Die Stadtfrau Zion im Zentrum der Welt: Exegese und Theologie von Jes 60-62 9783737003681, 9783847103684, 9783847003687

Citation preview

Bonner Biblische Beiträge

Band 175

herausgegeben von Ulrich Berges und Martin Ebner

Andrea Spans

Die Stadtfrau Zion im Zentrum der Welt Exegese und Theologie von Jes 60 – 62

V&R unipress Bonn University Press

®

MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen

www.fsc.org

FSC® C083411

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8471-0368-4 ISBN 978-3-8470-0368-7 (E-Book) Veröffentlichungen der Bonn University Press erscheinen im Verlag V&R unipress GmbH. © 2015, V&R unipress in Göttingen / www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Druck und Bindung: CPI buchbuecher.de GmbH, Birkach Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

I.

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

II.

Forschungsgeschichtliche Orientierung . . . . . . . . . . . . . . . A. Jes 60 – 62 und die Tritojesajafrage . . . . . . . . . . . . . . . . B. Die Tritojesajafrage als Frage nach dem Jesajabuch . . . . . . C. Die Tritojesajafrage als Frage nach einem Verfasser »Tritojesaja« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66 E. Anlage der vorliegenden Studie . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Forschungsgeschichtliche Synthese und Desiderate der Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Fragehorizont und Vorgehen der vorliegenden Untersuchung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . .

17 17 19

. . .

26 34 58

.

58

.

60

. . .

63 63 63

. . . . . . . . .

64 68 68 68 69 79 80 80 80

III. Exegese von Jes 60,1 – 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Abgrenzung und Sprechsituation . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zion als Lichtgestalt und offenes Heilsgelände. Ausblick auf Jes 60,1 – 16.17 – 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Strophe I (Jes 60,1 – 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen . . . . . 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . . . . . . 4. Zions Epiphanie inmitten der Völkerwelt. Resümee . . . . C. Strophe II (Jes 60,4 – 5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen . . . . .

6

Inhalt

D.

E.

F.

G.

H.

I.

J. K.

L.

3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . 4. Ein Augen-Blick für die Gestalt. Resümee . . . . . Strophe III (Jes 60,6 – 7) . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . 4. Kult in Zion. Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . Strophe IV (Jes 60,8 – 9) . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . 4. Ausweitung des Heilsgeländes. Resümee . . . . . . Strophe V (Jes 60,10 – 11) . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . 4. Ankunft in Zion. Resümee . . . . . . . . . . . . . Jes 60,12: Kein Heil ohne Gericht . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . Strophe VI (Jes 60,13 – 14) . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . 4. Ein Name für den ‫מקום‬. Resümee . . . . . . . . . . Strophe VII (Jes 60,15 – 16) . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . 4. Erkenntnis für Zion. Resümee . . . . . . . . . . . Zions innere Verfasstheit. Ausblick auf Jes 60,17 – 22 Strophe VIII (Jes 60,17 – 18) . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . 4. Eine neue Herrschaft für Zion. Resümee . . . . . . Strophe IX (Jes 60,19 – 20) . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . 4. Jhwhs Bund mit Zion. Resümee . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

82 88 89 89 89 91 95 95 95 96 97 102 102 102 103 104 110 111 111 111 112 112 113 114 122 122 122 123 124 128 128 131 131 131 132 138 139 139 139 140 143

7

Inhalt

. . . . .

. . . . .

144 144 144 145 149

IV. Diachrone Reflexion zu Jes 60 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16 . . . . . . . . . . . . 1. Produktionshermeneutik nach Steck . . . . . . . . . . . . a) Überprüfung nach innen . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Tritojesaja als Verfasser des Grundtextes? Die Frage nach den Produzenten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Redigierter Text oder Redaktionstext? Einordnung und Bewertung von Jes 60* in der redaktionsgeschichtlichen Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Überprüfung nach innen . . . . . . . . . . . . . . . . . . (1) Positionen zum Textwachstum in Jes 60 . . . . . . . (2) Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (3) Positionen zur literarischen Integrität von Jes 60 . . (4) Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Die Einheitlichkeit von Jes 60,1 – 16. Eigener Lösungsvorschlag 1. Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Jes 60,12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Jes 60,10 – 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. Die diachrone Nachordnung von Jes 60,17 – 22 . . . . . . . . . 1. Produktionshermeneutik nach Steck . . . . . . . . . . . . 2. Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Tritojesaja als Verfasser? Die Rückfrage nach den Produzenten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die redaktionsgeschichtliche Einordnung von Jes 60,17 – 22 und die Kriterien literarkritischer Differenzierungen . . . . a) Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Maximale Heterogenität . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Maximale Homogenität . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

151 151 152 154 154 154 160

.

161

. . . . . . . . . . . . . .

163 163 165 165 168 169 173 174 174 175 177 180 180 183

. .

184 185

. . . . . .

186 186 186 188 189 194

M. Strophe X (Jes 60,21 – 22) . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . 4. Die neuen Herrscher in Zion. Resümee . . . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

8

Inhalt

F. Jes 60,17 – 22 im Anschluss an Jes 60,1 – 16. Eigener Lösungsvorschlag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.

. . .

199 199 199

.

200

. . . . . . . . . . . . . . . .

202 206 206 207 209 230 230 230 231 233 251 251 251 252 253 261

. . . . . . . . . .

263 263 263 266 266 268 269 269 272 276

. . .

276

Exegese von Jes 61,1 – 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Abgrenzung und Sprechsituation . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Notwendigkeit einer kontextsensiblen Auslegung von Jes 61 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Zion als gerechtes Gemeinwesen in der Welt (Jes 61,1 – 11). Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Strophe I (Jes 61,1 – 4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen . . . . . 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . . . . . . 4. Gefangen in Zion – frei durch die Zionsbotschaft. Resümee C. Strophe II (Jes 61,5 – 9) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen . . . . . 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . . . . . . 4. Der gesellschaftliche Wandel und die Völker. Resümee . . . D. Strophe III (Jes 61,10 – 11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen . . . . . 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . . . . . . 4. Das Gotteslob der in und als Zion Geretteten. Resümee . .

VI. Diachrone Reflexion zu Jes 61 . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Überprüfung nach innen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Stecks Hypothese zur literarischen Integrität von Jes 61 2. Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Positionen zum Textwachstum in Jes 61 . . . . . . . . . a) Jes 61,5 – 6.7 – 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Jes 61,10 – 11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Die Fortsetzung des Raumbildes in der Gestalt. Eigener Lösungsvorschlag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

195

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

9

Inhalt

VII. Exegese von Jes 62,1 – 12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Abgrenzung und Sprechsituation . . . . . . . . . . . . . . . 2. Von den »Vorhöfen meines Heiligtums« zum »Loblied auf Erden«. Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Strophe I (Jes 62,1 – 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen . . . . . 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . . . . . . 4. Zion als Krone Jhwhs im Zentrum der Welt. Resümee . . . C. Strophe II (Jes 62,4 – 5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen . . . . . 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . . . . . . 4. Ehe und Landbesitz. Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . D. Strophe III (Jes 62,6 – 7) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen . . . . . 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . . . . . . 4. Von den Wächtern auf den Mauern zum »Loblied auf Erden«. Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. Strophe IV (Jes 62,8 – 9) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen . . . . . 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . . . . . . 4. Die Statuswende als Loblied. Resümee . . . . . . . . . . . . F. Strophe V (Jes 62,10 – 12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen . . . . . 3. Herkunft und Funktion im Zionsbild . . . . . . . . . . . . 4. Die Stadt als bevölkerter Raum. Resümee . . . . . . . . . . VIII. Diachrone Reflexion zu Jes 62 . . . . . . . . . . . . . . A. Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Überprüfung nach innen . . . . . . . . . . . . . . . 1. Positionen zur Heterogenität von Jes 62 . . . . . a) Stecks Hypothese zur Diachronie von Jes 62 b) Jes 62,8 – 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . .

281 281 281

. . . . . . . . . . . . . . .

283 286 286 287 288 297 298 298 298 300 305 305 305 306 308

. . . . . . . . . . .

315 315 315 316 317 325 325 325 326 329 341

. . . . . . .

343 343 343 347 347 347 350

10

Inhalt

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

355 356 357

. . . . . . .

362

IX.

Die Stadtfrau Zion im Zentrum der Welt. Synthese . . . . . . . . .

367

X.

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

373

c) Jes 62,10 – 12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Jes 62,2c–2d . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Positionen zur literarischen Integrität von Jes 62 D. Der Abschluss des Zionsbildes in Jes 62. Eigener Lösungsvorschlag . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Vorwort

Die vorliegende Untersuchung wurde im Sommersemester 2014 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn als Dissertation angenommen. Für die Drucklegung habe ich sie geringfügig überarbeitet und Literatur ergänzt. Vielen Menschen bin ich am Ende eines nicht immer geraden Weges, den diese Promotion genommen hat, zu Dank verpflichtet. An erster Stelle gilt mein besonderer Dank meinem Doktorvater, Herrn Prof. Dr. Ulrich Berges, der das Thema dieser Arbeit angeregt, ihr Werden begleitet und seiner Assistentin alle Freiheiten gelassen hat, sich in ihre Forschungen zu vertiefen. Zugleich danke ich ihm und Herrn Prof. Dr. Martin Ebner für die Aufnahme dieser Arbeit in die Reihe »Bonner Biblische Beiträge«. Herrn Prof. Dr. Frank-Lothar Hossfeld danke ich für die Erstellung des Zweitgutachtens, das mir für die Publikation wichtige Hinweise gegeben hat. Zur Drucklegung dieser Arbeit haben auf unterschiedliche Weise durch ihre Hilfe beigetragen: Herr Erwin Maslow und Herr Dr. Johannes Bremer, die weite Teile der Arbeit mit wohlwollender Kritik Korrektur gelesen haben; AGENDA. Forum Katholischer Theologinnen e.V., das Alttestamentliche Seminar der Katholisch-Theologischen Fakultät an der Universität Bonn sowie das Bistum Münster und das Erzbistum Köln fördern diese Publikation durch Druckkostenzuschüsse in namhafter Höhe. Ihnen allen gilt mein aufrichtiger Dank. Schließlich schulde ich meiner Familie großen Dank für ihre Unterstützung, ihren Glauben an die Kraft, von der ich selbst manchmal glaubte, sie sei nicht mehr da, und dafür, mich immer und unbedingt darin zu bestärken, meinen Weg zu gehen. Kranenburg/Bonn, den 28. Februar 2015

Andrea Spans

I.

Einleitung Wer will was Lebendigs erkennen und beschreiben, Sucht erst den Geist heraus zu treiben, Dann hat er die Teile in seiner Hand. Fehlt, leider! nur das geistige Band. J.W. Goethe, Faust, 1936 – 1939.1

Bei aller diachronen Differenzierung, die notwendig ist, um die Genese des Jesajabuches, das eine gewachsene literarische Komposition darstellt, zu erschließen, bilden das Thema Zion und die Zionstheologie den cantus firmus des Buches in seiner Endgestalt.2 Sie sind das »geistige Band« (Goethe), das die »Teile«, also die in unterschiedliche Zeiten und Kontexte datierenden Aufbauelemente des Buches, miteinander verbindet, sie umspannt und durchdringt. Die Theologie der Gottesstadt, das heißt, wie die Texte die Stadt symbolisch besetzen, wie sie theologisch gedeutet, wie der Stadtraum literarisch konfiguriert und konzeptualisiert wird, ist das Schwerpunktthema des Jesajabuches.3 Ulrich Berges zufolge verdichtet es sich in der »text-weltliche[n] Mitte«, die die Kapitel Jes 36 – 39 bilden, wie folgt: »Im Buch Jesaja darf der Zion nicht fallen, darf der Tempel nicht brennen, dürfen die Widersacher den Gottesberg nicht betreten, weil JHWH ihn als Hort für seine Treuen schützt.«4

1 L. Alonso-Schökel, Kunstwerk, 380 (Anm. 20) erwägt dieses Goethe-Zitat als »Leitwort« seines Kapitels zu den literarischen Strukturen in alttestamentlichen Texten. 2 Vgl. U. Berges, Buch, 536; U. Berges, Sion. Berges hat für den Zusammenhang von literarisch gewachsener Komposition und Endgestalt, die zu analysieren und aufeinander zu beziehen das Anliegen einer »diachron reflektierten Synchronie« bildet (U. Berges, Buch, 536), das Bild der »literarischen Kathedrale« geprägt, vgl. U. Berges, Jesajabuch; U. Berges, Jesaja, 50. Die Zionstheologie hat auch für die Buchgestalt des Psalters erschließende Funktion, vgl. C. Körting, Zion. Die Zionsthematik kann folglich einen Anknüpfungspunkt bieten, nach den Trägerkreisen von Psalter und Jesajabuch zu fragen, deren Profile zu bestimmen und die Gruppen mit ihren (Zions)Theologien zueinander ins Verhältnis zu setzen. Diese Frage wird durch die Prävalenz der Zionstheologie in beiden Korpora generiert, muss jedoch außerhalb des Arbeitsthemas liegen. 3 Zu den Vorstellungszusammenhängen einer Zionstradition allgemein vgl. O.H. Steck, Friedensvorstellungen, 13 – 25. Die Prämisse, aus den Einzelaussagen über Zion, die Zionstradition als immer schon feststehendes System erheben zu können, bewertet F. Hartenstein, Archiv, 131 – 135 kritisch. 4 U. Berges, Buch, 537.

14

Einleitung

Die Kapitel Jes 60 – 62 partizipieren an diesem cantus firmus und leisten eine nachexilische Fortsetzung der Zionsthematik nach 515 v. Chr.5, die hinsichtlich der Darstellung der Stadt und der Vorstellung vom Stadtraum, wie er in diesen Kapiteln entworfen wird, ein Spezifikum mit Texten wie Jes 49 und Jes 54 teilt: Die Stadt Zion/Jerusalem wird überwiegend in der 2. Person Singular feminin adressiert.6 Sie tritt Leserinnen und Lesern des Buches als weiblich personifizierte Größe entgegen. Sie wird als Frau figuriert, und ihr werden weibliche Rollen zugeschrieben: als Tochter (vgl. Jes 62,11), Braut und Ehefrau (vgl. Jes 61,10; 62,5) sowie als Mutter (vgl. Jes 60,4.9; 62,5).7 Zugleich tritt die Stadt in Jes 60 – 62 explizit als räumliche Größe in Erscheinung, wenn Elemente urbaner Gestaltung – Mauern und Tore (vgl. Jes 60,10 – 11.18; 62,6.10) sowie das Heiligtum (vgl. Jes 60,7.13; 62,9) – eingeführt werden8 und Bewegungsabläufe eine räumliche Vorstellung aktivieren, die sich innerhalb der Kapitelgruppe bleibend an der Gottesstadt orientiert (vgl. Jes 60,1 – 16; 62,10 – 12). Bereits diese Schlaglichter zeigen deutlich, dass sich in Jes 60 – 62 die Darstellung eines Stadtraumes untrennbar mit der Personifikation Zions verbindet: »Als Frau ist sie [sc. Zion] immer auch Stadt, als Stadt aber immer auch Frau.«9 Wird die »Stadtfrau Zion« als Leitthema dieser Kapitel bestimmt, das den Titel dieser Abhandlung vorgibt, stellt sich der Auslegung von Jes 60 – 62 die Aufgabe, das Nebeneinander von »Gelände und Gestalt«10 zu beschreiben, auf seine Verstehensvoraussetzungen in den alttestamentlichen Schriften zu befragen und die Wechselwirkung dieser beiden Dimensionen im Bild von der Stadtfrau Zion, das die Kapitel Jes 60 – 62 zeichnen, zu erklären. Die zweidimensionale Sicht der Texte auf die Gottesstadt als umbauter, von Menschen gestalteter Raum und als inszenierte Figur wird hier als Deuteschlüssel angelegt, um einen Zusammenhang der Kapitel Jes 60 – 62 im Sinne einer Ablauflesung synchron zu plausibilisieren und in der jetzigen Abfolge Jes 60.61.62 diachron zu reflektieren.

5 Zu dieser Datierung vgl. O.H. Steck, Grundtext, Anm. 31 und in Aufnahme von Steck R. Albertz, Religionsgeschichte, 485. 6 Eine Ausnahme bildet die Ich-Rede in Jes 61, die in dieser Abhandlung mit Steck u. a. als Zionsrede gedeutet wird, vgl. unten Kapitel V. 7 Zudem können Funktionen von Frauen im Sozialgefüge der damaligen Zeit – als Untergebene und Schutzbedürftige, als Ehebrecherin (vgl. Jes 57,6 – 13), aber auch als Versorgerin und Ernährerin (vgl. Jes 66,7 – 14) – auf die Stadt übertragen werden, vgl. C.M. Maier, Biographie, 165; zur Verbindung von Stadt und Frau als Konzepte allgemein vgl. I. Müllner/ Y.S. Thöne, Mutterhäusern, 14 – 16. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Personifikation der Stadt Zion/Jerusalem hat M. Wischnowsky, Tochter vorgelegt; C.M. Maier, Daughter thematisiert die Verflechtung der Konzepte Stadt und Frau im Rahmen einer Monographie, bearbeitet aber nicht die Zionskapitel Jes 60 – 62 als Kapitelgruppe. 8 Vgl. J. Krispenz/A. Schart, Stadt, 3. 9 B. Schmidtgen, Stadtfrau, 64. 10 Vgl. programmatisch O.H. Steck, Zion.

Einleitung

15

Dieser analytische Zugriff auf die Kapitelgruppe richtet ihre Auslegung neu aus. Wie im Folgenden zu zeigen sein wird, verbindet sich die Frage nach einem möglicherweise gewachsenen Zusammenhang in der Forschungsgeschichte zunächst mit einem entstehungsgeschichtlichen Interesse an einem dritten Buchteil in Jes 56 – 66. Jes 60 – 62 bilden den Anker, um dessen Genese beschreiben zu können; ein zionstheologischer Entwurf ist hingegen für diese Kapitel bisher noch nicht erarbeitet worden. Es ergibt sich demnach folgender eigentümlicher Befund: So augenfällig das »geistige Band« der Zionsthematik auch diese Kapitel durchzieht, so wenig systematisch ist es in den bisher vorliegenden Exegesen auf seinen heuristischen Ertrag für eine Ablauflesung der Jesajakapitel 60 – 62 untersucht worden. Dieses Desiderat soll im Rahmen der vorliegenden Abhandlung bedient werden; seine Voraussetzungen in der Geschichte der Jesajaforschung sind nun zu erörtern.

II.

Forschungsgeschichtliche Orientierung

A.

Jes 60 – 62 und die Tritojesajafrage

Die Zionskapitel Jes 60 – 62 galten lange Zeit als weißer Fleck der Jesajaforschung; monographisch wurden sie erstmals 2013 von Sandra Labouvie aufbereitet.11 Dieser eigentümliche Befund lässt sich forschungsgeschichtlich so erklären, dass das Hauptaugenmerk bisher fast ausschließlich der so genannten Tritojesajafrage galt.12 In Auseinandersetzung mit Jes 56 – 66 sollte die Frage nach der Genese eines dritten Teilbuches in Jesaja einer Antwort zugeführt werden. Jes 60 – 62 gingen als Bestandteil von Jes 56 – 66 selbstverständlich in die Hypothesenbildung mit ein, ja mehr noch: In nahezu allen Theorien zur Entstehungsgeschichte von Jes 56 – 66 gelten Jes 60 – 62 als tritojesajanische Kerntexte, die Ausgangspunkt eines sich jeweils anders darstellenden Textwachstums sind.13 So teilen sämtliche Entwürfe zum Textwachstum in Jes 56 – 66 – trotz 11 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht. Zwar untersucht bereits 1969 Wells die Kapitelgruppe Jes 60 – 62, vgl. R.D. Wells, Statements, schlüsselt jedoch weder eine (redaktionelle) Textgenese noch einen (kompositorischen) Textzusammenhang auf. Demgegenüber widmet er sich der Form- und Traditionsgeschichte, um einen Zugang zu den zeitgeschichtlichen Verhältnissen zu eröffnen, die Jes 60 – 62 und Jes 56 – 66 voraussetzen. Aus der Anwendung bestimmter literarischer Formen und aus dem Sprachgebrauch leitet Wells jeweils die Situation der Adressaten ab. Für Jes 60 gilt (R.D. Wells, Statements, 178): »In its essential features, this poem is an address to a community experiencing some form of distress and accustomed lamentation.« In Jes 61 sei der Prophet gesandt, diese »community« zu trösten (vgl. R.D. Wells, Statements, 218), und in Jes 62 werde das Schweigen der »suffering community« durchbrochen und deren Restitution antizipiert (vgl. R.D. Wells, Statements, 238). Die Kapitelgruppe insgesamt entwerfe somit ein Zukunftsbild, das ein Gegenkonzept zur desolaten Gegenwartssituation bilde und im Rückgriff beispielsweise auf Formen der Klage als Transformation der Gegenwart zu denken sei (vgl. R.D. Wells, Statements, 252: »future as transformation of the present«). 12 Vgl. unten S. 19 – 58. 13 K. Baltzer, Jes 40 – 55 und J.L. Koole, Jes 40 – 48 gehen in der Einordnung von Jes 60 – 62 eigene Wege: K. Baltzer, Jes 40 – 55, 22 hegt angesichts der Abfolge Jes 40 – 55 und Jes 56 – 66 Zweifel. So muten ihm Jes 60 – 62 ursprünglicher an als beispielsweise die Darstellung in Jes 52,7 – 10. Gleichwohl vermerkt K. Baltzer, Jes 40 – 55, 476 den defizitären Charakter

18

Forschungsgeschichtliche Orientierung

größtmöglicher Differenzen in der Ab- und Ausgrenzung literarischer Schichten – die Grundannahme, dass wenigstens die Kapitelgruppe Jes 60 – 62 (freilich in je unterschiedlichem Umfang) zu einer ersten Schicht gehört, die wesentlich von Jes 40 – 55 her geprägt ist. Der offenkundige Dissens hinsichtlich Anzahl und Umfang der literarischen Schichten wird somit von einem eigentümlichen Konsens in der Frage nach einem textus post quem begleitet. Einhellig wird die Fährte zur Lösung der Tritojesajafrage mit einem abgegrenzten Kernbereich Jes 60 – 62* als diachroner Basis aufgenommen.14 Die nachfolgende Darstellung der Forschungsgeschichte trägt dem Befund Rechnung, dass Jes 56 – 66 und die Tritojesajafrage als primärer Bezugsrahmen für die Beschäftigung mit Jes 60 – 62 galten und immer noch gelten.15 Die Tritojesajafrage wird im Nachgang zum Duhmschen Jesaja-Kommentar als Verfasserfrage gestellt und damit wesentlich in den Rückraum der Texte verlagert; ein Aussagezusammenhang der Kapitel Jes 60 – 62 wird in der frühen Forschung diesem Erkenntnisinteresse entsprechend bestimmt.16 Demgegenüber gelten die Antwortversuche in der redaktionsgeschichtlichen Forschung seit Claus Westermann dem Zustandekommen eines Textzusammenhangs Jes 56 – 66, der sich entweder der Kompilation durch einen Redaktor oder aber einer Kompositider Ausführungen in Jes 52: »Was hier in Kap. 52 fehlt, ist die Ausmalung des Triumphes für Zion, wie sie sich in Kap. 60 findet.« Koole rechnet mit der Entstehung eines Jesajabuches, das zuerst Jes 56 – 66 und dann Jes 40 – 55 enthielt. Nach J.L. Koole, Jes 40 – 48, 25 – 28 sprechen die Bezüge zwischen Jes 60 und Jes 49 aus Gründen der Metrik, Kontextverwiesenheit in Jes 60 und tritojesajanischen Sprache für eine diachrone Priorität von Jes 60 ; Jes 60 – wie auch Jes 56 – 66 überhaupt – spricht in die Situation der Zerstörung nach 587/6 hinein. Die Rückkehrthematik ist in diesen Kapiteln nicht etwa deswegen weniger prominent, weil die Rückkehr bereits erfolgt wäre; vielmehr ist sie nicht aktuell, weil sie noch aussteht: »[…] [T]he return from Babylon was not yet fully topical […].« (Hervorhebung A.S.). 14 Vgl. P. Höffken, Stand, 94: »Die Vorstellungen vom Kernbereich des TJ [Tritojesaja; A.S.] konvergieren darin, dass 60 – 62(*) als Kernstück gilt […].« Zuweilen werden diesem Kernbereich sowohl in der älteren Jesajaforschung als auch in den redaktionsgeschichtlichen Entwürfen weitere Einzeltexte hinzugerechnet. A. Aejmelaeus, Prophet, 37 widerspricht demgegenüber der diachronen Priorität von Jes 60 – 62 aus folgenden Gründen: »[…] das Wachsen des Textes um den Kern ist schwieriger zu begründen als die Einschiebung des Kerns in einen vorhandenen Text.« 15 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 5; Labouvie erörtert die Tritojesajafrage jedoch nicht. F. Maass, Tritojesaja; N.H. Snaith, Isaiah 40 – 66; W.L. Holladay, Trito-Isaiah befürworten einen ursprünglichen Zusammenhang von Jes 56 – 66 und Jes 40 – 55 (Maass; Holladay) bzw. Jes 60 – 62 und Jes 40 – 55 (Snaith) und beanspruchen diesen für die These einer Verfassereinheit: Deuterojesaja und seine Prophetenbiographie stünden ebenso im Hintergrund der Kapitel Jes 56 – 66. 16 K. Elliger, Einheit, 1 – 2 bietet einen ausführlichen Überblick zu den Forschungspositionen bis 1925; desgleichen K. Pauritsch, Gemeinde, 8 – 30 (bis 1968) und S. Sekine, Sammlung, 3 – 23 (bis 1988). Vgl. zum Jesajabuch allgemein P. Höffken, Stand (bis 2004) und zuletzt C.B. Hays, Book (bis 2011).

Die Tritojesajafrage als Frage nach dem Jesajabuch

19

onsidee verdankt, die den Texten im Zuge ihrer Zusammenstellung auf redaktioneller Ebene zugewachsen ist. Die Zusammenstellung der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 wird demnach, wie oben bereits erwähnt, im Rahmen einer Entstehungshypothese zu Jes 56 – 66 erörtert, und die Grundschicht Jes 60 – 62* wird auf einen nachexilischen Propheten Tritojesaja zurückgeführt. Diesem weit verbreiteten Zusammenhang von Ausgrenzung ältester Texte und Annahme einer prophetischen Einzelgestalt im Hintergrund von Jes 60 – 62 hat als erster Odil Hannes Steck vehement und konsequent widersprochen.17 Entgegen der Chronologie der Forschungsgeschichte wird seine Position an erster Stelle referiert. Sie muss insofern Ausgangspunkt sein, als sie, wie zu zeigen sein wird, ein Begründungsdefizit nahezu aller übrigen Erklärungsmodelle auszugleichen vermag und folglich einen Fortschritt in der Argumentation erreicht, der der vorliegenden Arbeit als methodischer und inhaltlicher Impuls vorausliegt.

B.

Die Tritojesajafrage als Frage nach dem Jesajabuch

Dem Postulat eines Propheten Tritojesaja, der mit Jes 61 »sein prophetisches Programm« (Duhm) in einer Ich-Rede entfaltet, hält Steck den Textbefund entgegen: Weder Jes 60.62 noch Jes 61 lassen sich als Einzeltexte isolieren, in denen die ipsissima vox Tritojesajas nachhallt und denen ihr Kontext im Buch sekundär, das heißt erst im Prozess der Überlieferung, zugewachsen ist; vielmehr veranlasst die im Buch zu beobachtende Kontextverwiesenheit dieser Texte dazu, die These eines prophetischen Individuums »Tritojesaja« und einer ehedem mündlichen Verkündigung am Anfang der Genese von Jes 60 – 62 bzw. Jes 56 – 66 zu dekonstruieren.18 Nicht der Prophet Tritojesaja – seine Biographie, sein Auftreten, sein Profil –, sondern die literarische Vorgabe in Jes 40 – 55 bildet den maßgeblichen Verstehenshorizont für Jes 60 – 62.19 Der Befund, dass sich Jes 60 – 17 Seine Schüler sind ihm hierin gefolgt; U. Berges, Buch, 432 – 463 übernimmt zwar die zionstheologische Deuteperspektive für den Zusammenhang Jes 60 – 62, erkennt hierin jedoch die Botschaft eines nachexilischen Propheten Tritojesaja. Jetzt anders in der Verfasserfrage für Jes 56 – 66 U. Berges, Jesaja, 46 – 49. Analog dazu lehnt Berges bereits für Jes 40 – 48 die Einverfasserhypothese und damit eine Verfasserschaft Deuterojesajas ab. Zu seiner Hypothese eines schriftgelehrten Verfasserkollektivs, das sich aus der Tempelsängerschaft rekrutiert, vgl. U. Berges, Jes 40 – 48, 38 – 43; zu den »exegetische[n] und hermeneutische[n] Grundlagen« einer Kommentierung, die mit solch einem Verfasserkollektiv operiert, vgl. U. Berges, Jes 40 – 48, 26 – 28 (in Aufnahme von Prämissen, die Steck formuliert hat). 18 Vgl. programmatisch O.H. Steck, Tritojesaja; O.H. Steck, Autor; in Aufnahme von Steck: R.G. Kratz, Art. Tritojesaja; R.G. Kratz, Prophetenstudien, 233 – 242. 19 Vgl. O.H. Steck, Tritojesaja, 12.16 – 17; R.G. Kratz, Art. Tritojesaja, 126; R.G. Kratz, Prophetenstudien, 236. Ebenso ist eine Antwort auf die Trägerkreisfrage für Jes 60 – 62 in den

20

Forschungsgeschichtliche Orientierung

62 auf Texte beziehen, die im Gesamtaufbau von Jes 40 – 55 an exponierter Stelle stehen (vgl. Jes 40,1 – 11; 49; 55),20 legt den Schluss nahe, dass mit Jes 60 – 62 ein vorliegender literarischer Zusammenhang Jes 40 – 55 rezipiert und fortgeführt wurde. Entstehung und Zusammenhang von Jes 60 – 62 lassen sich damit über die Figur der Fortschreibung einholen und ausweislich so genannter »Binnenrezeptionsvorgänge«21 als schriftgelehrte Tradentenprophetie im Anschluss an Jes 40 – 55 bestimmen: Jes 60 – 62 »bestanden nie anders als in literarischem Zusammenhang mit Jes *40 – 55«.22 Folglich ist weder der Aussagezusammenhang noch die Genese der Zionskapitel, so der Textbefund nach Steck, auf die Verkündigung eines nachexilischen Anonymus angewiesen, sondern einzig auf die literarischen Kontexte im Buch verwiesen.23 Unter dieser Prämisse entfällt für das Ich in Jes 61 die Deutung auf den Propheten Tritojesaja. Vielmehr lassen die Mittelstellung von Jes 61 in Jes 60.62, lexikalische sowie sachliche Bezüge zu Jes 60.62 einerseits und der konstitutive Verweiszusammenhang mit Jes 40 – 55 andererseits Zion als Sprecherin annehmen.24 Steck deutet einen zionstheologischen Zusammenhang von Jes 60 – 62 an, der nicht nur für die Genese von Jes 56 – 66 auszuwerten, sondern zum sukzessiven Wachstum des Jesajabuches in Beziehung zu setzen ist.

20

21 22 23

24

Deutehorizont der Kap. Jes 40 – 55 hineingestellt und hat den »Anknüpfungen an Verfasserund Leser-Vorgaben aus Jes 40 – 55« Rechnung zu tragen, so O.H. Steck, Lumen, 84 in Bezug auf den schriftgelehrten Charakter von Jes 60,1 – 3. Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 129; ebd. 132 – 133 zur Aufnahme der deuterojesajanischen Rahmentexte Jes 40,1 – 11 und Jes 55 in Jes 60.61. In der redaktionsgeschichtlichen Einordnung von Jes 40 – 55 sucht Steck Anschluss an R.G. Kratz, Kyros, 206. Vgl. O.H. Steck, Prophetenbücher, 15. Einen luziden Forschungsüberblick zur methodischen Neuorientierung der alttestamentlichen Exegese in Anerkennung des Auslegungscharakters alttestamentlicher Texte bietet K. Schmid, Traditionsliteratur, 5 – 34. O.H. Steck, Tritojesaja, 19. O.H. Steck, Autor, Anm. 29 gesteht aber ebenso (neben Bezugnahmen auf Jer und Ez) eine »entfernte« Orientierung an Jes 1 – 39 ein, ohne diesen Befund allerdings zu entfalten. Die Hypothesenbildung bedarf dann eines Propheten Tritojesaja, der mit seinem Auftreten und seiner Verkündigung die Überlieferungsbildung begründet, wenn nicht bereits Jes 60 – 62* als Fortschreibungstexte gelten, sondern Binnenrezeptionsvorgänge erst zu einem späteren Zeitpunkt im Werden von Jes 56 – 66 festzustellen sind; vgl. dazu P. Höffken, Stand, 96. Vgl. O.H. Steck, Tritojesaja, Anm. 29 u. ö. Gegen die prophetisch-biographische Deutung sprechen nicht zuletzt folgende Beobachtungen: Jes 60 – 62 enthalten keinerlei prophetische Boten- und Spruchformeln (vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 38: »messenger formula and closing formulae«); die Salbung (Jes 61,1) verweist auf eine königlich-priesterliche Stellung des Sprechers und sprengt damit den prophetischen Bezugsrahmen von Geistbegabung und Sendung; Berufung und Sendung werden als Selbstaussage des Sprechers und nicht, wie beispielsweise in Jes 6, als Beauftragung durch Jhwh vorgebracht; der vermeintliche Prophet bleibt anonym und identifiziert sich mit einer Gruppe (vgl. Jes 61,2: ‫ ;)ֱאל ֵֹהינוּ‬zur literarischen Inszenierung des Sprechers in Jes 61 vgl. A. Spans, Gruppe.

Die Tritojesajafrage als Frage nach dem Jesajabuch

21

Steck unterscheidet in Jes 60 – 62 insgesamt fünf literarische Schichten: (I) Jes 60,1 – 9.13 – 16; 61,1 – 11; (II) Jes 60,10 f.; 62,1 – 7; (III) Jes 62,10 – 12; (IV) 60,17 – 22, *61,2; 62,8 – 9; (V) Jes 60,12a; *61,3.25 Dieses Ergebnis seiner literarkritischen Analysen synthetisiert er wie folgt26 : Während seine Schicht I in einer ersten Phase der Fortschreibung in der ersten Hälfte bzw. Mitte des 5. Jh.s Jes 40 – 55* um das Thema der Restauration im Land ergänzt und dementsprechend in der Jesajarolle in direktem Anschluss an Jes 55 platziert wurde, schreiben die Texte der zweiten Schicht bereits das solchermaßen erweiterte Deuterojesajabuch, also den Textbestand Jes 40 – 55*.60 – 61*, fort; der Impuls für die weitergehende Textproduktion in Jes 60,10 f.; 62,1 – 7 geht von der Erfahrung der Tradenten aus, dass die Heilsankündigung auch weiterhin der Erfüllung harrt. Im Gegensatz zu diesen Entwicklungen in Fortführung von Jes 40 – 55* stehen die Zusätze III – V im Horizont des Buches, das heißt, es erfolgt auf diesen Redaktionsstufen eine Anbindung an Jes 1 – 39*, und die Buchteile werden somit schrittweise zusammengefügt. So erkennt Steck in Jes 62,10 – 12 (III) einen redaktionellen Zusatz aus dem 4. Jh., der den Abschluss eines Großjesajabuches 1 – 39*.40 – 55*.60 – 62* bildet;27 in diesem Redaktionsprozess leistet Jes 35 als Eigenformulierung der Redaktoren den Übergang vom Ersten zum Zweiten Jesaja.28 Ferner wächst das Buch im 3. Jh. unter dem Eindruck der immer noch bestehenden Heilsverzögerung um die Textstücke Jes 60,17 – 22 und Jes 62,8 – 9 (vgl. IV) weiter an, die auf einer Redaktionsstufe mit Jes 56,9 – 59,21 anzusiedeln sind. Schließlich steht die Ergänzung von Jes 60,12 (vgl. V) im Zeichen der eschatologischen Scheidung innerhalb Israels, die ebenso für den zeitgleichen Textbereich Jes 63,7 – 66,24 prägend ist. Die Synthese literarkritischer Differenzierungen, wie sie in der Zuordnung der fünf Schichten und mit dem Entwurf eines Redaktionsmodells erfolgt, richtet sich für Steck damit am Buchganzen aus. Zusammenhang und Genese der Zionskapitel Jes 60 – 62 werden im Texthorizont des wachsenden Buches untersucht. Steck priorisiert also den literarischen Befund, indem er die Bezüge im Buch mit der Rückfrage ins Buch verbindet. Die Arbeitsfragen seiner Untersuchungen lauten: Welche Verbindungslinien laufen von Jes 56 – 66 in das Jesa25 Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 119. 26 Vgl. zum Folgenden O.H. Steck, Heimkehr, 65 – 80 sowie das Schaubild zur redaktionellen Entstehung von Tritojesaja im bzw. ins Jesajabuch hinein in O.H. Steck, Anschlußprobleme, 278 – 279. 27 Zur redaktionsgeschichtlichen Einordnung von Jes 62,10 – 12 und zur Auseinandersetzung insbesondere mit den Entwürfen Beukens, Koenens und Sekines vgl. O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 143 – 159. 28 In der pluralischen Anrede von Jes 35,5 – 6 erkennt O.H. Steck, Tritojesaja, 26 – 27 die Absicht der redaktionell arbeitenden Tradenten, für einen gleichartigen Rezipientenkreis zu schreiben; zur Identität von Produzenten und Erstrezipienten vgl. O.H. Steck, Prophetenbücher, 15.

22

Forschungsgeschichtliche Orientierung

jabuch bzw. in die Buchteile Jes 40 – 55.1 – 39, und welche Hinweise geben diese literarischen Sinnzusammenhänge über das sukzessive Wachstum des Buches? Inwiefern sind sie also für eine Kompositionsgeschichte des Buches auszuwerten?29 In dieser Perspektive verschwimmt die grundsätzliche Unterscheidung zwischen Autor und Redaktor.30 So ist die (buch)produktive Arbeit auch und gerade der Redaktoren zu würdigen: Sie formieren einen Buchbestand so, dass Fluchtlinien in das werdende Buch entstehen und sich das Buch auf redaktioneller Ebene als sinnvolles Ganzes präsentiert.31 Eine solch buchumspannende Sachlinie identifiziert Steck beispielsweise für das mit Jes 62,10 – 12 schließende

29 Zur Rückfrage ins Buch und an eine Buchwerdung, die bei Jes 56 – 66 ihren Ausgang nimmt, vgl. zuletzt J. Stromberg, Isaiah. Stromberg allerdings legt die Endgestalt von Jes 56 – 66 zugrunde (vgl. U. Berges, Rez. Stromberg). Die Fragerichtung ins Buch ist durch die Schulthesen zu Jes 56 – 66 bereits vorgezeichnet. Ihre Vertreter (z. B. J.H. Eaton, Origin; S. Mowinckel, Prophecy, 66 – 71; J. Schreiner, Buch) werten die über die Grenzen der Teilbücher hinausweisenden thematischen und lexikalischen Zusammenhänge als Indiz einer gemeinsamen Herkunft aus einer Jesajatradition. Es ist das Verdienst Rendtorffs (in Aufnahme der Impulse Melugins und Ackroyds), diese Zusammenhänge auf die literarische Entstehung des Buches zu beziehen und damit einen Diskurs angestoßen zu haben, wie diese Verbindungslinien im Buch für eine Kompositionsgeschichte des Buches auszuwerten sind; vgl. R. Rendtorff, Komposition. Zur Entstehung von Jes 56 – 66 in dieser Frageperspektive vgl. auch R. Rendtorff, Einführung, 211: Die thematischen Verbindungen und Stichwortzusammenhänge mit Jes 1 – 39.40 – 55 sind »ein Hinweis darauf, […] daß die Entstehung von III [Jes 56 – 66; A.S.] im Zusammenhang mit der Komposition des ganzen Jesajabuches gesehen werden muß«. 30 Vgl. R.G. Kratz, Art. Redaktionsgeschichte, 370; R.G. Kratz, Redaktion, 16: »Die Sammlung zum Zwecke der Überlieferung bedeutet immer auch Selektion und Komposition.« Zur Unterscheidung zwischen Autor und Redaktor vgl. H. Donner, Redaktor; H. Donner, Beitrag. H. Donner, Redaktor, 282 betont aber die reine Darstellungsleistung der Redaktoren, die keine Deutungskompetenz innehaben. Vgl. auch Donners explizite Stellungnahme gegen O.H. Steck, Heimkehr: »Man kann Bedenken dagegen tragen, in den Redaktoren alttestamentlichen Schrifttums mehr sehen zu wollen als getreue Verwalter des schon schriftlich Fixierten, als Kompositoren bereits vorliegender Texte, die sich selber so wenig wie irgend möglich zu Wort gemeldet haben.« (H. Donner, Beitrag, 205). 31 O.H. Steck, Autor, 258 führt den Begriff »produktive Redaktion« ein; W. Zimmerli, Prophetenwort, 489 formuliert bereits 1979 die Hinwendung zum kanonischen Buch als Zielfrage der Redaktionsgeschichte, die nicht mehr die ipsissima vox des Propheten isoliert: »Vielmehr fragt sie [die Redaktionsgeschichte; A.S.] vom Buchganzen her, was der oder die Gestalter ihrerseits zu Gehör bringen möchten. […] Hat nicht das Buch so, wie es dann in den Kanon des biblischen Schrifttums aufgenommen worden ist, auch seine Würde? Ist nicht am Ende über das hinaus, was der in historischer Kritik erkennbar gemachte Prophet sagte, nach dem das Buch seinen Namen trägt, noch eine eigene Aussage des Buchganzen zu erkennen?« Die Bezugnahmen von Jes 56 – 66 auf Jes 40 – 55 sind nicht nur redaktionsgeschichtlich auszuwerten, sondern auch theologisch als prophetische Verantwortung gegenüber dem einmal gegebenen Gotteswort zu würdigen, so schon 1950 W. Zimmerli, Sprache und in Aufnahme Zimmerlis D. Michel, Eigenart, der die Eigenart Tritojesajas explizit als schriftgelehrte Auslegung bestimmt.

Die Tritojesajafrage als Frage nach dem Jesajabuch

23

Jesajabuch in der Heimkehr-Zion-Thematik.32 In diesem Ansatz weicht folglich die Unterscheidung zwischen echtem Prophetenwort/Autorenwort einerseits und unechtem Redaktorenwort andererseits dem Interesse an einer (relativen) Chronologie der Aussagen, die über das Wachstum eines Jesajabuches Aufschluss gibt.33 Es ist das Verdienst Stecks, die Zionskapitel Jes 60 – 62 nicht nur hinsichtlich der Buchgenese untersucht, sondern zudem ihren Aussagezusammenhang theologie- und traditionsgeschichtlich wie folgt reflektiert zu haben34 : Während die Königsherrschaft in Zion vorexilisch die zionstheologische Basiskonzeption darstellt,35 geht in den Heilsschilderungen der nachexilischen Zeit die königliche Herrschaftsfunktion auf die Gestalt Zion über. Lässt sich vorexilisch in erster Linie das Gelände als theologischer Funktionsträger bestimmen, was in den Bezeichnungen »Berg Gottes« und »Stadt Gottes« zum Ausdruck kommt,36 ist es in nachexilischer Zeit die Gestalt Zion, die als theologische Funktionsträgerin gilt. Der Zusammenhang von Jes 60 – 62 gründet demnach in einer königstheologischen Programmatik, die auf die persische Reichsideologie so reagiert, dass sie Zion als Großkönigin gegen den universalen Herrschaftsanspruch des Perserkönigs in Stellung bringt: »Doch ist bezeichnend, daß auf allen alttestamentlichen Stufen dieser Phase [der Heilsschilderung; A.S.] die Vorstellung Zions als Person mit ihrer Vorstellung als Königin hinsichtlich der Völkerwelt verbunden ist: 52,1 f im Blick auf Jes 52,7 – 10; 49,23; 54,4 – 8 (vgl. V. 5); 60 – 62; 54,3.10. Damit rückt Zion in der Heilszeit in die Stellung des davidischen Königs gemäß Jerusalemer Sicht ein. Es ist schwerlich Zufall, daß sich die Vorstellung von der Frau Zion in Heilsweissagungen breit nur in einem einzigen Textbereich des Alten Testaments findet – in Deuterojesaja und daran angeschlossenen produktiven Neuinterpretationen in Tritojesaja, in einem Textbereich also, in dem eine messianische Erwartung bewußt ausgeschlossen ist. Es hat den Anschein, daß der Antrieb zur Heilsgestaltung der Figur der Frau Zion damit in Zusammenhang steht – die Stadt tritt als empfangende, handelnde Person auf Erden in die Stellung, die einst der Person des davidischen Königs in Jerusalem zugekommen war und löst damit unausgesprochen den persischen Großkönig

32 33 34 35

Vgl. O.H. Steck, Tritojesaja, 20 – 27. Vgl. R.G. Kratz, Redaktion, 14 – 15. Vgl. O.H. Steck, Zion. Vgl. dazu F. Hartenstein, Unzugänglichkeit. Trotz dieser Basiskonzeption sind die Heterogenität der Einzelaussagen über Zion und ihre geschichtliche Dynamik in Rechnung zu stellen, die zur Zurückhaltung mahnen, die Zionstradition als seit ihren Anfängen homogenes und systemisches Gebilde zu beschreiben, vgl. Janowskis Zitation bei F. Hartenstein, Archiv, 134, Anm. 20. 36 Vgl. O.H. Steck, Zion, 262.

24

Forschungsgeschichtliche Orientierung

ab, der – wie Persepolis zeigt – eine derartige Weltstellung jetzt in Anspruch nimmt.«37 Das Augenmerk für den literarischen Charakter der Texte deklassiert einerseits die Ausgrenzung original tritojesajanischer Einzellogien als nicht textgemäß und legt andererseits einen zionstheologischen Aussagezusammenhang in Jes 60 – 62 frei, den Steck hinsichtlich sowohl der Jesajabuchgenese als auch allgemeiner theologiegeschichtlicher Entwicklungen bewertet. Für die vorliegende Studie ist damit der methodische Impuls gegeben, beim literarischen Befund in Jes 60 – 62 anzusetzen und der Eigenart dieser Kapitel als »schriftgelehrter Traditionsliteratur«38 in dem oben beschriebenen Sinne gerecht zu werden. Jes 60 – 62 sind in ihrem literarischen Beziehungsgeflecht zu analysieren, und es ist zu fragen, wie auch und gerade in den literarischen Verbindungslinien ein Darstellungszusammenhang aufgebaut wird, der die Zionskapitel als Kapitelgruppe prägt. Zugleich setzt Steck einen inhaltlichen Impuls, indem er die Kohärenz der Kapitelgruppe unter zionstheologischen Gesichtspunkten betont. Das Interpretament der Personifikation Zions – Zion »als Königin hinsichtlich der Völkerwelt«39 – darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass einerseits die königliche Gestalt Zion in weiten Teilen der Kapitelgruppe passiv gezeichnet wird und andererseits dieser nachexilischen Königsprogrammatik ebenso eine »topologische Dimension« eignet.40 Der Herrschaftsantritt der Frau Zion hat ebenso eine räumliche Perspektive, denn es ist der Ort der Herrschaftsausübung, das Gelände Zion, impliziert.41 Bereits an dieser Stelle sind die vertikalen und horizontalen Bewegungsabläufe in Jes 60,1 – 342 und die räumlichen Markierungen zu nennen, die durch die Erwähnung des Heiligtums (vgl. Jes 60,7.13; 62,9), der Mauern und Tore (Jes 60,10.11.18; 62,6) sowie des ‫( מקום‬vgl. Jes 60,13) gesetzt werden. Hinzu kommt der Befund, dass die Gestalt »Zion« in Jes 60,14 explizit als »Stadt (‫ )עיר‬Jhwhs«43 benannt wird; in Jes 62,12 wird diese Namens-

37 O.H. Steck, Zion, 280 – 281. Sowohl B.A. Strawn, World als auch I.J. de Hulster, Iconographic Exegesis, 169 – 229 (vgl. auch I.J. de Hulster, exegese) decken für Jes 60 traditionsgeschichtliche Verbindungen zum ikonographischen Befund der Perserzeit auf, die die persische Reichspropaganda konterkarieren. 38 Vgl. die gleichnamige Monographie: K. Schmid, Traditionsliteratur. 39 O.H. Steck, Zion, 280. 40 Vgl. programmatisch M. Löw, Art. Raum, 46 – 47: Der Kultur eignet eine topologische Dimension, und umgekehrt ist jeder Topos das Ergebnis einer kulturellen Praxis. 41 Vgl. H.-J. Hermisson, Frau, 36. 42 Die Bewegung auf der Horizontalen gestaltet sich in Jes 60,6 – 13 als Völker- und Gabenzug, der sich in allen Weltgegenden in Bewegung setzt, so K. Koenen, Ethik, 140 (Anm. 488). 43 O.H. Steck, Zion, 262 setzt die Bezeichnung »Stadt Jhwhs« zum Gelände als theologischer Funktionsträger in Beziehung.

Die Tritojesajafrage als Frage nach dem Jesajabuch

25

gebung schließlich durch eine negative Charakterisierung der »Stadt« (‫ )עיר‬als nicht mehr Verlassene ergänzt.44 Diese Raumperspektive forciert das Problem der Sonder- und Mittelstellung der »persönliche[n] Zwischenerklärung«45 in Jes 61, die die ältere Forschung im Gefolge Duhms für den Propheten Tritojesaja, Steck hingegen für Zion in Anspruch nimmt. Allerdings lässt sich dieses Problem gewinnbringend in eine weitergehende Frage umsetzen: Wie ist das Nebeneinander von räumlicher Konfiguration (Gelände) und personaler Figuration (Gestalt) in Jes 60 – 62 angelegt?46 In welchem literarischen Beziehungsgeflecht steht dieser räumlich und personal verankerte zionstheologische Entwurf ? Welche literarischen und traditionsgeschichtlichen Linien formen das Bild von der Stadtfrau Zion in Jes 60 – 62?47 Die Frage nach der räumlichen Konfiguration Zions richtet das Interesse auf eine Raumvorstellung, die im Prozess der schriftgelehrten Literaturwerdung und Traditionsbildung konstruiert wird. Die auf den ersten Blick irritierende Beobachtung, dass die Ich-Rede Zions in Jes 61 die räumliche Darstellung durchbricht, führt auf die Spur, den maßgeblich in Jes 60.62 abgebildeten Raum nicht als von Personen und Handlungen objektivierbare Größe zu verstehen, sondern in seiner sozialen Dimension zu würdigen, denn: »Die ursprüngliche Bedeutung von Raum verweist auf die Tätigkeit des ›Räumens‹, d. h. auf die Urbarmachung von Land, auf das Roden eines Platzes, um darauf siedeln zu können; sie bezeichnet auch den Siedlungsplatz selbst. Raum ist also nicht etwas an sich Gegebenes, sondern vom Menschen geschaffener Raum.«48 Die Selbstvorstellung Zions in 44 Der Singular ‫ עיר‬ist in Jes 56 – 66 einzig in Jes 60,14; 62,12; 66,6 belegt; vgl. darüber hinaus den Plural ‫ ערים‬in Jes 61,4 ind 64,9. 45 U. Kellermann, Tritojesaja, 50. 46 C.M. Maier, Daughter, 192 – 195; C.M. Maier, Mother, 112 – 114 hat diesen Zusammenhang bereits für Jes 60 untersucht, indem sie die raumsoziologischen Analysekategorien Lefebvres zugrunde gelegt hat. Zur Konzeptionalisierung von Raum in Jes 60 vgl. A. Spans, Construction. 47 Abhängigkeiten innerhalb einer Tradition und literarische Abhängigkeiten bilden keinen Gegensatz; gegen O.H. Steck, Exegese, 134, der einen solchen aufbaut: »Streng davon [von traditionsgeschichtlichen Parallelen; A.S.] zu unterscheiden sind literarische Bezugnahmen eines Verfassers auf einen anderen alttestamentlichen Text, den er kennt. […] Handelt es sich bei literarischen Bezugnahmen um solche in derselben Schrift, könnten sie redaktionellfortschreibenden Charakter haben.« (Hervorhebung im Original). Wie lassen sich aber genetisch relevante Lexemverbindungen von genetisch nicht relevanten Lexemverbindungen trennscharf unterscheiden? Zu Kriterien der Traditionskritik vgl. H. Utzschneider/S.A. Nitsche, Arbeitsbuch, 196 – 200. 48 R. Gehlen, Art. Raum, 377. Ein erster Impuls zur Erforschung des Raumes als soziologische Kategorie ging von Läpple aus, so M. Löw, Raumsoziologie, 9. Demgegenüber wurde die Zeit länger schon in ihrem Konstruktionsaspekt gewürdigt, was sich in der geschichtswissenschaftlichen Unterscheidung zwischen der »Ereignisgeschichte« und den »Lebenszeiten« bzw. »sozialen Zeiten« Bahn bricht: »An die Stelle einer einzigen, homogenen Zeit tritt somit

26

Forschungsgeschichtliche Orientierung

Jes 61 und die Vorstellung des offenen Zionsgeländes (vgl. insbesondere Jes 60) sind zueinander ins Verhältnis zu setzen; es ist darzulegen, wie eine an Zion gebundene Raumvorstellung Ausdruck eines sozialen Prozesses sein kann. Diese in Auseinandersetzung mit der Position Stecks gewonnene Einsicht gibt die Frageperspektive der vorliegenden Untersuchung vor, wie sie bereits in der Einleitung angedeutet worden ist: Wie erschließen die personifizierende Darstellung der Stadt und die räumliche Inszenierung der Gestalt Zusammenhang und Genese der Kapitelgruppe Jes 60 – 62? Wird im Folgenden die Geschichte der Tritojesajaforschung kursorisch referiert, ist insbesondere herauszustellen, ob und – wenn ja – wie ein Zusammenhang der Kapitel Jes 60 – 62 begründet und zur Darstellung gebracht wird; die Defizite in den nun zu skizzierenden Positionen der Forschung treten von ihrem relativen Ende her, das Steck bildet, umso deutlicher hervor.

C.

Die Tritojesajafrage als Frage nach einem Verfasser »Tritojesaja«

Die Tritojesajaforschung nimmt vom Duhmschen Jesaja-Kommentar ihren Ausgang: »Duhm hat mit meisterlichem Griff die Kp. [Kapitel; A.S.] 56 – 66 von Dtjesaja [Deuterojesaja; A.S.] a b g e t r e n n t , und mit ganz wenigen Ausnahmen ist ihm die wissenschaftliche Welt gefolgt.«49 Unter dem Namen »Tritojesaja« firmiert fortan der Prophet, dessen Wirken nach Bernhard Duhm in die Zeit um 450 (kurz vor Nehemia) datiert und der als Verfasser der Kapitel Jes 56 – 66 gilt; dieser »der Bequemlichkeit halber«50 gewählte Name kann zugleich den Textbereich kennzeichnen, der als drittes Teilbuch aus der Jesajarolle auszugrenzen ist. Duhms »meisterlicher Griff« begründet demnach die Tritojesajafrage zum einen als Frage nach dem Propheten und Schriftsteller Tritojesaja; zum anderen stellt sich die Tritojesajafrage als Frage nach den Kapiteln Jes 56 – eine Vielzahl von Temporalstrukturen […].« (D. Läpple, Essay, 158) Zur Aufarbeitung der kulturwissenschaftlichen Debatten zur Historiographie und Topographie vgl. E. Ballhorn, Israel, 23 – 134. M. Löw, Raumsoziologie, 11 erklärt die lange währende Raumabstinenz in den Kulturwissenschaften so, dass sich mit der Tabuisierung des Raumes die ideologische Falle einer »Volk-ohne-Boden«-Politik umgehen ließ. Die Anwendung raumsoziologischer Kategorien hat in der Exegese Konjunktur vgl. u. a. C.M. Maier, Daughter; M. Geiger, Gottesräume; E. Ballhorn, Israel sowie J.L. Berquist/C.V. Camp, Constructions I; J.L. Berquist/C.V. Camp, Constructions II; M.K. George, Constructions IV; G.T.M. Prinsloo/ C.M. Maier, Constructions V. 49 P. Volz, Jes 40 – 66, 197 (gesperrt im Original). Zuvor hatten bereits Döderlein und Eichhorn Jes 40 – 66 von Jes 1 – 39 abgetrennt und einem zweiten Jesaja, Deuterojesaja, zugeschrieben. 50 B. Duhm, Jes, 389.

Die Tritojesajafrage als Frage nach einem Verfasser »Tritojesaja«

27

66, die jenem Propheten und Schriftsteller zugeschrieben werden können. Ihr Zusammenhang kann aus inhaltlichen und formalen Gründen nicht anders denn als Verfasserzusammenhang gedeutet werden, so Duhm;51 die Einheitlichkeit des in Jes 56 – 66 vorfindlichen Textbestandes begründet die Verfassereinheit. Der Grundtenor in den Ausführungen Duhms ist von der Grenzziehung zwischen der herausragenden Schriftstellerpersönlichkeit Deuterojesajas und dem bloßen Nachahmer Tritojesaja bestimmt. Augenfällig wird dies besonders dort, wo Duhm das »prophetische Programm« Tritojesajas in Jes 61 ausgehend von zahlreichen deuterojesajanischen Entlehnungen wie folgt bewertet: »Zu dem Inhalt seiner Verheißungen haben besonders Dtjes. [Deuterojesaja; A.S.] und, wie es scheint, die Ebed-Jahve-Lieder (die ja freilich auch umgekehrt von ihm abhängig sein könnten) beisteuern müssen, dennoch ist der Abstand zwischen seiner und jenen beiden Schriften fast in jeder Zeile spürbar.«52 Dieser Abstand in den Schriften lässt auf eine Schriftstellerhierarchie schließen. So urteilt Duhm in einem allgemeinen Vergleich der beiden Propheten: »Er [Tritojesaja; A.S.] hat nicht dessen [Deuterojesajas; A.S.] bewegliche Phantasie, sein sanguinisches Temperament, sein natürliches Pathos, seine poetische Naivität; er ist ein schwerflüssiges, mühsam arbeitendes Talent, ein Poet am Schreibtisch.«53 Jes 60 – 62 haben im Rahmen der Einheitshypothese, die Duhm für Jes 56 – 66 vorbringt, keine eigene Begründungsfunktion; als zusammenhängendes Textgefüge kommen sie nicht in den Blick, so dass sich auch die Frage nach ihrer inhaltlichen Kohärenz – in welchem Text- und Deutehorizont auch immer – nicht stellen kann. Diese Nicht-Beachtung tritt umso deutlicher zutage, weil Duhm eine Zäsur zwischen Jes 60 und Jes 61 setzt und innerhalb des dritten Teilbuches gar eine Zweiteilung in die Kapitel Jes 61 – 66 und Jes 56 – 60 erwägt; ihre jetzige Abfolge resultiere aus der Umstellung durch einen Redaktor.54 Jedoch berücksichtigt auch Duhm zeitweilig die Kapitelgruppe, wenn er der These einer deuterojesajanischen Verfasserschaft für Jes 60 – 62 widerspricht. Zum einen sprechen die Gemeinsamkeiten in Stil, Sprache und Theologie sowie der mit Jes 56 – 66 identische zeitgeschichtliche Hintergrund gegen eine Ausgrenzung von 60 – 62 und damit gegen eine Verfassermehrheit in Jes 56 – 66. Zum anderen widerraten die wörtlichen Zitate aus der Schrift Deuterojesajas einer Autorschaft

51 B. Duhm, Jes, XV. 52 B. Duhm, Jes, 424 (Hervorhebung A.S.). Ebenso zeigt sich Tritojesaja in seiner Schrift von Protojesaja, Jeremia und Ezechiel beeinflusst, während Deuterojesaja beispielsweise Ezechiel keineswegs rezipiert; B. Duhm, Jes, 390. 53 B. Duhm, Jes, 361. Dieses poetische Unvermögen führt Duhm ebd., 362 auch auf die »traurigen Zustände« der nachexilischen Zeit zurück. 54 B. Duhm, Jes, XV; vgl. auch ebd. 390.423.

28

Forschungsgeschichtliche Orientierung

desselben, zumal sie namentlich in Jes 62 in gleicher Weise wie in Jes 56 – 66 überhaupt »umgebogen« erscheinen.55 Die durch Duhm vorgenommene Aus- und Abgrenzung »Tritojesajas« steckt den Rahmen für die Auseinandersetzung mit Jes 60 – 62 in nahezu allen nachfolgenden Arbeiten ab; die von Zapff notierte Schlüsselfunktion von Jes 61 für die Hypothesenbildung56 ist bereits mit der Abtrennung der Kapitel Jes 56 – 66 durch Duhm gegben, dem dieses Selbstzeugnis nämlich als Hinweis auf den Verfasser »Tritojesaja« gilt, welcher sich als Prophet und Schriftsteller dort selbst zur Sprache bringt. Duhm geht sogar so weit, eine ursprüngliche tritojesajansiche Schrift mit Jes 61 beginnen zu lassen. Während die Grenzziehung zwischen Deuterojesaja (Jes 40 – 55) und Tritojesaja (Jes 56 – 66) praktisch ohne hörbaren Widerspruch blieb,57 war die von Duhm aufgestellte Einheitshypothese seit jeher der Strittigkeit ausgesetzt.58 Die in der Folge mehr und mehr Raum greifende Teilungshypothese für Jes 56 – 66 geht mit der Annahme einer Verfassermehrheit einher: Die Differenzen in den vorausgesetzten zeitgeschichtlichen Verhältnissen, in Sprache und Inhalt sperren sich gegen eine Zuschreibung an einen einzigen Verfasser, so dass – gegen Duhm – ein Sammelwerk anzunehmen ist, das auf eine Vielzahl an Verantwortlichen zurückgeht.59 Es drängt sich die Frage auf, ob diejenigen, die gegen die Einheitlichkeit von Jes 56 – 66 argumentieren, auch in der Bewertung von Jes 60 – 62 gegenüber Duhm eigene Wege gehen: Inwiefern wird ein Zusammenhang von Jes 60 – 62 möglicherweise als Unterscheidungsmerkmal gegenüber anderen Texten in Jes 56 – 66 profiliert? Hat also die Kapitelgruppe Jes 60 – 62 für die Teilungshypothesen eine explizite Begründungsfunktion? Nicht erst Steck begründet den Zusammenhang von Jes 60 – 62, indem er eine Dichte an deuterojesajanischen Beeinflussungen nachweist und damit eine zeitnahe Entstehung dieser Kapitel zu Jes 40 – 55 wahrscheinlich macht; bereits Hugo Gressmann sah 1898 in Jes 40 – 55 einen maßgeblichen Horizont für die Entstehung von Jes 56 – 66 insgesamt und bestimmte das Verhältnis der beiden Teilbücher sogar dahingehend, »dass c. Jes 56 – 66 von vornherein als Fortsetzung von c. 40 – 55 geschrieben sind«60. Dieser Zusammenhang von Jes 40 – 55 und 55 B. Duhm, Jes, XX. 56 B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 389 urteilt allgemein: »61 ist ein Schlüsseltext für das Verständnis und die Theoriebildung hinsichtlich der Entstehung von 56 – 66.« Gegen Duhm jedoch ist Jes 61 nicht isoliert zu betrachten, weist Zapff diesen Text doch ebd. als »direkte Fortsetzung zu 60« aus. 57 Vgl. aber zuletzt U. Berges, Anfang, der den dritten Buchteil in Jes 55 beginnen lässt; so jüngst auch U. Berges, Jes 49 – 54. 58 Vgl. beispielsweise T.K. Cheyne, Einleitung. 59 Vgl. die zusammenfassende Darstellung der älteren Forschung bis 1925 bei K. Elliger, Einheit, 1 – 2. 60 H. Gressmann, Verhältnisse, 31 (Hervorhebung A.S.).

Die Tritojesajafrage als Frage nach einem Verfasser »Tritojesaja«

29

Jes 56 – 66, der als »Fortsetzung« einer Vorlage zu verstehen ist, bedeutet jedoch weder die Einheit der tritojesajanischen Schrift noch die Verfassereinheit.61 Eine gesonderte Gleichursprünglichkeit der Kapitel Jes 60 – 62, die diese als zusammenhängende Darstellung gegenüber anderen Stücken in Jes 56 – 66 ausweist, zieht Gressmann allerdings nicht in Betracht. Demgegenüber haben Jes 60 – 62 bereits in der 1897 von Thomas K. Cheyne vorgelegten Einleitung ein eigenes Gewicht, obwohl Cheyne die gemeinsame deuterojesajanische Herkunft nicht als Indiz ihrer gezielten Zusammenstellung in der Abfolge Jes 60.61.62 wertet; schließlich erwägt er eine von dieser abweichende, ursprüngliche Sequenz Jes 61.62.60.62 Dennoch bildet die gemeinsame Herkunft die argumentative Grundlage für einen Verfasserzusammenhang in Jes 60 – 62.63 Abraham Abramowski zeigt diesen 1925 nicht nur anhand der durchgängigen deuterojesajanischen Beeinflussungen auf,64 sondern führt ebenso lexikalische, stilistische und inhaltliche Charakteristika für die Kohärenz der Kapitelgruppe und damit für die Hand eines Verfassers in Jes 60 – 62 ins Feld. Werden diese Kriterien zugrunde gelegt, sind zu der Einheit Jes 60 – 62 ebenso 57,14 ff. hinzuzuziehen.65 Obschon Abramowski von einer zeitgleichen Entstehung der Kapitel Jes 60 – 62 absieht, versteht er ihre Aufeinanderfolge so, dass sie den gleichen Inhalt in je unterschiedlichen Tonlagen vorbringen.66 Die zuweilen miteinander konkurrierenden Aussagen sind indes kein Grund, auf einen Fehler in der Disposition von Jes 60 – 62 zu schließen, sind doch »Breiten, Wiederholungen, Ungenauigkeiten und Nachlässigkeiten« allenthalben in Jes 56 – 66 zu beobachten.67 61 H. Gressmann, Verhältnisse, 26: »Tritojesaja ist keine einheitliche Schrift, sondern besteht aus vielen meistens zusammenhanglosen Stücken. […] Ob alle Abschnitte in Jes c. 56 – 66 von demselben Verfasser herrühren, ist kaum zu entscheiden.« E. Littmann, Abfassungszeit bestätigt mit seinen Ausführungen zur Zeitgeschichte hinter Jes 56 – 66 demgegenüber die Einverfasserhypothese Duhms. Die durchgehende Bezugnahme auf Jes 40 – 55 ist auch für A. Zillessen, »Tritojesaja«, 274 ein Hinweis auf die weitgehende Einheitlichkeit des dritten Buchteils sowie Grundlage für die Annahme, dass ein Verfasser, und zwar »ein an der Lektüre Deuterojesajas genährter Geist« (ebd. 233), für 56 – 66 verantwortlich zeichnet. 62 T.K. Cheyne, Einleitung, 16*. Bereits Duhm isolierte das Kapitel Jes 61 aus seiner zentralen Stellung inmitten von Jes 60 und Jes 62 und nahm in Jes 56 – 66 eine Umstellung vor, vgl. oben S. 27. 63 Vgl. T.K. Cheyne, Einleitung, 15*. 64 Vgl. A. Abramowski, Problem, 120. Die Dichte der Beeinflussungen ist jedoch in Jes 60 – 62 nicht gleichbleibend, vgl. A. Abramowski, Problem, 102 – 105: In Jes 60 lehnt sich der Verfasser an Jes 40 – 55 insgesamt an, während in Jes 61 namentlich die Ebed-Jhwh-Lieder als Deutungshorizont fungieren; Jes 62,1 – 9 stehen schließlich gegenüber 62,10 – 12 deutlich zurück, was (erneut!) die Entlehnungen aus Jes 40 – 55 angeht. 65 Vgl. A. Abramowski, Problem, 118 – 119; ebenso rechnet K. Budde, Geschichte, 178 in Jes 57,14 – 21 und Jes 60 – 62 mit einer deuterojesajanischen Schule. 66 Vgl. A. Abramowski, Problem, 123 Anm. 1. 67 Vgl. A. Abramowski, Problem, 124.

30

Forschungsgeschichtliche Orientierung

So sehr die genannten Jesajaforscher am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jh.s Duhm in der Frage der Einheit der Schrift und des Verfassers »Tritojesaja« auch widersprechen, so rege ist ihr Zuspruch in der Frage des Schriftstellerprofils; gerade die deuterojesajanische Herkunft, die einen Verfasserzusammenhang von Jes 60 – 62 begründen kann, steht den jeweiligen Persönlichkeiten hinter den Texten nicht gut zu Gesicht. Jes 60 – 62 dokumentieren den kläglich scheiternden Versuch eines wenig begabten Schriftstellers aus dem Kreis einer für Jes 56 – 66 verantwortlichen Schule, seinen Text an die Restitutionszusage für Israel in Jes 40 – 55 anzuschließen. So urteilt Cheyne wie folgt: »Selbst wo er einen Versuch macht, die Weissagung von der Restauration zu ergänzen (Kap. 60 – 62), ist der Verfasser ausser Stande, sich längere Zeit über dem niedrigsten Niveau zu halten, und seine Auffassung vom ›Knechte Jahwes‹ ist ganz verschieden von der Auffassung bei Deuterojesaja.«68 Das eigene Gewicht, das Abramowski hinsichtlich des literarischen Charakters Jes 60 – 62 beimisst, lastet ebenso auf den Schultern eines wenig originellen Schriftstellers. Der maßgebliche Einfluss Deuterojesajas in Jes 60 liefert den Beweis für dessen Unfähigkeit, so dass sich Abramowski des folgenden Eindrucks nicht erwehren kann: »Der Verfasser muß hier [in Jes 60; A.S.] Bilder suchen und manchmal verliert der Pinsel die Farbe.«69 Folgender Sachverhalt wird somit exemplarisch deutlich: Die Forschungsdiskussion wird in der Weise vom Duhmschen Verdikt dominiert, dass über die Verfasserfrage für Jes 60 – 62 der Nachweis eines Deuterojesaja nachahmenden Schriftstellers geführt wird. Weder das Zustandekommen der Abfolge Jes 60.61.62 noch die sich in ihr entfaltende Darstellung, sondern die Rückfrage nach dem einen bzw. den vielen Verfassern bildet die Zielfrage. Cheyne belässt es dementsprechend bei der Feststellung einer ursprünglichen Reihenfolge Jes 61.62.60 und kann sich auf die Ich-Reden zu Beginn von Jes 61 und Jes 62 berufen, die die Person des Verfassers in den Vordergrund rücken.70 Die naheliegende Frage jedoch, wozu dann ein Redaktor die von Cheyne postulierte Umstellung vorgenommen habe, das heißt, wozu schließlich die Vision von der Gottesstadt den Ich-Reden vorgeordnet wurde, bricht nicht auf. Im Übrigen provoziert auch Abramowski eine ähnliche Frage, wenn er eine literarische Verbindung von Jes 60 – 62 und Jes 57,14 ff. nachweist, in der Folge jedoch offen lässt, warum zum einen dieser anfängliche Zusammenhang durch Einfügung von Jes 58 – 59 unterbrochen wurde und warum zum anderen Jes 60 – 62, ihrer gemeinsamen Herkunft entsprechend, zusammen im Anschluss an Jes 59 platziert wurden. Ausweislich des Forschungsinteresses am Propheten Tritojesaja ver68 T.K. Cheyne, Einleitung, 15*. 69 A. Abramowski, Problem, 102. 70 Vgl. dazu auch E. Littmann, Abfassungszeit, 30 – 31.

Die Tritojesajafrage als Frage nach einem Verfasser »Tritojesaja«

31

steht es sich geradezu von selbst, dass ein zionstheologischer Zusammenhang der Kapitel – unter Absehung von einer Prophetenbiographie – in den genannten Arbeiten nicht in Erwägung gezogen wurde. Dass in Nachfolge Duhms die Verfasserdiskussion zunächst um ihrer selbst willen geführt wurde, belegt – abermals beispielhaft – die Auseinandersetzung zwischen Karl Elliger71, der für die Einheit der Schrift und des Verfassers in Jes 56 – 66 einsteht, und Paul Volz72, der die Entstehung der letzten elf Kapitel des Jesajabuches in einem Zeithorizont von 400 Jahren ansiedelt (vom 7. bis ins 3. Jh. v. Chr.). Angesichts der angewandten Kriterien erheben beide gegen den jeweils anderen den Vorwurf, seine Begründung sei defizitär: So betont Elliger, dass die an den Inhalten und zeitgeschichtlichen Verhältnissen orientierte Argumentation der Mehrverfasserhypothese auf tönernen Füßen stehe.73 Seine Stiluntersuchungen belegen demgegenüber anscheinend zweifelsfrei ein einheitliches Werk in Jes 56 – 66, das sich aus der »Schaffenszeit e i n e s Mannes« erklären lässt.74 In der Tat tragen die verschiedenen theologischen Linien in Jes 56 – 66 die argumentative Hauptlast bei Volz, so dass dieser die Einheitshypothese ihres Widersinns meint überführen zu können: »Der Dichter, der Jahwe als bluttriefenden Kelterer malt, und der Psalmist, nach dessen Wort der Heilige der Höhe bei den Zerschlagenen und Demütigen wohnt, können nicht der gleiche sein; der Sänger, der die Fremden nur als dienstbare Werkzeuge jerusalemischer Herrlichkeit sieht, wird nicht zugleich für die Zulassung der Proselyten geschrieben haben; wer jeden Tempelbau ablehnt, kann nicht zugleich dem jerusalemischen Heiligtum alle Kostbarkeiten wünschen usw.«75 Im Kontext der durch Duhm angestoßenen Verfasserdiskussion können beide jedoch das ihnen gemeinsame Begründungsdefizit nicht erkennen: Sowohl Elliger als auch Volz sind von ihrem eigenen Vorverständnis zu Fähigkeiten und Fertigkeiten eines Schriftstellers, was ein Einzelner wohl oder nicht zu leisten vermag, geleitet, wenn sie in Jes 56 – 66 einen (Elliger) oder mehrere Verfasser (Volz) am Werke sehen. Während es Elliger seinem »Tritojesaja« zutraut, die verschiedenen Inhalte über eine einheitliche Sprache zu kommunizieren, die von einem Ver71 Vgl. K. Elliger, Einheit; K. Elliger, Deuterojesaja. H. Odeberg, Trito-Isaiah bestätigt die Gleichursprünglichkeit der elf tritojesajanischen Kapitel und damit die von Duhm und Elliger vertretene Einheitshypothese, indem er die literarischen Bezüge zugrunde legt. Odeberg listet für Jes 60 – 62 zahlreiche Verbindungslinien, die sowohl in die Kapitel Jes 56 – 66 als auch in den proto- und deuterojesajanischen Textbereich hineinreichen, enthält sich aber eines Urteils über ihre Signifikanz bzw. Relevanz für die Frage nach einem ursprünglichen Zusammenhang von Jes 60 – 62; diese Kapitel haben in der Analyse Odebergs keine eigene Begründungsfunktion. 72 Vgl. P. Volz, Jes 40 – 66. 73 Vgl. K. Elliger, Einheit, 2 – 3. 74 Zu diesem Schluss vgl. K. Elliger, Einheit, 111 (gesperrt im Original). 75 P. Volz, Jes 40 – 66, 199 – 200 (Hervorhebung A.S.).

32

Forschungsgeschichtliche Orientierung

fasserkollektiv in Form einer Schule unmöglich beherrscht werden kann,76 ist der Inhalt nach Volz zu disparat, als dass er von nur einem Individuum vorgebracht sein könnte. Ohne Zweifel steht die Eigenheit von Jes 60 – 62 bei Elliger und Volz erneut im Dienst der zu klärenden Verfasserfrage. Ersterer zeichnet für Tritojesaja »eine innere Linie der Entwicklung«77 gegenüber Deuterojesaja nach und deutet die literarischen Bezüge als Lehrer-Schüler-Relation; insbesondere Jes 60 – 62 unterliegen dem Einfluss des Lehrervorbildes.78 Diese aus stilistischen Beobachtungen gewonnene Verhältnisbestimmung beider Prophetengestalten bildet die Grundlage für eine Datierung von Jes 60 – 62, die sich in relativer zeitlicher Nähe zu Deuterojesaja, also in der Zeit zwischen 515 und 480 v. Chr., bewegt.79 Sie rechtfertigt ebenso die (redaktionelle) Aufnahme der tritojesajanischen Schrift in das Jesajabuch und ihren (redaktionellen) Anschluss an Jes 40 – 55: »Daß Tritojesaja hinter Dtjes. [Deuterojesaja; A.S.] seinen Platz fand, erhält seine einfache Erklärung aus der Tatsache, daß er teilweise (c. 60 – 62!!) stark an Dtjes. erinnert und daß er zeitlich eng an ihn anschließt.«80 Jes 60 – 62 gelten Elliger damit als Anker, die Schaffenszeit Tritojesajas zu fixieren und folglich eine Vorstellung von der Buchwerdung zu entwickeln. Aber auch hier zeigt sich, dass die Rückfrage ins Buch wesentlich zur Klärung der Verfasserfrage beiträgt und nicht um ihrer selbst willen gestellt wird. So erscheint Elligers Argumentation, was die Genese von Jes 56 – 66 angeht, in seltsamer Weise als abgebrochen, erzeugt sie doch folgende Frage: Warum finden Jes 60 – 62 ihren Platz in der Jesajarolle nicht gemäß ihrer deuterojesajanischen Herkunft in direktem Anschluss an Jes 40 – 55? Warum also lässt sich die für Elliger so wichtige Schriftstellerchronologie Deuterojesaja-Tritojesaja nicht mehr im Buch in der Weise nachvollziehen, wie es die stilistischen Charakteristika von Jes 60 – 62 nahelegen? Bemerkenswerterweise stellt Volz nicht nur die Schrift- und Verfassereinheit von Jes 56 – 66 infrage, sondern widerlegt darüber hinaus einen Herkunfts- bzw. 76 Vgl. K. Elliger, Einheit, 73: »Die Menge der Übereinstimmungen [im Stil; A.S.] und vor allem ihre Eigenart verbieten die Annahme einer Schule.« 77 K. Elliger, Einheit, 5. 78 Vgl. K. Elliger, Einheit, 111. 79 Vgl. K. Elliger, Einheit, 111. Die Abfolge der Kapitel Jes 60.61.62 bildet dabei ihre sukzessive Entstehung ab, vgl. K. Elliger, Einheit, 114: Jes 60 datiert in die Zeit zwischen 519 und 515, Jes 61 kurz nach 515, und Jes 62 ist in unmittelbarem Anschluss an Jes 61 entstanden. Die zeitliche Nähe von Jes 61 und Jes 62 wiederum leitet K. Elliger, Einheit, 26 aus der beiden Texten gemeinsamen Eröffnung mit einer Selbstpräsentation des Propheten ab, die in eine Verheißung übergeht (so in Jes 61,3 – 4 und Jes 62,4 – 5). 80 K. Elliger, Einheit, 125 – 126; Elliger spricht sich hiermit explizit gegen die These Gressmanns aus, dass Jes 56 – 66 als ursprüngliche Fortsetzung von Jes 40 – 55 zu verstehen seien. Das jetzt vorliegende Textgefüge in Jes 56 – 66 geht nämlich auf einen Redaktor zurück, vgl. ebd. 124. Es wird noch deutlich zwischen einem Verfasser und einem Redaktor unterschieden, der vorliegendes Material ordnet und zu diesem Zweck Ergänzungen vornimmt.

Die Tritojesajafrage als Frage nach einem Verfasser »Tritojesaja«

33

Verfasserzusammenhang von Jes 60 – 62, indem er Jes 61 eine Eigenexistenz gegenüber Jes 60.62 zuspricht.81 Er bezieht damit nicht nur gegen Elliger Stellung; vielmehr tritt er auch aus der Reihe der Befürworter einer Verfassermehrheit insofern hervor, als Jes 60 – 62 auf zwei Verfasser zurückgehen müssen und nicht die Hand eines Schriftstellers aus dem Kreis der vielen verraten können.82 So eint die »Liebe zu Jerusalem« die Kapitel Jes 60 und Jes 62, und in ihnen wird das Volk als Einheit gezeichnet, während in Jes 61 das Volk als geistliche Gemeinde hervortritt.83 Auf dieser Grundlage datiert Volz Jes 60.62 in die frühe nachexilische Zeit und hält für Jes 61 das 5. Jh., mit einem Fragezeichen versehen, als Entstehungszeit fest.84 Bei aller Verschiedenheit seiner Position gegenüber den Verfechtern sowohl der Einheit als auch der Uneinheitlichkeit von Jes 56 – 66 teilt Volz mit diesen die durch die Verfasserfrage gezogene Grenze; die Antwort, wie auch immer sie ausfallen mag, kann weder Zusammenhang und Abfolge der Kapitel Jes 60 – 62 klären, noch wird sie zu der weiterführenden Frage nach dem Zustandekommen des Buches in Beziehung gesetzt. So kann Volz den nachfolgenden Befund zwar notieren, aber literarisch nicht erklären: »Das Kapitel [Jes 61; A.S.] g e h ö r t n i c h t m i t K p . [Kapitel; A.S.] 6 0 – 6 2 z u s a m m e n , trotzdem es jetzt mitten inne steht.«85 Jedoch setzt auch er bei der in Jes 56 – 66 augenfälligen Abhängigkeit von Jes 40 – 55 an und reflektiert vor diesem Hintergrund einen synagogalen Sitz im Leben für die Entstehung von Jes 56 – 66. In diesem Interpretationsansatz entspringen einige Texte dem synagogalen Vortrag aus dem »L i e d e r b u c h d e s D t j e s a j a [Deuterojesaja; A.S.]«, der die Dichtung weiterer Lieder angeregt hat, welche dann ebenso verlesen wurden; aus dieser Praxis heraus entstand die Abfolge der Kapitel Jes 40 – 55.56 – 66.86 Im weitesten Sinne kann Volz Jes 61 somit eine mit Jes 60.62 gemeinsame Herkunft bescheinigen, die Stellung und Funktion im Zentrum von Jes 60.62 jedoch nicht zu erhellen vermag.87

81 P. Volz, Jes 40 – 66, 199. 82 Die Sonderstellung von Jes 61 erkannte bereits Duhm an, wenn er Jes 61 an den Anfang der Kapitelgruppe platzierte. Der Verfasserzusammenhang allerdings war von dieser Umstellung nicht berührt, was im Übrigen ebenso für die redaktionsgeschichtlichen Modelle gilt, in denen für Jes 61 als Selbstpräsentation des Propheten Tritojesaja eine Sonderstellung reklamiert wird. Ausnahmen von der Zuschreibung an einen nachexilischen Anonymus bilden hier Vermeylen und Berges. 83 Vgl. P. Volz, Jes 40 – 66, 201; zu den Unterschieden von Jes 61 gegenüber Jes 60 und Jes 62 vgl. ebd. 255. 84 Vgl. P. Volz, Jes 40 – 66, 200. 85 P. Volz, Jes 40 – 66, 255 (gesperrt im Original). 86 Vgl. P. Volz, Jes 40 – 66, 256 (gesperrt im Original); ebd. 201. 87 Hier stellt sich eine auffällige Nähe zum Erklärungsansatz der Schulthesen ein.

34

Forschungsgeschichtliche Orientierung

Wie diese kursorische Darstellung älterer Forschungspositionen zeigt, erscheint die Rückfrage nach einem oder mehreren Verfassern von der Zielfrage nach dem Werden von Jes 60 – 62, Jes 56 – 66 und des Jesajabuches entkoppelt. Erstere genügt sich selbst, das bedeutet: Der literarische Befund wird in erster Linie zur Klärung der Verfasserfrage erhoben – weder um seiner selbst willen dargelegt, noch literarisch erklärt. Folgender Eindruck lässt sich schwerlich von der Hand weisen: Wo der Verfasser eine explizite Begründungsfunktion für den Zusammenhang von Jes 60 – 62 hat, wird die zionstheologische Deuteperspektive gleichsam a priori abgeblendet und kommt nicht zu ihrem Recht. Obschon die Rückfrage nach den Verfassern in der redaktionskritischen Forschung zur Zielfrage nach der Entstehung von Jes 60 – 62 bzw. Jes 56 – 66 in Beziehung gesetzt wird, wird der Prophet Tritojesaja vielfach als Postulat gesetzt. Vor diesem Hintergrund wird sich erklären lassen, warum insbesondere in den Darstellungen zur Kapitelgruppe Jes 60 – 62 der Kategorie »Raum« nur wenig Gewicht beigemessen wird.

D.

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

Die literarkritischen Differenzierungen zu Jes 56 – 66 haben seit Westermanns Kommentar zu Jes 40 – 66 Konjunktur.88 Im Besonderen steht bei der nachfolgenden Behandlung der Forschungspositionen die redaktionsgeschichtliche Einordnung von Jes 60 – 62 im Vordergrund89 : Welche Kriterien leiten zu der Annahme, die Kapitelgruppe in Jes 56 – 66 als Kernbestand zu isolieren, und wie wird sein innerer Zusammenhang näherhin beschrieben und begründet? Bereits Westermann setzt zur Ermittlung von Wachstumsstufen bei »dem sicher erkennbaren Kern Kap. 60 – 62« an, der auf den Deuterojesajaschüler Tritojesaja zurückgeht.90 Er rechnet zu diesem Kern ferner die »Einzelworte Tritojesajas« in Jes 57,14 – 20; 65,16b–25; 66,6 – 16, die ebenso »reine Heilsbot-

88 Vgl. aber auch die dezidiert synchrone Ablauflesung in Beukens Jesaja-Kommentaren (vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A und W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/B). Beuken legt Jes 56 – 66 konsequent im Zusammenhang mit Jes 40 – 55 aus und arbeitet für Jes 56 – 66 die Frage nach der Nachkommenschaft des Knechts (Jes 53,10) in den Knechten (Jes 54,17) als dominierende Sachlinie heraus; vgl. dazu ebenfalls W.A.M. Beuken, Theme; O.H. Steck, Rez. Beuken. Auffallen muss jedoch, dass Jes 60 – 62 zwar Motive enthalten, die die Sinnlinie der Knechte gleichsam vorzeichnen, aber weder der »Knecht« noch die »Knechte« finden in diesem zionstheologischen Entwurf Erwähnung. 89 Einteilung und Bezeichnung der Kola in Jes 60 – 62 richten sich im Folgenden nach dem Vorgehen, das in den Monographien jeweils gewählt wird. 90 C. Westermann, Jes 40 – 66, 236.

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

35

schaft« enthalten und durch ihre deuterojesajanische Herkunft hervorstechen;91 im Verbund mit weiteren, nicht von Tritojesaja stammenden Prophetien sind sie der Sammlung hinzugewachsen.92 Westermann zeichnet für den Kern Jes 60 – 62 eine inhaltliche Geschlossenheit nach93 : Die Verkündigungssituation ist von der Verzögerung des bereits von Deuterojesaja verheißenen Heils geprägt, so dass die Wende zum Heil bleibend erwartet wird. Die Heilszusage gilt wie in Jes 40 – 55 Israel in seiner Gesamtheit und ist damit an keinerlei Bedingungen geknüpft. Ebenso verrät möglicherweise die positive Anteilnahme der Völker am Heil den Einfluss des universalistisch denkenden Deuterojesajas. Tritojesaja vermittelt in diesem Kern kein Interesse am Gottesdienst Israels, und obwohl mit Jes 60,19 – 20 und 65,16b– 25 der geschichtliche Horizont der Heilszusage durchbrochen scheint, überwiegt die Vorstellung, dass Jerusalem der geschichtliche Schauplatz der Heilswende ist. Spannt sich das Auftreten Tritojesajas über den Zeitraum zwischen 537 und 455 aus, ist die Datierung des Kerns auf den Anfang seines Wirkens festzulegen, wobei nach Jes 60,13 der Tempelbau wahrscheinlich noch nicht erfolgt ist; demnach ist als terminus ante quem das Jahr 521 festzuhalten.94 Westermann bestimmt die Kapitelgruppe Jes 60 – 62 näherhin wie folgt als Einheit: Der Zusammenhang von Jes 60 – 62 wird primär durch Assoziation hergestellt, deren inhaltliches Zentrum eine »überströmende, sich-ergießende Darstellung der Wandlung zum Heil« ist.95 Ihre Zusammenstellung ist formgeschichtlich als Anschluss an Klagen nachzuvollziehen, die dem Kern in jeweils unterschiedlicher Ausgestaltung in Jes 59 einerseits und Jes 63 f. zugewachsen sind: »[…] in Kap. 60 [liegt] der Ton auf der Wandlung der Feindklage (die Bewegung der Völker zum Zion), in Kap. 61 auf der Wir-Klage […], in Kap. 62 auf der Wandlung bei Jahwe selbst; doch gilt das keineswegs ausschließlich.«96 Westermann ordnet Jes 60 – 62 in den Kontext ein, indem er ein formgeschichtliches Muster zugrunde legt. Der Verfasserzusammenhang behält in Westermanns Argumentation freilich sein eigenes Gewicht; die Ermittlung der ipsissima vox eines Propheten Tritojesaja in Jes 60 – 62 ist jedoch kein Selbstzweck mehr, sondern bildet die Grundannahme für die Rekonstruktion eines Textwachstums in Jes 56 – 66, das 91 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 237. Vielleicht bilden auch Jes 58,1 – 12 ein solches Einzelwort, so erwägt C. Westermann, Jes 40 – 66, 245. 92 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 245. Westermann grenzt anhand formgeschichtlicher Erkenntnisse und unter Zugrundelegung jeweiliger »Sitze im Leben« drei weitere Schichten in Jes 56 – 66 aus. 93 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 238 – 239. 94 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 236 – 237. 95 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 281. 96 C. Westermann, Jes 40 – 66, 281.

36

Forschungsgeschichtliche Orientierung

sich am Formmuster der Klage orientiert. Ein zionstheologischer Zusammenhang der Kapitel Jes 60 – 62, der über eine rein assoziative Verkettung der Aussagen hinausgeht, und die damit verbundene Funktion im Kontext von Jes 56 – 66 bzw. im Buchkontext werden jedoch nicht eingeholt. Karl Pauritsch legt in seiner Monographie zu Jes 56 – 66 diese von Westermann angestellten »richtungsweisende[n] Überlegungen«97 zu einer gewachsenen Sammlung in Jes 56 – 66 zugrunde. Dabei gilt sein Hauptaugenmerk der Analyse der in Jes 56 – 66 eingesetzten Gattungen, die Aufschluss über den Sitz im Leben der entsprechenden Sprucheinheiten geben.98 Nicht die literarische Entstehung, sondern die in Jes 56 – 66 vorausgesetzte Redesituation bildet somit für Pauritsch die Zielfrage. Der Befund, dass das vorrangige Interesse an der Redesituation, die über die Anwendung der jeweiligen Gattung aus den Texten heraus zu erheben ist, gerade nicht für die Rekonstruktion eines Textwachstums ausgewertet wird, lässt sich in zweifacher Hinsicht illustrieren. Zum einen beschließt Pauritsch seine Ausführungen zu Einheitlichkeit und Verfasserschaft von Jes 56 – 66 mit der nüchternen Feststellung, dass weder literarische Bezüge innerhalb des Jesajabuches noch über die Buchgrenzen hinausreichende Verbindungslinien dazu beitragen, die prophetische Verkündigung im Leben ihrer Adressaten zu kontextualisieren: »Alle diese Beobachtungen bringen wohl der Einleitungswissenschaft Nutzen, wenig aber dem, der den Text dahingehend befragt, wieweit der Sprecher selbst engagiert war, mit seiner Erfahrung und der Härte seines Schicksals. Wo einer in prophetischer Redeweise als Bote Gottes zu Wort kommt, werden mit dem göttlichen Anspruch und Zuspruch die persönliche Haltung und Erfahrung und auch die Fragen, Nöte und Sehnsüchte der Hörerschaft zum Klingen kommen.«99 Zum anderen wirkt sich das Interesse an der Redesituation auf die Wahrnehmung der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 wie folgt aus: In Anlehnung an Westermann erkennt zwar auch Pauritsch in diesen drei Kapiteln den Kern der Sammlung, der auf die Hand eines Verfassers zurückgeht,100 aber die jetzige Abfolge Jes 60 – 62 hat erst der Redaktor durch Umstellung einer ursprünglichen Textfolge erreicht (Jes 61,1 – 9.11; 62,1 – 9; 60,1 – 22). Folglich gehen Stellung und 97 K. Pauritsch, Gemeinde, 242. Ebenso wählt E. Sehmsdorf, Studien (I) Westermanns Untersuchungen als Ausgangspunkt seiner eigenen Überlegungen zur Redaktionsgeschichte von Jes 56 – 66. Er weist eine dtr. Bearbeitungsschicht u. a. in Jes 60,18 und 62,8 – 9 nach, jedoch werden die Kapitel Jes 60 – 62 in ihrem (gewachsenen) Zusammenhang von der Fragestellung nicht erfasst: Sehmsdorf formuliert das Ziel, »zunächst einmal die Schichten herauszustellen, die den tritojesajanischen Stücken redaktionsgeschichtlich nachgeordnet sind« (E. Sehmsdorf, Studien (I), 518). Insofern kann an dieser Stelle eine ausführliche Auseinandersetzung mit Sehmsdorf ausbleiben. 98 Vgl. K. Pauritsch, Gemeinde, 219 – 224. 99 Vgl. K. Pauritsch, Gemeinde, 18. 100 Vgl. K. Pauritsch, Gemeinde, 242.

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

37

Funktion von Jes 61 als »Spitze und Aussagemitte« in Jes 56 – 66 auf eine redaktionelle Bearbeitung zurück.101 Auf der Suche nach der vorausliegenden Verkündigungssituation kann Pauritsch nicht anders, als in Jes 61 das Selbstzeugnis des Propheten über seine Berufung zu erkennen und Jes 62.60 als nachfolgende Etappen zu diesem Berufungserlebnis in Beziehung zu setzen.102 Der Zusammenhang von Jes 60 – 62 liegt folglich in der Biographie des Propheten begründet, wobei die redaktionelle Sequenz Jes 60.61.62 der Chronologie seines Auftretens nicht mehr entspricht. Dieser Widerspruch zwischen postulierter Prophetenbiographie Jes 61.62.60 und redaktioneller Abfolge Jes 60.61.62 zeigt, dass sich das Untersuchungsinteresse an einem Scheinproblem ausrichtet: Ist davon auszugehen, dass der Redaktor eine planvolle Umstellung der Texte vorgenommen hat, muss sich der redaktionelle Kontext als sinnstiftender Horizont dieser Texte erweisen, so dass die Theoriebildung über eine ursprünglich anders lautende (sinnvolle?) Reihenfolge letztendlich als sinnentleert erscheint.103 Diese Rekonstruktion einer Prophetenbiographie dispensiert von der synchronen Rückfrage nach Sonderund Mittelstellung von Jes 61 inmitten der Zionskapitel Jes 60.62; die literarische Entstehung eines Textgefüges, das sich durch einen zionstheologischen Zusammenhang auszeichnet und in dessen Zentrum ein Ich sich selbst präsentiert, wird von Pauritsch nicht untersucht. Das Postulat einer Prophetenbiographie ist der Fragestellung nach der Redesituation hinter den Sprucheinheiten inhärent und verstellt den Blick dafür, wie in diesen Sprucheinheiten ein literarischer Zusammenhang aufgebaut wird. Obwohl Jacques Vermeylen Jes 60 – 62 auf ihr Wachstum hin befragt und damit die literarische Entstehung dieser Kapitel in den Vordergrund rückt, ist nicht ihr synchron beschreibbarer Zusammenhang, sondern das Profil der diesem vorausliegenden Schichten sein Auslegungsziel. Vermeylen konstatiert einen originären Bestand, der u. a. 60,1 – 4a.5 – 9aα.9b–11.13 und 62,2 – 3 umfasst und möglicherweise (!) einem Propheten Tritojesaja zugeschrieben werden kann.104 Demnach erwägt auch Vermeylen zumindest für einen Teil der Kapitelgruppe einen Verfasserzusammenhang, der jedoch nicht dergestalt zu deuten ist, dass sich dieser Grundbestand als formativer Ausgangspunkt für das weitere Textwachstum der Sammlung in Jes 56,9 – 66,24 eignet;105 vielmehr liegen einer

101 102 103 104

Vgl. K. Pauritsch, Gemeinde, 242. Vgl. K. Pauritsch, Gemeinde, 106. Vgl. zu dieser Diagnose S. Sekine, Sammlung, 81. Ebenso können (!) Jes 65,16 – 23* und 66,7 – 14a auf das Konto Tritojesajas gehen, vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 504. 105 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 504: Diese Textteile bilden kein »ensemble (hypothétique) qui servira d’ossature pour le futur recueil LVI, 9 – LXVI, 24«.

