Dificultades Con La Filosofia De La Historia

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DIFICULTADES CON LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Ensayos

Odo Marquard Traducción de E n riq u e O c a ñ a

PRE-TEXTOS

T ítu lo de !a e d ició n o rig in al en lengua alem ana: S c h w ie r ig k e ite n m i t d e r G esch ich tsp b ifo so p h ie

D ise ñ o cu b ie rta : Pre-T extos (S. G . E.) © 1973 S u rh rk a m p V erlag F ra n k fu rt a m M ain © d e la tra d u c c ió n : E n riq u e O cañ a © d e la p resen te edición: I'RE-TÜXTOS, 2007 Luis Santángel, 10 46005 V alencia www. p re -te x to s .co m

IMPRESO EN ESPAÑA f PRINTED IN SPA1N ISBN: 9 7 8 - 8 4 -8 1 9 1 -8 2 8 -1 D e p o s ito LECai.: S - 1 1 7 6 -2 0 0 7 I m pren ta K adm o s

IN TR O D U C C IÓ N ............................................................... V D i f i c u l t a d e s c o n l a f il o s o f í a d e la h i s t o r i a

1. Com ienzo.......................................................................... 19 2. Noción prelim inar de filosofía de la historia............. 20 3. Adiós a la filosofía de la h isto ria .................................26 4. Adiós a la crítica de laantrop olo gía............................. 30 5. E scepticism o................................................................... 35

PRIMERA PARTE: PREPARATIVOS PARA DECIR ADIÓS A LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA H egel y el deber

1. El argum ento................................................................... 43 2. Su im p o rtan cia...............................................................43 3. Las posibilidades de c o n fu sió n ................................... 45 4. Lo que no se critica........................................................4# 5 . L o que se c r i t i c a ........................................................................50

6. Por qué se critica............................................................ 52

7. Lo que se deduce de ello................................................ 56

Id e a l is m o y t e o d ic e a

1. Crítica del idealism o.................................................... 5 9 2. Prim era apología del idealismo.............................. 60 3. 4. 5. 6. 7.

Sus dificultades............................................................ 62 Necesidad de una segunda apología........................ 64 Pausa en el problem a de la teodicea......................... 65 Teodicea a través de la a u to n o m ía ........................ 66 Pensamiento procesal.................................................. 67

8 . La historia com o progreso del d e re c h o ...................68

9. Ambivalencias de la apelación a Dios....................... 69 10. Resultado....................................................................... 72 ¿ H a s t a q u é p u n t o p Lil d e s k r i r r a c i o n a l IA FILOSOFÍA D E LA HISTORIA?

1. P ro b le m a ..........................................................................75 2. La intención de haber sido............................................ 76 3. El arte de no haber s id o ................................................ 82 4. Algunas observaciones adicionales............................. 9o

SEGUNDA PARTE: PREPARATIVOS PARA DECIR ADIÓS A LA CRITICA DE LA ANTROPOLOGÍA SOHRF. ALGUNAS RELACIONES ENTRE ESTÉTICA Y TERAPÉUTICA EN LA FILOSOFÍA DEI. SIGLO XIX

1. Dos libros......................................................................... 95 2. El problem a.....................................................................97

3. Afinidades entre Schelling y F re u d ............................ 97 4. Retorno a la n a tu ra le z a ...............................................99 5. Condiciones de su necesidad.................................... 100

6 . Su défimtion n oire ......................................................102 7. El problema de cómo salvarse del sa lv a d o r.......... 103 8 . Giro hacia la estética................................................... 105

9. Giro hacia la terapéutica............................................ 107 10. Interés estético por lo médico, interés médico p o r lo estético............................................................... m 11. Aproximación a una teoría de las afinidades en tre S c h e llin g y F r e u d .......................................................113

12. R esu ltad o ..................................................................... 116 T ip o l o g ía d e l a c o n c e p c i ó n d e l m u n d o . N o ta s so b r e u n a f o r m a d e p e n s a m ie n t o a n t r o p o l ó g ic o DE LOS SIGLOS X IX V XX

1. Problem a........................................................................ 117 2. Dilthey............................................................................ 118 3. Predecesores.................................................................. 119 4. Los historiadores hacen las tipologías...................... 120 5. ¿Por qué?........................................................................ 123 6 . Sucedáneo de filosofía de la h isto ria ........................124

7. Resignación ante la filosofía dela h isto ria .............. 126 8 . A m b iv a le n c ia s .........................................................................128

9. R esultado...................................................................... 130

S o b r e la h is t o r ia d e l c o n c e p t o f il o s ó f ic o DE “ANTROPOLOGÍA” DESDE FINALES PF.L SIGLO XVIII

1. P ro b le m a ........................................................................................133

2 . P r o c e d im ie n to ........................................................................... 134 3 . T e s is ..................................................................................................135

4. Giro hacia el m undo de lavida:K a n t........................ 137 5. Retorno a la naturaleza: elrom anticism o................ 139 6 . Hegel y D ilth e y ............................................................. 142 7 . La ép o ca a c t u a l ........................................................................ 145

8. R esultado........................................................................ 149 9. Apéndice..........................................................................150 P r o c e d e n c i a d e l o s t e x t o s ................................................................. 157

N o ta s

..................................................................................159

D I F I C U L T A D E S C O N LA F I L O S O F I A D E LA H I S T O R I A

La prim era edición alemana de este libro apareció en 1973. Estaba dedicada a foachim Ritter p or su setenta cumpleaños. Joachim Ritter falleció en 1974 . Dedico esta nueva edición a su memoria.

T ristesse o b lig e

INTRODUCCIÓN

1

El filósofa de la historia se ha limitado a transform ar el mundo de diversas maneras; ahora conviene cuidarlo. ¿Se trata de un consejo oportuno? Antes de poder discutirlo, es preciso aclarar en este caso quién debe ser objeto de cuidado: el m undo o él, el filósofo de la historia, es decir, el género de la filo­ sofía de la historia. Y es necesario aclarar frente a quién debe ser cuidado: si el m undo frente a la filosofía de la historia o si la filo­ sofía de la historia frente al m undo. Salta a la vista que este contexto no puede sino referirse a la p rim era posibilidad, a saber: que el m undo debe ser cuidado frente a la filosofía de la historia; pero en lo concerniente al autor -q u e ya desde el comienzo se muestra lento de entendederas, sobre todo en cuanto a sus propias form u­ laciones- y a los ensayos reunidos en este libro, parece más bien que su propósito inicial haya sido cuidar a la filosofía de la historia, a lo sum o im portunarla con sus preguntas, y que haya llegado a la otra versión - la más evidente: que es el m undo quien debe ser cui­ dado y no precisamente la filosofía de la h isto ria - sólo como re­ sultado de perseguir ese propósito, p o r así decirlo, a contrecoeur. Como el caso es realmente éste, la frase enunciada al principio no es tanto una declaración programática como el saldo final de las re­ flexiones reunidas en este volumen. Por ello, su introducción debe aclarar sobre todo cóm o -e n estos trabajos escritos entre 1962 y 1973- se ha podido llegar a ese saldo. Trata, por tanto, de la filoso­ fía de la historia (sección 2 ), el concepto principal de este libro,

del intento (cada vez más infructuoso) de abogar por la filosofía de la historia (sección 3) y de atacar a su contrario, la antropolo­ gía (sección 4), y finalmente se pregunta por aquello que le queda desde un punto de vista filosófico a quien renuncia tanto a esa de­ fensa como a ese ataque (sección 5).

2

Filosofía de la historia: no me refiero en estas páginas a lo que, sin duda, la filosofía de la historia tam bién puede significar: la teo­ ría científica de la ciencia llamada historia ;1 la ontología regional de la región ontológica llamada historia ;2 la fenom enología funda­ m ental de la historicidad dfel ser hum ano ;3 la sabiduría historiográfica de historiadores sabios ;4 sin duda, todos estos saberes son sumam ente instructivos, todos estos saberes pueden denominarse igualmente filosofía de la historia. Sin embargo, en esta página y en las que siguen la filosofía de la historia -d o n d e casi todos aquellos saberes parecen tener su lugar, su tiempo y su función- designa una formación datable: aquella que proclama la existencia de una historia universal única, con un de­ signio y un fin únicos, la libertad de todos; aquella pues que porfía contra la supuesta fatalidad de que los hombres viven del sufrimiento de otros hombres; aquella que ve y quiere el progreso y somete a crí­ tica la realidad existente m ediante la distinción entre aquello que alienta ese progreso y aquello que no lo alienta, y que además cuenta con una crisis final y con su solución definitiva; en pocas palabras, es aquella formación que exhorta a los seres hum anos a salir de la mi noria de edad de la que ellos mismos son culpables, a liberarse de heteronomías y a volverse ellos mismos, de m odo autónomo, due­ ños de su m undo. Filosofía de la historia: he ahí el mito de la ilus­ tración. Así pues, ¿se trata de un mito o de una forma de ilustración? Ahí reside la ambigüedad, ahí estriba la aporía.

Una formación, filosófica datable se define datándola. Mas pre­ cisamente esto crea dificultades con la filosofía de la historia, sobre todo en lo que atañe a su comiendo. ¿Comienza allí donde el voca­ blo “filosofía de la historia'' aparece por prim era vez, es decir, con Volt a iré? La filosofía de Ja historia -e n cuanto, según tesis de Koselleck ,5 fue puesta en circulación por el espíritu de la im pruden­ cia política, facilitado por políticos: como aquel pensam iento desiderativo, m oderado por el tem or de que la transform ación pueda ser peor que la reform a- ¿es, por consiguiente, obra exclu­ siva de sus clásicos m odernos, de Turgot y Condorcet, de Kant y Herder, de Fichte y Scheliing, de Hegel, Marx, Lukács y Bloch, hasta la escuela crítica de Frankfurt y sus diversas alas? ¿O su comienzo -según las tesis defendidas de form a ejemplar en 1947 por Lowith y Taubes-* coincide con el de) cristianismo o el de la apocalíptica profética, de tal m odo que la filosofía de la historia m oderna pro­ sigue esa teología de la historia como proceso de secularización? Blum enberg 7 ha dirigido sus críticas contra la categoría de secula­ rización: cuando -e n el contexto de la historia de la filosofía- se ha empleado como categoría de ilegitimidad histórica, no es - a su juicio- más que generalmente una categoría de historia ilegítima. Lo que ella presupone n o existe en la historia: cuerpos de trad i­ ción sustanciales e idénticos que al principio se encontraban en bue­ nas m anos antes de que fueran a parar a otras malas; la época m oderna no es una expropiación del cristianismo. Así se opone -e n interés de la legitimidad de la época m oderna- al intento de trans­ formarla en ilegítima m ediante la aplicación del teorem a de la se­ cularización. No obstante, según Lowith y Taubes el hecho de que la filosofía de la historia m oderna sea la forma secularizada de la teología de la historia no lleva a la prim era a una situación de ile­ gitim idad frente a la segunda: para Lowith en la filosofía de la his­ toria se prolonga de m odo legítimo la ilegitimidad de la doctrina bíblica de la salvación; para Taubes aquélla prolonga de m odo legí­ tim o la legitimidad de la doctrina bíblica de la salvación. Para Ló-

with la teología de la historia era ya mala; para Taubes, la filosofía déla historia es tanto más buena y aún sigue siéndolo; para ambos, la categoría de secularización no representa en este contexto aque­ llo por lo que Blumenberg la combate: una categoría discriminadora. Pero esto no implica que Blumenberg se equivoque al atacar al teorem a de la secularización porque discrim ina a la época m o­ derna; sólo implica que la filosofía de la historia no form a parte en absoluto de aquello que Blumenberg defiende con su ataque, es decir, la época moderna. Esto explica también por qué -a l reclamar legítimamente el derecho de la m odernidad- se desentiende del todo de la filosofía de la historia, cuando no le sirve de pretexto para escandalizarse por el teorema de la secularización; actitud legítima, pues si es un hecho cierto que la filosofía de la historia no se de­ fine específicamente por su m odernidad, sin embargo hay que re­ conocer que la época m oderna fracasa en la filosofía de la historia .8 Si la época m oderna -según una posible definición- es la neutra­ lización de la escatología bíblica, entonces la filosofía de la historia es la venganza que la escatología neutralizada se tom a contra esa neutralización; y si -según definición de Blumenberg - 9 la época m oderna representa la segunda superación de la gnosis, entonces la filosofía de la historia es la venganza que la gnosis superada por segunda vez se toma contra su segunda superación. Esto hace com ­ prensible por qué el teorema de la secularización se zafa tan a m e­ nudo de los ataques de Blum enberg en el contexto de discusión sobre la filosofía de la historia; allí donde no debe ser un teorema discriminador, sino un teorema que piense la continuidad y la cre­ ciente m undanidad como manifestaciones compatibles, lo malo, en la filosofía de la historia, no es ni la secularización ni la tendencia a operar con el concepto de secularización, sino más bien el hecho de que en aquélla la secularización es un acontecimiento inexistente o insólito, el hecho de que ésta, la secularización, no llega a consu­ marse en aquélla, la filosofía de la historia. Por ello -lo repito- la fi­ losofía de la historia no es la m odernidad ,"1 por el contrario,

la modernidad se malogra en ella. La filosofía de la historia aspira de todos modos a poner un térm ino; así es com o lo pone siendo ella el fin de la época m oderna y de ahí que -e n cuanto se refiere ciertam ente a lo opuesto de sí m ism a- no sea el buen fin de una mala época, sino el mal fin de una buena época. La filosofía de la historia es la antim odem idad. Precisam ente porque las tesis de la continuidad tienen razón, la filosofía de la historia representa una causa difícil. Fue sin duda gracias a la astucia de su razón que Blumenberg, al atacar las tesis sobre la continuidad formuladas por Lowith y Taubes, proporcionara la única posibilidad de garantizar realm ente su defensa, es decir, mediante su modelo funcional de la historia. Pues la tesis de que -ta n to en la vieja teología de la historia como en la nueva filosofía de la historia- nos las habernos con una vieja sustancia idéntica que sin alterar su identidad sustancial ha caído en manos de ladrones profanos y que de m odo herético han apro­ bado su despojo, dicha tesis no es plausible, porque han cambiado demasiadas cosas en un conjunto teórico que a la postre -a l fin de la teodicea- ha puesto incluso en duda la im portancia salvífica de Dios, puesto que ha adm itido el mal, y por esa razón lo ha eli­ minado; y tampoco es plausible porque demasiadas cosas han cam­ biado -suponiendo que Koselleck tenga razón - 11 si la filosofía de la historia sólo triunfó realmente tras entrar en simbiosis parasitaria con el Estado: allí donde el nacim iento del Estado 12 ha logrado que esa apacible seguridad resulte natural a los defensores de la filoso­ fía de la historia, confiados en la posibilidad de exigir sin riesgo que se arriesgase esa seguridad en el plano escatológico; por ese motivo, la filosofía de la historia ha obtenido en la modernidad éxito y nom ­ bre propio como ei ejercicio de un riesgo supuestam ente no arries­ gado: com o la continuación de aquella confianza m ediante la aplicación de otros medios. Todas éstas son transformaciones de tal calado que los pensadores com prom etidos con la tesis de una iden­ tidad histórica sustancial no podrían evitar exponerse verdadera­

mente a dificultades sobre este punto; de ahí que aseguren de modo verosímil que tam poco han querido decir eso .13 Pero ¿qué han que­ rido decir?; ¿cómo han de decirlo, si su tesis de la continuidad debe seguir pareciendo plausible? Es en este punto donde, quiéralo o no, Blumenberg viene en su ayuda. Pues el hecho de que en este caso —en lo que se refiere a los elementos de la antigua teología de la historia y de la nueva filosofía de la histo ria- se trate de puestos interdependientes de un sistema en movimiento y que al moverse se completa, es decir, que se trate de puestos que pueden ser susti­ tuidos y que, en efecto, son sustituidos, y en los que aquellos que los ocupan nuevam ente se ven sometidos a las desmedidas exigen­ cias de esos nuevos puestos, de tal m odo que se ven obligados a im i­ tarlos; es ante todo este hecho el que, a pesar de tantos cambios -a pesar de tantas sustituciones en el conjunto histórico-escatológico-, tom a plausible la posibilidad de representar siempre la misma pieza y ei hecho de que sea efectivamente representada: la pieza de la re­ dención. K1 modelo funcional puede por sí solo hacerla inteligible.14 Desvela las equivalencias; por ejemplo, en cada sustitución m ues­ tra el puesto básico: si antaño era Dios -a l menos en las circuns­ tancias en que el teorem a del engaño sacerdotal podría haber sido aplicado-, ahora -cu an d o ese teorema tendría que renovarse radi­ calmente adoptando una forma distinta- es el proletariado quien desempeña el papel de auténtico idiota útil de sus protagonistas; la prueba de su existencia es ya tam bién objeto de controversia y se vuelve cada vez más problemática, sin excluir la pregunta de si puede demostrarse o no tiene más remedio que ser objeto de fe. Y ese asunto, como ha resaltado Koselleck, fue y ha seguido siendo un procedim iento judicial, un proceso, la historia universal ha seguido siendo el juicio final: 13 al principio -e n la teología- Dios juzgaba a los hom bres, después -e n la teodicea- los hom bres han juzgado a Dios, a continuación -e n la crítica- los hombres se han juzgado a sí mismos; y finalmente, cuando esa clase de sospecha y acusación perm anentes con tra sí m ism os se volvió dem asiado penosa, los

h o m b res—al tk m p o que obligaban a la crítica a transform arse en fil osofía de la historia absoluta- deci dieron transformarse en aque­ llo que los hombres no pueden ser realmente: inim putables abso­ lutos, un absoluto que no juzgamos porque él ya se ju ig aa sí mismo. Por esa razón, los hom bres -ta] es La consecuencia de esa perm a­ nente fuga en la filosofía de la historia m oderna desde el “tener con­ ciencia” hasta “ser la con ciencia”- ya no son tam poco verdadera­ m ente hom bres cuando se transform an en el absoluto. Así como la teodicea -s i mi visión es correcta-'* se consuma con la elimina­ ción de Dios, igualmente la filosofía de la historia, devenida abso­ luta en nom bre del ser hum ano, se consum a con la elim inación del ser hum ano: éste es sustituido, por una parte, por aquellos que se consideran comisarios absolutos -p o r los protagon istas- y, por otra parte, por los antagonistas. Se ha sostenido atinadam ente que el conflicto de la lucha de clases no es más que un modelo entre otros m uchos que invita a pensar en esa eliminación del ser h u ­ mano: es decir, en sustituir a los seres hum anos por el antagonismo entre quienes tienen absoluta razón y quienes están absolutamente errados. En ese modelo los hombres son siempre o tal cosa o tal otra y nunca los prójim os, los más próximos; pero existe un derecho de las cosas más próxim as frente a las postreras, y esas cosas pró­ ximas son la realidad. Sin embargo, en la filosofía de la historia aque­ llos p o r cuya causa se quiere lograr la em ancipación -lo s seres hum an o s- quedan cada vez más fuera de juego. La escuela negativa hace balance con una m elancolía noble: para ella el hom bre h u ­ m anitario no es más que un lugar vacante cuya vacante hace valer; los seres hum anos y su salvación - ta l es e! neokantianism o inad­ vertido de la dialéctica negativa- se transform an en u n concepto lí­ mite. Pero una vacante es además un vacío de poder. En la medida en que la escuela negativa - y tam bién crítica precisamente contra la filosofía de la historia de la que ella misma procede - 17 hace valer esa vacante, alienta indirectamente a los filósofos de la historia a vi­ gilar esa vacante, sí es necesario, empleando aquella violencia de un

hum anism o terrorista a la que la filosofía de la historia se resigna en principio y que al final ya no puede dejar de instigarla. La escuela crítica cae en la ambigüedad de todas las aventuras de la dialéctica ,18 se enreda en la antinom ia de em ancipación y condición, utopía y capacidad de acción. Si la filosofía de la historia comenzó a pros­ perar en simbiosis parasitaria con la violencia directa del Estado ab­ solutista, finaliza -s i es que tiene fin - como violencia directa de aquellos que en nom bre del soberano devenido anónimo, el ser h u ­ m ano, ejercen sobre él un dom inio hiperabsolutista, como sobe­ rano del soberano: pues ¿quién puede salvarse de algo a lo que parece ser idéntico? La salida filosófico-histórica de los seres h u ­ m anos de la m inoría de edad en que ellos se mantienen por su pro­ pia culpa, finaliza con la concesión del poder de llaves 19 a los tutores que ellos se im ponen por su> propia culpa. La filosofía de la histo­ ria es la antim odernidad: el m ito de la em ancipación, y precisa­ mente por ese motivo no es una emancipación real.20 Tales son pues dificultades de la filosofía de la historia: dificul­ tades de la filosofía de la historia consigo misma.

