, están sometidos a la circularidad cósmica, al ciclo de los nacimientos y de las muertes. No existe la idea de la persona entendida como el subsistente individual que trasciende la vida temporal y mantiene su identidad como tal, más allá de este mundo. En este sentido, se puede afirmar que la ética que deriva del Taoísmo es una ética de la pasividad y del respeto, de la conformidad con el Tao, del cuidado que merece todo ser como expresión que es del único principio, fuente de todo ser.

5.

LA DIGNIDAD ONTOLÓGICA: UN HÍBRIDO DIACRÓNICO

En las tradiciones del Extremo Oriente no se lleva a cabo la distinción formal entre dignidad intrínseca o inherente y dignidad ética. La primera deriva del ser de la persona, de su constitución; mientras que la segunda deriva de su modo de obrar, de su praxis. Se reconocen, en tales tradiciones, diferentes modalidades o tipologías de hombres. Se presenta el hombre sabio como el modelo a seguir, el ser humano que encarna las virtudes y que contempla la realidad tal y como es. Luego, está el hombre vulgar o necio, que no capta el fondo esencial de la realidad, que vive inmerso en la ignorancia y no comprende el principio unitario de todo cuanto existe. El ser humano está llamado a liberarse de la ignorancia, a dignificarse a través de los procesos de liberación. En este sentido, la dignidad moral es una conquista, no algo dado a priori. En las tradiciones del Extremo Oriente se reconoce, pues, la excelencia ética y se distingue entre el hombre egregio y el hombre llano, pero no se parte de la afirmación previa de que el ser humano, todo ser humano, por el mero hecho de ser parte constitutiva de la especie humana, es lo más sublime que hay en la creación, lo más digno de respeto que se manifiesta en ella. Esta distinción entre el yo humano y el resto de la creación es, como dice el filósofo Prakasch N. Desai, extraña en el pensamiento hindú 28. En definitiva, el concepto de dignidad ontológica es una construcción conceptual occidental, la resultante de una relación entre el mundo griego 28

F. N. DESAI, «Hinduism and Bioethics in India», en Bioethics Yearbook, vol. 1: Theological developments in Bioethics: 1988-1990, Kluwer Academic Publishers, London, 1991, p. 51: «Hindus would argue that this is a Western question. Hindus have built a cosmology in which the Judeo-Christian distinction between humans and other creation simply does not exist. The self, often the equivalent of what is considered soul in the Western tradition, is a part of the creator and is the essence of all creation. Humans distinguish themselves from other created beings as adults by their moral conduct».

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IDEA DE DIGNIDAD Y SUS ISOMÓRFICOS CULTURALES

y el tronco abrahámico. Incluso la comprensión renacentista y moderna de la dignidad inherente del ser humano no puede desvincularse totalmente de este fondo filosófico y teológico anterior, puesto que, en parte, es una reacción secularizada al mismo. La afirmación de que la dignidad ontológica del ser humano es una construcción occidental no excluye, de ningún modo, que tal aseveración exista también en otros universos culturales presentes o pretéritos que, simplemente, desconocemos. Sería, quizás, desmesurado afirmar, de un modo excluyente, que sólo es occidental. Sin embargo, en las grandes sabidurías del Extremo Oriente, es, cuanto menos, un concepto extraño.

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D I G N I DA D H U M A N A Y B I O É T I C A J av i e r d e l a To r re ( e d i t o r )

La dignidad humana es uno de los “lugares”, una de las categorías morales fundamentales de apelación ética. Por mucho que luchamos por prescindir o marginarla, vuelve continuamente a la reflexión moral: humana dignidad, dignidad humana. La palabra dignidad proviene probablemente del sánscrito, de la raíz HIG  que significa GSRZIRMIRXIGSRJSVQIEHIGYEHS a algo o alguien. ¿Qué es lo conveniente y adecuado para el hombre? Un grupo de especialistas en bioética de diversas disciplinas han tratado a fondo este tema en el XXI Seminario Interdisciplinar de Bioética que tuvo lugar en Salamanca los días 20, 21 y 22 de Abril de 2007 bajo el título (MKRMHEH LYQERE]FMSqXMGE Se aborda la pregunta, como pocas veces se ha hecho hasta ahora, desde una perspectiva muy plural y multidisciplinar. Los artículos del libro se orientan a tratar las tres perspectivas básicas de la dignidad: la raíz de la dignidad (perspectivas a n t ro p o l ó g i c a , f i l o s ó f i c a , c i e n t í f i c a ) , l a concreción de la dignidad (mujer, historia, ética de las organizaciones, práctica médica, derecho) y sentido de la dignidad (teología, religiones).