38

Forschungsgeschichtliche Orientierung

ersten Ausgabe lediglich Einzelüberlieferungen voraus.106 Die sukzessive Edition von Jes 60 – 62 entspricht dabei den von Vermeylen aufgezeigten Wachstumsstufen der Sammlung Jes 56 – 66*. Folglich genießen Jes 60 – 62 als Kapitelgruppe in diesem Entwurf keine diachrone Priorität, sondern ihr Anwachsen ist mit der Entstehung von Jes 56 – 66* insgesamt verwoben, die sich bis ins 3. Jh. v. Chr. erstreckt.107 Da die Rückfrage nach den Schichten losgelöst von der Zielfrage nach der Aussage der Endgestalt erscheint, muss konstatiert werden, dass Vermeylen weder die Frage nach einem inneren Zusammenhang von Jes 60 – 62 stellt, noch Jes 60 – 62 im Ordnungsganzen von Jes 56 – 66 untersucht. Seine Jes 60 – 62* betreffenden Rekonstruktionen werden dennoch im Folgenden kurz referiert, um festzuhalten, welche Impulse Vermeylen durchaus für die vorliegende Studie gesetzt hat, die die Kohärenz von Jes 60 – 62 zum Gegenstand hat. Vermeylen zeichnet zunächst ein Textwachstum nach, das im Zuge einer ersten Edition der Sammlung ältester Texte erfolgt und nach Jes 1,1 – 2,5 modelliert ist.108 Mit der Erweiterung von Jes 60 – 62* um Jes 60,22; 61,1 – 4.7b–9 und Jes 62,4 – 5 geht folgende Akzentverschiebung einher, die im 5. Jh., möglicherweise zur Zeit Nehemias, vorgenommen wurde109 : Rückt mit dem Zion als Ziel der Jhwh verehrenden Völker zunächst der Ort in den Mittelpunkt,110 verbinden sich mit der Verherrlichung Zions im Kontext der ersten Edition insofern gestalthafte Züge, als Zion hier die »communauté sainte« repräsentiert111. Auf einer nächsten Stufe, die im 4. Jh. eine zweite Edition der Sammlung entlässt,112 sind in Jes 60 die Verse 14 – 18.21 hinzugewachsen. Der Völkerzug wird als Ansturm der Feinde gegen die Gerechten in Zion gedeutet, denen in 106 An zusammenhanglosen Einzelüberlieferungen grenzt J. Vermeylen, Du prophète, 503 – 504 insgesamt folgende Texte aus: Jes 56,9 – 12; 57,6 – 13a (vorexilische Datierung), 63,7 – 64,11* (exilische Datierung) und die nachexilischen, »tritojesajanischen« Überlieferungen 57,14 – 15aα.17 – 19?; 60,1 – 4a.5 – 9aα.9b–11.13 + 62,2 – 3; 65,16.18b–20a.21 – 22a.23 + 66,7 – 14a. 107 J. Vermeylen, Du prophète, 503 – 517 rekonstruiert ausgehend von den ältesten Texten sechs Wachstums- und Editionsstufen in Jes 56 – 66. 108 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 504 – 511. 109 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 511. 110 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 503. 111 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 509. Vermeylens These, dass sich das Textwachstum auf einer ersten Stufe in Jes 60 – 62* formativ an einem protojesajanischen Aussagezusammenhang orientiert, stellt Stecks Annahme, dass Jes 60 – 62* ausschließlich im Texthorizont von Jes 40 – 55* stehen, auf den Prüfstand. Auch O.H. Steck, Autor, Anm. 29 schließt eine »entfernter[e]« Orientierung an Protojesaja nicht grundsätzlich aus. In der Erarbeitung der für die Buchgenese relevanten protojesajanischen Bezüge von Jes 56 – 66 und ihrer zeitlichen Ansetzung erkennt R.G. Kratz, Prophetenstudien, 158 explizit ein Forschungsdesiderat: »Wo genau der Punkt liegt, an dem die genetisch relevanten Verbindungen mit Protojesaja einsetzen, wird die künftige Forschung herauszufinden haben.« 112 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 514.

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

39

dieser Situation der Bedrohung die Zusage des Landbesitzes gilt; ebenso sind die negativen Völkeraussagen in Jes 61,5 – 7a; 62,1.6 – 9 dieser Schicht zuzuordnen.113 Jes 61,10 – 11 datieren möglicherweise in die hellenistische Zeit114 und gehören einer Schicht an, die die Vergehen der Feinde als kultische Vergehen anprangert115. Die eschatologische Vision der Diasporarückkehr in Jes 62,10 – 11116 ist von dieser ebenso zu unterscheiden wie die apokalyptischen Zusätze in Jes 60,12.19 – 20, die Vermeylen in das 3. Jh. v. Chr. datiert117. In Vermeylens Analyse verliert der zuvor vielfach hergestellte Verfasserzusammenhang für Jes 60 – 62 erstmals (nach Volz!) an Kontur. Auch wenn Vermeylen Jes 60 – 62 in ihrem Zusammenhang nicht untersucht und – anders als Steck – Einzeltexte isoliert und deren Herkunft beschreibt, lässt sich das eingangs in Auseinandersetzung mit Steck ausgearbeitete Untersuchungsinteresse präzisieren: Wie vollzieht sich der Übergang vom Gelände Zion in Jes 60 zur Gestalt in Jes 61? Unter diachronen Gesichtspunkten ist erstens zu überprüfen, ob jener Übergang als literarkritisches Kriterium besteht: Kann die Gestalt eine dem Gelände möglicherweise diachron hinzugewachsene Bedeutungsdimension abbilden? Welche Rolle spielt in diesem Zusammenhang der Gruppenbezug der Selbstpräsentation in Jes 61 (vgl. Jes 61,2), der Vermeylen zu einer kollektiven Deutung des Sprechers auf die Zionsgemeinde hin veranlasst? Paul D. Hanson richtet den Blick erneut auf den Zusammenhang von Jes 60 – 62 und betont die deuterojesajanische Herkunft,118 die jedoch nicht über die folgenden grundlegenden Differenzen hinwegtäuschen darf119 : Die konkrete geschichtliche Realisierung der in Jes 60 – 62 skizzierten Restaurationsidee steht hinter der eschatologischen Hoffnung zurück. Die Aussicht auf Landbesitz und das Fehlen der Götterbildpolemiken deuten ein neues, gegenüber Jes 40 – 55 verändertes Setting an. Nicht die Exilsrückkehr, sondern die nachexilische Restauration wird von einer Gruppe in Israel erwartet, die auch weiterhin an der Gültigkeit der deuterojesajanischen Verheißungen festhält. Die gemeinsame Herkunft legt einen Verfasserzusammenhang für Jes 60 – 62 nahe; in der Frage der Verfassereinheit urteilt Hanson jedoch ebenso zurückhaltend wie Vermeylen, wobei nicht die Literarkritik, sondern die Textprag113 114 115 116 117 118

Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 511 – 512. Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 516. Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 514 – 516. Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 516. Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 516 – 517. Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 59 – 62; zu den thematischen Parallelen vgl. insbesondere ebd. 60 – 61. Hanson stützt ebd. 61 – 62 diese These zur Herkunft, indem er aufzeigt, wie sich Jes 40 – 55.60 – 62 von Jes 56 – 66* grundlegend unterscheiden: ausladende Heilsankündigung versus Heilsverzögerung; vergangenes versus ausstehendes Gericht; Restaurationszusage für Israel insgesamt versus Restaurationszusage für eine Gruppe in Israel. 119 Vgl. dazu P.D. Hanson, Dawn, 62 – 64.

40

Forschungsgeschichtliche Orientierung

matik die argumentative Hauptlast trägt. Jes 60 erlaubt keinerlei Rückschlüsse auf ein prophetisches Individuum, auf einen prophetischen Sendungsauftrag im klassischen Sinne, im Gegenteil: »[T]he chapter seems to bring into focus the hopes and plans of a community deriving its identity from the message of an earlier prophetic figure.«120 Die Indienstnahme insbesondere der deuterojesajanischen Knechtskonzeption in Jes 60 – 62 bezeugt eine schriftgelehrte Aneignung älterer Prophetien. In diesem Traditionsprozess spricht sich ein Kollektiv das prophetische Amt selbst zu und tritt damit die Nachfolge des deuterojesajanischen Knechts an (vgl. Jes 61,1 – 3; 62,6 – 7).121 Während Vermeylen von der literarischen Uneinheitlichkeit auf eine Mehrzahl an Verfassern zu unterschiedlichen Zeiten schließt, sieht Hanson die durchgängige Traditionslinie des deuterojesajanischen Knechts in Jes 60 – 62 so verarbeitet, dass im Hintergrund der Kapitelgruppe ein Kollektiv anzunehmen ist (vgl. Jes 49,3). Der Verfasserzusammenhang beansprucht damit – gegen Vermeylen – erneut Geltung, liegt jedoch nicht in der »Schaffenszeit e i n e s Mannes« (Elliger) begründet, sondern in der schriftgelehrten Auseinandersetzung einer prophetischen Gruppe. Hanson grenzt dieses für Jes 60 – 62 verantwortliche Trägerkollektiv gegenüber den priesterlichen Kreisen ab, die in Ez 40 – 48 ihre ureigene Vorstellung von der nachexilischen Restauration niedergelegt haben.122 Diese Gegenüberstellung beider Restaurationsprogramme liegt aufgrund ihres vergleichbaren inhaltlichen Zuschnitts nahe: Sowohl Jes 60 – 62 als auch Ez 40 – 48 thematisieren den Wiederaufbau der Mauern und des Tempels, charakterisieren die jeweilige Führungselite, legen den Zugang zum Priesteramt fest und diskutieren die Problematik der Heiligkeit.123 Aufgrund dieser Konvergenz an Themen sieht Hanson seine These begründet, dass die prophetischen Kreise mit Jes 60 – 62 das Restaurationsprogramm der Amtspriesterschaft herausfordern, kritisieren, infrage stellen124 : Ez 40 – 48 dokumentieren das Regulationsbedürfnis einer pragmatisch denkenden, auf die Gegenwart ausgerichteten Amtspriesterschaft, während sich in Jes 60 – 62 der visionäre Geist einer Prophetengruppe Bahn bricht.125 So sehr auch die These einer trennscharfen Unterscheidung zweier Trägerkreise an-

120 P.D. Hanson, Dawn, 65. 121 Vgl. ebd. 69: »The individual office of prophet develops toward a collective office according to which the community of visionary leaders claims as a body to continue the office of the Servant of Yahweh.« Zur Weiterführung von Jes 61,1 – 3 in Jes 62,6 – 7 vgl. P.D. Hanson, Dawn, 68 – 69. 122 Zur Gegenüberstellung von Jes 60 – 62 und Ez 40 – 48 vgl. P.D. Hanson, Dawn, 71 – 77. 123 Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 74: »rebuilding of walls and sanctuary, the officials of the community, membership in the priesthood, the problem of holiness«; zur detaillierten Kontrastierung vgl. ebd. 72 – 73. 124 Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 74. 125 Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 72.

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

41

fechtbar ist,126 lässt sich dennoch nicht bestreiten, dass es Hanson gelingt, die Mittelstellung von insbesondere Jes 61,1 – 3 innerhalb der Kapitelgruppe zu erklären. Die Verse Jes 61,1 – 3 enthalten eine profilierte Ich-Rede und stehen somit Jes 60 entgegen, wo ein prophetisches Individuum fehlt.127 Allerdings meint die Geistbegabung keineswegs eine Geistausgießung, die ein Individuum für das prophetische Amt befähigt, sondern es handelt sich um eine »studied reiteration of an earlier prophetic’s message«.128 Auf dieser Grundlage widmet sich Hanson zunächst der Funktion von Jes 61,1 – 3 in Jes 60 – 62 und stellt die Klärung der Sprecheridentität zurück. Lassen Jes 60,1 – 9 die deuterojesajanischen Verheißungen wieder aufleben – ohne dass eine Rückkehr aus dem Exil bevorstünde oder noch von Belang wäre –, rücken die Verse 10 – 22 ihre Umsetzung in den Vordergrund und bilden damit den ersten Teil eines nachexilischen Restaurationsprogramms.129 Die sich in Jes 61,1 – 3 anschließende Ich-Rede leitet zur Weiterentwicklung dieser Restaurationsideen in Jes 61,4 – 11 über.130 Da in Jes 61,1 – 3 offenkundige Reminiszenzen an die Gottesknechtslieder vorliegen, ist nach Hanson davon auszugehen, dass diese Selbstpräsentation die Vorstellungen von einem nachexilischen Gemeinwesen mit der Autorität des deuterojesajanischen Knechts ausstattet.131 Als Träger weist Hanson die nachexilischen Schüler Deuterojesajas aus, die sich in Anlehnung an den kollektiven Knecht (vgl. Jes 49,3) als Knechte Jhwhs verstehen und in seiner Nachfolge das prophetische Mittleramt ausüben: »In them, the new servants of Yahweh, the prophet’s office – now collectively construed – of mediator between Yahweh and his covenant community lived on.«132 Schließlich wird dieses kollektive Verständnis in

126 Zur Pauschalisierungsgefahr der Kategorisierung »visionaries« (Jes 60 – 62) und »hierocratic realists or pragmatists« (Ez 40 – 48) vgl. bereits P.D. Hanson, Dawn, 71 – 72 (Anm. 44): »No single set of terms expresses adequately the contrast we wish to draw between the two parties which we recognize taking form behind the restoration programs in Isaiah 60 – 62 and Ezekiel 40 – 48, and only reluctantly do we adopt the terms visionary/realist […]. […] These terms [prophetic and hierocratic; A.S.], however, must be regarded as conceptual tools, and no more, for if held too rigidly they could lead to error.« B. Schramm, Opponents hat Hansons Position korrigiert und relativiert, aber keine exegetische Analyse zu Jes 60 – 62 vorgelegt; zu Jes 60 – 62 vgl. besonders B. Schramm, Opponents, 143 – 147 sowie ebd. 146: »There simply is no evidence that Isaiah 60 – 62 is fighting an intra-priestly battle.« Ferner ist zu beachten, dass sich die Ideen beider »parties« aus dem traditionsgeschichtlichen Fundus der Jerusalemer Tempeltheologie speisen, wodurch Hansons Gegenüberstellung weiter an Trennschärfe verliert; vgl. dazu J.D. Levenson, Temple, 291. 127 Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 65. 128 Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 65. 129 Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 64. 130 Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 66. 131 Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 66. 132 P.D. Hanson, Dawn, 67.

42

Forschungsgeschichtliche Orientierung

Jes 62,6 – 7 mit der Einsetzung von Wächtern und Erinnerern weiter entfaltet.133 Die legitimierende Funktion von Jes 61, näherhin von Jes 61,1 – 3, begründet demnach die Mittelstellung in Jes 60 – 62.134 So entschieden Hanson das Postulat einer prophetischen Einzelgestalt einerseits aufgibt, so zielstrebig verfolgt er andererseits die These, eine prophetische Gruppe habe sich in Aufnahme der Knechtskonzeption mit ihrem Restaurationsprogramm gegen das entsprechende Konzept in Ez 40 – 48 in Stellung gebracht. Die Kapitelgruppe bezieht demnach ihre innere Geschlossenheit daher, dass sie einen Gegenentwurf zu Ez 40 – 48 bildet; nicht nur die Kapitel Jes 40 – 55 liegen ihr voraus, sondern sie scheint ebenso ezechielischen Beeinflussungen ausgesetzt zu sein. Wiederum stellt sich der Zusammenhang der Zionskapitel als Herkunftszusammenhang dar, wenngleich Hanson diesen auf die ezechielische Tempelvision ausweitet und zu einer Gruppe als Trägerkreis in Beziehung setzt.135 Die Idee eines schriftgelehrten Gruppendiskurses ist indes so Raum greifend, dass daraus eine regelrechte Raumblindheit hinsichtlich der inneren Dynamik der Kapitelgruppe erwächst. Dies mutet umso mehr sonderbar an, als sich der Restaurationsentwurf in Ez 40 – 48 in einer klar strukturierten Raumvorstellung abbildet.136 Nicht nur rückt somit die Frage nach den ezechielischen Einflüssen bzw. Reaktionen auf Ez 40 – 48 in den Vordergrund; auch ist gerade unter der methodischen Prämisse Stecks die Frage nach der literatursoziologischen Verortung der Trägerkreise zu stellen.137 Unter dem Eindruck Westermanns schreibt Seizo Sekine Jes 60 – 62 dem Propheten Tritojesaja zu; die Verfassereinheit lässt sich aus dem alle drei Kapitel bestimmenden Grundgedanken des Heils erschließen.138 Seine verschiedenen Ausprägungen verdanken sich der fortschreitenden Verkündigung Tritojesajas, der zunehmend Zweifeln und Misstrauen im Kreis seiner Adressaten begegnen muss.139 Der Zusammenhang der Kapitelgruppe gründet folglich im propheti133 Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 68 – 69. 134 Bereits W. Zimmerli, Sprache, 69 hat Jes 61 die Funktion einer Beglaubigung zugewiesen, die jedoch explizit den Propheten Tritojesaja betrifft und ihm sowie seiner Botschaft kraft der Sendung Vollmacht verleiht. Die Funktion eines Legitimationstextes erkennen, mit je anderer Akzentsetzung, ebenso S. Sekine, Sammlung, 83; J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 222 und R. Achenbach, König. 135 Eine ezechielische Beeinflussung zieht im Übrigen auch Steck in Erwägung (vgl. O.H. Steck, Autor, Anm. 29); siehe auch bereits B. Duhm, Jes, 390. 136 Zur räumlichen Trennung verschiedener Heiligkeitsbezirke im nachexilischen Tempel gemäß dem ezechielischen Restaurationsentwurf vgl. M. Konkel, Architektonik; R. Albertz, Heiligkeit, 127 – 132. Vgl. zur Raumkonstruktion in Ez 40 – 48 J.Z. Smith, Map. 137 Zur Frage der Trägerkreise vgl. O.H. Steck, Anschlußprobleme; O.H. Steck, Prophetenbücher. 138 Vgl. S. Sekine, Sammlung, 188: »Heil ist das Zentralthema dieser drei Kapitel.« 139 Vgl. S. Sekine, Sammlung, 231: »Während es in allen drei Kapiteln thematisch um das Heil geht, ist jedes Kapitel mit chronologischem Abstand zum vorhergehenden entstanden und

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

43

schen Auftreten Tritojesajas, dessen Etappen Sekine wie folgt darstellt: Das Textwachstum im Anschluss an Jes 60 ist durch die »geistig[e] Situation seiner [Tritojesajas; A.S.] Zeitgenossen« veranlasst, die wegen der offenkundig ausbleibenden Erfüllung deuterojesajanischer Verheißungen einer neuerlichen Versicherung bedürfen, welche in 61,1 – 3 als »Autorisierung« der prophetischen Botschaft erfolgt.140 Ebenso, wie Jes 61 in der Sprache Deuterojesajas die Adressaten zum Glauben an die einmal gegebenen Verheißungen herausfordert, appelliert Jes 62 angesichts der andauernden Heilsverzögerung an den Heilswillen sowohl des Volkes als auch Gottes (vgl. 62,6 – 7).141 Die Zusammenstellung von Jes 60 – 62 spiegelt demnach die Chronologie ihrer Entstehung kurz nach Beginn des Tempelbaus bis hin zur Zeit seiner Vollendung wider (ca. 519 – 515).142 Im Übrigen ist das sukzessive Wachstum der Kapitelgruppe auch an der nachlassenden Abhängigkeit von Deuterojesaja abzulesen.143 In Sekines Rekonstruktion zur Entstehung von Jes 56 – 66 fügen sich Jes 60 – 62 wie folgt ein: Sekine beschreibt Jes 56 – 66 als redaktionelle Zusammenstellung, die auf zwei selbstständige Grundschichten (A und B) zurückgeht, die ein Redaktor mitsamt seinen Eigenformulierungen in die synchrone Abfolge Jes 56 – 66 integriert hat.144 Sekine rechnet Jes 60 – 62 (60,14aβ ausgenommen) einer tritojesajanischen Grundschicht A zu, die ebenso Jes 57,14 – 15bα.16 – 18bα.19bβ; Jes 65,16b–23.25 und Jes 66,7 – 16 umfasst.145 Ein gemeinsames theologisches Profil, das Sekine in Anwendung der »semantischen Methode« erhebt, berechtigt zu der Annahme, die Grundschicht A sei in sich konsistent und gehe auf einen Verfasser zurück, der sich »die Verherrlichung Israels« auf die Fahne geschrieben hat.146 Dreizehn theologische Schlüsselbegriffe bilden in diesem Zusammenhang die Vorgabe für die semantische Untersuchung in Jes 56 – 66: Heil, Gnade, Segen, Bund, Gerechtigkeit, Heiligkeit, Herrlichkeit, Gott, Sünde, Gutes/Böses, Volk, Geschichte und Eschatologie.147 Sekine weist ebenso für die Redaktionsschicht148 eine inhaltliche Geschlossenheit nach, wohingegen sich seine Grundschicht B in sieben weitere Schichten ausdifferenziert, wenn die

140 141 142 143 144 145 146 147 148

mit einem neuen Problem befaßt, mit dem TrJes [Tritojesaja; A.S.] in der jeweiligen geschichtlichen Lage konfrontiert war.« Vgl. S. Sekine, Sammlung, 83. Vgl. S. Sekine, Sammlung, 93 – 95. Vgl. S. Sekine, Sammlung, 101 – 102. Vgl. S. Sekine, Sammlung, 104. Sekine formuliert diese redaktionsgeschichtliche Hypothese explizit ebd. 182; zu den vom Redaktor hergestellten Sinnlinien in Jes 56 – 66 vgl. ebd. 228 – 233. Vgl. S. Sekine, Sammlung, 182. Zu den Einzelnachweisen vgl. S. Sekine, Sammlung, 188 – 216. Vgl. S. Sekine, Sammlung, 183. Sekine selbst merkt ebd. an, dass die Begriffe »Geschichte« und »Eschatologie« hebräischer Äquivalente entbehren. Jes 56,5aβ.5bβ.6 – 8; 57,13b.15bβ.γ.18bβ–19bα.20 f.; 58,1 f.; 59,15b–21; 63,11a; 64,4a; 65,1.24; 66,5 f.17.18 – 24 (vgl. S. Sekine, Sammlung, 182).

44

Forschungsgeschichtliche Orientierung

soeben erwähnten theologischen Schlüsselbegriffe als Kriterien zugrunde gelegt werden können.149 Jes 60 – 62 gelten Sekine insofern als Schlüsseltext der Hypothesenbildung, als er in diesen Kapiteln die prophetische Biographie Tritojesajas vernimmt und ihren Zusammenhang demnach als ursprünglich erweisen kann. Die Heilsbotschaft in Jes 60 – 62 bildet »den Kern des ganzen Trjes-Buches [Tritojesajabuches; A.S.]«; ihre Mittelstellung geht schließlich auf den Redaktor zurück, der ebenso für die Anordnung der Kap. 56 – 59 und 63 – 66 verantwortlich zeichnet.150 Zugleich verlieren Jes 60 – 62 in dieser Funktion jedoch dahingehend an Gewicht, dass weitere Texte der tritojesajanischen Grundschicht A zugeordnet werden können: Warum also wird einerseits ein theologischer Aussagezusammenhang der Grundschicht A, der sich semantisch verifizieren lässt, redaktionell aufgebrochen und bleibt andererseits die Zusammenstellung der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 unangetastet? Liefert die Prophetenbiographie eine hinreichende Begründung für den Zusammenhang von Jes 60 – 62 einerseits und die Mittelstellung von Jes 61 andererseits? Trägt das »Ich« in Jes 61 zu Recht die Hauptlast der Argumentation? Der Befund, dass die Frage insbesondere nach der kompositorischen Funktion von Jes 61 nicht im Rückgriff auf eine Prophetenbiographie beantwortet kann, ist nicht nur unter der von Steck formulierten Prämisse offenkundig, sondern zeigt sich auch dort, wo Sekine ein Jes 60 vorgängiges Berufungserlebnis postulieren muss, das Tritojesaja erst zu einem späteren Zeitpunkt, und zwar mit Jes 61, öffentlich gemacht habe. Die Annahme einer Prophetenbiographie bedarf einer Berufung zu Beginn des prophetischen Wirkens, konterkariert damit aber die Frage nach der Mittelstellung von Jes 61 innerhalb der Textkomposition Jes 60 – 62.151 Darüber hinaus ist festzuhalten, dass die »semantische Methode« nur bedingt greift, muss doch gerade hinsichtlich der Kohärenz der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 auffallen, dass die Stadt Zion/Jerusalem nicht als theologische Schlüsselkategorie 149 Vgl. ebd. 226 – 227. Es ergeben sich damit folgende Abgrenzungen: Nr. 1: Jes 56,1 – 5aα.bα + 58,3 – 14; Nr. 2: Jes 56,9 – 57,13a; Nr. 3: Jes 59,1 – 15a; Nr. 4: Jes 63,1 – 6; Nr. 5: Jes 63,7 – 10 + 63,11b–64,3.9 – 11; 64,4b–8; Nr. 6: Jes 65,2 – 16a ; Nr. 7: Jes 66,1 – 4 (vgl. S. Sekine, Sammlung, 182). 150 S. Sekine, Sammlung, 230. 151 Vgl. Sekines Versuch, das Berufungserlebnis als Ausgangspunkt prophetischen Wirkens und die Mittelstellung von Jes 61 miteinander zu versöhnen, S. Sekine, Sammlung, 83 – 84: »Damit [mit der Autorisierung der Prophetenbotschaft in Jes 61,1 – 3; A.S.] ist natürlich nicht gemeint, daß der Prophet erst nach seiner Heilsbotschaft von Kap. 60 und der negativen Reaktion des Volkes darauf dieses Berufungserlebnis gehabt hätte, geschweige denn, daß er seine Adressaten mit einer in Wirklichkeit nicht erfahrenen Berufung durch Gott getäuscht hätte und Pseudoautorität bekommen wollte, sondern daß er lange davon abgesehen hat, sein Berufungserlebnis vor die Öffentlichkeit zu bringen, obwohl er es schon vor seiner Tätigkeit als Prophet, die in Kap. 60 ihren Niederschlag gefunden hat, erfahren hatte.«

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

45

aufgeführt wird. Das Auslassen der Stadt- und Raumperspektive rührt von der scheinbaren Gewissheit her, in Jes 60 – 62 die prophetische Biographie Tritojesajas nachzeichnen zu können. Klaus Koenen teilt zwar mit Sekine die Grundannahme, dass Jes 60 – 62* Bestandteil eines tritojesajanischen Kerns sind, jedoch geht Koenen in den Fragen der für Jes 60 – 62 aufzuzeigenden Kohärenz und der Genese von Jes 56 – 66 gänzlich eigene Wege. In Koenens Entwurf ist bereits die Kapitelgruppe Jes 60 – 62 redaktionellen Bearbeitungen ausgesetzt, und lediglich Jes 60,1 – 18*; 61,1 – 4*.5 – 6; 62,1 – 7.8 – 9*.10 – 12 sind der Grundschicht von Jes 56 – 66 zugeordnet, die überdies folgende, in sich geschlossene Einzeltexte umfasst: Jes 57,14 – 19*; 58,3 – 12; 59,1 – 4.9 – 15a*; 65,16b–24; 66,7 – 9.10 – 14a.152 Diese in Sprache und Inhalt übereinstimmenden Einheiten wurden in einer Gruppe um ihren Verfasser überliefert (vgl. Jes 62,6): »In diesem Zusammenhang erscheint Tritojesaja als Leiter einer Gruppe, die Jahwes Heilsbotschaft verkündet und Gott zugleich um das Kommen seines Heils bittet.«153 Tritojesaja gilt als Prophetenschüler, der in Geistbegabung und Sendung sein Selbstverständnis als Prophet einerseits ausdrückt, als Schüler andererseits jedoch die Aufgabe des Gottesknechts Deuterojesaja fortführt und durch vielfältige Zitationen seine Tätigkeit zum Auftreten seines Lehrers in Beziehung setzt.154 Zwischen 520 und 515 reagieren die Texte Tritojesajas auf die Klage angesichts der Heilsverzögerung (vgl. Jes 58,3).155 Sie teilen Haggais Anliegen insofern, als sie der Klage bedingte Heilszusagen entgegenhalten; beide Restaurationsentwürfe unterscheiden sich jedoch grundlegend in der Einstellung zum Tempel und Tempelbau: Während Haggai mit dem Bau des Tempels das ersehnte Heil anbrechen sieht, erteilt Tritojesaja der Heilsrelevanz des Tempels eine klare Absage.156 Koenen rekonstruiert die Entstehung eines Tritojesajabuches, indem er erstens eine Grundschicht isoliert und zweitens eine einzige Redaktionsschicht nachweist.157 Während sich die Sprucheinheiten der tritojesajanischen Grundschicht auf eine mündliche Vortragspraxis zurückführen lassen und Tritojesaja 152 Vgl. K. Koenen, Ethik, 215. Während K. Koenen, Ethik, 115 – 119 nachweist, dass über eine tritojesajanische oder redaktionelle Herkunft von Jes 61,7 – 9 nicht entschieden werden kann, kennzeichnet er diese Einheit in der beigefügten Übersetzung, wo im Schriftbild zwischen den Schichten differenziert wird, eindeutig als tritojesajanisch, vgl. K. Koenen, Ethik, 250. 153 K. Koenen, Ethik, 216. 154 Zum zweifachen Selbstverständnis Tritojesajas vgl. K. Koenen, Ethik, 216 – 217. 155 Vgl. K. Koenen, Ethik, 215. 156 Vgl. K. Koenen, Ethik, 216. 157 Die Einzeltexte Jes 56,9 – 12* und Jes 63,7 – 64,11* sind in dieser literarkritischen Zweiteilung nicht erfasst; sowohl ihre tritojesajanische als auch ihre redaktionelle Herkunft sind nach Koenen ausgeschlossen. Wahrscheinlich hat der Redaktor Jes 63,7 – 64,11* in das wachsende Tritojesajabuch aufgenommen. Zur Argumentation im Einzelnen vgl. K. Koenen, Ethik, 32 – 37 (Jes 56,9 – 12*) und K. Koenen, Ethik, 158 – 159 (Jes 63,7 – 64,11*).

46

Forschungsgeschichtliche Orientierung

damit in erster Linie als Verkündiger ausweisen,158 gibt sich der Redaktor als Literat und folglich als »der eigentliche Verfasser des Tritojesajabuchs« zu erkennen159. Die These vom Prophetenschüler und Verkündiger Tritojesaja hat eine explizite Begründungsfunktion für die Kohärenz »seiner« Grundschicht, wohingegen der Gesamtzusammenhang des Tritojesajabuches durch die literarische Arbeit des Redaktors hergestellt wird. Im Zuge der Gegenüberstellung von Verkündiger einerseits und Literat andererseits steht außer Frage, dass Koenen die jeweiligen Sprucheinheiten bzw. Texte unterschiedlichen Beeinflussungen ausgesetzt sieht, obschon beide Verfasser grundsätzlich als Prophet und Ausleger agieren. Tritojesaja ist dabei wesentlich Ausleger Deuterojesajas; demgegenüber sieht sich der Redaktor als »schriftgelehrter Prophet« in den Horizont »eine[s] ganzen Korpus von Schriften« – also auch über Jes 40 – 55 hinaus – hineingestellt.160 Jes 60,1 – 18*; 61,1 – 4*.5 – 6; 62,1 – 7.8 – 9*.10 – 12 stehen folglich primär in einem deuterojesajanischen Bezugsrahmen, der ihren Zusammenhang begründet, und die redaktionellen Zusätze in Jes 60,6bβ.7b.9b.10b.13b; 60,21; 61,10 – 11; 62,9aβ.bβ; 66,3 – 4 erklären sich aus der Verarbeitung unterschiedlicher alttestamentlicher Schriften und Traditionen durch den Redaktor.161 Setzt sich Tritojesaja in erster Linie mit dem Problem der Heilsverzögerung auseinander und stellt die Frage nach dem Anbrechen der Heilszeit, bestimmt der Redaktor den Adressatenkreis der Heilszusage neu.162 Die von Tritojesaja erwiesene Gültigkeit in der Zeit hat damit nicht mehr Geltung für ganz Israel, sondern ausschließlich für die Gruppe der Frommen. Das Jerusalem der Heilszeit, in dem Freude und Wohlstand herrschen, Friede und Gerechtigkeit walten und die Israeliten ein priesterliches Dasein führen,163 wird zum Gegenstand der Hoffnung für die Gerechten aus Israel und den Völkern, die die Gruppe der Knechte Jhwhs bilden.164 Der Redaktor bildet diesen neuen Zuschnitt der Heilszusage von insbesondere Jes 60 – 62 in der Anlage seines Tritojesajabuches ab, indem er mit seinen Rahmentexten 158 Vgl. K. Koenen, Ethik, 215. 159 K. Koenen, Ethik, 222 (Hervorhebung A.S.). Der Redaktor strukturiert das Tritojesajabuch durch Einfügung folgender Texte und Zusätze: Jes 56,1; 56,2; + 57,1 – 2 + 57,20 – 21 + 58,1 – 2 + 59,15b–20* + 63,1 – 6; 66,5 – 6 + 66,14b–17*; 57,13b; 60,21; 61,10 – 11; 65,16a. Ferner gehen die Einzeltexte Jes 56,3 – 8; 57,3 – 13a*; 65,1 – 7*; 65,8 – 15*; 66,18 – 22* und Zusätze Jes 56,11aβ.b; 57,17 – 18aα; 58,13 – 14; 59,13a; 60,6bβ.7b.9b.10b.13b; 62,9aβ.bβ; 66,3 – 4 auf ihn zurück. 160 Vgl. K. Koenen, Ethik, 233. 161 Zu den verwobenen Traditionlinien als signifikantes Kriterium, um zwischen Grund- und Redaktionsschicht in Jes 56 – 66 unterscheiden zu können, vgl. die Zusammenstellung in K. Koenen, Ethik, 227 – 229 (besonders 229). 162 Vgl. K. Koenen, Ethik, 234. 163 Vgl. K. Koenen, Ethik, 218. 164 K. Koenen, Ethik, 222 – 223 identifiziert in den Knechten den Rezipientenkreis des Tritojesajabuches.

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

47

Jes 59,15b–20 und Jes 63,1 – 6 eine Klammer um die Zionskapitel Jes 60 – 62 legt. Sie bezeugt eine innergemeindliche Konfliktsituation, in der die Frommen als Adressaten des Heils und deren Feinde als Adressaten des Gerichts einander gegenübergestellt werden.165 Obschon der Redaktor bei der Zusammenstellung der Texte eine antithetische Organisationsstruktur berücksichtigt, die diese Scheidung zwischen Gerechten und Frevlern innerhalb der Zionsgemeinde widerspiegelt,166 folgt das Tritojesajabuch insgesamt hingegen keiner planvollen Gesamtkomposition, so Koenen.167 Zur Beantwortung der Frage, wie die Kohärenz der Zionskapitel Jes 60 – 62* zu beschreiben und genetisch zu plausibilisieren ist, ist ein Umweg über das von Koenen erhobene Profil des Redaktors hilfreich: Dieser rückt – im Gegensatz zu Tritojesaja – den Tempel ins »Zentrum der Heilserwartung«,168 und sämtliche Aussagen, die in Jes 60 – 62 eine Affinität zum Tempelkult verraten, sind folglich redaktioneller Provenienz.169 Ex negativo liegt ein Zusammenhang von Jes 60 – 62* im Fehlen des Tempels und in der Distanz zum Kult begründet. Innerhalb der Kapitelgruppe finden sich demnach ein »tempelfreier Grundtext« (Steck) und redaktionelle, den Geist des Kultes atmende Aussagen zusammengestellt. Ungeklärt bleibt hingegen, wie Koenen dem Tempel in der Grundschicht jegliche Bedeutung absprechen kann, obwohl Tritojesaja seinen Adressaten im Jerusalem der Heilszeit ein priesterliches Leben in Aussicht stellt (vgl. Jes 61,6). Somit ist zu fragen, ob und – wenn ja – wie eine kultaffine Sprache und kultische Vorstellung möglicherweise den Zusammenhang der Kapitelgruppe prägen.170 Nichtsdestoweniger zeigt Koenen neben Vermeylen eine weitere Möglichkeit auf, wie ein zionstheologischer Zusammenhang in Jes 60 – 62 diachron zu reflektieren ist. Angesichts der vermeintlich trennscharfen Unterscheidung zwischen einem tempelfreien Grundtext und einer tempelaffinen Redaktion werden seine literarkritischen Kriterien hinsichtlich der topologischen Dimension in Jes 60 – 62 auf ihre Textgemäßheit hin zu überprüfen sein. Wolfgang Lau greift auf die Figur der »schriftgelehrten Prophetie« zurück, um die Entstehung von Jes 56 – 66 im Anschluss an Jes 40 – 55 zu erklären. In den 165 Vgl. zu diesem Interpretationsschlüssel zu Jes 60 – 62 K. Koenen, Ethik, 83 – 87. 166 Vgl. K. Koenen, Ethik, 227. 167 Vgl. K. Koenen, Ethik, 224 (Anm. 7). Dem stehen solche Positionen entgegen, die eine Ringkomposition verfechten, dies sind u. a.: O.H. Steck, Arbeitsblätter, 21a; U. Berges, Buch, 419 – 427; J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 208 und zuletzt wieder H.-W. Jüngling, Jesaja, 534. Zur Diskussion um einen konzentrischen Aufbau vgl. P. Höffken, Stand, 96 – 98. 168 Vgl. K. Koenen, Ethik, 235 – 236 (zitiert nach 235). 169 Zum detaillierten Nachweis vgl. die Einzelanalysen bei K. Koenen, Ethik, 103 – 156. 170 Schließlich wäre in Anlehnung an Koenen zu fragen, wie sich die durch den Redaktor vorgenommene Zuspitzung der Heilsvision auf den Kult in Jes 60 – 62* zur gruppenspezifischen Deutung dieser Heilszusage in der redaktionellen Klammer und in weiteren Redaktionstexten verhält.

48

Forschungsgeschichtliche Orientierung

Schriften Israels versierte Autoren mit prophetischem Selbstverständnis gestalten die »Nachgeschichte« von Jes 40 – 55 so, dass sie diesen vorliegenden Bestand fortschreiben.171 In ihrer Arbeit lassen sie sich von der Intention leiten, den zeitlich und sachlich vorausliegenden Grundtext, Jes 40 – 55, für ihre Zeit zu aktualisieren und das prophetische Wort als bleibend gültig zu erweisen.172 Diese Fortschreibungsaktivität gestaltet sich in Jes 56 – 66 sukzessive – zunächst im Tritojesajabestand Jes 60 – 62* zu Beginn des 5. Jh.s173 und nachfolgend innerhalb dreier Tradentenkreise.174 Lau beschreibt das Profil von Jes 60 – 62* wie folgt: »Die Einheitlichkeit der Kapitel [Jes 60 – 62*; A.S.] ergibt sich zum einen aus der engen literarischen Abhängigkeit von Jes 40 – 55, zum anderen aus einer weitgehend übereinstimmenden Theologie mit einem ebenso weitgehend übereinstimmenden Wortschatz. Schließlich sind die Kapitel, ebenso wie in Jes 40 – 55 die Gottesknechtstexte, stark personorientiert, so daß wir in der Interpretation von TrJes [Tritojesaja; A.S.] 60 – 62 nicht ohne eine personbezogene Exegese auskommen.«175 Lau zufolge liegt der Zusammenhang der Zionskapitel Jes 60 – 62 also in ihrer gemeinsamen Herkunft, in ihrem theologischen und semantischen Profil sowie in ihrer Personorientierung begründet. Die Kapitelgruppe Jes 60 – 62* ist damit als erster Teil der deuterojesajanischen »Nachgeschichte« ausgegrenzt, wobei Lau bei aller Verwiesenheit auf Jes 40 – 55 gegen einen ursprünglichen Zusammenhang von Jes 40 – 55.60 – 62* votiert.176 Der Verstehenshorizont von Jes 60 – 62* erschöpft sich jedoch nicht in den Bezugnahmen auf Jes 40 – 55, vielmehr sind die Tritojesajakapitel zusätzlichen Beeinflussungen 171 Vgl. W. Lau, Prophetie, 6 – 8 (in Übernahme der Terminologie Hermissons [»Nachgeschichte«]). 172 Vgl. W. Lau, Prophetie, 9 (mit Verweis auf Zimmerli); gegen Steck hält W. Lau, Prophetie, 14 – 18 an der Unterscheidung zwischen Autoren und Redaktoren fest: Eine literarische Bezugnahme lasse sich nicht durch gedankliche Assoziationen, sondern lediglich über den literarischen Nachweis zweifelsfrei plausibilisieren. Eine redaktionelle Zusammenstellung der Texte sei demnach nicht mit »theologischer Grübelei« (W. Lau, Prophetie, 16) zu überfrachten. 173 Vgl. W. Lau, Prophetie, 117. 174 Zum Tritojesajabestand vgl. W. Lau, Prophetie, 22 – 117; die Einzelüberlieferungen Jes 56,1 – 8*; 63,1 – 6; 63,7 – 64,11 sind weder dem tritojesajanischen Kern noch einem der Tradentenkreise zugeordnet (vgl. W. Lau, Prophetie, 262 – 315). Tradentenkreis I zeichnet für Jes 57,14 – 21*; 66,7 – 14a; 65,16b–25 verantwortlich (vgl. W. Lau, Prophetie, 118 – 142); Jes 66,18 – 24*; 57,3 – 13; 66,1 – 4; 66,5 – 6.14b–17; 65,1 – 7; 65,8 – 12.13 – 16a gehen auf die Hand eines zweiten Tradentenkreises (»Tradentenkreis II«) zurück (vgl. W. Lau, Prophetie, 143 – 202); ein dritter Tradentenkreis (»Tradentenkreis III«) steht hinter Jes 59,1 – 21*; 56,9 – 12 + 57,1 – 2; 58,1 – 14* (vgl. W. Lau, Prophetie, 203 – 261). Stecks scharfe Kritik an Lau setzt bei dessen Vortentscheidung an, in Jes 56 – 66 Einzeltexte zu identifizieren und aufgrund dieser Theorievorgabe die Frage nach der Buchgenese auszuklammern, vgl. O.H. Steck, Rez. Lau. 175 Vgl. W. Lau, Prophetie, 19. 176 Vgl. W. Lau, Prophetie, 117.

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

49

aus Mi, Zef, Jer und Ez ausgesetzt.177 Demgegenüber stehen (unsichere) Verbindungen zu den Schriften hintan, und auf die Tora wird in Jes 60 – 62* nur dort zurückgegriffen, wo die prophetische Tradition als Referenzrahmen nicht ausreicht.178 Lau sieht den Zusammenhang von Jes 60 – 62* insbesondere durch folgende zionstheologische Leitlinie bestimmt: »Im Mittelpunkt des Interesses steht Jerusalem als Zionsstadt und Zionsvolk.«179 Die Reihenfolge Jes 60.61.62 geht auf den Autor Tritojesaja zurück, und für dessen Selbstverständnis verweist Lau auf den maßgeblichen Einfluss der Gottesknechttradition.180 Laus »personbezogene Exegese« trägt Stellung und Funktion von Jes 61 innerhalb der Traditionslinie der Zionstheologie nur bedingt Rechnung, erkennt doch auch Lau im Sprecher von Jes 61 abermals den Propheten Tritojesaja, der sich mit einem Selbstzeugnis zur Reaktion seiner Leser auf Jes 60 verhält.181 Wird die zionstheologische Leitlinie somit als Gegenstand einer Tritojesajabotschaft ausgewiesen, die in Jes 61 einer Legitimation bedarf, wird die kompositorische Rückfrage nach der Mittelstellung von Jes 61 innerhalb der Kapitelgruppe in gewisser Weise abgeblendet. So kann Lau zwar eine Reaktion der Leserschaft postulieren, geht damit jedoch die Frage nach der Abfolge von Jes 60.61.62 unter Gesichtspunkten der Rezeption an. Es ist aber zu untersuchen, inwiefern die starke Personorientierung in Jes 61 selbst Bestandteil der zionstheologischen Leitlinie sein kann, die eine räumliche (Gottesstadt) als auch eine personal-soziale Dimension hat (Stadtfrau und Gottesvolk). Der Ansatz einer personbezogenen Exegese kann und darf nicht von der Rückfrage nach der literarischen Komposition, nach

177 Vgl. W. Lau, Prophetie, 116 – 117. 178 Vgl. W. Lau, Prophetie, 116. Während die Autoren des ersten Tradentenkreises (»Tradentenkreis I«) neben dem bereits vorliegenden Tritojesajabestand Jes 60 – 62* ebenso Protojesajatexte in die schriftgelehrte Arbeit mit einbeziehen (vgl. W. Lau, Prophetie, 142), nehmen im »Tradentenkreis II« neben den Protojesaja- auch die Torabezüge (vgl. W. Lau, Prophetie, 202) sowie im dritten Tradentenkreis (»Tradentenkreis III«) schließlich die Verweise auf die Schriften zu (vgl. W. Lau, Prophetie, 261). Das sukzessive Textwachstum im Zuge der Fortschreibungsaktivität geht demnach mit einer nachlassenden Verwiesenheit auf Jes 40 – 55 einerseits und mit einer verstärkten Bezugnahme auf sowohl Protojesaja als auch Tora und Schriften andererseits einher. Somit weitet sich der Verstehenshorizont schriftgelehrter Arbeit ausgehend von Jes 60 – 62* auf alle drei Kanonteile der Hebräischen Bibel aus. Die verstärkten Bezugnahmen auf die Schriften, wie sie für den dritten Tradentenkreis charakteristisch sind, geben den Befund zu erkennen, »daß die Texte weniger als prophetische Stücke angesprochen werden können als die der anderen ›Tradentenkreise‹« (so W. Lau, Prophetie, 261). 179 Vgl. W. Lau, Prophetie, 115. 180 Vgl. W. Lau, Prophetie, 116 – 117. 181 Vgl. W. Lau, Prophetie, 89. Demgegenüber bringt W. Lau, Prophetie, 320 – 321 die Prävalenz der Zionstheologie in Jes 56 – 66 mit dem Selbstverständnis der Tradenten zusammen, die sich und ihre Tätigkeit in Zion und von Zion ausgehend verorten (vgl. Jes 2,2 – 4).

50

Forschungsgeschichtliche Orientierung

deren Aufbau und Zusammenhang dispensieren.182 Dieser Einwand kann ebenso gegen Smith erhoben werden. Paul A. Smith begegnet der Tendenz zur literarkritischen Fragmentierung insbesondere in den Redaktionsmodellen Vermeylens und Stecks und erbringt explizit gegen diese den Nachweis der gedanklichen und literarischen Kohärenz von Jes 60 – 62.183 Diese Argumentation ex negativo stützt Smith durch folgende positive Beobachtungen zum Zusammenhang von Jes 60 – 62184 : Sie bilden als bedingungslose Heilsbotschaft eine Einheit, die überwiegend an Zion gerichtet ist (vgl. Jes 60,1 – 22 und 62,1 – 12) und als Heilsempfänger das Volk insgesamt vorsieht (vgl. Jes 60,21; 61,3; 62,10). Durch die Verwendung gleicher Motive entstehen Sinnlinien, die die Kapitel Jes 60.61.62 als Kapitelgruppe ausweisen. Darüber hinaus unterscheidet sich der Sprachgebrauch in Jes 60 – 62 gegenüber Jes 56 – 66 in einigen Punkten signifikant.185 Die literarische Einheit im Falle von Jes 60 – 62 spricht für die Verfassereinheit. Insbesondere die Berufungsszene in Jes 61,1 – 3, in der das prophetische Bewusstsein eines singularischen Sprechers zutage tritt, deutet auf eine inspirierte Einzelgestalt im Hintergrund von Jes 60 – 62 hin.186 Smith zufolge richtet sich seine Einverfasserhypothese damit an der Vorgabe des Textes selbst aus, so dass es der Prämisse einer ehedem mündlichen Verkündigung einzelner Prophetensprüche nicht bedarf.187 182 Die kompositorische Rückfrage stellt sich ebenso für Jes 56 – 66 insgesamt: Obwohl die Kapitel Jes 60 – 62 Jes 40 – 55 voraussetzen, findet dieser inhaltliche Anschluss in der Anlage der Jesajarolle keinen Niederschlag: Warum wird ein schriftgelehrter Diskurs so geführt, dass die am stärksten auf Jes 40 – 55 verwiesenen Texte inmitten der Texte dreier Tradentenkreise (Lau) stehen, die in ihrer Arbeit nicht nur auf das Jesajabuch und die prophetische Tradition, sondern ebenso auf Texte der Kanonteile Tora und Schriften Bezug nehmen? Die Anerkenntnis eines schriftgelehrten Diskurses in Jes 56 – 66, der wesentliche Impulse Jes 40 – 55 und dann auch Jes 60 – 62* verdankt, und der Hinweis auf den Abstand im Buch zwischen Jes 40 – 55 einerseits und Jes 60 – 62* andererseits, ziehen unweigerlich die Frage nach Stellung und Funktion von Jes 60 – 62* in Jes 56 – 66 nach sich. Die Frage, inwiefern Raum und Gestalt Deuteschlüssel für die Ringkomposition in Jes 56 – 66 sein können, liegt außerhalb des Arbeitsthemas und wird im Rahmen einer separaten Veröffentlichung beantwortet werden. 183 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 26 – 37. 184 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 37 – 38. 185 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 38: Die Botenformel ist in Jes 60 – 62 kein einziges Mal belegt, wohingegen der jesajanische Gottesname »der Heilige Israels« nur in Jes 60,14 und nicht andernorts in Jes 56 – 66 Erwähnung findet. Schließlich erschöpfen sich mit Jes 60,4 und 62,12 die alttestamentlichen Belege für die Konstruktion aus ‫ קרא‬weqatal und ‫ל‬, die sich auf die Benennung Jerusalems bezieht. 186 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 48 (mit Verweis auf Emmerson); zur Argumentation hinsichtlich der Redesituation in Jes 61,1 – 4 vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 24 – 26. 187 So P.A. Smith, Rhetoric, 48: »It is not, therefore, necessary to return to the supposition of orginally separate oral units in 60:1 – 63:6 in order to maintain the notion of a distinctive prophetic figure at work in this material, whose prophetic self-consciousness comes to

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

51

Dieser ersten Schicht in Jes 56 – 66 ist ferner Jes 63,1 – 6 hinzuzurechnen. Smith begründet diese Erweiterung und damit den ursprünglichen Zusammenhang von Jes 60,1 – 63,6, indem er Stichwortbezüge insbesondere zu Jes 62 aufdeckt188 und eine konzeptionelle Parallele zur Abfolge der Kapitel Jes 34 – 35 herausstellt; die Rückkehr der Zionskinder steht in beiden Textzusammenhängen im Kontext eines universalen Gerichts, das exemplarisch an Edom ausgeführt wird.189 Auch wenn Smith der These einer literarischen Fortsetzung von Jes 40 – 55 durch Tritojesaja ausdrücklich nicht widerspricht,190 legt er den Nachdruck darauf, dass und wie Jes 60 – 62 auf die Themen der Klage in Jes 63,7 – 64,11 reagieren und Tritojesaja folglich gegenüber Deuterojesaja eigene Akzente setzt191. Lässt sich also ein gedanklicher Zusammenhang der Kapitelgruppe mit Verweis auf einen »Sitz im Leben« plausibilisieren und verdichtet sich diese Erklärungsmöglichkeit zu der Annahme, dass sich die Kapitel Jes 60 – 62 auf die Klage beziehen, ist klar einzusehen, dass das Wirken Tritojesajas im Umfeld nachexilischer Fasten- und Klagefeiern zu verorten ist.192 Smith konstatiert eine literarische Einheit, die im gottesdienstlichen Leben des nachexilischen Israels eine Funktion hat. Der Zusammenhang der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 (plus Jes 63,1 – 6) gewinnt somit primär im Rückraum der Texte an Plausibilität, wobei die zionstheologische Leitlinie keinen detaillierten Einzelanalysen unterzogen wird. Demgegenüber beschreibt Ulrich Berges den Zusammenhang von Jes 60 – 62 ebenso wie Steck und Lau in der Fluchtlinie der Zionstheologie193 : Die in Jes 60 durchgängige Anrede der Frau Zion wird in Jes 61 in eine Zionsrede überführt, die eine thematische Fortsetzung zu Jes 60 bildet. So entlässt der Völkerzug die Frage nach einer Verhältnisbestimmung zwischen Israel und den Völkern, die in

188 189 190 191 192

193

expression in ch. 61.« Trägt damit die prophetische Selbstpräsentation die Hauptlast der Argumentation für den Propheten Tritojesaja als Verfasser von Jes 60,1 – 63,6, bleibt aber die Frage, warum die Botenformel als klassische prophetische Redeform entfällt. Vgl. die Parallele ‫ישׁועה‬/‫ ישׁע‬und ‫ צדקה‬in Jes 62,1 und 63,1; ‫ בוא‬in Jes 62,11 und Jes 63,1; das passive Partizip des Verbs ‫ גאל‬in Jes 62,12 und 63,4 (P.A. Smith, Rhetoric, 43) Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 43. Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 26: »TI reiterated DI’s promises in the belief that their fulfilment was imminent (60:4, 10 – 11; 62:8 – 9).« Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 44 – 47. Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 47. Die auf Tritojesaja zurückgehende Grundschicht datiert in die Zeit kurz nach der Exilswende (vor Esr/Neh) und wurde bis 515 bzw. 450 so redigiert, dass die Heilszusage des Kerns (Jes 60,1 – 63,6) zunehmend Bedingungen unterworfen wird (Jes 56,1 – 8; 58,1 – 59,20; 56,9 – 57,21) und das Verlangen nach göttlicher Intervention laut wird (vgl. Jes 63,7 – 64,11), die in Jes 65,1 – 66,17 mit einer Entscheidung für die Frommen und zuungunsten der Apostaten eintrifft. Der 450 oder später hinzugefügte Anhang in Jes 66,18 – 24 bezieht schließlich im Stile von 56,1 – 8 die Völker mit ein, so dass die Heilsvision von Jes 60 – 62 in einem universalen Kontext erscheint. Vgl. zu diesem Redaktionsmodell P.A. Smith, Rhetoric, 204 – 207. Vgl. U. Berges, Buch, 424 – 425.

52

Forschungsgeschichtliche Orientierung

Jes 61 unter besonderer Berücksichtigung der sozio-ökonomischen Verhältnisse in Zion mit der Einsetzung Israels in das Priesteramt beantwortet wird.194 Der Anschluss von Jes 62 ergibt sich letztlich durch das Problem der Heilsverzögerung. In der Verfasserfrage jedoch schlägt Berges insofern einen anderen Weg als Steck ein, als er die Grundschicht Jes 60 – 62* weiterhin zum Auftreten eines nachexilischen Propheten Tritojesaja in Beziehung setzt, der nach 480 bewusst an Jes 55 anschließt sowie das anwachsende Jesajabuch in seine schriftgelehrte Arbeit integriert195. Berges differenziert diesen synchronen zionstheologischen Zusammenhang wie folgt diachron aus: Tritojesaja zeichnet für Jes 60,1 – 9.13 – 16; 61,1 – 9 und 62,1 – 7.20 – 12 verantwortlich, und Jes 60,10 – 12.17 – 22: 61,10 – 11 und 62,8 – 9 gehen auf redaktionelle Bearbeitungen mit unterschiedlichem Aktionsradius in Jes 56 – 66 zurück.196 Während die Grundschicht in Jes 60 gänzlich im Zeichen der Lichtthematik steht, behandeln Jes 60,10 – 12 die Rolle der Fremden in der verherrlichten Gottesstadt.197 Die Tritojesajaschüler, die Jes 60,17 – 22 ergänzen, schweißen hier eine erste Kompositionsnaht für die Kapitelgruppe Jes 60 – 62, insofern V 18 – 20 eine auf Jes 60* zurückverweisende und V 21 – 22 eine auf Jes 61* vorausverweisende Funktion haben.198 Gesellschaftspolitische Aussagen über die Heilszeit (vgl. Jes 60,17 – 18.21 – 22) stehen hier einer neuen Akzentsetzung der Lichtthematik gegenüber, die die Grundschicht in Jes 60 beherrscht: Jhwh selbst ist nun das ewige Licht (Jes 60,19 – 20).199 Der ebenfalls auf eine »prophetische Tradentengruppe« zurückgehende Hymnus Jes 61,10 – 11 ist wiederum eine kompositorische Nahtstelle, denn hiermit ist die Verbindung zu Jes 62* geschaffen.200 Berges deutet das »Ich« in Jes 61,10 – 11 als Figuration der Knechtsgemeinde, die die Einsetzung ins Priesteramt (vgl. Jes 61,4 – 9) auf sich bezieht.201 Zudem bringen sie mit der Vorstellung des sich zur Hochzeit rüstenden Brautpaares (vgl. Jes 61,10) einen neuen Aspekt in das Bild der Heilszeit ein, das dem Motiv der Hochzeitsfreude in Jes 62,4 – 5 vorgreift.202 Der redaktionelle Zusatz in Jes 62,8 – 9 bezeugt schließlich die zunehmende Enttäuschung 194 Vgl. zum Zusammenhang von Jes 60 und Jes 61 U. Berges, Buch, 432. 195 Vgl. U. Berges, Buch, 429 – 431. 196 Vgl. die zusammenfassende Darstellung im Schaubild IV in U. Berges, Buch, 550. In der Festlegung der tritojesajanischen Grundschicht in Jes 60 auf V 1 – 9.13 – 16 folgt Berges Steck (vgl. ebd. 432); gegen Steck allerdings grenzt er Jes 61,10 – 11 aus diesem Grundbestand aus (vgl. ebd. 443) und schreibt, wiederum anders als Steck, Jes 62,10 – 12 Tritojesaja zu (vgl. ebd. 456). 197 Vgl. U. Berges, Buch, 432. 198 Vgl. U. Berges, Buch, 433. 199 Vgl. U. Berges, Buch, 433 – 434. 200 Vgl. U. Berges, Buch, 453. 201 Vgl. U. Berges, Buch, 453 – 454. 202 Vgl. U. Berges, Buch, 454.

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

53

angesichts des ausbleibenden Heils und dementsprechend eine weitaus bescheidenere Zukunftshoffnung.203 Die redaktionellen Eingriffe in Jes 60,17 – 22 und Jes 60,10 – 11 gehen auf die Umkehrredaktion in der zweiten Hälfte des 5. Jh.s (Jes 60,17 – 22) und auf die Redaktion der Knechtsgemeinde am Ende des 5. und zu Beginn des 4. Jh.s zurück (Jes 61,10 – 11).204 Sie erfolgen damit im Kontext zweier umfassender Neuinterpretationen der Grundschicht: Die Vorschaltung von Jes 56,9 – 59,21 durch die Umkehrredaktion begrenzt das tritojesajanische Heil für Zion lediglich auf die Umkehrwilligen in Zion.205 Entscheidet dementsprechend das Ethos, nicht der Ethnos über die Heilsteilhabe, wird der Adressatenkreis dieses Heilsangebots jedoch zugleich auf die Jhwh-Anhänger aus den Völkern entgrenzt. So entsteht die Konzeption einer »inklusiven Exklusivität«.206 Das nach Maßgabe ethischer Kriterien gezeichnete Ideal einer völkeroffenen Knechtsgemeinde (vgl. Toraund Sabbatobservanz) ist dann das Anliegen der Redaktion der Knechtsgemeinde (56,1 – 8; 63,1 – 66,24), die sich mit dieser Konzeption jedoch zusehends ins Abseits manövriert: Die Verfasstheit der Gemeinschaft auf dem Zion wird Gegenstand eines innergemeindlichen Konfliktes, in dessen Verlauf die Knechte als Verfechter dieser Konzeption aus der Gemeinde ausgeschlossen werden (vgl. Jes 66,5).207 Obschon Berges Steck dahingehend folgt, dass er den Zusammenhang von Jes 60 – 62 zionstheologisch deutet, weicht er von dem Modell der schriftgelehrten Tradentenprophetie insofern ab, als er weiterhin mit einem Propheten Tritojesaja im Rückraum der Texte operiert.208 Dabei ist zu beachten, dass das Postulat eines nachexilischen Anonymus für seine Hypothese zur Überlieferungsbildung konstitutiv ist, erwägt er doch, dass eine Anbindung der tritojesajanischen Grundschicht in Jes 60 – 62 an Jes 40 – 55 erst im Zuge der Umkehrredaktion, das heißt im Kontext der Fortschreibung in Jes 56,9 – 59,21, erfolgt ist.209 Somit würde erklärt, dass und warum Jes 60 – 62 in der Endgestalt des Jesajabuches nicht direkt auf Jes 40 – 55 folgen, aber es ist zu fragen, ob das 203 204 205 206 207 208

Vgl. U. Berges, Buch, 462. Vgl. U. Berges, Buch, 550. Vgl. zur Umkehrredaktion im Einzelnen U. Berges, Buch, 463 – 480. Vgl. U. Berges, Buch, 421. Vgl. zur Redaktion der Knechtsgemeinde im Einzelnen U. Berges, Buch, 481 – 533. Vgl. U. Berges, Buch, 429 in Auseinandersetzung mit Steck: Es »sei die Anfrage erlaubt, ob das Phänomen einer literarischen Fortschreibung durch 60 – 62, im Anschluß an welchen Textbereich auch immer, die Vorstellung eines nachexilischen Propheten ipso facto ausschließt?« Jetzt anders Berges, Jesaja, 46 – 49. 209 Vgl. U. Berges, Buch, 466: »Es bleibt jedoch fraglich, ob 60 – 62 direkt an 55 angehängt war, oder ob es nicht die ›Umkehr-Redaktoren‹ waren, die zusammen mit ihrer Fortschreibung von 56,9 – 59,21 die Botschaft Tritojesajas in 60 – 62* an 40 – 55 anbanden und zugleich mit 1,27 f. den ersten Brückenschlag zum Anfang der Protojesajanischen Sammlung schufen.« (Hervorhebung im Original).

54

Forschungsgeschichtliche Orientierung

Argument eines nachexilischen Anonymus tragen kann, um den literarischen Befund zu ergründen. Jes 60 – 62 gelten Leszek Ruszkowski als Schlüssel- und Ausgangstext, um nachweisen zu können, wie sich die Volkskonzeption in Jes 56 – 66 zu einer Gemeindekonzeption hin entwickelt210. Im Gegensatz zu dem beispielsweise von Pauritsch vorgelegten Erklärungsmodell untersucht Ruszkowski Volk und Gemeinde als primär literarisch-theologische Kategorien und nicht hinsichtlich der Frage nach einem hinter den Texten zu vermutenden Adressatenkreis; die literarisch vermittelten theologischen Aussagen über Volk und Gemeinde liegen in diesem Entwurf der literargeschichtlichen Hypothese zu Jes 56 – 66 zugrunde.211 Ruszkowski folgt dem Konsens der Tritojesajaforschung, Jes 60 – 62 als Kern auszugrenzen und somit gegenüber Jes 56 – 59.63 – 66 diachrone Priorität zuzusprechen, bestimmt die Kapitelgruppe jedoch als Kern einer Auseinandersetzung mit dem Problem der Heilsverzögerung, die sich in erster Linie innerhalb von Jes 56 – 66 Raum greift.212 Die Motive für ein Textwachstum im Anschluss an den Grundbestand Jes 60 – 62 sind demnach darin zu suchen, dass seine Visionen durch Neuinterpretation korrigiert werden sollen, um ihre je aktuelle Bedeutung darlegen zu können und die Hoffnung auf ihre Erfüllung nicht aufgeben zu müssen.213 Ruszkowski kennzeichnet damit Jes 56 – 59.63 – 66 als Auseinandersetzungsliteratur214, deren Verfasser auf Jes 60 – 62 reagieren, indem sie diesen Bestand fortschreiben. Ruszkowski grenzt Jes 60 – 62 anhand von drei exegetischen Leitfragen aus, die am konzeptionellen Schwerpunkt seiner Arbeit ausgerichtet sind. Sie beziehen sich auf die in Jes 60 – 62 entworfenen Zukunftsbilder, die dort zwischen Gottesvolk und Völkern vorgenommene Verhältnisbestimmung und schließlich auf den Stellenwert des Kultes in Jes 60 – 62.215 Der Zusammenhang von Jes 60 – 62 ist durch eine übereinstimmende, in sich geschlossene Volkskonzeption gewährleistet, die zunehmend der Strittigkeit ausgesetzt ist: »Da die Visionen in 210 Diesen Schluss zieht Ruszkowski am Ende seiner Untersuchung, vgl. L. Ruszkowski, Volk, 174. 211 Vgl. L. Ruszkowski, Volk, 13 – 14. 212 Vgl. L. Ruszkowski, Volk, 16. 213 Vgl. L. Ruszkowski, Volk, 26: »Es gilt, ihre Aktualität [die Aktualität der Prophezeiungen von Jes 60 – 62; A.S.] aufrecht zu erhalten, aber gerade darum bedürfen einige von ihnen eines Korrektivs.« 214 Vgl. auch J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 12 – 13, der Stellung und Funktion des Mittelstücks in 60 – 62 dergestalt bestimmt, dass hier in programmatischer Weise die Idealsituation geschildert wird, während die umliegenden Kapitel die real bestehenden Verhältnisse in den Blick nehmen. L.-S. Tiemeyer, Rites bestimmt Jes 60,7.10 und 61,5 – 6 als Grundlage einer dem Priestertum kritisch gegenüberstehenden Tradition, die ihren Ausgang bei Jes 60 – 62 nimmt und in Jes 56 – 66 insgesamt weiterentwickelt wird. 215 Vgl. L. Ruszkowski, Volk, 23; zur Ausarbeitung L. Ruszkowski, Volk, 23 – 25.

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

55

Jes 60 – 62 das Volk Jhwhs als eine Gesellschaft aus lauter Gerechten entwerfen und es in einer Welt situieren, in der das Böse endgültig überwunden zu sein scheint, stand das Thema ›Gottesvolk‹ und ›Gottesgemeinde‹ zwangsläufig im Zentrum der ausgelösten Auseinandersetzung mit diesem Text. Ohne eine Stellungnahme zur Frage nach Jhwhs Volk ließ sich das Problem der Glaubwürdigkeit dieser Vorhersagen deshalb nicht lösen.«216 Die Herkunftsfrage für Jes 60 – 62 steht in diesem Zusammenhang völlig hintan: »Ob Jes 60 – 62 bereits die Heilsverzögerung zu bewältigen versucht, ob diese Kapitel eine Wiederaufnahme der dtjes [deuterojesajanischen; A.S.] Verheißungen oder eine Umkehrung der Klagelieder-Tradition des Psalters und der Klg [sic!] sind, ist für die Untersuchung der von Jes 60 – 62 ausgelösten Reaktionen unwichtig.«217 Angesichts des von Ruszkowski selbst notierten Befundes jedoch, dass von »Israel« in Jes 60 – 62 nominell keine Rede ist218, sei die Anfrage erlaubt, ob Jes 60 – 62 hinreichend als konzeptioneller und literargeschichtlicher Anker einer Debatte zu bestimmen sind, ohne dass eine eingehende synchrone und diachrone Untersuchung der Kapitelgruppe durchgeführt wird (zumal auch die Volksterminologie für »Israel« in Jes 60 – 62 als randständig zu bewerten ist). Weitere Kritik entzündet sich an der offenkundigen Gleichstellung von Zionsund Volkstheologie in Jes 60 – 62, die eine allzu schnelle Identifikation von der Gottesstadt mit dem Gottesvolk verrät und folglich der Verschränkung von räumlicher Konfiguration und personaler Figuration, wie sie in der vorligenden Dissertation als Deuteschlüssel an die Kapitelgruppe angelegt werden soll, nicht gerecht wird. Schließlich hat die Untersuchung von Sandra Labouvie in diesem forschungsgeschichtlichen Überblick nicht nur aufgrund ihres rezenten Datums (2013) ein eigenes Gewicht, sondern beansprucht insbesondere deswegen Aufmerksamkeit, weil die Textauswahl mit dieser Untersuchung – Jes 60 – 62 – übereinkommt.219 Ihr Arbeitsthema leitet Labouvie aus der allgemein bekannten Sprecherproblematik ab, die die Auslegungen zu Jes 61 seit jeher umtreibt.220 Sie verfolgt mit ihren Analysen das Ziel, die Identität des Sprechers in Jes 61 traditionsgeschichtlich aufzuschlüsseln und innerhalb der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 zu klä216 217 218 219

Vgl. L. Ruszkowski, Volk, 18. Vgl. L. Ruszkowski, Volk, 22 (Hervorhebung A.S.). Vgl. L. Ruszkowski, Volk, 26. Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht. Labouvie jedoch klammert in ihren Ausführungen die Tritojesajafrage aus; die zu Genese und Zusammenhang der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 erzielten Ergebnisse werden weder zu einem Textwachstum in Jes 56 – 66 in Beziehung gesetzt, noch wird die Jes 60 – 62 prägende »Glaubensvorstellung« (vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 207 – 208) auf ihre Stellung und kompositorische Funktion innerhalb der Kapitel Jes 56 – 66 befragt. 220 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 5.

56

Forschungsgeschichtliche Orientierung

ren. So kann nämlich der Sprecher in Jes 61 nur dann identifiziert werden, »wenn diese [die Klärung der Sprecherrolle; A.S.] (1) im Horizont der im Kapitel anfallenden und auf die Zion-David-Überlieferung sowie die Gottesknechtsprophetie hinweisenden Tradition angegangen wird und man (2) dem Tatbestand Rechnung trägt, dass die Funktion des Sprechers das Problem der eschatologischen Heilsverkündigung in Zion berührt, sodass folglich auch eine Berücksichtigung des Kontextes, also eine Untersuchung von Jes 60 – 62 insgesamt, vonnöten ist«221. Labouvies literarkritische Operationen, formkritische Untersuchungen und semantische Analysen sind demnach daran zu messen, welchen Beitrag sie zum Arbeitsthema der Sprecheridentität leisten, zumal Labouvie selbst Kritik an der von Steck vorgelegten Wachstumshypothese äußert, die »für die Klärung der Sprecherrolle in Jes 60 – 62 keine überzeugende Lösung bietet«222. Hinsichtlich der diese Untersuchung leitenden Fragestellung ist im Folgenden Labouvies Position zu Zusammenhang und Genese der Kapitel Jes 60 – 62 zu referieren und zu bewerten. Labouvie legt einen theologischen Gesamtentwurf vor223 : Jes 60 – 62 handeln von der Heilszuwendung Jhwhs, die sich innerhalb der Kapitelfolge aspektivisch so ausdifferenziert, dass Jes 60 diese Heilszuwendung zunächst auf Zion als Sitz der Königsherrschaft Jhwhs konzentriert wissen will, Jes 61 sie dann als Botschaft eines Heilsmittlers ausweist und Jes 62 schließlich die Adressaten dieser Heilszuwendung einführt, »nämlich die Heimkehrer aus dem Exil«224. Diesem auf synchroner Ebene zu beschreibenden Gesamtbild liegt ein ursprünglicher Textbestand voraus, der einem konzentrischen Organisationsprinzip verpflichtet ist.225 So rekonstruiert Labouvie innerhalb der Kapitelgruppe einen Grundtext, der dreimal zehn Doppelstichen umfasst (Jes 60: 1 – 2.5 – 6aαb.11a.13a.14b; Jes 61: V 1.2b.3 [ohne V 3a].4.11; Jes 62: 1 – 2.4aβγb.5.12226) und dessen minimaler Umfang in der Auslegungsgeschichte seinesgleichen sucht. Er entfaltet einen Spannungsbogen, dessen Klimax in der Rede des Heilsmittlers in Jes 61 liegt227; überhaupt ist der Heilsmittler als Sprecher der Worte der Grundschicht zu identifizieren, wohin221 S. Labouvie, Gottesknecht, 5. 222 S. Labouvie, Gottesknecht, 11 (Hervorhebung A.S.). Zudem schließt Labouvie kategorisch aus, dass Zion in Jes 61 als Sprecherin auftritt, vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 4: »Nicht überzeugen kann aber auch die These der Ausleger, für die Zion die Sprecherin des ganzen Kapitels 61 ist. Gegen diese Annahme spricht vor allem die Beobachtung, dass das Ich in Jes 61,1 – 4 als Mittler und Künder der Frohbotschaft auftritt, das Ich in Jes 61,10 hingegen als Empfänger des Heils.« 223 Vgl. zum Folgenden die »theologische Synthese« bei S. Labouvie, Gottesknecht, 207. 224 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 207. 225 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 85 – 87. Die Bearbeiter behalten die Konzentrik zwar bei, setzen innerhalb dieser jedoch andere Akzente, vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 93 – 96. 226 Vgl. die Zusammenfassung der Resultate S. Labouvie, Gottesknecht, 81. 227 Vgl. das Aufbauschema S. Labouvie, Gottesknecht, 86 sowie die Ausführungen zur Struktur des Grundtextes überhaupt ebd. 85 – 91.

Die Tritojesajafrage als Frage nach der Genese von Jes 56 – 66

57

gegen auf den (unterschiedlichen228) Bearbeitungsstufen sowohl Jhwh als auch Zion als Sprecher in Erscheinung treten, die in ihren Reden die Botschaft des Heilsmittlers »ergänz[en] und vertief[en]«229. Labouvie begründet also die Kohärenz der Kapitel Jes 60 – 62, indem sie einen durchgängigen inhaltlichen Schwerpunkt benennt und ein diesen Kapiteln gemeinsames Anliegen formuliert: »Die Aussageabsicht der Komposition Jes 60 – 62 ist es, der (früh)nachexilischen Gemeinde Glaubenszuversicht und Mut zuzusprechen und sie darauf hinzuweisen, dass es sich bei der von dem durch Jahwe autorisierten Mittler verkündeten Frohbotschaft nicht um eine Projektion der Vergangenheit in die Zukunft hinein handelt. Vielmehr geht es um das Ernstnehmen der geschichtlichen Verhältnisse im Lichte der Schöpfungs- und Geschichtsplanung Gottes und um die Erkenntnis, dass Jahwe sich seinem Volk in neuschöpferischer Liebe verzeihend zugewandt hat und die neue Existenzweise der Erlösten von der Freude unverbrüchlicher Gottesgegenwart geprägt sein soll.«230 Auf der Ebene der Grundschicht wird diese inhaltliche Geschlossenheit auf die Verkündigung eines Heilsmittlers zurückgeführt. Sprecherwechsel (Jhwh; Zion) indizieren demgegenüber Bearbeitungsstadien, die den vorliegenden Grundbestand anders akzentuieren und entsprechend weiterführen. Die Kategorie des Heilsmittlers hat in Labouvies Ansatz eine zentrale Begründungsfunktion, identifiziert sie doch die in der Grundschicht enthaltenen Aussagen als Rede dieses Heilsmittlers, der die Botschaft von der Heilszuwendung Jhwhs kommuniziert und diese auch repräsentiert. Die inhaltliche Geschlossenheit ist demnach abermals persongebunden, auch wenn der hier auftretende Heilsmittler nicht den Namen »Tritojesaja« trägt. Innerhalb der Forschungsgeschichte bildet die These vom Auftreten eines Heilsmittlers in Jes 60 – 62 zwar ein Novum, leistet jedoch keinen Fortschritt in der Argumentation. Zum einen ist auch sie in ähnlicher Weise wie das Prophetenpostulat mit einer Hypothek belastet, denn der Heilsmittler ist gleichermaßen ein außerhalb der Texte liegendes Konstrukt und lässt sich demnach nur scheinbar aus ihrem Aussagegang extrahieren.231 Zum anderen kann auch die herausragende Gestalt des Heilsmittlers nicht die argumentative Hauptlast für Mittel- und Sonderstellung von Jes 61 tragen, da die kompositorische Rückfrage 228 Labouvie zufolge sind die Bearbeitungen in sich nicht einheitlich, vgl. jeweils S. Labouvie, Gottesknecht, 40.59.80. Ob und – wenn ja – wie sich die Bearbeitungen noch einmal auf jeweils unterschiedlichen Wachstumsstufen ansiedeln lassen, arbeitet Labouvie hingegen nicht aus. 229 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 93. 230 S. Labouvie, Gottesknecht, 91. 231 Die traditionsgeschichtlichen Verbindungslinien zu den Gottesknechtsliedern befördern Labouvie zufolge die These einer eschatologischen Idealgestalt, die in Jes 60 – 62 die ZionDavid-Tradition in endzeitliche Dimensionen hinein verlängert, vgl. die traditionsgeschichtlichen Analysen S. Labouvie, Gottesknecht, 208 – 324.

58

Forschungsgeschichtliche Orientierung

nicht eingeholt wird. So bleibt die Größe »Zion« in den Ausführungen Labouvies als Gegenstand und Ort der Verkündigung einerseits und als Zionsgemeinde andererseits wesentlich unterbestimmt; die Raumdimension und Figuration der Stadtfrau werden als Botschaft eines Heilsmittlers vorschnell in eins gesetzt, ohne die Frage anzugehen, wie sich in Jes 60 – 62 ein Zionsbild aufbaut, das die räumliche und personifizierende Darstellung der Stadt miteinander verbindet.

E.

Anlage der vorliegenden Studie

1.

Forschungsgeschichtliche Synthese und Desiderate der Forschung

Die ausführliche Darstellung der Forschungspositionen zur redaktionsgeschichtlichen Genese von Jes 56 – 66 hat einem zweifachen Befund Rechnung getragen: So wenig einerseits ein – möglicherweise literarisch-gewachsener – Zusammenhang der Kapitel Jes 60 – 62 bisher systematisch aufgearbeitet worden ist, so selbstverständlich waren die Kapitel andererseits als Gruppe immer schon Kernbestandteil einer tritojesajanischen Schrift in Jes 56 – 66. In den obigen Skizzen konnte dementsprechend aufgezeigt werden, wie der Zusammenhang der Zionskapitel im Kontext der so genannten Tritojesajafrage jeweils begründet und zu einem Textwachstum in Jes 56 – 66 ins Verhältnis gesetzt wurde. Zumeist wird ein Herkunfts- und Verfasserzusammenhang diagnostiziert: Die Kohärenz der Kapitelgruppe gründet in der maßgeblich deuterojesajanischen Herkunft der Aussagen, und diese durchgängigen Entlehnungen aus den Kapiteln Jes 40 – 55 legen wiederum Arbeitsweise und Stil des Verfassers frei. Duhms Tritojesaja avancierte vielfach zur Schlüsselfigur der Hypothesenbildung; das Prophetenpostulat hat wiederholt eine explizite Begründungsfunktion für die Wahrnehmung der Kapitel Jes 60.61.62 als Kapitelgruppe. Sie ist als Einheit prophetischer Verkündigung zu verstehen, und wo diese im Zuge entstehungsgeschichtlicher Rekonstruktionen aufgebrochen wird, ist es wiederum das originäre Prophetenwort, das den Grundstock redaktioneller Bearbeitungen bildet. Im Anschluss an die forschungsgeschichtlichen Betrachtungen sind zwei Erklärungsdefizite zu konstatieren: a. Das Zionsbild und die alle drei Kapitel prägende Zionstheologie werden als Gegenstand prophetischer Verkündigung ausgewiesen. Die Frage, wer oder was Zion gemäß dem Textbefund ist, wird allzu schnell durch die sehr allgemein gehaltene Vorstellung überblendet, der Prophet entfalte die Verherrlichung der Gottesstadt als zentrales Anliegen seiner Heilsbotschaft. In erster Linie wird die Stadt als Schauplatz einer Heilszusage bestimmt und

Anlage der vorliegenden Studie

59

somit als Medium ihrer Verwirklichung verstanden. Die Frage aber, wie in den Texten selbst eine Raumvorstellung produziert und wie demnach ein Stadtraum literarisch konstitiert wird, bricht nicht auf. Folglich wird ein innerhalb der Kapitelgruppe differenziert entworfenes Bild von der Stadtfrau Zion nicht eingeholt. Aus diesem ersten Erklärungsdefizit resultiert ein zweites: b. Die Mittelstellung von Jes 61 wird zwar hervorgehoben, aber nicht auf die Frage nach einer Darstellung Zions bezogen, sondern vielfach mit einer prophetischen Biographie Tritojesajas harmonisiert. Das prophetische Selbstzeugnis bildet eine zweite Etappe seines prophetischen Wirkens, und zwar im Anschluss an sein in Jes 60 dargelegtes Programm und im Vorfeld zu seiner Verkündigung, wie sie in Jes 62 ihren Niederschlag gefunden hat. Insofern werden der Übergang von Jes 60 zu Jes 61 und der von Jes 61 zu Jes 62 als Chronologie prophetischen Auftretens gedeutet. Wo dieser Übergang in der Zeit Erschließungsfunktion hat, kommen die Fragen, wie sich das Zionsbild an diesen Übergängen innerhalb des Textbefundes wandelt und die Perspektiven auf die Stadtfrau Zion wechseln, nicht hinreichend zur Geltung. Wo das Prophetenpostulat den entstehungsgeschichtlichen Hypothesen zugrunde liegt, besteht die Gefahr, literarische Befunde zunächst nicht auf literarischer Ebene, das heißt innerhalb des Textes, sondern allzu schnell im Rückraum der Texte, nämlich als Hinweis auf Biographie, Talent und Gemüt Tritojesajas auszuwerten. Folglich wird aus den Texten ein Profil Tritojesajas erstellt, das gegenüber dem Profil einer oder mehrerer Redaktoren zu schärfen ist; das Zionsbild wird somit vornehmlich aus den Texten Jes 60.62 erhoben, während Jes 61 als Selbstpräsentation des Propheten und seine Sendung gedeutet wird. Ein erstes Desiderat der Forschung besteht demnach darin, den literarischen Befund in den Kapiteln Jes 60 – 62 zu würdigen und konsequent aufzuarbeiten. Bereits Steck hat dies erkannt, konnte es aber in seinen nicht-monographischen Arbeiten nur bedingt angehen. Steck fordert angesichts der grundsätzlichen Literarizität von Jes 60 – 62 die Aufgabe des Prophetenpostulats und ein gezieltes Nachverfolgen der innerhalb der Texte gelegten Spuren, die auf Entwicklungsstadien der Texte und die von ihnen gebildete Buchgestalt – nicht auf eine biographische Entwicklung eines postulierten Propheten – schließen lassen. Unter dieser Prämisse stellen sich die von der Zionsthematik geprägten Kapitel Jes 60 – 62 nicht als Botschaft des Verkündigers Tritojesaja, sondern als Fortschreibung eines die Kapitel Jes 40 – 55 umfassenden Textbestandes dar. Das mittlere Kapitel Jes 61 beinhaltet somit nicht ein wie auch immer einzuordnendes prophetisches Selbstzeugnis, sondern eine Rede der Gestalt Zion. So weiterführend Stecks Deutung der Mittelstellung von Jes 61 innerhalb der Kapitel Jes 60 und Jes 62 ist, so unterbestimmt bleibt in seinen Ausführungen jedoch Zions Zweidimensio-

60

Forschungsgeschichtliche Orientierung

nalität als Gestalt und Gelände, die in den Texten selbst angelegt ist. Ein zweites Desiderat der Forschung besteht also darin, das Zionsbild der Kapitelgruppe auf diese Zweidimensionalität hin zu untersuchen.232

2.

Fragehorizont und Vorgehen der vorliegenden Untersuchung

Angesichts dieser Desiderate lassen sich folgende Teilfragen formulieren und das in dieser Arbeit gewählte Vorgehen begründen. I. Unter Absehung des Prophetenpostulats und in Anerkenntnis der Literarizität der Kapitel Jes 60 – 62 ist ihr Aussage- und Darstellungszusammenhang systematisch aufzuarbeiten. Auf dieser Grundlage ist zu klären, wie sich die Ich-Rede in die Zionsthematik einfügt, die Jes 60 – 62 prägt. Unter arbeitspragmatischen Gesichtspunkten erfolgt jeweils eine gesonderte Analyse der Kapitel Jes 60.61.62. Ausgehend von der Prämisse der Literarizität der Texte wird eine strophische Einteilung gewählt, um das synchrone Profil der Kapitel zu beschreiben: Wie wird schon in der Strophenabfolge eine Bedeutung aufgebaut? Zugleich gibt die strophische Gliederung die Struktur für die nachfolgenden Analysen zu Herkunft und Funktion vor; es sind diese Herkunftsanalysen, die die Bausteine eines Zionsbildes (siehe II.) und dessen Verstehenshorizont freilegen. Auf diese Weise wird die sich bereits in der synchronen Struktur abbildende Bedeutung im literarischen Zusammenhang analysiert und vertieft.

232 Zudem wird nahezu einhellig in den oben genannten Monographien festgestellt, dass Tritojesaja in den Kapiteln Jes 60 – 62 eine Heilsbotschaft im Anschluss an und in Weiterführunhg von Jes 40 – 55 formuliert. Sind insbesondere die Kapitel Jes 56 – 59 Jes 60 – 62 diachron nachgeordnet, wird der Abstand der tritojesajanischen Heilsbotschaft zur Vorgabe in Jes 40 – 55, wie er sich in der Rolle darstellt, als zeitlicher Aufschub gedeutet. Das weitergehende Textwachstum dokumentiert die Problematik von Heilsverzögerung und Heilsdefizienz, wie sie sich im nachexilischen Jerusalem mehr und mehr Raum zu greifen schien. Die kognitive Dissonanz wird folglich in der sich fortsetzenden Textproduktion ausgehalten und kann so aufgelöst werden, dass zwar die Heilsbotschaft in Jes 60 – 62 nicht verändert, dass aber ihr Adressatenkreis neu bestimmt wird, so in den entstehungsgeschichtlichen Hypothesen von Koenen und Berges. Folglich bestünde ein drittes Desiderat in der Klärung der Frage, ob das Zionsbild der Kapitel Jes 60 – 62 in seiner Zweidimensionalität das Textwachstum in Jes 56 – 59.63 – 66 beeinflusst hat: Inwiefern können die Deutekategorien Gelände und Gestalt die Zusammenstellung der Texte in Jes 56 – 66 erschließen? In Analogie zum Vorgehen in dieser Arbeit wäre zu fragen, inwiefern Steck mit seinen Publikationen zu Jes 56 – 59.63 – 66 hier Impulse setzen kann (vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 56 – 59*; O.H. Steck, Beobachtungen; O.H. Steck, »Jesaja«), zumal er gleichfalls für Jes 56 – 66 eine Ringkomposition erwägt, vgl. O.H. Steck, Arbeitsblätter, 21a. Zu untersuchen wäre, ob und – wenn ja – wie das Textwachstum in Jes 56 – 59 und Jes 63 – 66 die Zionskonzeption der Kompositionsmitte (Jes 60 – 62) in besonderer Weise profiliert.

Anlage der vorliegenden Studie

61

II. Der nahezu allen Entwürfen zu Jes 60 – 62 vorausliegende Konsens, diese Kapitel seien maßgeblich Beeinflussungen aus Jes 40 – 55 ausgesetzt, ist unhintergehbar. Werden im exegetischen Hauptteil der Arbeit sämtliche literarische Bezüge – auch solche, die über Jes 40 – 55 hinausgehen – angeführt, geht es nicht um einen bloßen Herkunftsnachweis, der diesen Konsens stabilisiert. Vielmehr ist herauszuarbeiten, wie sich diese Bezugnahmen zu einem Zionsbild zusammensetzen, das sich in zwei Dimensionen, nämlich in den Dimensionen Gelände und Gestalt, entfaltet.233 Wie wird in das Gelände Zion die Gestalt Zion eingeschrieben, und welchen Beitrag leisten die gestalthaften Züge der Stadt zur räumlichen Konfiguration des Geländes der Stadt? Die Untersuchung des literarischen Bezugssystems kennt allerdings folgende, durch die Fragestellung bedingte Grenze: Die Bezüge werden hinsichtlich ihrer Funktion in Jes 60 – 62, nicht hinsichtlich ihrer buchgenetischen Relevanz befragt und ausgewertet. Ferner ist ein sich im Zionsbild dokumentierender Zusammenhang der Kapitelgruppe jeweils diachron zu reflektieren: Lässt sich innerhalb der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 ein Textwachstum plausibilisieren? Welche Rolle spielen die Deutekategorien Gelände und Gestalt für die literarkritischen Differenzierungen und die redaktionsgeschichtliche Synthese? Da Zusammenhang und Genese von Jes 60 – 62 bisher noch nicht in einer zionstheologischen Deuteperspektive untersucht worden sind, setzen die diachronen Reflexionen dieser Abhandlung jeweils mit ausführlichen Forschungsreferaten ein, denen die Frage zugrunde liegt, ob und – wenn ja – wie der zionstheologischen Leitidee Rechnung getragen wird.234

233 Dabei sind literarische Bezüge dann als signifikant zu werten, wenn in den Vergleichstexten nicht nur isolierte Lemmata übereinstimmen, sondern wenn ebenso innerhalb des syntaktischen Zusammenhangs Parallelen aufgezeigt werden können; A.L.H.M. van Wieringen, Clauses, 22 legt hierfür die Figur der Analogie fest, die sich in Anwendung computergenerierter Konkordanzarbeit in sechs Arbeitsschritte ausdifferenziert. Die Signifikanz erhöht sich, wenn die gemeinsamen Lemmata »ungewöhnlich« sind, das heißt, wenn sie innerhalb der Hebräischen Bibel keine hohes Vorkommen und keine breite Streuung aufweisen, vgl. A. Aejmelaeus, Prophet, 32. 234 Schließlich wäre gemäß dem dritten Desiderat die zentrale Position der Kapitelgruppe in Jes 56 – 66 zu untersuchen. Unter Zugrundelegung der Analysen wäre also zu ermitteln, welche hermeneutische Erschließungsfunktion die Kategorien Gelände und Gestalt für die kompositorische Anlage der Kapitel Jes 56 – 66 haben. Diese weiterführende Frage geht jedoch über das Arbeitsthema hinaus und wird an anderer Stelle behandelt werden.

III.

Exegese von Jes 60,1 – 22

A.

Hinführung

1.

Abgrenzung und Sprechsituation

Die erste Auslegungseinheit, Jes 60,1 – 22, ist sowohl nach hinten als auch nach vorne deutlich abgegrenzt: Zum einen setzen die an Zion gerichteten femininen Imperative, die die ersten beiden Strophen eröffnen,235 eine Zäsur nach Jes 59,20 – 21. Dort ist ein maskulines »Du« Adressat einer Gottesrede, die als solche durch das dreifache Vorkommen prophetischer Spruchformeln unmissverständlich gekennzeichnet ist,236 wohingegen Jes 60 – und Jes 60 – 62 überhaupt! – dieses Formelement gänzlich vermissen lässt237. Zum anderen tritt in Jes 61 ein von Jhwh bevollmächtigter und beauftragter Sprecher mit einer Ich-Rede in Erscheinung, die die Autorität seiner Person und Autorisierung seiner Botschaft unterstreicht. Während die Darstellung in Jes 60 bedeutungsvoll zwischen der Gestalt und dem Gelände Zion oszilliert, richtet sie sich in Jes 61 auf ein »Ich«, das prophetische, königliche und priesterliche Züge auf sich vereinigt238. Vier Eigentümlichkeiten kennzeichnen die Sprechsituation in Jes 60: Es fehlen erstens, wie bereits erwähnt, prophetische Spruchformeln. Zweitens findet sich durchgängig die Gestalt Zion in der 2. Person Singular feminin adressiert239. Diese sieht sich drittens nicht einem prophetischen Sprecher gegenüber; die vielen Belege der 1. Person Singular (vgl. V 7.9.10.13.15.16.17.21.22) sind als Indiz 235 Zur Stropheneinteilung vgl. unten S. 64 – 68. 236 Die Spruchformeln lauten ‫ נאם יהוה‬in Jes 59,20 und zweimal ‫ אמר יהוה‬in Jes 59,21. 237 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 38; das Fehlen von Formeln überhaupt ist für R. Albertz, Religionsgeschichte, 486 Indiz einer schwebenden Sprache in Jes 56 – 66, die von einer Eschatologisierung der Aussagen zeugt, vgl. R. Albertz, Religionsgeschichte, 485 – 486. 238 Vgl. A. Spans, Gruppe sowie unten Kapitel V. 239 Zur Begründung, warum hier Zion als Adressatin vorausgesetzt werden muss, vgl. unten S. 70.

64

Exegese von Jes 60,1 – 22

dafür zu werten, dass Jhwh hier als Sprecher auftritt, Zion also Adressatin einer Gottesrede ist240. Viertens und letztens zeigen die zahlreichen Imperfekt- und konsekutiven Perfektformen eine relative Nachzeitigkeit an, so dass die Gottesrede als Zukunftsentwurf für Zion bestimmt werden kann. Bereits an dieser Stelle ist ein elementarer Zug in der Darstellung Zions hervorzuheben: Die Stadt wird als Adressatin der Gottesrede in Jes 60 zwar personifiziert. Der Gestalt wird indes ein Zukunftsbild zugesprochen, das, wie unten zu entfalten sein wird, die Stadt ebenso als topographische Größe verstanden wissen will. In den nachfolgenden Einzelexegesen ist demnach zu untersuchen, wie sich die gestalthaften und räumlichen Züge zu einer Vorstellung zusammensetzen, die in Jes 60 die Gruppe der Zionskapitel in programmatischer Weise eröffnet.

2.

Zion als Lichtgestalt und offenes Heilsgelände. Ausblick auf Jes 60,1 – 16.17 – 22

Während die synchronen Beobachtungen, die in den Analysen jeweils an erster Stelle formuliert werden, Strophenabgrenzung und -kohärenz jeweils ausführlich begründen sowie die sinnvolle Strophenabfolge, wie sie sich namentlich in Stichwortbezügen dokumentiert, erhellen, steht diese Hinführung im Zeichen eines ersten ganzheitlichen Entwurfs für Jes 60. Im Folgenden ist zu antizipieren, wie sich die insgesamt zehn Strophen (I: Jes 60,1 – 3; II: Jes 60,4 – 5; III: Jes 60,6 – 7; IV: Jes 60,8 – 9; V: Jes 60,10 – 11; VI: Jes 60,13 – 14; VII: Jes 60,15 – 16; VIII: Jes 60,17 – 18; IX: Jes 60,19 – 20; X: Jes 60,21 – 22241) zu einem Gesamtbild zusammensetzen lassen, das sich an die personifizierte Stadt richtet und ihre Konstitution als Stadt zum Thema hat.242 Diese hinführenden Gedanken werden abschließend in einem Aufbauschema zusammengefasst. Die zehn einzelnen Strophen lassen sich zu drei Strophenclustern zusammenfassen: Die Strophen I – IV (Jes 60,1 – 3.4 – 5.6 – 7.8 – 9) bilden eine erste Aussageeinheit, die die Vorstellung entwickelt, die hell erleuchtete Gottesstadt sei Sehnsuchtsort der aus der Ferne kommenden Zionskinder einerseits (vgl.