3

Identificarse con esta difícil formación en que consiste la filoso­ fía de la historia: tal era en un prim er m om ento —con escasa p ru ­ dencia, un poco de Hegel y m ucha ligereza - 21 la intención de este autor. Por esa razón, se volvió desde el comienzo una identificación cargada de dificultades. Los tres ensayos de la prim era parte m uestran m ás o m enos el movimiento seguido por esta identificación. Las identificaciones resultan siempre complicadas: a m enudo nos identificamos con una cosa para rechazar otra distinta; pero incluso a veces lo hacemos para evitar aquello con lo que nos identificamos. Entonces pueden actuar toda clase de motivos, incluido -p u esto

que aquello que se identifica puede ser identificado; pero eso con­ tradice el derecho fundamental a la inefabilidad-el motivo de que la filosofía de la historia no es verdaderamente defendible y que ya sólo por ese hecho entracieTto di Mandamiento en la identificación. A la inversa, es razonable que alguien com prom etido con la filo­ sofía de la historia no espere por ello que ésta se com prom eta tam ­ bién con él. Así pues, identificación con reservas: incluyendo tam bién la cautela de no contem plar la filosofía de la historia como u n todo completo. En ninguno de los tres ensayos de la prim era parte es abordada como tema absoluto, tal ve*' ya por el solo hecho de que la tesis fáctica de fondo—aunque no formulada de modo ex­ clusivo- era la siguiente: quien quiera entender la filosofía de la his­ to ria no tiene más rem edio que entender esa filosofía que -tra s varios torneos por rebautizarla—sigue llamándose, tal vez sin per­ der un ápice de utilidad, idealismo alemán. ¿Nos proporciona éste verdaderamente un acercamiento a la filosofía de la historia en su totalidad? Pero en el caso de una identificación con reservas, ¿se tra­ taba en verdad de aproximarse a la filosofía de la historia en su to­ talidad? Todo era pues ambivalente: expresión de dificultades con la filosofía de la historia. Hegel y el deber, al criticar el concepto del deber como un estímulo a la regresión y abogar mediante esa crí­ tica por la categoría histórico-filosófica del nivel alcanzado, este en­ sayo sigue siendo, no obstante, ambivalente, como un hegelianismo tan sólo indirecto. Idealismo y teodicea: este ensayo cuya tesis reza que el idealismo es la consum ación de la teodicea mediante la eli­ minación de Dios y, precisamente por ello, una filosofía de la his­ toria, es también un asunto ambivalente con su ateísmo ad maíorem Dei gloriam. Incluso el ensayo sobre la irracionalidad de la filoso­ fía de la historia -escrito por uno de sus seguidores m uy desenga­ ñ a d o - no tenía u n sentido unívoco; pero podem os inferir de su lectura cuál debe ser el resultado final de esa tentativa de identifi­ cación, a saber: el adiós a la filosofía de la historia.

A pesar de ello, entre los motivos iniciales de esa identificación ha figurado durante un tiempo considerable la intención, sin duda sincera, de salir realmente en defensa de la filosofía de la historia, que en su propósito ilustrador parecía tener razón y, en ese mismo respecto, ser la verdad. Ser su auxiliador: tal empresa tenía sentido en la época de las teorías de la decadencia, cuando la filosofía de la historia habia perdido crédito. Ésta poseía entonces, no sin algo de razón, aquella imagen fascinante de lo reprim ido, que exigía cierta ayuda para lograr un buen retorno. Para quien quería pres­ tarle auxilio en ese sentido hablaba en favor de ella que casi todos hablasen en su contra. La verdadera preocupación era la posibili­ dad de malograrla; por ello era m enester estar atento a sus posi­ bles fallos respecto a sí m ism a, de las que su historia ofrecía ejemplos .22 Así el autor se concentró en seguida en los desarrollos fallidos de la filosofía de la historia; se especializó rápidam ente en sus aporías; su competencia comenzaba donde la causa defendida se malograba: se hizo experto en fracasos. El proyecto en cuestión de una filosofía de la historia de la resignación de la filosofía de la h isto ria 2’ fue favorable en un pTimer m om ento a la filosofía de la historia; ayudar a una form ación débil com prendiendo sus pu n ­ tos débiles: tal era la intención. El hecho era y llegó a ser que no se trataba de una form ación débil; de repente -y esto lo provocó en el ámbito cercano la escuela de Frankfurt- sucedió algo con lo que el autor, a pesar de que él mismo trabajaba por ello, no había contado: una coyuntura propicia a la filosofía de la historia. ¿Qué hacer en­ tonces? Él se había especializado en sus resignaciones, pero ahora ella no se resignaba de ningún modo; y sin embargo, no se puede abandonar tan fácilmente una especialización de ese tipo, cuando se ha vuelto habitual y, por así decirlo, crónica. En la medida en que la filosofía de la historia se tornó exitosa y grave y de ese m odo, por un lado, entusiasta -e n los usuales adictos a M arcuse- y, por otro, seria —en H aberm as-, el autor, que no podía ser tan entusiasta como los entusiastas ni tan serio como los serios, siguió desempe­

ñando el papel de la sospecha. Movilizado al gran rechazo se con­ virtió en u n objetor del rechazo. Esto significaba cambiar la fun­ ción de la sospecha, cam biar el tono del pensam iento: por ello, convenia aportar algo así como un segundo tema. Esa m irada hacia lo problemático, al principio nacida de una inquietud previsora, se transform ó ahora en algo distinto: una duda sobre el objeto y el buen destino de la filosofía de la historia. M i posición se to rn ó -y ciertos factores subjetivos pudieron favorecerlo; soy el caballo de Troya innato: más bien vacío hasta que los antiguos griegos no ocu­ paron su interior - 24 la del pájaro de mal agüero escatológico, la del derrotista trascendental: que el buen fin perseguido p o r la filoso­ fía de la historia acabará mal; la tentación de creer en esta idea au ­ m enta a medida que en la filosofía de la historia la antinom ia entre utopía y capacidad de acción y sus consecuencias se vuelve de nuevo una experiencia inmediata. A esa experiencia -cabe objetar- le falta su conocimiento empírico. Pero la experiencia no es más que el co­ nocim iento em pírico llevado al alcance de cada existencia p arti­ cular. L’expérience c’est moi: ciertamente no es gran cosa, ni siquiera es psicología, ¿puede ser entonces filosofía? Es la otra, la deuxiéme philosophie:25 la de un literato trascendental, la de un escritor que -p o r lo co m ú n - n o escribe. Se pueden encontrar argumentos con­ tra él, pero se dirigen más bien contra el ámbito privado. Si esa iden­ tificación con la filosofía de la historia no lo fue desde el comienzo, se convirtió, a pesar de todo, en ello: en simple dem ora de un adiós, precisamente del adiós a la filosofía de la historia. M ediante una despedida como ésa, la filosofía de la historia, contemplada desde su punto de vista, realmente sólo puede salir beneficiada. Un ele­ m ento socavador de la fuerza filosófica, un boicoteador que frena el avance en el convoy de la emancipación, un indeciso ante una ex­ pectativa inm inente, un revolucionario go slow, un vagabundo de la escatologia:-' perderlo es mejor para la filosofía de ia historia que conservarlo; le conviene más que no sea uno de los suyos, sino más bien uno de los no-suyos. De ese modo, sólo su adiós a la filosofía

de la historia perm ite al autor llegar a ser realmente aquello que de­ seaba ser con su adhesión a ella: su auxiliador. Esto casi sería una razón para volver a adherirse a ella inmediatamente. Pero sólo es competente para el cuidado quien procura cuidar algo sobre todo frente a él mismo. En suma, esa identificación con la filosofía de la historia no era una identificación afortunada. No era estable, pues necesitaba desde el comienzo dosis de estabilización complementarias. Mas ¿cómo se estabiliza una identificación desafortunada?

4 Esto se logra creándose .adversarios. Una relación desafortunada alimenta aquello que le queda de relación: la negación de otras re­ laciones. El ataque es la m ejor defensa no en últim o lugar porque nos incumbe más lo atacado que lo defendido. Sea como fuere, la identificación del autor con la filosofía de la historia se reducía, en rigor, sobre todo a tales negaciones de descargo. No obstante, los adversarios atacados de la filosofía de la historia pueden ser al menos de dos clases: fases de declive 27 de ella m isma o adversarios real­ mente contrarios. El autor se ha ocupado de ambos, especialmente en los tres en­ sayos de la segunda parte. Fases de declive de la filosofía de la historia: ¿qué tenía él real­ mente en contra? Él m ism o era una de ellas. Pero era exactamente esto lo que tenía en contra. Cuanto más a punto está alguien de abandonar la filosofía de la historia, más necesario le resulta -m ien ­ tras se identifique con ella a pesar de to d o - criticar precisamente aquellas formaciones que le son afines, puesto que transitan por ca­ m inos por los que él m ism o ha transitado; les reprocha que sean lo que él m ism o podría ser o incluso es; en ellas se censura a sí m ism o .28 Esto implica que la alusión a fases de declive no excluya cierta estima.

El tratam iento filosófico del psicoanálisis nos proporciona un ejemplo: a fin de cuentas, si el autor se lo tom ó filosóficamente en serio -lo que en aquel entonces, cuando menos, no era natu ral- no fue para descalificarlo. El primer ensayo, dedicado a la estética y la terapéutica, puede atestiguarlo. Su tesis de fondo dice: los concep­ tos psicoanalíticos pertenecen a la historia de la filosofía y tienen relevancia en filosofía, es decir, en filosofía d éla historia. Son con­ ceptos filosóficos al m enos p o iq u e ya eran conceptos filosóficos antes de transformarse en conceptos psicoanalíticos y porque lo sor­ prendente en ellos no es que exigieran validez filosófica sino que, al contrario, pudieran dejar de tenerla. De ahí que la teoría psicoanalítíca n o deba concebirse como algo opuesto, sino más bien como u n determ inado estado de la filosofía de la historia, a sa­ ber: como la figura desencantada de la filosofía de la naturaleza pro­ pia de la filosofía-trascendental ,29 desarrollada por Schelling, es decir, de esa filosofía de la historia que, en cuanto transform a los problem as de filosofía de la historia en problem as de filosofía de la naturaleza, constituye ella m isma u n a form a, pero una form a de reducción de la filosofía de la historia: una fase de declive. Tales fases de declive se establecen en los m om entos de crisis de la filosofía de la historia: hacen su fortuna gracias al infortunio de la filosofía de la historia. Se configuran elim inando del concep­ to de filosofía de la historia los rasgos esenciales de la filosofía de la historia: como figuras formadas por sustracción y provistas de com­ pensaciones. Observando esas figuras pareció m uy natural inten­ tar una tópica general de estos sucedáneos. Pero la ejecución de este proyecto fracasó por el hecho de que la categoría de fase de declive dejó de ser un térm ino ubicador que expresa antipatía para trans­ formarse en un térm ino ubicador que expresa acuerdo, es decir, se transform ó lentamente en un vocablo que sugiere simpatía, y por ese motivo pasó a significar algo falso. Pues al fin y al cabo, esa fase de declive abarcaba casi todo, incluido aquello que entonces inte­ resaba verdaderamente ai autor. Entre las fases de declive tempra-

ñas y duraderas de la filosofía de la historia se cuenta aquella fi­ gura del positivismo de la teoría del progreso que de ésta sustrae las intenciones revolucionarias y para ello, si es necesario, tam bién los problemas políticos y además no admite más progreso que el de las ciencias y las tecnologías .30 Entre las fases tardías de declive déla filosofía d éla historia se encuentra el herm ano hostil del posi­ tivismo: esa figura de la filosofía de la existencia que -p o r la vía de una ontologia fundam ental de la historicidad- depura la historia de la historia universal hasta quedarse con una historia del ser, y con ello deja al ser h um ano -a q u en d e toda responsabilidad- única­ mente su finitud, la pura impotencia del padecer, de tal m odo que su historicidad se asemeja a esa relación que los individuos m or­ tales mantienen con su destino más extremo: el ser para ía muerte ;31 esta transform ación de la historia hum ana que va desde el ser fílosófico-histórico hasta su consumación como un ser abocado al mero fin contituye tam bién una fase de declive de la filosofía de la histo­ ria. Su variante es esa figura herm enéutica de la verdad para la que -e n cuanto ella n o apuesta por el método, sino por el lenguaje y el juego- el hom bre se torna un ser vivo dispuesto a dialogar, un ser anim ado que ya no es más un ser para la m uerte sino un ser para el texto .32 Se trata de la figura tardía de una manifestación tem prana de esas fases de declive: la m oderación de la filosofía de la historia hasta quedar reducida a una posición del sentido histórico ;33 se form a elim inando de la historia el concepto filosófico-histórico de sistema y fortaleciendo la categoría de individualidad. El con­ cepto de sistema - y esto tam bién es una fase de declive de la filo­ sofía de la h isto ria - se despide de la historia y parte al exilio: en Alemania emigra a la intuición de la filosofía escolástica y se vuelve inofensivo; en Francia emigra a la lingüística y a la etnología y se vuelve explosivo .’4 Así que finalmente se llega desde ese punto a la venganza contra la historia ejercida por el concepto desterrado de sistema m ediante la expulsión radical, en clave estructuralista, de la historia allende el sistema; esta venganza tiene asimismo un valor

elusivo: la pregunta por el sujeto d éla historia, por ejemplo, se re­ suelve por sí misma cuando en lugar de la historia 7 su sujeto inte­ resa la estructura, y la pregunta por los antagonismos históricos se volatiliza hasta transformarse en la pregunta pox las oposiciones es­ tructurales. Pero tam bién cuando —en tiempos preestructuralistas, hacia finales del siglo x ix - n i la historia ni el sistema habían sido abandonados, donde más bien am bos -p ero m ás acá de la filoso­ fía de la historia- habrían debido fundirse en una aleación, se ha llegado a una fase de declive de la filosofía de la historia, tan pre­ caria como interesante: a la tipología de la concepción del m undo. A ella -u n a forma de pensamiento antropológica del siglo x¡x y X X se consagra el segundo ensayo de la segunda parte. Ése era pues en su conjunto el movimiento y el destino de la crí­ tica de las fases de declive: cuanto m ás arriesgada parece ser real­ mente la filosofía de la historia, tanto más legítimos se m uestran esos intentos de vivir la filosofía de la historia en formas de riesgo am inorado, en los modos suavizados de ella misma: es así como al final declina el ím petu de som eter a crítica las fases de declive del m undo. Es cierto que al principio -cu an to s menos reparos encon­ traba en ellas, tanto más obligada se veía la crítica a salvar el asunto para llevarlo al lenguaje- las formulaciones críticas se tornaron cada vez más mordaces; por esa razón, han acabado también en su mayor parte en la papelera ,35 pues existe un derecho fundam ental de la pa­ pelera a estar llena; pero tam bién allí donde el autor no ha com e­ tido ese acto desdeñoso, al fin y al cabo ha accedido a la simpatía por la polémica y al consenso por la crítica. Así sucede tam bién en el caso de la polém ica central, en la crí­ tica a la antropología filosófica. A ella se dedica el tercer ensayo: una investigación histérico-conceptual sobre el uso filosófico de la pa­ labra “antropología” desde fines del siglo XV III hasta la época pre­ sente. Esa crítica -com o en general también la disputa con la estética que permanece totalmente excluida de este libro p o r razones téc­ nicas- 36 es la crítica principal; pues la antropología filosófica no es

sólo una etapa de declive de la filosofía de la historia, más bien cons­ tituye -so b re la base de una afinidad fundam ental, ambas se dedi­ can al problema del m undo de la vida- su verdadera antítesis, puesto que para ella la cuestión fundamental no es la pregunta por la his­ toria del ser hum ano, sino la pregunta por su naturaleza. Que al centrarse en la naturaleza se olvida del hombre: tal es la objeción fundam ental de la filosofía de la historia contra la antropología. Pero si -siem pre que aquellas reflexiones esbozadas al comienzo de esta introducción sean acertadas- la filosofía de la historia misma, justo en la medida en que ella es lo que es, elimina al ser hum ano, ¿qué queda de esa objeción? ¿No será acaso la antropología filosó­ fica, más que la filosofía déla historia, un giro hacíalo humano? La conclusión -según parece- resulta lógica: sí, cuando se radicaliza, la filosofía de la historia-elimina al ser hum ano, éste no tiene más rem edio que buscar sus oportunidades en su contrario, es decir, en la antropología, y, a ser posible, antes de que la filosofía de la his­ toria haya "cum plido su m isión ” 37 y su deber, pues una vez ocurra esto, podría ser ya demasiado tarde para que la antropología aco­ m etiera su obligación. Cuando esa duda adquiere forma, cuando esa clase de consideraciones se vuelven finalmente dominantes -p o r consiguiente, cuando la filosofía de la historia no es lo que en un principio parecía ser: la salvación de la hum anidad-, se evidencia que el ataque a la antropología no es posiblemente más que la pe­ núltima fase del tránsito a ella misma. En cualquier caso, cuando la filosofía de la historia y su ponerse-en-sinrazón se desacreditan, se vuelve aprem iante la siguiente cuestión: ¿es ilegítima la antro­ pología filosófica sólo porque represente lo contrario de la filoso­ fía de la historia? Sin d uda no. Y a la inversa: ¿es legítim a la antropología filosófica sólo porque represente lo contrario de la filosofía de la historia ?38