240 So G.J. Polan, Zion, 59; ebenso nimmt O.H. Steck, Grundtext, 62 für Jes 60* mit Verweis auf O.H. Steck, Lumen, 83 Jhwh als Sprecher an. Die Verwendung der 3. Person Singular für Jhwh indiziere keinen literarkritisch auszuwertenden Sprecherwechsel, sondern ist dort belegt, wo »fixe theologische Begriffe wie Herrlichkeit, Ruhm, Name, Stadt Jahwes und Heiliger Israels unverändert in die Formulierung aufgenommen werden«, so O.H. Steck, Lumen, Anm. 8. 241 Jes 60,12 hat nicht das Gewicht einer Strophe, vgl. unten S. 111 – 112. 242 Die strophische Auslegung erfolgt demgegenüber in einem Zweischritt – zunächst Jes 60,1 – 16, dann Jes 60,17 – 22 –, der unten (vgl. Kapitel IV) diachron reflektiert werden wird.

Hinführung

65

Jes 60,4.9)243 sowie Zielpunkt eines universalen Völker- und Gabenzuges andererseits (vgl. Jes 60,5.6 – 9). Der Zusammenhang dieser ersten vier Strophen wird in der durchgängigen Verwendung von Verben der Bewegung sichtbar, deren Belege sich auf alle vier Strophen – wenn auch in unterschiedlicher Dichte – verteilen.244 Ebenso sind die Strophen untereinander über Wiederholungen der Präpositionen ‫»( על‬über«), ‫»( ל‬zu«) und ‫»( מן‬von«) verklammert. Die Bewegungsabläufe sind Elemente eines topographischen Entwurfs, der in Strophe I namentlich auf der vertikalen Raumachse angesiedelt ist, zeichnen doch Jes 60,1 – 3 Jhwh im Bild der über Zion aufgehenden Sonne.245 Für die Strophen II – IV (Jes 60,4 – 5.6 – 7.8 – 9) ist hingegen die horizontale Wahrnehmung darstellungsbestimmend, so dass der Aussagegang ab V 4 als Weiterführung und Entfaltung einer Initialbewegung zu lesen ist, wie sie in V 3 (vgl. ‫ )הלך‬angestoßen wird: Strophe II deutet diese insofern aus, als das Thema der Heimkehr und Hinwendung zum Zion um die Vorstellung materieller Zuwendungen aus den Reihen der Völker ergänzt wird. Dieser Gedankenfortschritt lässt sich insbesondere an den Constructusverbindungen ‫»( המון ים‬Meeresgetöse«) und ‫»( חיל גוים‬Völkerreichtum«) in V 5 ablesen, die einen chiastischen Vorverweis auf die Strophen III und IV leisten, die ihrerseits den Völkerreichtum als Karawanenzug (Jes 60,6 – 7) und das Meeresgetöse als Kommen auf dem Seeweg (Jes 60,8 – 9) auslegen.246 Mit den Ortsnamen Midian, Efa, Saba, Nebajot und Tarschisch treten Lokalbestimmungen hinzu, die die Herkunft der Kommenden präzisieren; zugleich fokussieren die dritte und vierte Strophe das Ziel neu, wenn das Kommen zur Gottesstadt einen kultischen Dienst an Zion bedeutet (Jes 60,7), der Name Jhwhs als Zielperspektive eingeführt wird und den Schlusspunkt der Bewegung zur Stadt setzt (Jes 60,9). Die hier Raum greifenden Ausführungen zu einem topographischen Entwurf im ersten Strophencluster Jes 60,1 – 9 dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, dass ebenso die Perspektive der Gestalt Zion die Darstellung in Jes 60 leitet.247 Sie gibt dahingehend einen ersten Impuls für den topographischen Entwurf, dass ihr Aufstehen gewissermaßen die Ausgangsbasis für die vertikale Orientierung im Raum darstellt. Vor den Augen der sich einmal erhobenen Gestalt entfalten sich

243 Vgl. R. Lack, Symbolique, 203; G.J. Polan, Zion, 63 jeweils mit Verweis auf die Wiederholung von ‫»( בניך‬deine Söhne«) aus Jes 60,4 in Jes 60,9. 244 Mit K. Koenen, Ethik, 14 (Anm. 489) ist dieser Befund angesichts der in V 13 – 14 wiederkehrenden Belege für ‫ בוא‬bzw. ‫ הלך‬aber nicht absolut zu setzen. 245 Vgl. programmatisch B. Langer, Gott. 246 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 167; O.H. Steck, Grundtext, 62; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 383. 247 Vgl. O.H. Steck, Lumen, 84 – 85: »Zions Anteil an dem Geschehen, das Jes *60 weissagt, bestimmt also die Perspektive sprachlicher Gestaltung […].«

66

Exegese von Jes 60,1 – 22

der Völker- und Gabenzug, das heißt das räumliche Panorama der Strophen II – IV, in epischer Breite. Die Zusammenführung beider Teilaspekte – Gelände und Gestalt – liegt dem Aussagegang des zweiten Strophenclusters, das Jes 60,10 – 16 umfasst, gleichermaßen zugrunde. Den Strophen V – VII (Jes 60,10 – 11.13 – 14.15 – 16) ist gemeinsam, dass die Verben der Bewegung, wo immer sie Verwendung finden, mit der Präposition ‫» אל‬zu [hinein]« verbunden werden, die einen Eintritt in die Stadt anzeigt.248 Gegenüber der ersten Aussageeinheit werden die Akzente folglich anders gesetzt, zumal das Verb ‫»( בוא‬kommen« [Qal] bzw. »bringen« [Hifil]) nur noch in den Strophen V und VI belegt ist – die Darstellung also keineswegs mehr dominiert! Während die Strophen I – IV auf das Ziel Zion ausrichten, nehmen die Strophen V – VII die Zielankunft in der Stadt in den Blick. Die allgemeinen Bezeichnungen der Kommenden als »Völker« und »Könige« aus Jes 60,3 werden ab V 10 in folgende Gruppen ausdifferenziert: »Fremde« und »ihre Könige« in V 10; »ihre weggeführten Könige« in V 11; ein nicht arbeitswilliges (‫» )עבד‬Volk« und »Königtum« in V 12 sowie schließlich »die Söhne der dich Unterdrückenden« und »alle dich Verwerfenden« in V 14. Zugleich bildet sich mit der Erwähnung von Mauern und Toren in Jes 60,10 – 11 die Stadt in ihren räumlichen Manifestationen heraus.249 Schließlich wird sie in Strophe VI als »Ort meines Heiligtums« eingerichtet und in Relation zum Gott Israels explizit als seine Stadt benannt. Hinsichtlich der Raumkonfiguration tragen die Strophen VI und VII insofern eine eigene Note, als sie die Neukonstituierung der Gottesstadt beleuchten: Das Zionsbild ist das Bild einer wiedererrichteten offenen Stadt, die den Völkerreichtum bereitwillig einlässt, und das Bild einer thronenden Gestalt, vor der die einstigen Herrscher sich verneigen werden. Jes 60,12 setzt hier einen Kontrapunkt. Mit der Ankunft in der Stadt bricht die Frage nach dem Zionsverhältnis der Ankömmlinge aus, das V 12 in negativer Weise darstellt: Diejenigen, die Zion ihren Dienst verweigern, fallen der Zerstörung anheim. Es stellt sich im Zuge der Zielankunft aber auch und gerade die Frage nach dem Völkerverhältnis Zions, das V 16 in der Weise positiv bestimmt, dass Könige und Völker Zion als Zeichen der Zuwendung Jhwhs versorgen. Den Abschlusscharakter insbesondere von Jes 60,16 zeigt auch der Themenwechsel ab Jes 60,17. So widmet sich das dritte Strophencluster der Restitution des Gemeinwesens in

248 Vgl. R. Lack, Symbolique, 203; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 240. 249 Vgl. J. Krispenz/A. Schart, Stadt, 3 in der Frage, was eine Stadt auszeichnet und wie eine solche namentlich archäologisch identifiziert werden kann: »Sicher auf eine ›Stadt‹ verweisen die Stadtmauer sowie Gebäude, die als öffentliche Gebäude wahrscheinlich zu machen sind.« Siehe auch ebd. Anm. 4.

Hinführung

67

Zion, ohne dass die bis dato prägende Völkerthematik und -bewegung weitergeführt würden250. Die dritte Aussageeinheit, die die Strophen VIII – X (Jes 60,17 – 18.19 – 20.21 – 22) bilden, ist von zwei Selbstaussagen Jhwhs eingefasst. Nachdem Zion in den Zuwendungen der Völker ihren Gott Jhwh erkannt hat, rückt also Jhwhs aktuelle Aktivität in und an Zion in den Vordergrund,251 wobei die nach außen, nämlich auf die Hinwendung der Völker, ausgerichtete Darstellung auf die inneren Verhältnisse umgelenkt wird. Zwar erweckt die in Strophe IX (Jes 60,19 – 20) erneut zur Anwendung kommende Lichtmetapher den Eindruck, als würde hier das universale Panorama der Eröffnungsstrophe – womöglich in apokalyptischer Ausdeutung! – reproduziert. Es dominiert hier jedoch die Dimension der Zeit, die nicht die Weltzeit, sondern bleibende Tageszeit für Zion ist252, denn Jhwh dient der Stadt als immerwährendes Licht. Das vom Topos der weltweiten Anerkennung geprägte Zionsbild weicht in diesem dritten Strophencluster der Ansage eines innenpolitischen Umbruchs, der die Festlegung einer Herrschaftsform (Strophe VIII) und einer Herrschaft (Strophe X) bedeutet. Insbesondere diese achte und zehnte Strophe lassen noch etwas von der Verbindung aus gestalthafter und raumsymbolischer Inszenierung erkennen: Die Vorstellung, Zion benenne Mauern und Tore (V 18), während zuvor Mauern von Fremden gebaut werden und Tore dem Zustrom aller offenstehen, überführt das Stadtbild von seiner Außenwirkung in den Innenraum. Gleichermaßen referiert das als Pflanzung Jhwhs vorgestellte gerechte Zionsvolk auf das mit Prachtbäumen geschmückte Gelände in V 13253 ; an die Stelle des von außerhalb herbeigebrachten Schmucks (‫ )לפאר‬tritt das Gemeinweisen auf dem Zion zum Schmuck Jhwhs (‫)להתפאר‬. Den Einzelanalysen ist damit nicht nur die detaillierte Verhältnisbestimmung von Gelände und Gestalt, sondern gleichfalls die Frage aufgegeben, wie sich die Gestalt zu den Gestalten im Gelände verhält. Die Erkenntnisse zur strophischen Struktur bilden eine synchrone Schablone für die nachfolgenden Herkunftsanalysen. Sie lassen sich wie folgt in einem Aufbauschema zusammenfassen:

250 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 288. 251 Vgl. R.D. Wells, Statements, 178. 252 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 255, der sich von der weit verbreiteten apokalyptischen Deutung abgrenzt. Anders J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 217. 253 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 480. Vermeylen notiert ebd. auch den Stichwortanschluss in Jes 61,3 und zieht daraus folgende literarkritischen Schlüsse: Während die Bäume in Jes 60,13 den Bereich (‫ )מקום‬des Tempels schmücken, wird diese Vorstellung in 61,3 auf eine Gruppe bezogen. Diese Transposition der Baummetapher hat ihrerseits für die Bezeichnung der Gerechten als »Pflanzung Jhwhs« in Jes 60,21 Pate gestanden.

68

Exegese von Jes 60,1 – 22

Strophe I: dominant vertikal

Jes 60 Strophen I – IV erstes Strophencluster (V 1 – 9)

Strophe II: horizontal Strophe III: horizontal Strophe IV: horizontal Die Stadt konstituiert sich im Außenraum.

Bewegung »zu dir [sc. Zion]« → Ausrichtung auf das Ziel Zion Strophen V – VII zweites Strophencluster (V 10 – 11.13 – 16)

Die Gestalt Zion als Adressatin und Zuschauerin.

Bewegung »zu dir [sc. Zion] hinein« → Ankunft am Ziel Zion Die Stadt wird im Innenraum gestaltet.

Strophen VIII – X drittes Strophencluster (V 17 – 22) keine Bewegung

B.

Strophe I (Jes 60,1 – 3)

1.

Übersetzung

1a 1b 2a 2b 2c 2d 3a 3b

Steh auf, leuchte, denn gekommen ist dein Licht, und die Herrlichkeit Jhwhs ist über dir aufgegangen, denn siehe: Die Dunkelheit wird bedecken die Erde, und Wolkendunkel Völkerschaften, aber über dir wird aufgehen Jhwh, und seine Herrlichkeit wird sich über dir sehen lassen. Und ziehen werden Völker zu deinem Licht, und Könige zum Glanz deines Aufgehens.

2.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Die deuterojesajanische Vorstellung, der Gottesknecht wirke als ‫ אור גוים‬und leiste die Vermittlung der Weisung und des Rechts Jhwhs in die Völkerwelt hinein (vgl. Jes 49,6; 51,4), wird in Jes 60 auf schriftgelehrte Weise entfaltet: Es ist die Gestalt

Strophe I (Jes 60,1 – 3)

69

Zion, die in dieser Lichtfunktion gezeichnet wird.254 Ihre Epiphanie inmitten der Völkerwelt wird in Strophe I, Jes 60,1 – 3, namentlich anhand des Deutewortes ‫אור‬ kunstvoll zur Darstellung gebracht. Der Imperativ zu Strophenbeginn, ‫אורי‬ (»leuchte«), klingt in der nominalen Verwendung der Wurzel, ‫»( אורך‬dein Licht«), sowohl in V 1 als auch in V 3 nach, so dass folgender Aussagezusammenhang entsteht: Zions Leuchten (‫ )אור‬gründet in der bereits erfolgten Ankunft (qatal [V 1a]) ihres Lichtes (‫ )אורך‬und begründet den noch ausstehenden (weqatal [V 3a]) Völkerzug hin zu ihrem Licht (‫;)אורך‬255 die jeweils im Parallelkolon der V 1 und 3 belegte Wurzel ‫»( זרח‬aufgehen«) bestätigt diese innere Verbindung von V 1 und V 3, die sich demnach wie ein Rahmen um den mittleren V 2 legen.256 Das Leitwort ‫»( אור‬Licht«) ist zudem in einer chiastischen Struktur aufgehoben, die Jes 60,1 – 3 untereinander verklammert. So wird die Abfolge der Termini ‫»( אורך‬dein Licht« [A]) und ‫»( כבוד יהוה‬die Herrlichkeit Jhwhs« [B]) aus V 1 in V 2 – 3 dergestalt variiert, dass an erster Stelle, in V 2d, ‫»( כבודו‬seine Herrlichkeit« [B’]) genannt wird und erst nachfolgend, in V 3a, erneut ‫»( אורך‬dein Licht« [A’]) Erwähnung findet.257 Dieses Element formaler Gestaltung setzt ‫ אורך‬als Eigenschaft Zions (V 3) zum ‫כבוד‬ als Erscheinungs- und Wirkweise Jhwhs in Beziehung. Es wird sich im Folgenden zeigen, dass und wie die buchgespeiste Vorstellung, Zion trete in die Lichtfunktion des Gottesknechts ein, im Horizont der Theophanie- und Jerusalemer Kulttradition steht. Zwar bilden Zions Personifikation und die Figur des Gottesknechts den Grundstock der hier entworfenen Vorstellung, die literarischen Verflechtungen in die genannten Traditionsbereiche hinein jedoch lassen ebenfalls das Gelände Zion durchscheinen: Jes 60,1 – 3 inszenieren die Gestalt einerseits im Raum und schreiben andererseits dem Gelände personale Funktion zu.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Bereits die Imperative zu Strophenbeginn (vgl. Jes 60,1) zeichnen ein zweidimensionales Zionsbild, das sowohl figurative als auch Raumelemente auf sich vereinigt. 254 Vgl. paradigmatisch O.H. Steck, Lumen. 255 Zum Zeitverhältnis in V 1 – 3 vgl. O.H. Steck, Lumen, 82 (Anm. 5): Während das qatal eine relative Vorzeitigkeit gegenüber der Redegegenwart ausdrückt, vermittelt das weqatal eine gleichfalls relative Nachzeitigkeit. 256 Zur Inklusion von V 1 und V 3 vgl. G.J. Polan, Zion, 60; zu ‫» אור‬Licht« vgl. V 1: ‫»( אורי‬leuchte«) und ‫»( אורך‬dein Licht«) sowie V 3: ‫»( אורך‬dein Licht«); zu ‫»( זרח‬aufgehen«) vgl. V 1: ‫( זָָרח‬die Herrlichkeit Jhwhs »ist aufgegangen«) und V 3: ‫»( זרחך‬dein [sc. Zions] Aufgehen«). 257 Vgl. G.J. Polan, Zion, 60. Auf mikrostruktureller Ebene stifte Arneth zufolge ferner ein alternierendes Textmuster aus chiastisch und nicht-chiastisch konstruierten Parallelismen die formale Einheit von Jes 60,1 – 3, vgl. M. Arneth, Sonne, 188 – 189.

70

Exegese von Jes 60,1 – 22

Die personifizierte Gottesstadt ist ganz klar als Bezugsgröße der beiden femininen Befehlsformen »steh auf« (‫ )קומי‬und »leuchte« (‫ )אורי‬zu erschließen, obwohl die Adressatin nicht mit Namen genannt wird.258 Die Gestalt Zion wird insofern als bekannte Unbekannte in dieser ersten Strophe gesetzt, als die feminine Form ‫ קומי‬ihren direkten Vorläufer im so genannten Imperativgedicht (vgl. Jes 51,17; 52,2)259 hat, und somit ist eindeutig Zion als Adressatin zu bestimmen. Der weitere Verstehenshorizont dieser personalen Darstellung der Stadt liegt näherhin in Jes 47,1 (‫ )קומי‬und Jes 42,6; 49,6 (‫)אורי‬. Zum einen baut die Wurzel ‫ קום‬einen Gegensatz zu der in den Staub hinabsteigenden (‫ )ירד‬Frau Babel auf (vgl. Jes 47,1).260 Die unterschiedlichen Bewegungsabläufe, ‫ קום‬einerseits und ‫ ירד‬andererseits, begründen jedoch nicht so sehr die Kontrastierung zweier typisierender Gestalten, wie sie einander im Typus Babel und positiven Antitypus Zion gegenüberstehen, sondern lassen in Jes 60,1 einen Handlungsraum entstehen. Sein primärer und zentraler Bezugspunkt ist die Gestalt Zion, deren körperliche Erfahrung den Raum im erstpersönlich erlebten Gegensatz oben/unten strukturiert.261 Der Imperativ ‫ קומי‬zielt nämlich

258 Gegen C.J. Dempsey, Desolation, 219: »The antecedent is not clear.« LXX und Tg schließen die Leerstelle, indem sie die Adressatin benennen und die Anrede »Jerusalem« hinzufügen. Sie vereindeutigen somit die Sprechsituation, so J. de Waard, Handbook, 203: »to make adressees explicit« und ebenso D. Barthélemy, Critique, 417. Gegen die Ursprünglichkeit der in LXX und Tg bezeugten Lesart, die in MT so verkürzt wurde, dass das einfache ‫ י‬im Anschluss an den Imperativ ‫ קומי‬als Chiffre für »Jerusalem« (‫ )ירושׁלים‬weggefallen sei (vgl. D. Barthélemy, Critique, 418 und J. de Waard, Handbook, 203), spricht, dass zumindest LXX die Übersetzung von Jes 60,1 in den Rahmen der maßgeblichen Bezugstexte einpasst (s. u.); zudem ist die Leerstelle für den Gesamtzusammenhang von Jes 56 – 66 signifikant: Der Name »Jerusalem« ist noch nicht gefallen (vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 163 unter Absehung des Zionsbezuges im sekundären Vers Jes 59,20). Die Leerstelle in MT ist auch insofern bezeichnend, als die Benennung der Stadt als »Stadt Jhwhs« und »Zion des Heiligen Israels« überhaupt erst nach Einrichtung des ‫( מקום‬V 13) erfolgt. 259 So bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 240; vgl. O.H. Steck, Lumen, 87; W. Lau, Prophetie, 26 (unter Hinzuziehung von Klgl 2,19); A.L.H.M. van Wieringen, Clauses, 25. LXX verstärkt den Auslegungszusammenhang mit dem Imperativgedicht: Werden sowohl ‫ קומי‬als auch ‫ אורי‬mit φωτίζου (»leuchte«) übersetzt, wird hier eindeutig eine Angleichung an das Sprachmuster in beispielsweise Jes 51,9 vorgenommen, denn dort eröffnen in MT zwei gleichlautende Imperative das Gedicht. Mit dem doppelten φωτίζου betont LXX nun den Gedankenfortschritt: Nachdem Zion bereits aufgefordert wurde, zu erwachen, sich zu erheben und zu bekleiden, erfolgt nun an sie der Appell zu leuchten. 260 Vgl. U. Berges, Buch, 436; anders A.L.H.M. van Wieringen, Clauses, 25. 261 Zentralität ist ein Ordnungsprinzip, das die menschliche Körperwahrnehmung und -erfahrung voraussetzt: Die räumlichen Konfigurationen oben/unten, rechts/links, hinten/ vorne gründen im aufrechten Gang des Menschen, der sich selbst in vertikaler Ausrichtung wahrnimmt, zugleich jedoch horizontal bewegt; vgl. dazu R. Gehlen, Art. Raum, 385. Die Vorstellung vom Menschen als Zentrum der Weltordnung ist auch in anthropologisch geprägten Termini des Alten Testaments belegt, die eine Orientierung im natürlichen Raum anzeigen. Diesen sind gleichwohl weitere Begrifflichkeiten an die Seite gestellt, die sich auf

Strophe I (Jes 60,1 – 3)

71

nicht auf eine »ortsverändernde Bewegung« (im Sinne der Interjektion »auf!«262); vielmehr steht die Vorstellung einer »Haltung des Liegens, Sitzens oder Kauerns« an einem Ort, der folglich den Ausgangspunkt des Sich-Erhebens bildet, im Hintergrund.263 Der weitere Aussagegang der Strophe bestätigt den Befund einer an Zion haftenden Zentrumsidee insofern, als sich sämtliche Bewegungsabläufe an Zion ausrichten, wie es der Einsatz der Präpositionen ‫ )עליך( על‬und ‫ )לך( ל‬im Folgenden eindrücklich dokumentiert. Zum anderen ist die Gestalt Zion aufgefordert, zu leuchten (‫ )אורי‬und folglich in die Lichtfunktion des Gottesknechts einzurücken (vgl. Jes 42,6; 49,6 [‫)]אור גוים‬.264 Sie wird damit in seiner Nachfolge gezeichnet, und an sie ergeht der Appell, mit ihrem Leuchten Jhwhs Gottsein in der Welt zu bezeugen. In diesem Verstehenshorizont erhält der Handlungsraum der Gestalt folglich eine universale Dimension, die sich jedoch dahingehend wesentlich anders als für den Gottesknecht darstellt, als sich die Bewegungsrichtung umkehrt: Im Gegensatz zum Knecht, der sich als ‫ אור גוים‬den Völkern zuwendet, richten sich nun Völker und Könige an ‫»( אורך‬deinem Licht«) aus.265 Strophe I bereitet mit dieser Raumvorstellung, der Zions personale Inszenierung zugrunde liegt, den in den Strophen II – IV breit geschilderten Gabenzug vor. Dabei steht nicht das Völkerverhältnis Zions, sondern das Zionsverhältnis der Völker im Fokus. Dieses sich in die Welt hinein weitende Raumpanorama hat wesentlich mit präsenztheologischen Vorstellungen zu tun, die in dieser Strophe vorausgesetzt werden. So wird der Appell zur Knechtwerdung Zions mit dem Kommen Jhwhs begründet, das in Anlehnung an die Lichtfunktion der Gestalt als Lichtphänomen gezeichnet wird: ‫»( כי בא אורך‬denn gekommen ist dein Licht«). Wird dieses Lichtphänomen als Aufgehen (‫ )זרח‬der Herrlichkeit Jhwhs (V 1b) bzw. Jhwhs (V 2c) über Zion entfaltet, bildet die Sonnensymbolik den maßgeblichen Verstehenshorizont der hier geschilderten Theophanie, denn die Wendung aus ‫זרח‬ und ‫ על‬findet sich in der Hebräischen Bibel nur im Zusammenhang mit der Sonne belegt.266 Die solare Gottesvorstellung erschließt zudem die poetische Gestalt von Jes 60,1 – 2: Gipfelt die theophane Bewegung in der Sichtbarkeit der Herrlichkeit Jhwhs in V 2 (‫ ראה‬Nifal), ist diese Klimax dem Lauf der Sonne

262 263 264 265 266

die Position der Sonne und auf geographische Gegebenheiten beziehen können, vgl. dazu A. Grund/B. Janowski, Erfahrung, 490 – 491. So überschreibt beispielsweise Westermann seine Übersetzung von Jes 60,1 – 22 mit »Auf, werde licht!« Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 281. Vgl. O.H. Steck, Lumen, Anm. 4; W. Lau, Prophetie, 25. Vgl. programmatisch O.H. Steck, Lumen. Vgl. B. Langer, Gott, 143; O.H. Steck, Lumen, 91. Vgl. B. Langer, Gott, 42 – 43; T.P. Osborne, Lumière, 139 listet folgende Belege für ‫ זרח‬mit Bezug zur Sonne: Ex 22,2; Ri 9,3; 2 Kön 3,22; Jona 4,8; Nah 3,17; Mal 3,20; Ps 104,22; Koh 1,5. Indes ist einzig in Ex 22,2 und 2 Kön 3,22 ebenfalls die Verwendung mit der Präposition ‫על‬ belegt.

72

Exegese von Jes 60,1 – 22

nachgebildet, die bei Tagesanbruch (‫ )בוא‬aufgeht (‫ )זרח‬und schließlich in vollem Licht erscheint (‫ ראה‬Nifal).267 Gleichermaßen spiegeln die in V 1 – 2 verwendeten Präpositionen dieses sich verdichtende Geschehen wider: Während das Verb ‫בוא‬ entgegen der Sprachkonvention ohne Präposition und folglich ohne »obligatorische Ortsangabe« steht,268 werden sowohl ‫ זרח‬als auch ‫ ראה‬Nifal mit der Präposition ‫ על‬verbunden. Der Sonnenaufgang als Vorstellungshintergrund des hier geschilderten Lichtphänomens schafft die universale Weite, die für den Handlungsraum charakteristisch ist, in dem die Gestalt Zion im Zentrum steht und zu agieren aufgefordert ist. Der auffällige Befund, dass in dieser solaren Bildwelt auf das Lexem ‫שׁמשׁ‬ verzichtet wird, ist zum einen mit Verweis auf die »umfassendere Bedeutung« von ‫ אור‬zu erklären, das in der Eröffnungsstrophe der Dunkelheit (vgl. V 2: ‫)חשׁך‬ gegenüberstgestellt ist, welche innerhalb der Völkerwelt waltet.269 Zum anderen ist die Präferenz für ‫ אור‬als Gottessymbol im deuterojesajanischen Bezugsrahmen offenkundig: Nicht um ihrer selbst willen wird hier die Traditionslinie der Solarisierung Jhwhs eingewoben; vielmehr begründet sie Zions Auftrag, als Licht für die Völker aktiv zu werden. Ihre Zurüstung zur Lichtfunktion geschieht nicht durch eine ausdrückliche Beauftragung oder Sendung, sondern gründet in und erfolgt mit der Gegenwart Gottes und seiner Nähe für Zion, die anschaulich in dem suffigierten ‫»( אורך‬dein Licht«) zum Ausdruck kommt.270 Zion wird demnach als Jhwh-Repräsentantin im buchstäblichen Sinne inszeniert271: Als Licht für die Völker kommt Zion die Aufgabe zu, ihr Licht, das Jhwh ist und seine Präsenz anzeigt, in das Dunkel der Völkerwelt hinein zu vergegenwärtigen. Im Kontext der hier angewandten Sonnentheologie zeigt also auch Zion ein solares Profil,272 das jedoch maßgeblich durch die deuterojesajanische Traditionsvorgabe »Licht für die Völker« vermittelt ist. Auf innovative Weise wird der Tra-

267 Vgl. J.T. Tsoi, Parallelism, 31: »pictorial movement«. 268 Vgl. B. Langer, Gott, 25. 269 Vgl. B. Langer, Gott, 144; B. Langer, Gott, 27 übersetzt ‫ החשׁך‬ohne Artikel, nennt in ihrer Analyse das textkritische Problem jedoch nicht. Das determinierte ‫( החשׁך‬vgl. auch 1QJesa) wird als Gegenbegriff zum ebenfalls determinierten, weil suffigierten Nomen ‫)אורך( אור‬ eingeführt. Gegen B. Duhm, Jes, 417 (»die Finsternis müßte eine ganz besondere sein, von der wir nichts zu hören bekommen«) handelt es sich in der Tat um eine »besondere Finsternis«, und Zion wird demnach als helles Zentrum inmitten der Völkerwelt exponiert. LXX und 1QJesb harmonisieren, sei es durch Auslassung des Artikels für σκότος in LXX oder unter Hinzufügung des Artikels für ‫ ערפל‬in 1QJesb. 270 Vgl. B. Langer, Gott, 29; ebenso J.L. Koole, Jes 56 – 66, 223: Zions Lichtfunktion setzt ein »intimate fellowship with God« voraus. Mit Jes 60,1; 58,8.10 und Ps 27,1 erschöpfen sich die Belege für ‫ אור‬mit einem Suffix, das sich nicht auf Jhwh bezieht, so B. Langer, Gott, 128. 271 Vgl. I.J. de Hulster, Iconographic Exegesis, 222: »[Zion has; A.S.] an active role in representing YHWH.« 272 Vgl. M. Leuenberger, Gott, 61.

Strophe I (Jes 60,1 – 3)

73

ditionsstrang einer Solarisierung Jhwhs somit in die Vorstellung von der Funktion des Gottesknechts und seiner Nachfolgerin Zion eingewoben.273 Zions Figuration im Gegensatz zur Frau Babel, in Übernahme der Lichtfunktion des Gottesknechts und in Entsprechung zum solaren Jhwh-Bild verortet die Gestalt in einem Handlungsraum, an dessen Peripherie sich die dunkle Völkerwelt befindet und dessen Zentrum die leuchtende Gottesstadt bildet. Die Verschränkung von gestalthafter Inszenierung und räumlicher Darstellung zeugt von einer Zentrumskonzeption, die mit Wertigkeiten operiert. Wie sehr der in Jes 60,1 – 3 entworfene Raum symbolisch-qualitativ besetzt ist, offenbart der allgemeine Verstehenshintergrund der auf Jhwh angewendeten Solar- bzw. Lichtsymbolik. Im Hintergrund der solaren Komponente des Jhwh-Bildes in Jes 60,1 steht die Welterfahrung des antiken Menschen, die immer auch theologische Weltdeutung ist.274 Der Sonnenaufgang markiert in dieser Welt den Beginn »eine[r] glücksvolle[n] Zeit« (Weippert), die sich aus der Sicht des Menschen im buchstäblichen Sinne Raum greift: »Mit der Sonne entfaltete sich die menschliche Tätigkeit in räumlicher Hinsicht, und so erklärt sich leicht, daß der Morgen als eine glücksvolle Zeit galt und man sich Gottes Hilfe nach der Enge der Nacht gerade am Morgen in einer sich weitenden Welt erhoffte.«275 Zions Aktivität und das Kommen der Völkerwelt setzen diesen positiven Erfahrungsbezug voraus und ins Bild. Gemäß dem altorientalischen Wirklichkeitsverständnis leistet die Sonne jedoch mehr als eine bloße Orientierung in der Zeit und hinsichtlich der Schaffenszeit des Menschen, denn in ihrem allmorgendlichen Aufgehen manifestiert sich der stets aufs Neue errungene Sieg des Sonnengottes über das allnächtliche Chaos und folglich der Erhalt einer täglich aufs Neue zu festigenden und gefestigten Schöpfungsordnung.276 Gleichermaßen, wie das Erscheinen des Sonnengottes den Kosmos mit seinen natürlichen Abläufen (u. a. Tag-NachtRhythmus) erhält, greift diese Ordnungsvorstellung auf »die Welt des Menschen in ihrer rechtlichen und sozialen Verfaßtheit«277 aus. Der Sonnengott richtet und rettet, »indem er das Unrecht ahndet und die Frevler bestraft […].«278 Das 273 Gegen B. Langer, Gott, 102 ff., die die Gottesknechtsfunktion erst im Zuge ihrer Analyse zu Jes 60,19 – 20 anspricht. Bei M. Leuenberger, Gott, 61 findet der Gottesknecht ebenso wenig Berücksichtigung. 274 Vgl. M. Oeming, Art. Welt, 570: »Das alttestamentliche Weltbild ist nach allen Seiten hin geprägt von Gotteserfahrung. Anfang und Ende von Raum und Zeit sind Gottes Werk.« 275 H. Weippert, Welterfahrung, 13 mit Verweis auf Ps 19,6; 104,23. 276 Vgl. B. Janowski, Sonnengott, 229. 277 B. Janowski, Sonnengott, 229. 278 B. Janowski, Sonnengott, Anm. 102 (Hervorhebung im Original); zu Richten und Retten als Handlungskorrelate siehe J. Assmann/B. Janowski/B. Welker, Richten, 221. Vgl. ebenfalls F. Hartenstein, Art. Sonne, 1441: Das altorientalische Gerechtigkeitskonzept ist »hand-

74

Exegese von Jes 60,1 – 22

Sonnenlicht als seine sichtbare Gestalt hat demnach forensische und heilende Qualität.279 Von besonderer Relevanz für ein sachgemäßes Verständnis des Gottesbildes und sein Verhältnis zum Bild von der Gestalt Zion ist zudem die Integration der Solarsymbolik in die judäische Königsideologie. Ausübung und Durchsetzung von Recht und Gerechtigkeit sind Aufgaben des Königs, der die göttliche Ordnung auf diese Weise vermittelt und wirkmächtig repräsentiert. Demnach kann die Sonne als »Gleichnis der königlichen Rechtsverwirklichung« gelten (vgl. 2 Sam 23,3b–4; Ps 72,5 – 7).280 Da Zions Leuchten in diesen Traditionshorizont derart eingebunden ist, dass auch für die Gestalt – in Funktionsentsprechung zu ihrem Gott – solare Züge reklamiert werden, gewinnt das Zionsbild wie folgt an Kontur: Die glücksvolle Zeit des Tages, die königliche Rettung und Gericht bedeutet, soll in Zion konkret werden und wird damit verortet;281 das Zentrum, das Zion ist, hat demnach forensische und heilende Qualität. Der Weg zur Gottesstadt – aus der Dunkelheit zum Licht im Zentrum (vgl. V 3) – überwindet demzufolge eine räumliche Distanz, die sich auf (königs)symbolischer Ebene zwischen den beiden Polen Kosmos/Chaos bzw. Lebensmöglichkeit/Lebensunmöglichkeit ausspannt.282 Bildet die sich erhebende und leuchtende Gestalt den

279 280 281

282

lungsbezogen«. Im Hintergrund steht ferner die altorientalische Vorstellung, dass die Recht und Gerechtigkeit repräsentierenden Gottheiten als Diener bzw. Begleiter des Sonnengottes auftreten, so O. Keel, Sonne, 216; die Gottheiten werden als Eigenschaften des einen Gottes Jhwhs in die alttestamentliche Gottesvorstellung integriert, so B.F. Batto, Art. Zedeq, 932 – 933. Vgl. B. Janowski, Sonnengott, 230 in Bezug auf Mal 3,20. Zu Mal 3,13 – 21 vgl. S. Lauber, Sonne. B. Janowski, Sonnengott, 239. Zur göttlichen und königlichen Solarsymbolik in Ps 72 vgl. paradigmatisch M. Arneth, Sonne. Hier stellt sich eine auffällige Parallele zur gezielten Verwendung der femininen Imperative in Jes 40 – 55 ein, die im Zusammenhang mit der nahenden Königsherrschaft Jhwhs stehen: »Je näher die Ankunft JHWHs als königlicher Held in seiner Stadt rückt (Jes 52,7 – 10), desto dringender werden die Aufrufe an Jerusalem/Zion, sich zu erheben (51,17) und aufzuwachen (52,1).« So U. Berges, Klgl, 62. Diese programmatische Gegenüberstellung von Licht und Finsternis verrät Anleihen an Gen 1, so E. Zenger, Jes 60,1 – 6, 112; B. Langer, Gott, 27 in Aufnahme von P.E. Bonnard, Jes 40 – 66. Demgegenüber bestimmt M.J. Mulder, Art. ‫ ֲעָרֶפל‬den Gegensatz wie folgt: Unheil der Völker und das Heil Zions würden hier voneinander getrennt. Diese Trennung ist jedoch nicht von Dauer. Ferner ist zu beachten, dass das Nomen ‫ ערפל‬ursprünglich in der Theophaniesprache beheimatet ist (vgl. M.J. Mulder, Art. ‫ֲעָרֶפל‬, 399) und insofern grundsätzlich als adäquater Gegenbegriff zu ‫ אור‬erscheint, das in V 1a als Gottessymbol eingeführt wird. Nichtsdestoweniger kennzeichnet ‫ ערפל‬hier den Zustand, in dem die Völkerwelt verharrt. So, wie Zion solare Züge beigelegt werden, die das positive, solar konnotierte Profil Jhwhs widerspiegeln, wird auch die Darstellung der Völker gleichsam theophan besetzt, wenn das Wolkendunkel traditionell als Ort der verborgenen Präsenz Jhwhs gilt. Zum »Kontrastpaar Sonne und Wolkendunkel« in altorientalischen und alttestamentlichen Texten vgl. F. Hartenstein, Sonnengott, 60 – 65.

Strophe I (Jes 60,1 – 3)

75

Grundstock dieser Zentralitätskonzeption, wird näherhin Frau Zion in königlicher Manier gezeichnet. Im Kontext der Licht- und Solarsymbolik, wie sie soeben in ihren Verstehensvoraussetzungen dargelegt werden konnte, lässt sich Zions Figuration mithin in die Dimension einer Königsprogrammatik ausziehen. Der Appell zu leuchten ist die Aufforderung an die Königin zur Umsetzung von Recht und Gerechtigkeit, die eine Anziehungskraft in die Welt hinein entfalten. »The glory which the Lord shows through Jerusalem and works in her as deeds of righteousness, attracts the nations.«283 Die Zentralitätskonzeption, die dem Zentrum eine positive Qualität zuspricht, setzt somit die aktive Gestaltung der kosmischen und gesellschaftlichen Wohlordnung voraus, wie sie für die Weltmitte charakteristisch ist. Zion und mit ihr das Zionsvolk treten als königliche Funktionsträger in Erscheinung;284 einer davidischen Restauration wird somit der Abschied gegeben. Während bisher vornehmlich der allgemeine Vorstellungshintergrund einer solaren Erscheinungsweise Jhwhs und der Gestalt Zion ausgeleuchtet und deren Beitrag zur Zentrumssymbolik eruiert worden sind, werden im Folgenden zwei literarische Bezüge aufgezeigt, die den Handlungsraum der Gestalt nochmals in besonderer Weise profilieren. Zum einen ist ein Verweiszusammenhang zwischen Dtn 33,2 und Jes 60,1a–b deswegen wahrscheinlich, weil sich die parallele Verwendung der Verben ‫בוא‬ (»kommen«) und ‫»( זרח‬aufgehen«) nur dort jeweils auf ein Erscheinen Jhwhs bezieht.285 Dtn 33,2 Und er sprach: Jhwh – vom Sinai ist er gekommen (‫ )בוא‬und ist aufgegangen (‫)זרח‬ von Seïr ihnen. [Er glänzte auf vom Berg Paran und kam von Meribat Qadesˇ, aus seinem Süden, den Berghängen, für sie.]286

Jes 60,1 Steh auf, leuchte, denn gekommen (‫ )בוא‬ist dein Licht, und die Herrlichkeit Jhwhs ist über dir aufgegangen (‫)זרח‬.

283 I.J. de Hulster, Iconographic Exegesis, 222 (Hervorhebung A.S.). Den gleichen Weg in der Deutung schlägt B. Langer, Gott, 21 ein, wenn sie die Lichtsymbolik als »Verheißung einer ›gerechten Gesellschaftsordnung‹« versteht. Sie arbeitet ebd. 44 – 50 ausgehend von u. a. Jes 58,8 – 10 die segensreiche und heilvolle Zuwendung als Gehalt der Lichtsymbolik in Jes 60 heraus. Zum Verhältnis zu Jes 2,2 – 5, das G. von Rad, Stadt, 216; W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 164 – 165; W. Lau, Prophetie, 31 und U. Berges, Buch, 436 – 437 im Sinne einer diachronen Priorität von Jes 2 deuten, vgl. den in Anm. 609 gegebenen Hinweis. 284 Die Schlussfolgerung von C.J. Dempsey, Desolation, 219, aufgrund der deutungsoffenen Referenz oszilliere die Adressatin zwischen Zion und Zionsvolk, greift insofern zu kurz, als der innere Grund für diese Oszillation, nämlich Zions Knecht- und Lichtwerdung, im Dunkeln bleibt. 285 Vgl. B. Langer, Gott, 43; in Aufnahme von Langer U. Berges, Buch, 436. 286 Übersetzung und textkritische Entscheidung (»und [er] kam von Meribat Qadesˇ, aus seinem

76

Exegese von Jes 60,1 – 22

Beiden Texten ist gemeinsam, dass theophanes (‫)בוא‬287 und solares Sprachbild (‫ )זרח‬übereinandergelegt werden. Während in Dtn 33,2 Jhwh »ihnen« (‫)למו‬, das heißt den Israeliten, von Seïr (‫ )משׂעיר‬aufgeht, lokalisiert Jes 60,1 Jhwhs Aufgang (vgl. V 2c) über (‫ )על‬Zion und ohne »Benefiziat«.288 Indem die vertikale Vorstellung dadurch intensiviert wird, dass das Verb ‫ זרח‬in Verbindung mit der Präposition ‫ על‬steht, wird das solare Element verstärkt289. Indes wird der Topos der »Herkunft und Hilfe Jhwhs aus dem Süden«290 aufgegeben, wenn Jhwh nicht von Seïr, sondern über Zion sichtbar wird. Zum anderen verrät V 2d dahingehend eine auffällige Nähe zu den priesterschriftlichen Texten Lev 9,6.23; Num 14,10; 20,6, dass die Adressaten der Theophanie (‫ ראה‬Nifal) auch dort jeweils mit einer Präposition eingeführt werden.291 Exemplarisch werden hier Lev 9,6 und V 2d einander gegenübergestellt: Lev 9,6 Und es sagte Mose: Dies ist das Wort, das geboten hat Jhwh, dass ihr [es] tut. Und es lässt sich sehen (‫ ראה‬Nifal) für euch (‫)אליכם‬ die Herrlichkeit Jhwhs.

Jes 60,2d Und seine Herrlichkeit wird sich über dir (‫ )עליך‬sehen lassen (‫ ראה‬Nifal).

In Anlehnung an das Bild der aufgehenden Sonne wird auch die Vorstellung aus Lev 9,6 vertikalisiert: Ausweislich des singulären Gebrauchs der Präposition ‫ על‬in Verbindung mit sowohl ‫ ראה‬Nifal als auch ‫ כבוד‬wird der priesterschriftliche Präsenzgedanke in Jes 60,2 in die Vorstellung eines weltweiten Raumes integriert, der außerhalb der Wüste, in Zion, seinen zentralen Bezugspunkt hat. Obschon Theophaniedarstellungen und -bilder im Hintergrund dieser ersten Strophe stehen, wird Jhwhs Erscheinen nicht in typischer Weise gezeichnet. Es wird nämlich von keinerlei kosmischen Erschütterungen begleitet, sondern dahingehend in eine ästhetische Dimension überführt, dass der Sonnenaufgang das einzige theophane Wetterphänomen bildet. Diese Akzentverschiebung hin zu einer Ästhetik der Beschränkung steht gänzlich im Zeichen des in Strophe I

287 288 289 290 291

Süden, den Berghängen, für sie«) in Aufnahme von M. Leuenberger, Gott, 50 und ebd. Anm. 50. Zu ‫ בוא‬in Theophaniedarstellungen vgl. F. Schnutenhaus, Kommen, 14 – 19, insbesondere ebd. 19: » bô’ ist das verbreitetste und allgemeinste, um Gottes Kommen zu nennen; es hat nicht einen bestimmten Sitz im Leben.« Vgl. B. Langer, Gott, 42. B. Langer, Gott, 97 (Anm. 13) definiert Benefiziat in Anlehnung an Schweizer wie folgt: »[D]er Bezeichnete hat einen Nutzen von einem Geschehen, das ohne seine unmittelbare Beteiligung abläuft«. So B. Langer, Gott, 43. Im Anschluss an B. Janowski, Sonnengott, 228 – 234 und M. Leuenberger, Gott, 67 wird Dtn 33,2 dem vorexilischen Traditionsstrom einer Solarisierung Jhwhs zugeordnet; gegen H. Pfeiffer, Kommen, 203, der Dtn 33 ins 3. Jh. datiert. Vgl. B. Langer, Gott, 77.

Strophe I (Jes 60,1 – 3)

77

aufgebauten Zionsbildes. So ist nicht Jhwhs Erscheinen das Darstellungsziel des in Jes 60,1 – 3 entfalteten Aussagegangs, sondern Zions Epiphanie inmitten der Völkerwelt als königlicher Jhwh-Repräsentantin: »It is not merely a theophany; indeed one can almost say that Jerusalem becomes the means of God’s appearing.«292 Die ästhetische Dimension göttlicher Präsenz, die Zions raumsymbolischen Status als Zentrum begründet, wird schließlich dort sinnfällig, wo das alle drei Jesajabuchteile verklammernde Motiv des göttlichen ‫ כבוד‬293 (»Herrlichkeit«) in den Blick genommen wird. Einerseits begründet das Erscheinen des ‫ כבוד‬ein Gegenkonzept zu Jes 6;294 Jes 6 beschreibt Jhwhs Präsenz zum Gericht, das die Verödung des Landes nach sich zieht (vgl. Jes 6,9 – 13), wohingegen in Jes 60 das Sichtbarwerden des ‫ כבוד‬das Kommen der Völker und die Einrichtung der Stadt zur Folge hat.295 Andererseits wird zuweilen auf Jes 40,5 verwiesen: »Und es wird sich offenbaren die Herrlichkeit Jhwhs, und es wird sehen alles Fleisch miteinander, ja der Mund Jhwhs hat geredet.«296 Jerusalem wird nicht mehr als Wüste (vgl. Jes 40,3297) und als an der Peripherie gelegener Ort der Gottesferne symbolisch besetzt, sondern als Zentrum der Welt installiert und auf diese Weise ihrer eigentlichen Bestimmung gerecht, ein Ort der Gottesnähe zu sein. Im Zusammenhang mit der räumlichen Konfiguration Zions beansprucht Jes 6 noch einmal gesondert Aufmerksamkeit. Das in Jes 60,1 – 3 entworfene 292 I.J. de Hulster, Iconographic Exegesis, 222. Hinsichtlich der durchgängig verwendeten Präposition ‫ על‬mit Zion als Referenz (vgl. auch ‫ ל‬in V 3) stellt sich eine auffällige Parallele zur persischen Ikonographie auf den sog. Apadana-Reliefs ein, vgl. B.A. Strawn, World, 103: »There, of course, the winged sun-disk shines over the central panel. It is at that point that the prevalence of the preposition ‫על‬, used with respect to position and in connection to sun/dawn imagery in Isa 60, takes on increased significance […].« Auch wenn sich eine direkte Bezugnahme freilich kaum evidenzieren lässt, ist die konzeptionelle Übereinstimmung frappant: So, wie der persische Großkönig zentraler Bezugspunkt einer Weltordnung ist, die die geflügelte Sonnenscheibe im oberen Register – oberhalb der Königsdarstellung – garantiert und in der sämtliche Völker den Weg nach Persepolis antreten, um ihren Tribut zu entrichten, ist Zion das Zentrum der Welt gemäß Jes 60,1 – 3. Ebenso spricht O.H. Steck, Zion, 281 von einer unausgesprochenen Ablöse des persischen Großkönigs durch Zion in Jes 60 – 62. 293 Vgl. R. Rendtorff, Komposition, 300 – 301; zu den traditionsgeschichtlichen Verbindungslinien, die sich anhand der ‫כבוד‬-Thematik vom Buchende Jes 66 in das Buch ziehen lassen vgl. J. Gärtner, Summe, 129 – 133. 294 In Anlehnung an F. Hartenstein, Unzugänglichkeit, 99 – 109 bestimmt J. Gärtner, Summe, Anm. 359 Jes 60 als Gegentext zu Jes 6. 295 Vgl. J. Gärtner, Summe, 115. Gärtner bestimmt jedoch ebd. das Thema von Jes 60 als »Verherrlichung Jhwhs vom Zion«, die aber die Verherrlichung der Mittlerin Zion maßgeblich voraussetzt. 296 K. Koenen, Ethik, 138 deutet diesen Bezug folgendermaßen: »Angesichts der Erwartung eines Völkerzuges nach Jerusalem legte es sich nahe, die Offenbarung gegenüber allem Fleisch in Jerusalem zu lokalisieren.« 297 Der Weg soll in der Wüste bereitet werden, »die Jerusalem selbst ist«, so U. Berges, Gottesgarten, 77.

78

Exegese von Jes 60,1 – 22

Raumbild steht der Vorstellung in Jes 6 insofern diametral entgegen, als weder der Tempel noch der Gottesthron der Ort der göttlichen Herrschaftsausübung ist; vielmehr erscheint Jhwh sichtbar über Zion298 und entfaltet – durch Zion vermittelt und über Zion hinaus – die positive Wirkung seiner Herrschaft. Zwar öffnet sich die Wendung ‫ כבוד יהוה‬auch und gerade innerhalb der Jesajatradition auf den Tempel als Assoziationsraum hin299 und deckt sich die lichtsymbolische Entfaltung der ‫כבוד‬-Thematik mit dem Befund, dass der ‫ כבוד‬in priesterlichen Texten des Nachexils als Lichterscheinung apostrophiert wird, so namentlich in Ez und P300 ; hier ist insbesondere auf Ez 43,4 zu verweisen. Während aber in Ez 43,4 mit dem Kommen des ‫ כבוד‬der Tempel als besonderer Wohnort Jhwhs ausgewiesen wird und Ez 40 – 48 insgesamt einen auf den Tempel konzentrierten heiligen Bezirk festschreiben, ist der ‫ כבוד‬als Licht Jhwhs in Jes 60,1 – 3 über der Stadt und in der leuchtenden Stadt gegenwärtig.301 Strophe I entwickelt auf der Grundlage dieses vielschichtigen Traditionsgeflechts die Konzeption eines Heilsgeländes im Zentrum, das sich der Welt öffnet. So wird das Moment der Vertikalisierung um eine horizontale Orientierung ergänzt (vgl. ‫ לאורך‬und ‫לנגה‬302 in V 3), deren Ermöglichungsgrund durch die Bewegungsabläufe auf der vertikalen gegeben ist: »The vertical dimension is the secret of the horizontal one. Zion becomes the light of the world because the Great light raises upon her.«303 Der Befund, dass sich die Bewegungsabläufe sowohl in vertikaler als auch in horizontaler Orientierung an Zion ausrichten und demnach für die Stadt, die die Lichtfunktion des Gottesknechts wahrnimmt, auf der Ebene des Raumes das Zentrum beansprucht wird, gibt eine gewisse Vertrautheit mit dem Weltbild der Jerusalemer Kulttradition zu erkennen.304 Nichtsdestoweniger zeigen sich auch hier signifikante Verschiebungen: Während die Jerusalemer Kulttheologen dem gemeinorientalischen Vorbild folgen und die Symbolik des Zentrums für den Tempel reklamieren, der Ort der herrschaftlichen Präsenz des Königs Jhwh zum Erhalt der kosmischen Ordnung ist, legen Jes 60,1 – 3 die Gottesstadt als Mittelpunkt der Welt fest – ohne dass vom Tempel als kosmologischer Referenzpunkt 298 Vgl. F. Schnutenhaus, Kommen, 18: »Nach Tritojesaja kommt Jahwe zum Zion, aber nicht speziell zum Tempel […].« 299 Vgl. R.D. Wells, History, 203. 300 Vgl. M. Leuenberger, Gott, 61 in Anlehnung an T. Podella, Lichtkleid. 301 Gegen T.P. Osborne, Lumière, 140.144 – 145: »[…] Ez 43 et Es 60 semblent s’éclairer mutuellement.« Zur Bedeutung Zions als Heilsort, wie sie Jhwhs Präsenz in der Stadt insgesamt begründet, vgl. M. Albani, Schöpfung, 44. 302 Die Lesart in 1QJesa (‫ )לנגד‬lässt sich entweder als Verschreibung der beiden Konsonanten ‫ה‬ und ‫ ד‬erklären, oder aber die singuläre Wendung ‫»( לנגה זרחך‬zum Glanz deines Aufgehens«) hat sich dem Schreiber nicht erschlossen. Vgl. demgegenüber 1QJesa in V 19: ‫לנוגה‬. 303 J.L. Koole, Jes 56 – 66, 217. 304 Zur Jerusalemer Kulttradition allgemein vgl. O.H. Steck, Friedensvorstellungen, 13 – 25.

Strophe I (Jes 60,1 – 3)

79

die Rede wäre. Zwar ist nicht zu leugnen, dass die für die Tempeltheologie konstitutiven Antagonismen Kosmos versus Chaos sowie Zentrum versus Peripherie305 in Jes 60,1 – 3 nachhallen; gleichermaßen bedeutet – wie oben bereits ausgeführt – die Gegenüberstellung von Dunkel und Licht Aus- und Abgrenzung eines leuchtenden Zentrums von der dunklen Peripherie. Dennoch werden diese Antagonismen gleichsam aufgehoben, wenn Zions Zentralität in einem völkeroffenen Kontext gerade so entfaltet wird, dass jegliche Ex-zentrität nicht mehr besteht: Völker und Könige machen sich aus der Peripherie auf den Weg zur leuchtenden Gottesstadt, um aktiv zur Ausstattung der Stadt beizutragen (vgl. ab V 4).

4.

Zions Epiphanie inmitten der Völkerwelt. Resümee

Zions Personifikation (vgl. Jes 51,17; 52,2; 47,1) und ihre Aufgabe, in Übernahme der Lichtfunktion des Gottesknechts zu leuchten (vgl. Jes 42,6; 49,6; siehe auch Jes 51,4), werden in Strophe I in eine Weltordnung ausgedeutet: Die solchermaßen figurierte Stadt bildet Ausgangspunkt und Zentrum einer Raumvorstellung, die in Übernahme theophaner Motivik und in Anwendung solarer Sprache (vgl. Dtn 33,2; Lev 9,6) eine universale Weite auszeichnet sowie in Modifikation kulttheologisch geprägter Ordnungsmuster (vgl. Jes 6; Ez 43,4) Jhwhs Präsenz nicht auf den Tempel festgelegt, sondern in der leuchtenden Stadt und über die Stadt hinaus in die Welt ausgedehnt wissen will. Darstellungsbestimmend ist in dieser ersten Strophe die vertikale Orientierung im Raum, die gegenüber den Referenztexten das solare Profil Jhwhs schärft und folglich die universale Weite des hier vorgelegten Weltbildentwurfs betont. Wird schließlich die Vorstellung göttlichen Erscheinens in eine Bewegung auf der horizontalen Raumachse überführt, wird die Zentrumskonzeption nochmals in besonderer Weise akzentuiert: In Zion treffen vertikale und horizontale Raumachse aufeinander. Folglich agiert die personifizierte Stadt nicht nur in königlicher Manier in Hinsicht auf die Völkerwelt (Steck), sondern erscheint raumsymbolisch in Funktionsübernahme des Tempels. Sie wird als Heilsgelände installiert, das mit positiven Qualitäten besetzt ist (Licht; Kosmos; Gerechtigkeit; Rettung), der Völkerwelt offensteht und von ihr aufgesucht wird; in dieser Weltordnung hebt Zentralität jegliche Exzentrizität auf.

305 Vgl. A. Berlejung, Art. Weltbild/Kosmologie, 66 – 67.

80

Exegese von Jes 60,1 – 22

C.

Strophe II (Jes 60,4 – 5)

1.

Übersetzung

4a 4b 4c 4d 5a 5b 5c 5d

2.

Erhebe ringsum deine Augen und sieh: Sie alle haben sich versammelt, sind gekommen zu dir; deine Söhne – von ferne werden sie kommen, und deine Töchter – auf der Seite werden sie versorgt werden. Dann wirst du sehen und strahlen, und es wird beben und sich weiten dein Herz, denn es wird dich überkommen Meeresgetöse, und Völkerreichtum wird kommen zu dir.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Vor- und Rückverweise in Jes 60 kennzeichnen diese zweite Strophe als Überleitung. Zwar wird ein Neueinsatz durch die beiden femininen Imperative ‫ שׂאי‬und ‫ראי‬306 klar markiert, zugleich jedoch reproduziert diese Doppelung die Eröffnung der Eingangsstrophe, Jes 60,1 – 3, ja mehr noch: Der Aussagegang in V 4 und V 1 gestaltet sich dahingehend parallel, dass jeweils zwei Perfektformen folgen, die die Aufforderungen an Zion explizit (vgl. ‫ כי‬in V 1) und implizit begründen.307 Aufgrund dieser morphologischen Übereinstimmung sind V 1 und die erste Vershälfte in V 4 folgendermaßen inhaltlich aufeinander zu beziehen: Während die Aufforderung an Zion, sich zu erheben und zu leuchten, mit dem (perfektischen) Kommen und Aufstrahlen der Herrlichkeit Jhwhs begründet wird, richtet sich das Erheben der Augen und Sehen auf alle die, die sich »zu dir« versammelt haben und gekommen sind. Durch die verbale Struktur wird somit die Bewegung »aller« als komplementär zum Erscheinen Jhwhs gezeichnet; für Zion verwirklicht sich die erste Bewegung, Jhwhs Kommen (‫בוא‬/‫)זרח‬, in der zweiten Bewegung aller (‫בוא‬/ ‫)קבץ‬.308 Das zweifache ‫ ראה‬in V 4.5 verstärkt diesen Verweiszusammenhang. Die

306 Das in vielen Handschriften belegte ‫»( תיראי‬du wirst dich fürchten« [‫ )]ירא‬offenbart eine Unsicherheit in der Herleitung für ‫תראי‬, der die Bezeugung von MT in 1QJesa, 1QJesb, LXX und Vg entgegensteht. LXX trägt beiden Herleitungsversuchen Rechnung und übersetzt sowohl sowohl ‫( ראה‬ὁράω) als auch ‫( ירא‬φοβέω); diesem Vorgehen ist es geschuldet, dass ‫נהר‬ (»strahlen«) in der griechischen Übersetzung ausgelassen wird, vgl. K. Koenen/J. Kabiersch, Erläuterungen, 2683. Möglicherweise beurteilte der Übersetzer das Kommen der Völker als Gefährdungssituation in der Tradition des Völkerkampfes? 307 Bereits O.H. Steck, Lumen, Anm. 5 notiert die parallele Abfolge von Imperativ und Perfekt in beiden Versen. 308 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 285; W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 165: »Aan het

Strophe II (Jes 60,4 – 5)

81

Gestalt Zion ist aufgefordert, ihre Aufmerksamkeit sowohl auf das Kommen ihrer Kinder mitsamt Königen und Völkern als auch auf die materiellen Zuwendungen aus den Reihen der Völker zu lenken; an Zion ergeht der Appell zu sehen (‫ ראה‬Qal), welche Anziehungskraft Jhwhs Sichtbarkeit (‫ ראה‬Nifal) zu ihren Gunsten entfaltet. Zugleich unterscheidet sich die zweite jedoch von der ersten Bewegung. Das Verb ‫ בוא‬wird unter Verwendung der Präpositionen ‫ ל‬und ‫ מן‬aufgenommen, und folglich werden Ausgangs- und Zielpunkt der Bewegung eindeutig benannt: aus der Ferne (‫ )מרחוק‬zu dir (‫)לך‬, vgl. V 3. In der sich mit dem Sonnenaufgang zeitlich und räumlich weitenden Welt (vgl. Jes 60,1 – 3) greift V 4 einen Augen-Blick im buchstäblichen Sinne heraus: Zion ist aufgefordert, ihre Augen zu erheben und mit diesen dann tatsächlich auch zu sehen. Strophe II leistet demnach im Anschluss an V 3 einerseits eine räumliche Fokussierung, insofern Zion innerhalb der in Strophe I geschilderten Universalordnung Bestimmungsort des Heimkehrzuges »aus der Ferne« (‫ )מרחוק‬ist. Andererseits verdichtet sich die Zeit im Augen-Blick für Zion, deren Sehen eine körperliche Reaktion zur Folge hat309. Fortan, das heißt bis Jes 60,16, wird Zion nicht mehr in einer aktiven Rolle geschildert werden; Strophe II deutet folglich die Inszenierung der Gestalt Zion insofern abschließend aus, als sie diese als Zuschauerin installiert310. Sie entfaltet demgegenüber die Raumkonfiguration, indem sie an die horizontale Ausrichtung in V 3 anknüpft. Das Raumbild wird durch die Vorstellung komplettiert, dass sich die Gaben der Völker über die Gottesstadt ergießen werden, ‫הפך על‬, wobei die Präposition ‫ על‬die Raumwahrnehmung in der Vertikalen aufnimmt, die die erste Strophe dominiert.311 Einmal mehr bestätigt sich auf subtile Weise der Aussagezusammenhang zwischen der ersten und zweiten Strophe: Der Zion überkommende Gabenzug verhält sich zum Erscheinen Jhwhs über der Gottesstadt »comme l’effet à sa cause«312. Dessen Wirkung wird in den nachfolgenden trophen III und IV entfaltet, denen mit den Constructusverbindungen ‫ המון ים‬und ‫ חיל גוים‬ein erstes Resümee vorangestellt ist313. In den nun folgenden Untersuchungen zu Herkunft und Funktion der in Strophe II verarbeiteten Vorstellungsgehalte ist insbesondere darzustellen, wie zunächst die Traditionslinie der Gestalt in Anlehnung an deuterojesajanische Referenztexte abschließend aus-

309 310 311

312 313

›komen/opgaan‹ […] van Gods heerlijkheid dáár beantwoordt hier het ›verzamelen, komen‹ van zij allen […]«. Vgl. J.T. Tsoi, Parallelism, 33. Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 165. Bezeugt die Überlieferung in Qumran (1QJesa und 1QJesb) gegen MT die Präposition ‫אל‬, liegt der Verdacht einer Verwechselung der beiden Konsonanten ‫ ע‬und ‫ א‬nahe. Oder wird in Anlehnung an V 4 (‫ )לך‬die Präposition ‫ )עליך( על‬bewusst durch die Richtungsangabe ‫)אליך( אל‬ ersetzt? Vgl. R. Lack, Symbolique, 202. Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 167; O.H. Steck, Grundtext, 62; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 383.

82

Exegese von Jes 60,1 – 22

gezogen wird und wie die mit einem negativen Erfahrungsbezug besetzten Elemente der Zions- und Gottesbergtradition in dieses Bild umgelenkt werden: Die ursprünglich mit der Völkerbewegung assoziierte Gefährdung des Gottesberges wird nämlich zum Segen für die Jhwh-Repräsentantin Zion werden.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Die Inszenierung der Gestalt in Strophe II steht wiederum zu Aussagen der Kapitel Jes 40 – 55 in einem Auslegungsverhältnis. Die primär deuterojesajanische Herkunft von Jes 60,4 gilt in der Forschung als unstrittig: Die erste Vershälfte verdankt sich einer wortgetreuen Aufnahme aus Jes 49,18,314 dem Aussagezusammenhang der zweiten Vershälfte liegt demgegenüber eine kombinierte Bezugnahme auf Jes 49,22.23 zugrunde, die sich in ihrer Wortwahl zudem an Jes 43,6 und Jes 49,12 anlehnt.315 In den neuerlichen, weitergehenden Aufforderungen der Frau Zion klingen die Zusagen von Wiederaufbau und Wiederbesiedlung aus Jes 49,18 – 23 nach, die Zion als Braut in Relation zu Jhwh und als Mutter in Relation zu ihren Kindern zeichnen; aus Jes 49,12 wird das Syntagma ‫( מרחוק‬Qal) ‫ בוא‬übernommen, und im Rückgriff auf Jes 43,6 treten an die Stelle des pronominalen Subjektes ‫ אלה‬aus Jes 49,12 die Zionssöhne (‫)בניך‬.316 Jes 49,12 Siehe diese (‫ – )אלה‬von ferne (‫ )מרחוק‬werden sie kommen (‫)יבאו‬, und siehe diese von Norden und von Westen und diese aus dem Land Sinim. Jes 49,22 So spricht der Herr Jhwh: Siehe, erheben werde ich in Richtung der Völker meine Hand und in Richtung der Nationen werde ich aufrichten mein Feldzeichen. Und bringen werden sie deine Söhne auf dem Arm, und deine Töchter werden auf der Schulter getragen werden (‫)נשׂא‬.

Jes 60,4 Erhebe ringsum deine Augen und sieh: Sie alle haben sich versammelt, sind gekommen zu dir; deine Söhne (‫ – )בניך‬von ferne (‫ )מרחוק‬werden sie kommen (‫)יבאו‬, und deine Töchter – auf der Seite werden sie versorgt werden (‫)אמן‬.

314 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 77: »wörtliche[s] Zitat«. 315 Zu den Einzelnachweisen vgl. im Folgenden. 316 Vgl. W. Lau, Prophetie, 36. Dieser beobachtet zu Jes 49,12 als Referenz für Jes 60,4, dass die Wendung aus ‫ בוא‬Qal und ‫ מרחוק‬lediglich drei Belege in der Hebräischen Bibel zählt, wobei sie ausschließlich in Jes positiv konnotiert ist, im dritten Beleg (Hab 1,8) dagegen das Kommen zum Gericht beschreibt. R. Nurmela, Mouth, 109 arbeitet den Bezug zu Jes 43,6 heraus: Einzig in Jes 60,4.9 und in Jes 43,6 stehen die Lexeme ‫בן‬, ‫ בוא‬und ‫ רחוק‬zusammen; dazu siehe bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 240.

Strophe II (Jes 60,4 – 5)

83

Jes 49,23 Und es werden sein Könige deine Versorger (‫ )אמניך‬und Fürstinnen deine Ammen. Mit dem Gesicht zur Erde werden sie sich niederwerfen vor dir und den Staub deiner Füße werden sie lecken, und du wirst erkennen, dass ich Jhwh bin: Nicht werden beschämt werden die auf mich Hoffenden! Jes 43,6 Sagen werde ich zum Norden: Gib her! Und zum Süden: Nicht halte zurück! Bring meine Söhne (‫ )בני‬von ferne (‫ )מרחוק‬und meine Töchter vom Ende der Erde!

In Fortsetzung einer deuterojesajanischen Aussagelinie wird Zion als Mutter adressiert. Die aus der Ferne herbeizubringenden (‫ בוא‬Hifil) Jhwh-Söhne (Jes 43,6), die die Heimkehr aus der Ferne tatsächlich antreten (‫ בוא‬Qal [Jes 49,12]), sind Zions Söhne (‫ בוא‬Qal [vgl. Jes 60,4]). Demgegenüber gilt für die Töchter Zions (‫)בנתיך‬, dass sie die Wegstrecke zur Mutter Zion nicht eigenständig zurücklegen, sondern wie von einer Amme auf der Seite (‫ )על־צד‬getragen werden.317 Diese Vorstellung verdankt sich namentlich Jes 49,22, wobei die Wurzel ‫ נשׂא‬aus Jes 49,22 durch ‫ אמן‬aus Jes 49,23a ersetzt wird.318 Die Vorgabe aus Jes 49,22, auf der Schulter (‫ )על־כתף‬getragen zu werden, wird in das Ammenbild so eingepasst, dass ebendiese Wendung in die Angabe »auf der Seite« (‫)על־צד‬ geändert wird.319 Auf den ersten Blick scheinen diese literarischen Vorgaben das universale Panorama der Eröffnungsstrophe merklich zu verengen, wird Frau Zion doch im Gegenüber zu ihren Söhnen und Töchtern auf die Mutterrolle festgelegt. Während Strophe I Zions Figuration zum Anker einer Raumvorstellung macht, für die der Gedanke der Ausdehnung leitend ist, erscheint die Mutter Zion in Strophe II als Heimkehrziel ihrer Kinder. Die Figuration als Mutter begründet somit eine Fokussierung im Raum. Dennoch wird die Gestalt nur scheinbar aus dem Bezugsrahmen der Völkerwelt gelöst, zumal bereits Jes 49 die Rückkehr der 317 Gegen O.H. Steck, Schulter, der der These, Jes 60,4 biete ein Ammenbild, widerspricht und mit einer ezechielischen Herkunft (vgl. Ez 34,21) argumentiert. Die Exilsheimkehr auf der Schulter (Jes) werde mit dem Fortstoßen auf Hüfte und Schulter ins Exil (Ez) kontrastiert (vgl. O.H. Steck, Schulter, 97 – 98). W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 166 und U. Berges, Buch, 438 (Anm. 119) verzeichnen ebenso die Bezugnahme auf Ez 34,21; dagegen W. Lau, Prophetie, 37. 318 Vgl. U. Berges, Buch, 438. 319 Vgl. K. Koenen, Ethik, 138 – 139 (Anm. 484), ebenfalls gegen Steck.

84

Exegese von Jes 60,1 – 22

Zionskinder mit der Völkerthematik verbindet320. Wie sehr Zion auch in dieser zweiten Strophe in einem universalen Handlungsraum gesehen wird, belegt zum einen das aus Jes 49,18 zitierte ‫»( כלם‬sie alle«321), das im Anschluss an den Weltbildentwurf der Strophe I nicht anders zu deuten ist denn als Völker und Könige (vgl. Jes 60,3) inkludierende Aussage: Mitsamt den Zionskindern versammelt sich die ganze Welt in Zion. Zum anderen ist in diesem Zusammenhang die Verwendung der Nifalform ‫»( תאמנה‬sie werden versorgt«) sinnfällig. Während in Jes 49,23 die Fürstinnen klar als Ammen benannt werden, ist das logische Subjekt der Nifalform ‫ תאמנה‬in Jes 60,4 aus dem Kontext zu erschließen, der die Vorstellung einer Bewegung zum Zion entwickelt; in diese Bewegung sind gemäß der Schlussaussage der ersten Strophe, Jes 60,3, zunächst Völker und Könige hineingenommen, bevor Strophe II auch die Söhne und Töchter Zions mit einschließt. Diesem Aussagegang Rechnung tragend, liegt die Annahme nahe, Völkern und Königen werde an dieser Stelle die Versorgerrolle übertragen.322 Die hier subtil angezeigte Verhältnisbestimmung zwischen den Zionstöchtern und den Völkern bleibt für Zions Völkerverhältnis nicht ohne Folgen: So, wie die Heimkehr der Zionskinder im Lichte eines positiven Völkerbezuges gezeichnet wird (vgl. Jes 49,22 – 23), wird die Ausstattung Zions und Einrichtung des ‫ מקום‬unter Beteiligung der Völker mit der Aussicht auf ein positives Völkerverhältnis beschlossen (vgl. V 16); das Zionskind labt sich an der Brust von Königen und erkennt auf dieser Grundlage seinen Gott.323 Folglich wird die Heimkehrthematik aus Jes 49,22 – 23 in uni320 Vgl. W. Lau, Prophetie, 35. 321 Zur zweifachen Referenz von ‫ כלם‬vgl. neben K. Koenen, Ethik, 137 U. Berges, Buch, 438 und J.L. Koole, Jes 56 – 66, 226. Anders gewichtet demgegenüber W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 165, der die Exilierten als primäre Bezugsgröße bestimmt. W. Lau, Prophetie, 35 führt die deuterojesajanische Herkunft von ‫ כלם‬als Argument für die Exulanten als alleinige Bezugsgröße an, wobei das Motiv der Sammlung in Jes 49,22 und Jes 60,4 jeweils unterschiedlich gestaltet werde: »Ihre Sammlung [der Exulanten; A.S.] ist hier anders als in DtJes 49,22 nicht durch ein Zeichen Jahwes, sondern durch die Gottesoffenbarung über dem Zion motiviert.« Mit K. Koenen, Ethik, 137 (Anm. 476) jedoch ist festzuhalten, dass die literarische Abhängigkeit keine hinreichende Begründung liefert, ‫ כלם‬einzig auf die Exilsheimkehrer zu beziehen, zumal der Kontext in Jes 60 einer solchen Engführung eindeutig widerspricht ! Der sowohl anaphorische (V 3) als auch kataphorische Bezug (V 4c–d) wird in LXX bezeichnenderweise nicht reproduziert: Die Übersetzung von ‫כלם‬ (»sie alle«) mit τὰ τέκνα σου (»deine Kinder«) lässt keinen Zweifel daran, dass die Sammlung zum Zion nach LXX einzig und allein die Zionskinder umfasst. Vgl. im Übrigen auch V 8 LXX: Die Rückkehr der Tauben zu den Schlägen (‫ )אל ארבה‬erscheint als Heimkehr mit den Kindern (σὺν νεοσσοῖς) gewendet. 322 Zu den Königen als Ammen vgl. W. Lau, Prophetie, 37 – 38. 323 Vgl. W. Lau, Prophetie, 37: Das Ammenbild in Jes 60,4 habe seine »sicherste Stütze in V 16a«. Die Hinzuziehung von V 16 ist an dieser Stelle zum einen dadurch gerechtfertigt, dass Jes 49,23 auch in Jes 60,16 Pate gestanden hat; zum anderen sind beide Aussagen, V 4 und V 16, im Gesamtaufbau von Jes 60 strukturrelevant und aufeinander verwiesen. Insofern ein

Strophe II (Jes 60,4 – 5)

85

versaler Perspektive reformuliert. Zwar gewinnt die Gestalt Zion in diesem Kontext primär in der Mutterrolle an Profil, das Darstellungsziel dieser zweiten Strophe besteht jedoch darin, die Intention der Völkerbewegung herauszustellen; die Mutter-Kind-Relation ist als Vergleichspunkt gewählt, um den von den Völkern zu erwartenden positiven Beitrag zur Ausstattung der Stadt zu betonen. Obgleich Jes 60 die Frage der Integration Fremder in die Volks- und Kultgemeinschaft Israel nicht berührt, bedeutet die Vorstellung des Heils für Zion inmitten der Völkerwelt (vgl. Strophe I) eine Öffnung auf die Völkerwelt hin, die hinsichtlich ihrer praktischen Konsequenzen namentlich in Jes 56,1 – 8 und 66,18 – 19.21 reflektiert wird. Semantik und Herkunft der in V 5 verwendeten Motive unterstreichen nochmals, wie sehr die Bewegung »zu dir« (‫ )לך‬für die Gestalt Zion mit positiven Wertungen besetzt ist. Das ursprünglich negativ konnotierte ‫( פחד‬vgl. Dtn 28,66.67; Ijob 3,25; 4,14; 23,15; Jes 12,2; 19,16.17; Jer 36,16.24324) erfährt in Jes 60,5 eine Umdeutung. So ist Zions Beben keineswegs Ausdruck ihrer schreckhaften Erschütterung, sondern körperliches Zeichen ihrer freudigen Bewegtheit, die in diesem Augenblick durch ihr »Sehen« veranlasst ist: Das absolut verwendete ‫ ראה‬ist im Anschluss an die Lichtthematik in der Eröffnungsstrophe als Fähigkeit zur Wahrnehmung überhaupt zu verstehen, zumal auch die parallele Verwendung von ‫ נהר‬einen Bezug zur Lichtsymbolik dort darstellt: »Während die Völker noch im Dunkeln sind und gleichsam im Dunkeln tappen, ist Zion durch die Ankunft des Lichtes nun in der Lage, zu sehen.«325 Die Leerstelle des Geschauten lässt sich in Ansehung des Kontextes zweifach besetzen, so dass der Anlass zur Freude gleichermaßen zweifach zu bestimmen ist. Zum einen spricht Zion in der soeben beschriebenen Weise auf die lichtvolle Ankunft Jhwhs an; zum anderen wird die Reaktion auf den Völker- und Gabenzug vorgezeichnet und seiner ausführlichen Schilderung vorangestellt. Das Herz der Zuschauerin Zion wird angesichts des Geschauten freudig beben (‫ ;)פחד‬sie ist demnach positiv betroffen. Für dieses positiv eingefärbte ‫ פחד‬lässt sich in der Hebräischen Bibel in Jer 33,9 ein einziger weiterer Beleg anführen, den es umso mehr heranzuziehen gilt, als Jer 33,9 und Jes 60,5 in der Konzeption übereinkommen326 :

positives Völkerverhältnis herausgearbeitet wird, erklärt sich die Auslassung von Jes 49,23b, wie U. Berges, Buch, 438 zutreffend bemerkt, wenngleich Jes 49,23b dennoch in Jes 60,14 Eingang gefunden hat. 324 Vgl. I.J. de Hulster, Iconographic Exegesis, 223; H.-P. Stähli, Art. ‫פחד‬, 412. 325 W. Lau, Prophetie, 39 sowie zu ‫ נהר‬ebd. Anm. 75. 326 Die Parallele zu Jer 33,9 arbeitet W. Lau, Prophetie, 39 heraus.

86 Jer 33,9 Und sein wird es mir zum Jubelnamen, zum Loblied (‫ )תהלה‬und zum Schmuck (‫)תפארת‬ für alle Völker der Erde, die hören all das Gute, das ich [fortwährend] tue an ihnen. Und beben (‫ )פחד‬und zittern (‫ )רגז‬werden sie über all das Gute und über den Frieden, den ich [fortwährend] tue an ihr [sc. an Zion/Jerusalem].

Exegese von Jes 60,1 – 22

Jes 60,5 Dann wirst du sehen und strahlen, und es wird beben (‫ )פחד‬und sich weiten dein Herz, denn es wird dich überkommen Meeresgetöse, und Völkerreichtum wird kommen zu dir.

Beiden Verwendungszusammenhängen ist die Vorstellung gemeinsam, dass Jhwhs gutes Tun die Freude der Betroffenen zur Folge hat, wobei in Jer 33,9 die Völker angesichts des Guten erbeben, das Jhwh an Jerusalem ausführt, während in Jes 60,5 jedoch Zion freudig erregt der Hinwendung der Völker mit ihren Gaben entgegensieht, die ihr selbst schließlich zum Zeichen der Zuwendung ihres Gottes gereichen sollen (vgl. V 16). Hinsichtlich der Inszenierung der Gestalt hat die Wendung aus ‫ רחב‬und ‫לבב‬ eine besondere Relevanz. Bezeichnet ‫לב‬/‫» לבב‬das Zentrum des bewußt lebenden Menschen«327, der um die Fähigkeiten seines Intellekts weiß und diese einzusetzen vermag, gewinnt das scheinbar objektlose Sehen (‫ )ראה‬als auf das Verstehen ausgerichteter Vorgang Profil328 ; die Weite des Herzens bringt die Auffassungs- und Erfassungsgabe der Gestalt zum Ausdruck (vgl. 1 Kön 5,9 – 14329). Im Rahmen der vorgängigen Bezugnahmen auf Jes 49,18 – 23 ist darüber hinaus festzuhalten, dass sich das Motiv des Herzens dem dortigen Aussagegang verdankt. Obgleich ein Verweiszusammenhang auf den ersten Blick nur mittelbar – durch die deuterojesajanische Herkunft von Jes 60,4 – hergestellt zu sein scheint, ist der Rückbezug auch in V 5 signifikant; das in der 2. Person Singular feminin suffigierte ‫ לבב‬findet sich im Jesajabuch einzig und allein in Jes 49,21 sowie in Jes 60,5. Jedoch ist die Rede vom Herzen Zions (‫ )לבבך‬jeweils anders besetzt ist:

327 H.W. Wolff, Anthropologie, 90. 328 Nach alttestamentlicher Vorstellung werden das Organ und die damit zu verrichtende Tätigkeit in eins gesehen, so H.W. Wolff, Anthropologie, 23: »Das Glied und sein wirksames Handeln werden zusammengeschaut.« 329 Zur Darstellung Salomos unter Verwendung dieser Vorstellung vgl. wiederum H.W. Wolff, Anthropologie, 79. Hat sich dem LXX-Übersetzer in Jes 60,4 diese anthropologische Konstitution möglicherweise nicht erschlossen, wenn er ‫ רחב‬außen vor lässt und ἐξίστημι als Äquivalent zu ‫ פחד‬einsetzt? So D. Barthélemy, Critique, 419 mit Hinweis auf die Äquivalenzbildung ‫ || פחד‬ἐξίστημι in Jer 36,24; Hos 3,5; Mi 7,17; demgegenüber anders J. de Waard, Handbook, 204.

Strophe II (Jes 60,4 – 5)

Jes 49,21 Und sagen wirst du in deinem Herzen (‫)בלבבך‬: Wer hat geboren mir diese? Ich war doch beraubt meiner Kinder und unfruchtbar, exiliert (‫ )גלה‬und abtrünnig. Und diese – wer hat sie großgezogen? Siehe, ich war übriggeblieben allein; diese – wo [waren] sie?

87 Jes 60,5 Dann wirst du sehen und strahlen, und es wird beben und sich weiten dein Herz (‫)לבבך‬, denn es wird dich überkommen Meeresgetöse, und Völkerreichtum wird kommen zu dir.

Während Jhwh in Jes 49,21 gegen die Klage Zions argumentiert, indem er diese ein Selbstgespräch ‫ בלבבך‬führen lässt, richtet sich das Bewusstsein der Gestalt, ‫לבבך‬, nun auf das Kommen der Völker und Gaben; das weite Herz nimmt diese Fülle intellektuell und emotional in sich auf, nachdem der unverhoffte Kindersegen bereits zur Mutter Zion durchgedrungen war.330 Während Zions Figuration zu Strophenbeginn maßgeblich von der Mutterrolle geprägt ist, wie sie in Aussagen der Kapitel Jes 40 – 55 vorgezeichnet ist, wird sie nun als Zuschauerin eines Geschehens installiert, das weit mehr als die Rückkehr ihrer Kinder umfasst. So führt die zweite Vershälfte in Jes 60,5 mit den sich »über dich« (‫ )עליך‬ergießenden Völkergaben die Begründung dafür an, dass Zion die Rolle der teilnehmenden Beobachterin einnehmen wird. Wird ‫ הפך‬an lediglich sechs Belegstellen der Hebräischen Bibel mit der Präposition ‫על‬, und zwar überwiegend in negativen Aussagezusammenhängen verbunden (1 Sam 4,19; 2 Kön 21,13 Jes 60,5; Hos 11,8; Ijob 30,15; Dan 10,8), sticht die positive Bedeutung in Jes 60,5 hervor.331 Sie gründet zum einen in der Inszenierung der Gestalt Zion, die sehenden Auges das Kommen der Völker begrüßt; zum anderen verdankt sie sich dem Befund, dass mit der Präposition ‫ על‬der Anschluss an die Raumordnung der ersten Strophe gegeben ist: Jhwhs Erscheinen über Zion löst die Bewegung der Völker aus, die sich als reiches Ergießen über Zion entfaltet. Die Wahrnehmung der Gestalt geht demnach über die Rückkehr ihrer Kinder hinaus und richtet sich auf die Welt, deren Ordnung Strophe I entwirft. Die Constructusverbindungen ‫ המון ים‬und ‫ חיל גוים‬sind in der Hebräischen Bibel zwar ausschließlich in Jes 56 – 66 belegt332, haben jedoch folgende traditionsgeschichtlichen Verstehensvoraussetzungen: Die Wendung ‫ המון ים‬führt auf die Spur der zionstheologischen Konzeption in Ps 46,4.7, wo vom Toben des Meeres und vom Ansturm der Völker eine Gefahr für den Gottesberg, also für das Gelände »Zion«, ausgeht, die Jhwh als Chaoskämpfer zu bannen vermag.333 330 In diesem Geflecht an Verbindungslinien ist der ‫» מקום‬Zion« (vgl. Jes 49,20: ‫ )המקום‬zunächst außen vor, wird jedoch in Jes 60,13 gleichsam nachgetragen. 331 Einzig in Hos 11,8 ist das Syntagma ‫ הפך על‬noch positiv konnotiert: Jhwhs Herzenswende. 332 ‫ המון ים‬nur in Jes 60,5; ‫ חיל גוים‬in Jes 60,5 und davon abhängig in Jes 60,11; 61,6. 333 Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 383. Nach J. Vermeylen, Du prophète, 472 – 478 bestimmt diese Umkehrung die Grundidee von Jes 60 und kann somit als Kriterium zur literarkritischen

88

Exegese von Jes 60,1 – 22

Gleichermaßen lässt sich das singuläre Syntagma ‫ חיל גוים‬als wortspielerischer Anklang an die Chaos- und Völkerkampfmotivik verstehen. Die mit Konnotationen des Krieges behaftete Wendung aus ‫ חיל‬und ‫ בוא‬erfährt eine positive Umdeutung, insofern die Heeresmacht feindlicher Völker nicht zum Kampf gegen Zion heranzieht, sondern die herrliche Ausstattung der Stadt gewährleistet (vgl. ab Jes 60,6).334 Obgleich das Kommen zum Zion hier in die Gedankenwelt des Chaos- und Völkerkampfes überführt wird, ist die sehende Gestalt (!) »Zion« keiner Bedrohung ausgesetzt, im Gegenteil: Die altbekannte Vorstellung der durch das Chaos und durch Völkerstürme bedrängten Gottesstadt wird im Zuge ihrer gestalthaften Inszenierung insofern unterwandert, als ihre Wahrnehmung das negative Konzept umdeutet. Es ist Zions Figuration, die das Einfallstor für eine positive Bewertung der in Strophe I grundgelegten Öffnung des Heilsgländes im Zentrum der Welt bildet. Insofern stellt die in der Forschung geführte Diskussion, ob sich Völker und Könige unfreiwillig, das heißt als Tribut Entrichtende335, oder freiwillig, als Zion Beschenkende336, auf den Weg zur Gottesstadt machen, die Auslegung von Jes 60 letztlich auf ein falsches Gleis ab, bestimmen doch nicht der Völker Perspektive und Motivation, sondern Zions Sicht die Abzweckung der hier entworfenen Vorstellung eines Völkerzuges.

4.

Ein Augen-Blick für die Gestalt. Resümee

Namentlich in Anlehnung an Aussagen aus Jes 49 greift Strophe II innerhalb der universalen Raumordnung einen Augen-Blick für die Gestalt heraus. Ihr Gesichtsfeld ist zunächst zu Strophenbeginn insofern eingeschränkt, als sie in der Mutterrolle gezeichnet wird und die Rückkehr ihrer Söhne und Töchter wahrzunehmen aufgefordert ist. Das Strophenende hingegen antizipiert den nachfolgenden Völker- und Gabenzug, so dass die Gestalt abschließend ihren Blick auf einen sich universal ausspannenden Horizont richtet und die Rolle einer Differenzierung herangezogen werden. K. Koenen, Ethik, 153 (Anm. 552) rezipiert die von Vermeylen herausgearbeitete Anspielung und Umkehrung der Chaos- bzw. Völkerkampfmotivik; W. Lau, Prophetie, 39 – 40 (Anm. 76) erkennt in Jes 60,5 deswegen kein Zitat, weil vom Meeresgetöse und nicht vom Brausen der Völker die Rede ist; eine Umkehrung der Völkerkampfmotivik sei folglich »nicht eindeutig allein« gegeben. Zur Genese dieser Motivik im Umfeld der Ereignisse 701 v. Chr. vgl. F. Hartenstein, Archiv. 334 Vgl. K. Koenen, Ethik, 153 (Anm. 552). Die pluralische Verbform muss keineswegs in ein Hifil emendiert werden, im Gegenteil: Sie kann die vorgängige Mehrzahl der Völker, ‫גוים‬, betonen, so W. Lau, Prophetie, 40 (Anm. 78). 335 So z. B. K. Koenen, Ethik; B.M. Zapff, Jes 56 – 66 und jüngst wieder G. Stansell, Journey. 336 Vgl. exemplarisch zuletzt S. Labouvie, Gottesknecht, 114; zur Diskussion in dieser Frage vgl. ebd. Anm. 363.

Strophe III (Jes 60,6 – 7)

89

teilnehmenden Beobachterin einnimmt; nicht nur die bewusste Anknüpfung an die in der ersten Strophe dominante vertikale Orientierung im Raum, sondern maßgeblich die Umkehrung der Chaos- und Völkerkampfmotivik (Ps 46 – 48*) begründen diese neuerliche Weite der räumlichen Vorstellung. Im Anschluss an Jes 60,1 – 3 zielt Zions Figuration darauf, die dort entwickelte Konfiguration des Zentrums für die Stadtfrau mit dezidiert positiven Wertungen zu besetzen. So bedeutet die Öffnung des Heilsgeländes keinerlei Gefährdung, sondern die Konstitution der Stadt als »Stadt Jhwhs« (vgl. Jes 60,14), wie sie im Aussagegang der nachfolgenden Strophen sukzessive vorangetrieben wird.

D.

Strophe III (Jes 60,6 – 7)

1.

Übersetzung

6a Eine Menge von Kamelen wird dich bedecken, Kamelhengste aus Midian und Efa, 6b sie alle – aus Saba werden sie kommen. 6c Gold und Weihrauch werden sie tragen, 6d und die Loblieder Jhwhs werden sie verkünden. 7a Alles Kleinvieh aus Kedar wird sich versammeln zu dir, 7b Widder aus Nebajot werden dir dienen. 7c Sie werden steigen zum Wohlgefallen hinauf auf meinen Altar, 7d und mein Schmuckhaus werde ich schmücken.

2.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Strophe III, die mit der vorangestellten Constructusverbindung ‫שׁפעט גמלים‬ (»eine Menge von Kamelen«) eröffnet, bringt das Kommen des Völkerreichtums (‫ )חיל גוים‬zur Darstellung und entfaltet diesen Gedanken in engem Rückbezug zur Vorgängerstrophe: Das zweimalige ‫ כל‬verdankt sich der universalen Konzeption in Jes 60,4, steht jedoch hier nicht absolut (vgl. aber V 4), sondern wird einerseits um die Ortsangabe ‫ )כלם משׂבא( משׂבא‬sowie andererseits um die Bezeichnung ‫ )כל צאן קדר( צאן קדר‬ergänzt. Strophe III ist auch dadurch auf Jes 60,4 – 5 verwiesen, dass die dort belegten Verben der Bewegung ‫ קבץ‬und ‫ בוא‬nun in umgekehrter Reihenfolge Verwendung finden.337 Nachdem Strophe II im universalen Horizont der ersten Strophe Zion in die Rolle der Zuschauerin eingesetzt hat, treten in dieser Strophe mit Midian, Efa, Saba und 337 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 231.

90

Exegese von Jes 60,1 – 22

Kedar die im Osten gelegenen Herkunftsländer der Kommenden ins Blickfeld.338 Zugleich entwickeln Jes 60,6 – 7 das Zionsbild dahingehend weiter, dass sich das Kommen zur Gottesstadt mit einer kultischen Zweckbestimmung verbindet339 : Die Karawanen verkünden die Loblieder Jhwhs (V 6), und die Widder verrichten zu Zions Gunsten selbsttätig einen kultischen Dienst (V 7)340. Nicht zuletzt unterstreicht folgende sprachliche Eigentümlichkeit diesen gedanklichen Fortschritt hin zu einem Tun für Zion: Erstmals finden sich in Jes 60 ab Strophe III Verbformen, die mit einem Suffix der 2. Person Singular feminin versehen sind, wohingegen zuvor ausschließlich Nomina und Präpositionen dieses Suffix tragen;341 das Kommen zum Zion verdichtet sich mit der dritten Strophe folglich zu einem Handeln an Zion. Insbesondere V 7 (vgl. ‫ )ישׁרתונך‬legt dieses Handeln an Zion dar, wobei folgende Beobachtungen zur Syntax – auch und gerade mit Blick auf die Frage nach Herkunft und Funktion im Zionsbild – Aufmerksamkeit beanspruchen: Während in der ersten Vershälfte die Bezeichnung der sich opfernden Tiere als Widder den allgemeinen Terminus ‫ צאן‬konkretisiert, dreht die zweite Vershälfte die gemäß dem Parallelismus zu erwartende Reihenfolge Tempel-Altar um, wenn an erster Stelle der Altar (Gegenstand im Gebäude) und erst nachfolgend der Tempel (das Gebäude an sich) genannt werden.342 Das ‫»( בית תפארת‬Schmuckhaus«) erscheint somit zwar als Zielpunkt des Völker- und Gabenzuges, aber in eigentümlicher, durch den universalen Kontext bedingter Brechung.343 Es wird ein Kultbetrieb geschildert, der auf die Opfertiere aus der ganzen Welt ent338 Gemäß Jes 42,11 »bezeichnet K[edar] [sogar; A.S.] den ö[stlichen] Rand der bekannten Welt«, so E.A. Knauf, Art. Kedar, 457. Zur Diskussion um die geographische Lage im Osten vgl. K. Koenen, Ethik, 140 (Anm. 488). Sowohl Midian als auch Saba waren bedeutende Handelsmächte (vgl. E.A. Knauf, Art. Midian, 802 – 804 und W.W. Müller, Art. Saba, 387), und insofern erschließt sich deren gemeinsame Erwähnung in Jes 60,6. 339 Vgl. U. Berges, Buch, 439 – 440. 340 J.L. Koole, Jes 56 – 66, 233: »self-sacrifice«. Zwar ist unter rein morphologischen Gesichtspunkten nicht zu entscheiden, ob die Verbform ‫ י ֲַעלוּ‬eine aktive (»sie steigen hinauf« [Qal]) oder kausative (»sie lassen hinaufsteigen« [Hifil]) Bedeutung hat. Für ein aktives Tun der Tiere im Kult spricht die Vorstellung, sie verkündeten das Jhwh-Lob; demgegenüber lässt sich die durch das Hifil eingegebene Vorstellung, dass hier judäische Priester die Tiere aufsteigen ließen, das heißt opferten, mit dem Nahkontext in Jes 60 nicht zur Deckung bringen; gegen L.-S. Tiemeyer, Rites, 275. In diesem Zusammenhang ist die kultische Prägung von ‫ שׁרת‬nicht zu leugnen; anders demgegenüber S.S. Tuell, Priesthood, 200: In Ansehung einer positiven Bewertung der Fremden spricht Tuell dem Verb ‫ שׁרת‬seine kultische Prägung grundsätzlich ab; vgl. aber bereits B. Duhm, Jes, 419; K. Engelken, Art. ‫שׁרת‬, 502: »Singulär ist […] die Erwähnung von Tieren als Subj[ekt] zu ˇsrt, die als Opfer anlässlich der Errichtung des neuen Jerusalem dienen […].« 341 Vgl. R. Lack, Symbolique, 200, notiert den ersten Beleg einer suffigierten Verbform: ‫תכסך‬. 342 Vgl. J.T. Tsoi, Parallelism, 36. 343 Gegen S.W. Flynn, Place, Anm. 14, der den Tempel als Zielpunkt des Völkerzuges bestimmt, denn »the ›you‹ the nations are gathering to is the Temple, not the people of Israel«.