El adiós a la filosofía de la historia y el adiós a la critica de la an­ tropología van necesariamente unidos; por tanto: ¿quése deriva de esa doble despedida? Se deriva el escepticismo. Cuando los motivos para tom ar partido en la disputa entre la fi­ losofía de la historia y la antropología filosófica se debilitan -con lo que tam bién surge la duda de si es forzoso considerarla realmente una d is p u ta -,re s u lta que la filosofía de la historia parece cada vez más impugnable, mientras que la antropología filosófica parece cada vez menos impugnable. Es evidente que a la postre -y mi decisión al respecto es únicam ente que ese m om ento tiene lugar para mí m ismo en este m o m en to - existe el m om ento del equilibrio: las dos filosofías se vuelven igual de fuertes, es decir, igual de débiles. Cuando a uno no le convence más la causa de la filosofía de la his­ toria sino aún sólo u n poco y todavía no está seguro de la causa de la antropología filosófica o ya sólo un poco, ambas se le presentan como una disputa entre dos causas de igual valor.4'’ Hay muchos he­ chos que hablan en favor de las dos: en favor de la filosofía de la his­ toria -s i tenem os en cuenta su éxito y su certeza de que el futuro le pertenece- habla la vanidad; en favor de la antropología -sí te­ nemos en cuenta su oferta de constantes y su certeza de que la per­ m anencia le perten ece- habla la com odidad. Y m uchos hechos hablan en contra de ambas: si las personas viven desde un punto de vista antropológico extraordinariam ente por debajo de su digni­ dad, tam bién viven desde el punto de vista de la filosofía de la his­ toria indignam ente p o r encima de sus recursos. Las dos filosofías se vuelven igual de débiles, es decir, igual de fuertes. De esto se deriva -según la opinión del autor, que no tiene sino consecuencias para é l- un escepticismo. Él quería - lo que a decir verdad quieren la mayor parte de los filósofos- tener una filosofía, pero ahora, en lugar de una, tiene dos: la filosofía de la historia y la antropología. Al margen de que, por supuesto, para la filosofía

en la época de su agonía pueda ser conveniente disponer de varias filosofías para no quedarse de pronto sin ninguna, esto -es decir, disponer de dos filosofías, cuyos elementos contrapuestos posean el m ism o valor- también es deseable para el escéptico: pues preci­ samente de ese m odo adquiere libertad ante ambas. El escéptico no se deja atar -p o r la an tro p o lo g ía- a la cadena de la naturaleza y sus constricciones, ni -p o r la filosofía de la historia- a la disciplina de autoafirm ación de una colectividad de protagonistas y sus exi­ gencias consiguientes ,41 aunque sepa sim ultáneam ente hasta qué punto él m ism o es naturaleza y hasta qué pu n to se ve obligado a obrar no como individuo frente a los otros, sino en colaboración con los otros frente a otros distintos. El antagonismo entre las dos filosofías -e s decir, entre la filosofía de la historia y la antropolo­ gía-, dotadas cada una tiel m ism o valor, perm ite al escéptico hacer epoché. De ese m odo, frente a esas filosofías en disputa el escép­ tico se encuentra solo consigo mismo y, al menos en esa medida, es un individuo. Esto ha sido siempre un rasgo intrínseco al espí­ ritu de los escépticos: desde antaño han am ado la discordia con los otros; no es que atizaran esta pasión, pero desde tiem pos in­ memoriales han sabido apreciarla siempre que a las orientaciones enfrentadas les correspondía el m ism o valor. Sin duda, esa forma de división de poderes no les facilita actualmente la ataraxia, pero les concede un respiro; y en cualquier caso, satisface su necesidad de soledad. Pues ellos no optan, sino que se excluyen: así u n es­ céptico es un tercero excluido que escribe proposiciones, proposi­ ciones, p o r tanto, de un tercero excluido. C uando dos disputan -divide etfugal-, el tercero se pone a salvo; al menos lo intenta: se larga, y lo demás ya se verá .42 Esto es -lo parece- escapismo. Pero hoy día se maneja esta palabra con mucha frivolidad; pues quien en determ inadas situaciones no huye es un insensato: quien en tales circunstancias busca una confrontación directa con la realidad, no se las tom a bastante en serio. Pero la filosofía debe cuidarse de que­ rer ser frívola. Por ello, el escepticismo tam bién ha de saber po n ­

derar: la frivolidad que reside en la posibilidad de extraviarse por las opciones frente a la frivolidad que puede residii tam bién en el intento de ser un individuo. En esta form a devenida prudente, el escepticismo es por tanto la defensa precaria del individuo. Pero quien defiende al individuo, defiende - a l m enos im plícitam ente- tam bién aquello que lo hace posible; pero todo esto ha cam biado desde el escepticismo an ti­ guo y protoburgués; H orkheim er 45 ha defendido esta idea de un m odo convincente, al m ism o tiem po que ha propuesto un cam ­ bio de función del escepticismo, planteándole el siguiente repro­ che: mientras el escepticismo quiera todavía hoy al individuo, acepta -según su o p in ión - la forma tardía de la sociedad burguesa. Pero el escéptico -e l actu al- no la acepta más que cualquiera que hoy acepte las condiciones necesarias a su pensam iento por el mero hecho de suponerlas: incluso quien vive con indignación de ellas, sigue viviendo de ellas; precisam ente esa indignación suya - a u ­ m entada por el énfasis- constituye su asentimiento. Una filosofía que ataca al escepticismo con un argum ento de ese tipo carga, por tanto, al escepticismo esencialmente con aquello que ella, la filo­ sofía atacante, es en sí misma; así pues, lo que le diferencia del es­ cepticismo es sobre todo que no se plantea objeciones a sí misma, sino sólo a las otras y en todo caso al escepticismo .44 Éste -q u e no es tan osado com o para creerse capaz de la destrucción total del m a l- es lo que tam bién son las otras filosofías, pero con menos ilusiones. Pero -según la siguiente objeción de H orkheim er- esto no es verdad: el escepticismo actual -o p in a é l- es una m anera es­ pecialmente intensiva de preservar las ilusiones por una vía indi­ recta. De hecho, su abstinencia de ilusiones puede desembocar en una prom iscuidad de ilusiones; además no es raro que el escepti­ cismo se incline -c o m o ilustra su historia- hacia posiciones de fe extremadam ente dogmáticas .45 Al crear con su duda una especie de déficit de ilusión, el escéptico aum enta precisamente por ello la ne­ cesidad de ilusiones. El tradicional conservadurism o del escepti­ cismo intenta aportar un remedio: recom ienda vacilar ante cada

acceso de aprobación entusiasta e insistir en que la carga de la prueba recae sobre el entusiasm o .46 Sin embargo, según argumenta Horkheimer, no es que la epoché no dé resultado, sino que la epoché m ism a es la ilusión del escepticismo; su m entira principal es - a su juicio- aquello por lo que él mismo apuesta: el individuo es­ céptico. Al no socavar la realidad existente, sino, en vez de ello, des­ v iar 47la mirada de sus cimientos para aplicarla a su propia persona, al reemplazar en cierto m odo la suspensión 49 teleológica de lo pri­ vado por la suspensión privada de lo teleológico, transform a su yo en un fetiche. Pero el escéptico no adopta hacia su yo la actitud que se adopta hacia una verdad indubitable -esto sólo puede pa­ sarlo por alto aquel a quien la pregunta por el bien supremo ie hace perder el sentido para la pregunta por el mal menor; pero lo ver­ dadero es el térm ino m edio-; más bien: para él -p u es los hombres son hum anos mientras hagan ciertas cosas en vez de o tras- ser in­ dividuo consiste en evitar aquello que resulta peor que ser indivi­ duo: el yo escéptico es, sin duda, un mal, pero es el m enor posible; no es un yo en la verdad, sino un yo en cuarentena; no es un feti­ che, sino un antifetiche .49 Mas precisamente por ello-según H ork­ heim er- el escepticismo se opone a la verdad y es la insubordinación histórica frente a un futuro íntegro: “El escepticismo, antaño la ne­ gación de las ilusiones vigentes, hoy día ya no se opone a nada más que al interés por un futuro m ejor'’;5Üpero esto es falso: pues no se opone a ese interés, sino a las ilusiones de ese interés. Una can­ tidad parcial de esas ilusiones constituye la filosofía de la historia. Entre ellas se encuentra la creencia de que la transformación es co ipso mejora. Lo contrario de bueno es bien intencionado ;51 gene­ ralmente las transformaciones perseguidas por la filosofía de la his­ toria son bien intencionadas. Frente a estas aspiraciones -co m o frente a cualquier otra ilusión- el escéptico adopta una actitud es­ céptica. Por ello, su escepticismo contrasta al m enos con la filoso­ fía de la historia ;52 pues los filósofos de la historia se han limitado a transform ar el m undo de diversas maneras; ahora conviene cui­ darlo.

Sin duda, lo o p o rtu no en este consejo es que hay que cuidar el m undo. Q ueda por decidir si tam bién hay que transformarlo, como tam bién queda por saber, en la obra de Marx, si es preciso inter­ pretarlo. ¿Frente a quién hay que cuidarlo?: frente a los filósofos de la historia, frente a los antropólogos, frente a ambos, tal vez in ­ cluso frente a los cuidadores; no lo sabemos de un m odo conclu­ yente. Precisamente porque no lo sé, entra en juego el escepticismo, y precisamente porque el escepticismo entra en juego tampoco sé si el escepticismo tiene razón. En este sentido -com pletam ente in­ satisfactorio- aquella máxima es pues el resultado de estas refle­ xiones. Como es un resultado, figura en el últim o ensayo escrito. Pero, por otra parte, ya existía -e n una variante estilística- con an ­ terioridad redactado por el autor para su uso personal .53 No es, por tanto, una formula que acabo de descubrir, sino u n a fórmula redescubierta. Y el escepticismo que se encuentra al final de estas reflexiones como su resultado no es pues novedoso, sino la repeti­ ción de un viejo escepticismo. Las reflexiones reunidas en las p á­ ginas siguientes -expresión de una relación difícil con la difícil filosofía de la historia y de su difícil crítica de la antropología- for­ man pues la sección interm edia entre el abandono y la repetición de esta fórmula, el abandono y la repetición de este escepticismo. En lo que a esto atañe, este volumen -p o r esa razón ha aparecido (en su original alemán) en la editorial Suhrkamp—contiene la des­ viación izquierdista del autor respecto a sí m ism o y respecto a su fin. Desde entonces está prevenido: una desviación derechista res­ pecto a sí m ism o tam poco le satisfaría. La situación entre esta y aquella desviación: es evidente que esta circunstancia le constituye a él mismo, pues para ser un estado provisional ya dura, entretanto, demasiado tiempo. En lo que concierne a su persona del todo in ­ significante, se verá obligado a considerarse tal y como es: como un escéptico. Pero los otros, si no lo han tom ado ya por descuido, no tienen ninguna necesidad de tom arle en consideración. El hecho de

que todo esto aparezca actualm ente en forma de libro no lo con­ tradice: pues los ensayos -s i uno pretende situarse en algún tipo de relación respecto a ellos- hay que leerlos; por el contrario, en el caso de un libro basta con comprarlo.

P R I M E R A PARTE P R E P A R A T I V O S P ARA D E C I R A D I Ó S A LA F I L O S O F I A D E LA H I S T O R I A

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H egel 1 escribe en la Fenomenología del espíritu: “Ixi universal, en e) sentido de la universalidad de la razón, es también universal en el sentido (...) de que (...) se presenta como lo actual y lo real (...)> sin por ello perder su naturaleza (...) Lo que tiene una validez u n i­ versal se realiza tam bién umversalmente; lo que debe ser es tam ­ bién en los hechos y lo que sólo debe ser, sin realmente ser, no tiene verdad (...) pues 3a razón es precisamente esa certeza de tener rea­ lidad ”.2 Tal es el argum ento de Hegel contra el deber en una de sus formulaciones más densas.

2

Hay razones para examinar con más detalle este argum ento de Hegel y su crítica de aquella filosofía que eleva el deber al rango de una determ inación central. A continuación citaré dos de esas razones. La prim era razón es trivial: el argum ento es im portante porque se encuentra con frecuencia en los textos. Se gesta en los estudios de la época de Berna y de Frankfurt. Aparece en una forma desa­ rrollada en los trabajos de /ena: en el escrito de la Diferencia, en los ensayos del Diario crítico, yen la Filosofía real de Jena. Desde ese periodo no hay ninguna obra central de Hegel donde no figure este argumento: ni en la Fenomenología ni en la Lógica ni en la Enciclo-

pedia ni en la Filosofía del derecho; no falta en ninguna de las gran­ des lecciones: ni en la Historia de la filosofía ni en la Estética, ni en la Filosofía de la religión ni en la Filosofía de la historia; se encuen­ tra igualmente en alguno de los tratados más pequeños. Así pues, los textos que exponen ese argum ento 5 representan al menos una parte no desdeñable del acervo textual liegeliano: esto ya es una razón para ocuparse de él. Pero sólo la segunda razón es decisiva: es decir, la alta cotización actual de ese argum ento hegeliano. Es cierto que su im portancia se desprende del examen filológico que hem os esbozado. Sin em ­ bargo, no siempre se ha reparado en ella .4 Ahora bien, la actual in­ vestigación hegeliana -a l menos u na de sus tendencias esenciales- 5 insiste cada vez más en su relevancia. Concibe la crítica del deber como aquella polémica hegeliana donde se m uestra principalmente la voluntad de Hegel. Y la descifra en clave histórica: esta polémica se dirige -c o m o indican las pruebas- contra la filosofía no hege­ liana de lo que llamamos idealismo alemán, es decir, contra la fi­ losofía trascendental; pues se trata -c o m o tam bién reprocha Hegel expresamente, por ejemplo, en la Lógica- sobre todo de “la filoso­ fía kantiana y fíchteana” que considera “el deber” como “el punto suprem o ” 6 Al m ismo tiem po, esa nueva interpretación -precisa­ mente porque se toma en serio la crítica del deber- com prende la relación de Hegel con la filosofía trascendental no sólo como una crítica “más”, sino como la crítica principal; y esto resulta m ucho más fácil porque mientras tanto la interpretación de la filosofía tras­ cendental ya no tiende a considerar a Hegel como consum ador de la filosofía trascendental, sino a otros filósofos -u n Kant nom brado guardián de la finitud o los tardíos Fichte o Scheliing - : 7 justo el hecho de que se destituya a Hegel del cargo de consumador de la fi­ losofía trascendental le libera defi nitivamente para ocupar el puesto de su primer crítico decisivo. Q ue Hegel sea sobre todo el crítico de la filosofía trascendental: esa comprensión -anim ada por la alta co­ tización de la actual crítica hegeliana del deber- no sólo destruye

a fondo la idea de una filosofía del idealismo alem án concebida como una unidad que se extiende desde Kant hasta Hegel;® sino que al mismo tiempo obliga a quien desea conocer las intenciones po­ sitivas de Hegel a fijai su atención sobre aquellos elementos de la fi­ losofía hegeliana que integran sustancialmente su posición singular frente a la fiLosofía trascendental .9 El célebre pasaje del prefacio a la Filosofía del derecho parece aludir escuetamente sobre todo a esos elementos; "La tarea de la filosofía es concebir lo que es Si el pensam iento filosófico -d ice H egel- “ya más allá y se construye un m undo tal como debe ser, éste existirá (...) sólo en su opinar, ele­ m ento dúctil en el que se puede plasmar cualquier cosa”.10 Ambos elementos -la crítica del deber y la atención aguzada sobre aquello que es-v an estrechamente unidos: precisamente porque Hegel re­ nuncia a buscar, com o pretende La filosofía trascendental, lo ra ­ cional en el simple deber, más allá de la realidad existente, no quiere - a pesar de todos los malentendidos, en particular déla escuela his­ tórica- postular n i construir, sino interpretar y escudriñar la reali­ dad; precisamente porque la filosofía hegeliana se opone al simple deber, ella es, por su propósito esencial (con esta palabra no hege­ liana la investigación actual designa la intención central de Hegel), “hermenéutica ” ;11 y así -sobre labase de esta nueva interpretaciónla crítica hegeliana del deber posee una significación extraordina­ ria y una relevancia actual como presencia polémica, frente a la fi­ losofía trascendental, de este principio de hermenéutica.

3 No es necesario ni es nuestra intención aquí presentar una con­ cepción nueva y distinta frente a esa tesis bien fundada de la ac­ tual investigación hegeliana. El resultado decisivo ya ha sido alcanzado. Y lo que se plantea en las páginas siguientes sería pues absolutam ente superfluo, si no existiese una cierta necesidad de

defender ese resultado contribuyendo al intento de singularizar ese principio de hermenéutica, presente de forma polémica en el modo en que se critica al deber. En lo que atañe a Hegel, se corre el riesgo de mal interpretar ese principio estableciendo una falsa y fatal equivalencia. Pues el prin­ cipio de hermenéutica constituye un principio establecido en el seno de la filosofía contemporánea. Pero si ha llegado a establecerse, no ha sido apoyándose en Hegel, sino oponiéndose a él. Desde Dilthey como muy tarde -y en este caso apelando, por ejemplo, a Schleierm acher y no a Hegel- ' 2 se torna un principio filosóficamente fun­ damental; y en lo esencial se establece de una manera definitiva en el interior de la filosofía contem poránea, a partir del semestre de invierno 1919-1920, cuando Heidegger expone las tesis funda­ mentales de su posterior obra Ser y tiempo, bajo el título del curso Hermenéutica de la facticidad.n Por facticidad él entendía además el carácter de una realidad que es indisponible, es decir, absoluta­ mente dada y que, por tanto, había que aceptar sin reservas, como representa ejemplarmente la necesidad de morir. Ante tal realidad y sólo ante ella —es una convicción extendida desde entonces- la filosofía debe tornarse herm enéutica: una herm enéutica com pren­ siva ante la vida; resuelta a la finitud ante la muerte; sumisa ante el Dios totalm ente otro y su acción; que sale al encuentro del tú; re­ ceptiva ante el Dios que se ofrece; que rememora ante el destino del ser; que se aviene a las decisiones; que se inclina desde el punto de vista del análisis lingüístico ante el uso dado del lenguaje, etc. Todas estas apreciaciones, según parece, están vinculadas -salvo por su tendencia notablemente común a transform ar la filosofía del len­ guaje en una filosofía p rin cipal- por el hecho de que quieren ser una herm enéutica a toda costa y de que para ellas la realidad sólo tiene relevancia positiva en la precisa medida en que se muestra in­ disponible) (como algo absolutamente dado y que debe aceptarse sin reservas). Así la hermenéutica parece ser hoy en día la contra­ stó

seña de una filosofía de la sumisión incondicional a lo dado .'4 Y el predom inio actual de este concepto de herm enéutica filosófica en­ traña forzosam ente el intento 15 de presentar a Hegel en nom bre de la hermenéutica, con la sospecha de que no sea más que una sim­ ple variantey justificación deesa filosofía de la sumisión; y con ello se sitúa a Hegel de nuevo en el campo de mira de aquella crítica que form ularon en prim er lugar los hegelianos de izquierdas contra el m ismo Hegel, es decir: que su filosofía es la simple defensa de unas malas condiciones de existencia que como pasado resultan acep­ tables para el progreso, pero que como futuro resultan expresamente indeseables , 16 en suma: mera apología de lo dado. Muy reciente­ m ente aún, Ernst Bloch ha reiterado este argum ento -refiriéndose explícitamente a la crítica hegeliana del deber- de un m odo sin duda más m atizado: “El gran em peoram iento climático del d eber” en Hegel -según Bloch- 17 implica un “freno del proceso ” ;18 "Hegel se opone con todo derecho a este deber que se perpetúa, pero con el efecto de no conservar ya ningún elemento irrealizado, es decir, nin­ gún futuro’5:1* p ara Hegel -p ie n sa Bloch repitiendo en el fondo aquello que suponía, por ejemplo, Haym - 20 el presente es el non plus ultra, lo existente definitivo, lo dado insuperable, y la crítica del deber no es más que el instrum ento para esa mala satisfacción: es decir, la defensa de lo fáctico mediante el ataque de aquellas ins­ tancias que son capaces de reclamar frente a lo fáctico progreso, ver­ dad y mejores condiciones. Así pues, la filosofía de Hegel corre una vez más el riesgo de inspirar la m ala fama de una filosofía de la su­ m isión a lo dado - y esto precisam ente porque en cuanto crítica del deber se presenta en esa situación (sin duda con todo derecho) como una filosofía herm enéutica-; y sus defensores actuales des­ piertan la sospecha de repetir esa sumisión en una situación nueva .21

Para salirle al paso a esa fama y sospecha a la vez mala y falsa se necesita com prensiblem ente prestar una cierta atención a aque­ llos elementos de la filosofía de Hegel que reprueban lo dado como instancia. Pero entonces nos encontraremos, sin ningún género de duda, con los elementos que vinculan el pensam iento de Hegel con aquella filosofía que al comienzo se debatió aquí como adversaria de Hegel: la filosofía trascendental.22 Pues sea lo que haya sido esa filosofía trascendental de Kant y Fichte y la del tem prano Schelling y lo que a partir de ella haya llegado a ser, al principio y ante todo, representaba la negativa a aceptar lo dado como instancia. Es pre­ ciso descubrir este rechazo tam bién en Hegel. Por ello, en lo referente a la crítica hegeliana del deber -q u e sin ninguna duda se dirige de m odo expreso contra la filosofía tras­ cendental- su interpretación exige encarecidamente que en un p ri­ m er m om ento señale al m enos qué elem entos de esa filosofía trascendental Hegel, pese a su crítica del deber, no ha criticado, sino que ha conservado. Tal es -seg ú n parece- sobre todo el giro copernicano hacia el prim ado de la razón práctica: es decir, hacia el carácter normativo de aquella razón para la que la realidad no cobra precisamente importancia como algo dado, sino como un conjunto de m edios orientados hacia ciertos fines. Sólo por este motivo, el concepto de “mediación” puede transformarse, ahora también para Hegel -co m o ya lo era para la filosofía trascendental-, en el con­ cepto fundam ental y decisivo; pues ese concepto de mediación sólo designa de forma secundaria los esfuerzos de compensación, pero en un sentido prim ario significa la formación consecuente y pro­ gresiva de los medios: es decir, de aquellas instituciones, por ejem ­ plo, que a partir de ese m om ento convierten en perm anentes acciones que antes, en cualquier caso, eran contingentes; y designa al mismo tiempo el estado actual de formación de esos medios —que entonces deja de ser un estado sin medios, es decir, que ya no es “in-

mediato”- . Por ello, de aquí en adelante-com o en la filosofía tras­ cendental- tam bién eo Hegel la filosofía tiene como m isión com ­ prender que lo que aparentem ente n o son sino m eros hechos resultan ser medios, mediaciones: la filosofía es búsqueda de 1a me­ diación.2- Pero precisamente porque es esto, también es (así la de­ nom inaba la filosofía trascendental y así la denom ina Hegel) “deducción’5';2'' y esa expresión que —para arab o s- procede de la ju­ risprudencia 25 significa que esa filosofía no acepta la realidad como una cosa dada, sino que la pone a pruebay la juzga, o dicho con más precisión: esa filosofía com prende la realidad com o una realidad que no se acepta a sí misma en tanto una cosa dada, sino que en­ tabla perm anentem ente u n “proceso" contra sí misma, se ve obli­ gada continuam ente a dictar sentencia u y se absuelve y al mismo tiem po se legítima únicamente sobre la base de su capacidad de me­ diación, de su contribución a la realización de fines normativos. Esos fines normativos tienen p o r tanto -p a ra la filosofía trascen­ dental y para la filosofía hegeliana- una im portancia decisiva. Son en ambas fines para cualquier ser hum ano, es decir, fines univer­ sales, que las dos entienden como predicados de la libertad: como modos de ese absoluto único que el ser hum ano sólo capaz de un estado provisional puede afirmar a partir de sí mismo, porque la li­ bertad es precisamente la única determ inación que por ser absoluta no deja de ser provisional y que, sin embargo, constituye una de­ terminación absoluta, porque designa un estado que puede ser “para si” totalm ente, es decir, presentarse a nuestros ojos sin reservas.27 Esos m odos de libertad, esos fines universales expresan sus p re­ tensiones en la. filosofía trascendental bajo la forma del deber: deben convertirse en realidad; sin embargo, Hegel tam bién ha reconoci­ do de m odo manifiesto ese deber al defender las pretensiones de esos fines universales; pues tam bién para él en el fondo “lo real es racional” 2fi justo porque lo que es debe ser: es decir, realización y -com o dice Hegel- “medio para libertad”;29 por eso -escribe- “tener (...) un mero ser sin concepto, sin su deber-ser y sin adecuarse a

él no es más que una apariencia vacía";3Metc. Y esa y otras m etáforas centrales del derecho m uestran que para Kant, Fichte y Schelling la filosofía es un pro­ cedimiento judicial; los hechos fundamentales del m undo son “de­ ducidos”, es decir, sometidos a una prueba judicial: son condenados cuando conducen a antinom ias, son absueltos cuando conducen a la disolución de las antinomias; es decir: son condenados cuando el m undo es malo, son absueltos cuando pueden mejorar el mundo;

o: son condenados cuando están “en contra” del yo, son ab sueltos cuando están “a su favor”;” en definitiva: son condenados cuando violan los derechos humanos, son absueltos cuando los realizan. Se trata claramente de un “litigio*. De ahí se infiere que la filosofía de Kant, Fichte y Schelling sigue siendo, en su forma consumada, exac­ tamente aquello que fue la cuestión tradicional de la teodicea, a saber: un procedimiento judicial, un litigio, un proceso :34 sólo que ahora ya no consiste -tras la absolución de Dios con la ayuda de la tesis de la autonomía- en un proceso del hom bre contra Dios, sino en un proceso del hombre contra sí mismo.

8

Quien conduce un proceso, hace valer sus derechos. De ese modo -en la teodicea tradicional como en el idealismo—el hom bre es con­ cebido como el ser que tiene derechos y los hace valer. No es nuestra intención discutir aquí en térm inos sociológicos por qué ese concepto de hom bre se realiza precisamente allí donde progresa el mando burgués; y tam poco se decidirá aquí si ese con­ cepto de hombre es teológicamente dudoso o si resulta más bien dudoso en el caso de que fuera teológicamente dudoso .35 Sino que debe subrayarse únicamente la segunda circunstancia aquí decisiva: el hecho de que la filosofía de la historia m oderna nazca, entre otras causas, por la transformación de la teodicea tradicional en teodicea idealista. Si el hombre tiene derechos y los hace valer, tam bién los reclama ante Dios; es esto precisamente lo que acontece con la cuestión de la teodicea. El argumento fundam ental de la teodicea tradicional consiste en probar que esos derechos no son violados en serio: esto implica “optimismo”.*4 Donde éste se quiebra -m ed ian te la reve­ lación de antinomias-, la teodicea sólo puede tener éxito cuando ya no se considera a Dios como creador, sino —desde un punto de

vista idealista- al ser hum ano: el único creador del que los hombres pueden exigir en serio que haga este m undo m ejor de lo que ya lo ha hecho; y de tal modo que todos los hom bres consigan sus dere­ chos en él transform ando las relaciones jurídicas, Pero precisamente esto —la transform ación de la relaciones jurídicas- se vuelve en el idealismo una definición concreta de la.historia: "'no todo lo que sucede -dice, por ejemplo, Schelling- constituye por ello un objeto de la historia", sino que “el único objeto de la historia (es) la pro­ gresiva realización de la constitución del derecho ":37 sin cambiar la definición de la filosofía como proceso y del hom bre como un ser con derechos, la m oderna filosofía de la historia como progreso del derecho provoca un giro desde la “teodicea por optim ism o” tradi­ cional hasta la “teodicea por autonom ía” idealista .58 Parece -nota berte—haber un preludio de ese proceso que revela interés para una historia conceptual. Leibniz es el prim ero en em ­ plear la expresión “théodicée”; se hace pública en 1710. Voltaire es el prim ero en em plear la expresión “philosophie de l’histoire”: se hace pública en 1765,:'9 Entre ambas fechas se sitúa la crítica volte­ riana a Leibníz: una crítica al optim ismo. En efecto, las cosas han ocurrido del siguiente modo: cuando la teodicea ya no tiene el op­ tim ismo como apoyo, sino la triste experiencia del m undo de Cán­ dido ,40entonces la teodicea tradicional se transform a en filosofía de la historia. Esa mism a transform ación se repite radicalmente en el idealismo alemán: cuando el m undo es dem asiado antinóm ico como para que Dios pueda ser llamado su creador, el hom bre de­ viene actor y guía del mundo, es decir, sujeto de la historia y del pro­ greso en las relaciones hum anas de derecho.

9 Sin embargo, ¿no representa esa pesada función de actor y guía del m undo a fin de cuentas una carga excesiva para el ser humano?

El propio idealismo ha expresado su. tem or al respecto .41 Por esa razón, las filosofías de Kant, Fichte y Scheliing se han buscado au­ xiliares: potencias que apoyan o reemplazan a los seres hum anos en su papel de actores y guías del mundo. La Crítica del juicio de Kant y los escritos de filosofía de la naturaleza de Scheliing buscan ayuda en lo que en cierta manera se encuentra ‘por debajo” del hombre: es decir, en la naturaleza .12 Y a partir de la teoría de los postulados en la Crítica de la razón práctica de Kant y sobre todo en Fichte y Scheliing desde comienzos de siglo se busca ayuda en aquello que en cierta m anera se encuentra “por encima” del hombre: es decir, de nuevo en Dios .41 La peculiar figura ambivalente de esa nueva apelación a Dios es la tercera circunstancia a la que vamos a aludir aquí, pues ella misma -p arece- atestigua aún la tesis fundamental alegada; pues incluso en esa teología filosófica del idealismo permanece en vigor aquel motivo de teodicea que ha im puesto la tesis de la autonom ía: in ­ voca a Dios al tiempo que lo hace irreal. Cuatro planteamientos pa­ recen aquí im portantes. El prim ero: Dios existe, pero sólo como postulado. El segundo: Dios existe, pero sólo como Dios délas ideas. El tercero: Dios existe, pero sólo en un futuro lejano. El cuarto: Dios existe, pero es el “absolutam ente otro”. Según parece, Scheliing ha interpretado esos cuatro planteamientos de la teología idealista, uno tras otro, de un m odo especialmente instructivo. Así pues, como conclusión limitaremos nuestra observación a su caso. Está en p rim er lugar, la teología filosófica del joven Scheliing; hasta 1800 no hace m ás que repetir la doctrina kantiana de los pos­ tulados: “hay-dice en el Sistema trascendental—un presupuesto que resulta necesario con vistas a la libertad, según el cual el ser humano es libre ciertamente en aquello que atañe a la acción misma, pero en lo que concierne al resultado final de sus acciones depende de una necesidad que rige por encima de él: es decir, de Dios; pues sólo por ello “puede estar absolutam ente tranquilo con respecto a las

consecuencias de una acción ’.44 Esta tesis tom a necesariamente am ­ bivalente la relación con Dios: invoca a Dios y al mismo tiem po lo hace irreal; lo transform a en u n D ios necesario, pero a la postre no es más que un postulado. Está en segundo lugar la teología fi losófica de la filosofía de la identidad a partir de L801; Schelling ha expresado su tesis del modo más claro -y a de forma retrospec­ tiva- en 1804, en Fihsofia y religión-, allí dice: “El fundam ento de las ideas sólo reside en Dios (...) y ningún efecto derivado del abso­ luto construye un can al o puente desde lo infinito hacia lo finito”.1’ También esta tesis torna necesariamente ambivalente la relación con Dios: invoca a Dios y a] m ism o tiem po lo hace irreal; lo transform a no en el Dios de una realidad ominosa y fáctica, sino en el Dios de las ideas eternas y com o tal “indiferente” a esa realidad. Está en ter­ cer lugar la teología filosófica de la libertad y de las edades del m undo entre 1806 y 1821; ya en las Lecciones privadas de Stuttgart de 1810 Schelling dice; “Aunque ciertam ente (Dios) se haga a sí mismo, no es un ser acabado y existente ya desde el comienzo”: Dios comienza por devenir Dios; y eso es precisamente lo que subraya Schelling en 1812 en la polémica contra Jacobi; dice en ese escrito: “Yo pongo a Dios como lo prim ero y lo últim o, como el alfa y el o mega, pero como alfa no es aquello que es com o o mega, y en la m edida en que como omega no es más que Dios sensu eminenti, como alfa no puede ser tampoco Dios en sentido nom inal ni tam ­ poco puede ser llamado Dios en sentido estricto, salvo que se dijera literalmente Dios no desplegado, Deus impltcitus, puesto que como omega es Deus expliátus”.46También esta tesis torna necesariamente ambivalente la relación con Dios: invoca a Dios al mismo tiem po que lo hace irreal: lo transform a no en Dios de un presente om i­ noso y fáctico, sino en Dios de un futuro prim ero lejano y después salvífico. Y finalmente está en cuarto lugar la teología de la filoso­ fía “positiva” de la época tardía, tras 1821: ésta “exige -dice Sche­ lling como conclusión del libro segundo de la Filosofía de ¡a

mitología- el Dios (...) que, siendo él mismo fáctico, puede hacer frente al hecho de la caída, en una palabra, que es el señor del ser” y p o r ello “está fuera y más allá de la razón ”.1,7 También esta tesis torna necesariam ente ambivalente la relación con Dios: invoca a Dios al mismo tiem po que lo hace irreal; es eJ Dios “absolutamente otro”, que puede desdeñar el derecho hum anam ente inalienable a la “razón en la historia” y volverse por ello irrealizable.'1* Estas cuatro -aq u í someramente aludidas- tentativas de una teo­ logía filosófica del idealismo invocan siempre a Dios y, sin embargo, al m ism o tiempo, lo hacen irreal, pero esto significa que el único responsable del m alogrado m undo continúa siendo aquí, en todo m om ento, el hom bre; continúa dependiendo de sí mismo, pues la teología idealista es una teología que -p o r consideración a la teo­ dicea- se obstaculiza siempre a sí misma de un modo consecuente; si tiene su peculiar figura ambivalente es porque incluso en ella misma perm anece todavía en vigor aquel motivo de teodicea que en un prim er m om ento obligó a form ular la tesis radical de la au­ tonom ía: d motivo de la teodicea por la autonom ía hum ana per­ siste incluso aquí donde parece hundirse.

10 La naturaleza particular de la crítica del idealismo que surge como muy tarde desde el final de Ja Prim era Guerra Mundial y que ha rei­ nado hasta el día de hoy sorprendentem ente sin ser cuestionada, está inspirada -c o m o ya d ijim o s-^ en la teología. Así toda con­ frontación con ella, lo quiera o no, se ve obligada a aproximarse a las preguntas teológicas. Nuestra intención en estas páginas era lle­ var a cabo una confrontación de esa índole. Ésta se ha perm itido - a diferencia de casi toda la filosofía contem poránea- tomarse el pro­ blema de la teodicea en serio. Y para ella la tesis de la autonom ía

idealista -en contraposición a la llam ada critica del idealism o-, en vez de ser mala, constituye tal \c z la única forma de teodicea que prom ete buenos resultados. Si en esa tesis hubiera de ocultarse un ateísmo, sería en cualquier caso u n “ateísm o m etódico ad maiorem gloria m P eí”.

¿ H a s t a q u í . p u n i ó p u l d e s e r i r r a c i o s a i . la f i l o s o f í a D E LA HISTORIA?