Strophe III (Jes 60,6 – 7)

91

grenzt wird344, der sich als kultischer Dienst an Zion vollzieht und weder einer Vermittlung noch Reglementierung durch priesterliche Amtsträger bedarf, wenn die Opferstätte den Tieren zur Selbsthingabe frei zugänglich ist. Werden diese Beobachtungen zugrunde gelegt, ist den Herkunftsanalysen die Verhältnisbestimmung von Stadt und Tempel eigens aufgegeben, die nun hinsichtlich ihrer Verstehensvoraussetzungen zu befragen ist.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Während die ersten beiden Strophen ausweislich der imperativischen Sprachform für die Adressatin Zion eine aktive Beteiligung vorsehen, wird die Gestalt ab Strophe III nur noch passiv, in der Rolle der Zuschauerin, gezeichnet. Das sich hier Raum greifende Szenario nimmt im Osten seinen Ausgang, wenn die für ihren Handel bekannten Midianiter und Sabäer Zion ihre Produkte zukommen lassen; die Midianiter führen der Gottesstadt ihre Kamele zu, die Sabäer bringen Weihrauch und Gold. Nicht von ungefähr setzt sich der Gabenzug von Saba (‫ )משׂבא‬kommend in Bewegung, sind es doch gemäß Ps 72,10 »die Könige von Tarschisch und der Inseln« sowie »die Könige von Seba und Saba«, die Salomo ihren Tribut enrichten, und bereits der Phönizerkönig Hiram und die Königin von Saba haben Gold nach Jerusalem gebracht (vgl. 1 Kön 10,2.11.22; 2 Chr 9,1.21). Die Herkunftsangabe Saba legt demnach eine Königsprogrammatik frei, die für die Gestalt Zion in Anspruch genommen wird, denn sie wird in Analogie zu Salomo als (passive) Empfängerin der Gaben aus dem Osten stilisiert.345 Während Strophe I die Gestalt Zion auffordert, inmitten der Völker königlich zu agieren, treten aus ihren Reihen nun Tiere als Handlungsträger in Erscheinung, indem sie, von Osten kommend, den Weg zur Gottesstadt beschreiten und deren königliche Stellung anerkennen. Nichtsdestoweniger erschließt sich die Erwähnung von Saba im Verbund mit Midian, Efa, Kedar und Nebajot in diesem königstheologischen Bezugsrahmen nur teilweise.346 344 Vgl. U. Berges, Buch, 439. 345 So, wie die Apadana-Reliefs das Kommen unterschiedlicher Völker zum persischen Großkönig zur Darstellung bringen, inszeniert auch Jes 60 einen Gabenzug unterschiedlicher Völkerschaften, vgl. B.A. Strawn, World, 104. Zu Aufnahmen aus Ps 72,9 – 11.16 in Jes 60* vgl. O.H. Steck, Grundtext, 74 – 75; M. Arneth, Sonne, 171 – 200. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 231 fasst den Zusammenhang wie folgt in Worte: »In this chapter [Isa 60, cf. 60,10.11.16; A.S.] the homage to the King of Zion has become the tribute to Zion as Yahweh’s royal city.« Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund beider in einer neubabylonischen Inschrift vgl. P. Grelot, parallèle. 346 Gegen O.H. Steck, Grundtext, 74 und ebd. Anm. 105, dessen Erklärungsversuch bei der geographischen Lage ansetzt: Die gegenüber Ps 72 zusätzliche Nennung von Kedar und

92

Exegese von Jes 60,1 – 22

Es ist nämlich bezeichnend, dass innerhalb des traditionsgeschichtlichen Bezugssystems eine bewusste Auswahl an Ländern getroffen wird. Folgender Befund bestätigt dies: Die Genealogie in Gen 25,1 – 4 zeigt das Verwandtschaftsverhältnis von Saba, Midian und Efa an, denen allesamt die abrahamitische Herkunft gemeinsam ist – Midian als Abrahamsohn sowie Saba und Efa als Abrahamenkel.347 Weiterhin belegt Gen 25,13 den genealogischen Zusammenhang von Kedar und Nebajot, die beide Ismaelsöhne sind.348 Die Frage, warum an dieser Stelle »literarisch bestimmte Völkerschaften« in das neue Zionsbild integriert werden, ist mitnichten einzig und allein einem »eschatologischen Konzept« geschuldet;349 dieser Erklärungsansatz greift vornehmlich insofern zu kurz, als die Auswahl dieser Völkerschaften und deren Funktion im literarischen Kontext der Strophen unterbestimmt bleiben müssen. Demgegenüber ist im Zuge der vorliegenden Analysen die Beobachtung zu betonen, dass in der Erwähnung jener Herkunftsländer der Abrahamname aus Gen 17,4 – 5 »Vater einer Völkermenge (‫ «)המון‬anklingt350. Somit leisten die Herkunftsangaben nicht nur eine räumliche Verhältnisbestimmung der Kommenden und der Gottesstadt als Ziel ihres Weges, sondern kennzeichnen dieses Ziel wesentlich als Integrationsort. So, wie Abraham als »Vater einer Völkermenge (‫ «)המון‬bezeichnet werden kann, nimmt Zion den Völkerreichtum und das »Meeresgetöse« (‫ )המון ים‬in sich auf. Hinsichtlich der räumlichen Gestaltung ist weiterhin hervorzuheben, dass die Tiere die Akteure im Raum darstellen und diesen in positiver Weise besetzen. So erschöpft sich in der Hebräischen Bibel die Vorstellung vom »Bedecken einer [durch eine] Menge« (‫ )שׁפעה כסה‬mit nur vier Belegen. Während Ez 26,10; Ijob 22,11; 38,34 allesamt ein Bild der Bedrohung malen, ist einzig in Jes 60,6 eine positive Aussagerichtung intendiert. Mit der Umwidmung einer ursprünglich negativ besetzten Wendung erscheint Strophe III als direkte Fortsetzung ihrer Vorgängerstrophe, die von einer positiven Umdeutung des Chaos- und Völkerkampfes geprägt ist. So wenig wie der Zug der Völker bedeutet das Kommen ihrer Gaben eine Gefährdung für Zion. In V 6 besteht zudem über die Verwendung von ‫ כסה‬ein Anschluss an V 2, der das V 6 eigene Sachprofil unterstreicht: Das Kommen (‫ )כסה‬der Kamelmenge steht einer vom Dunkel erfassten (‫ )כסה‬Welt

347 348 349 350

Nebajot entfalte das in Ps 72,10 belegte Seba. Steck wertet die Bezüge zu Ps 72 redaktionsgeschichtlich für die Rekonstruktion eines Grundtextes in Jes 60 aus, der im Folgenden ein traditionsgeschichtliches Argument entgegengehalten wird. Vgl. K. Koenen, Ethik, 140 (Anm. 488); W. Lau, Prophetie, 41. Die enge Verbindung von Saba und Efa belegen nach K. Koenen, Ethik ebd. auch die Annalen Tiglat-Pilesers III., wo die Tributzahler Saba und Efa unmittelbar nebeneinander genannt werden. Vgl. K. Koenen, Ethik, 140 (Anm. 488); W. Lau, Prophetie, 41. Gegen W. Lau, Prophetie, 41. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 168.

Strophe III (Jes 60,6 – 7)

93

gegenüber, die in V 2 als Gegenbild zur leuchtenden Gottesstadt eingesetzt wird; dieses Gegenbild wird nun in der Vorstellung entfaltet, Zion werde mit den Völkergaben überhäuft. Bringen die Tiere nicht nur Gold, sondern auch Weihrauch, wird auf die Ausstattung des Tempels und auf den in ihm stattfindenden Kult angespielt.351 Das Thema Kult jedoch wird in Jes 60,6 – 7 in eigentümlicher Weise behandelt: So ist an erster Stelle in singulärer Weise von der Verkündigung (‫ )בשׂר‬der ‫תהלת‬ durch die zum Zion kommenden Tiere die Rede.352 Die These eines metaphorischen Sprachgebrauchs, der in den Tieren kultische Funktionsträger sieht,353 lässt sich mit Verweis auf die deuterojesajanische Gedankenwelt in Jes 43,20 – 21 wahrscheinlich machen, wo zunächst die Tiere des Feldes Jhwh ehren (‫ )כבד‬und anschließend das Gottesvolk Jhwhs Lob (‫[ תהלה‬Singular]) erzählt, das heißt seine Lobwürdigkeit herausstellt.354 Bezeichnend ist jedoch zugleich eine »Umkehrung der Situation« gegenüber Jes 43,21 wie im Übrigen auch gegenüber Jes 42,10 – 12355. Gemäß der Konzeption des zweiten Buchteils wird Jhwhs Lob in die Welt hinausgetragen, wohingegen ausweislich Jes 60,6 das Jhwh-Lob der fremden Tiere in Jerusalem verkündigt wird.356 Das insbesondere in Strophe I vorherrschende Ordnungsprinzip der Zentralität wird demnach in kultischer Weise ausgedeutet. Der Entwurf eines den Völkern offenen Heilsgeländes (Strophe I: Jes 60,1 – 3) entlässt nicht nur die Vorstellung eines Zustromes aus fernsten Weltgegenden, sondern desgleichen eine Beteiligung Fremder am Lob des Gottes Israels in Zion (vgl. ‫ תהלת‬in Ex 15,11; Jes 60,6; 63,7; Ps 9,15; 22,4; 78,4).357 351 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 171. H. Odeberg, Trito-Isaiah, 221 notiert den einzigen weiteren tritojesajanischen Beleg für ‫ לבנה‬in Jes 66,3; beiden Belegen ist die Verwendung im Zusammenhang mit Kult und Wiederaufbau gemeinsam. Zur kult- und tempelgebundenen Symbolik des Goldes vgl. K.H. Singer, Metalle, 161 – 166. Die These Singers jedoch, dass »[d]ie Völker […] Gold als Sühnegabe für den Herrn nach Jerusalem bringen [müssen; A.S.], als Entschädigung für die frühere Verwüstung der Heiligen Stadt« (ebd. 163), ist vom Kontext in Jes 60 her nicht gedeckt. 352 Vgl. U. Berges, Buch, 439; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 232; gegen W. Lau, Prophetie, 42: Da Tiere als Subjekt von ‫ בשׂר‬in der Hebräischen Bibel nicht belegt seien (ebd. Anm. 90), stellt Lau einen Bezug zum Selbstzeugnis Tritojesajas in Jes 61,1 her: Aus dem Verkündigungsauftrag des Propheten (vgl. ‫ )לבשׂר‬lasse sich folglich die Lobverkündigung der Völker ableiten (‫)יבשׂרו‬. Aufgrund der hier gesetzten Prämisse, Jes 61 lege die Sendung des Propheten Tritojesaja dar, kann der von Lau vorgeschlagenen Deutung nicht gefolgt werden. 353 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 233. 354 Vgl. U. Berges, Buch, 439. 355 A. Zillessen, »Tritojesaja«, 240. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 384 stellt einen Bezug zur Abfolge der Aussagen in Jes 42,6.10 her. 356 Vgl. A. Zillessen, »Tritojesaja«, 240, obgleich dieser die »Heiden« als Subjekt der Pluralform ‫ יבשׂרו‬annimmt. 357 R. Nurmela, Mouth, 107 erklärt das pluralische ‫ תהלות‬mit seiner Herkunft aus Ps 78,4, wo es im Parallelismus zu ‫ נפלאות‬steht. Gleichwohl erklärt der bloße Aufweis einer Anspielung auf Ps 78,4 (»allusion«) nicht Intention und Pragmatik einer solchen Bezugnahme.

94

Exegese von Jes 60,1 – 22

Gleichermaßen singulär wie die Vorstellung der das Jhwh-Lob verkündenden Tiere ist die analoge Konzeption von einem selbsttätigen kultischen Dienst der Tiere in V 7; überhaupt atmet der Aussagezusammenhang in V 7 den Geist des Kultes, wenn nicht nur vom Altar Jhwhs (‫ )מזבחי‬die Rede ist, sondern traditionell in der Opfertheologie beheimatete Termini wie das Verb ‫ עלה‬und das Nomen ‫רצון‬ zur Anwendung kommen.358 Dass die Tiere – insbesondere die gemäß Lev 11,4 unreinen Kamele359 – und nicht Priester die eigentlichen Akteure sind, verleiht der Darstellung einen polemischen Beiklang gegen jenen ezechielischen Restaurationsentwurf, der gemäß dem Kriterium der Unterscheidung der Abgrenzung im Raum und der Ausdifferenzierung kultischer Zuständigkeiten verpflichtet ist.360 Das Weltbild der ersten Strophe, das Zion inmitten der Völkerwelt zur Darstellung bringt, wird hier in die Handlungs- und Sozialdimension des Kultes verlängert: Wo die Stadt im Zentrum der Welt verortet und als Heilsgelände konfiguriert wird, öffnet sich ein geschlossenes Heiligtumskonzept räumlich-sozial auf die Stadt und auf die Beteiligung Fremder hin. Kultische Zuständigkeiten werden an dieser Stelle weder differenziert noch hierarchisiert. Schließlich steht auch das Strophenende im Zeichen dieser inklusiv gedachten Geländekonfiguration. Obschon die horizontale Weite in den Strophen II und III für das räumliche Bild in Jes 60 zunächst darstellungsbestimmend ist, bedeuten der Altar und das Schmuckhaus Jhwhs (‫ )בית תפארתי‬eine räumliche Fokussierung,361 die einer Erklärung bedarf; als weiterer Handlungsträger tritt in dieser dritten Strophe überdies erstmals explizit Jhwh hinzu, der »mein Schmuckhaus schmücken« wird. Zwar ist dem Befund Rechnung zu tragen, dass sowohl das Verb ‫ פאר‬als auch das Substantiv ‫» תפארת‬gehäuft« im Jesajabuch Verwendung finden,362 dennoch ist die auf den Tempel übertragene, singuläre Vorstellung eines Schmuckhauses weder als »Schilderung des neuen Heilszustandes« noch die Verherrlichung durch Jhwh als »Ankündigung eines [Heils]Geschehens«

358 Gegen MT, mit 1QJesa und unter Berücksichtigung eines weiteren Vorkommens jener Formulierung in Jes 56,7 ist hier ‫ לרצון על־מזבחי‬zu lesen: »[Sie steigen] zum Wohlgefallen hinauf auf meinen Altar«, vgl. HALAT 1196 und die Kommentare z.St; gegen W. Lau, Prophetie, 44: ‫ רצון‬werde in das eschatologische Konzept eingepasst und bringe die Qualität der nun anbrechenden Zeit zum Ausdruck, »denn die unmittelbar folgende Heilszeit ist eine Zeit des Wohlgefallens Jahwes, vgl. 60,10 und 61,2«. 359 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 233. 360 Da W. Lau, Prophetie, 42 von der Deutung absieht, die Tiere verkündigten das Jhwh-Lob, betont er ebd. ihren Nutzen als Lastentiere. B.A. Strawn, World, 105 setzt die Erwähnung der Kamele zu den auf den Apadana-Reliefes abgebildeten Kamelen in Beziehung, diskutiert jedoch nicht deren Funktion. Hinsichtlich der Konzeption eines offenen Heilsgeländes – zumal in Abgrenzung zur in Ezechiel entwickelten Vorstellung – sticht das Kamel jedoch nicht als Trag-, sondern als unreines Tier hervor (vgl. dazu J.L. Koole, Jes 56 – 66, 233). 361 Gegen C.J. Dempsey, Desolation, 221. 362 Vgl. D. Vetter, Art. ‫פאר‬, 387: 27 von insgesamt 64 Belegen.

Strophe IV (Jes 60,8 – 9)

95

zutreffend bestimmt.363 In der Bezeichnung ‫ בית תפארתי‬bricht sich vielmehr eine alternative Heiligtumskonzeption Bahn, die die Raumordnung der ersten Strophe widerspiegelt: So, wie Strophe I die Stadt anstelle des Tempels (vgl. Ez!) als Ort der Gottesgegenwart schildert, bezieht sich die singuläre Wendung ‫בית תפארתי‬ auf ein Heiligtum, das nicht nur den Tempel, sondern die gesamte Stadt erfasst, denn sie ist es, die von Jhwh geschmückt wird (vgl. Jes 60,9.13).

4.

Kult in Zion. Resümee

Die in der Zuschauerrolle installierte Gestalt Zion leistet zur Raumgestaltung in dieser dritten Strophe keinen wesentlichen Beitrag. Vielmehr treten demgegenüber fremde (tierische) Akteure in ihr Blickfeld, die die königliche Stellung der Stadt anerkennen (vgl. Ps 72,10; 1 Kön 10,2.11.22), zugleich jedoch das offene Heilsgelände maßgeblich gestalten, indem sie kultische Handlungen vollziehen (vgl. Jes 42,10 – 12; 43,21). Das am Strophenende genannte »Schmuckhaus« zeugt zwar von einer räumlichen Fokussierung auf den Tempel, mitnichten wird diese hier jedoch exklusiv gedacht (vgl. Abraham!). In Übereinstimmung mit der Konzeption eines Heilsgeländes inmitten der Völkerwelt und für die Völkerwelt wird die Raumdimension in Jes 60,6 – 7 in eine kultische Handlungsdimension verlängert. Folgerichtig beschreibt Strophe III einen kultischen Dienst in und für Zion.

E.

Strophe IV (Jes 60,8 – 9)

1.

Übersetzung

8a 8b 9a 9b 9c 9d 9e 9f

Wer sind diese – wie eine Wolke werden sie fliegen und wie Tauben zu ihren Schlägen? Ja, auf mich werden Inseln hoffen, und Schiffe aus Tarschisch zuerst, um kommen zu lassen deine Söhne von ferne, ihr Gold und ihr Silber mit ihnen, zum Namen Jhwhs, deines Gottes, und zum Heiligen Israels, denn geschmückt hat er dich.

363 Gegen D. Vetter, Art. ‫פאר‬, 388.

96 2.

Exegese von Jes 60,1 – 22

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Strophe IV eröffnet in V 8 mit einer Rätselfrage364 und sticht somit im Aussagegang der Strophen I – VII auf der Textoberfläche hervor. Dennoch ist Strophe IV kein Solitär, da namentlich die in V 9 gegebene Antwort Verbindungslinien in die Vorgängerstrophen legt.365 An erster Stelle ist die Anknüpfung an Strophe III sinnfällig; beide, Jes 60,6 – 7 und Jes 60,8 – 9, entfalten nämlich einen Teilaspekt der in Jes 60,5 formulierten Zusage: »denn es wird dich überkommen Meeresgetöse, und Völkerreichtum wird kommen zu dir«. Während Strophe III mit dem Kommen der Handelsmächte aus dem Osten und ihrer Güter zunächst die Ankündigung eines »Völkerreichtums« (‫ )חיל גוים‬für Zion fortsetzt, weitet sich mit Strophe IV das räumliche Panorama bis an die westlichen Enden der terra cognita366, wenn die mit den Zionskindern und Schätzen beladenen Tarschischschiffe die Ankündigung eines Zion erreichenden »Meeresgetöses« (‫ )המון ים‬konkretisieren. Ferner ergibt sich in der Zusammenschau der dritten und vierten Strophe eine eigentümliche Spannung aus räumlicher Fokussierung einerseits und Defokussierung andererseits.367 Nachdem die Bewegung zur Gottesstadt und das Kommen ins Schmuckhaus Jhwhs die Zielperspektive bildeten, richtet sich nun, von Zion ausgehend, der Blick erneut in die Ferne; der Anschluss an die Vorgängerstrophen ist so zu verstehen, dass Jhwh mit dieser Rätselfrage den Blick der Gestalt in die Ferne lenkt.368 Von struktureller Relevanz sind ein Stichwort- und Formulierungsbezug zu Jes 60,4, die das Thema des Völker- und Gabenzuges in den Strophen II – IV mit einem Rahmen369 versehen: Zum einen überwinden das Kommen (‫ בוא‬Qal) und 364 Vgl. K. Koenen, Funktion, 84 – 85. 365 Zum Verhältnis von Frage in V 8 und Antwort in V 9a vgl. K. Koenen, Funktion, 84. MT gibt innerhalb dieser vierten Strophe Probleme hinsichtlich der Sprechrichtung auf; 1QJesa liest anstelle von ‫»( בניך‬deine Söhne«) in V 9c ‫»( בני‬meine Söhne«). Diese Variante stellt sich bei näherem Hinsehen jedoch nicht als textkritisches Problem in MT dar, der sich nämlich in Ansehung der rhetorischen Figur der Rätselfrage und der deuterojesajanischen Herkunft von sowohl Frage als auch Antwort erschließen lässt. Insofern gibt der Sprechrichtungswechsel weder Anlass zu Emendationen, noch ist er Indiz zur literarkritischen Differenzierung, sondern erklärt sich aus dem schriftgelehrten Charakter dieser Verse. 366 Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 382. 367 P. Volz, Jes 40 – 66, 246. 368 Anders W. Lau, Prophetie, 45: »›Frau Zion‹ hat sich aufgerichtet (V.1), den Kopf erhoben (V.4). Sie sieht, was auf Erden zu ihr hinströmt (V.4 ff.), und nun blickt sie in die Ferne, auch der Himmel kommt in das Blickfeld. Sie erkennt die Heraneilenden nicht, sei es, weil sie noch so weit entfernt sind, sei es, weil sie sich so schnell fortbewegen.« Ein Sprecherwechsel zur Frau Zion wird jedoch nicht angezeigt. 369 Vgl. R. Lack, Symbolique, 203; G.J. Polan, Zion, 63 jeweils mit Verweis auf die Wiederholung von ‫»( בניך‬deine Söhne«) in Jes 60,9.

97

Strophe IV (Jes 60,8 – 9)

das Bringen (‫ בוא‬Hifil) jeweils eine räumliche Distanz zur Gottesstadt, die sich sowohl am Beginn der zweiten (Jes 60,4) als auch hier, zum Abschluss der vierten Strophe, in der Lokalbestimmung ‫ מרחוק‬ausdrückt (Jes 60,9).370 Beide Male bezieht sich überdies das Verb ‫ בוא‬auf die Rückkehr der Zionskinder, wobei Jes 60,9 diese Thematik gemäß dem Aussagegang der Strophen Jes 60,4 – 5.6 – 7.8 – 9 zu den Gaben der Völker in Beziehung setzt; so werden mitsamt den Kindern Gold und Silber gebracht. Zum anderen besteht dahingehend ein Anschluss von V 9 an V 4, dass die beiden Zielperspektiven aufgrund der übereinstimmenden Verwendung der Präposition ‫ ל‬in einem Ergänzungsverhältnis zu sehen sind: Die Ortsangabe371 »zum Namen Jhwhs, deines Gottes, und zum Heiligen Israels« präzisiert die Hinwendung zu Zion (‫ )לך‬als Hinwendung zum Gott Zions, das heißt zu seiner Gegenwart (‫ )לשׁם‬in seiner Stadt. Diese Deutung gewinnt schließlich durch die Wendung ‫ כי פארך‬in Schlussstellung an Plausibilität: Der über ‫ פאר‬hergestellte Stichwortbezug zu Jes 60,7 zeigt nochmals, dass zwischen dem Heilsgelände innerhalb der Stadt und der Stadt außerhalb des Heilsgeländes nicht trennscharf differenziert wird. Die geschmückte Stadt ist der Ort der Gegenwart des schmückenden Gottes. Die Verhältnisbestimmung von Stadt und Tempel geht Strophe IV in Abgrenzung von der klassischen Tempeltheologie so an, dass die Unterscheidung zwischen Stadt und Tempel aufgeweicht wird. Im Folgenden ist also näherhin nachzuweisen, wie Aufnahmen aus dem zweiten Buchteil und präsenztheologische Motivik in diesem Zionsbild kreativ zusammengeführt werden.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Die Perspektive der Gestalt, wie sie der Rätselfrage zugrunde liegt, hat ihre Anleihen in Jes 49,12.21, wo das Pronomen ‫ אלה‬jeweils dreimal belegt ist372 : Jes 49,12 Siehe diese (‫ – )אלה‬von ferne werden sie kommen, und siehe diese (‫ )אלה‬von Norden und von Westen und diese (‫ )אלה‬aus dem Land Sinim.

Jes 60,8 Wer (‫ )מי‬sind diese (‫ – )אלה‬wie eine Wolke werden sie fliegen und wie Tauben zu ihren Schlägen?

370 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 226. 371 Vgl. J. Stromberg, Second Temple, 253. 372 Vgl. U. Berges, Buch, 440. Eine kombinierte Bezugnahme notierte bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 241.

98

Exegese von Jes 60,1 – 22

Jes 49,21 Und sagen wirst du in deinem Herzen: Wer (‫ )מי‬hat geboren mir diese (‫ ?)אלה‬Ich war doch beraubt meiner Kinder und unfruchtbar, exiliert und abtrünnig. Und diese (‫ – )אלה‬wer hat sie großgezogen? Siehe, ich war übriggeblieben allein; diese (‫ – )אלה‬wo [waren] sie?

Insbesondere Jes 49,12 ist für den Zusammenhang von Frage und Antwort in dieser vierten Strophe konstitutiv.373 So spielt nicht nur das Pronomen ‫ אלה‬auf diesen deuterojesajanischen Vers an; gleichfalls gibt das Syntagma ‫ בוא מרחוק‬zu erkennen, dass die Rätselfrage Beeinflussungen aus Jes 49,12 ausgesetzt ist.374 In diesem von Jes 49 abgesteckten Referenzrahmen ist sie mitsamt ihrer Antwort so zu verstehen, dass das Kommen der Exils- und Diasporarückkehrer von überallher (Jes 49,12) zur Mutter Zion (Jes 49,21) in Jes 60,8 ebenso die Völker und ihre Gaben mit einschließt.375 Diese Deutung erfährt dadurch Bestätigung, dass die Rätselfrage in V 8 zwischen zwei Verse eingelassen ist, in denen sich die zur Gottesstadt Strömenden vom östlichen (Kedar) und westlichen (Tarschisch) Rand der bekannten Welt auf den Weg machen.376 Wiederum steht am Strophenbeginn die Wahrnehmung der Adressatin Zion im Vordergrund, und abermals geht das von der Gestalt gezeichnete Bild auf Jes 49 zurück. Da zudem ein weiteres Mal die Völkerbewegung zu der aus Jes 49 bekannten Rückkehrthematik in Beziehung gesetzt wird, stellt sich die berechtigte Frage, welchen Gedankenfortschritt Jes 60,8 – 9 in der Abfolge der Strophen namentlich gegenüber Jes 60,4 erzielen, wo gleichfalls Aussagen aus Jes 49 übernommen werden, um die Heimkehrbewegung der Zionskinder auf den Völkerzug hin zu öffnen. Zunächst ergänzt die Bildwelt der Frage die Raumvorstellung. Für das Taubenmotiv hat möglicherweise Hos 11,11 Pate gestanden377: 373 Während K. Koenen, Funktion, 84 – 85 lediglich V 9a als Antwort bestimmt, wird in der nachfolgenden Auslegung V 9 insgesamt der Antwort zugerechnet, da die in der Frage enthaltene Zielangabe ‫ – ארבת‬der Wohnsitz der Tauben (vgl. G. Dalman, AuS VII, 263) – in V 9, namentlich in der abschließenden Zielformulierung, konkretisiert wird: »zum Namen Jhwhs, deines Gottes, und zum Heiligen Israels«. 374 Vgl. R. Nurmela, Mouth, 109. Anders W. Lau, Prophetie, 48, der sich für Jes 43,6 als Referenz ausspricht, vgl. ebd. Anm. 115. 375 Vgl. U. Berges, Buch, 440. 376 Diese Beobachtung geht auf W.C. Bouzard Jr., Doves, 307 – 308 zurück, der jedoch auf dieser Grundlage eine andere Deutung formuliert. Gegen G.J. Polan, Zion, 63, der eine zusätzliche Bewegung zum Zion – aus der Luft – annimmt. 377 Vgl. W. Lau, Prophetie, 45 – 46 und die Diskussion ebd. 46 (Anm. 108); in Aufnahme von Lau U. Berges, Buch, 440.

Strophe IV (Jes 60,8 – 9)

Hos 11,11 Sie werden erbeben wie ein Vogel aus Ägypten und wie eine Taube aus dem Land Assur. Und wohnen werde ich sie lassen in ihren Häusern, Spruch Jhwhs.

99 Jes 60,8 Wer sind diese – wie eine Wolke werden sie fliegen und wie Tauben zu ihren Schlägen?

In beiden Versen wird die Schnelligkeit der fliegenden Tauben als bildschaffende Basis vorausgesetzt,378 die in Jes 60,8 noch dadurch unterstrichen wird, dass im vorausgehenden Parallelkolon das Fliegen einer Wolke als Vergleich herangezogen wird: »wie eine Wolke werden sie fliegen«. Weder die fliegende Wolke noch der Motivzusammenhang aus Tauben und Wolken hat in der Hebräischen Bibel eine Entsprechung; dennoch werden diese in Jes 60,8 so zueinander in Beziehung gesetzt, dass die Vorstellung einer fliegenden Wolke (‫ )עוף‬dem Wortfeld »Vögel« im Parallelstichos vorgreift.379 Zugleich erzeugt dieses Motiv wiederum eine eigentümliche Spannung aus Defokussierung und Fokussierung, wie sie oben bereits auf der übergeordneten Ebene der Strophenabfolge aufgezeigt werden konnte: Während die am Horizont vorübereilenden Wolken den Blick auf eine scheinbar unendliche Weite ausrichten, konzentriert sich dieser in der Parallelaussage auf die Taubenschläge als Wohnsitz380 der Tauben. Schnelligkeit und Zielstrebigkeit kennzeichnen demnach die Bewegung aus dem Westen.381 Ferner bringt die Sprachfigur der Rätselfrage in die gestalthafte Inszenierung einen neuen Aspekt ein. Ihre Eigenheit besteht darin, einen Erkenntnisprozess einzuleiten: Rhetorische Fragen setzen einen gemeinsamen Kenntnisstand auf378 Vgl. J. Botterweck, Art. ‫יוֹנָה‬, 591: »Die aus dem Exil Zurückgerufenen eilen in scheuer Behendigkeit und Furchtsamkeit heim (Hos 11,11). Auch Jes 60,8 ist die Schnelligkeit der Tauben zu ihren Schlägen Bild für die Westländer, die heimwärts drängen.« 379 Die fliegende (‫ )עוף‬Taube ist gleichwohl einzig in Ps 55,7 belegt. Möglicherweise erschließt sich mit dem oben genannten Wortfeldbezug das sonderbare Femininum ‫תעופנה‬, das in der ersten Vershälfte einer Referenz zu entbehren scheint, die jedoch mit dem pluralischen ‫יונים‬ (feminin) gegeben ist. Diese Erklärungsmöglichkeit gibt gleichwohl ein Problem auf, da das Nomen ‫ ארבה‬mit einem Suffx der 3. Person Plural maskulin versehen ist, das sich mit dem femininen Genus des Nomens ‫ יונה‬nicht zur Deckung bringen lässt. 380 Vgl. G. Dalman, AuS VII, 263. 381 Die Zielstrebigkeit nennt B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 384, der jedoch auf eine unzulässige Zweiteilung des Bildes abhebt: So zeigten die Wolken aufziehenden Regen an und bedeuteten folglich Segen. Ebenso bricht W.C. Bouzard Jr., Doves, 311 – 317 den motivlichen Zusammenhang der Rätselfrage insofern auf, als er die positiven Konnotationen des Taubenbildes den mit dem Wolkenmotiv verbundenen negativen Assoziationen gegenüberstellt: Es lasse sich eine Parallele zu mesopotamischen Klagen (balag) anlässlich der Zerstörung von Stadt und Tempel ziehen, in denen ebenso Tauben Erwähnung finden, die ihre im Tempelgebäude befindlichen Nester zu verlassen gezwungen seien. Jes 60,8 setze dieser Vorstellung ein Hoffnungsbild entgegen, das auf die Restauration von Stadt und Tempel ziele, wenngleich das Wolkenmotiv auf ein unheilschwangeres Wetterereignis verweise, das jedoch im Gesamt der Heilsbilder in Jes 60 nicht ins Gewicht falle.

100

Exegese von Jes 60,1 – 22

seiten des Fragenden und Befragten voraus, wohingegen Rätselfragen diesen gemeinsamen Kenntnisstand der Gesprächspartner erst zum Ziel haben;382 die Frage gereicht dem Befragten nicht immer schon zur Antwort, im Gegenteil: Er erwartet eine Antwort auf die Rätselfrage, die der Fragesteller anschließend selbst liefert.383 Es ist in diesem Zusammenhang bezeichnend, dass nicht nur das Pronomen ‫ אלה‬den Aussagen in Jes 49,12.21 entstammt, sondern auch das Fragen Zions in Jes 49,21 einen direkten Vorläufer für Jes 60,8 bildet.384 In Jes 60,8 sind also die Fragen der erstaunten Mutter Zion mitzuhören, die der verheißenen Rückkehr ihrer Kinder keinen Glauben zu schenken vermag. Wiederbesiedlung und Wiederaufbau sind in Jes 49,18 – 23 Gegenstand einer Diskussion, die Zion selbst mit ihrer Klage anstößt (vgl. Jes 49,14), welcher ihr Diskussionspartner Jhwh mit Argumenten zu begegnen sucht. Er bedient sich dabei ebenso der Form der Frage, die er Zion in den Mund legt (vgl. Jes 49,21), er selbst jedoch abschließend einer Antwort zuführt (vgl. Jes 49,22 – 23). Gleichermaßen, wie die Gestalt Zion in Jes 49,21 die Erstadressatin ist, erscheint sie in Jes 60,8 als von Jhwh Befragte, zumal seine Rätselfrage in eine durchgängige Anrede an die personifizierte Stadt eingewoben ist.385 An die Stelle der argumentativen Überzeugungsarbeit tritt nun jedoch die Suggestivkraft der Rätselfrage: Die Adressatin Zion wird dadurch »auf den Pfad der Zustimmung gesetzt«386, dass Jhwh es ist, der nachfolgend die Antwort auf seine Frage liefert (vgl. V 9). Auf diesem »Pfad der Zustimmung«, der die Haltung der personifizierten Stadt kennzeichnet, setzt sich die positive Bewertung des Völkerzuges fort. Mithin leistet die Rätselfrage insofern einen Beitrag zur Figuration Zions, als diese nicht nur teilnehmend, sondern affirmativ das sich vor ihren Augen gen Westen ausspannende Panorama zur Kenntnis nehmen soll. Ebenso wie der erste Teil der Frage ist auch der erste Teil ihrer Antwort einem deuterojesajanischen Vers entlehnt, trägt nun jedoch eindeutig Zitatcharakter:

382 Vgl. K. Koenen, Funktion, 86. 383 Vgl. K. Koenen, Funktion, 79. 384 Vgl. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 213: Das Fragen erinnere allgemein an den Duktus von Jes 40 – 55; die Rätselfrage thematisiert Blenkinsopp nicht. 385 Gegen K. Koenen, Funktion, 86, der die Leser/Hörer – und damit eine textexterne Größe – als Adressatengruppe bestimmt: »Das Frage-und-Antwort-Spiel zielt wieder darauf, die Hörer bzw. Leser direkt anzusprechen und einzubeziehen.« 386 K. Koenen, Funktion, 86.

Strophe IV (Jes 60,8 – 9)

Jes 51,5 Nahe [ist] meine Gerechtigkeit, ausgezogen ist meine Rettung, und meine Arme – Nationen werden sie richten. Auf mich (‫)אלי‬ werden Inseln hoffen (‫)קוה‬, und auf meinen Arm werden sie warten.387

101 Jes 60,9a Ja (‫)כי‬, auf mich (‫ )לי‬werden Inseln hoffen (‫)קוה‬.

In diesem Zusammenhang leistet insbesondere die Wurzel ‫ קוה‬in ihrer Bedeutungsvarianz – »hoffen« (‫ קוה‬I) und »sich sammeln« (‫ קוה‬II) – eine wortspielerische Aktualisierung von Jes 51,5388 : Während die (westlichen) Inseln gemäß Jes 51,5 der weltweiten Durchsetzung der Rechtsordnung des Gottes Israels entgegensehen,389 verbindet sich ihr Hoffen in Jes 60,8 mit dem Kommen voll beladener Handelsschiffe aus Tarschisch: »um kommen zu lassen deine Söhne von ferne, ihr Gold und ihr Silber mit ihnen […].« Gemäß der Konzeption der Vorgängerstrophe Jes 60,1 – 3 ist Jhwh insofern Grund dieser Hoffnung und Beweggrund für die Sammlung, als das Licht der Gottesstadt jene Rechtsordnung reflektiert und repräsentiert. Die von Jhwh selbst formulierte Antwort versetzt die Gestalt in eine affirmative Haltung zum Raumpanorama, das sich vor ihren Augen entfaltet, und zur Zentrumsposition der Stadt in dieser Weltordnung. Der durch die Antwort vorgezeichnete »Pfad der Zustimmung« hat das Zionsbild zum Gegenstand, wie es maßgeblich in Strophe I räumlich und theologisch gezeichnet wird. Die Zielformulierung in V 9, »zum Namen Jhwhs, deines Gottes, und zum Heiligen Israels, denn geschmückt hat er dich«, verortet dieses Zionsbild schließlich in ganz eigener Weise. Im engeren Sinne atmet die Rede vom ‫שׁם יהוה‬ den Geist der dtn Namenstheologie, die die Zerstörung des Tempels insofern als theologisches Faktum in ihre Präsenztheologie integriert, als sie die Vorstellung einer örtlich nicht festgelegten Präsenz Jhwhs in und durch seinen Namen entwickelt.390 Die lokale Unbestimmtheit der Namenstheologie – göttliche Gegenwart wird nicht im Gebäude des Tempels loziert bzw. auf ihn beschränkt – wird in Jes 60 gemäß der Zionszentrierung jedoch anders gewendet: Die Stadt Zion ist

387 Vgl. W. Lau, Prophetie, 46 – 47 (Anm. 109). Die oben gekennzeichnete Variation gegenüber Jes 51,5 ist nach Lau ebd. so zu erklären, dass ‫ א‬vor ‫ לי‬ausgefallen ist, als ‫ כי‬ergänzt wurde: So wird aus dem zu erwartenden ‫ כי אלי‬das in Jes 60,9a belegte ‫כי־לי‬. Anders K. Koenen, Ethik, 148 (Anm. 519), der in Anlehnung an BHS in ‫»( כלי‬Schiffe«) emendiert und ‫ קוה‬II, »sich sammeln«, voraussetzt. LXX und Vg stützen demgegenüber MT. 388 Vgl. J.T. Tsoi, Parallelism, 38: »We propose that Trito-Isaiah is playing on the two meanings of the root ‫קוה‬.« 389 Vgl. H.-J. Hermisson, Jes 40 – 55, 179. 390 Zu dieser Verschiebung in der Heiligtumskonzeption vgl. die bei F. Hartenstein, Unzugänglichkeit, 224 (Anm. 1) genannten Arbeiten.

102

Exegese von Jes 60,1 – 22

das für den Namen Jhwhs zu bauende (‫[ בנה‬vgl. V 10]) Heiligtum. In ähnlicher Weise verarbeitet auch Jer 3,17 die dtn Namenstheologie391: Jer 3,17 In jener Zeit wird man nennen Jerusalem Thron Jhwhs, und es werden sich sammeln (‫ )קוה‬zu ihr hin alle Nationen, zum Namen Jhwhs (‫)לשׁם יהוה‬, zu Jerusalem. Und nicht mehr werden sie ziehen hinter der Verstocktheit ihres bösen Herzens her.

Jes 60,9 […] zum Namen Jhwhs (‫)לשׁם יהוה‬, deines Gottes, und zum Heiligen Israels, denn geschmückt hat er dich.

Da auf die Lade als Kultelement verzichtet wird (vgl. Jer 3,16), rückt Jerusalem in deren Funktion ein (vgl. Jes 55,5). Gemäß dieser »kritische[n] Haltung zur klassischen Tempeltheologie«392 kommen in jener Zeit »alle Nationen« in Jerusalem zusammen, das die Stätte göttlicher Anwesenheit ist (vgl. Jes 60,13).

4.

Ausweitung des Heilsgeländes. Resümee

In Weiterführung einer aus Jes 40 – 55 bekannten Sprechsituation (vgl. Jes 49,12.21) wird nicht nur die Wahrnehmung der Gestalt in Szene gesetzt, sondern über die Sprachfigur der Rätselfrage versetzt Jhwh die Zuschauerin Zion in eine affirmative Haltung. Ihre Zustimmung bezieht sich auf die im Westen einsetzende Völkerbewegung, die sich schnell und zielstrebig vollzieht (vgl. Hos 11,11), hat aber auch und gerade das Ziel, das Zion als Gelände selbst ist, zum Gegenstand. So wird die Gestalt Zion in Anwendung der mit dem ‫ שׁם‬verbundenden präsenztheologischen Vorstellung zur Ausweitung des Heilsgeländes auf den Pfad der Zustimmung gesetzt (vgl. Jer 3,17). Im Aussagezusammenhang der Strophen wird dieser Fortschritt hinsichtlich der Inszenierung der Gestalt passgenau erzielt, rückt doch ab Strophe V die Ankunft in der Stadt in den Fokus.

F.

Strophe V (Jes 60,10 – 11)

1.

Übersetzung

10a Und bauen werden Fremde deine Mauern, 10b und ihre Könige werden dir dienen, 10c denn in meinem Zorn habe ich dich geschlagen 391 Zum Einfluss von Jer 3,17 in Jes 60,9 vgl. K. Koenen, Ethik, 148. 392 G. Fischer, Jer 1 – 25, 195; siehe auch U. Berges/A. Spans, Jhwh Zebaot, 185 – 186.

Strophe V (Jes 60,10 – 11)

103

10d und in meinem Wohlgefallen mich deiner erbarmt. 11a Und offen werden sein deine Tore beständig, 11b Tag und Nacht werden sie nicht geschlossen werden, 11c um [hinein]kommen zu lassen zu dir Völkerreichtum 11d und ihre weggeführten Könige.

2.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Ab Strophe V dominiert fortan die Perspektive der Ankunft in der Stadt.393 Die Zäsur nach Jes 60,9 erscheint zwar unter formalen Gesichtspunkten als wenig markant, stellt doch das konsekutive Perfekt ‫ ובנה‬zu Beginn von V 10 einen nahtlosen Anschluss an das Vorangehende her. Dennoch unterstreichen folgende Beobachtugen die Standortänderung vom Weg zur Gottesstadt hin zur Ankunft in Zion; ein Neueinsatz in Jes 60,10 ist maßgeblich unter inhaltlichen Gesichtspunkten zu rechtfertigen: Die Verben ‫»( בנה‬bauen«) und ‫»( פתח‬öffnen«/ »offen sein«) lenken den Blick von den Bewegungsabläufen (vgl. ‫בוא‬/‫ )קבץ‬zur Arbeit an Ort und Stelle (‫ )בנה‬sowie auf einen Zustand (‫ פתח‬394) ebendort. Weiterhin begründet die ab V 10 belegte Präposition ‫ אל‬den Perspektivwechsel. Auf das Kommen zur Gottesstadt (‫ )בוא ל‬folgen nun das Kommen und KommenLassen in die Stadt hinein (‫)בוא אל‬.395 Nicht zuletzt der Rückbezug zu V 5 in V 11 (‫ )חיל גוים‬stützt diese Deutung: dort ein der breiten Schilderung des Gabenzuges vorausgeschicktes Resümee, hier der Schlusspunkt der Bewegung zur Gottesstadt.396 Mit den Mauern und Toren wird die Konzeption eines offenen Heilsgeländes in die räumlichen Strukturen einer Stadt übersetzt. Strophe V leistet sowohl Anschluss als auch Fortschritt in der Darstellung, denn schließlich wird die Öffnung unter Beteiligung der Fremden vorangetrieben.397 Sie bauen die Mauern, »und ihre Könige werden dir dienen (‫«)שׁרת‬. Das Verb ‫ שׁרת‬ist in diesem Zusammenhang der Darstellung des Opferbetriebs in Jes 60,7 – dem kultischen Dienst der Widder Nebajots – nachgebildet.398 393 Vgl. R. Lack, Symbolique, 203: »Nous voici au point d’arrivée, à Sion même.« 394 Da das Verb ‫ פתח‬sowohl transitiv als auch intransitiv verwendet werden kann (vgl. HALAT 927), erübrigen sich Emendationen in eine Nifal- bzw. Pual-Form (vgl. BHK; BHS). Das Piel dient hier einer Zustandsbeschreibung, vgl. K. Koenen, Ethik, 141 (Anm. 490). 395 Die Übersetzung »[hinein]kommen zu lassen zu dir« unterstreicht in Anlehnung an J.L. Koole, Jes 56 – 66, 240 den Präpsoitionenwechsel. Vgl. ebenso R. Lack, Symbolique, 203. 396 Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 385. 397 Gegen O.H. Steck, Grundtext, 66 – 67, der eine »Widerspruchskonstellation« herausarbeitet, die die Ausgliederung von Jes 60,10 – 11 aus dem Grundbestand von Jes 60 zur Folge hat. 398 Gegen O.H. Steck, Grundtext, Anm. 78: Das Verb ‫ שׁרת‬ziele hier nicht auf den kultischen Dienst, sondern meine ein allgemeines »Aufwarten«, das dem höfischen Stil entspreche; schließlich werde Zion hier als Königin inszeniert. Ein Bezug zum Kult widerspreche zudem

104

Exegese von Jes 60,1 – 22

Im Aussagegang der Strophen bilden Jes 60,10 – 11 kein bloßes Intermezzo399, schält sich doch Zion mit den für eine Stadt prägenden Raumelementen, Mauern und Tore, heraus.400 Den Herkunftsanalysen ist damit aufgegeben, Strophe V als konstitutives Element der Topographie auszuweisen und auf dieser Grundlage herauszustellen, wie die Völkeröffnung in Strophe V verortet wird. Folgerichtig wird die Stadt dann in einem nächsten Schritt örtlich fokussiert (vgl. V 13: ‫)מקום‬ und explizit als Stadt Jhwhs benannt.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Für das Raumbild in Strophe V sind die Vorstellung vom Mauerbau der Fremden und das Konzept der immerwährend offenstehenden Tore konstitutiv. Der Mauerbau der Fremden hat innerhalb der Hebräischen Bibel vielfältige Verstehensvoraussetzungen, die anzuführen die räumliche Darstellung Zions nochmals in besonderer Weise profiliert. Zunächst muss festgehalten werden, dass sich das Syntagma ‫ בנה חומה‬mit 11 von 22 Belegen auf das Nehemiabuch konzentriert.401 Den Verwendungszusammenhängen in Neh und Jes 60,10 ist gemeinsam, dass die Raumgestaltung eine gesellschaftliche Dimension hat, wobei die sozialen Prozesse im Hintergrund jeweils nicht unterschiedlicher sein könnten: Während die Errichtung der Nehemiamauer als Mauerbau der Judäer ausgewiesen wird und diese bauliche Umgrenzung der Stadt ein Element sozialer Kontrolle darstellt402, sind die Zionsmauern das Werk Fremder. Folglich werden die sozialen Differenzierungen, beispielsweise fremd/eigen, die sich in den räumlichen Trennungen manifestieren, geradezu nivelliert403. Der Mauerbau der Fremden steht programmatisch für die Konzeption einer offenen Stadt und völkeroffenen Zionsgemeinde und wird solchermaßen zu einem sozialen Topos;404 es sind nämlich die fremden Akteure selbst, die die binäre Opposition

399 400 401 402 403 404

der Aussage in Jes 61,6a »eklatant«. Vgl. demgegenüber J.L. Koole, Jes 56 – 66, 238, der die Aussage in Jes 61,5 – 6 heranzieht, um gerade die kultische Konnotation der Wurzel ‫ שׁרת‬zu belegen: In seiner Aufgabe, als neues Israel ein Volk von Priestern zu sein, sind die Völker Israel hier zu Diensten (‫)שׁרת‬. Anders R.D. Wells, History, 210. Vgl. J. Krispenz/A. Schart, Stadt, 3. Vgl. überdies ‫ חזק‬Hifil, mit 34 Belegen in Neh 3,4 – 32 (so A.S. van der Woude, Art. ‫חזק‬, 539). Vgl. L.L. Grabbe, Settlement, 121. Vgl. P. Bolte, Art. Grenze, 50: »Räumliche Trennungen sind nicht selten Ausdruck sozialer Differenzierungen.« R. Mosis, Mauern weist den Mauerbau in Ps 51,20 – 21 ebenso als Topos aus. Nicht das materielle Phänomen, sondern das eschatologische Konzept stehe im Vordergrund. W. Lau, Prophetie, 50 (Anm. 123) rezipiert Mosis und hält eine zeitliche Nähe von Ps 51,20 – 21 zu Jes 60,7.10 für wahrscheinlich.

Strophe V (Jes 60,10 – 11)

105

drinnen/draußen bzw. eigen/fremd, wie sie der Mauer als räumlicher Trennung innewohnt, aufheben. Die sozialen Implikationen der Vorstellung, Fremde errichteten Zions Mauern, treten mit Blick auf die Herkunft der Bezeichnung ‫»( בני נכר‬Fremde«) nochmals deutlich zutage. Sie entstammt priesterschriftlichem Sprachgebrauch (vgl. Gen 17,12; Ex 12,43; Lev 22,25), ist aber keine ezechielische Konvention. Dennoch findet sie dort in den Restaurationsentwurf Eingang, wo nachdrücklich die Konzeption eines geschlossenen Heiligtums eingefordert wird.405 Angesichts der offenen Heiligtumskonzeption, die im Aussagegang der Strophen in Jes 60 entwickelt wird, beansprucht dieser Befund Aufmerksamkeit: Ez 44,9 So spricht der Herr Jhwh: Jeder Fremde (‫)בני נכר‬, unbeschnittenen Herzens und unbeschnittenen Fleisches – nicht soll er kommen in mein Heiligtum hinein (‫;)בוא אל‬ [keiner] von allen Fremden inmitten der Israeliten.

Jes 60,10a Und bauen werden (‫ )בנה‬Fremde deine Mauern (‫)חומתיך‬.

Jes 60 steht dieser Programmatik der Aus- und Abgrenzung insofern entgegen, als die Mauer zwar zunächst eine räumliche Grenze einstiftet, die Beteiligung der Fremden diese Funktion der Mauer jedoch zugleich konterkariert; gleichermaßen befördern auch die ständig offen stehenden Tore einen kontinuierlichen, das heißt unkontrollierten, Einlass in die Stadt406 und stehen somit für eine räumliche wie soziale Grenzaufhebung. Die Verbindung von Raum- und Sozialdimension zeigt auch ein Abgleich mit der Restaurationsthematik in Jes 49,16 – 17, auf die Strophe V Bezug nimmt407:

405 Vgl. J. Schaper, Exegesis, 130 (mit Verweis auf Zimmerli): »Although ‫ ְּבנֵי־נֵָכר‬occurs nowhere else in Ezekiel to denote foreigners, it is used numerous times in P (Gen 17:12, 27; Exod 12:43; Lev 22:25).« (Hervorhebung A.S.). 406 Es ist bemerkenswert, dass auch die Bautätigkeit der Fremden eine persische Parallele kennt, und zwar die Beteiligung Fremder am Bau von Persepolis (vgl. B.A. Strawn, World, 104). Während zuvor die Stellung des persischen Großkönigs als Passepartout für Zions Stellung im Zentrum der Welt angelegt wurde, rückt nun der Städtebau als Ansatz für eine Analogiebildung in den Blick. 407 Vgl. bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 241: »60,10 enthält eine Menge inhaltlicher und formeller Berührungen mit 45,13.14 49,16.17.23 (54,7 f. Duhm).« Zur Bezugnahme auf insbesondere Jes 49,17 vgl. W. Lau, Prophetie, 49 – 50. Die in der Tabelle gekennzeichneten Stichwortbezüge machen diesen Verweiszusammenhang wahrscheinlich; gegen einen literarischen Nachweis argumentiert W. Lau, Prophetie, 49.

106 Jes 49,16 – 17 Siehe, auf meine Handflächen habe ich dich eingeritzt; deine Mauern (‫ – )חומתיך‬vor mir sind sie beständig (‫)תמיד‬. Es eilen herbei deine Erbauer (‫)]בנה[ בניך‬, deine Zerstörer und deine Verwüster – aus dir werden sie ausziehen.

Exegese von Jes 60,1 – 22

Jes 60,10 – 11 Und bauen werden (‫ )בנה‬Fremde deine Mauern (‫)חומתיך‬, und ihre Könige werden dir dienen, denn in meinem Zorn habe ich dich geschlagen und in meinem Wohlgefallen mich deiner erbarmt. Und offen werden sein deine Tore beständig (‫)תמיד‬, Tag und Nacht werden sie nicht geschlossen werden, um [hinein]kommen zu lassen zu dir Völkerreichtum und ihre weggeführten Könige.

Die Verbindungslinie zwischen Jes 49,16 und Jes 60,10 ist namentlich deswegen zu ziehen, weil das pluralische und mit einem femininen Suffix versehene Nomen ‫»( חומתיך‬deine Mauern«) im Jesajabuch einzig in Jes 49,16 und an folgenden Tritojesajastellen belegt ist: Jes 56,5; 60,10.18; 62,6. Jes 60,10 setzt jedoch eigene Akzente, da die Zusage des Mauerbaus, Zions Restitution als Stadt, nicht als Anliegen Jhwhs ausgewiesen, sondern als Initiative der Fremden (‫ )בני נכר‬vorgebracht wird. Die außerhalb Israels Stehenden werden in Jes 40 – 55 als ‫ גוים‬und ‫מלכים‬, niemals aber als ‫ בני נכר‬bezeichnet.408 So sehr sich die Völkerperspektive in Jes 60,3 noch an den Sprachgebrauch in Jes 40 – 55 anlehnt (‫ גוים‬und ‫)מלכים‬, so auffällig ist mit Blick auf Jes 40 – 55 die Erwähnung Fremder, die mit dem Mauerbau eine räumliche Grenze ziehen, die damit implizierten Grenzen indes durchbrechen (anders in Ez). Jes 60,10 thematisiert folglich nicht so sehr den Wiederaufbau der Stadt als vielmehr die Neukonstitution des Sozialraumes, der Zion ist. Wie wenig dessen Entgrenzung eine Gefährdungssituation für die Stadt entlässt, belegt die Vorstellung, dass die geöffneten Tore den Zustrom der Gaben sicherstellen409. Im Besonderen hat die aussichtsreiche Öffnung der Stadt in Jes 45,1 ihre Verstehensvoraussetzungen410 :

408 Vgl. S.W. Flynn, Place, 19. Wird der Plural ‫בנים‬/‫ בני‬möglicherweise in Anlehnung an die Bedeutungsoffenheit von ‫ בניך‬gewählt, das sich sowohl von der Wurzel ‫ בנה‬als auch vom Nomen ‫ בן‬ableiten lässt? 409 Vgl. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 215. 410 Eine formelle Benutzung von Jes 45,1 hat bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 241 notiert; zur Kontrastierung vgl. K. Koenen, Ethik, 141 (Anm. 490); W. Lau, Prophetie, 51; U. Berges, Buch, 432; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 240; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 385.

Strophe V (Jes 60,10 – 11)

Jes 45,1 So spricht Jhwh zu seinem Gesalbten, zu Kyrus, den ich ergriffen habe bei seiner Rechten, um zu unterwerfen vor ihm Völker, und die Hüften der Könige werde ich öffnen [entgürten], um zu öffnen (‫ )פתח‬vor ihm Türen; und Tore – nicht werden sie geschlossen werden (‫)סגר‬.

107 Jes 60,11 Und offen werden sein (‫ )פתח‬deine Tore beständig, Tag und Nacht werden sie nicht geschlossen werden (‫)סגר‬, um [hinein] kommen zu lassen zu dir Völkerreichtum und ihre weggeführten Könige.

Dieser Verweiszusammenhang zwischen Jes 45,1 und Jes 60,11 ist insofern signifikant, als ‫ פתח‬und ‫ סגר‬Nifal in dieser Gegenüberstellung – offen und nicht verschlossen – innerhalb eines Verses nur in Jes 60,11 und Jes 45,1 belegt sind.411 Während das Offenstehen der Tore für Babel ihre Einnahme und Plünderung bedeutet – für Kyrus, Jhwhs Gesalbten, soll sich hierin übrigens Jhwh-Erkenntnis vermitteln (vgl. Jes 45,3) –, erscheinen die geöffneten Tore für Zion ins Positive gewendet. Der These einer Gefährdung für Zion widerspricht schließlich auch das aus Jes 49,16 aufgenommene Adverb ‫תמיד‬: Sind Zions Mauern Jhwh beständig (‫ )תמיד‬vor Augen, kann der ständige (‫ )תמיד‬Einlass der Völker und ihrer Gaben keine Gefährdung der Stadt implizieren. Zugleich leistet die Angabe ‫ – תמיד‬zumal in Parallele zum Merismus ‫ – יומם ולילה‬eine Erweiterung des Zionsbildes, insofern dieses in die Dimension der Zeit überführt wird, die mit den in Jes 60 entworfenen räumlichen Ordnungsstrukturen korreliert: Das allabendliche Schließen der Tore setzt sowohl im Raum als auch in der Zeit eine Grenze; es zeigt den nächtlichen Rückzug auf den begrenzten, inneren Bereich der Stadt an, während das allmorgendliche Öffnen der Tore der sich über den Tag entfaltenden menschlichen Aktivität Raum schafft.412 Die Wahrnehmung von Raum und Zeit gestaltet sich in Jes 60,11 nicht nur dahingehend anders, dass überhaupt keine Schließung der Stadttore erwogen wird und damit ihre zivile Funktion, den nächtlichen, unkontrollierten Zugang von Passanten zu verhindern, keine Berücksichtigung findet413 ; vielmehr bezeugt Jes 60,11 insofern ein anderes RaumZeit-Empfinden, als die Öffnung der Tore keine in den Außenbereich der Stadt ausgreifende Aktivität freisetzt, sondern die Bewegung vollzieht sich von der Peripherie der Völkerwelt her in das Zentrum der Gottesstadt hinein. Mit der Erwähnung der Mauern und Tore wird in Strophe V zunächst eine Grenze gesetzt, die die Differenz zwischen Zentrum und Peripherie (Ex-zentrizität) räumlich markiert. Gleichwohl weisen die als Fremde benannten Akteure des 411 Vgl. W. Lau, Prophetie, 51. Ein drittes und letztes Mal findet sich die Zusammenstellung dieser Verben, ‫ פתח‬und ‫ סגר‬Nifal, in Neh 13,16, wenn auch in anderem Gebrauch: Die Tore Jerusalems sollen nicht geöffnet werden, sondern bis nach dem Sabbat geschlossen bleiben. 412 Vgl. H. Weippert, Welterfahrung, 12 – 13 mit Verweis auf Jos 2,5; Neh 13,19 [Schließen der Tore bei Einbruch der Dunkelheit]. 413 Vgl. E. Otto, Art. ‫ ַשַׁער‬, 395.

108

Exegese von Jes 60,1 – 22

Mauerbaus (Jes 60,10) und die Vorstellung der zeitlich unbegrenzt geöffneten Tore (Jes 60,11) auf eine Durchbrechung jener Grenzen hin, ohne dass die Zentralität Zions als Zielpunkt des aus allen Himmelsrichtungen herbeiströmenden Völker- und Gabenzuges infrage gestellt würde (vgl. ‫ חיל גוים‬in Jes 60,5 und Jes 60,11). Obschon die Zuwendungen der Völker für Zion ein positives Völkerverhältnis begründen, das als Folge die Gotteserkenntnis der Gestalt entlässt (vgl. Jes 60,16), ist zu bezweifeln, dass die Völker als Instrument zur Durchsetzung des göttlichen Heilswillens in Parallele zu Kyrus gesetzt werden;414 schließlich ist nicht ihr Verhältnis zum Gott Israels, sondern die Jhwh-Erkenntnis der Gestalt Zion das Darstellungsziel. In dieser Hinsicht sowie auch und gerade unter Berücksichtigung der Zion beigelegten königlichen Topoi werden primär Kyrus und die personifizierte Stadt nebeneinandergestellt: Die aus der Stadt Babel hinausgeschafften Reichtümer sollen jenem zum Zeichen der Wirkmacht des Gottes Israels gereichen, so, wie gleichermaßen die der Stadt zugeführten Völkerschätze der versorgten Zion die Einsicht vermitteln, wer Jhwh ist (vgl. Jes 60,16). Die Ankunft der Völker und ihrer Gaben in Zion sowie die Geländekonfiguration haben demnach ein theologisches Erkenntnisinteresse. Die Parallele zum Perserkönig Kyrus nimmt den königstheologischen Vorstellungsgehalt der Vorgängerstrophen auf: Indem die Tradenten Zion als Königin der Welt inszenieren, suchen sie Anschluss an die persische Reichsideologie, setzen aber gleichzeitig mit dieser ihrer Herrscherin einen Kontrapunkt. Dieser Kontrapunkt wird in Jes 60,11 in besonderer Weise profiliert, wenn ihre Könige, das heißt der Völker Könige (vgl. V 10), als ‫נהוגים‬, Weggeführte, charakterisiert werden.415 Die Zuleitung der Völkergaben bestätigt Zion in ihrer Rolle als Königin, während der Herrschaftsanspruch der Völkerkönige erlischt; gelten die Zuwendungen der Völker nicht mehr »ihren Königen« (‫)מלכיהם‬, sondern finden jene Einlass in die offene Gottesstadt (‫)אליך‬, erscheinen die einstigen Könige entmachtet416 und ebenso der Königin Zion unterstellt. Schließlich appelliert die ausführliche Begründung in Jes 60,10 abermals an die Wahrnehmung der Gestalt, und wiederum steht die Perspektive von Frau Zion im literarischen Bezugsrahmen der Kapitel Jes 40 – 55. Im Allgemeinen trägt die Begründung »denn in meinem Zorn habe ich dich geschlagen, und in meinem Wohlgefallen mich deiner erbarmt« den vielfältigen geschichtlichen Erfahrungen Israels Rechnung, das sich nicht den Fremden als 414 Gegen W. Lau, Prophetie, 51. 415 Das passive Partizip ‫ נהוגים‬ist in der Hebräischen Bibel singulär. Dieser Befund gibt dazu Anlass, in das aktive Partizip ‫ נוֲֹהִגים‬zu konjizieren, so dass die Könige als Anführer des Gabenzuges erscheinen. Demgegenüber entspricht die Vorstellung, dass die Machtverhältnisse umgekehrt werden, durchaus dem Duktus von Jes 60 (vgl. V 4.16). 416 Vgl. U. Berges, Buch, 433: »Entmachtung der einstigen Herrscher«.

Strophe V (Jes 60,10 – 11)

109

Erbauer, sondern als Zerstörer seiner Städte ausgesetzt sah (2 Kön 14,13; Jes 49,16; Jer 1,15; Ez 26,4; Ps 137,7; Klgl 2,8 und 2 Kön 16,25; Jes 8,7 – 8; 10,5 – 11; 36).417 Sie führt den Wiederaufbau der Fremden, das heißt den politischen Umbruch, auf eine Umkehr Jhwhs zurück418 ; ihr Wortlaut ist der Gottesrede in Jes 54,7 – 8 entlehnt419 : Jes 54,7 – 8 Für einen kleinen Augenblick (‫ )רגע‬habe ich dich verlassen, aber in großem Erbarmen (‫ )רחמים‬werde ich dich sammeln. In aufbrausendem Zorn (‫ )קצף‬habe ich verborgen (‫ )סתר‬mein Angesicht einen Augenblick lang (‫ )רגע‬von dir weg, aber in ewiger Treue (‫ )בחסד עולם‬habe ich mich deiner erbarmt (‫)רחמתיך‬, spricht dein Löser Jhwh.

Jes 60,10 […] denn in meinem Zorn (‫ )קצף‬habe ich dich geschlagen und in meinem Wohlgefallen (‫ )ברצוני‬mich deiner erbarmt (‫)רחמתיך‬.

So nah die Formulierung Jes 54,7 – 8 steht, so auffällig ist, dass die Dimension der Zeit (vgl. ‫ )רגע‬in der fünften Strophe von Jes 60 zunächst ausgeblendet wird (vgl. aber V 11.19 – 20)420. Während die Fragen nach Zeitpunkt und Zeitspanne in Jes 54 virulent sind, so dass die verschwindend geringe Zeitspanne (‫ )ברגע קטן‬der exilischen Verborgenheit Gottes mit dessen überbordender, ewiger Zuwendung (‫ )בחסד עולם‬kontrastiert wird, beantwortet Jes 60 die Fragen nach Modus und Ort einer nachexilischen Restitution: in Zion sowie unter Beteiligung auch und gerade der Völker! Zudem unterscheiden sich die Verben, die Jhwhs vormaliges Handeln in seiner Negativität bezeichnen. An die Stelle der verborgenen Präsenz Jhwhs (‫ )סתר‬tritt sein Vernichtungswille (‫ נכה‬421). Das Kontrastpaar der Verben ‫ נכה‬Hifil und ‫ רחם‬Piel zählt in der Hebräischen Bibel lediglich drei Belege (Jes 49,10; 60,10; Jer 21,7), wobei einzig Jes 60,10 Jhwh als Subjekt dieser Handlungen anführt und damit Singularität beansprucht.422 Oder wird seine neuerliche Zuwendung möglicherweise gegen den Zerstörungswillen des babylonischen Königs Nebukadnezzar, der schlägt und sich nicht erbarmt, in Stellung (Jer 21,7) gebracht? 417 418 419 420 421

Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 171 sowie bereits B. Duhm, Jes, 420. Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 171. So bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 241 in Aufnahme von Duhm. Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 171. Vgl. J. Conrad, Art. ‫נכה‬, 452: »In allen Fällen, in denen JHWH direkt oder indirekt Subjekt von nkh ist, geht es wiederum um definitive Vernichtung bzw. schwere Schädigung, die schlagartig erfolgt, wobei hier die göttliche Übermacht und Überlegenheit besonders manifest wird.« (Hervorhebung im Original). 422 Zu ‫ נכה‬mit göttlichem Subjekt vgl. in Jes 40 – 55 Jes 53,4: Der Knecht ist ein von Gott Geschlagener. Werden die Stadtfrau Zion und der Knecht auf diese Weise abermals miteinander parallelisiert?

110

Exegese von Jes 60,1 – 22

Schließlich sticht in Jes 60,10 im Vergleich mit Jes 54,7 – 8 die Modalangabe ‫ ברצוני‬hervor, die keine Parallele in Jes 54 hat, wohingegen sowohl ‫ רחמתיך‬als auch ‫( בקצף‬Jes 54,7: ‫ ;בשׁצף קצף‬Jes 60,10: ‫ )בקצפי‬in Jes 54 ihre Entsprechung finden.423 Das theologische Programm eines Gemeinwesens auf dem Zion, das sich den außerhalb Israels Stehenden öffnet, wird in der Ersetzung von ‫ בחסד עולם‬durch ‫ ברצוני‬unterstrichen. Die ursprünglich im Opferkult beheimatete Terminologie ‫ רצון‬wird übertragen, und somit entsteht die singuläre Verbindung ‫ברצוני רחמתיך‬: So, wie die ausländischen Tiere zum Wohlgefallen Jhwhs auf Jhwhs Altar steigen (V 7), ist die Initiative der Fremden Zeichen seines wohlgefälligen Erbarmens.424

4.

Ankunft in Zion. Resümee

In dieser fünften Strophe dominiert die Perspektive der Ankunft in Zion die Darstellung. Finden Fremde und deren Güter Einlass in die Gottesstadt, gelangt nicht nur der Weg im Außenraum der Stadt an sein Ziel; zudem wird der Innenund Sozialraum der Stadt im Sinne einer programmatischen Öffnung nach außen neu konstituiert. So dokumentieren der Mauerbau der Fremden (vgl. Jes 49,16 – 17; Ez 44,9) und die Vorstellung beständig offenstehender Tore (Jes 45,1) die Aufhebung sozialer Grenzziehungen. Die Konzeption eines offenen Heilsgeländes wird im Zuge der Ankunftsperspektive weiter in die Sozialdimension übersetzt. Die Gestalt verharrt auch in dieser fünften Strophe in ihrer Rolle als Zuseherin. Gleichermaßen aber, wie die Rätselfrage in der Vorgängerstrophe Frau Zion auf den Pfad der Zustimmung setzt, appelliert auch die ausführliche Begründung in Jes 60,10 (vgl. Jes 54,7 – 8) an die Haltung der Gestalt und zielt auf Affirmation.

423 Jes 60,10 verzeichnet zudem den letzten Beleg für ‫ רחם‬Piel im Jesajabuch; ‫ רחם‬Piel in Jes 40 – 55: Jes 49,10.13.15; 54,8.10; 55,7; ‫ רחם‬Piel in Jes 1 – 39: Jes 9,16; 13,18; 14,1; 27,11; 30,18. 424 Gleichermaßen wird der Dienst der Könige in Jes 60,10 mit dem kultischen Verb ‫שׁרת‬ bezeichnet. Gegen J.L. Koole, Jes 56 – 66, 239, der ‫ רצון‬hier als Zuwendung des göttlichen Königs in seiner Souveränität versteht (mit Verweis auf Spr 14,35; 16,13.15; 19,12). Gegen die Deutung von Koole ebd. spricht, dass 60,10 eine theologische Aussage enthält, während ‫רצון‬ in Spr offenbar in profanen Zusammenhängen verwendet wird (vgl. zu dieser Einordnung der Spr-Belege G. Gerleman, Art. ‫רצה‬, 811). Dem steht im theologischen Sprachraum die »wichtige und profilierte Funktion« von ‫ רצון‬im Bereich der P-Kulttheologie gegenüber (ebd. 812).

Jes 60,12: Kein Heil ohne Gericht

G.

Jes 60,12: Kein Heil ohne Gericht

1.

Übersetzung

111

12 Ja, das Volk und das Königtum, die nicht für dich arbeiten werden, werden zugrunde gehen, und die Völker werden verwüstet, ja verwüstet werden sie werden.

2.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Der sekundäre Charakter von V 12 steht in der Forschung außer Frage; strittig sind demgegenüber seine Funktion und davon ausgehend die Bewertung, der dieser Vers unterzogen wird, und zwar entweder als Glosse425 oder als Formulierung mit redaktioneller Reichweite426. Das diachrone Interesse an diesem offenkundigen Solitär innerhalb der Strophenabfolge darf nicht den Blick dafür verstellen, dass trotz aller Nachzeitigkeit seine synchrone Position sinnfällig ist. Sie ist insofern durchdacht, als V 12 in zwei Verse eingefasst ist, die das Leitwort ‫ בוא‬enthalten, das die Bewegung der Völker zur Gottesstadt bzw. in sie hinein ausdrückt. Der kontinuierliche Zustrom aus den Völkern wird hier, in V 12, zwar unterbrochen427; dennoch liefert die Bewegung im Außenraum der Stadt den Anlass, den Sonderfall zu bedenken, dass ein Volk oder ein Königreich Zion den Dienst verweigert (‫)לא עבד‬. V 12 lehnt sich in der Formulierung an Jes 60,3.11 an, obgleich nicht ein König bzw. die Könige ins Blickfeld treten, sondern das Abstraktum »Königtum« (‫ )ממלכה‬gewählt ist. Innerhalb des weltumspannenden Szenarios, das sich in der strophischen Struktur abbildet und die Stadt als Stadt im Raum hervortreten lässt, wird die Möglichkeit eines negativen Zionsverhältnisses aus den Reihen der Völker bedacht. Ihre Veweigerung bedeutet eine Absage an Zions königlichen Anspruch, wie er die gestalthafte Inszenierung in den Vorgängerstrophen prägt. Im Hintergrund steht Jer 27,8428 :

425 426 427 428

So W. Lau, Prophetie, 52. Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 50 – 51. Auf der Textoberfläche dokumentiert der Wechsel von Poesie zu Prosa diesen Bruch. Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 50; W. Lau, Prophetie, 53; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 242.

112

Exegese von Jes 60,1 – 22

Jer 27,8 Und es wird sein: Das Volk und das Königtum, die nicht arbeiten werden (‫)יעבדו‬ für ihn (‫)אתו‬, für Nebukadnezzar, König von Babel, und denjenigen, der nicht geben will seinen Nacken unter das Joch des Königs von Babel – mit dem Schwert, mit dem Hunger und mit der Pest werde ich heimsuchen dieses Volk, Spruch Jhwhs, bis ich sie ganz in seine Hand [gegeben habe].

Jes 60,12 Ja, das Volk und das Königtum, die nicht für dich arbeiten werden (‫)יעבדוך‬, werden zugrunde gehen, und die Völker werden verwüstet, ja verwüstet werden sie werden.

In der Vorstellung, die Völker verweigerten Zion ihren Dienst, wird die einstige Königsherrschaft des Babyloniers Nebukadnezzar auf Zion übertragen.429 Im Anschluss an die Zielankunft korrigiert V 12 nicht die Geländekonfiguration, sondern die uneingeschränkt positive Sicht auf die Kommenden, die einen wesentlichen Beitrag zur Restitution des Sozialraumes der Stadt leisten. Gleichermaßen wie in Jes 60,10 – 11 (Strophe V) rückt eine Tätigkeit an Ort und Stelle in den Fokus, wenngleich der Kontrast unübersehbar ist. So bedeutet die Verweigerung des Dienstes Untergang (‫)אבד‬, wohingegen zuvor der positive Beitrag der Fremden zur Wiederherstellung von Stadt und Gemeinwesen geschildert wird (‫)בנה‬.430 Zugleich tritt in V 12 der forensische Aspekt hinzu, der der Sonnensymbolik der Eröffnungsstrophe bereits inhärent ist, dort jedoch hinter der heilenden Wirkung der Sonne, die Zion reflektiert, gänzlich zurücksteht. Ex negativo bestätigt V 12 also die Konstitution im Raum als offenes Heilsgelände und die soziale Restitution als Gemeinwesen, das sich der Bewegung Fremder öffnet; zugleich wird in der Gerichtsperspektive von V 12 die allzu optimistische Sicht einer nachexilischen Restauration mit großer Breitenwirkung einer Korrektur unterzogen.

H.

Strophe VI (Jes 60,13 – 14)

1.

Übersetzung

13a Die Herrlichkeit des Libanon – zu dir wird sie [hinein]kommen, 13b Wacholder, Zypresse und Ulme zusammen, 13c um zu schmücken den Ort meines Heiligtums, 13d und den Ort meiner Füße werde ich verherrlichen. 429 Vgl. W. Lau, Prophetie, 53: »Wie Jahwe seinerzeit die Machtposition Nebukadnezzars garantiert hat, so jetzt die Machtposition Zions.« 430 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 242: Dabei bilden nicht nur die Verben ‫ אבד‬und ‫ בנה‬ein Oppositionspaar, sondern auch die Verben ‫ עבד‬und ‫שׁרת‬.

Strophe VI (Jes 60,13 – 14)

113

14a Und [hinein]ziehen werden zu dir gebückt die Söhne der dich Unterdrückenden, 14b und niederwerfen zu den Sohlen deiner Füße werden sich alle dich Verwerfenden. 14c Und nennen werden sie dich Stadt Jhwhs, 14d Zion des Heiligen Israels.

2.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Nachdem die Gerichtsperspektive in V 12 die gänzlich positive Sicht auf die Völker aufgebrochen hat, nimmt Strophe VI die Fäden gleichsam wieder auf: Ein letztes Mal ist von einer Bewegung in die Stadt hinein die Rede (‫)בוא אל‬, die nun im Norden ihren Ausgang nimmt431, denn es ist die Herrlichkeit aus dem nördlich gelegenen Libanon (‫)כבוד הלבנון‬, die Einlass in die Gottesstadt findet. Es entspricht diesem Befund eines letztmaligen Hineinkommens, dass der topographische Entwurf nun folgendermaßen abgeschlossen wird: Erstmalig wird der Ort, der sowohl im Sich-Erheben (‫ )קום‬der Gestalt als Ausgangspunkt432 als auch im Kommen zum Licht als Zielpunkt vorausgesetzt war, explizit als solcher, nämlich als ‫»( מקום‬Ort«), bezeichnet. Zugleich erhält dieser – im eigentlichen Sinne – Topos einen zweifachen Namen, so dass die bekannte Unbekannte Zion im Anschluss an den breit entfalteten Völker- und Gabenzug nun in V 14 nachholend identifiziert wird433 : als »Stadt Jhwhs« und »Zion des Heiligen Israels«. Die Jhwh-Zion-Relation, die Strophe I kunstvoll anhand der Lichtmetapher entfaltete, ohne jedoch die Stadtfrau Zion zu identifizieren, drückt sich in diesen Namensgebungen aus. In Ansehung des für Jes 60,1 – 16 konstitutiven Völkerbezugs ist es an dieser Stelle nur konsequent, dass Zions Identifikation von außerhalb erfolgt. Auf eindrückliche Weise dokumentiert die Kompositionslinie, die über das betont vorangestellte ‫( כבוד‬hier: ‫»[ כבוד הלבנון‬die Herrlichkeit des Libanon«]) innerhalb von Strophe VI entwickelt sowie über diese hinaus in die erste Strophe gelegt wird, den instrinsischen Zusammenhang von Gottesbeziehung und Völkerverhältnis. Zunächst hat das Nomen ‫»( כבוד‬Herrlichkeit«) innerhalb dieser sechsten Strophe Gewicht, da das wurzelgleiche ‫ כבד‬V 13 beschließt. Diese Klammer bestimmt den Verwendungszweck der in die Stadt gelangenden »Herrlichkeit des Libanon«, die in einer Reihung unterschiedlicher Baumsorten entfaltet wird, und zwar zur Verherrlichung des ‫»( מקום רגלי‬Ortes meiner Fü431 Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 382. 432 Zur Verwandtschaft von ‫ מקום‬und ‫ קום‬vgl. J. Gamberoni, Art. ‫ָמקוֹם‬, 1115. 433 Vgl. G.J. Polan, Zion, 66: »delayed identification«.

114

Exegese von Jes 60,1 – 22

ße«).434 Die Herrlichkeit (‫ )כבוד‬des Libanon wird somit Medium des den Ort seiner Gegenwart verherrlichenden (‫ )כבד‬Gottes. Sowohl das zionstheologische Schlüsselwort der Strophen III und IV, ‫פאר‬, das den Finalsatz in der zweiten Vershälfte in V 13 eröffnet, als auch der Stichwortbezug zur ersten Strophe bestätigen diese Deutung. Wo das lichtvolle Aufgehen des göttlichen ‫ כבוד‬Zions Aufleuchten begründet, ist die Ausstrahlung in die Welt so stark, dass auch der ‫ כבוד הלבנון‬zum Zion findet, um diesen Ort, das heißt die Stadt (vgl. V 14: ‫)עיר‬, als Heiligtum Jhwhs zu schmücken.435

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Bereits zu Strophenbeginn wird eine räumliche Vorstellung aktiviert, da die Wendung ‫»( כבוד הלבנון‬die Herrlichkeit des Libanon«) im Aussagegang der Strophen das Panorama nach Norden weitet. Dennoch prägen nicht so sehr Herkunft (Libanon) und Bewegungsrichtung (aus dem Norden) das Raumbild dieser sechsten Strophe, sondern es ist der Zielort Zion, der über Assoziationen, die sich mit dem Toponym »Libanon« verbinden, näher charakterisiert wird. Für die Wendung ‫ כבוד הלבנון‬lässt sich in der Hebräischen Bibel lediglich ein weiterer Beleg in Jes 35,2 anführen, der Jes 60,13 jedoch diachron nachgeordnet ist436 :

434 Vgl. W. Lau, Prophetie, 54. Gegen O.H. Steck, Bauholz, Anm. 17, der die ‫כבוד‬-Thematik mit »der Vorstellung vom Gottesgarten auf dem Libanon in Ez 31,18« verbindet; vor diesem Hintergrund bezeichne ‫ כבוד‬nicht das Holz des Libanon. 435 Gegen O.H. Steck, Bauholz, 101: Der These, V 7b und V 13b (in der oben vorgenommenen stichometrischen Einteilung V 7d und V 13c) differenzierten dadurch zwischen der Stadt und dem Heiligtum, dass in V 13b auf die Anrede Zions verzichtet werde (V 7d: 1. Person Sigular; V 13b: Infintiv), kann hier nicht zugestimmt werden: Warum entfällt nämlich in V 13c und 13d die Referenz auf die für die Spendertexte wichtige Konzeption vom JhwhThron, wenn nicht in dem Sinne, dass die Heiligtumskonzeption auf die Stadt insgesamt ausgeweitet wird? 436 Vgl. O.H. Steck, Bauholz, 104. Steck setzt diesen Verweiszusammenhang – auch und gerade in Ansehung der in die Kapitel Jes 34 und Jes 40 laufenden Verbindungslinien – zum Wachstum des Jesajabuches in Beziehung. O.H. Steck, Heimkehr führt diese Verbindungslinien im Anhang (o.S.) in einer Synopse zusammen. Er erfasst ebd. 80 den Wachstumsprozess in einer tabellarischen Skizze. Umgekehrt kann auch Jes 35 das Werden von Jes 40 – 66 erhellen, vgl. O.H. Steck, Heimkehr, 68 – 79. Ebenfalls schreibt W.A.M. Beuken, Jes 28 – 39, 336 Jes 35 im werdenden Buchzusammenhang eine Brückenfunktion zu: Jes 34 – 35 bilden ein »Diptychon«, wobei »umstritten [bleibt; A.S.] [,] ob Kap. 35 in redaktionsgeschichtlicher Hinsicht älter oder jünger als Kap. 34 ist«. Jüngst bestätigt J. Stromberg, Isaiah, 115 – 116 die Sicht auf Jes 35 als »redaktionelle Brücke« (Steck) im Zuge seiner Einordnung der Verse Jes 66,18 – 24, die nur mittelbar – über Jes 40 – Beeinflussungen aus Jes 35 ausgesetzt seien.

Strophe VI (Jes 60,13 – 14)

Jes 35,2 Blühen, ja blühen wird sie [sc. die Steppe], und jauchzen wird sie auch Jauchzen und Jubeln. Die Herrlichkeit des Libanon (‫ – )כבוד הלבנון‬gegeben wird sie ihr, die Pracht des Karmel und Scharon. Sie, sie werden sehen die Herrlichkeit Jhwhs (‫)כבוד־יהוה‬, die Pracht unseres Gottes.

115 Jes 60,13 Die Herrlichkeit des Libanon (‫– )כבוד הלבנון‬ zu dir [sc. Zion] wird sie [hinein]kommen, Wacholder, Zypresse und Ulme zusammen, um zu schmücken den Ort meines Heiligtums, und den Ort meiner Füße werde ich verherrlichen.

Das Toponym ‫ לבנון‬spielt in der jesajanischen Verbindung ‫ כבוד הלבנון‬und angesichts der parallel erwähnten Baumreihe auf den reichen Holzbestand des Libanon und seine wirtschaftliche Bedeutung als Bauholzlieferant an (vgl. Esr 3,7).437 Insofern stünde zu vermuten, dass es in Strophe VI nicht als bloße Herkunftsangabe eingesetzt wird, sondern dass der Ortsname die Vorstellung transportiert, Baustoffe würden in die Stadt gebracht und Jes 60,13 thematisiere also Wiederaufbau und Ausstattung des Tempels (vgl. die zweite Vershälfte).438 Die Auslegung ginge jedoch fehl, das Raumbild in Strophe VI auf ein geschlossenes Heiligtum in der Stadt festzulegen. Folgende Beobachtungen widersprechen nämlich der These, Jes 60,13 formuliere eine Restaurationsaussage lediglich über den Tempel: Werde hier die Ausstattung des vorexilischen Tempels nachgeahmt, lässt das Fehlen des Zedernholzes innerhalb der gelisteten Baumsorten aufmerken.439 Diesem Negativbefund ist der ebenfalls bemerkenswerte Sachverhalt an die Seite zu stellen, dass weder ‫»( תדהר‬Zypresse«) noch ‫תאשׁור‬ (»Ulme«) gemäß alttestamentlicher Vorstellungswelt als Baustoffe bekannt sind. Überhaupt scheint die Zusage einer Baustofflieferung gegen Ende des topographischen Entwurfs seltsam nachzuklappen.440 Die in Jes 60,13 zum Ausdruck kommende Sicht auf den Raum und dessen Gestaltung ist aus dem Verweiszusammenhang mit Jes 41,19 zu erschließen, denn die Baumreihe verdankt sich einer wortgetreuen Aufnahme von ebendort441:

437 Vgl. M.J. Mulder, Art. ‫ְלָבנוֹן‬, 465 – 466; anders O.H. Steck, Bauholz, Anm. 17. 438 Vgl. die Argumentation bei O.H. Steck, Bauholz, 102. 439 Anders demgegenüber Jes 41,19. LXX führt vor diesem Hintergrund die Zeder wieder ein, vgl. K. Koenen/J. Kabiersch, Erläuterungen, 2683. 440 Vgl. hier die konzeptionelle Differenz gegenüber beispielsweise Hag 2,8; 1 Kön 6,20: Gold und Silber werden hier eben nicht dem Tempel zugeleitet, sondern finden als »Meeresgetöse« und »Völkerreichtum« Einlass in die Stadt, so O.H. Steck, Bauholz, 101. 441 Vgl. O.H. Steck, Bauholz, 103; in Aufnahme von Steck U. Berges, Buch, 441; U. Berges, Gottesgarten, 84 – 85.

116 Jes 41,19 Geben werde ich in die Wüste Zeder, Akazie und Myrte und Ölweide; setzen werde ich in die Steppe Wacholder (‫)ברושׁ‬, Zypresse (‫ )תדהר‬und Ulme zusammen (‫)ותאשׁור יחדו‬.

Exegese von Jes 60,1 – 22

Jes 60,13 Die Herrlichkeit des Libanon (‫– )כבוד הלבנון‬ zu dir [sc. Zion] wird sie [hinein]kommen, Wacholder (‫)ברושׁ‬, Zypresse (‫)תדהר‬ und Ulme zusammen (‫)ותאשׁור יחדו‬, um zu schmücken den Ort meines Heiligtums, und den Ort meiner Füße werde ich verherrlichen.

Der Vers Jes 60,13 unterscheidet sich nun primär hinsichtlich der räumlichen Konfiguration von seinem deuterojesajanischen Bezugstext, denn dieser setzt mit der Ortsangabe ‫»( במדבר‬in die Wüste«) die Peripherie als Leitbild voraus, während jener mit dem ‫ מקום‬das Zentrum, das Zion ist, in den Blick nimmt. Die ökonomische Wende für die Armen (vgl. Jes 41,17), wie sie sich in Jes 41,19 im ökologischen Wandel bildhaft Raum greift, hat also das Zentrum Zion erreicht und zeichnet dieses aus.442 Die Übernahme der Baumreihe aus Jes 41,19 thematisiert nicht den Aufbau in materiellem Sinne, sondern beinhaltet eine qualitativsoziale Aussage über das Zentrum »als baumreiche Parklandschaft«443, die ein prosperierendes Gemeinwesen symbolisiert. In der Perspektive der Ankunft in der Stadt werden folglich die Implikationen der Lichtmetapher, die kosmische und gesellschaftliche Wohlordnung, räumlich als Parklandschaft in Zion ausgedeutet. Die doppelte Verwendung von ‫»( מקום‬Ort«) in der zweiten Vershälfte bezeugt diese Ortsbindung. Beide Male ist ‫ מקום‬nomen regens einer Constructusverbindung, so dass die Ortsbezeichnungen »Ort (‫ )מקום‬meines Heiligtums« und »Ort (‫ )מקום‬meiner Füße« miteinander korrelieren. Ihnen liegen die Aussagen in Ez 43,7 und Jer 17,12 zugrunde444 :

442 Vgl. U. Berges, Gottesgarten, 84 – 85. Jes 35,2 verlegt demgegenüber den »Ort« wiederum in die Wüste. Die oben formulierte Auslegung steht gegen jene Entwürfe, die die Differenz zwischen Jes 41,19 und Jes 60,13 an der Frage der Permanenz – Heilsereignis in Jes 41,19 und Heilszustand in Jes 60,13 – aufbrechen lassen, vgl. W. Lau, Prophetie, 53 sowie bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 241: »Auch hier wieder die Erscheinung, daß das einmalige vorübergehende Ereignis des (neuen) Exodus mit seinen Begleiterscheinungen stabil und permanent wird als Erfahrung im Volksleben.« (Hervorhebung A.S.). Sowohl in Jes 41,19 als auch in Jes 60,13 beschreibt die 1. Person Singular das von Jhwh initiierte Ereignis: So, wie Jhwh in Jes 41,19 die Wende herbeiführt, indem er Bäume in die Wüste setzt (‫)אתן‬, verherrlicht er in Jes 60,13 den Ort seiner Füße (‫)אכבד‬. 443 U. Berges, Gottesgarten, 85. 444 Vgl. W. Lau, Prophetie, 55; in Aufnahme von Lau U. Berges, Gottesgarten, 85.

Strophe VI (Jes 60,13 – 14)

Ez 43,7 Und er sagte zu mir: Menschensohn, [das ist] der Ort meines Thrones (‫ )מקום כסאי‬und der Ort meiner Fußsohlen (‫)מקום כפות רגלי‬, wo ich wohnen werde inmitten (‫ )בתוך‬der Israeliten auf ewig. Und nicht mehr werden sie verunreinigen – das Haus Israel – meinen heiligen Namen, weder sie noch ihre Könige durch ihre Hurerei und durch die Leichname ihrer Könige bei ihrem Sterben.

Jer 17,12 Thron der Herrlichkeit, hoch gelegen von Anbeginn, Ort unseres Heiligtums (‫מקום‬ ‫!)מקדשׁנו‬

117

Jes 60,13 Die Herrlichkeit des Libanon – zu dir [sc. Zion] wird sie [hinein]kommen, Wacholder, Zypresse und Ulme zusammen, um zu schmücken den Ort meines Heiligtums (‫)מקום מקדשׁי‬, und den Ort meiner Füße (‫ )מקום רגלי‬werde ich verherrlichen.

Im Folgenden wird zu zeigen sein, dass dieser Ort mittels tempeltheologischer Vorstellungszusammenhänge charakterisiert wird. Bereits die allgemeine Beobachtung, dass das Nomen ‫ מקום‬in theologischer Verwendung (vgl. ‫[ אכבד‬mit Jhwh als Subjekt!]) »nur selten nicht« einen Bezug zur Tempeltheologie hat445, bestätigt dies. Obwohl die Zusammenstellung von ‫ מקום‬und ‫ רגל‬in der Wendung ‫מקום רגלי‬ (»Ort meiner Füße«) singulär ist, liegt eine klare Anspielung auf den in Ez 43,7 als ‫»( מקום כפות רגלי‬Ort meiner Fußsohlen«) bezeichneten Tempel vor, zumal auch in Ez 43,7 parallel ein zweites Syntagma belegt ist, das ebenfalls ‫ מקום‬als nomen regens führt446. So eindeutig hier einerseits ein tempeltheologischer Topos be-

445 J. Gamberoni, Art. ‫ָמקוֹם‬, 1124. Seiner Deutung ebd., dass mit der in 60,13 vorliegenden eschatologischen Übertragung ‫» מקום‬zu einem Kürzel für die Zionstheologie mit ihrer transzendenten Dimension« werde, kann hier jedoch nicht zugestimmt werden. 446 Insofern geht der zweifache Beleg für ‫ מקום‬in Jes 60,13 über das hinaus, was J.L. Koole, Jes 56 – 66, 243 festhält: »The return of the word [‫ ;מקום‬A.S.] emphasizes the special, unique nature of this place, where everything comes together to meet God’s presence.« Zu Ez 43,7 als Referenz vgl. O.H. Steck, Schulter, 98. Ebenso zieht M. Metzger, Wohnstatt, Anm. 41 einen Vergleich zwischen Ez 43,7 (»Ort meiner Fußsohlen«) und Jes 60,13, wertet diese Bezugnahme jedoch so aus, dass er auch für Jes 60,13 den Gottesthron als prägendes Motiv voraussetzt; anders demgegenüber W. Lau, Prophetie, 55.

118

Exegese von Jes 60,1 – 22

müht wird, so sonderbar ist andererseits, dass das Präsenzsymbol des göttlichen Thrones in Jes 60,13 keinerlei Entsprechung hat447. Die Bezugnahme auf Jer 17,12 stützt diese Beobachtung. Sie ist deswegen signifikant, weil die Constructusverbindung aus ‫ מקום‬und ‫ מקדשׁ‬einzig in Jes 60,13 und Jer 17,12 belegt ist und weil Jer 17,12 auffällig mit dem Vers Ez 43,7 übereinstimmt, der ebenfalls als Hintergrund von Jes 60,13 zu veranschlagen ist. Beide Verse benennen den Thron Jhwhs als Ort göttlicher Gegenwart, so dass das Fehlen des göttlichen Thrones in Jes 60,13 umso deutlicher zutage tritt. Die für den Ort in Jes 60,13 festgelegte Charakteristik ist also durch eine Leerstelle geprägt, die Aussagekraft besitzt: Jes 60,13 bezeugt eine »theologische Ausweitung« der Begrifflichkeit ‫ מקום‬über den Tempel und den im Tempel verorteten Gottesthron hinaus, die ihren Vorläufer in Jes 60,1 – 3 hat, wo Jhwhs Herrlichkeit weder in den Tempel Einzug hält noch über dem Tempel erscheint, sondern über der Stadtfrau Zion aufgeht.448 Der traditionsgeschichtliche Zusammenhang zwischen Heiligtum, Gottesthron und Gottesberg wird insofern aufgebrochen, als der Gottesthron im Tempel als Symbol göttlicher Präsenz entfällt. Zion selbst rückt demgegenüber in diese Funktion ein, so dass die Stadt als »Ort meines Heiligtums« mit dem Tempel als »Ort meiner Füße« identifiziert werden kann. Warum gerade die in Jes 41,19 genannten Baumsorten Zeder, Akazie, Myrte, Ölweide und auch Wacholder für die Raumgestaltung in Strophe VI keine Relevanz haben, mutet sonderbar an, ist doch deren Verwendung im Kontext von Tempelbau und der Herstellung von Kultgeräten breit bezeugt, wohingegen auf die Zypresse und die Ulme nur die beiden Jesajabelege Jes 41,19 und Jes 60,13 entfallen.449 Hinsichtlich der Ortscharakteristik ist diese zweite Leerstelle gleichermaßen programmatisch wie das Fehlen einer Referenz auf den göttlichen Thron, da sich ein Zusammenhang zum Tempel und Tempelkult nur mittelbar, nämlich im Kontext der Referenz in Jes 41,19, erschließen lässt.450 Wird die Stadt in Strophe VI demnach als Tempel inszeniert, kehrt der topographische Entwurf zur Ausgangssituation in der ersten Strophe zurück, wobei die räumliche Vorstellung vereindeutigt wird: Während Strophe I bei der Körperwahrnehmung der Gestalt einsetzt und diese zum Haftpunkt einer Weltordnung mit der Gottesstadt im Zentrum macht, deutet Strophe VI diese Vorstellung im Rückgriff auf tempeltheologische Topoi explizit aus. 447 Vgl. W. Lau, Prophetie, 55. Bereits B. Duhm, Jes, 420 bemerkt, dass sich Jes 60,13 zurückhaltender als Ez 43,7 äußert, was den Ort der göttlichen Gegenwart angeht. 448 Vgl. W. Lau, Prophetie, 55; M. Metzger, Beitrag, 241 erwägt diese Ausweitung ebenso für Jer 17,12. Dieser Sachverhalt schließe dort aber nicht aus, »daß auch das auf dem Berg befindliche Heiligtum als Gottesthron verstanden werden soll«. 449 Vgl. U. Berges, Jes 40 – 48, 204 – 205 mit den entsprechenden Belegstellen. 450 Vgl. U. Berges, Jes 40 – 48, 205: Berges sieht den Bezug von ‫ תדהר‬und ‫ תאשׁור‬zum Tempel durch die Aufnahme in Jes 60,13 »bestätigt«.