1 Un conferenciante que duda si podía compensar la honorable in­ vitación con una conferencia realmente aceptable y realmente agra­ dable hará bien en aprovechar a priori la ocasión única, por lo esencial, para una m ínim a compensación: reconocerá el tema que se le ha plan tead o -su form ulación procede, hasta donde se me al­ canza, del señor O eing-H anhoff- como un tem a concebido por él mismo y agradecerá que se le haya ahorrado el estuerzo de encon­ trarlo por sí mismo. Se me ha planteado una pregunta: ¿hasta qué p u n to puede ser irracional la filosofía de la historia? Intentaré ofrecer una respuesta -ta n sólo una contribución a la dialéctica de la ilustración entre m u­ chas otras contribuciones realesy entre otras muchas posibles-m e­ diante la siguiente tesis: la filosofía de la historia es irracional al m enos cuando en nom bre de la emancipación preconiza lo con­ trario y cuando en nom bre de la autonom ía preconiza la heteranomía. Permítanme dirigir su atención hacia algunas circusntancias -ciertam ente tanto globales com o vagas, es decir, abordables ra­ zonablemente en térm inos filosóficos- que parecen justificar ese diagnóstico. Puesto que no se trata aquí, si se me concede utilizar la expresión acuñada por Sócrates en el Cratilo 1 para referirse a Pródico, ni siquiera de una pequeña conferencia de un dracm a, ni menos aún de un gran análisis de cincuenta dracmas, sino tan sólo de un esfuerzo en el marco de las posibilidades de la Sociedad-Gó­ rres ,2 desearía realizar este inform e trascendental con una cierta

licencia prem editada, pero m oderada, y e n el lapso de cincuenta minutos más o menos; y desearía efectuarlo en tres apartados: en la sección que viene a continuación ( 2 ) haré algunas observaciones sobre el proceso que lleva al establecimiento de la filosofía de la his­ toria y sobre el m odo en que lo realiza; en la sección ulterior (3 ) haré algunas observaciones sobre el proceso que lleva a la aporettzación o a la ruina de la filosofía de la historia y sobre el m odo en que lo realiza; y en la últim a sección (4), muy breve, añadiré algu­ nas observaciones complementarias.

2

Sobre el hecho de que la filosofía de la historia se establezca y sobre el m odo en que lo realiza sólo pueden hacerse observaciones con sen­ tido si se parte del supuesto de que la filosofía de la historia no es ningún sector eterno del ramo de la filosofía fundamental, sino que -e n lo que atañe a su concepción, nacimiento y biografía—es u n fe­ nóm eno datable; quien no lo crea, que pregunte al conferenciante que interviene después de mí: el señor Koselleck 3 ha explicado de un m odo impresionante y convincente que - y sobre todo: por quéel concepto enfático de “historia”, así como el concepto de “filoso­ fía de la historia” es una acuñación de la m itad del siglo xvui; con ello -e n cualquier caso, según el criterio de la verdadera fe histórico-conceptual, a la que considero defendible convertirme de vez en cu ando- tam bién la causa de la filosofía de la historia es un pro­ ducto preciso de esa época: es decir, un producto de la Ilustración. “La Ilustración —como la define Kant en 1784-4 es la salida del ser hum ano de la m inoría de edad de la que él m ism o es culpa­ ble”; esa definición de Ilustración convierte, podríamos decir, a la filosofía de la historia -desde Voltaire, pasando p o r Turgot y Lessing y bajo la impresión de la Revolución francesa en Condorcet, hasta la llamada filosofía alemana clásica y más allá de ella, hasta

sus herederos materialistas dialécticos- en definición de la historia: la historia es, definida en térm inos de filosofía de la historia, em an­ cipación: producción de a uto no mía hum ana. Junto a la realización de los teoremas concom itantes -perfectibilidad del ser hum ano como posibilidad de l i historia; futuro como espacio de juego de la historia.; progreso com o la form a de movimiento de la historia; el reino de la libertad de este m undo com o fin final de la historia; el derecho natural a la dignidad y a la felicidad del ser hum ano como instancia moral de la historia- sobre todo acontece también este hecho: que el ser hum ano en un sentido enfático, es él m ism o, dueño de sus circunstancias históricas. Con esta pretensión de autonomía, desde el punto de vista de la filosofía de la historia, el ser hum ano asu m e-co n la intención de haber sido- ese puesto de sujeto y actor de la historia (con casi todos los papeles exigidos) que desde el pu n ­ to de vista de la teología de la historia ocupaba Dios, al menos desde Agustín hasta Bossuet.’ Sin embargo, para que el ser hum ano pudiera ocupar ese puesto, fue necesario despedir a Dios. Tenía que haber motivos que reco­ m endaran despedir a Dios de ese puesto de sujeto y actor de la his­ toria. No es ahora mi intención indicar aquí los m otivos que justifican esa despedida y q u e-co n indignación o entusiasm o- todo el m undo pregona, sino que me limitaré a resaltar aquel motivo su­ plem entario que -e n la medida en que he podido constatar hasta el m o m en to - sólo me convence a m í mismo: es u n motivo que, a mi juicio, no carece de importancia tanto filosófica como teológica. No voy a referirme a la fuga llena de hybris —eso dicen los críticos de la autonom ía- o demasiado comprensible —como se ha dicho, con cla­ ridad cada vez mayor, desde Krüger pasando por Kamlah hasta Blu­ m enberg - 6 desde una om nipotencia divina extrem ada por la teología hacia una contra-omnipotencia del hom bre extremada por la antropología: naturalmente ese motivo también existe, entendido como un motivo de fondo -co n efectos a largo plazo- del proceso aludido. Sino que el motivo en que pienso -s i bien con una apli­

cación peculiar- es aquel intrínseco al mecanismo de autodestiucción del cristianismo afirmado por Nietzsche desde la perspectiva de una historia global y actualmente analizado por Grau bajo la in ­ fluencia de Lowith ;7 estoy pensando en una autodestrucción como m ínim o parcial de la teología filosófica: en la conclusión -im puesta presumiblemente en el siglo XV7JI- de la inexistencia de Dios a par­ tir de la bondad divina; es decir, se trata, sí se quiere, de una variante negativa del argum ento físico-teológico. El problema mismo es an­ tiguo; se origina ante la presencia del mal en el m undo, de aquello que más tarde se llamará, bajo ciertas circunstancias, extrañamiento. En 1710 adopta -e n Leibniz- 8la forma de un proceso bajo el nom ­ bre det problema de la teodicea. Empleando la formulación de Kant de 1791 ’ se trata de “la acusación que la razón eleva contra aqué­ lla” -sabiduría y bondad de Dios—“a partir de lo que en el m undo es contrario a sus fines”. Hasta la m itad del siglo xvm, en ese pro­ ceso se obtiene -p o r cuanto sé- en toda regla la absolución de Dios, acusado sobre la base del argumento del mejor de los m undos p o ­ sibles, es decir, sobre la base del sistema del optim ism o metafisico. En 1753 la Academia prusiana de las ciencias form ula como pre­ gunta a concurso para 1755 y con la expectativa de una respuesta crítica la exigencia de someter a examen ese sistema del optimismo .19 En esa época Kant - u n resumen de 1759 lo muestra - 11 aún quiso contestar a la pregunta con una respuesta defensiva; pero al final no lo hizo e introdujo —en un examen posterior de 1763- las magni­ tudes negativas en la filosofía, la teoría del balance cero y la de las repugnancias reales,12 y u n poco más tarde desarrolló 1a doctrina de las antinom ias;" el optim ism o metafísico y - s i t venia verbo- epis­ temológico se quiebra; y eso precisamente en los años cincuenta, sesenta y los prim eros setenta del siglo xviíl: aquellos años en los que la filosofía de la historia nació y recibió su nom bre .14 Es preci­ samente en ese m om ento cuando se radicaliza el problema: pues ahora el m undo, según la experiencia filosófica, aun cuando sea el m ejor de los posibles, deja de ser unívocam ente bueno: la expe-

rien d a del m al en el m u n d o -d e l m al m oral, de la penuria y del tedio, de laangustia.de la culpa, de la opresión, d éla enfermedad, del dolor físico 7 de la muerte—se radicaliza (y esa radicalización puede datarse) m ediante el descubrim iento filosófico de los inevi­ tables antagonismos 7 antinomias. Si Dios es el actoi y el creador de este m undo, en última instancia sólo significa—más acá del op­ tim ism o metafísico y en el m om ento en que las hamartiologías ya no intervienen eficazmente en el debate (tal vez porque se han re­ tirado a La teología del sentim iento)- esto: Dios es el autor de crí­ menes atroces. Peto Dios es el buen dios. Esta afirmación irrefutable desde una perspectiva teológica no puede salvarse ahora más que con una tesis radical: dios, incluso a la vista de un m undo experi­ m entado radicalmente como malo, es y sigue siendo el buen dios sólo cuando no existe o, en todo caso, cuando no es el creador y el actor: tal es la teodicea radical, la que puede permanecer, la teodi­ cea que implica un ateísmo ad tnaiorem Dei gloTÍam.L> Ésta adopta la posición de la autonomía: la prueba filosófica de que debido a ello Dios no es el autor, porque, com o puede com ­ probarse, ese actor es alguien distinto de Dios, a saber: el hombre. Esa dem ostración puede intentarse desde u n punto de vista idea­ lista o bien desde un punto de vista materialista: se trata de variantes secundarias. Pero en un caso o en otro -teniendo en cuenta la si­ tuación empírica que hemos descrito y datado aproximativamente­ es preciso intentar esa dem ostración de la autoría autónom a del hom bre; y la form a concreta del intento de aportar esa prueba es la filosofía de la historia: p u e s—como ya había com prendido Vicono cabe ninguna duda de que la historia es precisamente aquella rea­ lidad hecha por los propios hombres. Para ser plausible, la filoso­ fía de Ja historia -ta l es en resum en la tesis que defiendo aquí tem erariam ente según la máxima “vive prudente y piensa peligro­ samente”- debe nacer y transform arse en aquella filosofía central cuando bajo la presión de la experiencia radicalizada del mal m u n ­ dano la teodicea sólo es posible por un ateísmo ad maiorem Dei glo-

riam y cuando debido a ello la posición de la autonom ía se torna inevitable: sin embargo, a pesar de todo su progreso, la filosofía de la historia sigue siendo -nata bene-, de hecho, com o antaño la teo­ dicea, la filosofía de un proceso, de u n litigio, y se confiesa participe del problema de la teodicea: las frases finales de las Lecciones de f i ­ losofía de la historia universal 16 de Hegel no son el único testim o­ nio al respecto, sino tan sólo el más impresionante. La filosofía de ia historia es pues la ejecución concreta de la posición de la auto­ nomía; su misión es la dem ostración concreta de la siguiente tesis: el ser hum ano mism o hace su m undo y en tai medida que incluso alli donde supuestamente no tiene más remedio que aceptar lo dado, esto puede explicarse por el hecho de que simplemente ha olvidado que él m ismo era su creador: si consideramos la experiencia pre­ sente en cada cual de con qué celeridad aquello que hemos alcan­ zado mediante un gran trabajo deviene una perogullada, concluire­ m os que la anterior afirm ación es en parte una triviliadad; pero en parte tam bién es la forma originaria en clave de filosofía de la historia de aquella teoría del inconsciente que vincula a Fichte no sólo con Schelling, Hegel y Marx, sino tam bién con Freud, tras su ampliación m ediante una teoría del interés por olvidar .17 Aquello que aparentem ente no es m ás que una im posición para el hom ­ bre, aquello que le sobreviene, debe reconocerlo como su propia ac­ ción; e incluso lo que se le ha im puesto finaliter se lo ha impuesto él mism o de una form a autónom a: que debe consumar su em an­ cipación y -co n tal fin las condiciones de posibilidad son deducíbles de form a trascendental, y siempre resulta aconsejable y tranquilizante ser deducido de forma trascendental y ser una con­ dición de posibilidad- que el hom bre ha de llevar su historia hasta un buen fin. Pero ¿qué hay de ese buen fin? Alli donde el entusiasmo por estar en marcha se debilita, donde el placer del progreso infinito se ex­ perim enta como el peso de una dem ora infinita y las condiciones de posibilidad se inclinan a la impaciencia y a la dispersión, allí se vuelven actuales dos posiciones extremas desde el punto de vista de

la filosofía de la historia: o bien se suaviza el problem a mediante la tesis: ese buen fin se ha alcanzado por principio; eso es lo que piensa Hegel; o "bien se agrava el problema m ediante la tesis: ese buen fin no ha sido alcanzado ni siquiera po r principio: aún es necesario ob­ tenerlo a la postre -p o r la revolución- de un modo definitivo; eso es lo que piensa Marx. £s evidente que ambas posiciones partici­ pan de u n terror al fracaso; Hegel y los hegelianos se ven am ena­ zados p o r la desilusión de que la consum ación no sea mejor de lo que es; M arx y los marxistas se ven amenazados por la desilusión de no disponer m anifiestam ente de los m edios para obtener esa consumación por la fuerza, en general y sin una insoportable de­ mora. En la m edida en que esa desilusión actúa, el ser hum ano, en su papel de actor autónom o de la historia, se ve confrontado sin am ­ paro a aquella acusación que quería ahorrarle a Dios transform án­ dose él mismo en ese actor autónom o de la historia; la circunstancia de que, si él ha hecho el m undo histórico, no lo haya hecho mejor de lo que es; pues -e sto sólo se ve ocultado de un m odo laborioso y pasajero p o r unas euforias igualm ente laboriosas y pasajerascuando el buen fin no ha sido realizado o simplemente no existe, perm anece en la experiencia del mal del m undo: del mal m oral, de la penuria y el tedio, de la angustia, de la culpa, de la opresión, de la enferm edad, del dolor físico, de la m uerte, del extrañam iento, de los antagonism os y antinom ias inevitables hasta el m om en­ to. Desde el punto de vista de la filosofía de la historia, tras la ab­ solución de Dios m ediante la despedida de su puesto y en nom bre y bajo el signo de la autonom ía, el hom bre es ahora el que lo hace todo, aunque sólo fuera en la medida en que debería transform arlo y no puede llevar a cabo esa transformación. Es evidente pues que, desde el p u n to de vista de la filosofía de la historia, el hom bre es ahora aquello que quería ahorrarle a Dios: un autor de atrocidades. ¿Cómo lo soporta?

La pregunta sobre su capacidad de resistencia, según mi opinión, que es la de un defensor de la filosofía de la historia -sin duda muy decepcionado-, hace que ésta incurra en dificultades. Bajo la pre­ sión de esta situación y de la pregunta sobre cómo puede soportar su papel de autor se llega - y esto se incluye, a mi juicio, bajo la rú ­ brica de la irracionalidad de la filosofía de la historia- a una dudosa disposición fundamental del hom bre aparentemente convertido en mayor de edad en la historia que, a falta de una designación más precisa, me gustaría llamar provisionalmente: el arte de no haber sido. Este arte preludia o secunda un fenómeno que se anuncia por do­ quier en el ámbito de influencia de la filosofía de la historia: se trata de que el hombre de la filosofía de la historia que asciende al rango de autor de la historia carece de entusiasmo para ser el que es de ese m odo: una suerte de m alestar frente a su propia identidad; él se com porta -s i se me perm ite d ecirlo- como Stiller,18 un Stiller en el país de la filosofía de la historia. Por ejemplo, la filosofía de la his­ toria basada en la filosofía trascendental de Kant, Fichte y el joven Schelling define como autor de la historia al hom bre en cuanto yo trascendental. Su relación abstracta y en el fondo oscura con el yo empírico le permite a este último casi cualquier sentimiento de identidad en situaciones históricas favorables y casi cualquier negación de identidad en situaciones históricas desfavorables; sólo una cosa parece cierta: el éxito tiene padres empíricos, el fracaso padres tras­ cendentales, y no es irrelevante saber qué instancia decide sobre quién debe en cada caso pagar em píricam ente los platos rotos de esa especie de paternidad trascendental. Aquí, en cualquier caso, las relaciones de im putación perm anecen en un estado de inextrica­ bilísima confusión; el arte -perm ítanm e esta variación casi total de una frase célebre de Fichte - 19 de ser en cada caso el otro yo es el que transform a el escrúpulo ordinario en un escrúpulo trascendental,

Y de las responsabilidades trascendentales nos podemos m antener más distantes que de las •empíricas. Pero tam bién las categorías de sujeto ejecutor más concretas desde el punto de vista de la filoso­ fía de la historia -e! espíritu universal en Hegel y la clase en M arxelevan al hom bre al papel de actor de la historia tanto como le aho­ rran su identidad. Me refiero a una frase que se ha vuelto célebre: “N o exi ste ninguna otra filosofía que sea en tan gran medida y hasta sus m ás recónditos engranajes una filosofía de la revolución como la de Hegel’V 0la controversia originada en los años sesenta acerca de esta tesis de foaehim Ritter sobre Hegel y m antenida entre Jürgen Habermas -sobre todo en su conferencia inaugural de Heidelberg de 1962—11 y H erm ann Lübbe -sobre todo en su conferencia parisina de 1969~22 es instructiva sobre este aspecto: el concepto hegeliano de filosofía de la historia -o p in an los d o s- descansa sobre la astucia de la razón deí hom bre devenido históricam ente adulto, astucia que hace liquidar sus asuntos revolucionarios desde el punto de vista de la historia universal recurriendo a u n puesto que no ocupa p o r precaución y que p o r ese m otivo no es funcional; el “es­ píritu universal” -así es como lo interpretan am b o s- es, sin duda, la fórm ula acuñada p o r la filosofía de la historia para denom inar esa vacante en m ateria de autoría de la historia ,23 Sin embargo, Lübbe aboga “por" la perpetuación de esa vacante, m ientras Habermas se “opone” a ella; esa diferencia en cualquier caso fútil entre am bos se vuelve completamente m ínim a cuando se tiene en con­ sideración que Lübbe "advierte” a “otros” contra !a ocupación de ese puesto, mientras Habermas se “anima” a “sí mismo” y a los suyos a ocupar ese puesto; a m i juicio, el resultado es el mismo, pues ambos mantienen con su argumento la opción a la auto-ocupación, por así decirlo, la pretensión a la confusión exclusiva; o tra cues­ tión muy interesante es saber cómo se relacionan m utuam ente dos pretensiones a la confusión exclusiva: pues tal vez se necesiten una a la otra para escapar al peligro de verse forzadas a realizarse. Tam­ bién esto sería un caso de m alestar con respecto a la propia identi­

dad en el sentido aquí aludido. Sin embargo, al m ism o tiem po se ha establecido un acuerdo tácito sobre la existencia de al menos otra filosofía que es hasta sus más recónditos engranajes aún más filo­ sofía de la revolución que la de Hegel: la filosofía de la historia de Marx. Ésta sufre y apura las correspondientes dificultades de iden­ tidad en el concepto de aquella clase que, gracias ala filosofía de la historia, se eleva al rango de actor y protagonista hum ano de la his­ toria: el proletariado. Pues tam bién e] proletariado es un actor de la historia con una identidad suspendida: es el actor y al mismo tiempo aún no lo es> en cuanto todavía no ha adquirido concien­ cia del hecho de que tiene la obligación y la posibilidad de ser ese actor: no tiene suficiente conciencia de clase.24 Los adm inistrado­ res provisionales de la conciencia de esa clase, los portadores del poder de llaves 25 del de^er histórico-filosófico que se diferencia -provisional o crecientem ente- de su ser, carecen igualm ente de una auténtica identidad; pues ese mejor yo trascendental del pro­ letariado -e n la medida en que realmente e] proletariado aún no es o ya no es más su base- se encuentra ante el problema (y esto con una duda y una dem ora que no se dan sin cierto placer) de tener que crear una vice-base -lo s intelectuales, la juventud, el tercer m u n d o - y de tener que o bien actuar con ésta contra el nivel de con­ ciencia de la base, o bien de no actuar en absoluto o ya no hacerlo de un m odo m arxista .26 Aquí se abre una salida casi irresistible que consiste en reemplazar esa vice-base por la autoconciencia, según la máxima: “Los filósofos se han lim itado a venerar las vacas sa­ gradas, ahora conviene ser una”; o si carece de tal ingenuidad in ­ mediata, en reemplazar provisionalm ente esa vice-base, según el género de historia m onum ental ,27 por la invocación a pasados clá­ sicos. En tales campeonatos por el título mundial de inimitabilidad se trata a veces, efectivamente, menos de identidad que de seguri­ dad. Todo esto naturalm ente no se lim ita en absoluto a los m ar­ xismos; pues incluso a quien, por ejemplo, se defina por Schelling, tal ve2 no le interese exhibir su estandarte, sino solamente tener uno

que se pueda ondear al Tiento, si n que se le pueda ver. Por lo demás, en general forma parte del complejo de fenómenos aquí abordados la disposición frecuente mente alegre a m oderar o suspender aque­ llo que uno es, en beneficio de aquello que uno debe ser para per­ m anecer con capacidad de acción: retirar la propia identidad en beneficio de la propia condicióny dado el caso, tam bién esta última en beneficio de la propia identidad; no sin placer, sucede que uno m ismo no era uno mismo, cuando en realidad sí que era uno mis­ m o. Ese y algún que otro -co m o lo he denom inado- malestar con respecto a su propia identidad sufrido por el hom bre devenido his­ tóricamente mayor de edad, esa afición suya p o r el doble juego, cuya fórmula básica ontológica viene dada por la distinción entre el hom ­ bre trascendental y el hom bre empírico, esa facilidad -e n el fondo intrigante desde u n punto de vista trancendental- para ser algo dis­ tinto, todo ello, digo, preludia y acompaña aquello que, en defini­ tiva, quiero pensar en m ateria de filosofía de la historia. Tal es -co m o lo he denomi nad o - el arte de no haber sido: un du doso arreglo fundam ental -lo repito-, teniendo en cuenta el difí­ cil problem a planteado al hom bre caído, desde el punto de vista de la historia, en el papel de actor, para soportar la situación del actor acusado de una historia que marcha mal. Ese arte de no haber sido aspira global mente a hacerlo de tal m odo que hayan sido los otros. Son precisamente aquellas filosofías de la historia que em an­ cipan al hom bre y lo entronizan como aquel que él mism o quiere ser las que van de una manera compulsiva a la busca de “otro actor”: lo necesitan como una coartada; o bien lo buscan ellos mismos o bien lo m andan buscar a través de filosofías suplementarias; y en­ cuentran ese otro actor, incluso cuando no existe en absoluto. Comienzan a buscarlo en aquello que no es hum ano: en aquello que se encuentra tradicionalmente localizado por debajo o por en­ cima del hombre; en la naturaleza o nuevamente en Dios. Las filo­ sofías de la historia se asocian con las filosofías de la naturaleza: con Fichte, la filosofía de la naturaleza de Scheliing; con Marx, la dia-

láctica de la naturaleza de Engels; con las teologías sociológicas de la historia de nuestro siglo, las teorías naturalistas del hom bre que están dispuestas a exonerarlo desde un punto vista antropológico; con la teoría crítica, la atención a Nietzsche, etc.: cuando el hom ­ bre quiere ser históricam ente él mismo y sin embargo, no haberlo sido, da poder a la naturaleza. Lo hace con entusiasm o en el ro­ manticismo, con fascinación en Nietzsche, con resignación en Lo­ with: en este caso, bajo la im presión de la idea de que la naturaleza permanece inaccesible a las acusaciones históricas de los hombres. De hecho, los intentos em prendidos por Bloch y Marcuse para so­ b orn ar a la naturaleza confiriéndole el predicado de progresista no han im presionado ni u n ápice a la naturaleza. Por ello, esa bús­ queda filosófico-histórica de la em ancipación superada p o r sí m ism a, esa búsqueda dél otro actor vuelve a provocar, a pesar de todo, respuestas teológicas .28 Esto guarda relación con el hecho de que incluso las filosofías de la historia que apuestan de form a ra­ dical por el hom bre tienen con frecuencia sus fases teológicas tar­ días: desde el Schelling tardío hasta el tardío Horkheimer. Pues el “otro actor” ideal es sin duda Dios. Pero ahora -tra s su despedida y expulsión, tras su m uerte y en el camino hacia la sociedad huér­ fana de padre-, justo ahora Dios ya no se encuentra a disposición: y ahora ¿qué? La despedida de Dios, sea lo que ella pueda significar, indica al menos una cosa: lo que anteriorm ente -e n la época de la teodicea trad icio n al- podía ser planteado convencional m ente com o una disputa del hom bre con Dios -co m o una cuestión trascendente, como, por así decirlo, un asunto de política exterior de la hum a­ nidad-, ahora ha de ser resuelta como una disputa del hom bre con el hombre, es decir, como una cuestión inmanente, como un asunto de política interna de la hum anidad. Cuando se pierde el chivo ex­ piatorio extram undano, es preciso encontrar como sustituto uno intram undano y allí donde la naturaleza no cum ple ese fin, es pre­ ciso encontrar un chivo expiatorio hum ano: la insatisfacción con

el m undo orientada antaño en sentido trascendente debe re­ orientarse hacia lo inm anente, lo intrahistórico. Por ello, resulta consecuente desde el pun to de vista de la filosofía de la historia -e s ­ pecialmente cuando ha nacido del espíritu de la teodicea y cuando sucumbe a la fuerza interiorizadora del proceso conducido por esta­ que presione para establecer frentes. La misma histo ria-u n proceso en el que ya todo está hecho y en el que todo está aún p o r hacer, en el que el pasado y el futuro son internos al juego y están en juegoofrece ciertamente la posibilidad elemental para crear frentes, la po­ sibilidad de generar un conflicto entre quienes lo han hecho y tie­ nen que responder de aquello que ya se ha hecho y quienes quieren hacerlo sólo en el presente y responder de aquello que está aún por hacer. “Los hombres hacen su (...) historia -escribe Marx en El die­ ciocho de Bramarlo de Luis Bonaparte- pero no la hacen (...) en cir­ cunstancias elegidas por ellos m ism os, sino en circunstancias dadas ” :29 los colegas que cuentan con la superestructura correcta viven actualmente, en lo que respecta a esa célebre formulación, en un periodo que reclama cada vez mayor atención a la segunda parte de la frase; advierten que, en efecto, es utilizable de form a intere­ sante como coartada: en el llamado conflicto entre pasado y futuro, a los pioneros del futuro les gusta sentirse fácilmente obstaculiza­ dos {y con un sentim iento a m enudo alegre de indignación) por las circunstancias históricas ya existentes, y a los custodios del pasado les gusta sentirse fácilmente obstaculizados (y con una resignación a m enudo entusiasta) por los acontecimientos históricos en cier­ nes; sin duda, aqui nos las vemos -b ajo el signo del arte de no haber sido- con un sistema de coartadas susceptible de ampliación; pues precisam ente la posibilidad de esa obstaculización recíproca ga­ rantiza -considerando la carga pesada que supone la intención em ancipadora que el hom bre tiene de haber sido- la oportunidad de com prender (con un efecto aliviador) que se quería ser uno mismo y que los otros lo eran. Donde las cosas van mal -desde la perspectiva de la filosofía de la historia y bajo el signo de la auto­

nom ía y del arte de no haber sid o - han sido ciertamente los h o m ­ bres, pero siempre los otros hombres: ante el mal que se perpetúa a la busca de otro actor, la filosofía de la historia, en la medida en que ya no habla más de Dios y no quiere hablar más de la natura­ leza, pero con la obligación de hablar de los hom bres, descubre como figura decisiva a los otros, a los hom bres que impiden el bien que quieren los hombres: es decir, los adversarios, los enemigos.M' No pretendo aquí expresarme sobre la cuestión de si realmente, y dado el caso en qué medida, la filosofía de la historia de la lucha de clases activa ese m ecanismo que produce necesidad de adversa­ rios con la pureza, en cierto m odo, de un tipo ideal ;31 pienso que existe aún toda una serie de ejemplos sobre este p u nto y que —en todo caso no lo excluyo- la posición que yo m ism o he defendido durante este periodo'interm edio podría incluirse en uno de estos ejemplos; por lo demás, dejo aparte tanto la cuestión de las variantes del darwim sm o social como la cuestión de saber si el mecanismo descrito no funciona también de una manera bastante desenfrenada en las teorías de la historia conservadoras. Lo que me im porta es el mecanismo en cuanto tal, un contexto coactivo cuyo efecto pa­ rece de m om ento inevitable: puesto que la filosofía de la historia pone a Dios fuera de juego -com o he intentado señalar al comienzo, posiblemente por razones teológicamente honorables-, no puede, sin embargo, prescin d ir-ante un m undo histórico en mal estadocom o m ínim o de u n a de las funciones divinas: la de ofrecer una coartada .32 La pretensión de autonomía provoca necesidad de coar­ tadas y, al m enos en ese sentido, heteronomía: el otro, de cuya ley los hombres querían librarse de forma autónom a -m ientras el pro­ blema de la historia no se haya resuelto, es decir, mientras los h o m ­ bres se encuentren insatisfechos-, retorna de un modo, por lo visto, inevitable y fuerza a los hom bres a someterse bajo la ley de ese otro, a la necesidad de tener una coartada: si no bajo la máscara de Dios, bajo la máscara del enemigo. La elevación del concepto a objeto que combatir en el marco de la filosofía de la historia dispuesta a la au ­

tonomía constituye -si se limitan los análisis al sector de insatisfac­ ción—1' el retorno deformado del Dios reprimido: la imputación de Dios es reemplazada por la im putación de adversarios; el tem or de] Señor es reemplazado por el miedo al enemigo; la buenas obras son reemplazadas por las malas palabras; la ley heterónom a de Dios es reemplazada por la ley heterónoma de la obligación de luchar; y la verdad de la filosofía de la historia, donde Hegel ya no representa esa verdad, es la agresión .54 Tales reflexiones confirman, en cierta m e­ dida, hasta qué punto los hombres no están -desde la perspectiva de la filosofía de la historia- realmente liberados por el m om ento en nom bre de la autonomía, sino que sólo han cambiado la forma de su heteronom ía y esto, la mayor parte de las veces, sin darse cuenta. La filosofía de la historia ha reemplazado la obligación de probar la existencia de Dios por la obligación de probar la existencia del ene­ migo, el proslogion p o r el capital, la teodicea por la revolución, la teodicea fracasada por la guerra civil. Com enzó com o crítica de la religión y ha acabado como religión de la crítica: el Dios de esa nueva religión es la coartada; su culto es la polémica en sus formas refrenadas y desenfrenadas. Tal vez se pueda tachar una form ación filosófica de irracional, entre otras situaciones, cuando de una m anera inconsciente, es decir, no calculada, ha defendido una tesis y al m ism o tiem po su contraria. Si esa denominación es admisible, se podrá tachar de irra­ cional la filosofía de la historia, al menos en la medida en que no sólo defiende la autonom ía del ser hum ano, sino que al m ismo tiempo, la m ina sin saberlo; y hace esto cuando la posición dispuesta a la autonom ía restablece la heteronom ía bajo la form a de una ne­ cesidad imperiosa de coartadas, del tem or al enemigo y de la obli­ gación de luchar. Yo he intentado -c o n plena conciencia de la escasa originalidad de esta consideración- esbozar al menos cómo ha po­ dido desarrollarse esto en el caso de la filosofía de la historia.

Mi observación final es breve. Los hom bres -y esta frase no la considero ciertamente com o una idea metafísica o antropológica, pero, sin duda, la juzgo im portante y verdadera- se ven obligados en gran medida, y en su situación, a hacer algo en lugar de otra cosa. Si se le atribuye a esta frase una aplícabilidad tan universal como merece, se podrá finalmente llegar tam bién a la opinión de que in­ cluso la filosofía de la historia y aquello que los hom bres piensan y hacen cuando piensan y hacen aquello que la filosofía de la histo­ ria les exige que piensen y hagan, hacen algo en lugar de otra cosa. En ese instante falla el argum ento de que algo es sospechoso por el simple hecho de que se produce en lugar de la filosofía de la histo­ ria, com o su sucedáneo. Tódo lo contrario: alli donde la filosofía de la historia preconiza, por el solo hecho de que es lo que es, una ne­ cesidad de agresión, aquellas posiciones que hacen alguna cosa en lugar de la filosofía de la historia devienen de nuevo interesantes y discutibles. Los filósofos de la historia se han limitado a transfor­ m ar el m undo de diversos modos; ahora conviene cuidarlo. Sin em ­ bargo: ¿cómo se hace esto? ¿Cómo se cuida el m undo, los tran s­ formadores frente a los transformadores, uno mismo frente a uno mismo? A veces el cuidado se procura m ediante la ausencia: cuida quien está en otra parte: desde el punto de vista privado quien está en su propio interior, científicamente quien vive en provincias, fi­ losóficamente en los pensam ientos, desde el punto de vista a n ti­ cuario quien se refugia en el pasado, desde el pu n to de vista futurológico quien se anticipa al futuro ,55 desde el punto de vista et­ nológico, turístico y tam bién desde la ciencia del turism o quien ha­ bita en la lejanía; esto tiene algo que ver con la huida y el peregrinaje y perm ite -nota bene- un precisa definición del térm ino Bildung: la Bjldung es el aseguramiento de la capacidad de emigrar. Esta clase de respuestas resultan insuficientes. Pero las respuestas de la filo­ sofía de la historia son aún más insuficientes.

Entre las formaciones históricas que han surgido y actúan bajo el efecto de lasin&uficienáas de la filoso fia déla historia seencontraba y se encuentra -al lado de muchas otras- el sentido histórico: la mo­ deración de la filosofía de la histo ría hasta devenir bistor ia. No sé si ésta era la verdadera intención de los responsables del orden del día de la teoría de la historia contem poránea, pero yo considero - te ­ niendo en cuenta el estado de fe filosofía de la historia que he es­ bozado y bajo la im presión de que las filosofías prim eras son ciertamente penetrantes, pero que las últim as son directamente in ­ soportables- francam ente bueno y justo que aquí, por lo que con­ cierne al día de hoy, en prim er lugar hable el filósofo y sólo después el historiador; que por tanto, para nú, el filósofo tenga la prim era palabra, pero no tenga en cualquier caso la última.

S E G U N DA P ART E P R E P A R A T I V O S P ARA D E C I R A D I Ó S A LA C R I T I C A DE LA A N T R O P O L O G Í A

SOBRF ALGUNAS RELACIONES ENTRE ESTÉTICA 7 TERAPÉUTICA F.N LA FILOSOFÍA LILI. SIGLO XIX

1 El p u nto de partida de esta reflexión está form ado p o r la refe­ rencia a dos libros. Uno apareció en el primeT a ñ o del siglo X IX. El otro apareció en el últim o año del siglo XIx. Uno es el Sistema dei idealismo trascendental de Scheliing. El otro es La interpretación de Ioí sueños de Freud. El Sistema del idealismo trascendental de Scheliing aparece en el prim er año del siglo XIX:1 aparece tres años después de sus Ideas para una filosofía de la naturaleza, dos años después de su texto sobre El alma del mundo y u n año después de su Primer proyecto de un sis­ tema de filosofía de la naturaleza; así pues, aparece en 1800; y su “sexta sección principal” - la últim a y la decisiva—contiene la “D e­ ducción de un órgano universal de la filosofía o proposiciones fun­ damentales de la filosofía del arte según principios del idealismo trascendental”.2“El arte-escribe Scheliing-es ( ...) lo supremo para el filósofo ” :3 “no sólo el prim er principio de la filosofía-escribe- y la prim era intuición que tom a como punto de partida, sino tam ­ bién el mecanismo completo que deduce la filosofía y sobre el que reposa ella m i s m a no se objetiva m ás que por la producción esté­ tica ”.4 “El auténtico sentido —dice por tanto Scheliing- con el que esa dase de filosofía debe ser com prendida es pues el sentido esté­ tico y precisamente por ello la filosofía del arte constituye el ver­ dadero organon de la filosofía” :5 Scheliing concibe pues la realidad del hom bre palmaria y ejemplarmente a partir del arte y del artista, y lo hace valer concediendo el lugar central a la filosofía del arte .6

El Sistema del idealismo trascendental de Schelling acerca la exis­ tencia de manera representativa a su. aspecto estético. Define ia fi­ losofía en un sentido central como estética. La interpretación de los sueños de Freud aparece en el últim o año del siglo X IX : efectivamente aparece, c o m o n o s inform a Jones ,7 el 4 de noviembre de 1899; sobre la portada -com o en los Prolegó­ menos a la lógica pura de Husserl,*’ sóJo porque el editor así lo quisofigura la fecha de 1900. La interpretación de los sueños es pues aque­ lla obra en que el psicoanálisis de Freud se form uló por prim era v e z 9 como una teoría de gran estilo; y al mismo tiem po es aquella obra por 1a que deja de ser tan sólo una displina particular de carác­ ter médico. “Hasta el m om ento -escribe Freud- el psicoanálisis se había ocupado sólo de la resolución de fenónemos patológicos ” ;10 “pero ahora -d ic e -, cuándo el análisis de los sueños ha permitido penetrar en los procesos anímicos inconscientes y ha m ostrado que Jos mecanismos que prov'ocan Jos síntomas patológicos también ac­ túan en la vida anímica normal, el psicoanálisis se ha transform ado en psicología profunda y como tal, susceptible de ser aplicada a las ciencias del espíritu ” :11 “se le ha abierto -escribe F reud- el camino hacia lo lejano, hacia el interés universal ".12 Así La Interpretación de los sueños es -e n tre las obras de su a u to r- la que por prim era vez fundó esa pretensión que el viejo Freud form uló después en los siguientes términos: “Hemos reconocido que es imposible des­ lindar científicamente la norm alidad psíquica de la anorm alidad (...) con ello hem os establecido el derecho a com prender la vida anímica norm al a partir de sus trastornos ” 13 Freud concibe pues claramente la realidad del ser hum ano a partir del ejemplo del en­ fermo y de aquel que le cura: el médico. La interpretación de los sue­ ños de Freud acerca la existencia de una m anera representativa a su aspecto terapéutico: define -si se puede hablar aquí en un sen­ tido distinto de la filosofía- la filosofía en un sentido central como terapéutica.