Strophe VI (Jes 60,13 – 14)

119

Ist der Ort Zion in Übernahme tempeltheologischer Vorstellungen charakterisiert, wird abschließend die Adressatin mit Namen benannt und somit nachholend identifiziert. Ihre zweifache Benennung erfolgt in Jes 60,14 aus dem Munde ihrer einstigen Gegner, die es der Menge der Völker und Könige gleichtun, indem sie den Weg zur Gottesstadt antreten (‫ – )והלכו‬und in diese eintreten (‫)אליך‬. Das in Wurzel, Form und syntaktischer Position mit V 3 identische Verb ‫ והלכו‬lässt innerhalb des Völkerzuges, den V 3 initiiert, abschließend451 die Nachkommen (‫ )בנים‬der Unterdrücker Zions und die Zion Verwerfenden ins Blickfeld der Gestalt treten.452 Die morphologische Übereinstimmung ist nicht dem Zufall geschuldet, sondern verdankt sich der beiden Strophen gemeinsamen Konzeption des Zentrums Zion. Zwar wird die zentrale Stellung der Gottesstadt jeweils anders entfaltet, das heißt, einerseits anhand der Lichtmetapher konfiguriert und andererseits auf den ‫ מקום‬örtlich festgelegt; beide Zentralitätsvorstellungen integrieren gleichwohl einen horizontalen Bewegungsablauf, wobei in V 14 nicht mehr das Kommen als solches im Fokus steht, sondern sich das Interesse im Besonderen an Zions früheren Feinden und ihrem (nicht aufrechten) Gang ausrichtet. Die Darstellung in V 14 ist von der Umkehrung erlittener Machtverhältnisse geleitet. So werden Zions Gegner453 insofern in scharfem Kontrast zur gestalthaften Gottesstadt gezeichnet, als ihre Erfahrung von Körperlichkeit und Raum dem Erleben Zions diametral entgegensteht. Während diese gemäß Jes 60,1 sich zu erheben (‫ )קום‬und zu leuchten aufgefordert ist, betreten jene in gebeugter Haltung (‫ שׁחוח‬454) die Stadt und werfen sich gleichsam in den Raum hinein, indem sie zu Zions Füßen niederfallen (‫)שׁחה‬. Die sich vom Boden erhebende Zion steigt gemäß dem Aussagegang der ersten Strophe zur königlichen JhwhRepräsentatin auf (‫)זרח – אור– קום‬, wohingegen die vormaligen Herrscher absteigen und sich dieser Gestalt unterordnen, wenn sie sich zu ihren Fußsohlen niederwerfen (‫)שׁחה – שׁחח‬, ja mehr noch: Dieser Fußfall setzt den Aufstieg der Stadtfrau Zion voraus, die sich aus der Haltung des Kauerns bereits erhoben hat, um als Königin zu thronen. Im Hintergrund beider Darstellungen steht also das Moment der Vertikalisierung, wobei der räumliche Gegensatz oben/unten auf 451 Überhaupt finden sich in Jes 60,14 die drei letzten Belege für das konsekutive Perfekt in der dritten Person Plural in Jes 60, vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 174. 452 ‫ והלכו‬deutet einen »Sondervorgang in der von Jes 60* intendierten Universalordnung« an, so O.H. Steck, Grundtext, 70; vgl. ebenso W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 174; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 244. 453 O.H. Steck, Grundtext, 66: »die Nachkommen des babylonischen Bedrückervolkes«. 454 Zur Übersetzung von ‫ ְשׁחוַֹח‬mit »gebückt« vgl. HALAT 1352. Beide Bewegungsabläufe, ‫שׁחח‬ und ‫שׁחה‬, können aufgrund der etymologischen Verwandtschaft aufeinander bezogen werden, vgl. J. Tropper, Verbalwurzeln. Aus einer Haltung des Gebücktseins heraus fallen Zions Feinde vor ihr nieder. Die parallele Verwendung von ‫ שׁחח‬und ‫ שׁחה‬beschreibt gleichsam den sukzessiven Abstieg – im buchstäblichen Sinne.

120

Exegese von Jes 60,1 – 22

eine Neuordnung der politischen Verhältnisse appliziert wird. Der Bezug zu Jes 51,23 bestätigt, wie sich Machtstrukturen in räumlichen Verhältnissen ausdrücken455 : Jes 51,23 Und geben werde ich ihn [sc. den Taumelbecher] in die Hand deiner Peiniger, die sagten zu deiner Lebendigkeit: Bück dich (‫)שׁחי‬, und wir wollen hinübergehen! Und du machtest wie die Erde deinen Rücken, wie eine Gasse für die Hinübergehenden.

Jes 60,14 Und [hinein]ziehen werden zu dir gebückt (‫ )שׁחוח‬die Söhne der dich Unterdrückenden, und niederwerfen zu den Sohlen deiner Füße werden sich alle dich Verwerfenden. […]

Während der Imperativ ‫»( שׁחי‬bück dich!«) in Jes 51,23 die Macht der Peiniger über Zion zum Ausdruck bringt, charakterisiert der Infinitiv ‫»( שׁחוח‬gebückt«) die untergeordnete Stellung der Zionsfeinde, die fortan der Zionsherrschaft unterstehen.456 So werden die einstigen Herrscher über Zion457 zu von der königlichen Gestalt Beherrschten. Im Folgenden ist dem Status neuer Unterwürfigkeit ein Akt der Unterwerfung an die Seite gestellt, der nochmals die königliche Gestalt Zion in den Vordergrund rückt: »Und niederwerfen zu den Sohlen deiner Füße werden sich alle dich Verwerfenden«. Es handelt sich um eine Geste der Huldigung, die dem aus altorientalischen Königsinschriften und aus der altorientalischen Ikonographie bekannten Motiv ähnelt, dass die Untergebenen dem König die Füße küssen und den Staub lecken.458 Dieser Traditionsstrang ist jedoch vermittelt durch eine Aufnahme aus Jes 49,23459 :

455 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, Anm. 28; U. Berges, Buch, 441. 456 ‫ שׁחה‬ist eine Nebenform von ‫שׁחח‬, vgl. HALAT 1352. Hinsichtlich der sich über das Jesajabuch insgesamt erstreckenden Verwendung von ‫שׁחח‬/‫ שׁחה‬stechen Jes 51,23 und Jes 60,14 insofern heraus, als nur diese Belege einen expliziten Zionsbezug erkennen lassen; ‫שׁחח‬/‫ שׁחה‬in Jes: 2,9.11.17; 5,15; 25,12; 26,5; 29,4. 457 Zur Identifikation mit den Söhnen Babels vgl. O.H. Steck, Grundtext, 66. Stecks Herleitung im Kontext seines Grundtextes erscheint jedoch als fragwürdig: Da »sie [die Babylonier; A.S.] kein Volk (gwy) mit einem König mehr sind«, werde ihr Kommen nach Jes 60,3 eigens, in V 14, thematisiert. Steck verkennt jedoch hier, dass die Zusammenstellung aus »Völkern« und »Königen« (vgl. V 3) einen literarischen Topos darstellt, der in Anlehung an Jes 40 – 55 die außerhalb Israels Stehenden bezeichnet. Angesichts des für Jes 60 insgesamt konstitutiven Völkerbezuges ist die Einbeziehung Babels auch in Jes 60,3 unzweifelhaft. 458 Vgl. M. Weinfeld, Zion, 96 – 97. 459 So bereits die Inventarisierung bei A. Zillessen, »Tritojesaja«, 241; vgl. O.H. Steck, Grundtext, 78 unter gleichzeitiger Berücksichtigung von Jes 49,26a.

Strophe VI (Jes 60,13 – 14)

Jes 49,23 Und es werden sein Könige deine Versorger und Fürstinnen deine Ammen. Mit dem Gesicht zur Erde werden sie sich niederwerfen (‫ )ישׁתחוו‬vor dir und den Staub deiner Füße (‫ )רגליך‬werden sie lecken, und du wirst erkennen, dass ich Jhwh bin: Nicht werden beschämt werden die auf mich Hoffenden!

121 Jes 60,14 Und [hinein]ziehen werden zu dir gebückt die Söhne der dich Unterdrückenden, und niederwerfen (‫ )והשׁתחוו‬zu den Sohlen deiner Füße (‫ )רגליך‬werden sich alle dich Verwerfenden. […]

Für die Vorstellung, dass die Untergebenen sich zu den Füßen einer königlichen Autorität niederwerfen, ist neben den genannten Jesajabelegen ebenso auf Ps 99,5 und Ps 132,7 zu verweisen. Während aber Ps 99,5 und Ps 132,7 solchermaßen das Niederfallen der Beter vor Jhwh, näherhin dem Schemel (‫ )הדם‬seiner Füße, bezeichnen, ist es in Jes 49,23 und Jes 60,14 jeweils die nicht-göttliche Gestalt Zion, der Reverenz erwiesen wird. Zugleich besitzt die nochmalige Entlehnung aus Jes 49,23 in Jes 60 Strukturrelevanz: So, wie Strophe II mit der einsetzenden Bewegung zur Gottesstadt (vgl. Jes 60,4) den positiven Beitrag der Völker als Versorger der Zionskinder im Rückbezug auf Jes 49,23 herausstreicht, legt Strophe VI diesen Vers zugrunde, um nach erfolgter Ankunft in der Stadt die gewandelten Machtverhältnisse zu thematisieren.460 Ein strophenintener Rückverweis setzt bei aller Raumdominanz in dieser sechsten Strophe die Gestalt Zion schließlich wie folgt in Szene: Während sich das Nomen ‫ רגל‬in V 13 auf Jhwh bezieht, sind es in V 14 die Fußsohlen Zions, zu denen sich die Gegner niederwerfen. Die Emanzipation von der Gottesberg- und Tempeltradition zeigt sich schließlich also auch darin, dass die Konzeption des Gottkönigs auf seinem Thron für Zion als thronende Großkönigin beansprucht wird.461 In diesem Zusammenhang ist zu konstatieren, dass das Verb ‫ נאץ‬Piel hier in profaner Verwendung, das heißt »ohne göttliches Subjekt oder Objekt«462, erscheint; Jes 60,14 bildet also die Ausnahme von der Regel, dass sämtliche PielBelege mit Gott/Jhwh als Objekt stehen.463 Wie sehr die Königin Zion in die Nähe ihres Gottes rückt, artikuliert schließlich die doppelte Namensgebung »Stadt Jhwhs« und »Zion des Heiligen Israels«464. Sie setzt die Erkenntnis der Unterwürfigen voraus und ein Bekenntnis 460 Ebenso erwähnt U. Berges, Buch, 441 die auf Jes 60,4 einerseits und Jes 60,14 andererseits verteilte Aufnahme aus Jes 49,23, bezieht diese jedoch nicht auf die Kompositionsstruktur in Jes 60. 461 Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 386. 462 H. Wildberger, Art. ‫נאץ‬, 4. 463 Vgl. L. Ruppert, Art. ‫נַָאץ‬, 132. 464 Dem Vorschlag der BHS, die ungewöhnliche, weil doppelte Constructusverbindung »Zion des Heiligen Israels« mit Emendation von ‫»( ִציּוֹן‬Zion«) in ‫»( ִציּוּן‬Steinmal«) zu begegnen,

122

Exegese von Jes 60,1 – 22

von ihrer Seite frei. Die Vorstellung einer Umkehrung der politischen Machtverhältnisse richtet sich also nicht am Vergeltungsgedanken aus, sondern zielt auf die Möglichkeit auch und gerade der Gotteserkenntnis der Feinde Zions.465 Der Weg der Völkerwelt zum Gott Israels ist der Weg zum Gott Zions – und führt im buchstäblichen Sinne über seine Stadt, die Ort seiner Präsenz ist (vgl. Jes 60,9).

4.

Ein Name für den ‫מקום‬. Resümee

In Anwendung tempeltheologischer Topoi einerseits (Ez 43,7; Jer 17,12) und unter Auslassung der Thronvorstellung andererseits wird in Strophe VI das Stadt-Tempel-Verhältnis reformuliert: Der »Ort meiner Füße« erstreckt sich auf das Gelände Zion insgesamt; seine Konfiguration ist zum Abschluss der Bewegungsabläufe im Außenraum der Stadt und in die Stadt hinein sowie mit der Benennung der Stadt definitiv erfolgt. Die theologische Ausweitung der Heiligtumskonzeption, wie sie bereits die erste Strophe (Jes 60,1 – 3) prägt, durch die Völkeröffnung bedingt ist und im Völkerzug Gestalt annimmt, wird in Strophe VI abschließend explizit auf den »Ort« (‫ )מקום‬übertragen. Zugleich wird in Auslegung von Jes 51,23; 49,23 die königliche Stellung der Gestalt nochmals hervorgehoben. Abermals ist es bezeichnend, dass sich die veränderten Machtverhältnisse in räumlichen Strukturen abbilden. So stehen die zu Zions Füßen niederfallenden und der Königin huldigenden Feinde in krassem Gegensatz zur Aufwärtsbewegung der Gestalt in Strophe I; die für Zion vorgesehene Zentralität und die Huldigung durch ihre einstigen Unterdrücker bedingen einander als die zwei Seiten ihrer hervorgehobenen Position.

I.

Strophe VII (Jes 60,15 – 16)

1.

Übersetzung

15a Statt zu sein eine Verlassene und Verhasste, 15b und nicht gibt es einen Hindurchziehenden, 15c werde ich dich einsetzen zu ewigem Stolz, 15d Jubel von Generation zu Generation. 16a Und saugen wirst du Völkermilch kann hier nicht gefolgt werden: ‫ ִציּוֹן‬entspricht im parallelismus membrorum dem vorgängigen ‫»( עיר‬Stadt«), und ‫ קדושׁ ישׂראל‬ist die zu ‫ יהוה‬parallele Gottesbezeichnung. 465 Vgl. U. Berges, Buch, 441; C.J. Dempsey, Desolation, 223: »Jerusalem, then, will become a transparent reality of who God is and God’s work. By affirming Jerusalem, the nations indirectly affirm Israel’s God.«

Strophe VII (Jes 60,15 – 16)

123

16b und die Brust von Königen wirst du saugen. 16c Und erkennen wirst du, dass ich Jhwh, dein Retter, bin 16d und dein Löser, der Starke Jakobs.

2.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Während Zions Bestimmung zum ‫ מקום‬einen gewissen Schlusspunkt innerhalb der räumlichen Konfiguration des Geländes setzt, erfüllt Strophe VII hinsichtlich der personalen Inszenierung der Stadt eine Abschlussfunktion. Insbesondere die Verben in der 2. Person Singular feminin schlagen den Bogen in die erste und zweite Strophe (vgl. V 1.4 – 5); die Handlungsvollzüge der Gestalt legen sich demnach wie ein Rahmen um die breit entfaltete Vorstellung eines universalen Völkerzuges zum Zion und sind folgendermaßen aufeinander zu beziehen: Zion kann überhaupt erst erkennen (Jes 60,16: ‫)ידע‬, weil sie sieht (Jes 40,4.5: ‫)ראה‬466, und ihre Fähigkeit zum Sehen ist wiederum darin begründet, dass Jhwh sich sehen lässt (Jes 60,2: ‫ ראה‬Nifal), wodurch die Gottesstadt zum leuchtenden Anziehungspunkt für die Welt wird. Im Anschluss an den »Sondervorgang« (Steck) in V 14 treten erneut Völker und Könige ins Blickfeld (vgl. Jes 60,3)467; sie werden nun jedoch als Nährmütter der Gestalt Zion gezeichnet, die sich an der Völkermilch satttrinkt und an der Brust von Königen labt.468 Auf diese Weise wird die personifizierende Darstellung der Gottesstadt im Bild des Kindes weitergeführt, das die Völker und Könige ernähren; deren zuwendende Versorgung soll dem Kind Jhwhs Zuwendung vermitteln469. 466 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, Anm. 92 in primär formaler Hinsicht: »Auch ein Rückbezug von ›erkennen‹ (V. 16) auf ›sehen‹ (V 4a.5a) ist in Betracht zu ziehen, sind dies doch die teils als Einleitungen, teils durch die Stellung als Schlußaussage hervorgehobenen Wahrnehmungsaussagen für Zion in Jes *60.« 467 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 226. 468 LXX löst den synonymen Parallelismus (zweimal ‫»[ ינק‬saugen«]) in die Zusammenstellung aus θηλάζω (»trinken« [Vg: sugo]) und ἐσθίω (»essen« [Vg: lacto]) und damit in einen synthetischen Parallelismus auf. Vermutlich korrigiert sie auf diese Weise die ungewöhnliche Vorstellung, Zion werde durch die Brust von Königen ernährt, zumal das neutrale πλοῦτος (»Reichtum«; vgl. aber hebräisch ‫»[ שׁד‬Brust«; Vg: mamilla]) Objekt zu ἐσθίω ist. Möglicherweise kann der LXX-Übersetzer auch deswegen freier mit seiner Vorlage verfahren, weil sich ihm die Referenz auf Jes 49,22 – 23.26 nicht erschlossen hat: Die griechischen Gottesbezeichnungen bestätigen die Bezugnahme auf Jes 49,26 nicht, denn in beiden Fällen wird der Gottestitel »der Starke Jakobs« anders übersetzt: Was in Jes 49,26 die »Stärke« (ἰσχύς) Jakobs, ist in Jes 60,16 der »Gott Israels« (θεὸς Ισραηλ). Oder hat der Übersetzer das in seiner unvokalisierten Vorlage nicht-dagesˇierte ‫ אביר‬möglicherweise als Stier identifiziert und deswegen eine freie Übersetzung gewählt? Zur Unterscheidung zwischen dagesˇiertem und nicht-dagesˇiertem ‫ אביר‬vgl. A. Kapelrud, Art. ‫ָאִביר‬, 44. 469 Vgl. U. Berges, Buch, 442.

124

Exegese von Jes 60,1 – 22

Schließlich sind folgende Entsprechungen zur Vorgängerstrophe hervorzuheben: Zum einen bildet das Wissen um die Jhwh-Zion-Relation beide Male in Schlussstellung die Zielaussage. Während ein solches Bewusstsein in V 14 aufseiten der Namen Gebenden vorauszusetzen ist, wird es in V 16 insofern eigens thematisiert, als Zion die personale Bindung ihres Gottes, der »dein Retter« (‫ )מושׁיעך‬und »dein Löser« (‫ )גאלך‬ist, erkennen wird. Zum anderen findet auch die Inversionslogik, die in der Vorgängerstrophe auf die machtpolitische Konstellation angewendet wird, in diese siebte Strophe Eingang. Das prononciert zu Beginn stehende ‫ תחת‬führt die Bilder der verlassenen und verhassten Frau sowie der menschenleeren Stadt ein, denen Jhwhs Vorhaben entgegengehalten wird: »Einsetzen werde ich dich zu ewigem Stolz, Jubel von Generation zu Generation«. Die Statuswende für Zion liegt also nicht nur im gewandelten Zionsverhältnis der Völker, sondern vor allem in Jhwhs Handeln an Zion beschlossen.470

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Zwei der insgesamt drei zu Strophenbeginn eingesetzten Gegenbilder (‫תחת‬ [»statt«]) legen die Gestalt Zion auf die Rolle der verheirateten Frau fest. Innerhalb der Vorstellungswelt der Ehe bezeichnen ‫»( עזובה‬verlassen«) und ‫שׂנואה‬ (»verhasst«) die verlassene und zurückgesetzte Ehefrau, auch wenn die wenigen Belege für das feminine Partizip ‫ עזובה‬zur Zurückhaltung mahnen, »darin einen Rechtsterminus für die Ehescheidung zu finden, wie er im Akkad[ischen] eindeutig feststellbar ist«471. Während das Partizip passiv ‫ שׂנואה‬im Jesajabuch einzig in Jes 60,15 belegt ist, hat das parallele ‫ עזובה‬seinen Vorläufer in Jes 54,6472, der ebenso in Jes 62,4 nachhallt: Jes 54,6 Denn wie eine verlassene (‫ )עזובה‬und tiefbetrübte473 Frau hat dich gerufen Jhwh, und wie eine ledige474 Frau, wenn sie verstoßen wird, spricht dein Gott.

Jes 60,15 Statt zu sein eine Verlassene (‫ )עזובה‬und Verhasste, und nicht gibt es einen Hindurchziehenden, werde ich dich einsetzen zu ewigem Stolz, Jubel von Generation zu Generation.

470 Vgl. die Belege der 1. Person Singular mit Jhwh als Subjekt in V 7.10.13. 471 H.-P. Stähli, Art. ‫עזב‬, 250. 472 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 178; W. Lau, Prophetie, 56. Damit sind alle Belege für ‫ עזובה‬mit Zionsbezug in Jesaja erfasst. 473 HALAT 818. 474 Zur Übersetzung von ‫ אשׁת נעורים‬mit »ledige Frau« vgl. HALAT 665.

Strophe VII (Jes 60,15 – 16)

125

Darüber hinaus hat das Motiv der verlassenen Ehefrau einen weiteren deuterojesajanischen Anker in Jes 49,14475, wo Zion ihr Verlassensein in einer Klage vor Jhwh bringt: Jes 49,14 Es sagt aber Zion: Verlassen (‫ )עזב‬hat mich Jhwh, und mein Herr hat mich vergessen.

Jes 60,15a Statt zu sein eine Verlassene (‫ )עזובה‬und Verhasste […].

Die personifizierende Darstellung Zions schließt in dieser siebten Strophe an die Verwendung der Ehemetaphorik in Jes 54; 49 an, wobei sich die Akzente verschieben. Die in Jes 49 ausführlich verhandelte theologische Frage, ob Jhwh seine Gemahlin Zion aus der Ehe und damit ins Exil entlassen habe, wird in Jes 60,15 zwar angedeutet, im Anschluss an die auch in Jes 54 breit entfaltete Restaurationsthematik verbindet sich das relationale Bild aber primär mit einer räumlichen Vorstellung476. So wird die Exilserfahrung nicht nur als Bruch in der Gottesbeziehung gedeutet, sondern als Statusverlust für die Gottesstadt erlebt, wenn folgende Aussage Jes 60,15 beschließt: »Und nicht gibt es einen Hindurchziehenden« (‫)ואין עובר‬. Ihre Verstehensvoraussetzungen liegen in der prophetischen Literatur allgemein, wo die Wüste als menschenleerer Ort gilt (Jer 2,6; 8,9.10.11.12; 51,43; Jes 33,8; 34,10).477 Insofern wird die Einsetzung zu Stolz und Jubel durch Jhwh nicht nur dem Bild der verlassenen Frau entgegengehalten, sondern ebenso mit der Marginalisierung Zions im Raum kontrastiert. Ein signifikanter Formulierungsbezug zu Ez 33,28 bestätigt diese Deutung478 : Ez 33,28 Und [preis]geben werde ich das Land zur Öde und zur Wüstenei, und beendet werden wird der Stolz (‫ )גאון‬seiner Macht. Und verödet werden sein die Berge Israels – ohne einen Hindurchziehenden (‫)מאין עובר‬.

Jes 60,15 Statt zu sein eine Verlassene und Verhasste, und nicht gibt es einen Hindurchziehenden (‫)ואין עובר‬, werde ich dich einsetzen zu ewigem Stolz (‫)גאון‬, Jubel von Generation zu Generation.

Das Verhältnis beider Aussagen, die in der Hebräischen Bibel die einzigen Belege für die Zusammenstellung aus ‫ אין עובר‬und ‫ גאון‬verzeichnen, ist so zu verstehen, dass Jes 60,15 die Gerichtsankündigung aus Ez 33,28 revoziert. Während Ez 33,28 das Bild der exilischen Verwüstung zeichnet – kein Stolz (‫ )גאון‬und Menschenleere (‫– )אין עובר‬, sind Stolz und Menschenleere gemäß Jes 60,15 Gegenstand eines 475 Bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 241 bringt Jes 49,14 als Beleg in die Diskussion mit ein; W. Lau, Prophetie, 56; U. Berges, Buch, 441. Gegen J.L. Koole, Jes 56 – 66, 247: »There are in fact all kinds of connections between this chapter [Isa 60; A.S.] and chaps. 49 and 54, but the bridal symbolism is absent in the preceding and following verses.« 476 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 177. 477 Vgl. R.D. Wells, History, 157 Anm. 1. 478 Vgl. O.H. Steck, Schulter, 98 – 99; W. Lau, Prophetie, 57; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 248.

126

Exegese von Jes 60,1 – 22

Zukunftsentwurfs für Zion – ewiger Stolz (‫ )גאון‬anstatt Menschenleere (‫)אין עובר‬. Dem positiv konnotierten ‫גאון‬, das möglicherweise aus Jes 4,2 übernommen und im Sinne eines Fazits479 eingesetzt wird, ist im Parallelismus das Nomen ‫ משׂושׂ‬an die Seite gestellt, das aufgrund der für Zion beanspruchten Zentralität in auffällige Nähe zu Ps 48,3 rückt.480 Sowohl die Vorstellung von der verlassenen Frau als auch das Bild der menschenleeren Stadt speisen die Exilserinnerung in die Zionskozeption von Jes 60 ein, die einen Gegenentwurf zur exilischen Situation präsentiert. So wird nun der soziale Status der nicht mehr verlassenen Frau in der Jhwh-Zion-Relation zur zentralen Stellung der Stadt in der Welt in Beziehung gesetzt. Im Anschluss an die Identifikation der Adressatin in den Namensgebungen »Stadt Jhwhs« und »Zion des Heiligen Israels«, die ein besonderes »Naheverhältnis« (Langer) zwischen Jhwh und seiner Stadt zum Ausdruck bringen, deutet auch Strophe VII dies in der Verwendung der Eheterminologie an. Dennoch kommt auch diese Ansprache der Gestalt nicht ohne eine räumliche Vorstellung aus, die die Aussage ‫ אין עובר‬evoziert und die die Zentralitätskonzeption widerspiegelt, die der Strophenabfolge zugrunde liegt. Gleichermaßen, wie sich das Bild der Ehefrau Zion auf das Gelände hin öffnet, wird auch die Kindesrolle der Stadtfrau in den Raumentwurf integriert. Das zweifache ‫ ינק‬bedient zunächst die Vorstellung des zur Subsistenz unfähigen, abhängigen Kindes, das auf die Mutter oder Amme angewiesen ist, die das Kind an die Brust legt. Sie hat wiederum in Jes 49,23 ihre Anleihen481: Jes 49,23 Und es werden sein Könige deine Versorger und Fürstinnen deine Ammen (‫)מינקת‬. Mit dem Gesicht zur Erde werden sie sich niederwerfen vor dir und den Staub deiner Füße werden sie lecken, und du wirst erkennen, dass ich Jhwh bin: Nicht werden beschämt werden die auf mich Hoffenden!

Jes 60,16 Und saugen (‫ )ינק‬wirst du Völkermilch und die Brust von Königen wirst du saugen (‫)ינק‬. Und erkennen wirst du, dass ich Jhwh, dein Retter, bin und dein Löser, der Starke Jakobs.

Da sich mit 60,16; 66,11 – 12 die Verwendung der Wurzel ‫ ינק‬im Jesajabuch erschöpft, ist ein Verweiszusammenhang offenkundig. So singulär die Rede von einer Völkermilch (‫ )חלב גוים‬in der Hebräischen Bibel auch sein mag, so pass479 Vgl. U. Berges, Buch, 442. 480 »Groß ist Jhwh und zu loben sehr in der Stadt unseres Gottes. Sein heiliger Berg – schön an Höhe ist er, eine Freude (‫ )משׂושׂ‬der ganzen Erde: der Berg Zion im äußersten Norden, die Ortschaft (‫ )קריה‬des großen (‫ )רב‬Königs.« (Ps 48,2 – 3) Vgl. W. Lau, Prophetie, 57. Siehe dazu überdies die oben ausgearbeitete Umdeutung der für die Korachgruppe charakteristischen Völkerkampfmotivik. 481 Vgl. W. Lau, Prophetie, 58; U. Berges, Buch, 442; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 249.

Strophe VII (Jes 60,15 – 16)

127

genau fügt sie sich in das Zionsbild, wenn in der Wendung ‫»( חלב גוים‬Völkermilch«) der ‫»( חיל גוים‬Völkerreichtum«) anklingt, der in Jes 60,5 der ausführlichen Schilderung einer Völkerbewegung als Programmansage vorangeschaltet ist. Während in Strophe II der Gestalt als Zuschauerin das Kommen von ‫ חיל גוים‬in Aussicht gestellt wird, appelliert Strophe VI nach erfolgter Ankunft und Konfiguration des Geländes neuerlich und abschließend an die Erfahrung der Gestalt, der der Völkerreichtum zur nährenden Muttermilch gereicht. Als Kind ist sie Völkern und Königen keineswegs schutz- und wehrlos ausgeliefert; vielmehr werden Jhwhs Retter- und Lösersein für und in Zion gerade unter Beteiligung der Völker und Könige konkret.482 An letzter Stelle vermag auch die Herkunft der Erkenntnisformel in Jes 60,16 die Abschlussfunktion dieser siebten Strophe zu unterstreichen. Sie wird ebenso in Jes 49,26 als Schlusssyntagma verwendet483 : Jes 49,26 Und essen lassen werde ich deine Bedrücker ihr Fleisch, und wie von Most sollen sie von ihrem Blut betrunken werden, und erkennen wird alles Fleisch, dass ich Jhwh, dein Retter, bin und dein Löser, der Starke Jakobs.

Jes 60,16 Und saugen wirst du Völkermilch und die Brust von Königen wirst du saugen. Und erkennen wirst du, dass ich Jhwh, dein Retter, bin und dein Löser, der Starke Jakobs.

»Mit leichter, aber bezeichnender Änderung«484 wird aus Jes 49,26 zitiert: So erkennt nicht »alles Fleisch« Jhwh, der an Zions Unterdrückern handelt, sondern Zion ihren Gott, weil und insofern die Völker und Könige ihre Versorgung sicherstellen. Dabei ist zu beachten, dass nicht erst in Jes 60,16 Zions JhwhErkenntnis zu ihrem positiven Völkerverhältnis in Beziehung gesetzt wird; vielmehr folgt dieser Zusammenhang einer Vorgabe aus Jes 49,23485, zumal Jes 49,23 und Jes 60,16 nicht nur die Motivik teilen. Überdies ist ihnen unter formalen Gesichtspunkten auch die Anwendung der Erkenntnisformel (‫)וידעת כי‬ 482 Zur Gottesbezeichnung ‫»( אביר יעקב‬der Starke Jakobs«) vgl. Gen 49,26; Jes 49,26; 60,16; Ps 132,2.5. 483 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 55. 484 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 78. 485 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 179; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 249. In Ansehnung des für Jes 60 konstitutiven Völkerbezuges verwundert die »leichte, aber bezeichnende Änderung« (Steck), vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 249: »[B]ut it is striking that, as in 49:23, the text has ‫› = ְויַָדַעְּת‬you (Zion) will find/know‹, and not, as in 49:26, ›they, all flesh, will know‹, which would suit the context extremely well«. Zion tritt jedoch nicht an die Stelle von ‫כל־בשׂר‬, sondern ist in diese Größe gleichsam mit eingeschlossen, vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 180: »[Z]ij heeft als stad en vruchtbare vrouw de volken bij haar kinderen geïntegreerd. Sion, moeder van haar teruggekeerede kinderen, echtgenote en stad, is hier de moeder geworden van al wat leeft.«

128

Exegese von Jes 60,1 – 22

auf Zion gemeinsam, die im Jesajabuch keine weiteren Belege kennt.486 Zwar wird an dieser Stelle offenkundig die vor allem in Ez breit bezeugte Schlussfomulierung der Erkenntnisformel in Funktionsentsprechung eingesetzt487; ebenso sinnfällig ist jedoch, dass nicht primär Jhwhs direktes Handeln an Zion488, sondern die Versorgung des Zionskindes durch Völker und Könige dessen Gotteserkenntnis entlässt. Die Stadt wird abermals als Gestalt inszeniert, ihr wird nun jedoch die Rolle eines hilflosen Kindes zugeschrieben, um den Völkerzug und die damit einhergehende räumliche Konfiguration nochmals positiv zu bewerten.

4.

Erkenntnis für Zion. Resümee

In Aufnahme personaler Motivik aus Jes 49,14.23.26; Jes 54,6 wird abschließend die positiv-affirmative Haltung der Gestalt zum Kommen der Völker und, damit einhergehend, zur Installation als offenes Zentrum inszeniert. Die Verschränkung sowohl der Gestalt- als auch der Geländedimension erfolgt einerseits in Umkehrung von Ez 33,28; das Bild der aus der Ehe entlassenen Frau wird um die Vorstellung einer marginalisierten Stadt ergänzt, und beide werden als Kontrastfolie zum »ewigen Stolz« und »Jubel von Generation zu Generation« eingesetzt. Andererseits wird der Völkerzug in der Perspektive der Gestalt dahingehend positiv bewertet, dass sie den Völkerreichtum als nahrhafte Muttermilch wahrnimmt und in der Hinwendung der Völker Jhwhs Zuwendung erkennt.

J.

Zions innere Verfasstheit. Ausblick auf Jes 60,17 – 22

Während in der Abfolge der Strophen I – VII vor den Augen der Gestalt Zion sukzessive ein Heilsgelände konfiguriert wird, das als Zentrum einer Weltordnung aller Welt offen steht, setzt die dritte Aussageeinheit der Strophen VIII – X deutlich andere Akzente, wenngleich die Anrede in der 2. Person Singular feminin, also Frau Zion als Adressatin, erhalten bleibt. Der Stadtfrau wird nun ein Entwurf anderer Art vorgelegt: Das für das topographische Bild konstitutive 486 Eine feminine Form von ‫ ידע‬im Singular mit anschließendem ‫ כי‬leitet zudem in Ez 16,62; 22,16; Sach 2,15 eine positive Jhwh-Erkenntnis ein. 487 Vgl. W. Zimmerli, Erkenntnis, 10: »Danach ist die Erkenntnis Jahwes offenbar als ein letztes Ziel und das eigentliche Zu-Ende-Gelangen des vorher im Gotteswort Angesagten verstanden. Diese Zuordnung der Formel als Ziel- und Schlußaussage herrscht im Buche Ezechiel vor.« 488 Vgl. W. Zimmerli, Erkenntnis, 10: Des Menschen Jhwh-Erkenntnis in Ez »[wurzelt] immer in einem Textgefüge […], in dem zuvor Jahwe Subjekt des Handelns gewesen war«.

Zions innere Verfasstheit. Ausblick auf Jes 60,17 – 22

129

Element einer Völkerbewegung zur Gottesstadt (‫ הלך ל‬bzw. ‫[ בוא ל‬Strophe I – IV]) und in die Gottesstadt hinein (‫ בוא אל‬bzw. ‫[ הלך אל‬Strophe V – VII]) findet sich in V 17 – 22 nicht mehr; die Darstellung der Vorgängerstrophen wird nun auf die Verhältnisse in der Stadt umgelenkt. Diese andere Thematik zeigt sich einerseits deutlich in den Strophen VIII und X, wo namentlich mit den Begriffen ‫צדקה‬/ ‫ צדיקים‬und ‫ שׁלום‬das Wortfeld der Ethik eingeführt wird. Andererseits tritt sie prägnant in der mittleren der drei letzten Strophen hervor: Auf den ersten Blick rufen zwar die lexikalischen und motivlichen Bezüge489 zur Eröffnungsstrophe das dort ausgespannte räumliche Panorama auf, das, wie in den Einzelanalysen dargelegt, den Grundstock für die weitergehende Inszenierung Zions im Raum bildet (Jes 60,1 – 16). Jedoch werden die Licht- und Sonnenmetaphorik in Strophe IX in die Dimension der Zeit verlängert, was sich sowohl am wiederholten Gebrauch von ‫»( לא עוד‬nicht mehr«) und ‫»( עולם‬ewig«) als auch an der Wendung »Tage der Trauer« ablesen lässt, die in V 20 als Gegenbegriff zu ‫ עולם‬eingesetzt wird. Folglich produziert die solare Gottesvorstellung hier keine Raumordnung, die in die Konstitution der Stadt als Heiligtum mündet (vgl. V 13 – 14), sondern die Vorstellung einer bleibenden Tages- und Heilszeit für Zion, denn Jhwh dient ihr als immerwährendes Licht (‫)אור עולם‬. Hinsichtlich der Frage nach einer Zionskonzeption, die eine räumliche und eine gestalthafte Dimension enthält, ist bereits an dieser Stelle festzuhalten, dass erstens die Konfiguration eines Geländes nicht mehr darstellungsbestimmend ist, wenngleich Stichwort- und motivliche Bezüge zu den Vorgängerstrophen diesen Aspekt des Zionsbildes immer wieder – in je unterschiedlicher Abzweckung – durchscheinen lassen. Es lässt sich somit zeigen, dass das Stadtbild von seiner Außenwirkung in den Innenraum überführt wird. Zweitens wird vor dem inneren Auge der Gestalt nicht mehr das Gelände abgeschritten und beschritten, sondern es stellt sich die innenpolitische Frage einer gerechten Gesellschaftsordnung in Zion. Dieser Perspektivwechsel gegenüber Jes 60,1 – 16 lässt sich jedoch nicht hinreichend verstehen, ohne ein drittes Kennzeichen dieses letzten Strophenclusters zu benennen, das die Fragestellung unmittelbar berührt: Mit der als ‫ צדיקים‬qualifizierten Stadtbevölkerung wird der Gestalt ihr Volk (‫)עמך‬ explizit an die Seite gestellt, so dass die weiterführende Frage aufbricht, wie sich die Gestalten zum Gelände und im Gelände verhalten und wie sich die Beziehung der Gestalt Zion zu den Gestalten ihres Volkes darstellt. Die hier vorgelegte strophische Struktur erbringt für diesen Fragenkomplex folgenden Ertrag: Die Strophen VIII – X geben einen Dreischritt zu erkennen, der gleichsam mit einer Suchbewegung im Text einhergeht. So eröffnet Strophe VIII die Aussicht auf eine Herrschaftsform für Zion, die sich durch Friede und Ge489 Vgl. W. Lau, Prophetie, 61: ‫ אור‬und ‫ ;גנה‬bereits ‫ זרח‬in Jes 60,1 – 3 verweist auf die Sonne bzw. Gestirne, die nun in Jes 60,19 – 20 auch explizit erwähnt werden.

130

Exegese von Jes 60,1 – 22

rechtigkeit auszeichnet, gleichermaßen jedoch durch eine personale Leerstelle auffällt: Wer sind »deine Antreiber«, die für Gerechtigkeit in Zion einstehen, ja – zugespitzt formuliert – diese personifizieren?490 In der letzten Strophe wird ihre Identifikation nachgeholt, wenn das Zionsvolk in seiner Gesamtheit als Gerechte bestimmt wird. Strophe IX fügt sich in diesen Aussagzusammenhang sinnvoll ein, wenn der prägende Formulierungsbezug zur Bundesformel491 berücksichtigt wird. Eine gerechte Gesellschaftsordnung auf dem Zion bedarf der Gerechten als aktive Gestalter im Innern und als Bundespartner Jhwhs. Es ist bezeichnend, dass diese Anlage der letzten drei Strophen der Aussagenfolge in den Strophen I – VII strukturell entspricht: So, wie die Stadt als solche erst mit Abschluss der räumlichen Konfiguration benannt wird, geschieht auch die Identifikation der in Zion Herrschenden im Nachhinein. Ebenso unverkennbar ist, dass auch die Strophen VIII – X in einen Rahmen eingefasst sind, wie es auch für den Zusammenhang der Strophen I – VII der Fall ist: Während dort Handlungsvollzüge Zions die Adressatin des Raumbildes zu erkennen geben, tritt Jhwh zu Beginn und am Ende des dritten Strophenclusters in Aktion. Nachdem Zion im Kommen der Völker ihren Gott Jhwh erkannt hat, tritt seine aktuelle Aktivität an Zion und in Zion hervor.492 Wenn auch im Folgenden zunächst das synchrone Profil der einzelnen Strophen erhoben und im Anschluss die Herkunft ihrer Inhalte sowie deren Funktion im Zionsbild beleuchtet werden, gründet dieses Vorgehen wiederum in einer zweifachen Motivation: Zum einen zeigen die synchronen Struktur- und Kohärenzbeobachtungen auf, wie sich die strophische Aussageeinheit jeweils in das Zionsbild integrieren lässt, das heißt für Jes 60,17 – 22, wie die Vorstellung vom Heilsgelände Zion in Jes 60,1 – 16 literarischer und konzeptioneller Impuls dieses Gesellschaftsentwurfs ist und bleibt. Zum anderen lassen die Herkunftsanalysen deutlich werden, unter welchen Verstehensvoraussetzungen das Zionsbild, wie oben kursorisch beschrieben, auf die Verhältnisse im Innern fokussiert wird: Woraus speist sich die Vorstellung, dass die Gerechten das Gelände bevölkern und gestalten werden?

490 LXX vermeidet dadurch die Leerstelle, dass ἐν εἰρήνῃ und ἐν δικαιοσύνῃ die Art der Einsetzung beschreiben: »Der MT verheißt überschwänglich, dass Friede und Gerechtigkeit zur Regierung werden, die LXX erwartet nur eine Regierung in Frieden.« (Vgl. K. Koenen/J. Kabiersch, Erläuterungen, 2683). 491 Vgl. B. Langer, Gott, 99 – 102; W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A 185; M. Arneth, Sonne 192. Arneth zeigt zudem ebd. 192 – 193 Anleihen beim Fremdgötterverbot des Dekalogs auf, setzt sich der Frage ihrer Pragmatik jedoch nicht aus; siehe unten Anm. 537. 492 Vgl. R.D. Wells, Statements, 178.

Strophe VIII (Jes 60,17 – 18)

K.

Strophe VIII (Jes 60,17 – 18)

1.

Übersetzung

17a 17b 17c 17d 17e 17f 18a 18b 18c 18d

2.

131

Statt der Bronze werde ich bringen Gold und statt des Eisens werde ich bringen Silber, und statt der Hölzer Bronze und statt der Steine Eisen. Und einsetzen werde ich als deine Wache Frieden und als deine Antreiber Gerechtigkeit. Nicht mehr wird gehört werden Gewalttat in deinem Land, Gewalt und Zusammenbruch in deinen Grenzen, sondern nennen wirst du »Rettung« deine Mauern und deine Tore »Loblied«.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Die Idee einer Wende für Zion leistet die innere Geschlossenheit der Strophe, wobei das viermalige ‫»( תחת‬statt«) in V 17 und namentlich die adverbiale Bestimmung ‫»( לא עוד‬nicht mehr«) zu Beginn von V 18 diesen Grundgedanken der Wende vermitteln. So, wie Jhwh jeweils minderwertige Baumaterialien durch höherwertige Werkstoffe ersetzt, tritt an die Stelle eines von roher Gewalt geprägten Landstriches die Namensgebung durch die Gestalt: »Nicht mehr wird gehört werden Gewalttat in deinem Land, Gewalt und Zusammenbruch in deinen Grenzen, sondern nennen wirst du ›Rettung‹ deine Mauern und deine Tore ›Loblied‹.« Auffällig ist, dass die Frau Zion hier in neuer Funktion gezeichnet wird; sie wird ihre Mauern und Tore benennen, wohingegen sie zuvor als Zuschauerin derjenigen Geschehnisse installiert wurde, die ihr Aufstehen und Lichtwerden initiiert haben. Sehen und Gesehenes führen Zion schließlich zur Erkenntnis ihres Gottes einerseits (vgl. V 16) und münden andererseits in dieser achten Strophe in ihre namengebende Aktivität aus, wohingegen zuvor die Kommenden der Stadt einen Namen gaben (vgl. Jes 60,14). Die oben bereits für den gesamten Aussagegang ab V 17 reklamierte These eines Perspektivwechsels im Zionsbild lässt sich in Strophe VIII insbesondere an folgenden synchronen Befunden ablesen: Auf struktureller Ebene kommen V 17 – 18 mit der Vorgängerstrophe Jes 60,15 – 16 dahingehend überein, dass eine vorangestellte Substitutionsaussage (‫ )תחת‬auf einen Einsetzungsvorgang hingeordnet ist (‫)ושׂמתי‬, dessen positive Konsequenzen abschließend dargelegt werden

132

Exegese von Jes 60,1 – 22

(vgl. V 16 und V 18).493 Zions Einsetzung zum ewigen Stolz, die als »Fazit des Völkerzuges zum Gottesberg«494 zu verstehen ist, kann nicht ohne die Einsetzung von Frieden und Gerechtigkeit erfolgen. Gleichermaßen lässt auch die Verwendung von ‫ בוא‬Hifil den topographischen Entwurf des ersten (‫ )בוא ל‬und zweiten Strophenclusters (‫ )בוא אל‬nachhallen; es geht aber nicht mehr um die Hinwendung der Völker, sondern um Jhwhs Zuwendung. Schließlich gewährleistet auch die abschließende Namensgebung den Anschluss an das Raumbild, wie es namentlich V 10 – 11 festschreiben, wenn »deine Tore« und »deine Mauern« als ‫ ישׁועה‬und ‫ תהלה‬bezeichnet werden.495 Schälte sich zuvor mit den Mauern und Toren das begrenzte Zentrum und die den Völkern offene Stadt heraus, wird in Jes 60,18 einmal mehr die universalistische Vorgabe aus Jes 60,1 – 16 verlassen: Die Mauern und Tore schaffen hier das räumliche und soziale Gegenbild zur gesellschaftlichen Situation, wie sie in der ersten Vershälfte von V 18 gezeichnet wird.496 Diese andere Ausrichtung des Zionsbildes, die die in Jes 60,1 – 16 darstellungsbestimmende Topographie in den Hintergrund treten lässt und zugleich die namengebende Aktivität der Gestalt einfordert, ist nun unter dem Gesichtspunkt der Herkunft auszuleuchten.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Folgender Negativbefund kann in der Forschung als unbestritten gelten: Die sinnreich aufgebaute Aussagenfolge ab Jes 60,17 ist keinen Beeinflussungen aus Jes 49 ausgesetzt.497 Hinsichtlich der Herkunft bestätigt sich also ex negativo der oben bereits synchron beschriebene, andere Aussageakzent ab Jes 60,17: Während Jes 60,1 – 16 auf der maßgeblichen Grundlage von Jes 49 der Gestalt Zion ihre Bestimmung als offenes Heilsgelände im Zentrum der Welt vor Augen führen, legen Jes 60,17 – 22 der Gestalt einen Gesellschaftsentwurf vor, der nun unter Bezugnahme auf andere Texte in das Raumbild eingeschrieben wird. 493 Vgl. M. Arneth, Sonne, 177: »Strukturidentität«. Ebenso betont K. Koenen, Ethik, 142 die strukturelle Parallele, wertet diese jedoch als Indiz für den Zusammenhang von V 15 – 18 als Gliederungsabschnitt. 494 U. Berges, Buch, 442. 495 Vgl. K. Koenen, Ethik, 142. 496 Tg verbindet demgegenüber mit Mauern und Toren reine Ortsangaben, so dass die Namensgebung durch Zion entfällt: »and they shall proclaim salvation upon thy walls, and at thy gates they shall be offering praises«. Ähnliches trifft für Vg zu: et occupabit salus muros tuos et portas tuas laudatio. 497 Dieser Befund ist zumeist indirekt aus den Analysen zu erschließen, so beispielsweise in den Kommentaren z.St., hat jedoch für O.H. Steck, Grundtext, 78 eine eigene Begründungsfunktion für eine Schichtentrennung nach Jes 60,1 – 16*. Gegen Steck weist M. Arneth, Sonne, 171 – 181 eine »flächendeckend[e]« Rezeption von Ps 72 in Jes 60 nach, die gegen die These einer Grundschicht in Jes 60,1 – 16 und ihrer Erweiterung in Jes 60,17 – 22 spreche.

Strophe VIII (Jes 60,17 – 18)

133

An erster Stelle leisten die in Jes 60,17 genannten Materialien einen Anschluss an das Raumbild in Jes 60,1 – 16, da sie eine motivliche Brücke zur reichen Ausstattung des Geländes in Jes 60,1 – 16 bilden. Sie erweitern die Reihe der Gaben, die dort die Völker zur Verherrlichung der Stadt bereitgestellt haben. Es entspricht der voraufgehenden räumlichen Konzeption, die zwischen dem Heiligtum und der Stadt nicht trennscharf unterscheidet, wenn die Ausstattung der Stadt durch die Bereitstellung von Stoffen vorangetrieben wird, deren Bezug zu Tempelbau und -ausstattung für den späteren Chronisten unstrittig ist498 : 1 Chr 22,14 Und siehe, durch mein Mühen habe ich [sc. David] bereitgestellt für das Haus Jhwhs 100000 Talente Gold und 100000 Talente Silber, und für die Bronze und das Eisen gibt es kein Gewicht, denn in Mengen sind sie [da]; und Holz und Steine habe ich bereitgestellt, und über diese [hinaus] wirst du hinzufügen.

Jes 60,17 Statt der Bronze werde ich bringen Gold und statt des Eisens werde ich bringen Silber, und statt der Hölzer Bronze und statt der Steine Eisen. Und einsetzen werde ich als deine Wache Frieden und als deine Antreiber Gerechtigkeit.

Während nach Darstellung des Chronisten David die Baustoffe zur Verfügung stellt, betont Jes 60,17 erstens, dass Jhwh sämtliche Metalle herbeischafft; zweitens ersetzen diese jeweils einen Baustoff von geringerem Wert. Unweigerlich entsteht auf diese Weise der Eindruck, dass V 17 mit der Reihe der Substitutionen innerhalb der literarisch vorgestellten Geländekonfiguration, wie sie in den ersten beiden Strophenclustern vorherrschend ist, eine Korrektur anbringt. So wird »die kostbare Ausstattung des […] heiligen Bezirks«499 nicht mehr den Völkern anheimgestellt, sondern einzig Jhwh zeichnet für die Einrichtung des Heilsgeländes verantwortlich. Das Areal Zion stellt sich anders dar, insofern nicht mehr die Völker Hauptakteure im Raum sind, sondern Jhwhs Handlungsvollzüge diesen bestimmen. Bauten nämlich zuvor die kommenden (‫בוא‬ Qal) und ihre Gaben bringenden Völker (‫ בוא‬Hifil) die Vorstellung auf, dass Zion zum Weltmittelpunkt avanciert, richtet sich nun Jhwhs Bringen (‫ בוא‬Hifil) an einer bestehenden Mangelsituation aus, die eindrücklich in der vierfachen 498 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 57 und in Aufnahme von Steck W. Lau, Prophetie, 58, wenngleich dieser ebd. Anm. 160 betont, dass die Liste selbst älter als das chronistische Geschichtswerk zu veranschlagen ist und diesem bereits vorgelegen hat. Siehe auch, abermals im Rückgriff auf Steck, U. Berges, Buch, 433. 499 W. Lau, Prophetie, 59, allerdings in eschatologischer Ausrichtung: »die kostbare Ausstattung des eschatologischen heiligen Bezirks« (Hervorhebung A.S.). Eine Engführung der Reihe der Substitutionen auf den Tempel, wie bei J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 217 mit Verweis auf Hag 2,9 und teilweise bei B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 387 geschehen, trägt zwar dem Kontext in 1 Chr 22,14 Rechnung, bewährt sich jedoch nicht am Textbefund in Jes 60.

134

Exegese von Jes 60,1 – 22

Verwendung von ‫ תחת‬zum Ausdruck kommt500. Offenkundig haben Silber und Gold der Völker die Gottesstadt nicht erreicht (vgl. V 9: ‫)כספם וזהבם‬, so dass dieser Reichtum der Stadt nun einzig von Jhwh erhofft wird, der Bronze und Eisen durch Gold und Silber ersetzt. Völker- und Gabenzug werden folglich keineswegs spiritualisiert501, sondern es ist davon auszugehen, dass die mit V 17 einsetzende theologische Deutung der voraufgehenden Konzeption eine Spannung aus keimender Hoffnung und enttäuschter Erwartung aufgreift und auflöst: Angesichts ausbleibender Zuwendungen aus den Reihen der Völker sieht die Stadt einzig und allein der Hinwendung Jhwhs entgegen, der seine Stadt kostbar und als Heiligtum ausstattet.502 Dieses konstituiert sich räumlich nicht durch die Bewegungsabläufe im Außenraum der Stadt und in die Stadt hinein, sondern geht auf Jhwhs Initiative zurück; mit dem sich wandelnden Handlungsträger wird die Außenperspektive verlasssen. Im weiteren Strophenverlauf kommt der Perspektivwechsel vollends zur Geltung, wenn für das Heilsgelände Zion ein Gesellschaftsmodell entwickelt wird, das die eigentliche Zielaussage der Substitutionenreihe in V 17 bildet503. Während die Vorgängerstrophen die zentrale Stellung der Gottesstadt ausgehend von der Außenwirkung in die Welt hinein (Jes 60,1 – 3) und von der Bewegung aus der Welt heraus (ab Jes 60,4) schrittweise entwickeln, legt nun Jhwh für das Zentrum innergesellschaftliche Standards fest. Bevor im Zuge der Umbenennung von Stadtmauern und Stadttoren die namengebende Gestalt Zion abschließend prominent hervortritt (vgl. V 18), wird dieser eine innenpolitische Wende angesagt, deren Funktionsträger zwar nicht ausdrücklich identifiziert, jedoch bereits indirekt – und der Abschlussstrophe Jes 60,21 – 22 vorgreifend – charakterisiert werden. 500 Gegen G. Stansell, Journey, 241, der aufgrund der in sämtlichen Strophen belegten Verwendung von ‫ בוא‬auf eine gemeinsame Grundidee schließt: »a change from shame to honor«. 501 Gegen J.L. Koole, Jes 56 – 66, 250: »Her glory lies not in what she receives materially but in what she may be spiritually.« (Hervorhebung A.S.); Koole nennt zwar ebd. den Bezug zu V 9, wertet diesen jedoch nicht aus. Eine ähnliche Deutung für Jes 60,9.17 veranschlagt ebenso K.H. Singer, Metalle, 167: Die Bereitstellung von Gold und Silber markiere den Beginn der eschatologischen Gottesherrschaft, die sowohl Reichtum (realsymbolisches Verständnis von Gold und Silber) als auch »ein Lebe[n] in Frieden und Gerechtigkeit« hervorbringe (idealsymbolisches Verständnis von Gold und Silber). 502 Die hier vorgetragene Deutung richtet sich in zweifacher Weise gegen O.H. Steck, Grundtext, 57 – 58, der zwar ebenso raumsymbolische Züge anspricht, diese jedoch aufgrund des zeitlichen Abstandes von V 17 – 22 nicht in ein Gesamtbild von Jes 60 integriert. Gleichermaßen fragwürdig erscheint mir die von O.H. Steck, Bauholz, 105 erwogene Verhältnisbestimmung von Jes 60,17 und Jes 60,13: »Hat diese Schicht [u. a. Jes 60,17 – 22; A.S.] Jes 60,13 nun doch als die Ankunft von Bauholz verstanden und überbietet jetzt diese Aussage?« Es sind die Akteure, die die Aussagen in V 13.17 in je unterschiedlicher Weise ausrichten, nicht der Verwendungszweck der Materialien, der, wie oben aufgezeigt, gleichermaßen mit der Ausstattung des Heilsgeländes Zion zu bestimmen ist. 503 Vgl. U. Berges, Buch, 433.

Strophe VIII (Jes 60,17 – 18)

135

Da die Stadt insgesamt als heiliger Bezirk gilt, wird zunächst ein priesterliches Amt (‫»[ פקדה‬Wache«]) als Analogie herangezogen, um die Funktion des ‫שׁלום‬ personifizierend darzustellen.504 Möglicherweise ist die Herkunft dieser Dienstbezeichnung innerhalb des priesterlichen Milieus noch genauer zu erfassen, weist doch Ez 44,11 die Leviten als zum niedrigen (vgl. Ez 44,10) Türwächterdienst Beauftragte aus (‫)משׁרתים פקדות‬.505 Ist ein solcher Bezug trotz des weiten Bedeutungsspektrums von ‫ פקדה‬506 als signifikant zu bewerten, stellt sich eine auffällige Parallele zum Verstehenshorizont der Geländekonfiguration in den ersten beiden Strophenclustern ein: So, wie dort der Diskurs um die theologische Bedeutung Jerusalems in Auseinandersetzung mit der ezechielischen Topographie des Heilsgeländes geführt worden ist, reagiert möglicherweise auch die innenpolitische Reorganisation der Stadt auf die Restaurationsvorstellung bei Ezechiel; wurden zuvor räumliche und sich in diesen manifestierende soziale Grenzziehungen dezidiert aufgehoben, wird nun eine priesterliche Ämterhierarchie konterkariert, wenn der ‫»( שׁלום‬Frieden«) den Wächterdienst für die gesamte Stadt verrichtet (vgl. die Suffixe der 2. Person Singular feminin!). Diese Aussicht auf einen innenpolitischen Umbruch vermittelt ebenso die gleichfalls personifizierende Redeweise von der ‫צדקה‬: Ausweislich des Partizips ‫ נגשׁים‬werden für die Gerechtigkeit herrschaftliche Befugnisse reklamiert507, so dass jedweder Form der Unterdrückung ein Ende gesetzt wird508. Der Plural ‫»[ נגשׂיך( נגשׂים‬deine Antreiber«]) ist im Anschluss an die singularische Funktionsbezeichnung ‫»[ פקדתך( פקדה‬deine Wache«]) eine für die Zionskonzeption relevante Detailbeobachtung, deren tiefere Bedeutung nur erkennen kann, wer die traditionsgeschichtliche Verwurzelung des Begriffspaares ‫ שׁלום‬und ‫ צדקה‬erkundet. Sein Vorkommen atmet den Geist des königlichen Ideals, dass der (irdische) Herrscher eine friedliche und gerechte Sozialordnung garantiert (vgl. Jes 9,6; 32,17; 60,17 und Ps 72,3). So sehr die Qualität dieser Herrschaft in Zion das Königsideal aufscheinen lässt, so augenfällig sind das Fehlen einer »Königsinstanz«, das heißt des Zionkönigs, einerseits509 und die kollektiv personi504 Vgl. W. Lau, Prophetie, 59 mit Verweis auf Num 2,32; 3,36; 4,19; 1 Chr 24,3.19; 2 Chr 23,18. Siehe ebd.: »Der Friedensdienst Zions mag nach der Auffassung Tr-Jes’ im Hinblick auf Jes 2,3 in der Erteilung der priesterlichen Thora bestanden haben, zumal ganz Zion als heiliger Bezirk verstanden wird, wo die Fremden dienen (V. 10) und die Zionbevölkerung selbst ›Priester Jahwes‹ genannt wird (61,6).« 505 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 251. 506 Vgl. G. André, Art. ‫ ָפַּקד‬, 720. ´ ski, Art. ‫נַָגשׂ‬, 232. 507 Vgl. E. Lipin 508 Vgl. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 216: »The point may simply be that there will be no more oppression from forces external or internal, no more coercion, and no more corvée labor.« Sowohl die Aufseher des Pharao (vgl. Ex 3,7; 5,6.10.13 – 14) als auch die Unterdrücker in Israel (Jes 3,5.12; 53,7; 58;3; vgl. Dtn 15,2.13) können als ‫ נגשׂים‬bezeichnet werden, so W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 181. 509 Vgl. M. Arneth, Sonne, 183.

136

Exegese von Jes 60,1 – 22

fizierte Gerechtigkeit (vgl. ‫ )נגשׂים‬andererseits. Das »geschichtlich ungenaue Reden«510, das Westermann seinem Tritojesaja anlastet, ist im Gesamtzusammenhang des in Jes 60 entworfenen Zionbildes keineswegs defizitär, sondern programmatisch: In Analogie zur Gestalt Zion, die als königliche Jhwh-Repräsentatin in der Welt und mit herrschaftlicher Funktion an der Welt gezeichnet wird (vgl. Strophe I), so dass die Welt das Kommen zur Gottesstadt anstrebt, deutet sich hier die kollektive Trägerschaft einer königlich-gerechten Friedensordnung in Zion an. So bedeutet die Absage an eine davidische Restauration (vgl. Jes 60,1 – 3) keineswegs den Eintritt in einen herrschaftsfreien Diskurs – im Gegenteil: Während Jes 60,1 – 16 Zions Stellung in der Welt reflektieren und die Vorstellung eines den Völkern offenen Heilsgeländes ausgehend von der königlichen Mittlerin Zion entwickeln, wirft Strophe VIII die Frage einer Herrschaft in Zion auf, die Strophe X zugunsten des gerechten Zionvolkes beantworten wird.511 Die Korrektivfunktion dieser achten Strophe, die erstmals den sich ausspannenden universalen Horizont auf das Gesichtsfeld der konkreten Lebenswelt in Zion verengt, tritt sehr deutlich in den Ortsangaben ‫ בארצך‬und ‫בגבוליך‬ zutage: Während ‫ ארץ‬in Strophe I die Zion umgebende und in Dunkelheit verharrende Völkerwelt bezeichnet, meint ‫ ארצך‬das Land Zions, das sich innerhalb der gezogenen Grenzen (‫ )גבוליך‬ausdehnt. Nicht zuletzt die nachfolgende Erwähnung von Mauern und Toren folgen der Vorstellung eines Zentrums »Zion«, das nun jedoch nicht gegenüber einer, wie auch immer zu bestimmenden Peripherie abzugrenzen ist, sondern dessen innere Qualität festgestellt wird. Somit wird in V 18 abermals der Völkerbezug abgelöst, wenn eine Namensgebung von außerhalb entfällt (vgl. aber V 14) und Zion selbst nun ihre Mauern und Tore benennt. Die Gestalt wird aktiv und bestätigt die Wende. Obschon Frau Zion somit klar hervortritt, ist der lokale Bezug unabweislich, der den Anschluss an das vorgängig gezeichnete Raumbild leistet. So, wie sich die Namensgebung in Jes 60,14 auf den ‫ מקום‬bezieht (vgl. ‫)וקראו‬, nimmt die neue Ordnung auf dem Gelände Gestalt an (vgl. ‫ חומה ;)וקראת‬und ‫ שׁער‬sind demnach räumliche Kodierungen, die pars pro toto für eine Stadt in ihrer Gesamtheit stehen512, welche sich primär durch eine bestimmte Sozialordnung auszeichnet.513 510 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 285. 511 In der Konzeption kommt dieser Aussagezusammenhang auch mit Jes 54,11 – 17 überein, wo die Zusage einer reichen Ausstattung der Stadt (Edelsteine!) unter Einbeziehung der ‫שׁלום‬ genießenden Zionskinder (V 13) in die Sozialdimension (V 14: ‫ )כון בצדקה‬ausgezogen wird und schließlich in die Identifikation der Zionskinder als Knechte Jhwhs ausmündet (V 17). Obgleich ein grundsätzlicher Einfluss deuterojesajanischer Gedankenwelt nicht zu leugnen ist, liegt die primäre Rezeptionsperspektive von V 17 – 22 in Jes 60,1 – 16: Die neue Sozialordnung wird in das Raumbild eingepasst, und das Weltbild wird somit einer Korrektur unterzogen. 512 Vgl. W. Lau, Prophetie, 60.

Strophe VIII (Jes 60,17 – 18)

137

Schließlich ist das Gegenbild in der ersten Vershälfte von V 18 auf seine Herkunft zu befragen. Hinsichtlich der Fragestellung nach einem zwischen Gelände und Gestalt auszutarierenden Zionsbild wird sich zeigen, dass die personale Inszenierung nicht nur insofern formal vorangetrieben wird, als die Gestalten in Zion hinzutreten, sondern bereits innerhalb von Jes 60 – 62 das Moment einer gesellschaftlichen Scheidung leise anklingt. Die Formulierung eingangs V 18 verdankt sich einer kombinierten Bezugnahme auf Jer 6,7b und Jes 51,19 einerseits514 sowie Jes 59,6 – 7 andererseits515 : Jer 6,7b Gewalttat und Gewalt (‫ )חמס ושׁד‬werden gehört werden in ihr (‫ בה‬Nifal ‫)שׁמע‬. Vor meinem Angesicht werden beständig sein Krankheit und Geschlagen-Sein [Wunde]. Jes 51,19 Zweierlei hat dich getroffen: Wer bekundet dir Teilnahme? Die Gewalt und der Zusammenbruch (‫ )השׁד והשׁבר‬und der Hunger und das Schwert: Wie kann ich dich trösten? Jes 59,6 – 7 Ihre Gewebe – nicht sind sie zur Kleidung, und nicht kann man sich bedecken mit ihren Werken. Ihre Werke sind Werke des Unrechts, Tun der Gewalttat (‫ )חמס‬ist an ihren Händen. Ihre Füße – zum Bösen rennen sie, und sie beeilen sich, zu vergießen unschuldiges Blut. Ihre Gedanken sind Gedanken des Unrechts, Gewalt und Zusammenbruch (‫ )שׁד ושׁבר‬auf ihren Straßen.

Jes 60,18 Nicht mehr wird gehört werden (‫ שׁמע‬Nifal) Gewalttat (‫ )חמס‬in deinem Land, Gewalt und Zusammenbruch (‫ )שׁד ושׁבר‬in deinen Grenzen, sondern nennen wirst du »Rettung« deine Mauern und deine Tore »Loblied«.

513 Das konsekutive Perfekt von ‫ קרא‬ist neben den oben angeführten Belegen in Jes 60,14.18 innerhalb der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 noch in Jes 62,12 belegt und bezieht sich dort auf eine Benennung der zum Zion Kommenden als ‫»( עם־הקדשׁ‬Volk des Heiligtums«); darüber hinaus in Jes: 6,3; 7,14; 22,20; 58,13. Insofern hat die Namensgebung in Jes 60,18 ein eigenes Gewicht; gegen W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 183, der sich an dieser Stelle gegen eine Benennung ausspricht: Die neue Rechtsordnung zeichne sich dadurch aus, dass Heil und Loblied Zion als Mauern und Tore dienten, das heißt, sie gewährleisteten die Befestigung der Stadt. 514 Vgl. W. Lau, Prophetie, 60. 515 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 252; ebenso zieht U. Berges, Buch, 434 Jes 59,7 hinzu; vgl. zudem B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 388. W. Lau, Prophetie, 60 sieht die Abhängigkeit demgegenüber von Jes 60,18 nach Jes 59,7 hin verlaufen.

138

Exegese von Jes 60,1 – 22

Unter der Leitung von ‫ שׁלום‬und ‫ צדקה‬hat keine Form des Unrechts noch Bestand. Es ist bezeichnend, dass die Ortsangaben ‫ בארצך‬und ‫ בגבוליך‬die in den Referenztexten zu beobachtende Differenzierung zwischen einem Unrechtszustand im Inneren (Jer 6,7b) und von außen verübter Gewalt (Jes 51,19) aufheben516 ; die inneren Gegner, das heißt die Gegner »in deinem Land« und »innerhalb deiner Grenzen«, ersetzen die äußeren Feinde. Jes 60,18 reagiert damit auf die Zustände, die in Jes 59,6 – 7 explizit als Machwerk von Menschen ausgewiesen werden.517 Sind Zions innere Feinde nicht mehr hörbar (‫)שׁמע‬, sind ‫ ישׁועה‬und ‫ תהלה‬aus ihrem Munde (‫ )קרא‬zu vernehmen, die das Leben in Zion kennzeichnen;518 zugleich wird die neue Gesellschaftsordnung implizit der Bedingung unterworfen, soziale Gerechtigkeit walten zu lassen. Folglich hat auf dem Heilsgelände Zion, wie es die Vorgängerstrophen zeichnen, nicht die Gewalt, sondern die Gerechtigkeit die Herrschaft inne, und dort haben die Gerechten ihren Ort (vgl. V 21).

4.

Eine neue Herrschaft für Zion. Resümee

Bei gleichbleibender Anrede der Gestalt Zion verengt Strophe VIII deren Gesichtsfeld einerseits auf Jhwh als einzigen Akteur im Raum, der die Ausstattung des Heilsgeländes sicherstellt (vgl. 1 Chr 22,14). Andererseits wird Frau Zion in einer Situation, die von gesellschaftlichen Konflikten geprägt zu sein scheint, eine Neuordnung der gesellschaftlichen Verhältnisse zugesagt (vgl. Jer 6,7; Jes 51,19; Jes 59,6 – 7). Im Zuge dieser Neukonstitution deutet sich eine kollektive Herrschaft an, die in die Funktion des Königs einrückt, ‫»( צדקה‬Gerechtigkeit«) und ‫»( שׁלום‬Frieden«) zu verwirklichen (vgl. u. a. Ps 72,3). Solchermaßen wird das Zionsbild nicht nur von der Außen- in die Binnenperspektive umgelenkt; vielmehr stellt sich die Frage nach einer Herrschaft in Zion, die der Konzeption eines offenen Heilsgeländes im Zentrum der Welt als Bedingung vorausliegt. Hinsichtlich des Perspektivwechsels muss außer Frage stehen, dass der Völkerbezug abgelöst und aus Jes 60,1 – 16 bekannte Raumelemente nicht mehr in Relation zu den Kommenden dargestellt werden, sondern in Relation zur Frau Zion, die ihre Mauern und Tore benennt und folglich die ihr in Aussicht gestellte Wende bestätigt. Demnach wird auch in Strophe VIII die Gestalt Zion dort in aktiver Funktion gezeichnet, wo eine positive Bewertung der ihr vorgelegten Schilderung erfolgt (vgl. Jes 60,15 – 16).

516 Gegen W. Lau, Prophetie, 60: »Zion wird seine Mauern daher ›Rettung‹ nennen können (keine Gefahr mehr von außen), und seine Tore ›Ruhm‹ (Friedensherrschaft in Zion).« 517 Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 387 – 388. 518 Zum Wortfeldbezug von ‫ שׁמע‬und ‫ קרא‬vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 253.

Strophe IX (Jes 60,19 – 20)

L.

Strophe IX (Jes 60,19 – 20)

1.

Übersetzung

19a 19b 19c 19d 20a 20b 20c 20d

2.

139

Nicht mehr wird dir sein die Sonne zum Licht am Tage, und der Glanz des Mondes – nicht wird er leuchten dir, sondern es wird dir sein Jhwh zum ewigen Licht und dein Gott zu deinem Schmuck. Nicht mehr wird kommen deine Sonne, und dein Mond – nicht wird er abnehmen, denn Jhwh wird dir sein zum ewigen Licht, und vollendet werden sein die Tage deiner Trauer.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Strophe IX ist deswegen als weitere, in sich geschlossene Aussageeinheit im Strophenverlauf zu beschreiben, weil das insgesamt viermal eingesetzte Deutewort ‫»( אור‬Licht«) eine thematische Kohärenz herstellt und die analoge Syntax der V 19 – 20 eine formale Kohäsion vermittelt. Anhand dieser augenfälligen Merkmale sprachlicher Gestaltung lässt sich die Akzentverschiebung vom Installationsvorgang des Heilsgeländes Zion hin zu den Verhältnissen in und für Zion nachvollziehen. Die Lichtmetapher knüpft zunächst an die solare Inszenierung Jhwhs und der Gestalt Zion in der Eröffnungsstrophe an. Während dort die vielfältig gelegten Verbindungslinien in unterschiedliche Text- und Traditionsbereiche der Hebräischen Bibel aufgezeigt haben, dass die Lichtmetapher konstitutiver Bestandteil einer Raumordnung ist, beschreibt diese Symbolik in Strophe IX ausschließlich das Jhwh-Zion-Verhältnis und wird in die Dimension der Zeit ausgezogen. Jhwhs immerwährende Lichtfunktion (‫ )אור עולם‬für Zion bildet in beiden Versen das positive Gegenbild, das jeweils auf einen nicht mehr fortdauernden (‫ )לא עוד‬bzw. nicht bestehenden (‫ )לא‬Zustand folgt. Exemplarisch sinnfällig wird die andere, neue Akzentsetzung, die die Konfiguration des Geländes Zion in den Hintergrund treten lässt, an folgenden Sachlinien: Das mit Jhwhs Lichtsein markierte Ende (‫ )שׁלם‬der Trauer wird in V 20 explizit zeitlich verstanden (‫»[ ושׁלמו ימי אבלך‬und vollendet werden sein die Tage deiner Trauer«]) und fällt mit dem Beginn der Friedensherrschaft (‫ )שׁלום‬in Zion zusammen (vgl. V 17).519 Demgegenüber bringt das Verb ‫ קום‬in Jes 60,1 das Ende einer Trau519 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 257.

140

Exegese von Jes 60,1 – 22

erhaltung zum Ausdruck520 und setzt für die raumsymbolische Darstellung der Gestalt, die den Fokus der ersten Strophe und die Grundlage für den weiteren strophischen Aussagegang bildete, einen ersten wichtigen Impuls. Bezeichnenderweise tritt die Neuausrichtung der neunten Strophe – wie mit dem Syntagma ‫ ושׁלמו ימי אבלך‬gezeigt – nicht nur am Ende von V 20 zutage, sondern gleichermaßen in strukturell hervorgehobener Position am Schluss von V 19 hervor: Die Wendung ‫ לתפארתך‬rekurriert in erster Linie auf die dem Gelände geltende Wortneuschöpfung ‫ בית תפארתי‬in V 7; nicht mehr also schmückt Jhwh sein Schmuckhaus, sondern Jhwh selbst wird »zu deinem Schmuck«, das heißt zum Schmuck Zions.521

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Während Zion ausgangs der Vorgängerstrophe noch in aktiver Funktion gezeichnet wird (V 18: ‫)וקראת‬, hat die Gestalt in dieser neunten Strophe kein eigenes, von zugeschriebenen Handlungsvollzügen geschärftes Profil. Dennoch dominiert auch hier die personifizierende Redeweise, wobei der Formulierungsbezug zur Bundesformel522 schwerer wiegt als die gleichbleibende Anrede in der 2. Person Singular feminin. Die weitgehende Passivität der Gestalt ist innerhalb der Strophenfolge VIII – X und für die Entfaltung des Zionsbildes ab Jes 60,17 sinnreich, was unter Berücksichtigung der einzelnen Herkunftskontexte nun umso deutlicher hervortritt. Wenngleich die Wendung ‫ היה לאור‬in der Hebräischen Bibel ausschließlich in Jes 60,19 – 20 belegt ist, orientiert sich der Gedanke einer Bestellung zum Licht an der bekannten Vorgabe, der Gottesknecht sei zum Licht für die Völker bestimmt (Jes 42,6; 49,6; vgl. auch Jes 51,4).523 Folglich stellt sich nicht nur hinsichtlich der 520 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, Anm. 18. Ebd. 52 stellt Steck gleichfalls den Bezug zu Jes 60,1 her, so dass das Aufstehen Zions in V 20 in anderer Abzweckung erscheine: »Dort ist sie [die Körperbewegung des Aufrichtens; A.S.] Hinwendung zum heilvoll Neuen, hier ist sie im Sinne der Beendigung des bisherigen Zustands gefaßt.« 521 In 1QJesb ist die Strophe signifikant kürzer; es entfallen dort V 19d–20b, was so zu erklären ist, dass der Schreiber wegen der zweifach belegten Wendung »Jhwh ist dir zum ewigen Licht«, jeweils in V 19c und V 20c, die dazwischenliegenden Verszeilen überlesen und folglich unabsichtlich übersprungen hat. Die scheinbare Redundanz von MT hat ihre Berechtigung wegen der je unterschiedlichen Zielaussage in V 19d und V 20d, die den JhwhZion-Bund und den Gelände- sowie Gesellschaftsentwurf miteinander verknotet; vgl. M. Arneth, Sonne, 187. 522 So W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 185; B. Langer, Gott, 99 – 102 und in Aufnahme sowie in Ergänzung zu Langer M. Arneth, Sonne, 192. 523 Vgl. B. Langer, Gott, 102 – 103.134 – 135. Den Vorgang eines Werdens bzw. GemachtWerdens zum Licht bezeugen insgesamt folgende alttestamentliche Aussagen: Jes 5,20; 42,6.16; 49,6; 60,19 – 20 und Jer 31,35, so B. Langer, Gott, 103.

Strophe IX (Jes 60,19 – 20)

141

synchron zu beschreibenden sprachlichen Eigenheiten eine Parallele zur ersten Strophe in Jes 60 ein524, sondern für die in beiden Strophen zur Anwendung kommende Lichtsymbolik kann in Teilen eine gemeinsame Herkunft reklamiert werden. Zugleich lässt der identische Hintergrund in der Motivik die je unterschiedlichen Akzente in der Darstellung Zions umso deutlicher hervortreten. Während Strophe I anhand der Lichtmetapher Zions herausragende Stellung in der Völkerwelt entwickelt und ihre Funktion an der Welt bestimmt, ist das Licht in Jes 60,19 – 20 »Symbol der Beziehung zwischen Jahwe und Zion-Jerusalem«525 ; folglich wird die Vorstellung einer Bestimmung zum Licht aus ihrem vorgegebenen Völkerbezug (vgl. Jes 42,6; 49,6) gelöst526, so dass folgende Differenz zur Eröffnungsstrophe aufbricht: Einzig Zion wird nun als Adressatin der göttlichen Zuwendung im Licht vorgestellt, wohingegen die Lichtmetapher in Jes 60,1 – 3 so eingesetzt wird, dass die Gestalt Zion sowohl Licht empfängt (‫ בא אורך‬und ‫זרח‬ ‫ )עליך‬als auch Licht sendet (‫ אורי‬und ‫)זרחך‬527 und damit ein erster Grundstein für die Konzeption eines offenen Heilsgeländes gelegt wird. Die Ablöse des Völkerbezuges ab Strophe VIII geht demnach in Strophe IX mit der weitgehenden Ablöse des Raumbezuges einher.528 Die gegenüber Jes 60,1 – 3 anders applizierte Lichtsymbolik, die Jhwhs Zuwendung ins Bild setzt, gibt deutlich die oben bereits notierte Akzentverschiebung von der lichtvollen Ausstrahlung Zions in die Welt hin zum Lichtsein Jhwhs für und in Zion zu erkennen. Diesem Befund wird nun eine Beobachtung zur Syntax an die Seite gestellt, die in ihrer Bedeutung für die Inszenierung der Gestalt einzuholen ist. Zwar widerspricht die Passivität der Stadtfrau Zion in Jes 60,19 – 20 der in Jes 60,1 nachdrücklich eingeforderten aktiven Rolle der Gestalt; die Formulierungsanleihen bei der »Bundesformel« (Langer) unterstreichen jedoch das eigene, positive Aussageprofil dieser Strophe – auch und gerade im Kontext von Jes 60,17 – 22. Jhwhs Sein zum Licht entspricht formal, das heißt hinsichtlich der grammatischen Struktur aus ‫ היה‬und den beiden Präpositionalverbindungen ‫לך‬ sowie ‫לאור‬, dem Gottsein Jhwhs für Israel in den Bundeszusagen.529 Das solare 524 Vgl. W. Lau, Prophetie, 61 – 62; M. Arneth, Sonne, 188 – 189 arbeitet auch auf formaler Ebene ein Entsprechungsverhältnis heraus. 525 Vgl. B. Langer, Gott, 133. 526 Vgl. B. Langer, Gott, 121 – 122. 527 Überhaupt zeigt sich der grundlegende Unterschied am jeweiligen Einsatz des Deutewortes ‫אור‬, das in beiden Strophen sowohl nominal als auch verbal verwendet wird. Strophe X reklamiert Nomen und Verb ausschließlich für Jhwhs Lichtfunktion; der feminine Imperativ in der ersten Strophe (V 1: ‫ )אורי‬zeichnet hingegen ebenso Zion in der Lichtfunktion. 528 Gegen M. Leuenberger, Gott, 62, der die unterschiedliche Rolle der Gestirne als Kriterium heranzieht, um das Verhältnis zwischen den Strophen zu formulieren: Jes 60,19 – 20 revidierten Jes 60,1 – 3 insofern, als Sonne und Mond für Zion ihre Orientierungskraft verlören. 529 Vgl. B. Langer, Gott, 99 – 101. Langer scheint im Hintergrund der Bundesformel eine

142

Exegese von Jes 60,1 – 22

Sprachbild aus Jes 60,1 – 3 wird dahingehend in die Bundesvorstellung eingepasst, dass es positionell der Gottesbezeichnung ‫ אלהים‬in der Bundesformel entspricht, und die Ausrichtung auf Zion (‫ )לך‬entspricht der Hinwendung Jhwhs zu seinem Volk im Bund.530 Demgemäß rückt die Gestalt Zion als Bundespartnerin Jhwhs in den Fokus; nachdrücklich ist indes festzuhalten, dass die JhwhZion-Relation einseitig als Jhwhs Zugehörigkeit zu seiner Stadt im Lichtsein bestimmt wird. Diese Selbstverpflichtung Jhwhs beendet ebenso wie die in der Vorgängerstrophe eingesetzte Herrschaft einen vorfindlichen Zustand. So, wie das königliche Herrschaftsideal einer gerechten Friedensordnung das Ende der Gewalttat in Zion als positive Folge entlässt (vgl. ‫ לא עוד‬in V 18), haben die kosmischen Rhythmen insofern keinerlei Geltung mehr für Zion (vgl. erneut ‫עוד‬ ‫ לא‬sowohl in V 19 als auch in V 20), als Jhwhs immerwährendes Lichtsein (‫» )אור עולם‬dem Sonnenuntergang sowie dem Abnehmen des Mondes enthoben«531 ist. Entgegen der bisweilen vertretenen These, diese neunte Strophe imaginiere eine Umwälzung apokalyptischen Ausmaßes532, ist mit Koole die viermalige Verwendung von ‫ לך‬zu betonen: »[…] [T]he text here is not saying that the sun and moon cease to exist but that they will no longer be necessary for Zion […].«533 Während der Tag-Nacht-Wechsel im Kontext der altorientalischen und alttestamentlichen Sonnentheologien die Vorstellung generiert, dass die kosmische und soziale Ordnung täglich aufs Neue angefochten werden, bedeutet Jhwhs dauerhaftes Lichtsein das Ende dieser als ambig erlebten Zeitstruktur. Wird Jhwh seiner Rolle als König auf diese Weise gerecht534, wird das Ende (‫)שׁלם‬ der Trauerzeit markiert535 und mithin der Bestand der in der Vorgängerstrophe inaugurierten Friedensherrschaft (‫ )שׁלום‬zugesagt. Demnach formuliert Strophe IX an die Adresse Zions die Zusage eines dauerhaften, unveränderlichen

530 531 532

533 534 535

Konzeption zu erwägen, die im Umfeld des Babylonischen Exils entstanden ist, wenn sie in Anlehnung an Lohfink formuliert: »Da sich die meisten Belegtexte für die Bundesformel um das babylonische Exil herum gruppieren, ist auch vom historischen Blickwinkel aus zu erwarten, daß sie im Denkhorizont TrJes.s [Tritojesajas; A.S.] verankert war.« (B. Langer, Gott, 100). In Jes 61,8 wird der Bundesschluss explizit priesterschriftlich formuliert. Vgl. B. Langer, Gott, 99 – 100. M. Arneth, Sonne, 190. So N. Hohnjec, Lichtmetaphorik, 98: »Heilsschilderung von der Wandlung des Kosmos«; J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 217; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 388; gleichfalls O.H. Steck, Grundtext, 57, der Jes 60,17 – 22 einer Redaktionsschicht zuweist, die »im Rahmen der letzten Wende ein Endgericht [erwartet; A.S.]«, und in Anlehnung an Steck zuletzt u. a. wieder M. Leuenberger, Gott, 62, der von einem »Überstieg« spricht. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 255. Ebenso unterstreichen die jeweils in der 2. Person Singular feminin suffigierten Nomina ‫ שׁמשׁ‬und ‫ ירח‬in V 20, dass nicht die kosmische Dimension an sich, sondern die Perspektive Zions darstellungsbestimmend ist. Vgl. M. Arneth, Sonne, 191. Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 257.

Strophe IX (Jes 60,19 – 20)

143

Heilszustandes536, den im Letzten nicht Zion (vgl. aber Strophe I), sondern einzig und initiativ Jhwh verbürgen kann.537 Jhwhs Lichtfunktion bedeutet für Zion dahingehend eine Neuordnung ihrer Zeit, dass ihr eine heilvolle Zeit von Dauer zugesagt wird, wobei das spatiäre Bezugssystem der ersten Strophe komplett verlassen wird. Ausweislich dieser konzeptionellen Unterschiede zur Eröffnungsstrophe können Jes 60,19 – 20 nur dahingehend als ihre »gedankliche Ausgestaltung«538 verstanden werden, dass Jhwhs Lichtsein für Zion nachholend entfaltet und folglich der Korrektivfunktion des letzten Clusters auch in dieser mittleren Strophe Rechnung getragen wird: Zions lichtvolle Präsenz in der Welt gründet in Jhwhs Lichtsein für Zion; die Mittlerfunktion der Gestalt setzt voraus, dass ihr selbst Licht unverbrüchlich und dauerhaft – als Selbstverpflichtung Jhwhs zum ‫ אור עולם‬für Zion – zugesagt wird.

4.

Jhwhs Bund mit Zion. Resümee

In nochmaliger Anwendung solarer Motivik (vgl. Jes 60,1 – 3) und in Anlehnung an die Syntax der Bundesformel rückt in Strophe IX die Jhwh-Zion-Relation in den Vordergrund. Damit liegt der Schwerpunkt eindeutig auf der Gestalt Zion, zumal die Vorstellung eines »Lichtseins für dich« (‫ )היה לך לאור‬überhaupt nicht räumlich entfaltet wird, wie es für die Eröffnungsstrophe im Rekurs auf die Lichtfunktion des Gottesknechts charakteristisch ist (vgl. Jes 42,6; 49,6). So sehr die Lichtsymbolik aus ihrem Raumbezug gelöst wird, so augenfällig ist auch weiterhin ihre Zionszentrierung; mitnichten schildert diese neunte Strophe also einen apokalyptischen Umbruch, sondern bedenkt Jhwhs Lichtsein in seinen positiven Auswirkungen für Zion.

536 Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 388, wenngleich auch Zapff ebd. Jes 60,19 – 20 als »frühapokalyptische Fortschreibung« bestimmt. 537 Arneth vertritt zudem die These, V 19 lehne sich nicht nur an die Bundesformel, sondern ebenso an das Fremdgötterverbot des Dekalogs an, so dass eine »soteriologisch[e] Funktionskonkurrenz zwischen Jahwe und den Gestirnen« anzunehmen sei (vgl. M. Arneth, Sonne, 192 – 195; zitiert nach 193). Religionsgeschichtlich kann er diese Deutung jedoch nicht evidenzieren: »Ob hier in dem für Jes 60* anzusetzenden Zeitraum eine realgeschichtliche religiöse Anfechtung im Sinne der Anfechtung von Astralkulten wirklich besteht, kann dahingestellt bleiben – es kann sich gerade bei ›Tritojesaja‹, der textbezogenen und textgelehrten Tradentenprophetie, auch nur um ›klassische‹, also in der Überlieferung vorhandene Gefährdungstopoi handeln.« 538 W. Lau, Prophetie, 63.

144

Exegese von Jes 60,1 – 22

M.

Strophe X (Jes 60,21 – 22)

1.

Übersetzung

21a 21b 21c 21d 22a 22b 22c 22d

2.

Und dein Volk – sie alle sind Gerechte, auf ewig werden sie erben Land. Spross meiner Pflanzung sind sie, Werk meiner Hände, mich zu schmücken. Der Kleine wird werden zur Tausendschaft, und der Geringste zu einem mächtigen Volk. Ich bin Jhwh – zu seiner Zeit werde ich es beschleunigen.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Strophe X führt den mit Strophe VIII eröffneten Gedankengang seinem Ziel zu, wenn zu Strophenbeginn, in V 21, prononciert »dein Volk«, das aus Gerechten besteht, eingeführt und die Zusage des Landes und der Mehrung an diese gerechte Zionsbevölkerung formuliert wird. In ihrer Eigenschaft als ‫( צדיקים‬Plural!) übernimmt sie die in Strophe VIII in Aussicht gestellte Leitungsfunktion »deiner Antreiber« (‫[ נגשׂיך‬Plural!]); als Spross und Pflanzung besetzt sie das Gelände zum Schmuck Jhwhs. Obgleich die Vegetationsmetapher eine Verbindungslinie in die sechste Strophe legt (Jes 60,13 – 14)539, die mit dem von Wacholder, Zypresse und Ulme geschmückten ‫ מקום‬und der Benennung der Adressatin als ‫ עיר יהוה‬die räumliche Konfiguration der ersten beiden Strophencluster zu einem Abschluss bringt, liegt der Fokus in Strophe X nicht mehr auf einem Raumbild, sondern auf Identität und Qualität des Zionsvolkes. Der im Text vorgestellte Raum wird folglich nach Maßgabe der für Zion vorgesehenen Gesellschaftsordnung von den in Zion eingepflanzten Gerechten beansprucht. In zweierlei Hinsicht kommt V 21 – 22 als weitere Aussageeinheit in der Abfolge der Strophen ein eigenes Gewicht zu: Einerseits wird die Bildwelt der Fauna (vgl. V 13) auf eine Gruppe bezogen und mit einer Auszeichnung im Sinne ethischer Vortrefflichkeit540 verbunden; diese Motivverbindung legt sich gleichsam über den Raumentwurf und treibt die personale Inszenierung voran, so dass die Gestalten in Zion ins Bild treten. In einem nächsten Schritt wird die 539 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 480. 540 Gegen die ethischen Implikationen der Benennung als ‫ צדיקים‬spricht sich P. Volz, Jes 40 – 66, 248 aus, denn diese seien mit der Jes 60 dominierenden Darstellung des eschatologischen Gottesreiches unvereinbar; aus diesem Grund übersetzt P. Volz, Jes 40 – 66, 242 mit »Leute des Heils«. Ähnlich argumentiert auch W. Lau, Prophetie, 63.

Strophe X (Jes 60,21 – 22)

145

Eröffnungsstrophe in Jes 61 entfalten, wer und was Zion ist; das dort stark profilierte sozialethische Anliegen knüpft ausdrücklich an den Aussagezusammenhang in V 21 an541. Andererseits zeichnet sich die letzte Strophe in Jes 60 insofern durch eine innere Geschlossenheit aus, als sie die Zionsbevölkerung eigens thematisiert, wohingegen zuvor die Zionskinder, »deine Söhne« und »deine Töchter«, in die eine große Bewegung zur Gottesstadt und damit in den topographischen Entwurf integriert sind. Nun aber wird Jhwhs ewiges Lichtsein für Zion (‫ )לאור עולם‬im ewigen (‫ )עולם‬Landbesitz konkret542, der den Gerechten zugesagt wird, was im Übrigen wiederum die entsprechende Verheißung in Jes 61 vorbereitet (vgl. Jes 61,8). Folglich bringt Strophe X nicht nur den mit V 17 einsetzenden Aussagegang in der Strophenabfolge zum Abschluss, sondern bindet zugleich das von Jes 60,1 – 16 unterschiedene Themenfeld an Jes 61 an: die Gestalten in Zion und die für sie relevante sozialethische Frage einer gerechten Gesellschaftsform.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Die Herkunft der Aussagen in Strophe X bestätigt den synchronen Befund, dass hier ein weiterer Aspekt in der Personifikation Zions hervortritt, wenn die Gestalt zu ihrem Volk in Beziehung gesetzt wird; nichtsdestoweniger lässt sich ebenso zeigen, dass diese als »dein Volk« (‫ )עמך‬bezeichnete Bevölkerung sinnreich in den Geländeentwurf integriert wird. Das betont in Erstposition stehende suffigierte Nomen ‫»( עמך‬dein Volk«) schließt sich nahtlos an die lichtsymbolisch modifizierte Bundestheologie der Vorgängerstrophe an. Es ist als »counterpart« zu Jhwh in V 20 zu lesen543, wobei Strophe X an dieser Stelle nicht entfaltet, wie sich dieses Volk seinem Gott zuordnet. Demgegenüber leistet vielmehr Zion die wechselseitige Zugehörigkeit von Gott und Volk; die Gestalt gewinnt als Bundesmittlerin Profil, wenn Jhwh als »dein [Zions!] Gott (vgl. V 19: ‫ «)אלהיך‬und das Jhwh-Volk als »dein [Zions!] Volk«, das heißt über Zion, zueinander ins Verhältnis gesetzt werden: »[…] God’s people are now called Zion’s people. The covenant applies to Zion as the mother city and as the society of all her inhabitants.«544 In diesem Bund steht das Zionsvolk als ‫צדיקים‬, die in die Leitungsfunktion einrücken, die Jhwh gemäß V 17 für das Gemeinschaftsprinzip der ‫ צדקה‬vor541 Vgl. wiederum J. Vermeylen, Du prophète, 480. 542 Vgl. W. Lau, Prophetie, 63: »Segensausdeutung«. 543 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 257; gleichfalls W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 186; W.A.M. Beuken, Theme, 71. 544 J.L. Koole, Jes 56 – 66, 257.

146

Exegese von Jes 60,1 – 22

sieht.545 Diese im Strophenverlauf also zu schließende Leerstelle ist auf ihre Verstehensvoraussetzungen zu befragen; auf diese Weise lässt sich das Verhältnis der Gestalt Zion zu den Gestalten in Zion formulieren. Im strophischen Aussagegang, der nach und nach ein zweidimensionales Zionsbild aufbaut, ist auf dieser Grundlage der eigene Beitrag von Jes 60,21 – 22 zu beschreiben. Die Zusage des Landes und der Mehrung folgt der Vorgabe der Bundestheologie, wobei namentlich an die Verheißungsgaben des Abrahambundes zu denken ist (vgl. Gen 17,7; 18,18)546. Zions Volk tritt damit nicht nur die Nachfolge eines Zionskönigs an, sondern übernimmt ebenso die Rolle Abrahams, wenn der Stadtbevölkerung gleichermaßen der Landbesitz und ihr zahlenmäßiges Heranwachsen zu einem ‫»( גוי עצום‬mächtigen Volk«) versichert werden. In zweierlei Hinsicht ist der Rekurs auf die Abrahamtradition innerhalb der in Jes 60 vorliegenden Konzeption von Zion als Gelände und Gestalt von Bedeutung: Zum einen knüpft Strophe X auf subtile Weise an die zuvor breit entfaltete Vorstellung an, dass die Gottesstadt Integrationsort für die Völker sei, deren teilweise abrahamitische Herkunft (vgl. Jes 60,6 – 7) in genealogischen Listen der Genesis nachzuverfolgen ist. Während der Rückgriff auf die Abrahamtradition dort die Öffnung des Heilsgeländes legitimierte und demzufolge Zions Bestimmung als Mutterstadt und Integrationsort begründete, zeichnet die Verbindung zu diesem Erzvater nun die Gruppe der Gerechten in Zion aus. Es entspricht der in diesem dritten Strophencluster vernehmbaren Akzentverschiebung, dass nicht mehr die Außenwirkung der Gottesstadt mitsamt ihren Konsequenzen die Darstellung leitet; vielmehr wird auch in dieser letzten Strophe gleichsam eine Identitätsbestimmung nach innen vorgenommen, die dennoch im traditionsgeschichtlichen Bezugsrahmen verbleibt, welcher ebenso für die Geländekonfiguration nachgewiesen werden konnte: die Figur Abraham und der Bund mit Abraham. Zum anderen bricht an der mit der Identifikationsfigur Abraham verbundenen Landthematik eine signifikante Differenz zu Ez auf, wo der Anspruch auf das Land und die Landverteilung an Jakob oder der Exodus- bzw. Landnahmegeneration (Ez 20,28.42; 28,25; 37,25; 47,14) haften – und nicht an Abraham547. Seine volle Durchschlagskraft entfaltet dieser scheinbar wahllos herangezogene intertextuelle Verweis vor dem Hintergrund, dass in Jes 60,1 – 16 nachweisbar Bezüge zu Ez aufgezeigt werden können, wobei das ezechielische Modell eines 545 Vgl. K. Koenen, Ethik, 145, der jedoch von einer Ausweitung der Regierungsfunktion aus V 17 in V 21 spricht. 546 Vgl. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 217 »The poem ends with its own statement of the Abrahamic promise of land and nationhood (vv 21 – 22).«; ebd. 218; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 389. 547 Vgl. A. Mühling, Abraham, 87 (Anm. 41): Abraham ist demgegenüber die Identifikationsfigur der Nicht-Deportierten, vgl. Ez 33,24.