Dos libros, pues: el Sistema del idealismo trascendental de Sche­ lling, La interpretación de [os sueños de Freud. lo s dos son absolu­ tamente diferentes en cuanto a su ubicación temporal, su intención y su estilo de pensam iento. Parece absurdo o al menos temerario nom brarlos al unisono o ver una conexión entre ellos. Y no obs­ tante, eso es lo que vam os a in ten tar en este texto. Sin embargo, ese interés por una conexión entre las tesis de Schelling y de Freud no debe ser aquí más que el hilo conductor de una reflexión sobre una cuestión m ucho más general; a saber, la cuestión general de una conexión entre el auge filosófico déla estética y el auge filosófico de la terapéutica, que se form an como m uy tarde a partir del siglo xix, en una sim ultaneidad y continuidad evidentes. Esta reflexión lla­ mará aquí “estética” a lo que pretende validez filosófica en el arte; de forma análoga, llamará “terapéutica” a lo que pretende validez filosófica en el arte médico. La pregunta es si la conexión tém po­ ra) de ambos m om entos de auge tiene un fundam ento objetivo, y si es así, cuál.

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A bordar esta pregunta atendiendo a Schelling y Freud no sería ciertamente una empresa discutible, si no existiera también - a pesar de toda la diferencia de sus planteam ientos- un elemento vincu­ lante. La distancia es una cosa curiosa. F.sto es aplicable ya a la distan­ cia temporal, pues engaña: Freud nació sólo dos años después de la muerte de Schelling .14 Por otra parte, Schelling no es el últim o fi­ lósofo de la época de la estética, Freud no es el prim er filósofo de la época de la terapéutica: hay eslabones intermedios de los que aún hablaremos. Además existen, por encima de las personas, relacio-

nes entre am bos. Por ejemplo, M aria D orer ha llam ado la aten ­ ción sobre ía influencia en Freud de su profesor Theodor Meynert: M eynert fue alum no de Griesinger, cuyo profesor fue H erbart .15 Dorer no ha reflexionado sobre el hecho de que el profesor de H er­ bart fuera Fichte .16 Entre los discípulos de Schelling figuraba el gran fisiólogo Johannes M üller, 17 cuyo alumno Ernst Brücke fue el otro profesor de Freud .111 Es cierlo que todas esas -y otras - 113 relaciones no explican sufi­ cientemente lo que requiere de verdad una explicación: la existen­ cia efectiva de elem entos objetivos en com ún entre Schelling y Freud. Han llamado la atención sobre este punto (más o menos oca­ sionalmente) autores tan diversos como Josef M einertz 20- a la busca de psicologías profundas anteriores a la psicología profunda- o Ainold Gehlen 21 -e n cierto fnodo al exam inarlos archivos de sus ten­ taciones evitadas- o Thom as M ann 22 -q u e vivía cerca de Freud, sóbrelas m ontañas mágicas más lejanas-, Y efectivamente: ambos, Schelling y Freud, manejan un conjunto de conceptos fundam en­ tales que son del m ism o género. Ambos operan, por ejemplo, con una teoría de dos tendencias :21 Freud concibe esas tendencias como el “sistema” de lo “inconsciente” y lo “consciente ” 24 Schelling las concibe como la “actividad inconsciente” y la “consciente ” ;25 ambos com prenden la tendencia inconsciente como una “pulsión ” 26 “in­ determ inada” es decir, “amorfa” y “libremente móvil ”;27 ambos ca­ racterizan la tendencia “consciente” por el trabajo de la “inhibición ” 23 y de la “represión” (¡también literalmente en Schelling !):29 sobre la base de esas “inhibiciones” el hom bre se realiza, se intensifica y se espiritualiza, no sólo en Freud,™ también en Schelling;31 ambos con­ ciben, pues, la historia del espíritu corno aquello que se produce “en lugar de” una satisfacción inmediata: como producción de “pro­ ductos aparentes ” 32 y “formaciones sustitutivas”;" ambos conciben los fenómenos de esa historia como “síntesis ” 34 inestables y “for­ maciones transaccionales ” ;35 am bos aman com parar esas tenden­ cias con las fuerzas de repulsión y atracción ;36 am bos piensan

“genéticamente ” 37 v entienden aquello que hacen como una “cons­ trucción”;^ am bos no quieren adm itir lo contingente ; ’9 por ello, ambos son calificados constantem ente de deterministas, fatalistas y mecan teístas;4(1 ambos atacan esencialmente las ilusiones que el sujeto se form a de sí mismo, haciéndole tom ar conciencia de la prehistoria inconsciente del yo: “el yo (...) no se acuerda más (...) del camino que ha (.,,) recorrido (...) él mismo (ha) (...) recorrido el camino a la conciencia de form a inconsciente y sin saberlo (...) él no encuentra en su conciencia más que los monumentos, las obras conm em orativas del cam ino, no el cam ino mismo. Pero precisa­ m ente p o r eso es asunto de la ciencia (...) hacer que ese yo de la conciencia cobre conocimiento de sí mismo, es decir, hacerle vol­ ver a la conciencia. O: la tarea de la ciencia es (...) una anam ne­ sis” ; se podría suponer que esas frases son de Freud, pero se encuentran en Schelling,41 Todos estos elem entos-y muchos otrosno hablan precisam ente en contra de u n a cierta afinidad entre ambos planteamientos. Esos elementos comunes a las teorías de Schelling y Freud saltan, sin duda, a la vista, pero requieren de una aclaración. Sólo intere­ san a nuestro intento de reflexión bajo u n aspecto muy limitado: únicam ente en cuanto aportan un indicio relevante de que existe una conexión entre estética y terapéutica.

4 No obstante, esa conexión es todavía opaca. Al parecer sólo se vuelve transparente cuando se presta atención al p unto en común a la vez más central y más trivial entre Schelling y Freud: al hecho de que ambos se tom an en serio la naturaleza. La filosofía precoz de Schelling adquiere su singularidad n o sólo por la posición cen­ tral que ocupa la estética, sino al m enos tam bién por la posición central que ocupa la “filosofía de la naturaleza ”.42 Y la teoría de Freud

adquiere su singularidad no sólo poi la validez fundam ental de su óptica terapéutica, sino ai m enos tam bién por la atención que presta ai poder de ia naturaleza, determinante de Ja vida hum ana.^ A pesar de todas las diferencias, ambos se refieren pues, precisamente a aque­ lla naturaleza que en Jo esencial no se encuentra como objeto bajo el control y el dom inio del ser hum ano .1*4 tal ver el caso sea el si­ guiente: puesto que para Scheliing esa naturaleza obtiene la posi­ ción central, tam bién en él viene a ocupar una posición central lo estético; y puesto que en Freud esa naturaleza no pierde su posición central, tam bién en él viene a ocupar una posición central lo tera­ péutico. El auge de la estética y el auge de lo terapéutico guardan evidentemente por sí una relación notable con la concesión de poder a la naturaleza. Pero si la estética y la terapéutica m uestran por sí una conexión con el retorno filosófico a la naturaleza, entonces tie­ nen también una conexión la una con la otra. Y así es en realidad: la estética y la terapéutica y sus respectivos auges forman un con­ junto como los órganos y los síntomas de uno y el mismo proceso fundamental: el proceso en que se concede a la naturaleza poderes filosóficos. El camino de la filosofía hacia la naturaleza y hacia el re­ conocimiento de su p o d e r-u n camino precisamente del siglo x ix establece la validez filosófica de ambas formas, del arte y de la m e­ dicina, en cuanto validez de form as de una presencia natural: de formas de una presencia sin riesgo de la naturaleza. He aquí la tesis.

5 Si esa tesis es cierta, entonces tiene sentido em prender una in ­ vestigación sobre la conexión entre la estética y la terapéutica y sus respectivos m om entos de auge, una investigación concebida en lo esencial como un análisis de ese retorno filosófico a la naturaleza. Por ello, esta reflexión presta una atención especial a este retorno; se pregunta, en prim er lugar, por los motivos, los impulsos, las con­

diciones de necesidad de este retorno; y se prese libela siguiente res­ puesta; el retorno filosófico ala naturaleza te im pone por un estado de debilidad de la ra tó n histórica desde "un punto de vista cos­ m opolita”:4' la im potencia de la ra 7,011 establece el poder de lo otro de la razón, el poder de la naturaleza .116 Testigo principal de esta respuesta es -n o sólo+: y no con dem a­ siado agrado ciertamente, pero sin duda de un modo convincenteaque) libro del que ha partido toda esta reflexión: el Sistema del idealim o trascendental de Schelling. Trata de la ‘"historia” 4Sy hace valer ese estado de debilidad, esa im potencia de la razón. Como "razón del presente” entiende sobre todo la razón de la investigación teó­ rica del sujeto epistemológico de las ciencias naturales 49 y la razón de la convicción moral de los individuos privados :511 para la filoso­ fía de Schelling, -form ulado de un m odo exagerado- Ja razón del presente no es u n a razón de la sociedad. Pero para el sistema tras­ cendental de Schelling la “razón de la sociedad ” 51 que domeña las relaciones de lucha hasta convertirlas en relaciones de derecho 52 y así domestica el estado de naturaleza hasta llevarlo a una “consti­ tución cosmopolita ” 53 se desplaza predom inantem ente a un futuro utópico 54 lejano; para la filosofía de Schelling -form ulado de un m odo exagerado-, la razón de h sociedad no es una razón del pre­ sente. Esa retirada de la razón ora a un futuro infinitamente lejano, ora al reservado 55 de la pura teoría y la pura interioridad determina su impotencia. Peto cuando la razón es hasta tal punto impotente, es decir, cuando renuncia como razón del presente a la sociedad y renuncia como razón de la sociedad al presente, entrega forzosa­ mente el presente social y la realidad histórica a aquello que no es la razón realizada: a la naturaleza. Precisam ente el sistema tras­ cendental de Schelling hace explícita esa consecuencia 56 y la reco­ noce, no sólo en colaboración con la '‘filosofía de Ja naturaleza ” 57 sino también a través del sistema trascendental propiamente dicho: a través de su “quinta sección principal ” 58 que -co m o una filoso­ fía de la naturaleza in nuce- no es una mera y graciosa pastoral in­

termedia, sino la exposición principal del joven Schelling sobre la historia.5C,“E1 filósofo trascendental” -escribe Schelling allí—ve cier­ tam ente que el principio de la misma [es decir, de la “naturaleza] es lo últim o en nosotros (...) sobre el cual descansa toda la con­ ciencia con todas sus determ inaciones”:6" la naturaleza se afirma gracias a la debilidad de la razón como “lo últim o” en la historia, com o el poder que decide en ella: la razón y su historia se ponen en m anos de la naturaleza .61

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La revelación de ese poder irresuelto de la naturaleza es un acto necesario de ilustración. Sin embargo, el conformarse con ese poder es un acto de resignación: compensa la fuerza que (por debilidad de la razón) falta para “superar” la naturaleza en la historia ;62 la “na­ turaleza” deviene efectivamente la encarnación suprema de aquellos problemas irresueltos que la historia racional se resigna a no resol­ ver. Pero precisamente a través de esa resignación principal surge una pregunta que se torna perentoria: ¡cómo vivir con la naturaleza cuando ésta tiene un poder tan intangible sobre la historia? Schelling-y con él una gran parte de la filosofía de la naturaleza “rom ántica”: el más resuelto fue sin duda O nkel-w ha querido pre­ cisamente encontrar una ayuda frente a ese poder de la naturaleza que, al no poder superarlo, lo ha aceptado, elogiado y declarado una verdad salvífica: “Toda virtud curativa -dice Schelling- se encuen­ tra sólo en la naturaleza ” ;61 “¡venid a la física -exclam a- y recono­ ced la verdad !”.65 Por tanto: esta transfiguración “rom ántica” de la naturaleza es fundam entalm ente lábil; por ello, la historia del re­ torno filosófico a la naturaleza no es más que una respuesta y sin duda transitoria .66 Schopenhauer 67 la reemplaza por una posición desesperada frente al poder de la naturaleza, Feuerbach 68 por una posición abstracto-sensualista, Nietzsche 69 por una posición dio-

nisíaca, Freud 70 por una posición lúcida y escéptica, Sin embargo, toda esa renuncia a su transfiguración no hace desaparecer el poder de la naturaleza, sino que sólo la despoja de sus predicados agra­ dables y destela. los amenazadores. Se im pone mediante lo que po­ dríamos llamar su définition fio! re: se manifiesta que esa naturaleza que siempre se encuentra de algún modo bajo el signo de la “posi­ bilidad”, mantiene, precisam ente por ello, relaciones con la nada absoluta: su origi nariedad e inm ediatez aparentem ente benefac­ to ras se desenm ascaran como un foco de anonadam iento: como com pulsión a luchar y destruir, com o “im pulso de m uerte ".71 Lo que a partir de ahora oprim e en la naturaleza anteriorm ente salu­ tífera es su carácter irreparable: el “eterno retorno de lo m ism o” la “constricción a la repetición ”.72 Pero esa définition noire es la ver­ dadera definición de la naturaleza :73 es verdadera justo en el sen­ tido de que todo aquello que ella, sin duda, “sigue siendo tam bién” de m odo auténtico, es decir, una instancia de crítica de la época74 y un refugio paradisiaco como compensación déla s reiticaciotiev" a la larga no puede com petir con su définition noire y se ve forzada a ponerse a su servicio .76 £s evidente que si se tom a como base el simple retorno a la naturaleza y a la inmediatez no es posible esta­ blecer una diferencia efectiva y experimentable entre destrucción y liberación :77 la presencia de esa naturaleza poderosa entendida “sólo com o naturaleza” -e n su tendencia do m inante- es una pre­ sencia que no supone salud, sino destrucción.

7 Precisamente porque esto es así, forma parte, al m ism o tiem po de este retorno filosófico a la naturaleza, una indisposición a dejar que la naturaleza invocada y, en cualquier caso poderosa, se pre­ sente “sin m ás” como naturaleza. La filosofía de este retorno se ve más bien obligada a descubrir en esta naturaleza m odos de p re­

sentación que doma n la naturaleza hasta convertirla en algo sin riesgo. De esta tendencia form a parte el esfuerzo de la filosofía de la naturaleza rom ántica p o r dotar a esta naturaleza inquietante de una gran racionalidad: p o r atribuirle las cualidades propias del yo y de la salud orgánica.7S Asimismo, forma parte de ésta la necesi­ dad, ya manifestada en el Schellitig intermedio, de someter esa natu­ raleza, considerada como el “fundam ento en Dios”, a su vigilancia .79 Pero también form an parte de esta tendencia las peculiares tenta­ tivas emprendidas precisamente por aquellos filósofos de la natu ­ raleza que -so b re la vía de un desencantamiento de la filosofía de la naturaleza rom án tica- penetraron en el poder de destrucción de esa naturaleza: la filosofía schopenhaueriana del ciclo sin m eta de la voluntad incluye la apelación a lo “santo” que lleva a la ex­ tinción de la voluntad;51’ la filosofía nietzscheana del amor fati de ese “eterno retorno de lo m ism o” incluye la invocación a ese su­ perhom bre para quien “el más pesado de todos los pensam ientos” es “ligero y feliz”.81 La toma de poder de la naturaleza entraña en ge­ neral la búsqueda de posibilidades para soportarla: sin duda, no es posible adm itir el poder de la naturaleza sin apelar al m ism o tiem po a esas formas de su presencia como no-naturaleza que im ­ piden que se presente como inhum anidad consumada. Entre esas form as R2 tienen que adquirir particular im portancia las que se consagran especialmente al trato con la naturaleza. Pero tales formas son en un sentido destacado el arte del genio y la m e­ dicina. Cuando la razón -obligada por la necesidad- se infunde co­ raje para reconocer el poder de la naturaleza con el consecuente riesgo de negarse a sí misma, entonces necesita del artista y del m é­ dico como de los órganos de un -respetable- miedo ante ese coraje. Les emparenta u n a misma función: el arte del genio y el arte m é­ dico a d o p ta n -a n te el arriesgado retorno a la naturaleza como ins­ tancia de salvación- una función filosófica com ún como son los intentos, tan necesarios como impotentes, del hombre para salvarse de esa instancia de salvación. Ksto es aplicable precisamente al si­

glo XIX, Justo porque con su retorno filosófico a la naturaleza surge inevitablem ente el problem a de salvarse del saLvador, la filosofía debe superar ese retomo mediante el ennoblecimiento trascendental de ese modi vivendi con la naturaleza que ba llegado al poder.

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Ésta es, al parecer, la razón p o r la que el sistema trascendental de Schelli ng no puede concluir con su “quinta sección principal”, a pesar de que en ésta el retorno a la naturaleza se ha elevado a de­ finitiva solución del problema de la historia. En el pasaje ya citado, Schelling escribe a propósito de “la naturaleza”: “F.l filósofo tras­ cendental ve ciertamente que el principio de esta arm onía es lo úl­ timo en nosotros ( ...) pero el Yo m ismo no lo ve” :*3 el “ yo mismo” no se atreve a verlo. No se atreve a ver y aceptar ese poder de la na­ turaleza más que en el reflejo suavizado de la “intuición artística ”,84 de tal m odo que -escribe Schelling- “ese reflejo del inconsciente absoluto (...) no es posible más que por un acto estético de la im a­ ginación ”.'15 Por ello a la “quinta sección principal” del sistema tras­ cendental le sigue la “sexta”;** la superación de la filosofía de la naturaleza por la estética forma parte déla filosofía de la naturaleza de Schelling .87 Pero este vínculo es general: precisam ente porque el m undo se m uestra como lo demasiado natural debe ser “justifi­ cado como fenóm eno estético”.88 Es justam ente el retorno a la na­ turaleza lo que obliga a la filosofía a transformarse de m odo central en estética; es justam ente ante el poder de la naturaleza que el arte del genio adquiere validez filosófica fundamental y ciertamente por su capacidad de evitación, por su competencia para ahorrar: es decir, como una form a de presencia “no arriesgada” de la naturaleza. El arte del genio es apto para esa función, porque su actor, el genio estético, m antiene relaciones particularm ente estrechas con el problema de la naturaleza om nipotente.