Strophe X (Jes 60,21 – 22)

147

begrenzten Areals konzentrierter Heiligkeit der Leitidee einer Öffnung auf die Völker diametral entgegensteht. Kann es also bloßer Zufall sein, dass der Landbesitz an gerade jene Identifikationsfigur gebunden wird, die in Ez lediglich ein einziges Mal zur Landthematik in Beziehung gesetzt wird und dort den Anspruch einer gegnerischen Gruppe begründet? Somit wird möglicherweise auch hinsichtlich der das Gelände beanspruchenden Gestalten eine Konfrontation mit dem ezechielischen Entwurf angegangen. In dieses Bild eines hintergründig schwelenden Konfliktes um die Landverteilung fügen sich ebenso die nachfolgenden Beobachtungen. Die Zusage des Landbesitzes erschließt sich namentlich aus einer kombinierten Bezugnahme auf Ps 37,29 (‫ )ירשׁ ארץ‬und Ez 34,29 (‫)מטע‬.548 Ps 37,29 Gerechte (‫ )צדיקים‬werden erben Land (‫ )ירשׁ ארץ‬und wohnen für immer auf ihm.

Ez 34,29 Und erstehen lassen werde ich ihnen eine Pflanzung (‫ )מטע‬zum Namen, und nicht mehr werden sie sein Ausgerottete durch Hunger im Land und nicht mehr werden sie tragen den Schimpf der Völker.

Jes 60,21 Und dein Volk – sie alle sind Gerechte (‫)צדיקים‬, auf ewig werden sie erben Land (‫)ירשׁ ארץ‬.

Wird das indeterminierte Nomen ‫ ארץ‬einzig in Jes 60,21 und Ps 37,29 als Erbe (‫ )ירשׁ‬der Gerechten ausgewiesen549, wird das Gruppenprofil der Zionsbevölkerung geschärft. Der in Ps 37 konstruierte Gegensatz zwischen den Gerechten und Frevlern (vgl. V 32) wird in Jes 60 zwar nicht eigens thematisiert, klingt jedoch an dieser Stelle ebenso an550, zumal Jes 57,13 das Land dann explizit als Besitz der Frommen ausweist551. Der Anspruch auf das Land verbindet sich mit der be548 Vgl. W. Lau, Prophetie, 64 unter gleichzeitiger Hinzuziehung von Jes 11,1 (‫)נצר‬. Lau erwägt zudem ebd. Anm. 187 eine Ez 34,29; Jes 60,21 und Jes 61,3 gemeinsame Referenz in 2 Sam 7,10, wo die Gabe eines ‫ מקום‬und das Eingepflanzt-Sein Sicherheit vor Feindbedrängnis für Israel bedeuten. 549 So R. Nurmela, Mouth, 111; anders W. Lau, Prophetie, 64, dem zufolge eine literarische Abhängigkeit nicht nachgewiesen werden kann. Gegen K. Koenen, Ethik, 145, der hier »eine Standardformulierung des Deuteronomiums« (‫ )ירשׁ הארץ‬notiert, die fehlende Determination in Jes 60,21 jedoch nicht in Rechnung stellt. Eine Bezugnahme auf Ps 37 ist an dieser Stelle auch deswegen plausibel, weil der auf Jes 60,21 zurückverweisende Vers Jes 61,8 ebenfalls diesem Text (Jes 37,28) verpflichtet ist, vgl. R. Nurmela, Mouth, 116 – 117. 550 Gegen M. Arneth, Sonne, 181 (Anm. 23). 551 Vgl. K. Koenen, Ethik, 145.

148

Exegese von Jes 60,1 – 22

kannten Metapher, Jhwh pflanze (‫ )נטע‬sein Volk in das zu besitzende Land ein (vgl. Ex 15,17; Ps 80,9)552, die hier jedoch Geltung für das Zionsvolk beansprucht, das aus Gerechten besteht. Somit ist dieser Landbesitz schwerlich eine endzeitliche Verheißung553, sondern gibt »an underlying issue of setting to right social wrongs in evidence at the time of writing«554 zu erkennen. Die obigen Ausführungen haben bereits deutlich werden lassen, dass Traditionslinien aus dem Geländeentwurf in das Bild vom Zionsvolk einfließen, welches diese letzte Strophe zeichnet: Während im Kontext von Jes 60,1 – 16 Elemente der Königsideologie und Abrahamtradition herangezogen wurden, um die Vorstellung zu entwickeln, dass die Stadt Jhwhs das Zentrum der Welt beansprucht, werden hier Eigenschaften und Verheißungen aus den genannten Bereichen auf das Zionsvolk übertragen. Folglich kristallisiert sich das Volk als personale Größe mit eigenem Gewicht heraus, wohingegen die personale Inszenierung der Gestalt Zion in den ersten beiden Stanzen gänzlich auf das Raumbild ausgerichtet ist und in diesem Bezugsrahmen ihre Wirkung voll entfaltet. Die These, dass aus Jes 60,1 – 16 bekannte Motive und Traditionen von der Außenwirkung der Stadt auf die Verfasstheit des Volkes in der Stadt umgelenkt werden, bezeugen schließlich das Motiv des Sprosses555 (‫ )נצר‬und die Zusage, aus dem Kleinen (‫ )הקטן‬entwachse eine Tausendschaft; beiden sind nämlich eine königsideologische Prägung und wiederum die Applikation auf die Stadtbevölkerung gemeinsam. Das aus Jes 11,1 bekannte Königsprädikat ‫ נצר‬wird für diese beansprucht556, und das Bild der aus dem Kleinen hervorgehenden Tausendschaft spielt auf subtile Weise die Biographie und den politischen Werdegangs Davids ein, der als jüngster der Söhne Isais ein einflussreiches Königshaus begründete (vgl. 1 Sam 16,11)557. Im Gegensatz zu Jes 60,1 – 16, wo die Traditionslinie des Königtums eine der Deutekategorien für Zions Stellung in der Völkerwelt ist, beschreibt sie hier die Leitungsqualität und Verfasstheit des Zions552 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 258. 553 Gegen N. Lohfink, Art. ‫יַָרשׁ‬, 984. 554 J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 218. Gegen W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 187, der eine konfliktive Tendenz an dieser Stelle verneint. 555 Das textkritische Problem dieser letzten Strophe besteht in dem Sprechrichtungswechsel von ‫ מטעו‬zu ‫ידי‬, das hier zugunsten des Qere gelöst wird (vgl. Vg). Ausgehend von der Untersuchungsfrage wiegt jedoch die oben getroffene Entscheidung, ‫ נֵֶצר‬beizubehalten, schwerer und ist aus diesem Grund hier zu erläutern: Entgegen der LXX, die das Partizip (‫נצר‬ || φυλάσσων) vorauszusetzen scheint und somit einen Handlungsvollzug des Volkes beschreibt, trägt die obige Übersetzung dem Parallelismus Rechnung, so dass ‫ נצר‬eine weitere Charakterisierung des Zionsvolkes ist. Anders demgegenüber I.F.M. Brayley, Note und in Aufnahme von Brayley K. Koenen, Ethik, 144 (Anm. 501). 556 Vgl. R.D. Wells, Statements, 173; W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 188 – 189; W. Lau, Prophetie, 64; U. Berges, Buch, 435. 557 Vgl. R.D. Wells, Statements, 174 (Anm. 1); U. Berges, Buch, 435.

Strophe X (Jes 60,21 – 22)

149

volkes. Die königliche Aufgabe, Gerechtigkeit herzustellen und Frieden zu stiften (vgl. V 17; Jes 11,1 – 9558), nehmen nun die Gerechten in Zion wahr, so dass das Verhältnis zwischen Zion als Gelände und Gestalt und den Gestalten in Zion folgendermaßen zu formulieren ist: Die Vision einer Gottesstadt, die sich als ‫ אור גוים‬erweist und sich somit den Völkern der Welt öffnet, wird in Strophe X insofern revidiert, als diese Knechtsfunktion der Stadt nicht ohne eine gerechte Zionsbevölkerung zu denken ist. Die Gruppe der Gerechten in Zion gestaltet eine Friedensordnung in Zion, die die Erwartung eines Völkerzuges zur Gottesstadt erst begründet559 ; sie ist die conditio sine qua non des Weltbildes, in das das Stadtbild in Jes 60,1 – 16 eingeflochten wird.

4.

Die neuen Herrscher in Zion. Resümee

Strophe X besetzt schließlich die in Strophe VIII produzierte Leerstelle im Zionsbild und bewegt sich in folgendem Verstehenshorizont: In Anspielung auf Davids Biographie (1 Sam 16,11) und in Anwendung königlicher Programmatik (Jes 11,1) wird das Zionsvolk königlich gezeichnet. Zugleich ist es Adressat einer Landzusage und Mehrungsverheißung, die im Hintergrund Abraham als Identifikationsfigur aufscheinen lässt (Gen 17,7; 18,18). Steht auch der Geländeentwurf insofern in der Tradition Abrahams, als dieser Erzvater die Symbolfigur einer Öffnung nach außen ist, wird diese Öffnung in der Binnenperspektive der Bedingung einer gerechten Sozialordnung unterworfen, die Landbesitz und Mehrung für die Gerechten – nicht für die Frevler (vgl. Ps 37,29) – bedeutet.

558 Zu den Parallelen vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 188 – 189. 559 Anders W. Lau, Prophetie, 64, der die personifizierende Redeweise von der Stadt Zion mit der Rede vom Volk in Zion gleichzusetzen scheint: »Zion ist der Sproß, von dem die Friedensherrschaft fortan ausgehen wird, nicht allein über das Volk im Lande, sondern über alle Völker, die (vgl. Jes 2,2 – 4 par.) zum Zion pilgern.«

IV.

Diachrone Reflexion zu Jes 60

A.

Vorbemerkung

Die in den Exegesen (vgl. Kapitel III) vorausgesetzte Annahme, dass eine erste Aussageeinheit in Jes 60 die Verse Jes 60,1 – 16 umfasst und eine zweite die Verse Jes 60,17 – 22 enthält, impliziert eine diachrone Vorentscheidung, die zu thematisieren das Ziel der nachfolgenden Ausführungen ist. Sowohl die Zweiteilung der strophischen Analysen als auch der Zweischritt der diachronen Auswertung verdanken sich im Wesentlichen den von Odil Hannes Steck erzielten Untersuchungsergebnissen.560 Steck eröffnet seine Ausführungen zu einem Grundtext in Jes 60 mit folgender Feststellung: »Daß der umfangreichen Weissagung Jes 60,1 – 22 eine prophetische Vielstimmigkeit eigen ist, in der Älteres und Jüngeres keineswegs unisono zusammenklingen, ist in der Exegese dieses Textes seit langem beobachtet worden.«561 Zum einen vernimmt er in Jes 60,1 – 16 eine Mehrzahl prophetischer Stimmen, wenn er einerseits V 1 – 9.13 – 16 als Grundtext rekonstruiert und andererseits V 10 – 11.12 als redaktionelle Ergänzungen identifiziert.562 Zum anderen profiliert er die Verse Jes 60,17 – 22 als in sich geschlossene Einheit, die ihren eigenen Beitrag zur »prophetische[n] Mehrstimmigkeit« in Jes 60 leistet.563 Stecks Hypothese einer gestaffelten Entstehung des Zionskapitels Jes 60 liegt dieser Abhandlung als Arbeitshypothese voraus, die nun im Zuge der diachronen Reflexionen zu überprüfen ist.

560 Vgl. O.H. Steck, Grundtext sowie O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, namentlich in Auseinandersetzung mit den redaktionsgeschichtlichen Entwürfen von Koenen und Sekine. 561 O.H. Steck, Grundtext, 49. 562 O.H. Steck, Grundtext, 49 – 61 erarbeitet zunächst einen hypothetischen Grundtext, der V 1 – 11.13 – 16 umfasst, und grenzt nachfolgend V 10 – 11 (vgl. ebd. 61 – 68) aus der Grundschicht aus. 563 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 51 – 55.

152

B.

Diachrone Reflexion zu Jes 60

Hinführung

Stecks Position ist im Folgenden jeweils deswegen an erster Stelle zu referieren, weil sie die vorliegende Abhandlung elementar beeinflusst.564 Nicht nur folgt diese nämlich – mutatis mutandis – der von Steck erwogenen Abgrenzung einer ersten Auslegungseinheit, die bis Jes 60,16 reicht. Zudem verdankt sie Steck unverzichtbare methodische Impulse, da er die Kontextangewiesenheit von Jes 60,1 – 16* konsequent hinsichtlich der literarischen Genese des Textes und schließlich für ein Redaktionsmodell des Jesajabuches auswertet.565 Eine Bewertung des von Steck angenommenen Textwachstums soll einerseits unter Einbeziehung forschungsgeschichtlicher Entwicklungen und andererseits nach Maßgabe der oben vorgelegten Analyseergebnisse erfolgen.566 Es wird sich zeigen, dass die in der Forschungsgeschichte zur Entstehung von Jes 60 entwickelten Theorien so disparat sind, dass es kaum möglich zu sein scheint, die unterschiedlichen Entwürfe sinn- und ertragreich miteinander ins Gespräch zu bringen; die Positionen maximaler Heterogenität und die Thesen maximaler Homogenität stehen unvereinbar und unvermittelbar nebeneinander. Wenn im Folgenden erstens dennoch die Erklärungsmodelle in all ihrer Unterschiedlichkeit einzeln dargestellt werden, bildet die Aufschlüsselung der je angewendeten Kriterien das Darstellungsziel: Welche Textindizien begründen jeweils die Annahme literarischer Einheitlichkeit des Kapitels Jes 60 bzw. seiner literarischen Uneinheitlichkeit? Vor dem Hintergrund des hier gewählten Arbeitsthemas, einen Zusammenhang der Kapitel Jes 60 – 62 hinsichtlich der Zionsthematik zu untersuchen, ist gleichermaßen zu fragen, ob und – wenn ja – wie die Schichten in einen Gesamtentwurf integriert werden. Zu welcher (Zions-) Komposition lassen sich – um im Bild der eingangs von Steck zitierten Worte zu bleiben – die unterschiedlichen prophetischen Stimmen zusammensetzen? Wenn zweitens sowohl für Jes 60,1 – 16 als auch für die (späteren) Verse Jes 60,17 – 22 im Folgenden jeweils eine eigene Hypothese zu deren literarischer Integrität formuliert wird, handelt es sich nicht um eine Kapitulation vor der Vielzahl an Redaktionsmodellen, sondern um einen Beitrag zur Frage nach der Komposition, die sich anhand der beiden Deutekategorien des Stadtgeländes und der Gestalt Zion sinnvoll erschließen lässt. Den nachfolgenden Einzelbetrachtungen kann an dieser Stelle bereits insofern vorgegriffen werden, als es 564 Obschon bereits Ende der 80er Jahre des 20. Jh.s entwickelt, prägen Stecks Hypothesen den Forschungsdiskurs bis heute; vgl. jüngst die Rezeption Stecks in J. Stromberg, Isaiah. 565 Vgl. paradigmatisch O.H. Steck, Tritojesaja. 566 Der Gang durch die Forschungsgeschichte und die Auswahl der Positionen orientieren sich an der oben bereits erfolgten Zusammenschau der Positionen zu Jes 60 – 62. Die Versteile werden wiederum jeweils in Übereinstimmung mit dem von den Autorinnen und Autoren gewählten Vorgehen bezeichnet.

Hinführung

153

festzustellen gilt, dass diese Deutekategorien in den zu behandelnden Entstehungsmodellen nahezu keine Rolle spielen. Ihre Verhältnisbestimmung kann jedoch nicht nur, wie oben geschehen, die Disposition von Jes 60 zu bestimmen helfen, sondern gleichfalls zur diachronen Reflexion herangezogen werden, die bei den synchronen Beobachtungen und den Untersuchungen zur Herkunft ihren Ausgang nimmt. Das Arbeitsthema markiert aber zugleich die Grenze der diachronen Überlegungen: Wo es um den Zusammenhang der Zionskapitel als Kapitelgruppe geht, die im Verbund einen Aussagegang entfalten, bildet die literarkritische Überprüfung nach innen, das heißt innerhalb des jeweiligen Kapitels und der Kapitelgruppe, den Schwerpunkt. Damit wird ein anderer Weg als der von Steck vorgezeichnete beschritten, verbindet doch Steck seine literarkritischen Operationen immer auch dahingehend mit einer Überprüfung nach außen, dass er die redaktionellen Eingriffe zum Wachstum des Jesajabuches in Beziehung setzt.567 Als Grundlage seiner Hypothesenbildung dienen Steck hierbei Verbindungslinien, die das gesamte Buch bzw. seine jeweiligen Teile durchziehen.568 Dabei mahnt Steck eine Unterscheidung zwischen solchen Bezügen im Buch an, die lediglich auf der Endtextebene bestehen und hinsichtlich der Buchgenese nicht zu plausibilisieren sind, und solchen Bezugnahmen, »die man als bewußte für die Textentstehung und ursprüngliche Textrezeption selbst veranschlagen muß«569. Über die semantischen Kontakte und die Formulierungsbezüge hinausgehend ist hierfür ebenso der Kontext des mutmaßlich gebenden Teils zu befragen: Lassen sich »Sach- und Positionsbeziehungen«570 feststellen? Das heißt: Wird nicht nur an eine Einzelaussage, sondern an ein Thema Anschluss gesucht und eine vorgegebene Aussagenfolge rezipiert? Auf diese Weise lassen sich Sinnlinien im Buch nachzeichnen, die seine Genese insofern aufschlüsseln, als sie auf eine bereits vorliegende literarische Größe schließen lassen, die nun nämlich in ihrer Gesamtheit anwächst und deren Akzente sich im Zuge dieses Wachstumsprozesses verschieben.571 In Anwendung dieser Kriteriologie kann Steck die Entstehung des Grundtextes Jes 60,1 – 16* im Wesentlichen von Jes 49 – 55 her erklären; demgegenüber beeinflussen weder Jes 2 noch Jes 56 – 59.63 – 66 dessen Genese. 567 Die in Stecks Sicht jeweils notwendige Korrelation einer Überprüfung nach innen mit einer Überprüfung nach außen liegt seinen Analysen von Jes 61 und Jes 62 gleichermaßen zugrunde. Um Redundanzen in den diachronen Reflexionen zu vermeiden, werden die methodischen Prämissen dieses Ansatzes nur hier thematisiert. 568 So bereits der Ausgangsbefund bei R. Rendtorff, Komposition. 569 O.H. Steck, Tritojesaja, 10; vgl. ebd. Anm. 44 (gegen Vermeylen) und O.H. Steck, Lumen Anm. 37a (gegen Langer). 570 O.H. Steck, Tritojesaja, 10. 571 Vgl. O.H. Steck, Tritojesaja, 11.

154

Diachrone Reflexion zu Jes 60

So sehr diese Einsichten den entstehungsgeschichtlichen Diskurs zum Jesajabuch auch vorangetrieben haben und immer noch vorantreiben, so deutlich zeigt sich mit Blick auf die Fragestellung der vorliegenden Untersuchung das Erklärungsdefizit: Zwar vermag Steck die Funktion seiner Buchtexte und buchredaktionellen Bearbeitungen immerzu im Horizont des werdenden Buches, das heißt auf seinen jeweiligen Wachstumsstufen, aufzuzeigen, die Frage jedoch, wie im Nahkontext Aussagezusammenhänge hergestellt werden, muss Steck angesichts seiner Prämisse gleichsam zwingend ausblenden. Die nachfolgenden diachronen Reflexionen richten sich demgegenüber an der Frage aus, wie im Nahkontext der strophischen Aussagenfolge und der Kapitelgruppe ein Zionsbild entwickelt wird, das möglicherweise Wachstumsstufen durchlaufen hat. Wo also eine Schichtentrennung erwogen wird, wird immer auch zu untersuchen sein, wie sich diese Wachstumsstufen in die Darstellung Zions fügen, die das Hauptanliegen von Jes 60 – 62 bildet.

C.

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

1.

Produktionshermeneutik nach STECK

a) Überprüfung nach innen Steck grenzt die Verse Jes 60,1 – 9.13 – 16 als einen zusammengehörigen Grundtext in Jes 60* aus und greift auf die Vorstellung sich weitender Aussagebögen zurück, um dessen Kohärenz zu erweisen. Ein erster Aussagezusammenhang umfasst die drei Teilabschnitte V 1 – 3, V 4 und V 5 – 9.13; dieser weitet sich mit einem vierten Teilabschnitt, V 14, ein erstes und mit einem fünften und letzten Teilabschnitt, V 15 – 16, schließlich ein zweites Mal: »Dieser Grundtext zerfällt also nicht in fünf verschiedene Abschnitte; die Aussagebögen umfassen vielmehr das jeweils gegebene Textgut und werden durch Folgeabschnitte immer weiter.«572 In der sukzessiven Entfaltung voraufgehender Textabschnitte erkennt Steck also das entscheidende Gestaltungsprinzip seines Grundtextes. Dabei »[bestimmt] Zions Anteil an dem Geschehen, das Jes *60 weissagt, […] die Perspektive sprachlicher Gestaltung; Zions Beitrag zum Geschehensablauf und vor allem Zions Rezeption dessen bis hin zum theozentrischen Ziel der Jahweerkenntnis Zions auf Grund des Wahrgenommenen ist der Blickwinkel, der Jes *60 prägt […]«.573 Diese Hypothese zur Disposition des Grundtextes fußt im Einzelnen auf folgenden Textsignalen: Steck erkennt in Haltung und Wahrnehmung der Gestalt 572 O.H. Steck, Grundtext, 72 (Hervorhebung A.S.). 573 O.H. Steck, Lumen, 84 – 85.

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

155

Zion (V 1; V 4aα und V 5) makrostrukturelle Gliederungssignale, die zunächst den Beginn dreier Teilabschnitte in Jes 60* anzeigen, welche allesamt demselben Aufbau aus Einleitung, Grundaussage und Entfaltung folgen.574 Ferner ist es bezeichnend, dass dieser Aufbau nicht nur die Teilabschnitte jeweils prägt, sondern ebenso ihre Zusammenstellung in einer ersten Aussageeinheit Jes 60,1 – 9.13 strukturiert. So, wie nämlich Jes 60,2 – 3 auf mikrostruktureller Ebene die Grundaussage in Jes 60,1aβb entfalten, sind Jes 60,4 und Jes 60,5 – 9.13 als Entfaltungen der Grundaussage in Jes 60,3 zu verstehen.575 Demnach ist sowohl das Verhältnis der Aussagen innerhalb der drei genannten Teilabschnitte als auch das Verhältnis dieser Teilabschnitte zueinander als Ergänzungs- und Erläuterungsverhältnis576 zu formulieren. Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit zur Grundschicht in Jes 60* bemessen sich nach dieser Anlagestruktur, das heißt: Ursprünglich kann nur sein, was sich in diese einpassen lässt, und umgekehrt ist dort ein (redaktionelles) Textwachstum zu vermuten, wo diese Struktur nicht durchgehalten wird. Das aus dem Text gewonnene Gestaltungsprinzip wird somit zum Kriterium der Schichtentrennung erhoben. Auf dieser Grundlage sind ebenso die Verse Jes 60,14.15 – 16 als Bestandteil des Grundtextes anzusehen, wohingegen die Verse Jes 60,10 – 11.12 aus der für den Grundtext typischen Anordnung von Grundaussage und Entfaltung ausbrechen. Die Argumente, die Steck (a) für die Integration von Jes 60,14.15 – 16 und (b) gegen die Beibehaltung von Jes 60,10 – 11.12 anführt, sind im Folgenden in der gebotenen Kürze darzulegen. (a) Die »Aufbauposition«577 von V 14 erschließt Steck im Wesentlichen aus der Formulierung zu Versbeginn, die der Eröffnung von V 3 entspricht: In den Völkerzug zur Gottesstadt (V 3: ‫ )והלכו‬reihen sich nun gleichfalls die Nachfahren der Babylonier ein (V 14: ‫)והלכו‬.578 Jes 60,14 erweitert und ergänzt den Aussagebogen der Verse Jes 60,1 – 13*, der Zions Verherrlichung zum Gegenstand hat, um die Vorstellung, dass die Babylonier zur Gottesstadt kommen und die königliche Würde Zions sowohl in Demutsgesten als auch in der Benennung der Stadt anerkennen werden.579 Im Duktus der Grundschicht bilden demnach Jes 60,1 – 13* die sachliche und zeitliche Voraussetzung für Jes 60,14, ja mehr noch: V 14 entspricht in seiner Anlage der Struktur der voraufgehenden Aussageeinheit. »Wie V. 1 – 2 die Voraussetzung für V.3 ist, so V *1 – 13 für V 14a, 574 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 62. 575 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 63. 576 Vgl. O.H. Steck, Lumen, 86: V 1 und V 2 – 3 stehen in einem »Erläuterungsverhältnis« zueinander. 577 O.H. Steck, Grundtext, 68. 578 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 69: »Sondervorgang in der von Jes *60 intendierten Universalordnung«. 579 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 69 – 70.

156

Diachrone Reflexion zu Jes 60

und an die Stelle der Entfaltungen von V 3 durch V 3.5 – 9.13 tritt die Weiterführung von V. 14a durch V. 14b.«580 V 14 erweist sich somit innerhalb des Grundtextes als passendes Aufbauelement. Gleiches weist Steck für die Verse Jes 60,15 – 16 nach, die dem ersten Teilabschnitt Jes 60,1 – 3 in thematischer Hinsicht dreifach entsprechen: Das eschatologische Geschehen an Zion wird mit dem Status quo kontrastiert; Jhwh handelt unmittelbar an Zion; Völker und Könige finden nur in V 3 und V 16 Erwähnung.581 (b) Der in Prosa gehaltene Vers Jes 60,12 ist zum einen aus formalen Gründen aus dem (poetischen) Grundtext auszugliedern; zum anderen ist ihm deswegen eine primäre Zugehörigkeit zu Jes 60,1 – 16* abzusprechen, weil er mit dem »Sachgefälle« in Jes 60,1 – 3 nicht vereinbar ist. Während der Völkerzug in V 3 die folgerichtige Entwicklung aus der Lichterscheinung Jhwhs über Zion ist, wird diese Kausalität – Licht über Zion bedeutet Hinwendung der Völker zum Licht – in V 12 durchbrochen: Völker und Königtümer können sich dem Dienst an Zion offenbar verweigern.582 Die Aussage in V 12 verteilt sich überdies auf zwei Stadien des Textwachstums, die unterschiedlich weit in das werdende Jesajabuch hineinreichen.583 Nach Steck ist V 12a der Schlussschicht zuzuordnen, der zufolge »ein Teil der Völker nicht zur eschatologischen Huldigung in Zion finden wird«584. Diese Schlussschicht umfasst in Jes 56 – 66 Jes 56,1 – 8; 57,20 – 21; 58,13 – 14; 60,12 sowie 63,7 – 66,24, greift aber ebenso in den Bereich der Kapitel Jes 1 – 39 aus, wo Jes 12,1 – 6, *24 – 27 und vielleicht auch Jes 14,1 – 3 als Texte dieser abschließenden Redaktion ausgewiesen werden können.585 Steck datiert diese letzte umfassende Ergänzung zum Jesajabuch in die Zeit nach 302/301 v. Chr.; sie ist damit der Hinzufügung von Jes 60,17 – 22, die wenige Jahre zuvor stattgefunden haben muss, noch einmal diachron nachgeordnet.586 Demgegenüber liegt mit V 12b eine Glosse vor, die jüngeren Datums als V 12a ist und gleichfalls jünger als V 11 sein muss.587 Sie stellt mit der Aussicht auf die

580 581 582 583 584 585 586 587

Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 70. Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 71; detaillierter ebd. 54 – 55. Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 49. Demgegenüber scheint O.H. Steck, Heimkehr, 70 – 71.75 noch von einer einheitlichen Ergänzung in Jes 60,12 auszugehen. O.H. Steck, Grundtext, 50. Diese mit der Schlussschicht verbundene Aussage verdankt sich der Bezugnahme auf Jer 27,8 – 10; sie hat in Sach 14,16 – 19 eine Parallele (vgl. ebd.). Vgl. die Übersicht in O.H. Steck, Heimkehr, 80. Vgl. ebd. Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 50: »Die Stellung dieser Aussage [V 12b; A.S.] legt nahe, daß sie jünger ist als V. 12a, und sie als ältere Anfügung zu V. 11 zu verstehen, gibt es keinen sachlichen Grund.«

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

157

Vernichtung der Völker einen Anschluss an die Vorstellung eines umfassenden Völkergerichts in Jes 63,1 – 6 her.588 Ebenso steht die Nichtursprünglichkeit der Verse Jes 60,10 – 11 außer Frage, da sich diese nicht in den von Steck erarbeiteten Strukturentwurf eingliedern lassen. Der Anschluss von V 10 – 11 an die voraufgehenden Verse Jes 60,8 – 9 lässt sich kaum verstehen, denn V 10 – 11 entfalten nicht mehr – im Gegensatz zu V 8 – 9 – die Ankündigung aus V 5b, der »Reichtum des Meeres« werde über Zion kommen.589 Zugleich meldet Steck inhaltliche Bedenken an.590 Im Duktus des Grundtextes Jes 60,1 – 16* ist der Wiederaufbau kein Thema, und überhaupt führt der positive Beitrag der Völker zur Verherrlichung Zions den Mauerbau und die Schutzfunktion der Mauern ad absurdum. Ferner bestätigt sich eine für V 10 – 11 versuchsweise anzunehmende Abschlussfunktion nicht591: Sowohl V 11 als auch V 13 – 14, die einen weitergehenden Zustrom in die Gottesstadt schildern, widersprechen der These eines ab V 10 einsetzenden Perspektivwechsels hin zu den Verhältnissen in Zion. Schließlich vermag Steck für die Verse Jes 60,6.7.8 – 9 und Jes 60,13 dieselbe Anlage nachzuweisen592, die also V 13 als zum Grundtext zugehörig erweist, die Nichtursprünglichkeit der V 10 – 11 hingegen als unausweichliche Folgerung erscheinen lässt. Die Mauerbauthematik weist in die Zeit Nehemias, wohingegen der Grundtext Jes 60,1 – 16* in die Zeit nach 515 datiert; Jes 60,10 – 11 stellen der Realpolitik Nehemias einen eschatologischen Entwurf an die Seite.593 Steck erwägt zwar Beeinflussungen aus Jes 61,4 sowie einen Zusammenhang mit Jes 49,16.17, verbindet mit dem Nachtrag der Verse Jes 60,10 – 11 jedoch keinen redaktionellen Neuentwurf eines im Wachstum befindlichen Jesajabuches.594 Obwohl die Überprüfung nach innen das durch die Fragestellung der vorliegenden Untersuchung gebotene Vorgehen darstellt, würde Stecks Argumentation ohne eine Skizze seiner Überprüfung nach außen in unzureichender Weise verkürzt, zumal die Herkunft aus Jes 49 sowie Ps 72 und die Parallelen zur neubabylonischen Inschrift Merodach Baladans II. Steck als Kriterien für die Kohärenz seines Grundtextes dienen595. Da die obigen Analysen die »steuernde 588 589 590 591 592

Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 50 – 51. Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 65. Vgl. zum Folgenden O.H. Steck, Grundtext, 66 – 67. Vgl. die Versuchsanordnung in O.H. Steck, Grundtext, 65 – 66. Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 60 – 61: Die Verse Jes 60,6.7.8 – 9.13 gleichen sich ferner in der Abfolge folgender vier Aspekte »(1) die Befindlichkeit des Kommenden, (2) die Herkunft des Kommenden, (3) ihr konkreter Beitrag für Zion, (4) der theologische Beitrag ihres Kommens« (vgl. ebd. 60). 593 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 68. 594 Im Übrigen ist anzumerken, dass diese Verse, Jes 60,10 – 11, im redaktionellen Gesamtaufriss in O.H. Steck, Heimkehr, 80 noch dem Grundtext zugerechnet wurden. 595 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 72 – 79.

158

Diachrone Reflexion zu Jes 60

Nachwirkung« (Steck) von insbesondere Jes 49 bestätigen, wird hier an letzter Stelle der Anschluss von Jes 60* an Jes 40 – 55 thematisiert. Während Jes 61 und Jes 62,1 – 7 auch auf Texte in Jes 40 – 48 Bezug nehmen, sind die Verse Jes 60,1 – 16* primär und systematisch auf Jes 49, desweiteren ebenso auf Jes 49 – 55 insgesamt verwiesen.596 Zu Jes 49 im Besonderen lassen sich nicht nur Verbindungen hinsichtlich der Semantik und in der Formulierung herstellen; gleichfalls sieht Steck das Kriterium der Positionsbeziehungen dadurch erfüllt, dass der Gestaltung von Jes 60,1 – 16* offensichtlich die Abfolge der Themen in Jes 49 zugrunde liegt – freilich nun in einen neuen Kontext integriert und mit einer anderen Akzentsetzung versehen.597 Insofern kann Steck Jes 60* als Ergänzung einer literarischen Vorlage Jes 49 – 55 verstehen, die diese weiterführt und zugleich überbietet.598 Stecks Argumentation gewinnt in diesem Fahrwasser dahingehend an Stringenz, dass er textgenetisch relevante Bezüge nicht nur am Beginn einer vorgegebenen literarischen Größe in Jes 49 aufzuzeigen weiß, sondern ebenso eine prägende Beeinflussung von ihrem Ende her (Jes 55) ausgehen sieht. So ist der cantus firmus einer Verherrlichung Zions, der Jes 60* trägt, bereits in Jes 55, insbesondere in Jes 55,5 vorgezeichnet599 : »Siehe, ein Volk, das du nicht kennst, wirst du rufen, und ein Volk, das dich nicht kennt, zu dir wird es eilen, um Jhwhs, deines Gottes willen und zum Heiligen Israels, denn verherrlicht hat er dich (‫)פארך‬.« Namentlich die wiederholte Aufnahme der Vokabel ‫ פאר‬in Jes 60,7.9.13 und eine Zitation aus Jes 55,5 in Jes 60,9 bestätigen Steck in seiner Annahme, dass Jes 60,1 – 16* Jes 55,5 entfalte und gleichzeitig weiterentwickle.600 Ein Fortschritt gegenüber Jes 55,5 ist insbesondere an der Eröffnungsstrophe von Jes 60*, Jes 60,1 – 3, abzulesen, wo die Funktion des Gottesknechts aus Jes 49,6 (vgl. Jes 42,6) auf Zion übertragen und die Grundlage ihrer Verherrlichung geschaffen wird, die mit dem Kommen der Völker einsetzt.601 Keineswegs jedoch wird durch die Fortsetzung in Jes 60* die Gültigkeit der in Jes 49 – 55 gegebenen Verheißungen infrage gestellt. Vielmehr erfolgt eine Weiterführung des literarischen Corpus in der Überzeugung, seinen Inhalt durch 596 Vgl. O.H. Steck, Tritojesaja, 15. 597 Zu den Einzelnachweisen vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 56. 598 Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 129; vgl. auch O.H. Steck, Heimkehr, 69: Jes 60 – 62* insgesamt ergänzen Jes 40 – 55* insofern, als »nun die heilvollen Restitutionsvorgänge im Lande selbst« Thema sind. 599 Vgl. O.H. Steck, Lumen, 90. 600 Vgl. O.H. Steck, Lumen, Anm. 21. Die Richtung der Abhängigkeit wird neuerdings diskutiert: P. Höffken, Bemerkung, 241 – 242 führt semantische (die Verwendung der Wurzel ‫ )פאר‬und syntaktische Argumente (der parallele Gebrauch der Präpositionen ‫ למען‬und ‫ )ל‬für die diachrone Priorität von Jes 60,9 ins Feld, welche J. Stromberg, Second Temple, 245 – 247, in direkter Auseinandersetzung mit Höffken, zu widerlegen sucht. 601 Vgl. O.H. Steck, Lumen, 90 – 91.

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

159

notwendig gewordene Ergänzungen als bleibend gültig zu erweisen.602 Steck bezieht sich auf die Erfahrungen im Land nach 515 v. Chr., die das Textwachstum nach Jes 55 provozierten: »Stadt und Tempel stehen zwar wieder, aber all dies in kläglicher Differenz zu dem, was Jes 40 – 55 für Zion verheißen war.«603 In dieses Vakuum tritt mit Jes 60* ein Text ein, der die Vorstellung eines Völkergeleites für die zurückkehrenden Zionskinder breit und mit neuen Schwerpunktsetzungen entfaltet, wenn nun die Reichtümer der Völker, ihr Dienst an Zion und ihre Anerkennung für die Gottesstadt in den Vordergrund rücken.604 Der Befund semantisch und strukturell bewusst gesetzter Bezüge zu Jes 49 – 55 bleibt für die Frage, wie sich das Wachstum praktisch – als Textproduktion an und in der Jesajarolle – darstellt, nicht folgenlos. Diese literarischen Phänomene sind unbedingt auf literarischer Ebene, für die Literaturwerdung, zu deuten, und nicht dem Wirken einer prophetischen Einzelgestalt Tritojesaja zuzuschreiben, die in Jes 60* übrigens nirgends in Erscheinung tritt.605 Da die aufgezeigten Verbindungslinien für Auslegung und Verständnis von Jes 60* substantiell sind, aufgrund dieser literarischen Abhängigkeit also ein Selbststand des Textes nicht behauptet werden kann, ist ein ursprünglicher Zusammenhang von Jes 49 – 55 und Jes 60* vorauszusetzen.606 Steck verdichtet seine Untersuchungsergebnisse zu folgender entstehungsgeschichtlicher Hypothese: Wird das Kapitel Jes 60* als literarische Fortsetzung von Jes 49 – 55 zutreffend bestimmt, kann es nie anders denn im direkten Anschluss an Jes 55 bestanden haben; es ist von einer »ursprünglich separaten Rolle Jes *40 – 55 + *60 – 62«607 auszugehen. »Wir treffen hier auf Leute im Lande, gewiß als nachexilische Tradenten Deuterojesajas anzusprechen, die von vornherein im literarischen Anschluß an ein Buch und in ein Buch formulieren für Leser dieses erweiterten Deuterojesajabuches.«608 Unter konzeptionellen Gesichtspunkten macht Steck einen auch materialiter in der Rolle hergestellten Anschluss wahrscheinlich: »Die Fortschreibung Jes *60 – 62 wird hinter Jes 55 sachgemäß an der Stelle placiert, nachdem Jes 40 – 55 letztmals von der Heimkehr des exilierten Israel die Rede war (55,12 f).«609 602 Vgl. O.H. Steck, Lumen, 87 – 88. 603 O.H. Steck, Lumen, 87. 604 Vgl. O.H. Steck, Lumen, 87 – 88. Steck geht ebd. 88 sogar so weit, zu konstatieren, dass gemäß dieser Fortsetzung in Jes 60* Jes 49,22 – 23 und Jes 60* »als ein und dasselbe eschatologische Geschehen« aufzufassen sind. 605 Vgl. O.H. Steck, Tritojesaja, 19, allerdings in Bezug auf Jes 60 – 62* insgesamt. 606 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, Anm. 74. 607 O.H. Steck, Tritojesaja, 23. 608 O.H. Steck, Tritojesaja, 17. 609 O.H. Steck, Heimkehr, 70. Dabei gelten Jes 55,6 – 13 als »redaktioneller, den Komplex *40 – 55 abschließender Text«, vgl. O.H. Steck, Heimkehr, 66 (Anm. 55), wenngleich auffallen muss, dass Jes 55,6 – 13 im Redaktionsmodell keine ausgewiesene Funktion besitzen, vgl. nämlich O.H. Steck, Heimkehr, 80.

160

Diachrone Reflexion zu Jes 60

b) Synthese Der von Steck rekonstruierte Grundtext stellt sich in Weiterführung von Jes 49 – 55* als ein Ganzes in verschiedenen »Aufbauelementen«610 dar, wohingegen die (redaktionellen) Nachträge Jes 60,10 – 11.12 außerhalb dieses sorgsam durchkomponierten Ganzen stehen. Makro- und Mikrostrukturelle Signale lassen Steck einen Grundtext Jes 60,1 – 16* erkennen, der sich systematisch in aufeinander bezogenen Aussagebögen entfaltet. Es sind die Perspektive und Wahrnehmung der Gestalt Zion (vgl. Jes 49!), die für diesen Grundtext strukturbildend sind und dessen Kohärenz begründen.611 Demgegenüber brechen die Verse Jes 60,10 – 11.12 aus dieser von der gestalthaften Inszenierung getragenen Struktur aus und sind folglich als sekundäre Zusätze zu betrachten. Vor dem Hintergrund der diese Untersuchung leitenden Fragestellung nach einem sich in zwei Dimensionen entfaltenden Zionsbild in Jes 60 – 62* mutet es sonderbar an, Gelände und Gestalt dergestalt zu dissoziieren, dass unter anderem der Geländefokus in Jes 60,10 – 11 offenbar zur Schichtentrennung nötigt, während das Raumbild in Jes 60,13 – 14 als Bestandteil des Grundtextes ausgewiesen und demnach in Zions Wahrnehmung integriert werden kann. Stecks Produktionshermeneutik leistet zwar einen wichtigen Fortschritt in der Argumentation, weist jedoch zugleich ein Erklärungsdefizit auf. Es ist Stecks großes Verdienst, seine Hypothesenbildung ausschließlich am Befund der Literarizität der ihm vorliegenden Texte, das heißt an ihrer Kontextverwiesenheit, auszurichten und das Postulat eines nachexilischen Anonymus Tritojesaja ausdrücklich nicht zu bemühen. Die nachfolgende forschungsgeschichtliche Reflexion wird zeigen, dass dieses methodische Vorgehen insofern einen wesentlichen Erkenntnisgewinn für den Diskurs bedeutet, als die Textgenese ausgehend vom Text und innerhalb des Textes aufgeschlüsselt wird. Nichtsdestoweniger belastet auch Steck seine Rekonstruktion eines Grundtextes und der Buchentstehung mit einer Hypothek. So erhebt sich die Frage, warum ein redaktioneller Zusatz eine zuvor sinnvoll ineinander verflochtene Aussagestruktur in Jes 60* sprengt. Zudem muss im Rahmen einer Überprüfung nach außen das Verhältnis zu Jes 2,2 – 5 Berücksichtigung finden: Die Parallelen zwischen Jes 60* und Jes 2,2 – 5 sind Steck zufolge traditionsgeschichtlich zu erklären. Sie bedeuten keine literarische Abhängigkeit; zur methodischen Trennung von Traditions- und Redaktionsgeschichte vgl. O.H. Steck, Exegese, 134. Zur traditionsgeschichtlichen Parallele zwischen Jes 2,2 – 5 und Jes 60 vgl. ebenso G. von Rad, Stadt. Anders, und zwar im Sinne literarischer Abhängigkeit beurteilen W. Lau, Prophetie, 31 – 34; U. Berges, Buch, 430 – 431.437 das Verhältnis zwischen Jes 2,2 – 5 und Jes 60*. Zurückhaltender J. Vermeylen, Lumière, 198: »Le thème commun de la marche à la lumière de YHWH (Is 2,5; 60,3) est l’indice d’un lien littéraire, mais il faudrait une longue enquête pour en préciser la nature.« 610 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 71: »[…] so zeigen sich die fünf Abschnitte des Grundtextes von Jes 60 in eigentümlicher Weise sämtlich als Aufbauelemente eines Ganzen.« 611 Vgl. O.H. Steck, Lumen, 84 – 85.

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

161

Warum also bilden mit Steck der Geländefokus in Jes 60,10 – 11 und die Wahrnehmung der Gestalt einen Gegensatz? Gewissermaßen rückt Steck von seiner eigenen Prämisse eines strukturierten Ganzen in Jes 60* ab, wenn er diesen Nachtrag zum Grundtext hinsichtlich dessen Anlagestruktur als so defizitär charakterisiert, dass für ihn die Frage nach einer sinnvollen, wenn auch nachträglichen Integration in den Grundtext nicht aufbrechen kann. Die nun folgende Dokumentation der Forschungsgeschichte steht unter dem Eindruck dieser grundlegenden Erkenntnis; im Besonderen und im Sinne einer Vertiefung der forschungsgeschichtlichen Orientierung in Kapitel II wird nach der diachronen Bewertung der im Kontext des Arbeitsthemas zentralen Verse Jes 60,10 – 11 zu fragen sein.

2.

Tritojesaja als Verfasser des Grundtextes? Die Frage nach den Produzenten

Obwohl der Jesaja-Kommentar Bernhard Duhms612 insbesondere das Interesse an Zahl und Profil der Verfasser eines dritten Buchteils in Jes 56 – 66 geweckt hat, stehen – mit einer Ausnahme in Jes 60,12! – die Einheitlichkeit und damit Verfassereinheit von Jes 60 für die frühe Forschung außer Frage. Wird eine Verfassermehrheit für Jes 56 – 66 erwogen, so bleibt Jes 60 von dieser Hypothese seltsam unberührt; wenn überhaupt treten weitere Verfasser außerhalb von Jes 60 hinzu.613 Eine Überprüfung nach innen bescheinigt einzig V 12 die nicht ursprüngliche Zugehörigkeit zu Jes 60, handelt es sich doch um einen »prosaische[n] Zusatz«614. Zwar wird ein solcher regelmäßig konstatiert, jedoch wird dieser Nachtrag in V 12 weder auf seine Stellung in Jes 60 noch auf seine (redaktionelle) Intention und Reichweite hin befragt. Symptomatisch ist folgende Bemerkung Duhms zu Jes 60,12: »12 ist Einsatz eines Lesers, der Sach. 14, 16 – 19 gelesen hat.«615 Die Überprüfung richtet sich in der frühen Jesajaforschung demnach konsequent an der Frage nach Verfassern (und Ergänzern) aus. Folglich bildet das Bild von den Männern hinter dem Text und nicht der sich mit dem Zusatz neu darstellende Text das oberste Erklärungsziel. Dass die Tritojesajaforscher mit und nach Duhm den von Steck offenbar so klar herauskristallisierten Bruch nach Jes 60,9 nicht erkannt haben, hängt wesentlich mit ihrer Produzentenhermeneutik und dem Epigonieverdacht zu612 613 614 615

Vgl. B. Duhm, Jes. Vgl. P. Volz, Jes 40 – 66, 200. Vgl. B. Duhm, Jes, 417. Vgl. B. Duhm, Jes, 420.

162

Diachrone Reflexion zu Jes 60

sammen, den namentlich Duhm gegen Tritojesaja hegte. So beschreibt er den Aussagegang in Jes 60 wie folgt: »Nach einem ersten Aufschwung erlahmt wie gewöhnlich die poetische Kraft des Vf.s und arbeitet sich mühsam, mit Wiederholungen und Entlehnungen, bis zum Ende durch.«616 Wird dem Nachahmer Tritojesaja jedes Vermögen zur literarischen Gestaltung abgesprochen, erübrigt sich eine Kohärenzprüfung: Wo ein wohlstrukturiertes Aufbauganzes per se nicht vorliegen kann, können auch keine Zusätze, die diese Strukturen aufbrechen, nachgewiesen werden. Das Defizitäre wird somit zum Charakteristikum Tritojesajas schlechthin. Dennoch setzen auch die Jesajaforscher der ersten Stunde beim Textindiz der Entlehnungen an, um ein Buchwachstum zu erklären, und wählen damit bereits das Kriterium, das für Steck und seine entstehungsgeschichtliche Hypothese von hochrangiger Bedeutung ist. Die jeweils gewählte Prämisse könnte indes nicht unterschiedlicher sein: Während Steck konsequent die literarische Gestalt eines im Wachstum befindlichen Buches untersucht und auf dieser Grundlage dessen Genese reflektiert, nehmen Duhm und seine Gefolgsleute die Existenz eines nachexilischen Anonymus in Anspruch, um das Zustandekommen des Buches zu erklären. Es ist bemerkenswert, dass die für Jes 56 – 66 anzunehmende Verfasserzahl dabei völlig unerheblich ist. So wird sowohl für den einzelnen Deuterojesajaschüler (Duhm; Elliger) als auch für eine Deuterojesajaschule (Cheyne) bzw. für eine Verfassermehrheit (Abramowski) die Vorstellung einer Nachfolge im prophetischen Wirken bemüht. Wie sehr jedoch die Argumentation in diesem Punkt zu kurz greift und wie wenig ertragreich die Mutmaßungen über eine weitere Prophetengestalt sind, zeigen ungewollt Duhm und Cheyne in ihren Ausführungen. Beide erklären die Reihenfolge im Buch so, dass ihr die prophetische Sukzession zugrunde liegt. Jes 56 – 66 werden deswegen an Jes 40 – 55 angehängt, weil sie das Werk eines Schriftstellers sind, der Deuterojesaja zeitlich nachfolgt und seinen Stil imitiert. Duhm äußert sich in seinen Ausführungen dann auch wie folgt: »[…] und da er [Tritojesaja; A.S.] außerdem diesen [Deuterojesaja; A.S.] am meisten nachahmt und auch in einigen Verheißungen, die sich auf den Ausbau (nicht Neubau) Jerusalems und seine künftige Verherrlichung beziehen, äußerlich mit ihm übereinstimmt, so ist es nicht auffällig, daß seine Schrift der deuterojesajanischen angehängt wurde.«617 Hinsichtlich der Frage nach Herkunft und Bewertung eines Grundtextes in Jes 60 kann Cheynes Feststellung demgegenüber bereits als wegweisend gelten, obwohl sie innerhalb der durch das Verfasserpostulat gesetzten Grenzen verbleiben muss: »Schon hatten auch, falls unsere vorläufigen Ergebnisse richtig sind, fromme Schriftsteller angefangen, schwach genug den Sprachgebrauch in 616 B. Duhm, Jes, 417. 617 B. Duhm, Jes, XX.

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

163

Kap. 40 – 55 nachzuahmen und auf eine baldige Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit hinzuweisen. Ist es überraschend, wenn der begeistertste dieser Jünger Deuterojesajas etwa zwischen 444 und 432 den Gedanken fasste, die Weissagung von der Wiederherstellung mit einem Anhang zu versehen? Das ist die Datirung [sic!] und die Auffassung, die am besten allen Anforderungen der Kap. 60 – 62 zu entsprechen scheint. Kap. 60 mit seinen auf der Hand liegenden Anspielungen auf Kap. 54 – 55 wurde naturgemäss an die erste Stelle gerückt […].«618 So bezeugt das Buch offenbar ein Lehrer-Schüler-Verhältnis, das Zeugnis des Buches aber, dass nämlich die eng aufeinander bezogenen Kapitel Jes 55 und Jes 60 im Buch nicht aufeinander folgen, wird nicht näher untersucht. Insofern Steck gerade das Zeugnis des Buches priorisiert, vermag er dieses Erklärungsdefizit auszugleichen, schließt er doch auf eine ehedem separate Rolle, in der Jes 40 – 55* und Jes 60 – 62* unmittelbar aufeinander folgen mussten.

3.

Redigierter Text oder Redaktionstext? Einordnung und Bewertung von Jes 60* in der redaktionsgeschichtlichen Forschung

a) Hinführung Der hier formulierten Alternative »redigierter Text oder Redaktionstext?« liegen zwei unterschiedliche produktionshermeneutische Zugänge voraus, die zunächst beschreibend einander gegenüberzustellen sind. Beide haben im Forschungsdiskurs ihre Fürsprecher, und beide ermöglichen Wachstumsmodelle ganz eigener Prägung, die es nachfolgend darzustellen und miteinander abzugleichen gilt. Auf dieser Grundlage kann schließlich Stecks entstehungsgeschichtliche Hypothese in der jüngeren und jüngsten Forschungsgeschichte verortet und eine eigene These zur literarischen Integrität von Jes 60,1 – 16 formuliert werden. In der Formulierung »redigierter Text« drückt sich das methodische Vorgehen aus, Jes 60 als Einzeltext wahrzunehmen, der sich in eine Grundschicht und entsprechende Redaktionsschichten, die je auf ihre Weise eine Neuausgabe des vorliegenden Textes produzieren, auflösen lässt. Im Hintergrund steht die Vorstellung eines Propheten, dessen originäre Worte über eine Grundschicht einzuholen sind und dessen Verkündigung nachfolgend Bearbeitungen durch Schüler bzw. Redaktoren ausgesetzt war, die sich seinem prophetischen Erbe verpflichtet fühlten. Jes 60 als »redigierter Text« ist demnach das Ergebnis eines Produktionsprozesses, der die prophetischen Worte Tritojesajas als Grundbestand voraussetzt und auf den unterschiedlichen Wachstumsstufen die Redaktionsarbeit seiner Anhänger beinhaltet. 618 T.K. Cheyne, Einleitung, 349.

164

Diachrone Reflexion zu Jes 60

Dieser Hypothese zum Wachstum in Jes 60 steht mit der Figur des »Redaktionstextes« ein entstehungsgeschichtliches Modell gegenüber, das sich mit der Annahme eines Einzeltextes in Jes 60 nicht vereinbaren lässt: Die Kontextangewiesenheit der Aussagen in Jes 60 kennzeichnet diesen Text nämlich als literarische Fortsetzung eines vorausliegenden Textbestandes. Nicht erst eine wie auch immer abzugrenzende Grundschicht originärer Prophetenworte wird redigiert, sondern diese selbst ist bereits eine redaktionelle Neufassung einer literarischen Vorgabe. Insofern ist Jes 60 als Redaktionstext zu bezeichnen, dessen Grundbestand nicht erst nachträglich redigiert wurde, sondern seinerseits immer schon Teil einer Redaktion ist. Folglich muss die Theorie eines Einzeltextes in Jes 60, der einmal für sich, das heißt außerhalb des literarischen Zusammenhangs, als originäre Verkündigung Tritojesajas vorgelegen hat, verworfen werden. In ihrer konsequentesten Spielart impliziert die methodische Option für einen Redaktionstext eine radikale Absage an das Postulat einer prophetischen Einzelgestalt im Hintergrund von Jes 60: Wo prophetische Texte immer schon im Anschluss an ein literarisches Corpus bestanden haben, braucht es keinen Propheten und keine Prophetenbiographie mehr, die einen ursprünglichen Eigenstand der Texte, außerhalb ihres literarischen Zusammenhangs, begründen. Die obigen Ausführungen haben bereits deutlich gezeigt, dass Steck die Annahme verficht, Jes 60* habe nie anders denn als Redaktionstext im Anschluss an Jes 49 – 55* vorgelegen. Die hier vorzunehmende forschungsgeschichtliche Einordnung und Bewertung seiner Position verfolgt das Ziel, den Fortschritt in der Argumentation insbesondere gegenüber den Entwürfen herauszuarbeiten, die der methodischen Option eines redigierten Einzeltextes verhaftet bleiben. Den literarkritischen Differenzierungen scheinen zwar gerade unter dieser methodischen Prämisse keine Grenzen gesetzt zu sein; dennoch ist für die Hypothesenbildung im Rahmen der vorliegenden Abhandlung namentlich die jeweilige diachrone Bewertung von Jes 60,10 – 11 von Interesse: Brechen diese Verse aus einem zu rekonstruierenden Grundtext aus, und auf welcher Redaktionsstufe sind sie anzusiedeln? Oder aber sind sie konstitutiver Bestandteil des Grundtextes, und wie, das heißt unter Zugrundelegung welcher Kriterien, werden sie in diesen integriert?619 Welche Rolle spielen in diesem Zusammenhang 619 P.A. Smith, Rhetoric, 30 – 38 diskutiert Stecks Vorschläge der Schichtentrennung in Jes 60 – 62 en detail, vernachlässigt jedoch die Verse Jes 60,10 – 11 (zur Diskussion insbesondere von Jes 60 vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 31 – 32). Hinsichtlich dieser Leerstelle lassen sich nur Vermutungen anstellen: Möglicherweise übergeht Smith die Verse deswegen, weil sie einem von Steck festgestellten Grundtext in Jes 60 zwar diachron nachgeordnet sind, aber – und das ist entscheidend! – für die redaktionelle Zusammenstellung der drei Kapitel Jes 60.61.62 und in der Folge für eine redaktionelle Buchgestalt keine Bedeutung zu haben scheinen.

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

165

die Deutekategorien Gelände und Gestalt? Obgleich diese Überprüfung des Grundtextes (Überprüfung nach innen) nach Steck eine Überprüfung seiner Herkunft und seines Anschlusses in der Jesajarolle (Überprüfung nach außen) impliziert, bildet die Überprüfung nach innen den Fokus der nachfolgenden Forschungsreferate. Zugleich sind die Erklärungsdefizite des Steckschen Ansatzes klar zu benennen, die sich insbesondere in Auseinandersetzung mit den Arbeiten freilegen lassen, die Stecks Diachronie rezipieren. Obwohl sich die einzelnen Redaktionsmodelle zum Teil erheblich unterscheiden, ist allen nachfolgenden Publikationen gemeinsam, dass sie seine minutiös nachgewiesene Mikro- und Makrostruktur des Grundtextes, die zum Kriterium der Schichtentrennung erhoben wird, nicht diskutieren bzw. affirmativ rezipieren.620 Wie lässt sich dieser auffällige Befund erklären? b)

Überprüfung nach innen

(1) Positionen zum Textwachstum in Jes 60 Steck legt mit Jes 60,1 – 9.13 – 16 einen Grundtext frei, der einen vergleichsweise maximalen Umfang hat. Demgegenüber urteilen Koenen, Vermeylen und Labouvie teils sehr viel minimalistischer, das heißt, sie beschreiben Jes 60* als weitgehend heterogenen Text, der von redaktionellen Zusätzen durchsetzt ist. Werden die entstehungsgeschichtlichen Hypothesen namentlich dieser Vertreter einer maximalen Heterogenität im Folgenden skizziert, stellt sich insbesondere die Frage nach Stellung und Funktion der Verse Jes 60,10 – 11: Wie werden diese in den Entwurf eines redigierten Textes integriert? Diese Frage hat nicht nur von Steck kommend, sondern auch und gerade angesichts der methodischen Prämisse eines »redigierten Textes« ihre Berechtigung: Wo Jes 60 als Einzeltext wahrgenommen wird, steht zu vermuten, dass die Bezüge innerhalb des Kapitels entsprechend gewürdigt werden. Bestätigen Koenen, Vermeylen und Labouvie diese Vermutung? Klaus Koenen legt ein Raumelement als Kriterium an und rekonstruiert in Jes 60 »einen tempelfreien Grundtext«621. Die redaktionellen Zusätze in V 6bβ.7b.9b.10b.13b622, die allesamt Jhwh in der 1. oder 3. Person anführen, 620 Eine gewisse Ausnahme bildet M. Arneth, Sonne, 187 – 191, der in kritischer Auseinandersetzung mit Steck ein gleiches Aufbaumuster in Jes 60,1 – 3 und Jes 60,19 – 20 nachweist und auf dieser Grundlage die zuletzt genannten Verse zum Grundtext in Jes 60 rechnen kann. 621 So die treffende Bezeichnung von O.H. Steck, Tritojesaja, Anm. 25. 622 Vgl. zur Diskussion im Einzelnen K. Koenen, Ethik, 146 – 152. Während in der Zusammenfassung ebd. V 10b mit einem Fragezeichen versehen ist, weist die nach Schichten gekennzeichnete Übersetzung im Anhang diesen Versteil als redaktionell aus, vgl. ebd. 248.

166

Diachrone Reflexion zu Jes 60

lenken das kultfreie Thema des Völkerzuges auf das Thema einer kultisch ausgerichteten Völkerwallfahrt um. Die ursprünglich dem Kult fernstehenden Worte Tritojesajas (vgl. Jes 66,1) werden demnach als »Wallfahrtstext« redigiert.623 Obgleich V 10 – 11 innerhalb des Grundtextes insofern einen Exkurs bieten, als sie nicht mehr Herkunft und Kommen der Völker mit ihren Gaben beschreiben, sondern die Tätigkeit der Fremden an Ort und Stelle zum Thema haben,624 ist diese Akzentverschiebung für Koenen offenbar kein hinreichender Grund zur Schichtentrennung. Er erwägt aus sprachlich-stilistischen Gründen einzig eine Ausscheidung von V 10b aus dem Grundtext, lassen sich doch Verbindungen zu den redaktionellen Versen Jes 57,17 – 18aα und eine dtr geprägte Formulierung aufzeigen, die eine redaktionelle Herkunft »als möglich erscheinen« lassen.625 Es ist hingegen bezeichnend, dass Koenen den Nachweis schuldig bleibt, in welchem Verhältnis dieser redaktionelle Zusatz zu den übrigen steht; die Frage, wie sich V 10b in das redaktionelle Konzept eines Wallfahrtstextes integrieren lässt, bleibt somit unbeantwortet.626 Jacques Vermeylen627 rekonstruiert ein Textwachstum, das ebenfalls bei einem »tempelfreien Grundtext« (Steck) seinen Ausgang nimmt und in der Folge unter anderem eine auf den Kult fokussierte Redaktionsstufe durchläuft. Hinsichtlich ihres Umfangs in Jes 60 stellt sich in Teilen eine auffällige Nähe zu Koenens Hypothese ein, wenn Vermeylen die Verse Jes 60,6bβ.7b.9.10b– 11.13b.15 – 16 als zur »édition ›Culte‹« zugehörig bestimmt.628 Sein Erklärungsmodell unterscheidet sich jedoch erheblich darin, dass der Kultredaktion im Bereich der Verse Jes 60,1 – 16 zwei weitere Redaktionen an die Seite gestellt werden, und zwar die »édition ›Fils‹« und die »édition ›Plantation‹«. Koenen hingegen rechnet mit nur einer Redaktion der Grundschicht. Die beiden Redaktionsmodellen gemeinsame Kultredaktion berechtigt zu der Frage, ob es Vermeylen gelingt, die Ergänzung der kultisch geprägten Verse 10b–11 zur Grundschicht in Jes 60 zu plausibilisieren. Während die Ausgrenzung

623 Vgl. K. Koenen, Ethik, 152: »Erst auf der redaktionellen Ebene wird Jes 60 zu einem Wallfahrtstext.« 624 Vgl. K. Koenen, Ethik, 140 – 141. V 12 ist im Übrigen in diesen Exkurs eingeschlossen, wird aber als Glosse aus der Grundschicht ausgeschieden, vgl. ebd. 143. 625 Vgl. K. Koenen, Ethik, 152. 626 Die Zugehörigkeit von V 10b zu einer Grundschicht in Jes 60 wurde bereits früher diskutiert: Während C. Westermann, Jes 40 – 66, 287 einen fehlenden Vers 10b nicht vermissen würde, hebt K. Pauritsch, Gemeinde, 125 die Bedeutung von V 10b als »eine der wichtigsten Stellen des ganzen Kapitels« hervor. Westermann favorisiert die weitgehende Einheitlichkeit von Jes 60; Pauritsch scheidet lediglich einzelne Glossen aus, so dass sich die Frage nach einem redaktionellen Konzept nicht stellen kann. 627 Vgl. J. Vermeylen, Lumière. 628 Zu den Einzelnachweisen vgl. J. Vermeylen, Lumière, 183 – 190 und 201 – 204; vgl. auch die nach Schichten gekennzeichnete Übersetzung in J. Vermeylen, Lumière, 193 – 195.

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

167

von V 10b auch bei Vermeylen nicht über jeden Zweifel erhaben ist,629 sprechen der offenkundige Widerspruch zu V 10a (Mauerbau versus offenstehende Tore) und die Wiederaufnahme von sowohl ‫ חיל גוים‬als auch ‫ ומלכיהם‬klar für den sekundären Charakter von V 11. Überdies gibt das passivische ‫ נהג‬im Hintergrund erneut das göttliche Ich zu erkennen, so dass Vermeylen das Auslegungsverhältnis zwischen V 10b und V 11 wie folgt beschreibt: »Le v. 11 interprète donc l’apport des trésors des nations comme l’œuvre de YHWH, qui a pris Sion en pitié (v. 10b) et force ses agresseurs à lui apporter ce qu’elles possèdent. Rien ne s’oppose à ce que les v. 10b.11 aient été rédigés par le même auteur (rédaction ›Culte‹).«630 So breit die Notwendigkeit zur Schichtentrennung geschildert wird, so wenig erhebt sich für Vermeylen die Frage, wie sich die einzelnen Schichten abschließend zu einem redigierten Text jeweils neu zusammensetzen631; sein primäres Erklärungsziel ist die Aufschlüsselung des Wachstums, nicht die Auslegung des Gewachsenen. In aller Deutlichkeit zeigt sich diese Schwerpunktsetzung in den Ausführungen Vermeylens dort, wo er seinem Grundtext eine konzentrische Anlage attestiert und ein redaktionelles Wachstum beschreibt, das diese Konzentrik fortwährend aufbricht. So bildeten zunächst die Verse 6abα.7a mit ihren Aussagen über die mit den Völkerschätzen beladenen Tiere das strukturelle Zentrum, das in eine dreifache Rahmung eingefasst war: V 5 (c) und V 10a (c’), V 3 (b) und V 14a (b’) sowie schließlich V 1 – 2 (a) und V 14b (a’).632 Warum aber zerstören Redaktoren eine kunst- und sinnvoll angelegte Aussagenfolge? Vermeylen selbst problematisiert diesen Befund nicht, da er die einzelnen Stadien des Textwachstums, also den Entstehungsprozess, aufzuzeigen beabsichtigt; die kompositorische Rückfrage kann sich ihm folglich nicht stellen. Jüngst hat wiederum Sandra Labouvie eine entstehungsgeschichtliche Hypothese formuliert, die bei einem minimalen Grundbestand in Jes 60* ihren Ausgang nimmt, welcher in der exegetischen Diskussion indes seinesgleichen sucht. Zwar bietet die Forschungsgeschichte durchaus Anknüpfungspunkte für einzelne der von Labouvie erwogenen Ausgliederungen in Jes 60,633 die Aus629 Indizien für die Nichtursprünglichkeit von V 10b sind das göttliche Ich (vgl. V 7b.9) und ein Bezug zu Sach 1,15 – 16, wo die beiden theologischen Schlüsselworte ‫ קצף‬und ‫ רחמים‬ebenfalls belegt sind und Jhwhs neuerliche erbarmende Zuwendung mit dem Wiederaufbau des Tempels im Zusammenhang steht, vgl. J. Vermeylen, Lumière, 186. Vermeylen beschließt seine Argumentation ebd.: »Quoique l’hésitation reste permise, il me paraît raisonnable d’attribuer le v. 10b à la rédaction ›Culte‹.« (Hervorhebung A.S.). 630 J. Vermeylen, Lumière, 187. 631 Dennoch thematisiert auch Vermeylen die jeweilige Relecture des Gegebenen auf den einzelnen Redaktionsstufen, vgl. J. Vermeylen, Lumière, 207 – 208. 632 Vgl. J. Vermeylen, Lumière, 195. 633 Vgl. zu Labouvies Auseinandersetzung mit den Forschungspositionen im Einzelnen S. Labouvie, Gottesknecht, 27 – 40.

168

Diachrone Reflexion zu Jes 60

grenzung einer Grundschicht hingegen, die lediglich die Verse 1 – 2.5 – 6aαb.11a.13a.14b umfasst, ist singulär.634 Im Kontext der hier anzugehenden Reflexion über die Zuordnung der Verse Jes 60,10 – 11 beansprucht Labouvies These in zweifacher Hinsicht Aufmerksamkeit: zum einen deswegen, weil diese Verse sowohl ursprüngliche als auch nicht-ursprüngliche Aussagen enthalten. So ist V 11a (»und offen werden sein deine Tore beständig, Tag und Nacht werden sie nicht geschlossen werden«) als Bestandteil der Grundschicht zu identifizieren, denn er bildet die originäre Fortsetzung von Jes 60,6.635 Zum anderen lässt Labouvies These dahingehend aufmerken, dass nicht die Verse 10.11b, sondern vielmehr die Verse Jes 60,9 – 10 eine Aussageeinheit zu bilden scheinen, die ein und derselben Bearbeitungsstufe zuzuweisen sind. Zumindest das Fazit der literarkritischen Analysen legt diesen Schluss nahe, wenn die Verse Jes 60,9 – 10 in der Reihe der Bearbeitungen gemeinsam erfasst werden, Jes 60,11b demgegenüber für sich steht.636 Die Zusammengehörigkeit der redaktionellen Verse Jes 60,9 – 10 wird jedoch weder im Rahmen der literarkritischen Einzelanalysen thematisiert637, noch geben die makrostrukturellen Beobachtungen darüber näheren Aufschluss638. Insofern stößt die Diskussion dieses Ansatzes hiermit an ihre Grenzen. (2) Synthese Die maximal heterogenen Positionen können Steck in seiner Ausgrenzung der Verse Jes 60,10 – 11 in gewisser Weise bestätigen, wenngleich die von Koenen, Vermeylen und Labouvie angelegten Kriterien nicht so sehr formal-struktureller Art sind, sondern sich überwiegend am Inhalt von Jes 60 ausrichten. Es ist bemerkenswert, dass Koenen und Vermeylen ein Raumelement zum Kriterium der Schichtentrennung erheben, auch wenn sie letztlich den Nachweis 634 Vgl. die zusammenfassende Darstellung in S. Labouvie, Gottesknecht, 40. 635 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 33. Labouvie begründet diesen Anschluss ebd. so, dass sie in der Vorstellung der immerzu offenen Tore eine »ideale Zustandsschilderung« erkennt. Sie ist so zu verstehen, »dass aufgrund der von Jahwe bewirkten Heilswende alle zerstörerischen Chaosmächte gewichen sind. Konkret bedeutet dies, dass von Seiten der Völker keine Kriege mehr ausgehen und Zion-Jerusalem keine feindlichen Bestürmungen mehr zu befürchten hat.« Insofern gestalte Jes 60,10a die Aussage in Jes 60,6 inhaltlich aus. 636 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 40: »Im Zuge einer Bearbeitung des Grundbestandes kamen dann die Vv.3 – 4.7 – 8.9 – 10.11b.13b.14a.15 – 22 hinzu.« 637 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 31 – 32. 638 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 9. Hier bilden vielmehr die Verse Jes 60,7 – 10.11b eine Aussageeinheit, die die Grundschicht wie folgt ergänzt: »Den Gedankengang der ersten Strophe der Grundschicht [Jes 60,1 – 2.5 – 6.11.13.14*; A.S.] erweitert der Bearbeiter darüber hinaus um die Vv.7 – 10.11b mit der Absicht, den umfassenden und von allen Enden der Erde kommenden Zug der Völker, die Vielfalt und den Reichtum der Schätze, die diese mit sich führen, und die Heimkehr des einst in die Diaspora verschleppten Gottesvolkes zum Zion noch deutlicher zu markieren.« (Hervorhebung A.S.).

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

169

schuldig bleiben, welchen Beitrag die Verse Jes 60,10b bzw. Jes 60,10b–11 einerseits zur kultischen Abzweckung des redigierten Textes leisten und wie sie sich andererseits in einen vorliegenden Zusammenhang integrieren lassen: Wie weitet sich ein bereits bestehender Aussagebogen durch das hinzugewachsene Thema der Mauern und Tore Zions? Weder die Beschränkung auf den Kontext eines mutmaßlichen Einzeltextes (Koenen, Vermeylen, Labouvie) noch die umfassende Betrachtung des immer schon gegebenen Kontextes im Buch (Steck) führt hier eine Klärung herbei. Welche Kriterien und Argumente setzen nun die Vertreter der literarischen Integrität von Jes 60,1 – 16 den durchaus validen Beobachtungen der genannten Redaktionskritiker entgegen? Vermögen Westermann, Hanson, Lau und Polan das soeben benannte Defizit auszugleichen? (3) Positionen zur literarischen Integrität von Jes 60 Bereits 1970 erwog Claus Westermann die literarische Einheitlichkeit von Jes 60 und brachte seinerzeit Beobachtungen zur Gattung in Jes 60 vor: Während Jes 60,1 – 9 eine Heilsankündigung bieten, sind die Verse Jes 60,10 – 22 als Heilsschilderung zu verstehen.639 In diesem Entwurf eröffnen demnach V 10 – 11 einen zweiten, gattungsmäßig zu unterscheidenden Teil in Jes 60. Sie thematisieren »den neuen Heilszustand für die Stadt«, V 13 – 14 beziehen dann den Tempel mit ein, und V 15 – 16 leisten Zusammenfassung und Abschluss des Gesagten.640 Der Widerspruch in den Versen Jes 60,10 – 11, den die oben genannten Vertreter durch literarkritische Differenzierung aufzulösen versuchen, stellt sich in Ansehung der verwendeten Gattungen demnach als vermeintlicher heraus. Dabei ist es bezeichnend, wie in der Auslegung Westermanns die Perspektive »Raum« den Zusammenhang der Verse Jes 60,10 – 14 gewährleistet: »V. 13 f. setzen V. 10 – 11 fort. Auf die Erneuerung der Stadt folgt die des Tempels.«641 Ohne auf Westermanns Kommentar Bezug zu nehmen, erwägt auch Paul D. Hanson eine Zweiteilung des Kapitels Jes 60 und somit für Jes 60,10 – 11 eine den zweiten Teil, nämlich Jes 60,10 – 22 eröffnende Funktion. Dieser beinhaltet eine Beschreibung der in den vorangehenden Versen 1 – 9 zugesagten Restauration, die im Wesentlichen die Verheißungen aus Jes 40 – 55 erneuert.642 Obwohl Einzelexegesen außerhalb seiner prosodischen Analysen (»prosodic analysis«) ausbleiben, bereichert Hanson die Diskussion über die literarische Gestalt von Jes 60 insofern, als er diesen einheitlichen Text hinsichtlich seiner Pragmatik 639 640 641 642

Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 284. Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 286. C. Westermann, Jes 40 – 66, 287. Vgl. P.D. Hanson, Dawn, 64.

170

Diachrone Reflexion zu Jes 60

befragt. Somit lässt sich zumindest implizit die Beibehaltung von Jes 60,10 – 11 unter literatursoziologischen Gesichtspunkten plausibilisieren. Insbesondere die offenen Tore (vgl. Jes 60,11) erweisen sich als integraler und konstitutiver Bestandteil eines Restaurationsprogramms, das dem von Grenzen und Restriktionen geprägten Entwurf in Ez 40 – 48 diametral entgegensteht. Hanson beschließt seine Ausführungen zur Konzeption von Jes 60 – 62 dann auch wie folgt: »To summarize, the hierocratic program [Ezek 40 – 48; A.S.] is designed to regulate carefully the cultic life of the community, to safeguard the holiness which is reserved for the few, and thereby to restore the circumstances in which Yahweh could be expected to tabernacle with his people. In Isaiah 60 – 62 the sealed gates (Ezek 44:1ff) are cast open, for all the people will be righteous and holy.«643 Im Rahmen der obigen Einzelanalysen konnte bereits nachgewiesen werden, dass sich die Vorstellung eines offenen Heilsgeländes in Jes 60,1 – 16 sukzessive aufbaut und damit eine Alternative zum ezechielischen Konzept geboten wird. So sehr Hanson auch die Geländekonfiguration betont und die Verse Jes 60,10 – 11 in einen Gesamtentwurf zu integrieren vermag, so wenig geht er demgegenüber der Figuration des Stadtgeländes nach, die aber konstitutiver Bestandteil einer programmatischen Völkeröffnung ist. Ähnlich wie Hanson befürwortet auch Wolfang Lau die überwiegende literarische Integrität von Jes 60 und widerspricht damit dem von Steck entwickelten Schichtenmodell.644 In den nachfolgenden Einzelanalysen zu Jes 60,10 – 11 weist Lau die Ursprünglichkeit dieser Verse nach, indem er für die »eschatologischen Heilselemente« (Lau) des Mauerbaus und der offenstehenden Tore Beeinflussungen aus Jes 40 – 55 erwägt: V 10 hat in Jes 49,16 – 17 und Jes 54,8 seine Vorlagen,645 und V 11 verdankt sich insbesondere der Aufnahme und Aktualisierung von Jes 45,1646. Die Integration der Verse Jes 60,10 – 11 ist folglich mit ihrer deuterojesajanischen Herkunft zu begründen: Alle »Heilselemente« in Jes 60 sind Beeinflussungen aus dem Textbereich der Kapitel Jes 40 – 55 ausgesetzt; die gemeinsame Herkunft wird demnach als Indiz der Gleichursprünglichkeit gewertet. Zugleich verliert somit das Argument einer schwierig zu klärenden Herkunft der Verse 10 – 11 an Stringenz.647 Zwar bringt Lau einen wichtigen Einwand gegen Steck vor, er versäumt es aber, Stellung und kom643 P.D. Hanson, Dawn, 73 (Hervorhebung im Original). 644 Vgl. W. Lau, Prophetie, 22. Einzig Jes 60,6aβ (vgl. W. Lau, Prophetie, 41 – 43) und – so die opinio communis – Jes 60,12 (vgl. W. Lau, Prophetie, 51 – 52) sind als Glossen auszuscheiden. 645 Vgl. W. Lau, Prophetie, 49 – 50. In beiden Fällen sind »literarisch[e] Nachweis[e]« (ebd. 49) nicht sicher möglich. 646 Vgl. W. Lau, Prophetie, 51 – 52. 647 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 68. Steck zieht nämlich einen Zusatz in Jes 49 in Betracht: »Jes 49,16.17 wäre dann ein im Zweiten Jesaja eingesetzter Binnenvorverweis auf 60,10.«

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

171

positorische Funktion von Jes 60,10 – 11 zu erörtern: Die Frage, warum und wozu das eschatologische Heilsbild an dieser Stelle auf die Mauerbauthematik aus Jes 49 und die dem Kyrus offenstehenden Tore (vgl. Jes 45) rekurriert, bleibt letztlich unbeantwortet. Bezeichnenderweise tritt hier die Einordnung in den literarischen Nahkontext hinter zeitgeschichtliche Überlegungen zurück. So verweist Lau auf das zerstörte Jerusalem im Hintergrund, dessen Wiederaufbau sich der Verfasser offenbar einzig und allein von den Fremden erhofft: »Sollte diese Abänderung [von »deine Erbauer« in Jes 49,17 zu »Fremde« in Jes 60,10; A.S.] mit (negativen) geschichtlichen Erfahrungen zu tun haben, die der Verfasser in seiner Zeit mit bereits heimgekehrten Exulanten bzw. deren Nachfahren gemacht hat?«648 Möglicherweise widmet sich Lau auch deswegen nicht der kompositorischen Rückfrage, weil für ihn bereits entschieden ist, dass ein eschato-logischer Text durchaus der Logik entbehren kann.649 Angesichts dieser Vorentscheidung, die wie eine Generalkritik jeder planvollen Kompositionsstruktur für Jes 60 anmutet, kann sich Lau mit der von Steck erarbeiteten Anlagestruktur in Jes 60 nicht eingehend auseinandersetzen. Schließlich ist in der Reihe der Befürworter einer literarischen Integrität von Jes 60 Gregory Polan650 zu nennen, dessen Strukturentwurf Christl M. Maier651 rezipiert und bejaht. Seine These einer Komposition in Jes 60 »to tell a vivid and hope-filled story of a Zion-renewed«652 steht Laus Absage an ein planvoll angelegtes Ganzes in Jes 60 diametral entgegen. Wo der eine keine Logik erkennen kann, erarbeitet der andere ausgehend von Beobachtungen zu Stil und Inhalt fünf Stanzen (»stanzas« [Polan]), deren Abfolge einem konzentrischen Organisationsprinzip verpflichtet ist.653 Eine mittlere Stanze in den Versen Jes 60,10 – 14, die den Dienst an Zion (»Service to Zion«) zum Thema hat, wird zweifach eingefasst. Der innere Rahmen stellt das Kommen zum Zion (Jes 60,4 – 9) und Zions Gründung (»The Establishment of Zion« [Jes 60,15 – 18]) einander gegenüber, wohingegen in einem äußeren Rahmen, den die Verse 1 – 3 und 19 – 22 bilden, der Gedanke der Rettung für Zion jeweils über die Lichtmetapher zur Darstellung gebracht wird. Polans Analyse liefert einen in zweierlei Hinsicht wichtigen Diskussionsbeitrag: Aufgrund seiner Abgrenzung einer vierten Stanze in Jes 60,15 – 18 steht zum einen die These eines bis V 16 reichenden Aussagezusammenhangs auf dem Prüfstand. Zum anderen stehen in Polans Aufbau648 W. Lau, Prophetie, 50. 649 So entkräftet W. Lau, Prophetie, 23 (Anm. 6) die von Steck beobachteten Widerspruchskonstellationen zwischen Jes 60,17 und dem Kontext in Jes 60. 650 Vgl. G.J. Polan, Zion. 651 Vgl. C.M. Maier, Daughter, 192. 652 G.J. Polan, Zion, 70. 653 Vgl. G.J. Polan, Zion, 54 – 56.

172

Diachrone Reflexion zu Jes 60

struktur Ursprünglichkeit und Gewicht von V 10 – 11 außer Frage, sind sie doch Teil der dritten Stanze in Jes 60,10 – 14, die das kompositorische Zentrum in Jes 60 bildet. Überdies geht Polan in der Einordnung von Jes 60,12 eigene Wege, wenn er der gängigen Forschungsmeinung, V 12 sei »out of place in the poem«654, widerspricht und zugleich positiv argumentiert, dass V 12 die strukturelle Mitte der insgesamt 22 Verse in Jes 60 bilde.655 Für eine kritische Bewertung und forschungsgeschichtliche Einordnung der diachronen Hypothese Stecks sind nun die von Polan genannten Textindizien zu sichten, die einen Anschluss von V 10 – 11 innerhalb der sukzessive sich entfaltenden »story« und die Integration von V 12 als deren Klimax plausibilisieren. Polan argumentiert in beiden Fällen mit Stichwortbezügen und -wiederholungen. So halten so genannte »word clusters« die einzelnen Stanzen zusammen,656 und insbesondere hinsichtlich der wiederholten, siebenfachen Verwendung von ‫ גוי‬erweist sich V 12 als kompositorische Wasserscheide, da sich alle vorgängigen Verwendungen auf das Kommen zur Gottesstadt, die mit V 12 nachfolgenden hingegen auf den Dienst an ihr beziehen.657 Polans Aufbaustruktur besticht auf den ersten Blick durch ihre Stringenz, die jedoch im Einzelnen einer kritischen Überprüfung nicht standhalten kann. So augenfällig das Phänomen der Stichwortverkettung innerhalb einer von Polan abgegrenzten dritten Stanze ist (Jes 60,10 – 14), so klar zeigt sich auch hier die Sonderrolle von V 12 innerhalb dieser fünf Verse. Aufgrund der Wiederholung von ‫ גוי‬und ‫[ מלכיהם( מלך‬V 11] und ‫[ ממלכה‬V 12]) besteht zwar ein Anschluss von V 12 an V 10 – 11; den Zusammenhang der Verse Jes 60,13 – 14 begründen demgegenüber die Wiederholungen ‫כבוד‬, ‫ קדשׁ‬und ‫רגל‬,658 so dass die Abfolge V 12.13 – 14 zumindest lexikalisch als nicht schlüssig erscheint.659 Die Argumente, die Polan für die Ursprünglichkeit von Jes 60,12 vorlegt, reproduzieren das Erklärungsdefizit: Welcher Zusammenhang besteht zwischen der Gerichtsansage in V 12 und der ungewöhnlichen Wiederaufbauvorstellung in Jes 60,10 – 11?660

654 655 656 657 658 659

G.J. Polan, Zion, 64. Vgl. G.J. Polan, Zion, 65. Vgl. G.J. Polan, Zion, 58 – 59. Vgl. G.J. Polan, Zion, 65. Vgl. G.J. Polan, Zion, 59. Gleiches gilt im Übrigen für den Zusammenhang der vierten Stanze in Jes 60,15 – 18. Die von Polan gelisteten Stichwortverkettungen erweisen die Kohäsion einzelner Verse, Jes 60,16.17, nicht die einer ganzen Stanze, vgl. G.J. Polan, Zion, 59. 660 Vgl. G.J. Polan, Zion, 64: »The story of this poem continues.« Mit diesen Worten eröffnet Polan seine Ausführungen zu einer dritten Stanze (Jes 60,10 – 14), die sowohl V 12 als auch V 10 – 11 enthält.

Grundtext und Redaktion in Jes 60,1 – 16

173

(4) Synthese Während unter anderem die Fokussierung auf die Raumelemente Mauern und Tore Steck zu einer Schichtentrennung nach Jes 60,9 veranlasst, betonen Westermann und Hanson den Geländefokus, um Jes 60,10 – 11 in den Aussagezusammenhang von Jes 60 zu integrieren. Die »Erneuerung des Tempels« schließt nahtlos an die Restitutionsaussagen über die Stadt an (Westermann), wobei sich dieses Restaurationsprogramm insgesamt gegen die Konzeption in Ez 40 – 48 richtet (Hanson). So sehr auch die räumliche Konfiguration in den genannten Ansätzen zur Homogenität von Jes 60 Berücksichtigung findet, so auffällig ist, dass die Frage, wie sich das Raumbild zur gestalthaften Inszenierung der Stadt verhält, unberührt bleibt. Schließlich ist unter methodischen Gesichtspunkten insbesondere Polans Analyse für eine Überprüfung der Steckschen Hypothese hilfreich. Obwohl Polan Steck nicht rezipiert, ist an dieser Stelle dennoch zu fragen, welche seiner Erträge zu einer Kritik der literarkritischen Differenzierungen bei Steck anregen. Polans umsichtige Darstellung der Stichwortverbindungen ist implizite Mahnung und Appell zugleich: Sie mahnt all jene Literarkritiker zur Vorsicht, die Widersprüche und Brüche scharf profilieren und die Differenzen in den Texten als oberstes Erklärungsziel festschreiben. Zugleich appelliert sie an die Exegese, bei aller diachronen Differenzierung den synchronen Befund offensichtlicher Beziehungen und Bezugnahmen nicht aus den Augen zu verlieren. Nichtsdestoweniger offenbart Polans Analyse ebenso die inhärente Beschränktheit eines rein synchronen, diachron nicht reflektierten Zugangs: Die synchrone Struktur, die einer Konzentrik folgt, ist so evident, dass offenkundige Perspektivwechsel, die eine synchrone Analyse, wie oben gezeigt, im Übrigen ebenso freilegt, nicht diskutiert werden können. Im Rahmen der in dieser Abhandlung erarbeiteten These sollen Synchronie und Diachronie hingegen austariert werden. Folglich ist nicht nur die literarkritische Differenz zu betonen, sondern ebenso immer wieder das synchrone Gesamtbild zu zeichnen. Die beiden Dimensionen im Zionsbild, Gelände und Gestalt, Zion als Stadtfrau, haben für dieses Gesamtbild eine Erschließungsfunktion.

174

Diachrone Reflexion zu Jes 60

D.

Die Einheitlichkeit von Jes 60,1 – 16. Eigener Lösungsvorschlag

1.

Hinführung

Wenn hier ausgehend von den obigen Exegesen und in Auseinandersetzung mit der Forschungsdiskussion die literarische Integrität von Jes 60,1 – 16 begründet wird, richtet sich der zu erarbeitende Lösungsvorschlag insbesondere gegen die Erklärungsmodelle jener Auslegerinnen und Ausleger, die in Jes 60,1 – 16 einen mehr oder weniger mit Widersprüchen behafteten Text erkennen, dem zwar eine wohlstrukturierte Komposition in der Grundschicht zugrunde liegt, welche dann aber, im Zuge redaktioneller Erweiterungen auf unterschiedlichen Wachstumsstufen, immer wieder durchbrochen wird. Folglich setzt deren exegetische Reflexion bei einer Komposition in Jes 60* ein, die sukzessive ein weiteres Textwachstum erfährt; die Komposition eines gewachsenen Textes, steht hingegen hintan, so die Frage denn überhaupt gestellt wird. Es wird nachfolgend darzulegen sein, wie sich namentlich die für Steck kritischen Verse Jes 60,10 – 11 in einen zionstheologischen Gesamtentwurf integrieren lassen. So, wie die in der Sache des Mauerbaus beschlossenen Gründe für einen Ausschluss der Verse Jes 60,10 – 11 an Plausibilität verlieren, wenn Zions Zweidimensionalität in der Auslegung Berücksichtigung findet, erschließt sich ihre synchrone Aufbauposition in genau dieser Perspektive: Zion als Gelände und Gestalt. Trotz der für die Zionstheologie in Jes 60 tragenden Rolle der Verse Jes 60,10 – 11 kann dennoch von einer literarischen Integrität nur mit einer gewissen Einschränkung die Rede sein. Im Zuge der sich nun anschließenden Überprüfung nach innen wird auch in dieser Abhandlung der Forschungskonsens bestätigt, dass V 12 einen deutlich sekundären Charakter trägt. Nichtsdestoweniger wird ebenso zu zeigen sein, dass auch dieser hinzugewachsene Vers in das Zionsbild hinein verknüpft wurde. Somit ist auch die auf den ersten Blick erratisch anmutende Aussage über ein »[Völker]Gericht« (Steck) Bestandteil eines synchron sich darstellenden und auf dieser Ebene zu beschreibenden Zusammenhangs.

Die Einheitlichkeit von Jes 60,1 – 16. Eigener Lösungsvorschlag

2.

175

Jes 60,12

Die formal-syntaktischen Gründe wiegen so schwer, dass der Vers Jes 60,12 einem ursprünglichen literarischen Zusammenhang in Jes 60,1 – 16 nicht zugerechnet werden kann661. In Prosa formuliert, bricht er aus einem Text aus, der in Poesie verfasst ist und den positiven Beitrag der Völker zur Einrichtung der Stadt Zion schildert; V 12 hingegen entwirft ein pessimistisches Szenario: Volk und Königtum können Zion ihren Dienst ebenso verweigern, wenn auch nicht ungestraft. Zudem kappt Jes 60,12 eine Verbindungslinie zwischen der Vorgängerund der nachfolgenden Strophe, die sowohl über die Wendung ‫ בוא אל‬und als auch über die Geländekonfiguration gezogen wird: Mauern und Tore definieren Zion als Zentrum, das die Kostbarkeiten der Völker beständig in sich aufnimmt (vgl. V 10 – 11). Schließlich wird das mit den Völkergaben ausgestattete Zentrum als Ort (‫ )מקום‬und Stadt Jhwhs klar benannt (vgl. V 13 – 14). Eine Exegese jedoch, deren Gegenstand der gewachsene Zusammenhang eines Textes ist, darf die in V 12 vorliegende Unterbrechung nicht um ihrer selbst willen markieren. Vielmehr ist zu klären, aus welchem Anlass und mit welchem Ziel die Gerichtsansage in Jes 60,12 in einen bereits vorliegenden Aussagezusammenhang integriert wurde. So ist der sicherlich zutreffenden Beobachtung, V 12 entspreche nicht dem Duktus des Grundtextes, der positive Befund an die Seite zu stellen, dass dieser Zusatz namentlich über die Stichworte ‫ גוי‬und ‫ ממלכה‬in eine bereits bestehende Aussagenfolge eingepasst wurde.662 Gleichsam aus der Bewegung von Völkern und Königen (vgl. Jes 60,3.11) heraus bedenkt V 12 die Möglichkeit, dass »ein Volk« und »ein Königtum« Zion nicht dienen. Wandelt sich der Verwendungszusammenhang von ‫ גוי‬mit V 12 dahingehend, dass nicht mehr die Bewegung zur Gottesstadt, sondern das Verhältnis zu ihr in den Fokus rückt663, fügt sich V 12 in die Konfiguration des Geländes Zion ein, das sich in Jes 60,1 – 16 sukzessive im Außenraum der Stadt konstituiert. Geht Steck in seinen Überlegungen zur Diachronie von Jes 60,12 schließlich so weit, eine Verbindung zum Völkergericht in Jes 63,1 – 6 zu ziehen,664 rückt die immer wieder diskutierte Frage in den Mittelpunkt, ob dieses Gericht Jhwhs Feinden innerhalb oder außerhalb Israels gelte. So sehr eine negative Völkersicht Jes 60,12 und Jes 63,1 – 6 eint, so widerstrebend ist der semantische Befund: 661 Vgl. sämtliche der oben genannten Publikationen; eine Ausnahme bilden demgegenüber G.J. Polan, Zion und in Aufnahme seines Strukturentwurfs C.M. Maier, Daughter, 192 – 195. 662 Möglicherweise veranlasst durch ein kriegstechnisches Verständnis des voraufgehenden ‫ ?נהוגים‬Vgl. U. Berges, Buch, 433. 663 Vgl. G.J. Polan, Zion, 65. 664 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 50 – 51.

176

Diachrone Reflexion zu Jes 60

Weder von ‫גוי‬/‫ גוים‬noch von ‫ ממלכה‬ist in Jes 63,1 – 6 Rede; vielmehr richtet sich Jhwhs Zorn dort gegen ‫עמים‬. Überdies findet weder ‫ אבד‬noch die Wurzel ‫חרב‬, die in Jes 60,12 das Los derer beschreiben, die Zion ihren Dienst verweigern, in Jes 63,1 – 6 Verwendung. Folgende Anfrage ist demnach an Steck zu richten: Lässt sich der Anschluss an Jes 63,1 – 6 plausibel behaupten, wenn lexikalische Bezüge fehlen? Es ist der semantische Befund in Jes 56 – 66, der zu einer Korrektur des von Steck formulierten Verhältnisses anregt: Das Zugrundegehen (‫ )אבד‬des Gerechten ist Ausdruck innergemeindlicher Missstände einerseits (vgl. Jes 57,1); andererseits droht das Schwert (‫ )ֶחֶרב‬nicht nur »allem Fleisch« (vgl. Jes 66,16), sondern denjenigen, die Jhwh verlassen haben (vgl. Jes 65,12). Volk und Königtum, die Jhwh-Verlassenden und alles Fleisch wird folglich dasselbe Los ereilen. Ist vor diesem Hintergrund gänzlich auszuschließen, dass Jes 60,12 auch eine innergemeindliche Konfliktsituation bereits voraussetzt, dass also diejenigen, die Zion ihren Dienst (‫ )עבד‬verweigern, ebenso innerhalb von Israel zu suchen sind? Die Rede vom Völkergericht könnte dann auch in diesem Zusammenhang »den universalen Charakter der Feindesvernichtung«665 betonen. In dem Zusatz in Jes 60,12 deutet sich möglicherweise bereits jene Neudefinition Israels an, die in der Rahmung von Jes 59,15b–20 und Jes 63,1 – 6 voll zur Geltung kommt: Nicht die Fremden außerhalb Israels, sondern die sich in Jakob der Umkehr verweigern, sind Jhwhs Feinde und damit Adressaten des Gerichts.666 Sind diese Beobachtungen zutreffend, erklärt sich der für das Zionsverhältnis der Völker merkwürdige Begriffswechsel vom kultischen ‫ שׁרת‬zum nicht-kultischen ‫ עבד‬auch innerhalb des Jesajabuches.667 Die an Jer 27,8 angelehnte Formulierung fügt sich damit in einen größeren Aussagezusammenhang in Jes 56 – 66 und erhält somit eine für diese Kapitel spezifische Konnotation. Zwar ist die verbale Verwendung der Wurzel ‫ עבד‬in Jes 56 – 66 singulär; dagegen ragt das pluralische Nomen ‫ עבדים‬mit seinen zehn Belegen in Jes 56 – 66 heraus. Folgende Sinnlinie lässt sich skizzieren: Diejenigen, die gemäß Jer 27,8 Zion ihre Huldigung versagen, werden außerhalb der Gruppe der Knechte stehen. Die Konzeption eines offenen Heilsgeländes und die für diese leitende Außenperspektive verlagert sich

665 So K. Koenen, Ethik, 81 zum Zusammenhang von Völker- und Edomgericht in Jes 63,1 – 6. 666 Zum Verhältnis von Jes 63,1 – 6 und Jes 59,15b–20 vgl. K. Koenen, Ethik, 83 – 87. Interpretament ist hier der Bruderzwist zwischen Jakob und Esau, vgl. K. Koenen, Ethik, 86 – 87; in Aufnahme von Koenen U. Berges, Buch, 483 – 484; dagegen M.J. Lynch, Warrior. Im Rahmen einer relativen Chronologie setzt Jes 60,12 mindestens Jes 59,15b und Jes 63,1 – 6, wenn nicht gar Jes 56 – 66 insgesamt voraus. 667 Vgl. zum Begriffswechsel U. Kellermann, Tritojesaja, Anm. 75; O.H. Steck, Grundtext, Anm. 78 meldet hingegen grundsätzliche Zweifel an der Vorstellung eines kultischen Dienstes für Zion an.

Die Einheitlichkeit von Jes 60,1 – 16. Eigener Lösungsvorschlag

177

an dieser Stelle punktuell auf den Binnenraum der Stadt; Jes 60,17 – 22 und Jes 61 werden diesen Perspektivwechsel dann gänzlich vollziehen.668 Ob sich die Versteile noch einmal dadurch literarkritisch voneinander trennen lassen, dass V12a einer großjesajanischen Schlussschicht zugeordnet und V 12b als spätere Glosse bestimmt wird, ist nicht zu entscheiden. Beide Vershälften haben zunächst sowohl in Jes 60,1 – 16 als auch in Jes 56 – 66 Anknüpfungspunkte. Wenngleich Jes 60,12 aller Wahrscheinlichkeit nach Jes 60,1 – 10.13 – 16 später hinzugewachsen ist, tragen diese Beobachtungen dazu bei, in Jes 60,12 nicht den versprengten Zusatz einer Glosse, sondern eine Ergänzung zu sehen, die sich semantisch in die zentrale Konfliktsituation – Jhwhs Knechte versus die Frevler – der Kapitel Jes 56 – 66 hinein verzweigt.

3.

Jes 60,10 – 11

Wie oben bereits referiert, haben die Verse Jes 60,10 – 11 in Stecks Strukturentwurf keine tragende Funktion.669 Die kursorische Darstellung der Forschungspositionen hat den auffälligen Befund ergeben, dass eine kritische Auseinandersetzung mit Stecks Aufbaumodell kaum erfolgt, und es ist zu vermuten, dass die ausbleibende Rezeption wesentlich mit der Komplexität seiner Beobachtungen zusammenhängt. Die unterschiedlichen Aussagen des Grundtextes sind einerseits in einem komplexen System mikro- und makrostruktureller Bezüge miteinander verwoben. Andererseits ist die inhaltliche Konzeption, die sich in dieser verschachtelten Form ausdrückt, leicht einsehbar, wenn Steck den bis Jes 60,16 reichenden Sachhorizont wie folgt charakterisiert: »der durch Jahwes Lichtvergabe ausgelöste Völkerzug nach Zion und für Zion«670. Der von Steck festgestellte Aufbau des Grundtextes erweist positiv seine Kohärenz671, und als negatives Ergebnis steht die Nichtursprünglichkeit von Jes 60,10 – 11 fest. Es wurde im Verlauf der diachronen Auswertung bereits mehrfach darauf hingewiesen, dass Steck zwar nachdrücklich die Differenz zum »Sachhorizont« des Grundtextes betont; wie sich dieser jedoch möglicherweise mit dem Zusatz in V 10 – 11 weitet, erklärt Steck nicht. Die Figur sich weitender Aussagebögen672 bleibt einzig dem Grundtext als Strukturprinzip vorbehalten. Für Steck ist der Ertrag seines Systems demnach primär die fehlende System668 669 670 671

Vgl. insbesondere Kapitel V. Übrigens auch nicht in seinem Redaktionsmodell für das Buch. O.H. Steck, Grundtext, 53. Vgl. die Zwischenüberschrift »Aufbau und Kohärenz des Grundtextes« in O.H. Steck, Grundtext, 61. 672 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 71 – 72.

178

Diachrone Reflexion zu Jes 60

kompatibilität von Jes 60,10 – 11; die Frage, wie sich das System unter Einschluss dieser Verse möglicherweise verändert, ja neu darstellt, ist bei Steck nicht Gegenstand der Untersuchung. Die forschungsgeschichtliche Reflexion hat einen zweiten auffälligen Befund zutage gefördert: In keinem der erwähnten Text- und Redaktionsmodelle wird einem Aussagezusammenhang der Verse Jes 60,10 – 11 insgesamt ein sekundärer Charakter zugesprochen.673 Stecks entstehungsgeschichtlicher Entwurf bekommt somit keine Schützenhilfe – sei es unwissentlich und vorgreifend von jenen Exegeten, deren Arbeiten Steck zeitlich vorausliegen, oder wissentlich von jenen Forschern, deren Arbeiten Steck zeitlich nachfolgen. Dennoch bleibt auch in diesen die Funktion der Verse Jes 60,10 – 11 seltsam im Dunkeln – ein Defizit, das auch im Übrigen diejenigen nicht zu beseitigen vermögen, die Jes 60,10 – 11 in ihren synchronen Aufbauvorschlag integrieren. Immer wieder erweist sich die Wiederaufbauthematik in V 10 und die Vorstellung beständig offen stehender Tore, die einen Mauerbau als überflüssig erscheinen lassen (V 11), als problematisch; kaum wird der Geländefokus zur Inszenierung der Gestalt in Beziehung gesetzt.674 Dieses Problem soll im Folgenden so angegangen werden, dass sowohl die synchronen Verstrebungen in Jes 60 als auch die Herkunft der Aussagen in diesen Versen Berücksichtigung finden. In dieser Perspektive einer »diachron reflektierten Synchronie« (Berges675) kann deswegen eine Gleichursprünglichkeit der Verse Jes 60,10 – 11 mit Jes 60,1 – 9.13 – 16 erwogen werden, weil sich der Mauerbau und die offenen Tore als integraler Bestandteil eines Zionsbildes darstellen, das in Jes 60,1 – 16 sukzessive entfaltet wird. Es steht außer Frage, dass sich mit V 10 – 11 in Jes 60 ein Themen- und Standortwechsel vollzieht. Folgende Beobachtungen legen jedoch nahe, diese veränderte Perspektive nicht zu isolieren, sondern in das Zionsbild zu integrieren: Zum einen setzt sich die Vorstellung einer Bewegung aus aller Welt zur Gottesstadt auch in diesen Versen fort (vgl. ‫)בוא‬, wenngleich die Kommenden nun tatsächlich in die Stadt hinein gelangen (‫[ אל‬zuvor: ‫ ;]ל‬vgl. auch V 13 – 14). Die Mauern begrenzen also den Innenraum der Stadt, der jedoch durch die offenen Tore allem und allen zugänglich ist (vgl. V 11). Zum anderen stellen die konsekutiven Perfekte jeweils am Versbeginn (‫[ ובנו‬V 10] und ‫[ ופתחו‬V 11]) einen nahtlosen Anschluss an das Vorangehende her. Zudem geben auch Jes 60,10 – 11 673 Eine Ausnahme bilden freilich Berges und Arneth, deren Grundschicht in Jes 60 jedoch der Steckschen Literarkritik folgt, vgl. U. Berges, Buch, 432 und M. Arneth, Sonne, 224 – 226. 674 Auch bei C.M. Maier, Daughter, 192 – 195 geschieht dies nur in unzureichender Weise, wenn für die Gestalt Zion die Mutterrolle reklamiert wird: »The rhetoric of this oracle of salvation implies that Mother Zion has to be persuaded to believe in these promises and live up to her new role.« (C.M. Maier, Daughter, 195). 675 Vgl. U. Berges, Buch, 535 – 536.

Die Einheitlichkeit von Jes 60,1 – 16. Eigener Lösungsvorschlag

179

Beeinflussungen aus Jes 40 – 55, namentlich aus Jes 49,16 – 17 und Jes 45,1, zu erkennen, so dass das Kriterium einer deuterojesajanischen Herkunft eines Grundtextes, der V 10 – 11 nicht enthält, der Plausibilität entbehrt. Werden ferner sachlich-konzeptionelle Gründe für eine Ausgliederung von Jes 60,10 – 11 angeführt, wird zumeist die gestalthafte Inszenierung Zions als cantus firmus einer mutmaßlichen Grundschicht in Jes 60 herausgearbeitet; die Mauern und Tore Zions stehen in dieser Perspektive seltsam abseits. Aber welche eigenen Akzente setzt Zions Figuration in Weiterführung ihrer maßgeblichen Bezugstexte in Jes 49 – 55? Ein gedanklicher Fortschritt gegenüber Jes 49 lässt sich mit Blick auf die Gestalt Zion kaum verzeichnen. Exemplarisch ist an dieser Stelle Marc Wischnowskys Fazit zu einem Grundtext in Jes 60 heranzuziehen, der die Verse 1 – 9.13 – 16 umfasst: »Unter dem Aspekt der Personifikation betrachtet geht Jes 60* kaum über Jes 49,14 – 23* hinaus.«676 Differenziert Wischnowsky sein Ergebnis dahingehend, dass Zions Mutterrolle in Jes 60* weniger prominent als in Jes 49 sei und die Gestalt »als Stadt von Jahwes Tempel und Offenbarungsort seiner Kabod […] zum universalen ›Licht der Völker‹ und Ziel ihrer freiwilligen Unterwerfung« werde677, deutet sich die für Jes 60 – unter Einschluss der Verse 10 – 11 – konstitutive Verschränkung einer personifizierenden Redeweise und der Einrichtung eines Heilsgeländes Zion an, wobei die Gestalt in überwiegend passiver Funktion gezeichnet wird und die Geländekonfiguration dominiert.678 Die obigen Exegesen ergeben, dass immer auch ein Welt- und Stadtbild entworfen werden, wo vordergründig zunächst Frau Zion erkennbar wird. So wird für die Gottesstadt in Aufnahme der Jerusalemer Kult- und Tempeltheologie das Zentrum der Welt beansprucht: Die Stadt erscheint in Funktionsübernahme des Tempels. Jedoch wird das Heilsgelände nicht auf das Tempelareal begrenzt, sondern es öffnet sich auf die Stadt insgesamt, die folglich in die Welt hinein eine Strahl- und Anziehungskraft entfaltet. Da einerseits die gestalthafte Inszenierung immer auch das Gelände Zion durchscheinen lässt und andererseits das Bild vom 676 M. Wischnowsky, Tochter, 229. 677 M. Wischnowsky, Tochter, 229 (Hervorhebung A.S.). 678 Zions weitgehende Passivität in Jes 60 ist möglicherweise ein Anker, die Richtung der Abhängigkeit zwischen Jes 55,5 und Jes 60* gegen O.H. Steck, Lumen, 90 umzukehren. Die rufende Zion aus Jes 55,5a hat nämlich in Jes 60 keine Entsprechung; zudem wäre dann nicht Jes 60,9 aus Jes 55,5 zitiert, sondern umgekehrt, Jes 55,5 aus Jes 60,9 zitiert. Eine diachrone Priorität von Jes 60,9 erwägt P. Höffken, Bemerkung, 241 – 242 (vgl. oben Anm. 600); anders noch U. Berges/A. Spans, Jhwh Zebaot, 185 – 186. Bildet sich zudem die Stadt als Heilsgelände auch und gerade unter Verwendung gestalthafter Züge erst heraus, verläuft die Rezeptionsrichtung möglicherweise nicht von Jes 2,2 – 5 nach Jes 60*, sondern Jes 2,2 – 5 rezipiert Jes 60*. So entbehrt die Darstellung in Jes 2,2 – 5 einer personalen Inszenierung der Stadt, und der Hinweis, mit dem Exil habe die Personifikation der Stadt in die zionstheologische Reflexion Einzug gehalten, trifft sicherlich zu, vgl. W. Lau, Prophetie, 31. Die nachexilische Zionstheologie ist deshalb jedoch nicht durch eine Raumabstinenz geprägt – im Gegenteil!

180

Diachrone Reflexion zu Jes 60

Gelände Zion seine Verstehensvoraussetzungen innerhalb der Jerusalemer Kulttradition hat, handelt Jes 60 immer schon von einer Völkerwallfahrt.679 Die Bezüge zum Tempel und Kult brechen demnach nicht aus einem wie auch immer abzugrenzenden Grundtext aus,680 sondern sind konstitutiv für die Vorstellung, dass sich die Gottesstadt im Zentrum der Welt und die Welt schließlich in ihr befindet. Jes 60,10 – 11 bauen diese Vorstellung in mehrfacher Hinsicht mit auf: So definieren die wiedererrichteten Mauern das Zentrum als Zentrum und begrenzen es gegenüber der Peripherie. Zugleich vermittelt sich die Idee eines der Welt offenen Zentrums nicht nur in den immerzu offenen Toren. Insbesondere der Mauerbau der Fremden unterstreicht die anvisierte Öffnung der Gottesstadt. Sind es die Fremden, die das Zentrum als Zentrum baulich markieren, stellt sich die durch die Mauer gezogene Grenze als durchlässig dar. Insofern ist Paul Hanson durchaus zuzustimmen, dass in den Versen Jes 60,10 – 11 das Programm eines völkeroffenen Heilsgeländes entworfen wird, das in deutlichem Gegensatz zur ezechielischen Konzeption steht. Nichtsdestoweniger besteht folgender Anlass zur Korrektur: Es ist sicherlich richtig gesehen, dass insbesondere der Vergleich mit Ez 40 – 48 einen nachexilischen Diskurs um Erscheinungsbild und Stellung der Stadt Jerusalem zu erkennen gibt. Dieser Diskurs zeigt sich in aller Deutlichkeit in der gegensätzlichen Funktion von Mauern und Toren (vgl. Jes 60,10 – 11 und Ez 44,11 ff.), wird aber nicht nur in den Versen Jes 60,10 – 11, sondern in Jes 60,1 – 16 insgesamt geführt. Dennoch ist gegen Hanson die Bedeutung der Gestalt Zion zu betonen, ist es doch die leuchtende Zion, die in Nachfolge des Gottesknechts in Jes 42,6; 49,6 die Völkeröffnung der Stadt überhaupt erst begründet.

E.

Die diachrone Nachordnung von Jes 60,17 – 22

1.

Produktionshermeneutik nach STECK

»Ohne Zweifel geben auch V. 17 – 22 Anlaß zu literarkritischer Prüfung; bei aller Anknüpfung an das Vorangehende sind Akzentänderungen unübersehbar.«681 V 17 – 22 nehmen in vielerlei Hinsicht eine andere Perspektive als V 1 – 16* ein, so dass Steck folgende Widerspruchskonstellationen betonen kann682 : Die Vorstellung, dass Jhwh Gaben, nämlich (Edel)Metalle, zum Zion bringt (‫ בוא‬Hifil), steht der V 1 – 16* prägenden Leitidee eines Völker- und Gabenzuges (‫ בוא‬Qal/ 679 Gegen K. Koenen, Ethik, 152. 680 Gegen K. Koenen, Ethik, 152 und J. Vermeylen, Lumière, die aus den kultisch eingefärbten Aussagen jeweils eine Kultredaktion ableiten. 681 O.H. Steck, Grundtext, 51 (Hervorhebung im Original). 682 Vgl. zum Folgenden O.H. Steck, Grundtext, 51 – 52.

Die diachrone Nachordnung von Jes 60,17 – 22

181

Hifil) zum Zion entgegen. Zugleich erhebt sich hier die Frage, aus welcher Notwendigkeit heraus Gold und Silber ein zweites Mal zur Gottesstadt gebracht werden müssen, wusste doch bereits V 9 zu berichten, dass die aus dem Westen Herbeieilenden diese Reichtümer Zion zu widmen beabsichtigen. Desweiteren sind die Aussagen über Zions Verfasstheit im Inneren, die sich über V 17b–18 erstrecken, in Jes 60 voraussetzungslos, das heißt, sie haben Steck zufolge im Vorangehenden »keinerlei Anhalt«683. Zwar explizieren V 19 – 20 die aus der Eröffnungsstrophe Jes 60,1 – 3 bekannte Lichtmetapher, an ihrer Beschränkung auf Zion bricht jedoch die entscheidende Differenz auf. Während sowohl Jhwhs als auch Zions Lichterscheinung in V 1 – 3 auf die Hinwendung der Völkerwelt ausgerichtet sind, begnügen sich V 19 – 20 damit, Jhwhs Lichtsein in seiner ausschließlich Zion geltenden Wirkung zu entfalten. Die Schlussaussage in V 20 (»und vollendet werden sein die Tage deiner Trauer«) bezieht sich gleichfalls auf die Eingangsverse und nimmt die Initialbewegung aus V 1 auf, wo nämlich bereits das Sich-Aufrichten (‫ )קומי‬das Ende der Trauerzeit markiert. Schließlich beanspruchen V 21 – 22 insofern eine Sonderstellung, als sie Aussagen aus Jes 61.62 antizipieren.684 Das einzig aus Gerechten bestehende Zionsvolk verweist auf die »Eichen der Gerechtigkeit« in Jes 61,3 voraus, und die in V 21 auf die Bevölkerung applizierte Metapher der Pflanzung Jhwhs findet ebenso in Jes 61,3 ihre Entsprechung; gleichermaßen wird die in Jes 61,7 verarbeitete Landthematik in V 21 vorbereitet. V 22 kommt mit Jes 62,1 darin überein, dass in beiden Aussagen »das Problem der Heilsverzögerung« angegangen wird.685 Die für Steck klar vernehmbaren Kohärenzstörungen und die sich an den Folgekapiteln ausrichtende Thematik der Verse 17 – 22 treten umso deutlicher hervor, als V 1 – 16* ihrerseits einen einheitlichen »Sachhorizont« zu erkennen geben, den V 17 – 22 nicht teilen: Jhwhs Lichterscheinung initiiert einen Völkerzug, der in Zion seinen Zielpunkt hat und zugunsten der Stadt erfolgt686. Dieser Bruch nach V 16 und der bereits angeführte Gegensatz, den V 17a zu Jes 60,1 – 16* aufbaut, widerraten einer Integration von V 17 – 22 in den ursprünglichen Textzusammenhang der Verse Jes 60,1 – 16* und nötigen geradezu zur literargeschichtlichen Differenzierung.687 Die redaktionellen Verse Jes 60,17 – 22 und Jes 60,10 – 11.12 teilen zudem folgende Charakteristik: Gleichermaßen, wie V 10 – 11.12 aus der wohldurchdachten Anlage des Grundtextes ausbrechen, 683 684 685 686 687

Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 51. Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 52. O.H. Steck, Grundtext, 52; nach ebd. zitiert. O.H. Steck, Grundtext, 53. Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 121 in Auseinandersetzung mit Koenen. Der Redaktionstext Jes 60,17 – 22 hat in Stecks Modell ein buchredaktionelles Profil, das einer »perikopenbegrenzten Literarkritik« entgegensteht, vgl. O.H. Steck, Anschlußprobleme, 270.

182

Diachrone Reflexion zu Jes 60

entbehrt die Reihung ab V 17 einer klaren Ordnungsstruktur688. Demgegenüber bietet der Grundtext Jes 60,1 – 9.13 – 16 eine klare Disposition, die Steck, wie oben beschrieben, in ihrer makro- und mikrostrukturellen Anlage minutiös aufzuzeigen weiß.689 Dieses Strukturdefizit in Jes 60,17 – 22 korreliert mit einem zweiten Negativbefund, der aus der Überprüfung nach außen resultiert: Diese Verse sind weder Beeinflussungen aus Jes 49 und Ps 72 ausgesetzt, noch lassen sich Bezüge zur neubabylonischen Inschrift Merodach Baladans II. herstellen. Diese gibt keinerlei Hinweis auf einen ursprünglichen Zusammenhang der in V 17 – 22 behandelten Thematik mit dem in V 1 – 16* ausgespannten Sachhorizont.690 Entgegen der »steuernden Nachwirkung« (Steck) von Ps 72,9 – 11 in Inhalt und Struktur von V 1 – 16*, geben V 17 – 22 keine Bezüge zu Ps 72 zu erkennen691. Ebenso wenig lassen sich in Jes 60,17 – 22 Einflüsse aus Jes 49 rekonstruieren.692 Den Sach- und Strukturbezügen zu Jes 49 spricht Steck im Rahmen seiner entstehungsgeschichtlichen Hypothese noch einmal ein eigenes Gewicht zu. So lässt sich der Bruch nach V 16 dahingehend scharf profilieren, dass V 16 Jes 49,26 nicht nur in nahezu wörtlicher Übereinstimmung, sondern ebenso in funktionaler Entsprechung aufnimmt: Die Abschlussfunktion der Erkenntnisformel in Jes 49,26 wird in Jes 60,16 reproduziert693, so dass die Herkunft der Grundschicht Jes 60,1 – 16 aus Jes 49 und ein Jes 49 entsprechender Aufbau als Kriterium literargeschichtlicher Differenzierungen herangezogen werden können. Dieser negativen Beweisführung stellt Steck darüber hinaus einen zweifach positiven Befund an die Seite. Zum einen geben V 17 – 22 Bezüge zum Textbereich Jes 56 – 59* zu erkennen; zum anderen lassen sich Verbindungslinien in den ersten Buchteil Jes 1 – 39 ziehen.694 Das Textwachstum in V 17 – 22 ist demnach so zu erklären, dass V 17 – 22 auf redaktioneller Ebene das zeitlich vorausliegende 688 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 61: »Soweit zu sehen, ist noch niemand gelungen darzutun, warum die Aussagen V.17 – 22 in der vorliegenden Abfolge geboten werden und gar, wie sie sich in dieser Anordnung einem größeren Ordnungsganzen des Gesamtkapitels einfügen sollen.« M. Arneth, Sonne, 181 – 182 (Anm. 25) betrachtet seine Analysen zu Jes 60 als »einen diskutablen Lösungsvorschlag«, der das von Steck aufgezeigte Defizit auszugleichen vermag. 689 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 62 – 72. 690 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 73 in Anlehnung an Grelot und Schmidt. 691 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 74 – 75; Steck schickt den Einzelbeobachtungen folgendes Resümee voraus, ebd. 74: »Es fällt nämlich auf, daß jedenfalls Ps 72,9 – 11 in der Reihenfolge der Aussagen genau Jes 60,3 und seiner Entfaltung V.5 – 9.13 sowie V.14 in der umgekehrten Abfolge hinsichtlich sachlicher Aussageschwerpunkte und nicht selten auch Wortübereinstimmungen entspricht.« 692 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 75 – 79. 693 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 78. 694 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 56.

Die diachrone Nachordnung von Jes 60,17 – 22

183

Heilsbild in Jes 60* bzw. Jes 60 – 62* um die in Jes 56 – 59* beschriebenen Missstände innerhalb der Zionsgemeinde ergänzen und in diesem Zusammenhang »Schuld-, Endgerichts- und Heilsperspektiven aus Protojesaja«695 einfließen lassen. Die Funktion dieser sekundären Verse 17 – 22, die gemeinsam mit Jes 61,2* und 62,8 – 9 auf einer Redaktionsstufe anzusiedeln sind696 und in die Zeit der Bedrohung Jerusalems durch Ptolemaios I. um 300 v. Chr. datieren, ist nach Steck über die Figur der Buchtexte einzuholen. Es liegt in V 17 – 22 ein Text für das Buch vor, der das wesentlich auf den Zweiten Jesaja verwiesene Zionsbild in Jes 60* bzw. Jes 60 – 62* in das wachsende Jesajabuch hinein verknotet. Abermals zeigt sich, dass sich die von Steck angewendete Literarkritik nicht im Horizont der Einzelperikopen, sondern konsequent im Horizont des werdenden Buches bewegt.697 Jes 60,17 – 22 rezipieren eine vor 300 v. Chr. anzusetzende Buchgestalt und schaffen ihrerseits um 300 v. Chr. eine neue Buchgestalt.698

2.

Synthese

Die Wiedergabe von Stecks Position zum Anwachsen von Jes 60,1 – 16 im Buch gibt zu erkennen, dass Kriterien verschiedenster Art ineinander verschränkt werden, um den redaktionellen Charakter von Jes 60,17 – 22 zu profilieren. Die ab V 17 auftretenden Widerspruchskonstellationen sind ein synchroner Befund, der umso deutlicher hervortritt, als Jes 60,17 – 22 erstens anderer Herkunft als V 1 – 16* sind und zweitens eine redaktionelle Funktion im Gesamtaufriss der sich um 300 v. Chr. darstellenden Buchgestalt haben. So ergibt sich eine geschlossene Argumentation hinsichtlich des Jes 60* vorausliegenden Produktionsprozesses; die Differenz in der Thematik, Herkunft und redaktionellen Reichweite wird indes so stark betont, dass sich in der Rezeptionsperspektive des Buches die am »Kleinhorizont« Jes 60 – 62 orientierende Frage nach kompositorischer Funktion und Anbindung der Verse Jes 60,17 – 22 nicht stellen kann. Dabei ist die Beachtung auch und gerade dieses Kleinhorizontes nicht die »pseudoredaktionsgeschichtliche Kehrseite von verengter Einzelperikopenuntersuchung«699 ; vielmehr bricht auch dort, wo die buchumspannende Strukturrelevanz der Texte hervorgehoben wird, die Frage nach ihrer Position im Nahkontext auf, zumal die oben insbesondere zu Jes 60,1 – 16 aufgezeigten Stichwortbezüge zu würdigen sind, die diese beiden Texte trotz unterschiedlicher Sachprofile zueinander in Beziehung setzen. 695 696 697 698 699

Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 56. So O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 119; O.H. Steck, Heimkehr, 80. Vgl. O.H. Steck, Prophetenbücher, 11. Vgl. zu den Buchgestalten O.H. Steck, Heimkehr, 80. O.H. Steck, Prophetenbücher, 93.

184

Diachrone Reflexion zu Jes 60

Die Auseinandersetzung, die im Folgenden zunächst wiederum mit der sich an der Verfasserfrage ausrichtenden Tritojesajaforschung zu führen ist, darf den Blick für ihr grundsätzliches Erklärungsdefizit nicht verstellen, dass nämlich ihre Vertreter keinen wesentlichen Beitrag zur Fragestellung der Komposition in Jes 60 leisten, belasten sie selbst doch ihre Auslegung mit einer allzu schweren Hypothek, indem sie klar und deutlich den einen bzw. die vielen Verfasser von Jes 56 – 66 aus den Texten zu extrahieren glauben. Insofern ist abermals der von Steck erzielte Fortschritt in der Argumentation von Vornherein klar, zumal sich dieser von der Priorität der Verfasserfrage löst.700 Der wiederholte Streifzug durch die frühe Forschungsgeschichte wird jedoch zugleich offenlegen, dass die Frage nach einer zeitlich gestaffelten Zusammenstellung des in Jes 60 Gesagten immer auch die Frage nach dem Zusammenhang des solchermaßen gewachsenen Textes nach sich ziehen muss.

3.

Tritojesaja als Verfasser? Die Rückfrage nach den Produzenten

Die oben exemplarisch angeführten Tritojesajaforscher der ersten Stunde erwägen weder eine gesonderte Untersuchung der Verse 17 – 22, noch nehmen sie deren Ausgrenzung vor. Ein Verhältnis zu Jes 60,1 – 16 wird also nicht formuliert. Demnach haben V 17 – 22 weder im Rahmen der Einheitshypothesen noch hinsichtlich der zu erklärenden Verfassermehrheit eine eigene Begründungsfunktion. So wenig sich die Autoren der Frage aussetzen, ob V 17 – 22 eine in sich geschlossene Aussageeinheit darstellen, die im Anschluss an Jes 60,1 – 16 einen gewissen Eigenstand beanspruchen kann, so sehr verfolgen sie demgegenüber das Ziel, das Profil des Schriftstellers Tritojesaja zu erstellen, wobei aufgrund zahlreicher Entlehnungen aus Jes 40 – 55 die schriftstellerischen Höchstleistungen seines Vorgängers Deuterojesaja als Kriterium angelegt werden.701 Das in der 700 Demgegenüber betont Steck, dass der Weg zum Propheten nur über das Buch führt, ja führen kann. Vgl. O.H. Steck, Prophetenbücher, 7. In Ermangelung eigenständiger literatursoziologischer Einsichten ist das Profil der Verfasser der jeweiligen Buchgestalten, die die Botschaft eines Jesaja ben Amoz neu zum Klingen bringen, ausschließlich aus den Traditions- und Rezeptionsprozessen abzuleiten, vgl. O.H. Steck, Prophetenbücher, 15. 701 So urteilt beispielsweise B. Duhm, Jes, 422 negativ über die Aussagenfolge in V 19 – 20: »[…] bei einem besseren Schriftsteller würde man an eine Dublette denken, aber Tritojes[aja]s Vorrat an Wörtern und Wendungen ist gering.« Duhm führt zwar Deuterojesaja nicht explizit als Bewertungsgrundlage an; dennoch entsteht der Eindruck, dass sein Deuterojesaja die Vorstellung dessen prägt, was einen »besseren Schriftsteller« auszeichne. So charakterisiert Duhm diesen ebd. 261 als »geistvollen Schriftsteller«, dessen wiederholender Stil nicht als redundant zu bewerten sei. Vielmehr wiederhole sich Deuterojesaja »wegen eines Übermaßes an Phantasie und Gefühl, das ihn anreizt, das angeschlagene Thema immer wieder zu variieren, statt es rund und klar zu Ende zu führen«.

Die diachrone Nachordnung von Jes 60,17 – 22

185

Folge über Tritojesaja ausgesprochene Verdikt sperrt sich gegen die Wahrnehmung von Jes 60 als zusammenhängender Aussagenfolge. Wo sich das schriftstellerische Können des Verfassers auf eine bloße Neuformulierung des bereits Bekannten beschränkt, da ist im Text kein künstlerischer Plan zu erwarten, denn es kann nicht sein, was nicht sein darf. Wie oben, im Rahmen der diachronen Reflexion zu Jes 60,1 – 16*, bereits erwähnt, kann das formale Kriterium eines Strukturganzen, das die redaktionellen Zusätze durchbrechen, in den frühen Arbeiten deswegen nicht greifen, weil Tritojesajas Texte immer schon defizitär sind. Obgleich die von Steck als redaktionell bewertete Aussageeinheit Jes 60,17 – 22 in der zwischen Elliger und Volz geführten Diskussion kein eigenes Gewicht hat, zeigt diese den Fokus und die Aporie des seinerzeit geführten Forschungsdiskurses nochmals auf. Es sind nicht die Kriterien des Stils und der Thematik, um die hier die Kontroverse ausgetragen wird; vielmehr ist es deren Bewertung hinsichtlich des jeweils angestrebten Erklärungsziels außerhalb des Textes: die Verfassereinheit versus das Verfasserkollektiv. Gleichwohl gilt für beide Hypothesen, dass sie die Frage nach der Komposition nur unzureichend zu beantworten vermögen. Folglich ist über den Nachweis einer Verfasserdifferenz hinaus unbedingt der Beweis zu führen, wie die Textstücke unterschiedlicher Herkunft in der jetzt vernehmbaren Kapitelabfolge zueinander gefunden haben. Der bloße Aufweis einer Differenz in der Entstehung dispensiert keineswegs von der Frage nach der finalen Zusammenstellung. Somit ist einerseits das, was Volz einer Verfassermehrheit zuschreibt, auf den synchron hergestellten Zusammenhang zu überprüfen; andererseits ist das, was Elliger aus der »Schaffenszeit eines Mannes« ableitet, in seinen unterschiedlichen Akzentsetzungen zu würdigen, die möglicherweise auf ein Textwachstum hindeuten. Weder Volz noch Elliger jedoch konnten diesen weiterführenden Fragen nachgehen, ohne ihre eigene Position jeweils zu verleugnen.

4.

Synthese

Vor dem Hintergrund der frühen Forschungsgeschichte stellt sich Stecks Position wie folgt dar. Steck löst zunächst die methodische Aporie auf: Durch seine bewusste Abkehr von der a priori geklärten Verfasserfrage befreit er die Forschung aus einem Dilemma. So leitet nicht die subjektive Vorstellung von dem einen oder den vielen Verfassern seine Auslegung, sondern Zusammenhänge und Differenzen im Text werden als Indiz und Vorgabe des Textes bewertet, das heißt für dessen Genese ausgewertet. Demnach begründet die Kontextverwiesenheit von Jes 60,17 – 22 (vgl. Jes 61.62; 56 – 59*; 1 – 39*) ihren gegenüber V 1 –

186

Diachrone Reflexion zu Jes 60

16* sekundären, redaktionellen Charakter. Der Kontextbezug hat einzig unter textgenetischen Gesichtspunkten Gewicht und die in die Grundschicht V 1 – 16* hineinreichenden Stichwortkongruenzen dienen dem Aufweis der konzeptionellen Unterschiede.702 Bei allem Fortschritt in der Argumentation gibt sich abermals folgendes Paradox zu erkennen: So sehr der Prozess der Textproduktion auch nach Maßgabe textintener Kriterien ausgeleuchtet wird, so sehr bleibt doch das Produkt dieser Genese im Kleinhorizont der unmittelbaren Nachbartexte schließlich unterbelichtet; der Anschluss von Jes 60,17 – 22 an den Grundtext Jes 60,1 – 16* steht hinter den Anschlüssen in ein wachsendes Jesajabuch hinein zurück.

5.

Die redaktionsgeschichtliche Einordnung von Jes 60,17 – 22 und die Kriterien literarkritischer Differenzierungen

a) Hinführung Die Bewertungen von Jes 60,17 – 22 in der redaktionsgeschichtlichen Forschung könnten unterschiedlicher nicht ausfallen: Hier stehen sich Befürworter einer maximalen Homogenität (Lau, Smith, Arneth [für Jes 60] und Steck, Berges [für Jes 60,17 – 22]) und Verfechter einer gleichfalls maximalen Heterogenität gegenüber (Vermeylen, Koenen und Labouvie [sowohl für Jes 60 als auch für Jes 60,17 – 22]), wobei an der Datierung sowohl der Verse 17 – 22 insgesamt als auch der je zu isolierenden Versatzstücke erhebliche Differenzen aufbrechen. b) Maximale Heterogenität Vermeylen703, Koenen704 und Labouvie705 urteilen hinsichtlich der Heterogenität von Jes 60,17 – 22 insofern maximalistisch, als sie unterschiedliche Bearbeitungsprozesse in diesen Versen aufzeigen, die die Annahme einer kohärenten Aussagenfolge in V 17 – 22 konterkarieren. 702 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, 55 – 57, exemplarisch ebd. 57: »Dies [das buchredaktionelle Profil von Jes 60,17 – 22; A.S.] zieht Umakzentuierungen für den vorgegebenen Textbereich Jes *60 – 62 nach sich. Deshalb fehlt die Thematik des Völkerzuges in V.17 – 22, deshalb wird Zions Licht von seiner Funktion für die Völker (60,1 – 3) getrennt und als Beleuchtung für Zion gefaßt (V.19 f), deshalb werden die zu Anfang und am Ende von 62,1 – 7 exponierten Begriffe ›Rettung‹ (62,1b.2a) und ›Ruhm‹ (62,7b) aus ihrem Völkerbezug gelöst und Zions Selbstbenennung ihrer – inzwischen gegenüber 60,10 f wieder bestehenden – Mauern und Tore zugewiesen (V.18b), deshalb wird statt vom Besitzen im Land (61,7) vom Besitzen des Landes (60,21) im Sinne eines völkerfreien Landes wie in der Formulierung derselben Redaktionsschicht 62,8 f (vgl. anders 61,5 f) gesprochen, das Gottesvolk mit dem Ausdruck ›Werk meiner Hände‹ (60,21 vgl. 64,7) von den Völkern scharf abgehoben und sein Wachsen in 60,22a gegenüber 61,9 aus jeder Völkerwahrnehmung gelöst.« (Hervorhebungen A.S.). 703 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 471 – 478; J. Vermeylen, Lumière, besonders 190 – 192. 704 Vgl. K. Koenen, Ethik, 141 – 146.

Die diachrone Nachordnung von Jes 60,17 – 22

187

Insbesondere Vermeylens Analysen zeichnen sich durch ein atomisierendes Vorgehen aus, das – wie bereits in Jes 60,1 – 16* – als Ergebnis ein Textwachstum entlässt, das drei Redaktionsstufen durchläuft; diese sind indes von den in Jes 60,1 – 16* festgestellten Redaktionen teilweise nochmals zu unterscheiden. Vornehmlich zieht Vermeylen Differenzen im Inhalt als Kriterium der Schichtentrennung heran: Gehören V 21 – 22 der »édition ›Plantation‹« an706, sind V 17 – 18 demgegenüber auf einer Redaktionsstufe anzusiedeln, die ihrerseits jünger ist als die Kultredaktion (»édition ›Culte‹«)707, während V 19 – 20 von einer »relecture apocalyptique du livre« zeugen708. Sehr treffend charakterisiert Blenkinsopp Vermeylens Untersuchungen wie folgt: »Unlike Westermann, he [Vermeylen; A.S.] does not see the process originating in a Trito-Isaianic collection; there is therefore no core – only layers.«709 Somit werden in erster Linie die Unterschiede der Redaktionen profiliert, wohingegen der Prozess ihrer Zusammenstellung in Jes 60 und damit die Frage nach einem diachron gewachsenen Gesamtbild keine Geltung haben. Ebenso sieht Koenen in der Differenz der Wachstumsstufen das oberste Erklärungsziel. Die der Grundschicht zugehörigen V 17 – 18 (die mit V 15 – 16 den gleichen Aufbau teilen710) wurden um den redaktionellen Vers 21 erweitert, wobei die Glossen in V 19 – 20.22 der Verklammerung nach vorne und hinten durch den Redaktionsvers 21 jeweils zuwiderlaufen711. Prozesshermeneutisch lässt sich demnach nur feststellen, dass ein redaktioneller Zusammenhang, den V 21 ursprünglich zwischen V 17 – 18 und Jes 61 vermittelte, durch die zeitlich nachfolgenden Glossierungen aufgebrochen wurde: »Wie v19 – 20 die redaktionelle Verbindung zwischen Jes 60,1 – 18* und v21 unterbricht, so stört v22 die zwischen v21 und Jes 61.«712 Die Hermeneutik des sich so darstellenden Produktes liegt hingegen außerhalb der von Koenen anvisierten Fragestellung. Labouvies Position kann insofern als maximalistisch gelten, als sie zum einen bereits die Verse Jes 60,15 – 16 aus ihrer Grundschicht aussondert713 und zum anderen die Bearbeitung in den Versen Jes 60,17 – 22 in zwei »Unterabschnitte« – Jes 60,17 – 18.19 – 22 – ausdifferenziert714, wenngleich deren Chronologie im Einzelnen offenbleibt: »In ihnen [allen Versen der Bearbeitung; A.S.] verfolgten ein bzw. mehrere Bearbeiter die Intention, die Ausführungen der Grundschicht 705 706 707 708 709 710 711 712 713 714

Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 36 – 40. Vgl. J. Vermeylen, Lumière, 189.192. Vgl. J. Vermeylen, Lumière, 191. Vgl. J. Vermeylen, Lumière, 191 – 192. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 60. Vgl. K. Koenen, Ethik, 142. Vgl. K. Koenen, Ethik, 145 – 146. K. Koenen, Ethik, 144. Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 36. Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 97 – 98.

188

Diachrone Reflexion zu Jes 60

in Bezug auf den Völkerzug und die Ausstattung des Zion zu präzisieren und sie durch einen eigenen Einschub über Jahwe als den Erlöser und Stifter der Herrlichkeit Zions zu ergänzen.«715 Labouvie veranschlagt inhaltliche Kriterien, um ihre Schichtentrennung zu plausibilisieren. Die Verse Jes 60,15 – 16 geben dahingehend ein anderes Sachprofil zu erkennen, dass sie erstens Vorgänge thematisieren, die für Zion eine dauerhafte Heilsvollendung bedeuten. Zweitens enthält die erste Vershälfte in V 15 einen »Rückblick auf das Gottesgericht«.716 Dabei steht zumindest der als literarkritisches Indiz gewertete »Dauerstatus der Heilsvollendung Zions«717 auf tönernen Füßen, bestätigt dieser Tenor andererseits Labouvie doch darin, Jes 60,14b ihrer Grundschicht zuzurechnen.718 Gleichermaßen greift in Jes 60,17 – 18.19 – 22 das Inhaltskriterium. Während die Verse Jes 60,17 – 18 »die Erneuerung Zions durch Jahwe selbst«719 zum Thema haben und sich Labouvie durch den Sprechrichtungswechsel zur Schichtentrennung genötigt sieht720, geben Jes 60,19 – 22 eine andere Ausrichtung primär dadurch zu erkennen, dass die in ihnen enthaltene Heilsschilderung das irdisch Mögliche übersteigt (Jes 60,19 – 20)721; außerdem bilden Jes 60,21 – 22 eine redaktionelle Überleitung zu Jes 61722. Hinsichtlich der diese Untersuchung leitenden Frage hingegen, wie nämlich ein im Grundbestand sich darstellendes Zionsbild redaktionell erweitert und wie der Übergang von der räumlichen Konfiguration zur Ich-Rede in Jes 61 erfolgt, liefert Labouvies Modell keinen Diskussionsbeitrag. c) Synthese Die hier referierten Positionen zeichnen sich dadurch aus, dass sie die Differenz der Schichten jeweils konstatieren, einen synchronen Zusammenhang der Schichten jedoch nicht einholen. Das Bedeutungsspektrum des Textes erschließt sich wesentlich in der Unterscheidung, wobei zu beobachten ist, dass die Deu715 716 717 718

719 720 721 722

S. Labouvie, Gottesknecht, 40 (Hervorhebung A.S.). Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 36. S. Labouvie, Gottesknecht, 36. Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 35: »Betrachtet man im Anschluss daran V. 14b, dann fällt auf, dass dort mit der zweifachen Benennung Zion-Jerusalems als ›Stadt Jhwhs‹ und ›Zion des Heiligen Israels‹ bereits ein dauerhafter Gesamteffekt des ganzen Geschehens und Vorgangs von Jes 60* formuliert wird.« Worin aber unterscheidet sich dieser »dauerhafte Gesamteffekt«, der die Ursprünglichkeit von V 14b belegt, vom »Dauerstatus der Heilsvollendung Zions« (S. Labouvie, Gottesknecht, 36), die V 15 – 16 demgegenüber als redaktionell ausweist? S. Labouvie, Gottesknecht, 97. Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 35: Der anonyme Sprecher in Jes 60* sei der Heilsmittler, der sich in Jes 61 als solcher zu erkennen gebe. Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 38. Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 39 – 40.

Die diachrone Nachordnung von Jes 60,17 – 22

189

tekategorien Gelände und Gestalt nicht zur Schichtentrennung herangezogen werden. d) Maximale Homogenität Stecks Hypothese zu einem Textwachstum, das in Jes 60,17 – 22 seinen Ausgang nimmt und in das sich herausbildende Jesajabuch hineinreicht, bestimmt den Forschungsdiskurs. Sie bewirkt einerseits Zustimmung und provoziert andererseits Abgrenzung. Ihre Einordnung soll nachstehend so erfolgen, dass namentlich die Autoren referiert werden, die mit ihren Modellen der Textentstehung in die direkte Auseinandersetzung mit Steck treten;723 zu fragen ist in diesem Zusammenhang nicht nur nach den Kriterien literarkritischer Differenzierung bzw. literarischer Einheit in Jes 60 und dem jeweiligen Erklärungsziel der Analyse. Es wird sich zeigen, dass die Argumentationen trotz ihrer je eigenen Stringenz vielfach – ähnlich wie bei Steck – in seltsamer Weise abgebrochen erscheinen, denn: So, wie nämlich die produktionshermeneutische Erschließung nicht von der Rückfrage nach dem (End)Produkt dispensieren darf, können das Produkt und seine synchrone Beschreibung nicht von der Rückfrage nach den Produktionsprozessen entlasten. Somit ist das Zionsbild in Jes 60 einerseits auf mögliche Wachstumsstufen zu befragen; andererseits sind diese Wachstumsstufen auf ihren Beitrag als Ergänzung zum Zionsbild sowie als Auslegung dieser Vorgabe hin zu untersuchen. In gewisser Weise stagniert in diesem Punkt die Tritojesajaforschung, wie Goldingay präzise diagnostiziert: »Although redac723 Es ist Steck, der Jes 60,17 – 22 erstmals als in sich geschlossene Aussageeinheit wahrnimmt und aus diesem Textbefund dahingehend diachrone Schlüsse zieht, dass er V 17 – 22 als sekundären Zusatz zu V 1 – 16* bestimmt. Es ist jedoch bezeichnend, dass Westermann bereits 1970 zu Anfang seiner »strophenweisen« Kommentierung (V 17 – 18.19 – 20.21 – 22) diese Verse als Auslegungseinheit bestimmt: »In diesem letzten Teil ist die Schilderung eines Heilszustandes beherrschend.« (C. Westermann, Jes 40 – 66, 288) Westermann profiliert die Andersartigkeit von V 19 – 20 so scharf, dass er hier eine eigene Redaktionsschicht zu erkennen glaubt, die mit Jes 65,17.25 und Jes 66,20.22 – 24 im Verbund steht, vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 245. Demgegenüber schließen die Verse Jes 60,21 – 22 unter thematischen Gesichtspunkten an V 17 an (vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 289). K. Pauritsch, Gemeinde, 126 erkennt, u. a. gegen Westermann, in Jes 60,19 – 20 »eine konsequente Weiterführung der Eingangsverse [Jes 60,1 – 2; A. S.]«; die Aussagenfolge ab V 17 jedoch wird nicht eigens thematisiert. S. Sekine, Sammlung, 70 – 72 setzt sich mit bereits vorgeschlagenen Interpolationen in 60 auseinander, so dass V 17 – 22 kein eigenes Gewicht in der Darstellung haben: Weil sich die Frage nach einem Aussagezusammenhang in V 17 – 22, der V 1 – 16 diachron nachgeordnet ist, bisher nicht stellte, beschäftigt sich auch Sekine nicht mit ihr; das heißt, er kann V 17 – 22 nicht zum Gegenstand seiner überprüfenden Analyse machen. P.D. Hanson, Dawn, 60 konstatiert in Jes 60,17 – 21 metrische Unregelmäßigkeiten. Zudem geben diese Verse keine Entlehnungen aus Jes 40 – 55 zu erkennen. Während Steck die fehlenden Beeinflussungen aus Jes 49 gegen den ursprünglichen Anschluss von V 17 – 22 an V 1 – 16* in Anschlag bringt, bleibt eine diachrone Auswertung bei Hanson aus: Jes 60 sei »basically a homogeneous unit throughout, with only two or three verses disputed« (P.D. Hanson, Dawn, 64).

190

Diachrone Reflexion zu Jes 60

tional questions have been a major focus in study of Isaiah 56 – 66, this study has been confined to the process of redaction.«724 Entsprechend der Chronologie ihres Erscheinens sind im Folgenden einerseits die Positionen von Lau, Smith und Arneth zusammenzufassen, die allesamt Stecks Literarkritik und seinen redaktionsgeschichtlichen Entwurf kritisch bewerten. Andererseits ist Berges’ entstehungsgeschichtliche Hypothese zu behandeln, denn er rezipiert Stecks Modell affirmativ und leistet insofern einen Fortschritt in der Argumentation, als er auch das synchrone Profil der Aussageeinheit Jes 60,17 – 22 zu beschreiben und ihre Funktion am Übergang zu Jes 61 zu bestimmen vermag. Zunächst spricht sich Lau gegen Steck und für »eine weitgehende Einheitlichkeit«725 von Jes 60 – 62 aus, so dass auch Jes 60 – die Glossierung in V 12 ausgenommen726 – insgesamt ein und demselben Verfasser zuzuschreiben ist. In der Folge reklamiert Lau, wiederum explizit gegen Steck, die tritojesajanische Herkunft von Jes 60,17 – 22; lässt sich eine Verfasserdifferenz am Text nicht belegen, entfällt also die Notwendigkeit einer Schichtentrennung nach V 16, wie sie Steck seinerseits betont hat. Es ist bezeichnend, dass beide Autoren an V 17 – 22 das Kriterium der Herkunft anlegen, wenngleich in unterschiedlicher Weise und mit unterschiedlichem Ergebnis. Während für Steck der Herkunftsbereich als hartes Kriterium gilt, so dass V 17 – 22, die im Gegensatz zu V 1 – 16* keine »steuernde Nachwirkung« (Steck) von u. a. Jes 49 zu erkennen geben, nicht der Grundschicht zugehörig sein können, ist der bloße Zitatcharakter von V 17 – 22, den sie mit V 1 – 16 im Allgemeinen teilen, nach Lau hinreichendes Indiz für ihre Gleichursprünglichkeit; Lau wörtlich gegen Steck: »Ein Widerspruch insbesondere zwischen V.17 und dem Kontext […] besteht nur, wenn man einen ›eschatologischen‹ Text auf Logik reduziert und zudem nicht in Rechnung stellt, daß in den genannten Versen [V 17 – 22; A.S.] Zitate und nicht Eigenformulierungen des Verfassers vorliegen. Daß Zitate inhaltlich durchweg übereinstimmen müssen, ist schon deshalb unwahrscheinlich, weil der Autor diese oft nur im Hinblick auf die betreffende Vorlage aufgreift, um diese Vorlage dadurch zu aktualisieren und zu modifizieren. Das Zitierte bildet dann – in vorkritischer Sicht! – insofern eine Einheit, als es durch den neuen Kontext zu einem Ganzen zusammengefügt worden ist.«727 Zudem legen beide Autoren den Aufbau von Jes 60 zugrunde, um entweder den Bruch nach V 16 zu markieren oder den sinnvollen Anschluss der nach724 725 726 727

J. Goldingay, Third Isaiah, 378 (Hervorhebung im Original). W. Lau, Prophetie, 22. Vgl. W. Lau, Prophetie, 23.52 – 53. W. Lau, Prophetie, 23 (Anm. 6; Hervorhebung im Original).

Die diachrone Nachordnung von Jes 60,17 – 22

191

folgenden Verse zu begründen; einem wesentlichen Konsens in der Kriterienfrage folgt ein Dissens in Anwendung und Auswertung der Kriterien. Wo Steck nämlich keine klare Disposition erkennen kann, weiß Lau die Funktion der Verse 17 – 22 eindeutig zu definieren, so dass sich auch im Textaufbau keinerlei Anhalt für ihre Ausgrenzung finden lässt. So stellt die Lichtmetapher in V 19 – 20 eine Inklusion mit den Eröffnungsversen 1 – 3 her, und auf diese Weise wird »ein formaler Abschluß des Kapitels erreicht«.728 Demgegenüber antizipieren V 21 – 22 bereits das nachfolgende Kapitel Jes 61 einerseits und deuten andererseits die voraufgehenden Verse Jes 60,19 – 20 aus.729 Laus Argumentation wirkt nicht nur deswegen unabgeschlossen, weil V 17 – 18 keine Funktion in seinem Strukturentwurf zu haben scheinen.730 Schwerer wiegt der Befund, dass V 21 – 22 dem erstgenannten Kriterium der Zitathaftigkeit nicht entsprechen, Lau aber dennoch an einer tritojesajanischen Herkunft festhält und sich zu diesem Zwecke der Figur der Eigenformulierung bedient. »Daß in V.21 f. keine Zitate mehr auffindbar sind, spricht an dieser Stelle nicht gegen die Verfasserschaft Tritojesajas: Die Verse haben Überleitungsfunktion und bedürfen daher einer Eigenformulierung des Autors.«731 Lau verfehlt an dieser Stelle das von ihm selbst gesteckte Erklärungsziel, in den durchgehenden Zitationen die literarische Einheitlichkeit von Jes 60 aufzuzeigen, so dass einzig der Hinweis auf eine von Tritojesaja selbst geschaffene Eigenformulierung bleibt, um eine tritojesajanische Herkunft begründen zu können. Die Frage nach einem in Figuration und Konfiguration Zions beschlossenen Aussagezusammenhang behandelt Lau nicht. Smith hält der Ausgrenzung literarischer Schichten »the unity and coherence of chs 60 – 62« insgesamt entgegen, die sich aufgrund thematischer und lexikalischer Übereinstimmungen aufzeigen lassen.732 Gegen Stecks diachrone Differenzierung zwischen einem Grundtext in V 1 – 16* und einem Redaktionstext in V 17 – 22 führt Smith die Befunde ins Feld, dass erstens bereits Jes 60,1 – 16 Beeinflussungen aus Jes 1 – 39 ausgesetzt sind und dass sich zweitens bereits innerhalb von V 1 – 16 Widerspruchskonstellationen ergeben.733 Smith entkräftet demnach einerseits das Herkunftsargument und stellt andererseits die von Steck namentlich in V 17 konstatierten Widersprüche infrage. Er selbst priorisiert demgegenüber die Kriterien Sprache und Thema und optiert auf dieser Grundlage für die literarische Homogenität nicht nur von Jes 60, sondern 728 W. Lau, Prophetie, 23. 729 Vgl. W. Lau, Prophetie, 23. 730 Eine formale und funktionale Einordnung dieser Verse wird auch in den Einzelexegesen nicht nachgeholt, vgl. W. Lau, Prophetie, 58 – 60. 731 W. Lau, Prophetie, 65. 732 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 37 – 38 (zitiert nach 37). 733 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 31 – 32.

192

Diachrone Reflexion zu Jes 60

von Jes 60 – 62 insgesamt, wenngleich eine ausgiebige positive Beweisführung nicht erfolgt, so dass das vornehmliche Erklärungsziel darin zu bestehen scheint, eine Indiziensammlung gegen Steck vorzulegen. Exemplarisch zeigt sich dieses Vorgehen ex negativo, wenn er seine eigenen, schlaglichtartig benannten Kohärenzbeobachtungen mit folgender Feststellung beschließt: »On the basis of the observations presented above, we must conclude that insufficient grounds have been offered for removing any substantial portions of the material in chs 60 – 62 and ascribing them to later redactional hands.«734 Insofern bei Smith eine positive Beweisführung ausbleibt, kann die Frage nach einem Gesamtentwurf in Jes 60* und dem Zionsbild als dessen Darstellungsziel nicht aufbrechen. Arneth verfolgt im Rahmen seiner Studien zu Ps 72 das Ziel, das von Steck an Jes 60 angelegte Kriterium der Herkunft zu überprüfen, und zeichnet demgemäß in seiner Beweisführung die Rezeptionslinien von Ps 72 in Jes 60,17 – 22 nach.735 Auf diese Weise falsifiziert er Stecks These der nur bis Jes 60,16 reichenden Bezugnahmen auf Ps 72, zumal er aufzeigt, dass diese »relecture«736 in Jes 60 nicht assoziativ erfolgt, sondern für die Aussagenfolge auch und gerade ab Jes 60,17 Strukturrelevanz besitzt. So findet »[d]ie Verarbeitung des Psalms […] gewissermaßen von hinten statt«737: Während Ps 72,8 – 11 dem Aufbau von Jes 60,1 – 16 zugrunde liegen, sind die Verse 17 – 22 Beeinflussungen aus Ps 72,3 – 7 ausgesetzt.738 Schließlich sind »die gewichtigen Einleitungsverse Ps 72,1 – 2« in Jes 61,1 – 3 vorauszusetzen, wo das Binom »Recht und Gerechtigkeit« die heilsvermittelnde Funktion der sich dort zu Wort meldenden Herrschergestalt kennzeichnet.739 Arneth selbst bewertet seine Analyse als »diskutablen Lösungsvorschlag« hinsichtlich der von Steck formulierten Problemanzeige, wie die Aussagenreihe ab V 17 zu verstehen ist und wie sich diese in einen Strukturentwurf von Jes 60 insgesamt integrieren lässt.740 Seine Untersuchungen weisen die Rezeption von Ps 72 als Schlüssel in dieser Frage aus: Die universale Anerkennung des Königs und seine herrschaftlichen Aufgaben werden auf Zion übertragen.741 734 P.A. Smith, Rhetoric, 38. 735 Vgl. M. Arneth, Sonne, 174 – 186. 736 M. Arneth, Sonne, 171 betitelt das Kapitel, das die Auseinandersetzung mit Jes 60 zum Gegenstand hat, solchermaßen: »Die relecture von Psalm 72 in Jesaja 60«. 737 M. Arneth, Sonne, 184. 738 Zu den Einzelnachweisen vgl. M. Arneth, Sonne, 174 – 184. 739 Vgl. M. Arneth, Sonne, 184 – 185 (zitiert nach 184). 740 Vgl. M. Arneth, Sonne, 181 – 182 (Anm. 25). 741 Ebenso indizieren Stichwortkongruenzen und Strukturparallelen zwischen den Textpassagen V 15 – 16 und V 17 – 18 ihren Zusammenhang. Gleichwohl sind sie kein hinreichendes Argument für literarische Homogenität, da »es natürlich einem versierten Redaktor durchaus zuzutrauen [ist; A.S.], daß er bei der Anfügung von v.17 ff. auch strukturell auf den zu bearbeitenden Text Bezug nimmt«, so M. Arneth, Sonne, 177. Darüber hinaus

Die diachrone Nachordnung von Jes 60,17 – 22

193

Abschließend ist festzuhalten, dass Arneths Erklärungsziel darin besteht, über das Aufzeigen durchgängiger Bezugnahmen auf Ps 72 die Verse 17 – 22 in Jes 60 und am Übergang zu Jes 61 zu verankern. Dieser gegen Steck erbrachte Nachweis der Einheitlichkeit befördert die Einsicht in die Zusammenstellung von Jes 60 und Jes 61 im Horizont der Königsmotivik. Ungeklärt muss hingegen bleiben, warum die »flächendeckende« Rezeption von Ps 72 ein härteres Kriterium als die mit V 16 abschließenden Zitationen aus Jes 49 darstellt. Zwar ist sicherlich für Jes 60 insgesamt ein mit Ps 72 gemeinsamer Traditionshintergrund zu veranschlagen; die These einer auch auf die Struktur von Jes 60 ausgreifenden relecture muss jedoch insofern als fragwürdig erscheinen, als zum einen die Engführung auf die Gestalt des Königs die in Jes 60 vorherrschende Geländekonzeption in den Hintergrund treten lässt. Zum anderen wird im Rahmen der nachfolgenden Einzelanalysen zu Jes 61 noch zu überprüfen sein, inwiefern das Binom »Recht und Gerechtigkeit«, das die königlichen Herrschaftsfunktionen bezeichnet, als Vorgabe verstanden werden kann, denn es fehlen entsprechende Stichwortbezüge.742 Berges übernimmt Stecks Entwurf zur Literarkritik in Jes 60, geht aber eigene Wege, wenn er erstens die Differenz in V 17 – 22 nicht um ihrer selbst willen feststellt, sondern den synchronen Zusammenhang mit V 1 – 16 bzw. Jes 61 in seiner Eigenheit als redaktioneller Komposition würdigt. Zweitens haben für ihn die Bezüge zu Jes 1 – 39 keine eigene Begründungsfunktion, ließen sich doch bereits in Jes 60,1 – 16 Beeinflussungen des Ersten Jesaja nachweisen.743 Er vermag also sowohl das Moment des Anschlusses als auch das Moment der Differenz zu plausibilisieren, indem er folgende funktionale Unterscheidung in V 17 – 22 trifft: So leisten die Verse 17 – 18 und 19 – 20 die Anbindung an den Grundtext Jes 60*, wohingegen V 21 – 22 zu Jes 61 überleiten.744 Die hier veranschlagten Kriterien sind Stichwortkongruenzen, aber auch und gerade das Argument der Herkunft wird an der Nahtstelle von Jes 60 zu Jes 61 bemüht, wenn sowohl für V 22 als auch für Jes 61,1 Beeinflussungen aus Jes 11 (Jes 11,1.2) reklamiert werden.745 Dennoch bleibt die Frage, wie Anschluss und Differenz auf inhaltlicher Ebene zueinander in Beziehung stehen, offen: Wie schließt sich die Überleitung an die Rückbezüge an, und inwiefern bereiten diese jene möglicherweise vor? Die

742 743 744 745

arbeitet M. Arneth, Sonne, 187 – 189 für Jes 60,19 – 20 ein »Textmuster« aus chiastischen und nicht-chiastischen Parallelismen heraus, das in Jes 60 ausschließlich noch in V 1 – 3 belegt ist. Auch dieser Befund spricht für die Einheitlichkeit von Jes 60. Diesen Negativbefund vermerkt im Übrigen ebenso M. Arneth, Sonne, 185, sieht ihn aber dadurch ausgeglichen, dass in Jes 61,1 – 3 » ›modernere‹ Bezeichnungen« zur Anwendung kommen. Vgl. an dieser Stelle exemplarisch die Bezüge von Jes 60,1 – 3 zu Jes 2,2 – 4; 5,30b; 9,1, so U. Berges, Buch, 436 – 437. Vgl. U. Berges, Buch, 433. Vgl. U. Berges, Buch, 435.

194

Diachrone Reflexion zu Jes 60

funktionale Differenzierung muss demnach auf ihre inhaltliche Tragweite und die inhaltlichen Implikationen hin geprüft werden. e) Synthese In der diachronen Beurteilung des Verhältnisses von Jes 60,17 – 22 und Jes 60,1 – 16 bieten sich zwei Alternativen an: einerseits die diachrone Differenz der synchronen Einheit vorzuziehen; andererseits die synchrone Einheit der diachronen Differenz vorzuziehen. Die im Voraufgehenden gebotene Überblicksdarstellung hat gezeigt, dass entweder die inhaltlichen Differenzen von Jes 60,17 – 22 gegenüber den Versen Jes 60,1 – 16 betont werden und demgemäß eine Schichtentrennung favorisiert wird; oder aber die in Jes 60,1 – 16 (bzw. Jes 61) hineinreichenden Bezüge werden so stark gewichtet, dass die synchrone Einheit gegen die diachrone Differenz ausgespielt wird. Wo einzig die diachrone Unterscheidung der Schichten das Erklärungsziel bildet, entsteht der Eindruck, dass die Zahl der Hypothesen zur Entstehungsgeschichte von Jes 60 mit der Zahl der Auslegenden korreliert; je mehr Exegeten sich an einem Erklärungsmodell versuchen, umso diversifizierter erscheint die Forschungslandschaft. Ein Konsens ist offenbar auch deswegen unmöglich zu erzielen, weil Auswahl, Verwendung und Gewichtung der jeweils beanspruchten Kriterien in ganz unterschiedlicher Weise geschehen.746 Wo die synchrone Einheit nachgewiesen wird, werden zumeist formale Argumente vorgebracht; Jes 60,17 – 22 haben ebenso wie die vorangehenden Verse 1 – 16 Zitatcharakter, folgen gleichermaßen einem wohldurchdachten Strukturschema, sind widerspruchsfrei. Einzig Arneth verbindet die literarische Integrität von Jes 60,17 – 22 im Kontext von Jes 60 mit einem konzeptionellen Schwerpunkt in der Königsmotivik, der sich anhand durchgängiger Bezugnahmen auf Ps 72 nachweisen lässt. Im Rahmen des nun zu formulierenden eigenen Lösungsvorschlags wird – mit Steck – eine Schichtentrennung nach Jes 60,16 erwogen, zugleich soll aber das Anschlussmoment von Jes 60,17 – 22 betont und die These eines Textwachstums 746 Bereits 1990 hält Koenen eingangs seiner Untersuchungen zu Jes 56 – 66 fest, dass die literarkritische Beweisführung allzu oft subjektiv gefällten Urteilen der Exegetinnen und Exegeten unterliege: »Daß es bei derartigen literarkritischen Fragestellungen keine objektiven Entscheidungskriterien gibt, muß zugegeben werden. Die subjektive Ansicht des jeweiligen Exegeten ist beispielsweise bei der Frage, ein wie großes Maß an inhaltlichen und sprachlichen Differenzen ein und demselben Verfasser zugestanden werden kann, kaum auszuschalten.« K. Koenen, Ethik, 7. Um den Verdacht auszuräumen, sein eigenes Erklärungsmodell beruhe auf subjektiv getroffenen Entscheidungen, benennt K. Koenen, Ethik, 7 – 8 drei Kriterien, die erfüllt sein müssen, um eine Verfassereinheit feststellen zu können: das Kongruenzkriterium, das Signifikanzkriterium und das Explikationskriterium. Vgl. auch P.A. Smith, Rhetoric, 7 – 21, der das Problem der Kriteriologie ebenfalls erfasst und reflektiert.

Jes 60,17 – 22 im Anschluss an Jes 60,1 – 16. Eigener Lösungsvorschlag

195

synchron eingeholt werden, denn nicht nur synchrone Befunde sind diachron zu reflektieren, sondern diachrone Thesen sind ebenso synchron zu plausibilisieren.747 Die Frage, welche Facette diese Jes 60,1 – 16 nachgeordneten Verse zum Zionsbild beitragen, ist im Folgenden leitend. Schließlich soll unter Zugrundelegung der Verhältnisbestimmung von Jes 60,1 – 16 und Jes 60,17 – 22 ein methodischer Impuls formuliert werden.

F.

Jes 60,17 – 22 im Anschluss an Jes 60,1 – 16. Eigener Lösungsvorschlag

Mit Steck sind die sachlichen Differenzen in Jes 60,17 – 22 durchaus als Indizien einer diachronen Unterscheidung zu werten, zumal V 16 in Anlehnung an Jes 49,26 eine abschließende Funktion innehat, die übrigens auch und gerade aus der Disposition von Jes 60,1 – 16 zu ersehen ist: Handlungsvollzüge der Gestalt initialisieren die Völkerbewegung, und an deren Abschluss steht gleichermaßen die aktive, nämlich erkennende Frau Zion. Die Kohärenz der Darstellung lässt sich also synchron beschreiben und diachron, unter Berücksichtigung der Herkunft des Gesagten, plausibilisieren. Punktuell wird in Jes 60,17 – 22 die Konzeption der Verse 1 – 16 aufgebrochen, wenn nun plötzlich Jhwh den Gabenzustrom sicherstellt und mit den Gerechten nicht nur die Gestalten in Zion, sondern gleichfalls das Thema der Ethik in Jes 60 eingeführt wird. Gegen dieses Kriterium der sachlich-thematischen Inkohärenzen stehen die Stichwortkongruenzen, die in Jes 60 gleichsam neue Kreise ziehen und die »Aussagebögen« (Steck) der Verse 1 – 16 weiten. Die lexikalischen Übereinstimmungen mit V 1 – 16 knüpfen ein Netz aus Bezugnahmen, die deutlich werden lassen, dass diese Verse die primäre Rezeptionsperspektive von Jes 60,17 – 22 darstellen. Auf diese Weise wird die Geländekonzeption aus V 1 – 16 zu den Gestalten in V 17 – 22 in Beziehung gesetzt: So, wie die literarische Raumgestaltung, die bei der Lichtgestalt Zion ihren Ausgang nimmt, nach außen gerichtete soziale Differenzierungen nivellierte, werden innerhalb des Gesellschaftsentwurfes in Jes 60,17 – 22 Herrschaft demokratisiert und königliche Funktionen kollektiviert. Die Königsmotivik, die zuvor Zions Funktion an der Welt beschreibt, kennzeichnet nun den Zustand in Zion und die Verfassung der Stadtbevölkerung. Folglich können sowohl das Moment der Einheit als auch das Moment der Differenz Geltung beanspruchen.

747 Vgl. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 60: »But any analysis of an ancient text that aspires to adequacy should combine synchrony with diachrony rather than be constraint to choose between these two approaches.« (Hervorhebung A.S.).

196

Diachrone Reflexion zu Jes 60

Im Anschluss an Jes 60,1 – 16 und im Vorfeld zu Jes 61 steht folgende Erweiterung des Zionsbildes; die Akzentverschiebungen ab V 17 sind evident: Der raumsymbolischen Darstellung der Vorgängerstrophen, die der Öffnung auf die Völkerwelt verpflichtet ist und deren Beitrag zum Werden der »Stadt Jhwhs« (V 14) schildert, wird in V 17 – 22 ein Gesellschaftsentwurf an die Seite gestellt, in dem die Völker keine Rolle spielen und das Thema der Gerechtigkeit aufgegriffen wird. Dennoch sind die in die vorgängigen Verse 1 – 16 gelegten Verbindungslinien augenfällig. Auf diese Weise werden Raum- und Gesellschaftsentwurf miteinander verknotet. Die Deutekategorien Gelände und Gestalt haben für die Einordnung von Jes 60,17 – 22 einen heuristischen Ertrag. Die Durchlässigkeit des Heilsgeländes, die in der Vorstellung gipfelt, die Stadt insgesamt konstituiere ein Heiligtum, fußt auf der den Zweiten Jesaja prägenden Völkeröffnung; was dort der Gottesknecht als ‫ אור גוים‬personifizierte, wird nachexilisch nun für die Gottesstadt reklamiert, um ihre Bedeutung und Stellung in der Zeit des Aufbaus zu formulieren. Wie oben bereits mehrfach erwähnt, schlägt dieser zionstheologische Diskurs ab V 17 eine andere Richtung ein, wenngleich eine gewisse Parallele zum Aufbau von V 1 – 16 frappant ist. So, wie sich das Gelände in Jes 60,1 – 16 allmählich herausschält, steht am Ende der Aussageeinheit der Verse 17 – 22 »dein Volk«, das in jene herrschaftliche Funktionen einrückt, die V 17 personal noch unbestimmt lässt. Diese Nachjustierung des Zionsbildes wird in Jes 61 dann so weiterverfolgt, dass die Thematik der Sozialethik aus V 17 – 22 breiten Raum einnimmt und die gestalthafte Inszenierung Zions im Verhältnis zu einer Gruppe in Zion darstellungsbestimmend ist. Wird das sozialethische Anliegen in Jes 61 über kult- und hierarchiekritische Aussagen kommuniziert748, erweist sich wiederum die Konzeption eines offenen Heilsgeländes als maßgeblicher Auslegungshintergrund. So wenig, wie der Zugang zur Gottesstadt können die Befugnisse in Zion reglementiert sein, so dass die Wende für die Trauernden Zions als ihre Einsetzung ins Priesteramt vorgestellt wird. In diesem Zusammenhang eröffnet Jes 61 nur punktuell die Völkerperspektive, die hingegen in Jes 62 erneut zur Geltung kommt; es ist bezeichnend, dass die Eröffnungsstrophe in Jes 62 die Themen Ethik, Licht und Völker neu zusammenführt und Jes 62 überhaupt durchgängig an die personale Inszenierung im Raum anknüpft, wie sie für Jes 60,1 – 16 prägend ist. Der weiteren Auslegung ist somit die Frage aufgegeben, ob und wie die sozialethische Frage die Geländekonfiguration verändert. Werden die lexikalischen Bezüge zugrunde gelegt, ist zudem davon auszugehen, dass V 17 – 22 ebenfalls Jes 61 sowie Jes 56 – 59* voraussetzen. Somit lässt sich die relative Chronologie der Aussagezusammenhänge wie folgt beschreiben:

748 Vgl. A. Spans, Gruppe.

Jes 60,17 – 22 im Anschluss an Jes 60,1 – 16. Eigener Lösungsvorschlag

197

Während Jes 60,1 – 16 ihres Nachspannes in V 17 – 22 nicht bedürfen749, sind ebendiese Verse unerlässlich, um einerseits den Anschluss von Jes 61 und andererseits die Vorschaltung von Jes 56 – 59* zu erklären. Die Figur der sich weitenden Aussagebögen, derer sich Steck im Rahmen seiner Strukturanalyse von Jes 60,1 – 16* bedient, eignet sich demnach hervorragend, um ein Textwachstum zur Darstellung zu bringen, dessen Erklärungsziel nicht die Differenz der Schichten im Buch, sondern ihre sinnvolle Zusammenstellung im Kleinhorizont als Ergebnis eines Wachstumsprozesses darstellt; Produktionsund Produkthermeneutik greifen hier ineinander. Jes 60,17 – 22 haben also die Funktion, Jes 60*; 61; 56 – 59* insofern zu verklammern, als sie die Vision eines offenen Heilsgeländes einer notwendigen Korrektur unterziehen: Ohne ihr Volk und Frieden in ihr wird die Stadt ihrer königlichen Stellung in der Welt nicht gerecht. Richten sich Stellung und Funktion von Jes 60,17 – 22 demgemäß in primärer Weise am Nahkontext in Jes 56 – 66* aus, wird der von Steck herausgearbeiteten buchredaktionellen Reichweite als vornehmlicher Rezeptionshorizont nicht per se widersprochen. Allerdings werden die anders und neu geschlagenen Aussagebögen der Letzteren begründet vorgezogen. Vor diesem Hintergrund sind Zweifel anzumelden, ob der Anschluss von V 17 – 22 an Jes 60* und im Vorfeld zu Jes 61 mit dem Instrumentarium einer trennscharfen Literarkritik, die die Differenz um ihrer selbst willen als Ergebnis herausarbeitet, sachgemäß eingeholt werden kann; es stellt sich die Frage, wie der skizzierte Textbefund im Rahmen einer entstehungsgeschichtlichen Hypothese abzubilden ist, ohne dass erstens synchrone Zusammenhänge durchbrochen und zweitens diachrone Unterscheidungen nivelliert werden. Die hier vorliegenden Ausführungen verstehen sich als Diskussionsbeitrag in der Frage, wie synchrone Beobachtungen und diachrone Entscheidungen sinnvoll zusammenzuführen sind, das heißt, wie das schriftstellerische Produkt auch und gerade unter Hinzuziehung seiner Produktions- bzw. Wachstumsgeschichte zu würdigen ist. Der Befund der Differenz bei gleichzeitigem Anschluss an das Voraufgehende ist möglicherweise in einem Modell der Textentstehung abzubilden, das sich von der literarkritischen Prämisse einer klaren Schichtentrennung löst.750 Die hier vorliegenden Texte sind Diskurstexte, die im Traditionsprozess ein Wachstum durchlaufen, das sinnreich an Gegebenes anknüpft und Neues in den Traditi-

749 Sehr wohl bedürfen V 1 – 16* ihres Auslegungshorizontes in Jes 40 – 55. 750 Auch Steck setzt übrigens diese Prämisse voraus: Zwar löst er sich von der Wahrnehmung einzelner Prophetenlogien, bleibt jedoch dahingehend dem literarkritischen Paradigma der Differenz verhaftet, dass er dezidiert zu unterscheidende Buchgestalten feststellt und auslegt. Während die Trennung in und innerhalb von Einzelperikopen aufgegeben wird, bleibt die Trennung im Buch und in verschiedene Buchgestalten dennoch bestehen.

198

Diachrone Reflexion zu Jes 60

onsstrom einfließen lässt.751 Analytisch lassen sich diese im Fluss befindlichen Texte zwar in einzelne, thematisch kohärente Aussageeinheiten unterscheiden; im Fließen werden diese jedoch so miteinander verknotet, dass neue thematische Zusammenhänge entstehen, die an das unmittelbar Vorausliegende anschließen, dieses ergänzen und auslegen, dessen Inhalte und Konzepte weiten.

751 So das Paradigma der »schriftgelehrten Traditionsliteratur«.

V.

Exegese von Jes 61,1 – 11

A.

Hinführung

1.

Abgrenzung und Sprechsituation

Eine Inklusion752 weist das Kapitel Jes 61,1 – 11 klar als Auslegungseinheit aus (V 1: ‫ ;אדני יהוה‬V 11: ‫)אדני יהוה‬, die innerhalb der Zionskapitel einen gewissen Eigenstand und eine gewisse Sonderstellung beanspruchen kann. Die divergierende Redesituation unterstreicht diesen Befund: Im Unterschied zu der in Jes 60.62 überwiegenden Gottesrede meldet sich ein geistbegabter, prophetischer Sprecher zu Wort. Obwohl seine prophetische Prägung und Funktion außer Frage stehen, lässt auch Jes 61 die für die Prophetenrede typischen Spruchformeln vermissen und teilt also, bei aller Unterschiedenheit im Duktus, diese Eigenheit mit Jes 60*. Im Unterschied zu Jes 60* ist aber nicht Zion Adressatin dieser Rede; eine 2. Person Singular feminin ist in Jes 61,1 – 11 abstinent. Demgegenüber tritt der Sprecher zu einem Kollektiv in Beziehung, dem er sich selbst zugehörig weiß, wenn er Jhwh als ‫»( אלהינו‬unseren Gott«) bezeichnet, und das er zu Beginn der zweiten Strophe, in Jes 61,5, direkt in der 2. Person Plural anspricht. Die Anrede in der 2. Person Plural ist demnach ein weiteres Unterscheidungsmerkmal dieser Rede, die keine Gottesrede ist.753 Dieser Subjekt- und Sprechrichtungswechsel stellt die vorliegende Untersuchung nach einem konzeptionellen Zusammenhang der Zionskapitel vor eine Herausforderung, kann doch die Differenz der Sprechsituation eine massive Anfrage an die These eines sich innerhalb der Kapitelgruppe entfaltenden Aussagezusammenhangs bedeuten. In Aufnahme der rezenten forschungsge752 Vgl. u. a. U. Kellermann, Tritojesaja, 57. 753 Eine Ausnahme bildet freilich die Aussage in Jes 61,8, wo die 1. Person Singular eindeutig auf Jhwh zu beziehen ist, so dass auch in Jes 61 eine Gottesrede belegt ist, die aber in die Rede des Sprechers eingewoben ist.

200

Exegese von Jes 61,1 – 11

schichtlichen Entwicklungen lässt sich jedoch die Notwendigkeit aufzeigen, das Kapitel Jes 61,1 – 11 trotz offenkundiger Sonderstellung im Kontext seiner Nachbartexte Jes 60.62 zu untersuchen. Das demnach gebotene Vorgehen ist im Folgenden kurz zu skizzieren.

2.

Die Notwendigkeit einer kontextsensiblen Auslegung von Jes 61

Die Zusammenschau der Forschungspositionen zu Jes 60 – 62 hat deutlich gezeigt, dass das Kapitel Jes 61 mit seiner personalisierenden Redeweise754 den neuralgischen Punkt der Auslegung darstellt. Im Besonderen hat die Frage der Sprecheridentität die Aufmerksamkeit auf sich gezogen.755 Die unterschiedlichen Klärungsversuche geben zwei gegenläufige Tendenzen zu erkennen: Einmal wird das Postulat eines nachexilischen Anonymus – Tritojesaja – in Anspruch genommen, um die Identität des in Jes 61 von sich in der 1. Person Singular Sprechenden zu bestimmen.756 Aus der prophetisch geprägten Sprache des Textes wird auf einen Propheten im Rückraum von Jes 60 – 62 geschlossen, der mit dieser Ich-Rede seine Sendung entfaltet und seine Legitimation darlegt. Jes 61 atmet den Geist des Propheten Tritojesaja und hat somit als einziges Selbstzeugnis in Jes 56 – 66 eine Sonderstellung inne, die zudem durch die Mittelstellung in Jes 60 – 62 wie auch in Jes 56 – 66 insgesamt nachdrücklich unterstrichen wird. In diesen Auslegungen verweist die zentrale Position auf eine gewichtige, zentrale Referenzgestalt außerhalb des Textes, nämlich Tritojesaja. Die Mittelstellung innerhalb der sehr stark zionstheologisch geprägten Kapitel Jes 60 und Jes 62 verkommt geradezu zur Sonderstellung, die Jes 61 entweder als Solitär erscheinen lässt: »Das Thema des Zion, das in 60,1 – 20 vorherrschte, wird in Kap. 61 vollständig unterbrochen, erscheint dann aber wieder in Kap. 62, Zeichen dafür, daß das ganze Kap[itel] 61 unterschiedlich ist und daß seine Plazierung an dieser Stelle das Werk dessen ist, der den Text abschließend zusammengestellt hat.«757 Oder aber die Botschaft über »den Zion« (Croatto) in den Kapiteln Jes 60.62 wird als Thema der Verkündigung jenes Propheten ausgewiesen, dessen Existenz in Jes 61 scheinbar mit Händen zu

754 755 756 757

Vgl. U. Kellermann, Tritojesaja, 50: Jes 61,1 biete eine »persönliche Zwischenerklärung«. Vgl. zuletzt wieder S. Labouvie, Gottesknecht. Vgl. exemplarisch B. Duhm, Jes, 424. J.S. Croatto, Befreiung, 150 (Hervorhebung im Original). Croatto kann das Unterscheidungsmoment deswegen absolut setzen, weil er »das Thema des Zion« nur bis V 20 in Jes 60 laufen lässt, die Verse Jes 60,21 – 22, die die Zionsbevölkerung nennen und augenfällige Berührungspunkte mit Jes 61 haben, hingegen außen vor lässt.

Hinführung

201

greifen ist.758 Die kompositorische Rückfrage nach der Mittelstellung von Jes 61 und ihrem Bedeutungsgehalt kommt in diesen Erklärungsansätzen jedoch nicht zu ihrem Recht, denn häufig wird die Differenz der Ich-Rede zur Zionsbotschaft in den umliegenden Kapiteln Jes 60.62 betont, die folgende Frage provoziert: »What is to be made of such an interruption of the context?«759 Dann sind jene Forschungspositionen anzuführen, die mit einem Prophetenpostulat mehr760 oder weniger761 konsequent brechen. Aus den vielfältigen Beeinflussungen der Kapitel Jes 40 – 55, denen Jes 61 ausgesetzt ist, wird auf die Figuration im Text geschlossen, die Steck wie folgt beschreibt: »Auf das Ich von Jes 61,1ff werden bewußt Züge übertragen, die in Jes 40 – 55 mit Gestalten, die Macht gegenüber den Völkern haben, verbunden sind; wieder steht wie in Jes *60 die Ebed-Gestalt mit ihrem Völkerbezug dabei im Vordergrund; aber auch die Heilsempfänger tragen in Jes 61 Ebed-Züge [vgl. Jes 49,4; A.S.]. Auffallend ist an diesem Befund, daß in Jes *60 aktive Ebedzüge aus dem damals vorgegebenen Deuterojesajabuch auf Zion, in Jes 61 auf ein von Jahwe wie der Bevölkerung unterschiedenes Ich übertragen werden. Das hat Bedeutung für die Frage, wer dieses Ich in Jes 61 ist; wir werden darauf zurückkommen.«762 Bestimmt Steck nachfolgend die personifizierte Gottesstadt als Sprecherin,763 richtet sich seine Antwort ausschließlich nach dem Textbefund. So sehr in diesem Erklärungsansatz die Sprecherfrage als durch den Text aufgegeben und innerhalb des Textes geklärt wird, so unterbestimmt bleibt das Verhältnis zu den zionstheologischen Aussagen in den umliegenden Kapiteln, die die Stadt Zion auch und gerade als Gelände zeichnen. Aus diesem Grund ergibt sich die Notwendigkeit, in den nachfolgenden Analysen, dem Verhältnis von Figuration (Gestalt Zion) und Raumkonfiguration (Gelände Zion) nachzuspüren. Es ist zu untersuchen, wie das Kapitel Jes 61 primär auf die literarische Vorgabe in seinem Nahkontext reagiert. Es wird namentlich zu zeigen sein, wie sich die Aussage758 Dieser Mechanismus greift in ähnlicher Weise auch bei Labouvie, die zwar nicht mit einem Einzelpropheten Tritojesaja operiert, aber die Gestalt des Heilsmittlers als Prämisse setzt. 759 So beispielsweise D.E. Gowan, Isaiah 61:1 – 3, 405. Vgl. auch B. Schmidtgen, Stadtfrau, Anm. 6, wo sich diese Unterbrechung in der Gattungsbezeichnung der »Stadtlieder« niederschlägt, die Schmidtgen auf Jes 60.62, auf Jes 61 hingegen nicht anwendet. 760 Vgl. programmatisch O.H. Steck, Tritojesaja; M. Wischnowsky, Tochter, 231 (in Aufnahme von Steck). 761 Vgl. U. Berges, Buch, 443 – 455, der zwischen Autor (Tritojesaja) und Sprecherin (Zion) unterscheidet. K. Koenen, Ethik, 118 und P. Höffken, Jes 40 – 66, 223 erkennen in Jes 61,10 – 11 Zion als Sprecherin und folgen damit Tg, der in V 10 ‫ ירושׁלם‬einfügt. Beide identifizieren jedoch in den Versen Jes 61,1 – 10 den Propheten als Sprecher. 762 O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 132. Gegen Steck muss jedoch darauf insistiert werden, dass das Ich in Jes 61 trotz aller Parallelität zur Rolle des Knechts in Jes 40 – 55 zunächst in keinem Völkerbezug steht. Hierin unterscheidet sich die Darstellung Zions in Jes 61 maßgeblich vom Zionsbild in Jes 60*. 763 Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 135.

202

Exegese von Jes 61,1 – 11

bögen des Zionsbildes in Jes 60,1 – 16, die eine Geländekonfiguration entwickeln, auf die Gestalt Zion weiten, die ein Gesellschaftsmodell personifiziert, das die Außenwirkung auf die Völkerwelt, wie sie das zentrale Anliegen von Jes 60,1 – 16 ist, überhaupt erst begründet.

3.

Zion als gerechtes Gemeinwesen in der Welt (Jes 61,1 – 11). Ausblick

Das Kapitel Jes 61 gibt einen dreigeteilten Aufbau zu erkennen: Jes 61,1 – 4.5 – 9.10 – 11.764 Strophenabgrenzung und -kohärenz werden abermals im Zuge der strophischen Analysen begründet werden; auch dieser Ausblick steht im Zeichen eines Gesamtentwurfs für den Aussagegang der Strophen und dient einer ersten Orientierung. Jes 61 stellt einerseits lexikalische und motivliche Bezüge zu Jes 60* her und gewährleistet demnach einen Anschluss nach vorne; andererseits greift es in seiner synchronen Mittelstellung zwischen Jes 60 und Jes 62 der Sprache und den Themen in Jes 62 vor und leitet folglich von Jes 60 zu Jes 62 über. Keineswegs also unterbricht Jes 61 die Zionsthematik der Kapitel 60.62.765 Vielmehr ist in die durchgängige Anrede Zions die Rede einer Gestalt eingelassen, deren sozialethische Botschaft in die Zionsthematik eingestellt und deren Identität vorrangig innerhalb dieser literarischen Vorgabe festzustellen ist.766 Wie die Einzelanalysen zeigen werden, ist die Ich-Rede in Jes 61 sowohl in die beiden Nachbarkapitel Jes 60.62 hinein verklammert als auch in ihrer inneren Organisation planvoll angelegt, was im Folgenden kursorisch zu beschreiben ist.767 Den Kapiteln Jes 60 und Jes 61 ist gemeinsam, dass sich ihr Gedankengang in einem Dreischritt abbildet, wenngleich zu beachten ist, dass sich Umfang und Inhalt der jeweiligen Aussageeinheiten stark unterscheiden. Die Einzelstrophen in Jes 60 lassen sich zu drei Strophenclustern zusammenfassen (Jes 60,1 – 9.10 – 764 Zur Begründung vgl. unten sowie A. Spans, Gruppe. 765 Gegen J.S. Croatto, Befreiung, 150. Gleichfalls gegen B. Schmidtgen, Stadtfrau, Anm. 6, die Jes 61 nicht zu den Liedern von der Stadtfrau Zion zählt, die sie in Analogie zu den Gottesknechtsliedern als »Stadtlieder« bezeichnet. 766 Vgl. zuletzt wieder S. Labouvie, Gottesknecht, 5, wenngleich der Identifikation des Sprechers mit einem anonymen Heilsmittler hier widersprochen werden muss. Gegen R. Achenbach, König, 212, der von der im Text zur Anwendung kommenden liturgischen Form auf »einen pragmatischen Anwendungsaspekt« schließt. Achenbach gelingt ein Aufweis der Pragmatik (Amtseinführung des Gesalbten) jedoch nur insofern, als er den Ablauf des Einsetzungsrituals aus einer Umstellung des vorliegenden Textes erhält: »Der Textlogik folgend sind dem hier stattfindenden Akt vorausgegangen erstens das Erweiswort JHWHs in v.8 – 9, zweitens die Salbung (v.1bα), drittens die Investitur (v.10 – 11), viertens die Geistbegabung (v.1a) und fünftens die Sendung (v.1bβ).« So R. Achenbach, König, 214. 767 Zum Aufbau von Jes 61 vgl. bereits A. Spans, Gruppe, 39 – 50.

Hinführung

203

16.17 – 22), die bei Frau Zion und ihrer weltweiten Ausstrahlung als Lichtgestalt ihren Ausgang nehmen, sodann sukzessive die Vorstellung eines offenen Heilsgeländes entwickeln, um schließlich von der Außenwirkung der Gottesstadt abzusehen und die innere Verfasstheit der Bevölkerung in der »Stadt Jhwhs« (vgl. Jes 60,14) in den Blick zu nehmen. An diesem Punkt setzt die Ich-Rede in Jes 61 insofern passgenau ein, als sie nun in der Abfolge – wiederum – dreier Strophen die Verhältnisse und die Gestalten in Zion in den Fokus rückt. So wird im Unterschied zur durchgängigen Anrede der Gestalt Zion in Jes 60 namentlich in der mittleren Strophe (V 5 – 9) eine Gruppe in Zion adressiert. Flankiert und somit in ihrer Mittelstellung hervorgehoben wird diese zweite Strophe vom Auftreten einer Gestalt, die von sich in der 1. Person Singular redet (V 1 – 4.10 – 11).768 Im Anschluss an namentlich Steck769 tritt in den beiden äußeren Strophen Frau Zion aktiv in Erscheinung, nachdem sie in Jes 60 um der Geländekonzeption willen weitestgehend passiv gezeichnet wurde. Als gesalbte Regentin repräsentiert sie die neue, von Frieden und Gerechtigkeit geprägte Herrschaftsform, wie sie Jes 60,17 – 18 für die Gottesstadt vorsehen,770 und legt in dieser Funktion eine sozialethische Agenda zugunsten der in Strophe II Angesprochenen vor. Jes 61 übernimmt somit jene Binnenperspektive, die bereits in den unmittelbar vorangehenden Versen Jes 60,17 – 22 dominiert, und entfaltet die Vorstellung einer innenpolitischen Wende in Zion. Die Deutekategorien Gelände und Gestalt wurden bereits in den obigen Ausführungen zu Jes 60 herangezogen, um die Abfolge der Strophen synchron zu beschreiben und diachron zu reflektieren. Auf den ersten Blick nährt die soeben aufgezeigte konzentrische Organisation der drei Strophen, die die aktive Zion (Strophe I und III) in Relation zu ihrer empfangenden Bevölkerung (Strophe II) zeichnen, die Vermutung, dass in Jes 61 die gestalthafte Inszenierung der Stadt eine Ausdeutung erfahre, wobei dem in Jes 60 so zentralen Geländeentwurf der Abschied gegeben werde. Gelände und Gestalt in Jes 61 voneinander zu entkoppeln, erweist sich jedoch als Fehldeutung. So stoßen auch die drei Strophen in ihrer linearen Abfolge immer wieder in die Dimension des Raumes vor: Während Strophe I mit ihrer internen, sozialpolitischen Agenda im Binnenraum der Stadt verbleibt – Adressaten sind »die Trauernden Zions«! –, treten in Strophe II 768 Gegen J. Morgenstern, Isaiah 61, 109, der V 1.10 als integrale Bestandteile eines »Suffering Servant Drama« streicht, den Nachweis, wie und warum diese dramatischen Versatzstücke gewandert sind, jedoch schuldig bleibt: »How they became to be dislocated from their original setting and transferred to their present positions in Isa. 61 we have no way of determining.« (Hervorhebungen A.S.). 769 Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 135. 770 Zu diesem Verweiszusammenhang vgl. R. Achenbach, König, 200. Achenbach hingegen identifziert einen Hohenpriester als Sprecher. Zur Deutung von Jes 61 auf einen Hohepriester siehe bereits P. Grelot, Isaïe LXI.

204

Exegese von Jes 61,1 – 11

nicht nur Fremde und Ausländer hinzu, sondern spielt auch die Außenwirkung der Nachkommen in Zion eine Rolle; insbesondere die Präpositionen ‫ב‬, »in«, (‫ )בגוים‬und ‫בתוך‬, »inmitten«, (‫ )בתוך העמים‬bringen hier einen räumlichen Bezug zum Ausdruck. Schließlich erscheint die Völkerwelt in Strophe III als Forum für Jhwh, wenn dieser »vor allen Völkern« (‫ )נגד כל־הגוים‬Gerechtigkeit und Loblied in Zion (vgl. V 3) sprießen lässt. Zions sozialethische Botschaft in Jes 61 ist demnach keine Utopie, kein Nicht-Ort (U-topie), sondern hat in Zion inmitten der Völkerwelt ihren örtlichen Haftpunkt.771 Im Vergleich mit dem in Jes 60 so zentralen Raumbild ist es bezeichnend, dass die Darstellung in Jes 61 einen umgekehrten Verlauf nimmt. Jes 60 bewegt sich von der Außenwirkung der Stadt auf die Völker, deren Reaktion und Beitrag zum Stadtbild in den ersten beiden Clustern breit geschildert werden, in den Binnenraum der Stadt ohne die Völker (Jes 60,17 – 22). Demgegenüber nimmt das Kapitel Jes 61 bei den Verhältnissen in der Stadt und ohne die Völker seinen Ausgang und erweitert in den Strophen II und III den räumlichen Aktionsradius auf die Völkerwelt. Der strophische Aufbau von Jes 60 einerseits und Jes 61 andererseits lässt sich demnach folgendermaßen nebeneinanderstellen: Jes 60

Jes 61 Außenwirkung Innenraum (Cluster I: (Strophe I: Jes 60,1 – 9) Jes 61,1 – 4)

Die Gestalt Zion als Adressatin und Zuschauerin.

Völker

keine Völker

Außenraum (Cluster II: Jes 60,10 – 16)

Außenwirkung (Strophe II: Jes 61,5 – 9)

Völker Innenraum (Cluster III: Jes 60,17 – 22)

Außenwirkung der Nachkommen Außenraum (Strophe III: Jes 61,10 – 11)

keine Völker

Forum der Völker

Zion in Aktion (1. Person Singular)

Zion in Relation zu ihrer Bevölkerung (2./3. Person Plural)

Zion in Aktion (1. Person Singular)

In den Herkunftsanalysen wird dieser Gesamtentwurf vertieft werden. Überdies unterstreichen die Stichwortbezüge zwischen den Kapiteln Jes 60 und Jes 61, dass Zions Botschaft in Jes 61 in das Jes 60 prägende Raumbild eingeschrieben wird. Abermals erweist sich Jes 61 somit als Fortsetzung der Verse Jes 60,17 – 22, die ihrerseits ebenso substantiell auf das in den Vorgängerstrophen 771 Eine ähnliche Richtung schlägt S. Labouvie, Gottesknecht ein; eine sozialethische Programmatik in Jes 61 lehnt sie jedoch ab.