Por una parte, el genio estético se encuentra expuesto de un modo particular a ese problem a de la naturaleza om nipotente; pues el genio, gracias a aquella de sus definiciones que ha m ostrado vali­ dez sobre todo desde la escuela kantiana hasta la escuela de Freud ,91-1 es de m odo inm ediato esa naturaleza; y precisamente por ello, es obligado de un m odo extremo a solucionar el problema de cómo u n hom bre puede ser en t a n g T a n medida naturaleza y, a pesar de todo, vivir como hombre. Por otra parte, el genio estético puede también hacer frente de un m odo particular a ese problem a de la naturaleza om nipotente en su propio interior: tiene la sorprendente capacidad de transfor­ m ar esa naturaleza que amenaza la historia y destruye la historia, esa naturaleza como destino de la realidad, en un juego de la fan­ tasía y por ello mism o le haré perder su carácter arriesgado; y cier­ tamente, no sólo mientras se relaciona m ediante la lamentación y la nostalgia con las diversas formas de la naturaleza 91 para que sea la naturaleza “perdida” “lejana” y no la naturaleza “presente” y “pe­ ligrosa” ;92 sino también mientras conjura la “presencia” amenazante de esa naturaleza en la obra de arte: todo aquello que hay que evi­ tar vivir en esa naturaleza, es decir, su poder destructivo, el genio estético lo desactiva convirtiéndolo precisamente por ello en m o­ tivo poético; el fracaso, la quiebra, el “anonadam iento” 93 y todas sus formas y ciertamente aquella que realiza la interioridad del in­ dividuo mismo: la regresión hacia lo prim ario y primitivo, la bús­ queda en general de lo im perfecto, la pasión p o r las heridas y el desgarramiento, por lo asocial, por la nada y la muerte, la em bria­ guez de la autodisolución y el deseo de maldad, la obsesión por ob­ tener la perfección en las deficiencias, el virtuosism o en la indolencia, el impulso hacia lo absurdo y el entusiasmo del malo­ gro: el genio estético “poetiza” todo eso precisamente para no verse obligado a “serlo”; p in ta el dem onio sobre la pared para que no se presente ;1*4 en lo que atañe a la naturaleza opera como el órgano cuya función es evitar el pecado de ser la naturaleza en vez de poe­ tizarla .95

Pot tanto, esta reflexión no quiere tanto caracterizar lo estético como m ás bien, aquella cuestión que surge cuando lo estético no logra resolver su problema. Pero es precisamente esto lo que ocu­ rre. Lo estítico fracasa porque no puede conservar ni proporcionar a esta naturaleza y su. peligrosidad para la historia aquel grado de irrealidad, de ausencia de riesgo estético, que impide su retorno a la realidad .*6 Un indicio de este fallo es el gasto cada vez más des­ mesurado en acciones suplementarias para salvar esa irrealidad: por ejemplo, el contexto de las ironías .97 Casi más que por falta de rea­ lidad lo estético se descalifica por esa falta de irrealidad :98 su capa­ cidad, de evitación se tom a increíble, su potencia de ahorro se torna dudosa. Lo estético no cumple ya su labor aguda y perdurable con­ sistente en ser la presencia no peligrosa de una naturaleza dem a­ siado peligrosa, Pero ¿quién cum ple esta labor, si ya no lo hace lo estético? Tal es ahora la pregunta. ¿Cómo vivir con la naturaleza cuando ésta tiene poder sobre la historia, si ya no es bastante vivir “estéticamente" con ella?

9 l a respuesta más inmediata a esta pregunta es la medicina: ella es la que de un m odo ejemplar auxilia al ser hum ano en la difícil tarea de vivir con su realidad natural y salir bien librado de ella. Cuando se trata además -frente al retorno a la naturaleza que continúa dán­ dose en la filosofía- de resistir las dificultades de la historia como amenazas de la naturaleza; cuando ya no basta, sin embargo, con “poetizar” esas amenazas como crisis de la interioridad, entonces es preciso intentar “curarlas” como “enfermedades” y de ese modo hacerlas no peligrosas y hum anam ente vivibles. Cuando el retorno a la naturaleza y, con él, el trabajo de su presencia no arriesgada se prolonga, la crisis de la estética conduce al auge de la terapéutica en el seno de la filosofía: puesto que el “poeta” fracasa como “médico

trascendental’’, le sustituye el médico real en Ja función de guardián de la “salud trascendental’1.^ Ya en el siglo XIX, ese cambio de guardia se torna agudo: en una época pues en que la medicina aún no se destaca por su transfor­ mación en ciencia exacta ni por los éxitos curativos cada vez m a­ yores que resultan de ella.1* Dos fenóm enos de esa época cons­ tituyen al m enos un indicio de ello: el giro de la filosofía hacia la medicina y el giro de la medicina hacia la filosofía. Por una parte, nos encontram os con un giro evidente de la filo­ sofía hacia la medicina. Una ve?- más Schelling es un ejemplo re­ presentativo. Justo en esa época, entre 1800 y 1806 aproxim ada­ mente, cuando se distancia de la verdadera realización de su esté­ tica ,11*1 se da en él una re v a lo ra c ió n filosófica de la medicina. El significado extraordinario que adquiere ésta para su biografía en esos años de giro decisivo de su filosofía aporta ya un indicio: la pro­ pia tentativa terapéutica de Schelling -cualesquiera que sean sus re­ sultados- le aleja de Jena;lu: la etapa intermedia fue Bamberg, donde colabora con los médicos Marcus y Róschlaub;1Mgracias a sus es­ fuerzos Schelling llega a la cátedra de W urt/burgo;iM finalmente en M unich le espera Baader, que comenzaba él mismo como médico. Con todo esto, se relaciona la creciente significación filosófica que adquiere para Schelling el arte curativo: ya su Primer Proyecto de un sistema de filosofía de ¡a naturaleza atribuye un lugar central a una “teoría de la enferm edad ” ;105 Schelling hace participar en su Revista de física especulativa a un a proporción considerable de médicos -piénsese en Rschenmayer, que en aquel entonces aún era físico, y en H offm ann, que publica allí una “construcción de la enferm e­ dad ”- ; 106 en 1802 -es decir, el año del doctorado honoris causa1117 en medicina otorgado a Schelling en L andhut- aquella de sus Leccio­ nes sobre el método del estudio académico que desempeña un papel más decisivo desde el punto de vista de la filosofía de la naturaleza versa precisamente sobre medicina ;108 a partir de 1806 —es decir, in ­ m ediatam ente después de finalizar sus lecciones de filosofía del

arte-,11” Scheliing publica ju n to con M aicus los Anales de ¡a medi­ cina como ciencia;1'"1su m oto es icnpoq q>iXácore estética, incluidos los dos mención idos en esta y otras rotas, en A esthelica u n dA n aestlietictí. P hilosophische Ü berU gungfn, W ilhdm Fí iik, M u­ nich, 2003 (TV. iM T .),\ 17 Cf. W. G oerdt, D ie 5ci vjetp h ü o so p h ie, W e n d ig k e it u n d B e stu n m h c ií, Darmstadt, L9S7, p, 9. ™ I,o que vale generalmente para las formaciones contingentes, vale tam­ bién para este caso: la crisis de legitimidad de una no implica la legitim i­ dad de su contraria; por consiguiente: las dificultades de la antropología no dan la razón a la filosofía de la historia; las dificultades de la filosofía de la historia no dan la razón a la antropología. n Igualmente la cuestión de hasta qué punto esadisputa no es sinoel en­ mascaramiento de una identidad; ese problem a ha sido abordado por P. Probst, U nterstich u ngen z u r T h eorie u n d C én ese d erp h ilo so p h isch en A n tropologw d er G egen w art (íesis doctoral, Giessen, 19 7 1).

10 iooo^Fvfiq 5iu.(fxjjviu. 41 Por ejemplo, la socialización de la mentira política: su transformación en propiedad colectiva y el ascenso de todo protagonista a copropietario. 42 Juego de palabras de difícil traducción: “er sucht das Weite, das Weitere m ag sich finden”. ¡N. del T.¡ 41 M . Horkheim er, M o n ta ig n e u n d d ie F u n k tw n d e r Skepsts (19 38 ) en: K ristisch e T heorie II, Frankfurt, 1968, pp. 201-259 [trad. cast de M* del R. Zurro, M o n ta ig n e y la función del escepticism o en: Historia, m etafísica y es­ cepticism o, Alianza, M adrid, 1982], 44 Hoy día la consigna de la crítica participa a veces de un mecanismo de proyección: al em plear la técnica de atribuir siem pre la sospecha de parasitario a los otros, la crítica consiste a m enudo en el recurso de poder negar ante él mism o aquello que alguien es en su base m ism a y de repro­ chárselo a otro. 43 El escepticismo antiguo preparó el cristianism o: cf. M . Hosenfelder, introducción a: Sextus Em piricus, G ru n d zü g e d e r p yrro n isch en S kepsis , Frankfurt, 1968, p. 9 y ss. 87/88. El escepticismo del siglo XVI y xvu apoya -ejem plo: Veron- la contrarreform a o -ejem plo: P a ille - el fideísmo pro­ testante; los “libertin s éru d its” a principios del siglo XVII prepararon la bús­ queda cartesiana de un fu n d a m e n tu m inconcussum en el certa m ethodus: cf. R. H. Popkin. T h e H is to r y o f S cepticism fro m Erasm us to D escartes, Assen,

1% 0 , 2at Cf. entre otros: K. Barth, Der R dm erbrtefl 19 2 2 ,2a ed); E, Brunner, D ie M y stik u n d das Wbrr (1924); F. Gogarten, ¡Ilusionen. E in e A u sein anderset-

zung m it d f i K v itu rid e a lism u i (19 26 ); E. Rosenstocfc-Huessy, flttgen cm tite Seelekunde 1 15*24); F_ Ebner, D a s lY o n u n d die. geistigen R e a lim ter. Prieirm atologische Fragttien te (192 J [trad. cast. de J. M . Garrido, La p a la b ra r las realidades espiritu ales, Caparros, M adrid]; L. Schestova Poíestus C ia v m m

(19 2 6 , trad. alemana );F. Rosenzweig, D e rS te rn der Bríosi/ng ¡19 2 1 ) [trad. cast. de M . García Baró, La estrella de la reden ción , Sígueme, Salamanca, 1997]; M. Bubci» Ich u n d D u (19 2 3) [trad. casi. de C. Díaz, Yo y tú , C apa­ rros, M adrid, 1994J; tam bién en su conjunto la Z e itsc h rift Zwtscheri den Z eiten (19 2 3 -19 3 3 ); respectoa la tesis,entre otros: para Ebner “el idealismo

( ...) ” es "verdaderamente la enfermedad consuntiva del espíritu” (op, cit., p. 114 ); y Brunner subraya, op. rit. (19 2 8 ,2 " ed), “ la alternativa excluyeme que existe entre el idealismo especulativo p or un lado, r í a mística y la fe cristiana por otro, entre la relación m onológíca del alm a con su propia divinidad por un lado, y la fe en un acto de revelación de Dios y la pala­ bra de reconciliación en Jesuttisto por otro” (IIl/IV ); el papel interesante de Cohén -q u e sin em bargo (D ie R eligión d er V e m u n f ta m d en Q uellen des Ju den lu m s, 19 19 ) intenta incorporar en su tesis la concepción “ idea­ lista” de la escuela tardía de M arburgo- y las correspondientes tesis de Grisebach, Marcel, Guardíni, Jaspers, Heidegger, entre otros, no son aquí más que mencionadas. C f. el material en H. Groos, D er deutsche ¡deahsm us u n d d a s C h risten tu m (19 2 7), y para la interpretación realizada p or M. Theu-

nissen de la ontología negativa del entre (n egative O n tologie des Z w isch en ) de Buberen: Philosophisches Jahrbuch 7 1 (1963/1964), pp. 3 19 -3 30 ); agra­ dezco a K. Grtinder pur el conjunto de indicaciones esenciales que me ha dado sobre esle contexto. Lo que naturalmente no excluye una crítica reciproca; cf. por ejemplo el ensayo-título de L. Schestow, Poiestas C laviu m (1926), pp. 65-77. 4 Además de Engels y Lenin, ocupa un lugar destacado F. J. v. Rintelen, cf. introducción a: C. Ottaviano, K ritik des Ideahsm us (19 4 1, trad. alemana), pp. 1-40. ’ F. W. Schelling (W erke, K. F. A. Schelling |ed.]): Ilt, p. 389 (System des tran szen den talen Idealism u s, 1800) [trad. cast. de J. Rivera de Rosales y V.

López Domínguez, Sistem a d el idealism o trascendental, Anthropos, Barce­ lona, 1988]; I, p. 179 ( Vom Ich ais P rin zip d er Philosophie, 1794) |trad. cast. de Uiana Giner y F, Pérez-Borbujo, El y o com o prin cipio de la filosofía o sobre lo in con dicion ado d el saber h u m a n o , Trotta, M adrid, 2004]; III, pp. 388 y

379 ISystem Schiller, Ü ber n a ive u n d sen tim en ta lisch e D ith tu n g (17 9 5 ), S aku larausgabe X II, p. 250; cf. ss. Esto no es más que una aseveración: la teoría y la historia conceptual del “ tipo” han permanecido excluidas como problema al igual que la teoría y la historia conceptual de la M'eltanschauurtg. " Cf. Kant, V II, p. 247 y ss. (Z u m eivigen L ríeden , 179 5); Dilthey V III, pp. 220-226 ( Traum , 1903>.

NOTAS A SO B R E LA H IS T O R IA DEL C O N C E P T O FILO SÓ F IC O D E ‘A N T R O P O L O G ÍA " D E SD E FINALES DEL SIG LO X V III

1

Com o inventario de temas de esta disciplina cf. por ejemplo Fischer Ii’-

x ikon vol, A n th ro p o lo g ie, G . Heberer, G. Kurth, I. Schwidetzky-Roesing

(eds.) (19 59 ); sobre la historia, W. E. M ühlm ann: G eschtchte d er A n th ro ­ pologie (1948).

1 Prólogo de 1928 a M . Scheler, D ie S telh m g des M a n c h e n i ni K osm os (19 2 7 ,19 4 7 ), p. 8. 3 M. Heidegger, K a n t u n d d a s P roblem d er M e ta p h y sik (19 29, 19 5 1), p. 189; cf. ibidem : “ La antropología no sólo busca la verdad sobre el ser hu­ mano, sino que pretende decidir actualmente qué puede significar la ver­ dad en general”. 4 Cf. M. Landmann, P hiiosophische A n th ropologie (19 5 5 ), p. 50. 5 Cf. la bibliografía sobre la antropología filosófica de G. Diem en: M. Landm ann, D e H orn in e (19 6 2 ), pp. 5 4 3 -6 14 , especialm ente la segunda parte, p. 579 y ss. Algunos títulos ejemplares para los denom inados m o ­ delos: V. v. Weizsacker, Ü ber m edizin isch e A nth ropologie, en: Philos. A n z. 2 ( i 92 7 ), pp. 236-254; G ruttdfragen m ediztn isch er A n th ropologie {1 9 4 8 ), D e r

kra n k eM en sch . E írteE n /h ih n in g \n d \e m ed isim sch eA n th ro p o lo g ie (19 5 ]);

O, Schwar7., M e d izin isth e A n th r o p p k g it (1929); V. E. Frh. v. Gebsattel, P ro¡eg o m en a zu ein eT m ed in n isch en A n th ropologie (19 54); A. Huth, Abriss der p a d a g o g tid \e fi A n th tupo lo gie (19 5 4 );}. Wach, Typen religióser A n th r o p o b g ie (19 3 2 ); F. G ogaiten, C a í P toblirm e in e r th eologisch en A n th ropologie, en; Zivischen d e n Z e ite n 7 (19 29 } p. 493 y ss.; Jmago D ei. B eitrage zu r thcohgischen A n lh ro p o lo g k , H, Bom kam m (ed), (19 32); E. Brunner, G o ttu n d sein Rebell. Eine th eo h g ísch e A n th ropologie (19 58 ); H. Thielicke, í'od u n d Leben. S tu d ien z w r ch n sth ch en A n th ropologie (1946 2a ed.); E. Rothacker, P ro b lem ed erK id tu n m th ro p ck ig ie ( L94S 2 a ed.); M . Landmann, D e r M e w c h a is Schópfer u n d G esth a p fer Kit ¡tur. Geschéchts- u n d S o zia ia n th /o p o lo g ie

(19 6 1); W. Sombart, V om M em ch en . Versuch ein ergeistesw issen sch aftlkh en A n th ro p o lo g ie (193Ü, 19 56 2a); H . Thomae, G ren zprobletn e zw isch en p h ilosophischer und psychofogischer Anthropologie en: S tu d iu m generáis (Berl.)

(19 56 ), pp. 433-445; E. Krieck, V ólkisch -politisch e A n th ropologie 3 vol. (19 34 y ss.); L, Binswanger, Ausg& viihlte Vortrüge und A u fsdtze, vol. I; Z u r p h an om en ologisch en A n th ropologie (1947); H . Wein, R ealdialektik z u d ia 9

lek tisth er A n th ro p v lcg ie (19 57); A. Portm ann, U m ein e basale A n th ro p o lo ­ g ie en: B iologie u n d G e is t (19 5 6 ), pp, 293-308; I.. v. Wiese, H o m o sum . G edan ken z u ein er su sam m en fassen den A n th ropologie (1940); S yn th etisch e A nth ropologie. Vortrüge u n d D isku ssion sberich te d e r K on ferenz z u r F órderu n g der verbu n den en W issenschaften vo m M enschen (27/28 sept. 1949 en

M aguncia), L. v. Wiese y K.. G . Specht (eds,), 1956. 6 A. Ge bien, A n th ro p o logisch e Forschung (19 6 1) , p. 7 [trad. cast. de C. Cienfuegos, A n tropología filosófica, Piídos, Barcelona, 1993. 7 Para Groethuysen; P hilosophische A n th ropologie (19 28: en H an dbu ch d e r P h ilo so p h ie ) [trad. cast. de ). Rovira, A n tro p o lo g ía filo só fica , Losada,

Buenos Aires, 19 7 5 j, “ la antropología [abarca] todos esos dom inios (filo­ sofía, religión, arte) , en la medida en que en ellos se expresa el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo, así como el volumen total de esas diver­ sas m anifestaciones vitales en las que el hom bre interpreta su vida, a sí m ism o y a su destino” (p. 7): cuando la exposición de Groethuysen comienza con Platón, estamos ya ante una definición que se lim ita a un ámbito exclusivamente europeo y filosófico; él la extiende hasta Montaigne y ofrece una breve “panorám ica sobre la evolución de los modos de inter­ pretación antropológicos en la época moderna” (pp. 203-207), y concluye

—al igual que l