Hinführung

205

(Jes 60,1 – 16) gezeichnete Stadtbild verwiesen waren. Werden nachfolgend, im Sinne einer Hinführung zu den Einzeluntersuchungen, einige exemplarische Verbindungslinien zwischen beiden Kapiteln skizziert, deutet sich zum einen ihr innerer Zusammenhang an. Zum anderen lässt sich bereits in Umrissen darstellen, wie sich das Gelände der Gottesstadt und die Gestalt Zion zueinander verhalten, und ein erster Ansatz zur Interpretation im Rahmen der diese Abhandlung leitenden Fragestellung lässt sich formulieren: Zion ist als Gelände weder bloße Wirkungsstätte eines anonymen Heilsmittlers noch neutrales Medium, in dem sich eine eschatologische Heilswende für das Gottesvolk ereignet.772 Vielmehr ist die Zusammenstellung von Jes 60 und Jes 61 so zu verstehen, dass die Stadt selbst und die sich im Stadtbild ausdrückenden sozialen Prozesse den Gegenstand der Botschaft bilden. Gelände und Gestalt bilden folglich die beiden Interpretamente, Abfolge und Zusammenhang der Kapitel Jes 60 und Jes 61 zu erschließen; den unvermittelten Einsatz und einen fehlenden Schluss von Jes 61 kann demgegenüber als Mangel nur hervorheben, wer sich dieser kompositorischen Rückfrage verschließt.773 Es ist aber der Textbefund selbst, der diese Rückfrage produziert, was im Folgenden abschließend in gebotener Kürze und als Ausblick auf die Exegesen zu illustrieren ist. Eine erste Verbindung knüpft die Wurzel ‫ פאר‬in Jes 61,3, die sowohl ein gewichtiges Leitwort des Grundtextes Jes 60,1 – 16 aufgreift (vgl. Jes 60,7.9.13) als auch den Infinitiv Hitpael (‫ )להתפאר‬wiederholt,774 der in den Versen Jes 60,17 – 22 belegt ist (vgl. Jes 60,21). Jes 60,1 – 16 beschreibt das zu schmückende Gelände, wohingegen der Kopfschmuck (‫ ) ְפֵּאר‬die Trauerzeit der Trauernden sichtbar beendet. Gleichermaßen wird die Wende (vgl. Jes 60,15: ‫ )תחת‬nicht mehr einer ehedem verlassenen und menschenleeren Stadt zugesagt, sondern es ist diese Gruppe der Trauernden Zions, die an Leib und Seele eine entscheidende Umwälzung erlebt (vgl. Jes 61,3: ‫)תחת‬.775 Wird diese Wende in Jes 61,6 in einer neuen zweifachen Namensgebung bestätigt (vgl. auch Jes 61,3), stellt sich erneut eine auffällige Parallele zur Doppelbenennung der Stadt in Jes 60,14 ein.776 Während in Jes 61 die neuen Namen »Priester Jhwhs« und »Diener unseres Gottes« die enge Beziehung zwischen einer Gruppe in Zion und Jhwh zum Ausdruck bringen, betonen zuvor die Namen »Stadt Jhwhs« und »Zion des Heiligen Israels« die Jhwh-Zion-Relation (vgl. Jes 60,14). Insofern eine Gruppe unbekannter Herkunft gemäß Jes 61,6 das Priesteramt bekleidet, wird der priesterliche Dienst in gleicher Weise entschränkt, wie auch das Heilsgelände in Jes 60 entgrenzt wurde. Wo die 772 Gegen S. Labouvie, Gottesknecht. 773 So etwa D.E. Gowan, Isaiah 61:1 – 3, 405, der zwar richtig fragt, diese Frage jedoch in seinen Ausführungen keiner Antwort zuführt. 774 Vgl. überdies die Verwendung von ‫ מטע‬in beiden Versen. 775 Vgl. U. Berges, Buch, 447. 776 Die Parallele zu Jes 60,14 (vgl. auch Jes 60,18) notiert B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 392.

206

Exegese von Jes 61,1 – 11

räumliche Unterscheidung zwischen Tempel- und Stadtbezirk aufgeweicht wurde, wird ebenso einer Differenzierung zwischen Kultpersonal und Volk widersprochen: »So sollte das gesamte Volk zu Priestern und die Unterscheidung zwischen Priestern und Laien aufgehoben werden (Jes 61,6).«777 Schließlich verwirklicht sich die Zusage von Nachkommenschaft und Landerbe in diesen Jhwh-Priestern. Als »Eichen der Gerechtigkeit« sind sie in Zion bleibend verwurzelt und nehmen das Heilsgelände in Besitz; ihr Geschmücktsein ist Zions Schmuck in der Welt. Es ist diese Wechselwirkung zwischen Geländeentwurf und Gesellschaftsmodell, die es in den nachfolgenden Einzelexegesen offenzulegen gilt, um im Anschluss an das Stadtbild in Jes 60 Zions Botschaft für die Stadt und in der Welt entschlüsseln zu können.

B.

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

1.

Übersetzung

1a 1b 1c 1d 1e 1f 2a 2b 2c 3a 3b 3c 3d 3e 3f

Der Geist des Herrn Jhwh ist auf mir, denn gesalbt hat Jhwh mich. Um zu verkündigen Armen, hat er mich gesandt: um zu verbinden Herzensgebrochene, um auszurufen für Gefangene ein Erlassjahr und für Gefesselte Öffnung, um auszurufen ein Jahr des Wohlgefallens für Jhwh und einen Tag der Vergeltung für unseren Gott, um zu trösten alle Trauernden, – zu beziehen auf die Trauernden Zions – um zu geben ihnen einen Turban statt Asche, ein Jubelöl statt Trauer, ein Lobgewand statt eines verzagten Geistes. Und nennen wird man sie Eichen der Gerechtigkeit, Pflanzung Jhwhs, um sich zu verherrlichen.

777 E. Otto, Bund, 163. Vgl. M. Albani, Schöpfung, 44: »Wenn Gott tatsächlich in dieser unmittelbaren Weise [wie in 65,17 ff., bes. in 65,24 dargelegt; A.S.] im gesamten Jerusalem gegenwärtig sein wird (vgl. auch 60,1 f.), dann ist der Tempel als besonderer Wohnort JHWHs nicht mehr erforderlich. Auch die Vermittlung durch eine besondere Priesterklasse ist dann nicht mehr nötig, denn alle Jerusalemer werden ›Priester JHWHs genannt‹ werden (Jes 61,6).« (Hervorhebung im Original); auch L.-S. Tiemeyer, Rites, 284 – 286 zeichnet die Entwicklung einer zunehmenden Entschränkung (»globalization«) des priesterlichen Dienstes nach, die in Jes 61,6 ihren Ausgang nimmt und in Jes 66,21 gipfelt.

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

207

4a Und aufbauen werden sie ewige Trümmer, 4b die Einöden der Früheren werden sie aufrichten, 4c und erneuern werden sie Trümmerstädte 4d und Einöden von Geschlecht zu Geschlecht.

2.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Strophe I eröffnet markant mit einer Rede in der 1. Person Singular, die sich in V 1 mit dem dreifachen Beleg des Suffixes dieser Personalform deutlich ablesen lässt. Sie ist insofern für das gesamte Kapitel tonangebend, als sie in die Personenkonstellation einführt. So weiß sich das gesalbte Ich zu den »Armen« gesandt und versteht sich demnach im Gegenüber zu den Adressaten seiner Botschaft. Zugleich begreift es sich als dieser Gruppe zugehörig, wenn es einen »Tag der Vergeltung für unseren Gott (‫ «)לאלהינו‬ausruft. Die Gruppe der Adressaten wird im Strophenverlauf zwar unterschiedlich charakterisiert, dennoch ist sämtlichen Bezeichnungen in V 1 gemeinsam, dass in ihnen die Not des Exils, der Dislozierung und ökonomischer Unfreiheit durchscheint.778 So transparent die Adressatenbezeichnungen einerseits sind, so undurchsichtig stellt sich andererseits das sprechende Ich dar, da es anonym ist und ohne Namen bleibt. Folglich »muss eine Annäherung an seine Identität über die Darstellung seiner Aufgabe erfolgen«779, die in einer Infinitivreihe entfaltet wird; diese Aneinanderreihung von Aussagen in ein und derselben Verbform stellt zugleich einen formalen Zusammenhang innerhalb der Strophe her (vgl. V 1 – 3). Gegenstand und Ziel der Sendung bildet die Statuswende für »die Trauernden Zions«, die sich in einer Substitutionenreihe ausdrückt (vgl. dreimaliges ‫ תחת‬in V 2 – 3), welche sich am »Modell der Trauer« orientiert780. Zwei neue Namen für die ehedem Trauernden bestätigen die Statuswende. Erzielt das Ausrufen der Freilassung (vgl. V 1 – 2: ‫ קרא‬Infinitiv) den gewünschten Erfolg, wird man die zuvor in Unfreiheit Lebenden mit einem neuen Namen rufen (vgl. V 3: ‫ קרא‬weqatal [Pual]). Schließlich stellt V 4 die Wiederaufbauarbeit als weitere Folge (‫ בנה‬weqatal) der Wende dar, die ebenso ein Gegenbild zur bereits angesprochenen Notsituation zeichnet und insofern als integraler Bestandteil dieser ersten Strophe ausgewiesen werden kann.781 Während zuvor das Disloziertwerden Gefangener und Gefesselter als Deutekategorie für die Notsi778 779 780 781

Vgl. dazu die weitere Auslegung. A. Spans, Gruppe, 41. P. Höffken, Jes 40 – 66, 220. C. Westermann, Jes 40 – 66, 293 konstatiert einen fließenden Übergang von V 3 zu V 4.

208

Exegese von Jes 61,1 – 11

tuation der Adressaten herangezogen wurde, bringt ihr Bauen dagegen die »neue [und neuerliche; A.S.] Verwurzelung in der Heimat zum Ausdruck«782. Es besteht im Besonderen ein enger sprachlicher Kontakt zwischen der an den Trauernden Zions zu vollführenden Statuswende und den Versen Jes 60,17 – 22: Zum einen verweist die Reihe der Substitutionen, denen das »Modell der Trauer« (Höffken) zugrunde liegt, auf das Zion angesagte Ende der Trauerzeit zurück; überhaupt herrscht auch in Jes 61,1 – 4 die Dimension der Zeit vor, was sich nicht nur an der parallelen Nennung von Jahr (‫[ שׁנה‬vgl. ‫ דרור‬in V 1]) und Tag in V 2 ablesen lässt, sondern gleichfalls in V 4 zum Ausdruck kommt (‫)דור ודור ; עולם‬. Die Tage (‫ )ימים‬der Trauer nehmen am und mit dem Tag (‫ )יום‬der Vergeltung ein Ende. Zum anderen verbindet die Pflanzenmetaphorik beide Textbereiche miteinander.783 Nicht nur wird das Bild von der Pflanzung Jhwhs wörtlich wiederholt; überdies sind es die in Zion eingepflanzten »Eichen der Gerechtigkeit«, die eine Verbindung herstellen (vgl. Jes 60,13). Schließlich wurde immer schon das Verhältnis von Jes 61,4 und Jes 60,10 diskutiert: Leisten nun die Fremden oder die Judäer selbst die Wiederaufbauarbeit im Land?784 Vor dem Hintergrund, dass sich Jes 60,10 perfekt in die Konfiguration eines offenen Heilsgeländes und einer sich den Fremden öffnenden Zionsgemeinde integrieren lässt, ist auch die Aussage in Jes 61,4 auf ihre Sozialdimension zu befragen. Bereits die hier zur Strophenkohärenz angestellten Beobachtungen legen diese Sozialdimension als darstellungsbestimmendes Element frei. Während in Jes 60* die Geländekonfiguration den strophischen Aussagegang leitet und das solchermaßen gezeichnete Zionsbild prägt, trägt in Strophe I, Jes 61,1 – 4, die Figuration die Hauptlast. Insofern Zion als Sprecherin zu identifizieren ist, rückt die aktive Stadtfrau in Relation zu ihrer Bevölkerung in den Fokus. Die personifizierende Redeweise impliziert jedoch keine Raumabstinenz; so scheint in der für die Zionsbevölkerung verwendeten Bildsprache immer auch ein Raumbezug durch, zumal Jes 61,4 deren Statuswende auch räumlich konkret verstanden wissen will. Im Rahmen der nachfolgenden Herkunftsanalysen ist dieses 782 H.-P. Müller, Jesaja 61,1 – 3, 72 mit Verweis auf die Verse Jes 61,9.11, die diesen Heilszustand (sc. die Heimatverwurzelung) gleichfalls thematisieren. Gegen S. Labouvie, Gottesknecht, 157, die den Raumbezug theologisch-eschatologisch überhöht, zumal sie kein literarisches Abhängigkeitsverhältnis zu den von ihr aufgeführten Belegen nachweist: »In V.4 ist deshalb die Rede vom Aufbau Zion-Jerusalems durch das erlöste Gottesvolk, weil das Verhältnis des Menschen zu seinem Lebensraum grundlegend in die Schöpfung am Anfang (Gen 2,8) und daher auch in die von Gott zugesagte Vollendung hineingehört (Jes 65,17; 66,22) und der Mensch ohne Lebensraum somit nicht denkbar ist.« (Hervorhebung im Original). Überhaupt lehnt S. Labouvie, Gottesknecht, 149 – 150 u. ö. jede sozialethische Programmatik in der Botschaft ihres Heilsmittlers ab, denn dieser bewege sich »in einem heilsgeschichtlichen Kontext« (vgl. exemplarisch S. Labouvie, Gottesknecht, 149). 783 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 480. 784 Anders W. Lau, Prophetie, 79 – 80, der sich für die Fremden als Subjekt von ‫ ובנו‬entscheidet, da der Wiederaufbau nicht zu den Jhwh-Priestern passe.

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

209

Wechselverhältnis von personifizierender Darstellung und Raumbezug auf seine Verstehensvoraussetzungen einerseits und auf seinen Anschluss an Jes 60* andererseits zu befragen.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Die Inszenierung des sprechenden Ichs zeichnet sich in Strophe I durch eine Rollenakkumulation aus, wie Felber zutreffend konstatiert: »Die besondere Stellung von Jes 61 [Jes 61,1 – 3; A.S.] liegt für die Theologie des Jesajabuches in der Synthese von Gottesknecht, Gesalbtem, Geistträger und dem erwarteten davidischen König. Es ist ›eine Häufung von Mittler-Funktionen und -Ausrüstungen, die hier auf eine Person gesammelt sind‹.«785 Dabei kann jedoch die Quantität der Referenzen nicht um ihrer selbst willen Hinweis auf die Autorität des Sprechers und die Qualität seiner Botschaft sein. Wird nämlich das literarische Phänomen der Rollenakkumulation für die These in Anspruch genommen, der Sprecher sei als die »einzigartige Idealgestalt« eines Heilsmittlers zu identifizieren, entzieht sich diese im Nebel einer eschatologischen Heilswende dem analytischen Zugriff der Exegese786. Die Fülle der Referenzen ist demgegenüber als Produkt schriftgelehrter Arbeit zu würdigen und eingehend zu untersuchen, denn: »Würde sich das Außerordentliche nicht in kenntlichen Spuren halten, verfiele es der Absurdität.«787 Bei allem Mut zu einer Synthese der unterschiedlichen Mittlerfunktionen folgt Felber nicht der zionstheologischen Spur, die sich in der Mittelstellung von Jes 61 in Jes 60 – 62, also innerhalb der Kapitelgruppe, zu erkennen gibt788. Als bloßer Ort königlicher Herrschaftsausübung und Sitz eines Davididen wird Zion nur unzureichend bestimmt. Der Zionsbezug wird nämlich nicht nur äußerlich, in der Rahmung durch zwei die Gottesstadt in den Fokus rückende Kapitel hergestellt, sondern er besteht auch und gerade auf inhaltlicher Ebene, lässt sich 785 S. Felber, Jesaja 61,1 – 3, 110 (Hervorhebung im Original). Felber zitiert an dieser Stelle C. Westermann, Jes 40 – 66, 290: »Bezeichnend für diese Proklamation des Heilsboten ist die Häufung von Mittler-Funktionen und -Ausrüstungen, die hier auf eine Person gesammelt sind; sie zeigt eindrücklich, daß die Worte zu einer Zeit gesprochen wurden, als die Bezeichnungen ihre eindeutige Zuordnung zu bestimmten Funktionen und damit ihre präzise Bedeutung verloren hatten.« Den Kompositcharakter der Sprecheridentität stellen ebenso heraus: P. Höffken, Jes 40 – 66, 219 (bewusster Verzicht auf Eindeutigkeit); H.A.J. Kruger, Isaiah 61:1 – 3, besonders 1563 – 1564; R. Achenbach, König, 199 – 203. 786 So bei S. Labouvie, Gottesknecht, 144. 787 H.-P. Müller, Jesaja 61,1 – 3, 71. Müller jedoch identifiziert den Epigonen Tritojesaja als Sprecher in Jes 61. 788 Dennoch zunächst richtig von S. Felber, Jesaja 61,1 – 3, 90 bemerkt. Felber arbeitet diese Beobachtung jedoch nicht aus – wie im Übrigen auch H.A.J. Kruger, Isaiah 61:1 – 3, auf den sich Felber hier bezieht.

210

Exegese von Jes 61,1 – 11

doch im absolut verwendeten ‫»( בשׂר‬verkündigen«) in Jes 61,1 eine Beeinflussung aus Jes 40,9 nachweisen.789 Eine Abhängigkeit von Jes 40,9 ist umso mehr zu erwägen, als weitere Verbindungslinien in den deuterojesajanischen Prolog gezogen werden können, die dieses Rezeptionsgefälle bestätigen. So fällt auf, dass die verba dicendi ‫»( נחם‬trösten«) und ‫»( קרא‬rufen«) aus Jes 40,1 – 2 in umgekehrter Reihenfolge auch in Jes 61,1 – 2 – ‫ לקרא‬und ‫ – לנחם‬Verwendung finden, so dass mit großer Wahrscheinlichkeit ein Zitat aus Jes 40 anzunehmen ist.790 Jes 40,9 Auf einen hohen Berg steige hinauf, Verkündigerin (‫ )מבשׂרת‬Zion! Erhebe mit Kraft deine Stimme, Verkündigerin Jerusalem. Erhebe [sie], fürchte dich nicht! Sage zu den Städten Judas: Siehe, euer Gott!

Jes 61,1d Um zu verkündigen (‫ )לבשׂר‬Armen, hat er mich gesandt.

Jes 40,1 – 2 Tröstet, tröstet (‫)נחמו‬, mein Volk, spricht euer Gott. 2Redet zum Herzen Jerusalems und ruft ihr zu (‫)וקראו‬, dass vollendet ist ihr Frondienst, denn abgetragen wurde ihre Schuld, denn angenommen hat sie aus der Hand Jhwhs ein Doppeltes.

Jes 61,1 – 2 […] Um auszurufen (‫ )לקרא‬für Gefangene ein Erlassjahr und für Gefesselte Öffnung, um auszurufen ein Jahr des Wohlgefallens für Jhwh und einen Tag der Vergeltung für unseren Gott, 2um zu trösten (‫ )לנחם‬alle Trauernden […].

1

1

Im Dickicht791 der namentlich in Strophe I verarbeiteten literarischen Bezüge und Traditionselemente erscheint demnach Zion als aktive, verkündigende Gestalt,792 die sowohl das Trösten und Rufen eines Kollektivs (Jes 40,1 – 2) als auch die Rolle der (singularischen) Freudenbotin (Jes 40,9) auf sich vereinigt. Folglich ist nicht nur die mit einem pluralischen Suffix versehene Gottesbezeichnung ‫ אלהים‬in V 2, sondern ebenso die Beeinflussung aus Jes 40 ein Indiz dafür, dass das sprechende Ich ein Kollektiv figuriert; die Stadtfrau spricht durch eine Gruppe von Tröstern.793 Während in Jes 60* die personifizierende Redeweise als Bestandteil eines 789 Vgl. grundlegend O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 133. Gegen W. Lau, Prophetie, 73; J.S. Croatto, Befreiung, 152. Lau entscheidet sich für einen Bezug zu Jes 52,7, W. Lau, Prophetie, 73 (Anm. 227): »Ein Bezug auf DtJes 40,9, wo Zion selbst als ›Freudenbotin‹ (‫ )ְמַב ֶּשֶׂרת‬bezeichnet wird, gibt hingegen keinen Sinn.« Die »Sinnlosigkeit« wird hingegen weder diskutiert noch begründet. 790 Vgl. W.A.M. Beuken, Servant, 417 mit Verweis auf P.C. Beentjes, Quotations. 791 Vgl. H.A.J. Kruger, Isaiah 61:1 – 3, 1564: »composite portrayal«. 792 Gegen H.A.J. Kruger, Isaiah 61:1 – 3, Anm. 12: »The city element should be distinguished from the personal.« So kann letztendlich nur urteilen, wer die räumliche Konfiguration Zions als Festlegung der äußeren Rahmenbedingungen für die Heilsbotschaft einer Person missdeutet. 793 Vgl. E. Haag, Frohbotschaft, 39; U. Berges, Überlegungen, 25: Zion ist »[d]ie durch die Heimkehr prophetisch inspirierter Menschen bevölkerte Stadt und Mutter«. Eine kollektive

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

211

Raumbildes ausgewiesen werden kann, in das die Rede vom Zionsvolk nachträglich integriert wird, bündelt nun Zions Ich die Stimmen der Gerechten (Jes 60,21). Auf das Wort an Zion (Jes 60*) folgt die antwortende Botschaft der Stadtfrau (Jes 61).794 Gemäß dem Arbeitsthema ist das Dickicht der Bezüge weiter zu durchdringen. Die gestalthafte Inszenierung der Gottesstadt ist herauszuarbeiten und gegenüber der räumlichen Konfiguration in Jes 60* einerseits zu profilieren; andererseits ist sie zu dieser in Beziehung zu setzen, wo der Textbefund Entsprechendes signalisiert. Zu fragen ist, wie die Gestalt gewissermaßen am Horizont von Jes 60* auftaucht und in das sich dort bietende Panorama integriert wird. Vor diesem Hintergrund wird im Folgenden nachzuzeichnen sein, wie die oben bereits genannten Funktionen und Ausrüstungsmerkmale – »Gottesknecht, Gesalbte[r], Geistträger und erwartete[r] davidische[r] König« (Felber) – aus ihren Herkunftskontexten gelöst und in den Zionskontext übertragen werden. An erster Stelle lehnt sich Zions Figuration in Inhalt und Form an die Darstellung des Gottesknechts in Jes 40 – 55 an. Es besteht in der Jesajaforschung kein Zweifel, dass die Selbstaussage über den Geistbesitz an den prophetischen inspirierten Knecht in Jes 42,1 erinnert795 : Jes 42,1 […] Gelegt habe ich meinen Geist auf ihn (‫)רוחי עליו‬. Recht wird er zu den Völkern hinausziehen lassen.

Jes 61,1a Der Geist (‫ )רוח‬des Herrn Jhwh ist auf mir (‫)עלי‬.

Die Rede von der durch Jhwh zugesagten Geistgabe in Jes 42,1 erfährt ihre Fortsetzung in der Selbstaussage Zions, mit diesem Geist dauerhaft ausgestattet zu sein.796 In Anlehnung an Beuken797 lassen sich Geistbesitz und das Profil der Gestalt Zion eingehender beschreiben, wenn zugleich der Bezug zu Jes 44,3 gewürdigt wird. So stellt die in Jes 44,3 formulierte Zusage an die Knechtsnachkommen den einzigen weiteren Beleg in Jes 40 – 55 für die Vorstellung dar, Jhwh gebe seinen Geist auf (‫ )על‬jemanden (Jes 42,1) oder gieße diesen über (‫ )על‬jemandem aus (Jes 44,3). Vor diesem Hintergrund zeigen sich abermals die kollektiven Züge der Gestalt Zion, die nicht nur aufgrund ihrer Zurüstung Nachfolgerin des Knechts,

794 795 796 797

Deutung erwägt bereits J. Vermeylen, Du prophète, 478 – 479, legt dabei allerdings die semantische Analyse von ‫ משׁח‬in V 1 zugrunde. Vgl. U. Berges, Buch, 424; M. Wischnowsky, Tochter, 231 (in Aufnahme von Berges). So bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 242. Den dauerhaften Zustand betonen W. Lau, Prophetie, 68; J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 222, ziehen jedoch Jes 42,1 als Vergleichspunkt nicht heran. Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 198; W.A.M. Beuken, Servant, 416.

212

Exegese von Jes 61,1 – 11

sondern mit seinen Nachfahren identisch ist. Die hier das Wort ergreifende Stadtfrau ist als Gruppe der Knechtsnachkommen zu identifizieren.798 Ein zweiter Konsens der Forschung betrifft den Auftrag der Gestalt, Gefangene freizulassen (‫)לאסורים פקח־קוח‬, der seinerseits dazu beiträgt, ihr Profil zu schärfen. In der Sache und im sprachlichen Ausdruck stimmt er mit Jes 42,7 überein. Die These, dass Zion hier eine ursprünglich dem Knecht zugedachte Aufgabe übernimmt, ist auch deswegen plausibel, weil entscheidende Stichworte – ‫אסיר‬/‫ אסורים‬und ‫ – קוח‬abermals in umgekehrter Reihenfolge aufgenommen werden.799 »Es geht wie in Jes 42,7 darum, den nichts sehenden Gefangenen die Augen zu öffnen und sie das Licht der Freiheit erblicken zu lassen.«800 Jes 42,7 [6… und einsetzen werde ich dich zum Bund des Volkes, zum Licht der Völker,] 7 zu öffnen blinde Augen und herausziehen zu lassen aus einem Gefängnis einen Gefangenen, aus einem Haus der Haft die Sitzenden in Dunkelheit.

Jes 61,1 […] um auszurufen für Gefangene ein Erlassjahr und für Gefangene Öffnung […].

Diese inhaltlichen Bezugnahmen auf Ausstattung und Funktion des Gottesknechts werden um eine »formale Imitation«801 der Gottesknechtslieder ergänzt. So werden zum einen auf syntaktischer Ebene jeweils Infinitive aneinandergereiht, um die Aufgabe des Knechts und Zions Botschaft zu konkretisieren (vgl. Jes 42,7; 49,5.6.8.9; 50,4).802 Zum anderen ist die Verwendung der zusammengestellten Gottesepitheta ‫ אדני יהוה‬Jes 50,4 – 9 und Jes 61,1 – 11 gemeinsam, zumal in beiden Texten über diese Gottesnamen eine Inklusion hergestellt wird.803 Aufgrund des Erarbeiteten ist bereits an dieser Stelle festzuhalten, dass die Eröffnungsstrophen in Jes 60,1 – 3 und in Jes 61,1 – 4 trotz unterschiedlicher Akzentsetzungen eine gewisse Parallele zu erkennen geben; Ausgangspunkt ist in beiden Fällen ein Zionsbild, das die Gestalt in Nachfolge des Gottesknechts zeichnet. Während die leuchtende Zion in Jes 60 Jhwhs Erscheinen über ihr 798 Vgl. W.A.M. Beuken, Servant, 416: »[…] in the speaker of ch. 61 the offspring of the Servant takes shape […].« Beuken bezieht in seine Analyse auch Jes 48,16; 59,21 und 51,16 mit ein. 799 Vgl. J.S. Croatto, Befreiung, 155: »Chiasmus auf Distanz«. 800 K. Koenen, Ethik, 107 (Anm. 283). Die massoretische Schreibweise ‫( פקח־קוח‬vgl. 1QJesa : ‫ )פקחקוח‬gibt Probleme auf, und ein ursprünglicher Text lässt sich kaum rekonstruieren. Möglicherweise geht das Nomen ‫ קוח‬auf die Wurzel ‫ לקח‬zurück (»Öffnen des Gefängnisses«)? Vgl. K. Koenen, Ethik, 106 – 107 (Anm. 283). Klar ist hingegen, dass LXX mit τυφλοῖς ἀνάβλεψιν den Bezug zu Jes 42,7LXX (vgl. Jes 35,5LXX) verstärkt und die griechische Übersetzung MT insofern vereindeutigt; vgl. A. Spans, Gruppe, 54 – 55. 801 U. Kellermann, Tritojesaja, 57. 802 Vgl. bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 242; W.A.M. Beuken, Servant, 416 – 417; U. Berges, Buch, 445; R. Achenbach, König, 220 und zuletzt wieder S. Felber, Jesaja 61,1 – 3, 98. 803 Hinzu kommen zwei weitere Belege in Jes 50,5.7; vgl. U. Kellermann, Tritojesaja, 57.

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

213

reflektiert und auf diese Weise als »Bindeglied« (Lau) zwischen Jhwh und den Völkern fungiert, erscheint die mit Jhwhs Geist begabte (vgl. Jes 42,1 [Jes 44,3]) und von Jhwh gesalbte Zion als »Bindeglied« zwischen Jhwh und den Armen, die ihre Freudenbotschaft empfangen.804 In Jes 60,1 – 3 entfaltet die Gestalt Zion in Übernahme der Funktion, Licht für die Völker zu sein (vgl. Jes 42,6; 49;6), eine Wirkung nach außen, so dass Völker und Könige zu ihrem Licht ziehen, wohingegen sie in Jes 61,1 – 4 davon spricht, nach innen gesandt zu sein, um ein sozialethisches Programm zu verwirklichen. Angesichts der gesellschaftlichen Verhältnisse tritt somit die Inszenierung im Raum hinter die Figuration zurück: Der Knecht im Hintergrund von Strophe I begründet weder Raum- noch Weltbild mit der Gottesstadt im Zentrum, sondern bevollmächtigt zu innenpolitischen Reformen.805 Dennoch werden Zions Außenwirkung in Jes 60,1 – 3 und die Neugestaltung im Innern in Jes 61,1 – 4 subtil zueinander in Beziehung gesetzt: Wie kann nämlich Zion als Licht den Völkern leuchten, ohne dass in ihr die Unfreien »das Licht der Freiheit erblicken« (Koenen)? Obschon Strophe I und Jes 61 insgesamt ohne Lichtmetapher auskommen, ist die sozialethische Thematik innerhalb der Abfolge Jes 60.61 anschlussfähig für die in Jes 60,1 – 3 belegte solare Theologie: »The notion of ›light‹ which this suggests was the starting-point of the previous chapter, it implies freedom, new insight, great joy, and all this in the restored fellowship with God.«806 Sowohl in Jes 60,1 – 3 als auch in Jes 61,1 – 4 ist die Stadtfrau Zion Trägergestalt einer gesellschaftlichen Wohlordnung, die in Jes 60* den Anker eines Weltbildes darstellt und in Jes 61 den Impetus für eine sozialethische Programmatik bereithält. Zions Licht in der Welt ist Zeichen der in ihr gelebten Gerechtigkeit. Die personifizierte Darstellung Zions reicht jedoch wesentlich über den durch die Knechtspassagen gesteckten Bezugsrahmen hinaus, denn Zion bezeichnet sich selbst als von Jhwh gesalbt. Zwar hat diese Form der Zurüstung nicht im Knecht ihren Vorläufer, dennoch hat sie ebenso in Jes 40 – 55 ihr Vorbild, wo der Perserkönig Kyrus II. als Gesalbter Jhwhs benannt wird (vgl. Jes 45,1).807 Die 804 Vgl. W. Lau, Prophetie, 68, wenngleich ohne Hinzuziehung der Knechtsparallelen an dieser Stelle und im Kontext seiner Deutung, in Jes 61 rede der Prophet Tritojesaja von sich selbst: »Er [Tritojesaja; A.S.] bildet das Zwischenglied zwischen Jahwe und der Gemeinde, während in TrJes 60 Zion als Bindeglied zwischen Jahwe und den Völkern (samt Heimkehrern) angesehen werden konnte.« 805 Auch wenn die Präposition ‫ על‬in V 1 im Horizont der Parallele in Jes 42,1 erklärt werden muss, knüpft sie an die vertikale Orientierung in Jes 60,1 – 3 an: Was dort das Aufgehen über Zion (‫ )עליך‬ist, ist hier die Geistbegabung von oben (‫)עלי‬, vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 269: »[…] the gift comes from above […].« 806 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 273 mit Bezug auf Jes 42,7; 49,9. 807 Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 60; K. Schmid, Herrschererwartungen, 50 – 51; J. Stromberg, Reading, 265.

214

Exegese von Jes 61,1 – 11

These, dass Zion Züge des persischen Großkönigs übernimmt, ist auch in Hinsicht auf die Komposition Jes 60 – 62 plausibel, da Jes 45,1 bereits als Referenz für die Vorstellung der offenen Tore in Jes 60,11 ausgewiesen werden konnte.808 Auf einer Parallele zu Jes 45,1 muss zudem auch deswegen insistiert werden, weil zum einen bei insgesamt drei Belegen der Wurzel ‫»( משׁח‬salben«) und ihres Derivats ‫»( משׁיח‬Gesalbter«) im Jesajabuch einzig die Aussagen in Jes 45,1 und Jes 61,1 eine Person charakterisieren.809 Zum anderen ist der Verweis auf den persischen Großkönig insofern signifikant, als die Wurzel ‫ משׁח‬terminus technicus der Königssalbung ist, zumal wenn ihr ein göttliches Subjekt beigeordnet ist;810 gerade im Horizont der Königsmotivik beansprucht ihre Verwendung hier Aufmerksamkeit. So wird ‫ משׁח‬in Jes 61,1 absolut, das heißt elliptisch, verwendet und nicht mit der Präposition ‫ ל‬verbunden, die die Einsetzung ins Amt und den damit einhergehenden Statuswechsel anzeigt.811 Zudem wird in Jes 61,1 ganz entschieden die gesalbte Person hervorgehoben, wenn mit der Konvention gebrochen und diese nicht mit einem Suffix am Verb, sondern mit einer nota accusativi eingeführt wird.812 Nicht selten wird der Wurzel ‫ משׁח‬in Jes 61,1 mit Verweis auf die Salbung des Propheten Elischa in 1 Kön 19,16 eine metaphorische und damit uneigentliche Bedeutung unterstellt.813 Bereits Duhm wies in seinem Kommentar einen »wörtlichen Verstand« zurück: Da die Selbstaussage über die Salbung mit ‫יען‬ eingeleitet werde und also den Beweis für die Geistbegabung liefere, sei sie als Wiederholung derselben zu verstehen.814 Im Hintergrund einer so aufgeschlüsselten Semantik von ‫ משׁח‬steht aller Wahrscheinlichkeit nach die Zurückhaltung gegenüber einer davidischen Restauration im Nachexil, die für die in dieser Zeit entstandenen Texte des Jesajabuches so charakteristisch ist. Wo die Wiedererrichtung der davidischen Monarchie und die Hoffnung auf einen David redivivus kein Thema sind, drängt sich unweigerlich die Annahme auf, dass eine Salbung nicht auf die Inthronisation eines leibhaftigen Davididen zielen kann. Es entspricht genau diesem Befund, dass V 1 elliptisch formuliert und von einer Salbung ‫»( למלך‬zum König«) keine Rede ist. Dennoch zeigen der Bezug zu Jes 45,1 und das der Wurzel ‫ משׁח‬beigeordnete göttliche Subjekt deutlich, dass die Salbung Zion eine Autorität von königlichem Rang verleiht und solchermaßen vom 808 809 810 811

Vgl. U. Berges, Buch, 445. Vgl. darüber hinaus noch die »Salbung«, das heißt Weihe, des Schildes in Jes 21,5. Vgl. K. Koenen, Ethik, 106 (Anm. 281); anders U. Kellermann, Tritojesaja, 58. Vgl. K. Seybold, Art. ‫ָמ ַשׁח‬, 49. Seybold erkennt ebd. in Jes 61,1 einen Beleg für die Prophetensalbung, vgl. 1 Kön 19,16. 812 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 269. 813 Vgl. B. Duhm, Jes, 424; K. Seybold, Art. ‫ָמ ַשׁח‬, 49. 814 Vgl. B. Duhm, Jes, 424: »lediglich eine Wiederholung des zu beweisenden Satzes«; vgl. in jüngerer Zeit beispielsweise auch W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 197: »geen werkelijke zalvingsrite«.

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

215

prophetischen Charisma der Geistbegabung strikt zu unterscheiden ist.815 V 1b hat als Selbstaussage der gesalbten Zion demnach ein ganz eigenes Gewicht und ist mitnichten als bloße Variation ihres zuvor bekundeten Geistbesitzes zu verstehen. Diese Deutung bestätigt sich schließlich in der Zusammenschau von Geistbegabung (V 1a) und Salbung (V 1b). Für die Kombination dieser beiden Zurüstungsmerkmale liegt innerhalb der Hebräischen Bibel eine signifikante Parallele in 1 Sam 16,13 vor,816 wo die Salbung Davids (‫[ אתו‬vgl. ‫ אתי‬in Jes 61,1b]) und der nachfolgende Geistbesitz beschrieben werden (vgl. auch 2 Sam 23,1 – 2).817 Wiederum unterstreicht ein »Chiasmus auf Distanz« (Croatto) diesen Verweiszusammenhang: 1 Sam 16,13 Und es nahm Samuel das Horn mit Öl, und er salbte ihn (‫ )וימשׁח אתו‬inmitten seiner Brüder. Und es drang ein der Geist Jhwhs (‫ )רוח־יהוה‬in David von diesem Tag an und darüber hinaus. Und es stand auf Samuel, und er ging nach Rama.

Jes 61,1 Der Geist des Herrn Jhwh (‫ )רוח אדני יהוה‬ist auf mir, denn gesalbt (‫ )משׁח‬hat Jhwh mich (‫]…[ )אתי‬.

Es fällt auf, dass in nachexilischen Texten ebenso Kollektive als ‫»( משׁיח‬Gesalbter«) bezeichnet werden können.818 So werden in Hab 3,13 Volk und ‫ משׁיח‬in einem synonymen Parallelismus verwendet819, und gleichfalls wird in Ps 28,8 das pluralische ‫»( למו‬ihnen«) von einem singularischen ‫ משׁיח‬gefolgt820. Als weiterer Beleg ist Ps 84,10 zu nennen821, wo eine Wir-Gruppe und Jhwhs Gesalbter parallelisiert werden822. Auch wenn die genannten Belege für die im Kontext von Jes 61 zu klärende Semantik von ‫ משׁח‬zunächst als wenig signifikant erscheinen, 815 In Anlehnung an Kutsch betont R. Achenbach, König, 202, dass Elischas Einsetzung in das prophetische Amt in 1 Kön 19,19 gerade nicht über die Salbung, sondern durch Überwerfen des Prophetenmantels erfolgt. 816 Vgl. zuletzt R. Achenbach, König, 200 sowie S. Labouvie, Gottesknecht, 143 – 144. 817 Vgl. U. Kellermann, Tritojesaja, 57. 818 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 478 – 479. Zu den im Folgenden angeführten Belegen vgl. ebd. Vgl. darüber hinaus den von P. Höffken, Jes 40 – 66, 219 herangezogenen Ps 105,15: »Ps 105,15 interpretiert die Väter Israels als Propheten und Gesalbte«. Dagegen R. Achenbach, König, 205. 819 Hab 3,13: »Ausgezogen bist du zur Rettung deines Volkes, zur Rettung deines Gesalbten […].« 820 Ps 28,8: »Jhwh ist Stärke für sie und eine schützende Feste der Rettungen für seinen Gesalbten.« 821 Ps 84,10: »Unseren Schild sieh, Jhwh, blicke auf das Angesicht deines Gesalbten.« 822 Anders und in kritischer Auseinandersetzung mit J. Vermeylen, Du prophète R. Achenbach, König, 204: Die aufgeführten Parallelismen seien nicht synonym, sondern synthetisch. Der ‫»( משׁיח‬Gesalbte«) erscheint demnach an der Spitze und als Repräsentant des Volkes.

216

Exegese von Jes 61,1 – 11

ist in Rechnung zu stellen, dass bereits die Rede von der Geistbegabung als Zurüstung eines Kollektivs verstanden werden konnte. Gewinnt der Geistbesitz auch und gerade als Charisma der Nachkommen des Knechts an Transparenz (vgl. Jes 44,3), produziert die Salbung zu dieser kollektiven Deutung zumindest keinen Widerspruch. Zions königliche Inszenierung erschließt sich ebenso wie die Übernahme von Knechtsmerkmalen mit Blick auf das Vorgängerkapitel Jes 60*, wo Zion nämlich eine königliche Stellung innerhalb der Völkerwelt zugesagt wird. So, wie die Funktion des Gottesknechts in Jes 61 auf die inneren Verhältnisse umgelenkt wird, tritt Zion nun nicht inmitten der Völkerwelt, sondern inmitten ihres Volkes als Königin auf. Im Besonderen wird ihr hoheitliches Wirken im Innern durch die Verse Jes 60,17 – 22 vorbereitet, wo die Regentschaft von Frieden und Gerechtigkeit zwar das Ideal königlicher Herrschaft verkörpert, aber durch eine personale Leerstelle auffiel, welche abschließend das gerechte Zionsvolk besetzt. Die Figuration der Stadt hat folglich einen inneren Fokus und versinnbildlicht ein Gemeinwesen, wie es Jes 60,17 – 22 vorzeichnen.823 Die Herkunftsanalysen haben bis hierher folgenden Ertrag gebracht: Zions Figuration verrät deutliche Anleihen beim Gottesknecht und seinen Nachkommen in Jes 40 – 55, wird aber in Weiterführung der bereits aus Jes 60* bekannten Motivik königlich überhöht. Wo die Gestalt in aktiver Funktion gezeichnet wird, erhält die Aktivität mit dem Hinweis auf die erfolgte Salbung eine explizite Legitimation.824 Demnach rücken Zurüstung und Auftrag der Gestalt, die zudem ein konkretes, geschichtliches Vorbild in Kyrus II. haben, in den Fokus. Beide, Kyrus und Zion, sind zur Befreiung der Unfreien gesalbt.825 Demgegenüber vermittelt sich Zions königliche Autorität in Jes 60* nur indirekt. Zwar verfügt sie über solare Eigenschaften und vermittelt in königlicher Manier Jhwhs Erscheinen in die Welt hinein; namentlich jedoch ist es die Aktivität der Völker, die auf eine königliche Stellung der Gottesstadt inmitten der Welt schließen lässt.

823 M. Arneth, Sonne, 185 zerdehnt diesen Zusammenhang, wenn er eine über Jes 60 hinausgehende Rezeption von Ps 72 aufzuzeigen sucht. Dabei ist fraglich, ob die argumentative Basis hinreichend ist, denn das im Zuge einer umgekehrten Rezeption der Aussagen in Ps 72 zu erwartende Binom »Recht und Gerechtigkeit« fehlt, und auch die personae miserae tragen andere Bezeichnungen als in Ps 72,1 – 2. Einzig das bis Jes 62,9 prägende »Gerechtigkeitsthema« wird als Indiz dafür genannt, dass nicht nur Jes 60 Beeinflussungen aus Ps 72 ausgesetzt ist. 824 H.-P. Müller, Jesaja 61,1 – 3, 69 und W. Lau, Prophetie, 69 sehen eine »Legitimationsschwäche« (Müller) in der Eigenart der Prophetie Tritojesajas begründet; vgl. demgegenüber R. Achenbach, König, der hier nicht das Wirken Tritojesajas, sondern das eines nachexilischen Hohenpriesters legitimiert sieht. 825 Vgl. U. Berges, Buch, 445: »Wie Kyros von JHWH zur Befreiung der Exilierten berufen und gesalbt worden war, so nun der ›königliche Prophet‹ zur Befreiung der Unterdrückten aus Unfreiheit und Schuldsklaverei.«

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

217

So sehr im Falle von ‫ משׁח‬die königliche Komponente überwiegt,826 so durchschlagend sind demgegenüber die Affinitäten zum Kult in Teilen der Infinitivreihe827, namentlich in den Substitutionsaussagen in V 3. Ihren Vorstellungshintergrund zu erhellen, trägt zur Klärung der Frage bei, wozu Frau Zion gemäß literarischer Fiktion beauftragt ist und worin das Ziel ihrer Sendung liegt. Zudem sind wiederum die Berührungspunkte mit Jes 60* zu untersuchen, um das Areal Zion und die Gestalt Zion bzw. Geländeentwurf und Gesellschaftsmodell adäquat zueinander in Beziehung setzen zu können. Art und Inhalt der Botschaft sind an erster Stelle mit Blick auf ihre Adressaten zu präzisieren. Insbesondere die Bezeichnungen ‫»( ענוים‬Arme«) und ‫נשׁברי־לב‬ (»Herzensgebrochene«) scheinen dazu zu animieren, in Zions Botschaft das große Ganze einer eschatologischen Heilswende zu lesen. Das Armsein (‫ )ענו‬wird seiner konkreten, sozioökonomischen Konnotation828 entledigt: Arm ist der Mensch in »seiner geschöpflichen Kreatürlichkeit und Schuldhaftigkeit« vor Gott;829 arm ist der in Demut und Gehorsam Verharrende. Demgegenüber öffnet sich schließlich in der Heilszeit das gebrochene Herz der sich Gott Verweigernden für die Offenbarung seiner Königsherrschaft.830 Es steht außer Zweifel, dass sich das semantische Spektrum der Bezeichnung ‫ ענוים‬in nachexilischer Zeit zusehends weitete und sich Armut demzufolge mehr und mehr, vor allem in den Psalmen (vgl. z. B. Ps 25,9; 76,10; 149,4), auch zu einer religiösen Gruppenspezifik der Armen Gottes herausbildete.831 Keineswegs jedoch wird im Zuge dieser 826 Auf die alternative, priesterliche Deutung der in V 1b belegten Wurzel ‫ משׁח‬sei an dieser Stelle kurz verwiesen: Wird Zion nicht als Königin, sondern als Hohepriesterin inszeniert? So nimmt U. Kellermann, Tritojesaja, 58 eine »kultisch[e] Grundbedeutung« an, und R. Achenbach, König identifiziert den Sprecher als Hohepriester. Diese Auslegungsrichtung wird hier nicht eingehend diskutiert, weil die obige Analyse gezeigt hat, dass sich die Verwendung von ‫ משׁח‬vollständig in der Traditionslinie des Königtums erschließen lässt. Gleichwohl ist zu fragen, ob die Figuration als Königin zunehmend für die Vorstellungswelt des Priestertums durchlässig wird. Im Besonderen ist hier das Verhältnis von Jes 61 zu Jes 59,21 relevant, denn zwischen beiden besteht ein enger sprachlicher Kontakt, vgl. U. Kellermann, Tritojesaja, 50. Das dort entwickelte Konzept der Wortmittlerschaft kommt »eine[r] klare[n] Kritik, wenn nicht gar eine[r] Kampfansage an eine Verengung der Mittlerschaft durch die mosaische, d. h. priesterliche Tora (vgl. Jes 51,16)« gleich (so U. Berges, Jesaja, 140 – 141). 827 Gegen U. Berges, Buch, 445: »Das Stichwort ‫ משׁח‬führt zweifelsohne in einen ›königlichen‹ bzw. ›priesterlichen‹ Kontext, wobei die Zielsetzungen der Infinitivreihe vom Kult ganz absieht [sic!].« 828 Vgl. U. Berges/R. Hoppe, Arm, 14. 829 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 147 – 148. 830 Zu dieser Deutung insgesamt vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 147 – 149. 831 Vgl. E. Jenni, Art. ‫ענה‬, 346: »Die Armen des A[lten] T[estaments] sind so nicht einfach nur arm, sondern werden mehr und mehr, vor allem in den Psalmen, aber nicht nur in den späten Zeugnissen der israelitischen Frömmigkeit, zu den ›Armen Gottes‹ […].« Für eine sozialgeschichtliche Reflexion und Einordnung der Armut in persischer Zeit und der Armentheologie des Psalters siehe jetzt J. Bremer, Gott.

218

Exegese von Jes 61,1 – 11

Weiterentwicklung die der Terminologie innewohnende Kategorie der wirtschaftlichen Not und des sozialen Unrechts ersetzt – im Gegenteil832 : So stehen die Herzensgebrochenen nicht in ihrer Bedürftigkeit vor Gott, sondern am Abgrund ihrer persönlichen, wirtschaftlichen Existenz. Werden ‫ נשׁברי־לב‬und ‫ענוים‬ hier in Parallele zueinander gesetzt, bezeugt die Formulierung ein Konzept totaler und totalisierter Unterdrückung.833 Während die Adressatenbezeichnung ‫ ענוים‬die objektive Realität der Unterdrückung und Verarmung bezeichnet, drückt sich in der Wendung ‫ נשׁברי־לב‬die subjektiv erlebte Realität aus, die hier die »Zerstörung der Person selbst« meint.834 Zions Botschaft richtet sich demnach an eine Gruppe Unterdrückter im nachexilischen Jerusalem, die arm sind und sich auch zutiefst als verarmt empfinden. Ist diese Option für die Armen als Schwerpunkt der Zionsbotschaft zutreffend bestimmt, fällt es zunächst schwer, das Verhältnis zum Raumbild in Jes 60* nicht auf einer rein äußerlichen, formalen Ebene zu beschreiben: Die Stadt in der Welt ist der geopolitische Hintergrund und folglich die Bühne für das Auftreten der Gesalbten. Ein inhaltlicher Zusammenhang zwischen beiden Kapiteln besteht in dieser Deutung nur begrenzt. Sie geht aber insofern fehl, als der Übergang von der als Heilsgelände der Völker konfigurierten Gottesstadt Zion hin zur Figuration der Freudenbotin Zion keine Berücksichtigung findet. Gemäß der Konzeption in Strophe I (Jes 61,1 – 4) ist Zion jene Stadt, die nun nicht mehr nur in Erscheinung tritt, sondern in Aktion. Insofern ist die Stadt also nicht bloßer Handlungsort, sondern wird selbst zum Handlungsträger. Dabei ist es gerade die Konstruktion als Weltstadt, die die Botschaft der Gestalt provoziert. So formuliert Lau treffend: »In TrJes [Tritojesaja; A.S.] 60 war der Reichtum der Völker ganz allgemein Zion verheißen worden. Möglicherweise hat dies nicht Begeisterung, sondern Argwohn bei dem zum großen Teil verarmten Zionvolk hervorgerufen: Sollten nicht wieder nur die Reichen noch reicher gemacht werden?«835 Jes 60* und Jes 61 sind jedoch weit enger aufeinander verwiesen, als es Laus Einordnung vermuten lässt, denn werden hier ‫ענוים‬, ‫»( שׁבוים‬Gefangene«) und ‫»( אסורים‬Gefesselte«) angesprochen, klingen räumliche Positionierungen mit, und es entsteht wiederum – wenn auch auf sehr subtile Weise – eine Raumidee. 832 Die soziale Kategorie als Bestandteil, wenn nicht Schwerpunkt der in Jes 61,1 aufgebauten Vorstellung nennen J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 223 – 224; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 391; B.C. Gregory, Exile, 482. 833 Vgl. J.S. Croatto, Befreiung, 154; gegen R. Achenbach, König, 223 – 224, der mit Verweis auf Ps 34,19 und Ps 69,21 die Armen und die Herzensgebrochenen als unterschiedliche Personengruppen identifiziert. 834 Vgl. J.S. Croatto, Befreiung, 154. 835 W. Lau, Prophetie, 74 (Anm. 230). Lau erkennt aber in Jes 61 eine Apologetik Tritojesajas, der seine Prophetie in Jes 60 massiv dadurch in Frage gestellt sieht, dass die dort formulierten Verheißungen weiterhin der Erfüllung harren.

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

219

In den obigen Ausführungen zur Referenz in Jes 42,7 ist diese bereits angeklungen: Die Freiheit der ‫אסורים‬, das Exil zu verlassen und den Weg in die judäische Heimat anzutreten, bildet den Vorstellungshintergrund für die von Zion ausgerufene ökonomische Unabhängigkeit der Armen (vgl. Lev 25,9 – 10!). Diesen Befund bestätigen Semantik und Herkunft von sowohl ‫ ענוים‬als auch ‫שׁבוים‬. Zwar lassen sich weder für ‫ ענו‬noch für ‫ שׁבה‬signifikante Parallelen in Jes 40 – 55 finden. Dennoch gewinnt die Gruppe der Armen und Gefangenen im Kontext dieser für Jes 60 – 62 wichtigen Kapitel an Profil. ‫ ענו‬findet in Jes 40 – 55 keine Verwendung, wohingegen das sich ebenfalls von ‫ ענה‬II ableitende Adjektiv ‫ עני‬vier Belege zählt (vgl. Jes 41,17; 49,13; 51,21; 54,11), die allesamt auf die Exilssituation Bezug nehmen.836 Gleichermaßen evoziert das Nomen ‫ ְשִּׁב‬, das auf die Wurzel ‫ שׁבה‬zurückgeht, die exilische Gefangenschaft (vgl. Jes 46,2; 49,24 – 25; 52,2)837 und bezeugt damit die allgemein prophetische Tradition, die Wurzel ‫ שׁבה‬primär und nahezu ausnahmslos auf das Babylonische Exil zu beziehen, »das ohne weiteres als ›die Gefangenschaft‹ bezeichnet werden kann«838. Schließlich ist in Jes 40,2 die motivliche Verbindung aus Exil und Schuldknechtschaft belegt (vgl. Jer 16,18), wobei dort die Schuldknechtschaft, nicht das Exil als Interpretament dient: »According to Deutero-Isaiah, because of her sins, conceived of as a debt, Israel was sold into debt slavery (i. e. exile in Babylon). Once she had served her due, she would return to her land.«839 Auf subtile Weise wird mit den Anspielungen auf das Exil ein Raumbezug in die Zionsbotschaft eingelassen, der dazu herausfordert, das Verhältnis zur Geländekonfiguration in Jes 60* zu formulieren. Insofern in den Adressatenbezeichnungen die exilische Gefangenschaft und Entwurzelung herangezogen werden, um die nachexilische Verarmung – zu denken ist an Verhältnisse der Schuldknechtschaft (vgl. Neh 5) – zur Darstellung zu bringen, wird das Disloziertwerden außerhalb des Landes zur Deutekategorie für die sozialen Missstände im Land. Das tertium comparationis von Exil und Schuldknechtschaft liegt hier im Draußen. So, wie sich die Exilierten seinerzeit außerhalb des Landes aufhielten, befinden sich die Armen im Gefängnis der Schuldknechtschaft in-

836 837 838 839

Vgl. M.A. Halvorson-Taylor, Exile, 144. Vgl. M.A. Halvorson-Taylor, Exile, 144. B. Otzen, Art. ‫ ָשָׁבה‬, 953. B.C. Gregory, Exile, 484. Obgleich sich eine literarische Abhängigkeit von Jes 40,2 nicht zweifelsfrei nachweisen lässt, ist eine Anspielung nicht nur deswegen zu erwägen, weil Jes 40,2 ebenso in Jes 61,7 nachhallt, so B.C. Gregory, Exile, 484 – 485. Vielmehr konnte bereits oben aufgezeigt werden, dass der so genannte deuterojesajanische Prolog eine wichtige Referenz für die Selbstpräsentation Zions darstellt, so dass eine Anspielung auf Jes 40 grundsätzlich möglich ist, auch wenn signifikante Stichwortbezüge fehlen. K. Baltzer, Liberation rückt Jes 40 – 55 aufgrund des Zusammenhangs von Exil und Schuldknechtschaft sogar in zeitliche Nähe zu Neh 5.

220

Exegese von Jes 61,1 – 11

mitten der Gesellschaft840 und zugleich außerhalb der gesellschaftlichen Mitte. Im übertragenen Sinne bedeutet das soziale Gefüge im Land demnach eine Situation der Zerstreuung, die einer universalen Sammlung aus der Peripherie und folglich der Zentrumsidee in Jes 60* feinsinnig widerspricht. Pointiert lassen sich Geländeentwurf und Gesellschaftsmodell auf dieser Grundlage wie folgt zueinander in Beziehung setzen: Dem Bild einer universalen, zentripetalen Bewegung in Jes 60* steht in Jes 61 eine zentrifugale Gesellschaftsstruktur im Land gegenüber. Auf kompositorischer Ebene wird damit die dringliche Frage provoziert, wie für eine Stadt mit zerklüftetem Sozialgefüge das leuchtende Zentrum inmitten der Völkerwelt reklamiert werden kann. Zion selbst ist es, die diese Frage mit ihrer sozialethischen Agenda einer Antwort zuführt. Dabei ist es bezeichnend, dass die Zielsetzung ihrer Botschaft – die Freilassung und Statuswende für die in Schuldknechtschaft Geratenen – und die Programmatik der Geländekonfiguration konzeptionelle Übereinstimmungen aufweisen, was im Folgenden näher zu entfalten ist. Die Zionsbotschaft verrät in ihren Sprachbildern eine auffällige Nähe zu Kult und Priestertum, die jedoch mit einer kritischen Distanz zum Tempel und seinen Institutionen einhergeht.841 Die Freudenbotschaft der Gestalt verdichtet sich an erster Stelle zur Ankündigung eines ‫»( דרור‬Erlassjahres«). Zweifelsohne steht hier ein Rechtsakt der Entschuldung und Entlassung im Hintergrund, der den Geist des im Heiligkeitsgesetz formalisierten Jobeljahres atmet (vgl. Lev 25,9 – 10; vgl. Jer 34,8.15.17)842 :

840 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 419: »›internal‹ imprisonment«. 841 Vgl. A. Spans, Gruppe, 43 – 45; gegen R. Achenbach, König. 842 Vgl. W. Zimmerli, Gnadenjahr, 326; U. Kellermann, Tritojesaja, 61; B.C. Gregory, Exile, 483 – 484. Gegen W. Lau, Prophetie, 72 – 73: Lau zufolge werde der Terminus ‫ דרור‬hier eschatologisiert und als allgemeine Befreiung verstanden. Von einem Rechtsakt könne deswegen keine Rede sein, weil dieser Sache des Königs sei, das Königtum aber in nachexilischer Zeit nicht mehr bestand. Zudem ließen sich die Adressatenbezeichnungen nicht mit der Rechtsinstitution eines Erlassjahres zur Deckung bringen. Demgegenüber konnte oben aufgezeigt werden, dass eine motivliche Verbindung von Exil und Schuldknechtschaft besteht und über diese ein subtiler Anschluss an das Vorgängerkapitel Jes 60* hergestellt wird.

221

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

Lev 25,9 – 10 9 Und ausgehen sollst du lassen ein Schofar mit Lärm im siebten Monat, am Zehnten des Monats; am Tag der Versöhnung sollt ihr ausgehen lassen ein Schofar in euer ganzes Land. 10Und heiligen sollt ihr das fünfzigste Jahr (‫)שׁנה‬, und ausrufen sollt ihr ein Erlassjahr (‫ )וקראתם דרור‬im Land für alle seine Bewohner. Ein Jobeljahr soll es sein für euch, und zurückkehren werdet ihr jeder zu seinem Eigentum; ein jeder wird zu seiner Sippe zurückkehren.

Jes 61,1 – 2 […] um auszurufen (‫ )לקרא‬für Gefangene ein Erlassjahr (‫ )דרור‬und für Gefesselte Öffnung, 2um auszurufen ein Jahr (‫ )שׁנה‬des Wohlgefallens für Jhwh und einen Tag der Vergeltung für unseren Gott, um zu trösten alle Trauernden[.]

1

Das auszurufende (‫ )לקרא‬Erlassjahr entspricht dem auszurufenden (‫ )לקרא‬Jahr des Wohlgefallens;843 signifikant ist in Jes 61,1 – 2 die Abfolge der Zeiteinheiten ‫ שׁנה‬und ‫ יום‬im Anschluss an das Jahr der Freilassung (‫)דרור‬, die in Lev 25,9 – 10 umgekehrt erscheinen, wo nämlich ‫ יום‬die Reihe der Zeitangaben eröffnet und danach ‫ שׁנה‬und ‫ דרור‬folgen.844 Obwohl ein sprachlicher Kontakt zweifelsohne besteht, kann von einer terminlichen Fixierung, wie sie für Lev 25,9 – 10 charakteristisch ist, in V 1 – 2 keine Rede sein.845 Vor diesem Hintergrund erscheint es dann ebenso fragwürdig, ‫»( רצון‬Wohlgefallen) und ‫»( נקם‬Vergeltung«) wegen der Jahr-Tag-Parallele eine unterschiedliche zeitliche Ausdehnung unterstellen zu wollen: Während sich die Möglichkeit zur Freilassung über ein Jahr erstrecke, das Jhwhs Wohlgefallen genießt, geschehe die Vergeltung innerhalb eines Tages.846 Wie oben bereits skizziert, stößt die Eröffnungsstrophe in Jes 61 nicht ohne Grund so massiv in die Dimension der Zeit vor. Das in Jes 60,20 angekündigte 843 Diese Entsprechung vermerken W. Zimmerli, Gnadenjahr, 326; U. Kellermann, Tritojesaja, 61; O.H. Steck, Rachetag, 108; U. Berges, Buch, 446. 844 R. Achenbach, König, 224 – 225 lässt im Kontext seiner These, Jes 61 habe die Amtseinführung eines Hohenpriesters zum Gegenstand, die Abhängigkeit in die umgekehrte Richtung laufen: »Jes 61 wird also eine Vorstufe zu Lev 25 darstellen, dahingehend, dass mit einem paradigmatischen Text des Selbstausweises des Gesalbten zugleich die Verkündung eines Derôr institutionell verankert wird. Lev 25 würde mit der Festlegung des JobelJahres in jedem fünfzigsten Jahr der Tendenz einer an der hohepriesterlichen Amtseinführung haftenden automatischen Derôr-Verkündigung entgegenwirken. Jes 61 geht zudem über den Rahmen, den Lev 25 vorgibt, hinaus, indem nun von einer Gefangenenfreilassung die Rede ist.« (Hervorhebung im Original). Vgl. zu dieser Chronologie der Texte bereits R. North, Art. ‫ ְּדרוֹר‬unter der Prämisse, dass die schriftprophetischen Belege »die Spiritualisierung einer ursprünglich ökonomisch verstandenen ›Freilassung‹ [bezeichnen; A.S.]; die ursprüngliche, eigentliche Bedeutung ist erst Lev 25,10 […] belegt«. 845 Gegen E. Haag, Frohbotschaft, 40 – 41, der in seinen Ausführungen an einem – wenn auch eschatologischen – Termin festhält; diese Deutung übernimmt S. Labouvie, Gottesknecht, 161. 846 So R. Achenbach, König, 228 rechtlich konkret; anders S. Labouvie, Gottesknecht, 163 im Sinne einer eschatologischen Überbietung.

222

Exegese von Jes 61,1 – 11

Ende der Trauerzeit bedeutet einen Tag der Vergeltung für Jhwh und ein Erlassjahr für die Armen in Zion. Die Zusage an die Gestalt Zion aus Jes 60,20 erfährt folglich im Kontext ihrer Freudenbotschaft eine Ausdeutung in sozialethischer Perspektive, die ihrerseits auf das in Lev 25,9 – 10 festgelegte Zeitschema verwiesen ist, ohne es aber in dieser Konkretion zur Anwendung zu bringen. Ist diese Verbindung zum Vorgängerkapitel zutreffend beschrieben, bleiben abschließend Semantik und Herkunft von sowohl ‫ רצון‬als auch ‫ נקם‬zu klären. Sie bestätigen abermals einen sinnvollen Anschluss von Jes 61 an Jes 60* und damit den Zusammenhang von Geländeentwurf und Gesellschaftsmodell. Es steht wiederum außer Frage, dass die Sprecherin Züge des Gottesknechts übernimmt, und im Besonderen ist in diesem Zusammenhang auf Jes 49,8 zu verweisen847: Jes 49,8 So spricht Jhwh: In einer Zeit des Wohlgefallens (‫ )בעת רצון‬habe ich dir geantwortet, und am Tag des Heils (‫ )ביום ישׁועה‬habe ich dir geholfen […].

Jes 61,2 […] um auszurufen ein Jahr des Wohlgefallens (‫ )שׁנת־רצון‬für Jhwh und einen Tag der Vergeltung (‫ )יום נקם‬für unseren Gott, um zu trösten alle Trauernden[.]

Für einen Verweis spricht nicht nur die Verwendung von ‫רצון‬, sondern in Jes 49,8 stehen ebenso zwei Zeitbegriffe parallel zueinander, wobei dort gleichfalls ein Tag, wenn auch ein »Tag des Heils«, Erwähnung findet.848 Der auffällige Befund, dass nicht dieser, sondern »ein Tag der Vergeltung« Gegenstand der Zionsbotschaft ist, ist so zu erklären, »daß das Heil nicht mehr Israel insgesamt, sondern nur noch denen zukommt, die sich der Befreiung Unfreier nicht in den Weg stellen«849. Die Vergeltung trifft demnach nicht die äußeren Feinde850, sondern die Gegner im Innern, die einen Rechtsausgleich für die Armen und eine soziale Erneuerung zu verhindern suchen. Folglich wird auch das Zion angesagte Ende der Trauerzeit nicht in einen Zustand seliger Heilsvollendung überführt, sondern schonungslos zur sozialen Zerklüftung im Nachexil in Beziehung gesetzt.851 Eine Spaltung innerhalb Israels, wie sie in Anwendung der Jakob-Esau-Typologie in 847 Vgl. W.A.M. Beuken, Servant, 421; U. Kellermann, Tritojesaja, 61; O.H. Steck, Rachetag, 117 – 119: zur »redaktionsgeschichtlichen Kleinarbeit«, so der Untertitel seines Beitrags. W. Lau, Prophetie, 76; U. Berges, Buch, 446; R. Achenbach, König, 229 notiert »ein[en] Anklang an Jes 42,1«, wo Jhwh Gefallen (‫ )רצון‬an seinem Knecht hat und auf ihn seinen Geist gelegt hat. 848 Vgl. O.H. Steck, Rachetag, 117. Es sind diese Berührungspunkte, die Steck zu seiner komplizierten redaktionsgeschichtlichen Hypothese veranlassen. 849 U. Berges, Buch, 446. 850 Vgl. H.-P. Müller, Jesaja 61,1 – 3, 69. 851 Gegen W. Lau, Prophetie, 76: »Es ist die eschatologische Heilszeit des Gottesknechts, die das mit dem Rachetag angesprochene Jahwegericht unter seinen Gegnern zur leeren Phrase werden läßt.«

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

223

der Rahmung von Jes 60 – 62* zum Ausdruck kommt, deutet sich an dieser Stelle bereits an, zumal auch das Suffix der 1. Person Plural (vgl. ‫ )אלהינו‬zwischen einer Wir- und einer Ihr-Gruppe als Gegenüber unterscheiden lässt.852 Dabei steht die Gestalt Zion mit ihrer sozialethischen Agenda auf der Seite der Verarmten. Sie wird mit der königlichen Befugnis zum Schuldenerlass ausgestattet und in Relation zu ihrer unfreien Bevölkerung gezeichnet, zugleich jedoch versinnbildlicht sie selbst den gesellschaftlichen Wandel und geht schließlich, gemäß der Inszenierung der Abschlussstrophe (Jes 61,10 – 11), gleichsam in der Gruppe der Geretteten auf. Von Jes 60* kommend (vgl. ‫ רצון‬Jes 60,7.10) muss festgehalten werden, dass die Rede vom Wohlgefallen Jhwhs (‫ )שׁנת־רצון‬im Hintergrund den priesterlichen Opferbetrieb aufscheinen lässt.853 Dieser wird jedoch einer subtilen Kritik unterzogen, da »der Verwendungszusammenhang in Jes 61,2 diesen Terminus aus seinem ursprünglich kultischen Referenzrahmen löst, wenn nicht dem Opferbetrieb, sondern dem Schuldenerlass für die Armen göttliches Wohlgefallen zugeschrieben wird«.854 Im Hintergrund der in V 3 beschriebenen Statuswende steht eine von kultischen Vorstellungen geprägte Problemlage. Wurde oben, im Rahmen einer thematischen Hinführung bereits skizziert, dass die Statuswende, die Jes 60* der Stadt zusicherte (vgl. Jes 60,15: ‫)תחת‬, in Jes 61 auf die Trauernden Zions übergeht (vgl. V 3: ‫)תחת‬,855 ist dieser Übergang nun eingehender zu beschreiben. Insbesondere wird zu zeigen sein, dass das Verwischen räumlicher Grenzen, das das Zionsbild in Jes 60* dominiert, eine Nivellierung sozialer Unterschiede in Jes 61,1 – 4 nach sich zieht. So, wie die offene Stadt der Vorstellung eines geschlossenen, exakt vermessenen Heilsgeländes widerspricht, wird die strikte Unterscheidung zwischen Kultpersonal und Volk aufgehoben, die diese Heiligkeit nach Maß im Raum in eine soziale Hierarchie übersetzt. Während diese kultkritische Abzweckung in der Priesterbenennung in V 6 vollends deutlich wird, sind in V 3 lediglich Anspielungen auf eine priesterliche Investitur zu vernehmen, die es im Folgenden darzustellen gilt.856 852 Zur redaktionellen Klammer in Jes 59,15b–20 und Jes 63,1 – 6 vgl. K. Koenen, Ethik, 82 – 87; U. Berges, Buch, 483; M.J. Lynch, Warrior, 245. Ausgehend von Nurmelas Befund (vgl. R. Nurmela, Mouth, 113 – 114), dass die drei Texte Jes 34,8; 63,4 und 61,2 durch das Vorkommen der Lexeme ‫ יום נקם‬und ‫ שׁנה‬aufeinander bezogen sind, wobei nur in Jes 34 und Jes 63 die Edomthematik eine Rolle spielt, stellt sich die Frage, ob Jes 61,2 möglicherweise die Grundlage bildet, die Edomthematik auf Konflikte innerhalb der Zionsgemeinde zu applizieren. Gegen W. Lau, Prophetie, 76, der in Jes 61,2 eine Verbindung zu Jes 34,8 erwägt. 853 Vgl. R. Achenbach, König, 228 – 229. 854 A. Spans, Gruppe, 43 – 44. 855 Vgl. U. Berges, Buch, 447. 856 Gegen E. Otto, Bund, 163 ist diese Nivellierung nicht erst in Jes 61,6 greifbar, sondern wird bereits in Strophe I vorbereitet.

224

Exegese von Jes 61,1 – 11

Die erste der insgesamt drei Substitutionsaussagen (V 3b) bildet eine wortspielerische Antithese aus geschmücktem und entblößtem Haupt: Während das entblößte Haupt in der Zeit der Trauer mit Asche (‫ )אפר‬bestreut wird, ist das neuerlich geschmückte Haupt (‫ )פאר‬ein sichtbares Zeichen für das Ende der Trauerzeit.857 So singulär sich einerseits die Gegenüberstellung von ‫»( פאר‬Turban«) und ‫»( אפר‬Asche«) innerhalb der Hebräischen Bibel ausnimmt858, so signifikant ist die Streuung der Belege für die Kopfbedeckung ‫פאר‬, die in Ez 44,18 und Ex 39,28 einen priesterlichen Kopfschmuck bezeichnet.859 Im Zuge des Schuldenerlasses nimmt die Trauer ein Ende, ja mehr noch: Zion deutet diese Wende zu neu gewonnener Freiheit als Teilhabe am Priesterstatus. Gleiches offenbart sich in der letzten der drei Substitutionsaussagen (V 3d), die in gleichfalls singulärer Weise dem ‫»( רוח כהה‬verzagten Geist«) der Trauernden ein ‫»( מעטה תהלה‬Lobgewand«) gegenüberstellt. Mit Blick auf die Frage, wie der Geländeentwurf in ein Gesellschaftsmodell übersetzt wird, beansprucht hier das Hapax legomenon ‫»( מעטה‬Gewand«) Aufmerksamkeit. Offenbar ist hier an ein Gewand zu denken, in das sich der Träger hüllt (vgl. ‫ עטה‬in Jes 61,10) und das somit Ähnlichkeiten mit der hohepriesterlichen Kleidung des ‫ מעיל‬verrät (vgl. Ex 28,31.34; 29,5; 39,22 – 26; Lev 8,7).860 Zion inszeniert den Statusgewinn demnach ein weiteres Mal als Teilhabe am Priestertum. Die nachfolgende Doppelbenennung, der das »Gewand« (‫ )מעטה‬der Trauernden in lautmalerischer und wortspielerischer Absicht bereits vorgreift861, bestätigt schließlich die hier vorgetragene These einer subtilen Priesterkritik. Die priesterlich in ein ‫ מעטה‬Eingekleideten konstituieren die ‫»( מטע יהוה‬Pflanzung Jhwhs«) und sind als ‫»( אילי הצדק‬Eichen der Gerechtigkeit«) in Zion verwurzelt. Die in das Raumbild von Jes 60* hineinreichenden Bezüge sind offenkundig (vgl. Jes 60,13 [Jes 60,21])862 : »Die Heilswende für Zion, die sich an den Schmuck- und Zierbäumen (41,19; 60,13) ablesen läßt, und die dazu führt, dass man Zion ›Stadt JHWHs‹ nennt (60,14), ist nicht ohne den gesellschaftlichen Wandel denkbar.«863 Somit wird das in Jes 60* sukzessive aufgebaute Weltbild, in dessen Zentrum Zion als Heilsgelände aufscheint, ergänzt und einer Korrektur unterzogen. Namentlich die Vegetationsmetapher setzt Raum- und Gesellschaftsordnung zueinander in Beziehung. Der sich mit und in den »Eichen der Gerechtigkeit«

857 Vgl. B. Duhm, Jes, 425. 858 Vgl. W. Lau, Prophetie, 78. 859 Die Gesamtzahl der Belege für das Substantiv in der Hebräischen Bibel beläuft sich auf nur sieben. Neben den beiden oben genannten sind dies: Jes 3,20; Jes 61,3.10; Ez 24,17.23. 860 So R. Achenbach, König, 230. 861 Vgl. R. Achenbach, König, 230, wenngleich ohne kultkritischen Akzent. 862 Vgl. bereits J. Vermeylen, Du prophète, 480. 863 U. Berges, Gottesgarten, 85.

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

225

abzeichnende »gesellschaftlich[e] Wandel« liegt der Zentrumskonzeption als Bedingung voraus. Mit Blick auf die kultkritischen Zielsetzungen der Infinitivreihe ist hervorzuheben, dass auch die Umbenennung der Trauernden in »Eichen der Gerechtigkeit« einen kultkritischen Unterton erzeugt; ein Anklang der ‫»( אילים‬Eichen«) an die ‫»( אלים‬Götter«) ist nicht zu überhören864. Die Auslegung wird nicht fehlgehen, in der Baummetapher ein Motiv zu erkennen, dass ebenso in die Kapitel Jes 1 – 39 Eingang gefunden hat und das wesentlichen Beeinflussungen von dort ausgesetzt ist.865 Zugleich muss auffallen, dass die Baummetapher ausschließlich in Jes 61,3 positiv besetzt ist.866 Ein enger sprachlicher Kontakt besteht namentlich zwischen Jes 1,11.29 und Jes 61,3, wo nämlich jeweils das Lexem ‫ איל‬in der Bedeutung »Eiche« belegt ist. Für die Figuration der Adressaten der Zionsbotschaft ist der Beleg in Jes 1,29 im Kontext des ersten Kapitels insgesamt von besonderer Bedeutung. Zu nennen ist hier zunächst Jes 1,26867: Jes 1,26 Und zurückkehren lassen will ich deine Richter wie zur ersten Zeit und deine Berater wie am Anfang. Danach wird man dich nennen (‫ )קרא ל‬Stadt der Gerechtigkeit (‫)עיר הצדק‬, treue Ortschaft.

Jes 61,3 Und nennen wird man sie (‫ )קרא ל‬Eichen der Gerechtigkeit (‫)אילי הצדק‬, Pflanzung Jhwhs, um sich zu verherrlichen.

Ein Verweiszusammenhang zwischen Jes 1,26 und Jes 61,3 ist an folgenden Formulierungseigentümlichkeiten abzulesen868 : Das Constructusgefüge mit ‫הצדק‬ als nomen rectum und die sich anschließende Benennung sind Jes 1,26 und Jes 61,3 gemeinsam.869 Überdies wird die Zuschreibung ‫ עיר הצדק‬bzw. ‫ אילי הצדק‬in einer zweiten Namensgebung fortgeführt, die dem Wortfeld der ersten zugehörig bleibt. So wird die »Stadt der Gerechtigkeit« um die »treue Ortschaft«, die »Eichen der Gerechtigkeit« um die »Pflanzung Jhwhs« ergänzt. Der »Wechsel der semantischen Felder ›Stadt‹ [in Jes 1; A.S.] und ›Vegetation‹ [in Jes 61; A.S.]«870 mutet auf den ersten Blick zwar sonderbar an, erschließt sich aber von Jes 60* kommend, das heißt in Ansehung eines zwischen Jes 60* und Jes 61 bestehenden Kompositionszusammenhangs, als sinnreich. So, wie sich die Stadt Jhwhs in den Eichen der Gerechtigkeit konstituiert, ist die »Stadt der Gerechtigkeit« eine so864 Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 392; aus diesem Grund wählt LXX γενεά als griechisches Äquivalent für ‫איל‬, vgl. A. Spans, Gruppe, 57. 865 Vgl. M. Gignilliat, Oaks. 866 Vgl. M. Gignilliat, Oaks, 397. 867 Vgl. H.-W. Jüngling, Eichen, 214 – 216. 868 Zum Folgenden vgl. H.-W. Jüngling, Eichen, 214 – 215. 869 Neben diesen beiden Belegen verzeichnet einzig noch Koh 3,16 diese Constructusverbindung. 870 H.-W. Jüngling, Eichen, 214.

226

Exegese von Jes 61,1 – 11

ziale Größe, die in den Eichen der Gerechtigkeit Gestalt annimmt.871 Den oben bereits mehrfach dargelegten Befund, dass eine kultisch geprägte Terminologie als »Vehikel der Kritik«872 eingesetzt wird, bestätigt die Rede von den ‫ אילים‬in Jes 1,29. Während Eichen und Gärten in Jes 1,29 auf die Ausübung von Fruchtbarkeitskulten hinweisen und diese Praktiken dort Gegenstand einer Unheilsansage sind, wandelt sich diese in Jes 61,3 zu einer positiven Zusage an die Trauernden Zions.873 Insofern deren Statuswende insgesamt in priesterlichkultische Vorstellungszusammenhänge gekleidet wird, kann von einer Entsakralisierung der Baummetapher keine Rede sein – im Gegenteil!874 Es ist das mit den Bäumen geschmückte Heilsgelände, das letztlich zur Heimat für die als Eichen der Gerechtigkeit entlassenen Schuldsklaven wird. Die Vorstellung der in die Stadt Jhwhs eingepflanzten Bäume kann als Gegenentwurf zu den gesellschaftlichen Verhältnissen gelesen werden, wie sie Jes 57,5 (vgl. Jes 58) an den Pranger stellt. Die erste Strophe bleibt auch in ihrem abschließenden Vers Jes 61,4 dem Gedanken der Statuswende verpflichtet. Gleichermaßen wie die Umbenennung in V 3 liefert V 4 eine Bestätigung des gesellschaftlichen Wandels. Der Anschluss mit konsekutivem Perfekt (‫ )ובנו‬ist so zu verstehen, dass »[t]he ›humble‹ now receive new courage for reconstructing«875. Abermals wird das Exil, näherhin das Exilsende, metaphorisiert und zur Darstellung eines sozialen Wandels herangezogen. So, wie die exilische Gefangenschaft zuvor Interpretament der ökomomischen Unfreiheit war, ist der Wiederaufbau Interpretament des gesellschaftlichen Wandels, der die ehedem Trauernden in Freiheit entlässt; die (exilische) Dislozierung wird mit einer neuerlichen (nachexilischen) Heimatverwurzelung kontrastiert. Sowohl der Rückverweis auf Jes 60,10 als auch die Parallelen in Jes 44,26 und 54,1 sprechen für die wiederholt vorgetragene These, dass mit der Exilsthematik eine ursprünglich räumlich verstandene Denkkategorie auf eine ökonomische Unrechtssituation angewendet wird. Unverkennbar ist zunächst ein Rückbezug auf den Vers Jes 60,10, der wortund formgleich mit ‫ ובנו‬eröffnet876 ; dort werden hingegen die Fremden explizit als diejenigen ausgewiesen, die Zions Mauern errichten. Es wäre jedoch erstens verfehlt, diese Differenz der Subjekte als Widerspruch scharf zu profilieren, der 871 Zu Jes 1,26 und Jes 61,3 vgl. U. Berges, Buch, 448: »Für Tritojesaja erfüllt sich die jesajanische Umwandlung der sündigen Stadt zur ‫ עיר הצדק‬dadurch, daß sich die Trauernden Zions als ›Eichen der Gerechtigkeit‹ erweisen.« 872 A. Spans, Gruppe, 57. 873 Vgl. das Fazit bei M. Gignilliat, Oaks, 402, allerdings unter Einbeziehung sämtlicher Belege für die Baummetaphorik in Jes. 874 Gegen M. Gignilliat, Oaks, 402. 875 J.L. Koole, Jes 56 – 66, 279. 876 Vgl. W. Lau, Prophetie, 79. Lau notiert ebd. Anm. 257 treffend, dass die Wurzel ‫ בנה‬in Jes 60 – 62 einzig in Jes 60,10 und Jes 61,4 belegt ist.

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

227

womöglich zu einer diachronen Trennung beider Aussagen nötigt. Zweitens wird eine Auslegung, die in Jes 61,4 gleichermaßen die Fremden als Subjekt voraussetzt und demnach die erste Strophe mit einer Bautätigkeit der Fremden enden lässt, dem Textbefund ebenso wenig gerecht.877 Vielmehr ist sowohl in Jes 60,10 als auch in Jes 61,4 das Bauen nicht einfach eine Aktivität im Raum, sondern Ausdruck eines sozialen Prozesses, der den Raum konstituiert. So wird in Jes 60,10 eine räumliche Grenze des Heilsgeländes zwar markiert, soziale Grenzziehungen werden jedoch insofern aufgehoben, als es die Fremden sind, die diese für das Zentrum notwendige Grenze errichten und damit Zentralität überhaupt erst sichtbar markieren. Demgegenüber bildet das Bauen in Jes 61,4 insofern einen sozialen Prozess innerhalb der Zionsgemeinde ab, als es das Ende einer sozioökonomischen Unrechtssituation besiegelt. Jes 61,4 zielt – auch und gerade als Strophenende – auf die sich zum Positiven wandelnde Unrechtssituation in Zion, wohingegen die Wiederaufbauthematik in Jes 60,10 im Zeichen einer Öffnung der Gottesstadt nach außen steht. Demnach besteht zwischen beiden Aussagen nur ein scheinbarer Gegensatz, denn Jes 61,4 setzt die inneren Voraussetzungen für Jes 60,10 ins Bild.878 Die Vision einer im Zentrum der Welt wiedererrichteten Gottesstadt, die den Völkern ein leuchtendes Vorbild ist, setzt Gerechtigkeit im Innern voraus.879 Vor diesem Hintergrund ist der Einfluss der Referenzen in Jes 44,26 und 54,1 näher zu untersuchen. Jes 44,26 [Ich bin Jhwh,] der aufrichtet das Wort seines Knechts und den Plan seiner Boten vollendet, der spricht zu Jerusalem: Bewohnt soll sie werden, und zu den Städten Judas: Aufgebaut sollt ihr werden, und ihre Trümmer werde ich aufrichten.

Jes 61,4 Und aufbauen werden sie ewige Trümmer, die Einöden der Früheren werden sie aufrichten, und erneuern werden sie Trümmerstädte und Einöden von Geschlecht zu Geschlecht.

877 Gegen W. Lau, Prophetie, 79 – 80, der die Fremden als Subjekt identifiziert. Ein Subjektwechsel wird hingegen im Text nicht angezeigt, im Gegenteil: So, wie sich die Suffixe in der 3. Person Plural in V 3 auf die Trauernden Zions beziehen, sind nun jene Trauernde Subjekt der Verbformen in der 3. Person Plural. 878 Anders W.A.M. Beuken, Servant, 426: »Indeed, on the level of a sociopolitical program these two utterances [61,4 and 60,10; A.S.] cannot be reconciled.« 879 In der Sache kommt W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 427 zu einem vergleichbaren Ergebnis, schlägt jedoch argumentativ einen anderen Weg ein: »We surmise that in 61,4 TI wants to emphasise the following. The utterance of 60,10 does not nullify previous promises and charges (49,8; 58,12). The high expectation that the nations and their kings will begin the rebuilding of the city, does not lessen the fact that this remains a task and promise for the Servant and his descendants, and this initiative will only succeed if the community is founded on righteousness.«

228

Exegese von Jes 61,1 – 11

Jes 54,1 Jubiliere, Unfruchtbare, die nicht geboren hat, brich aus ins Jubilieren und jauchze, die nicht gekreißt hat, denn zahlreicher sind die Söhne der Einsamen als die Söhne der Verheirateten, spricht Jhwh.

Eine Bezugnahme auf Jes 44,26 ist nicht nur aufgrund der allenthalben häufigen Bezugnahmen auf Jes 40 – 55 wahrscheinlich.880 Sie ist vielmehr deswegen signifikant, weil die parallele Verwendung der Verben ‫»( בנה‬bauen«) und ‫קום‬ (»aufrichten«; Pilel) im Jesajabuch einzig drei Belege zählt: Jes 44,26; 58,12; 61,4. Ferner ist der Vers Jes 54,1 hier nicht nur deswegen als Referenz anzuführen, weil er einen von insgesamt fünf Belegen des femininen Partizips ‫ שׁממות‬enthält, sondern weil darüber hinaus Jes 54,3 für die weitere Aussagenfolge bis Jes 61,7, das heißt innerhalb der zweiten Strophe, einen wichtigen Bezugspunkt darstellt881. Eine Anspielung auf die exilische Situation (Jes 44,26) und die noch ausstehende Exilsrückkehr (Jes 54,1) ist wiederum mit Händen zu greifen. Da in den obigen Ausführungen bereits nachgewiesen werden konnte, dass dieser Anspielung innerhalb der Bildwelt des Exils, die als Deutekategorie für die nachexilischen Verhältnisse eingesetzt wird, eine klare Funktion zugewiesen wird, wird an dieser Stelle nicht nochmals darauf insistiert, den Kontrast zwischen Dislozierung und Heimatverwurzelung herauszuarbeiten. Demgegenüber sind hier die interpretativen Verschiebungen gegenüber den Vorlagen in Jes 44,26 und Jes 54,1 zu markieren. Es wird sich zeigen, wie somit einerseits die Gestalten in Zion und ihr Zionsverhältnis an Transparenz gewinnen und wie andererseits ein Raumbild bewusst in die Vorstellung eines sich wandelnden Sozialgefüges eingebaut wird. Angesichts des Aussagegangs der ersten Strophe (Jes 61,1 – 4) sowie seiner durchgängigen Verwiesenheit auch und gerade auf Jes 60* mutet es sonderbar an, wenn Lau die Vorlage in Jes 44,26 und ihre Aktualisierung in Jes 61,4 wie folgt zueinander in Beziehung setzt: »Während der Wiederaufbau der Trümmer für DtJes [Deuterojesaja; A.S.] mit der Schöpfermacht Jahwes in Verbindung steht und einen aktuellen Bezug auf den Herrscher Kyros hat, entfällt beides bei TrJes [Tritojesaja; A.S.], der stattdessen durch die für ihn charakteristische Einfügung von ‫ עוָֹלם‬und ‫( ּדוֹר וָדוֹר‬vgl. TrJes 60,15) seiner zeitlichen Ferne gegenüber der Zerstörung Jerusalems und allen historischen Konkretionen Ausdruck gibt.«882 Jedoch bestimmt Jes 61,4 nicht den Standort eines nachexilischen Anonymus; 880 Darauf läuft die Argumentation bei W. Lau, Prophetie, 80 hinaus. 881 Vgl. grundlegend N. Lohfink, Art. ‫י ַָרשׁ‬, 985; in Aufnahme von Lohfink W.A.M. Beuken, Servant, 427; U. Berges, Buch, 448 – 449. 882 W. Lau, Prophetie, 80.

229

Strophe I (Jes 61,1 – 4)

vielmehr charakterisiert der Strophenabschluss auf subtile Weise die in Freiheit entlassenen Schuldsklaven als königlich, wenn diese Kyrus-Züge auf sich vereinen.883 Zugleich wird damit eine Angleichung der Gestalten an die personifizierte Stadt erreicht, die in dieser ersten Strophe in königlicher Manier einen Schuldenerlass verkündigt. Während Jes 60* Zions königliche Stellung in der Völkerwelt entfaltete, rücken nun die Träger königlicher Eigenschaften in den Vordergrund, denn Zions Aufstieg zum »Jubel von Geschlecht zu Geschlecht« (Jes 60,15) ist angesichts einer maroden Gesellschaft, die in »Einöden von Geschlecht zu Geschlecht« (Jes 61,4) daniederliegt, undenkbar. Die hier vorgetragene These, dass Jes 61,4 in den Horizont der Strophe und der in das Vorgängerkapitel Jes 60* reichenden Bezüge einzubinden ist und vor diesem Hintergrund die Identität der einstigen Schuldsklaven festschreibt, bestätigt die Referenz in Jes 54,1: »Als ›Söhne der Ruinierten‹ (‫( )בני שׁוממה‬54,1) werden sie ewige Ruinen (‫ )שׁממות‬wiederaufrichten (61,4) und Jerusalems Umland wird nicht länger ‫ שׁממה‬heißen! (62,4)«884 Die einstigen Schuldsklaven sind die eigentlichen Zionskinder.885 Für ein textgemäßes Verständnis des Strophenendes ist schließlich der Vers Jes 49,19 heranzuziehen, denn er bietet neben Jes 61,4 den einzigen weiteren Jesajabeleg für eine parallele Verwendung von ‫»( חרבות‬Trümmer«) und ‫שׁממות‬ (»Einöden«)886 und trägt auf dieser Grundlage maßgeblich dazu bei, die in der Abfolge der Kapitel Jes 60.61 implizierte Frage zu klären, wie sich das Gelände und die Gestalt Zion zueinander verhalten. Jes 49,19 Denn deine Trümmer (‫ )חרבתיך‬und deine Einöden (‫ )ושׁממתיך‬und das Land deiner Zerstörung, ja, zu eng wird es dir vor Bewohnern, und fern werden sein die dich Verschlingenden.

Jes 61,4 Und aufbauen werden sie ewige Trümmer (‫)חרבות‬, die Einöden (‫ )שׁממות‬der Früheren werden sie aufrichten, und erneuern werden sie Trümmerstädte und Einöden von Geschlecht zu Geschlecht.

Das Raumbild sowohl in Jes 49,19 als auch in Jes 61,4 ist von ‫ חרבות‬und ‫שׁממות‬ geprägt. Die unterschiedliche Abzweckung tritt jeweils unmittelbar deutlich hervor: Während zunächst der Gestalt die Hoffnung auf eine übermäßige Rückkehrbewegung, die die Stadt nicht zu fassen vermag, vermittelt werden soll, nimmt die Gestalt nun selbst dieses Raumbild auf, um das Ziel ihrer Botschaft – den gesellschaftlichen Wandel – zur Darstellung zu bringen.

883 884 885 886

Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 60. U. Berges, Buch, 449. Vgl. U. Berges, Buch, 448 – 449. Vgl. darüber hinaus Ez 36,4.

230 4.

Exegese von Jes 61,1 – 11

Gefangen in Zion – frei durch die Zionsbotschaft. Resümee

In Weiterführung von Jes 40,9 einerseits und in neuerlicher Applikation der Knechtsmotivik auf die Gottesstadt andererseits (vgl. Jes 60,1 – 3) tritt Frau Zion in Jes 61,1 – 4 als Sprecherin in Erscheinung. Die personale Inszenierung der Stadt steht in einem maßgeblich von Jes 40 – 55 geprägten literarischen Bezugsrahmen, der die Gestalt nicht nur in Nachfolge des Knechts (Jes 42,1.7; vgl. Jes 50,4 – 9), sondern gleichfalls als Gruppe seiner Nachkommen (Jes 44,3) sowie in königlicher Funktion verstanden wissen will (Jes 45,1; 1 Sam 16,13). Die darstellungsbestimmende Figuration der Stadt geht mit einem Fokus auf die Verhältnisse in der Stadt einher; sie steht im Zeichen einer Sozialdimension, die – das belegen zahlreiche Anknüpfungen an das Vorgängerkapitel Jes 60* auf lexikalischer und motivlicher Ebene – der Zentralitätskonzeption als Bedingung vorausliegt. Dementsprechend ist das der Statuswende implizite Raumbild auf die Konfiguration in Jes 60* verwiesen, wobei die Vorstellung von Exil und Dislozierung, die für die Adressatenbezeichnungen in Jes 61,1 – 4 in Anspruch genommen wird, zur Konstitution des Geländes in Jes 60* im Kontrast steht. Gleichermaßen steht auch die in Jes 60* entfaltete Heiligtumskonzeption im Hintergrund der als Einsetzung ins Priesteramt inszenierten Statuswende für die Armen in Zion. In diesem literarischen Beziehungsgeflecht erweist sich die Gestalt Zion nicht als Haftpunkt einer Weltordnung, sondern als Symbolfigur des gesellschaftlichen Wandels im Binnenraum der Stadt. Insofern kann ihre Botschaft Freiheit für die Gefangenen in Zion bedeuten.

C.

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

1.

Übersetzung

5a 5b 5c 6a 6b 6c 6d 7a 7b 7c 7d

Und bereitstehen werden Ausländer, und hüten werden sie euer Vieh, und Fremde werden sein eure Ackerbauern und Winzer. Aber ihr werdet Priester Jhwhs genannt werden, Diener unseres Gottes wird man sagen zu euch. Völkerreichtum werdet ihr essen und mit ihrer Herrlichkeit werdet ihr euch mästen. Statt eurer Schande ein Zweifaches, und [statt] Schimpf werden sie bejubeln ihren Teil. Ja, in ihrem Land werden sie ein Zweifaches erben, ewige Freude wird sein bei ihnen.

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

8a 8b 8c 8d 9a 9b 9c 9d

Denn ich bin Jhwh, der liebt Recht, hasst Raub im Brandopfer, und geben werde ich [ihnen] ihren Lohn mit Sicherheit und einen ewigen Bund werde ich schließen mit ihnen. Und bekannt wird sein unter den Völkern ihr Same, und ihre Sprösslinge inmitten der Nationen. Alle sie Sehenden werden sie erkennen, dass sie ein Same sind, den Jhwh gesegnet hat.

2.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

231

So deutlich Zions Ich den Neueinsatz der ersten Strophe in Jes 61,1 markiert, so unmerklich eröffnet V 5 eine zweite Aussageeinheit, die sich über die Verse Jes 61,5 – 9 erstreckt. Die hier gesetzte Zäsur ist unter formalen Gesichtspunkten schwach, da die bereits in V 3 eröffnete weqatal-Reihe weitergeführt wird. Der Sprechrichtungswechsel in Jes 61,5 (2. Person Plural) scheint auf den ersten Blick zu diesem Einschnitt zwar zu berechtigen, jedoch wird die Anrede einer Gruppe in dieser zweiten Strophe nicht durchgehalten, so dass die Rederichtung als hartes formales Kriterium ebenso entfallen muss. Die hier gewählte Stropheneinteilung bedarf auch deswegen einer stichhaltigen Begründung, weil sie von der häufig in der Forschungsdiskussion anzutreffenden Position, eine zweite Aussageeinheit in Jes 61 mit V 4 beginnen zu lassen887, abweicht. Die inhaltliche Zäsur nach V 4 ist dennoch markant, denn es treten mit der Erwähnung der ‫זרים‬ (»Ausländer«) und ‫»( בני נכר‬Fremden«) neue Handlungsträger hinzu, die den Völkerbezug erahnen lassen, der für die Darstellung in Jes 60* so konstitutiv ist (vgl. Jes 60,10).888 Es ist bezeichnend, dass ebenso das Strophenende (Jes 61,9) einen in die Völkerwelt hineinreichenden Horizont ausspannt, wenngleich nun nicht mehr die Aktivität der Fremden, sondern die Weltöffentlichkeit (‫בגוים‬ [»unter den Völkern«] und ‫»[ בתוך העמים‬inmitten der Nationen«]) eine Rolle spielt. Bevor in Jes 61,10 erneut eine Ich-Rede den Beginn einer dritten und letzten Aussageeinheit klar anzeigt, rücken die Adressaten der Zionsbotschaft und ihre Stellung in den Vordergrund; Strophe II entfaltet unter Einschluss Fremder und Ausländer sowie mit Blick auf die Völkerwelt die Statuswende für die Trauernden Zions.889 Die neuen Handlungsträger begründen eine Ver887 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 294; W. Lau, Prophetie, 79; U. Berges, Buch, 443 – 444 mit je unterschiedlicher Begründung; andere Einteilungen im Rahmen ihres jeweiligen entstehungsgeschichtlichen Modells legen J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 226 und S. Labouvie, Gottesknecht, 49 – 59 vor. 888 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 293. 889 Die durch die Wendung ‫ לשׂום לאבלי ציון‬bedingte Überlänge in V 3 hat häufig Texttilgungen

232

Exegese von Jes 61,1 – 11

schiebung innerhalb der Raumvorstellung, die perspektivisch über das Sozialgefüge hinausweist und sich auf die Völkerwelt hin öffnet. Die Darstellung Zions und die Entfaltung ihrer Botschaft erfolgen damit nicht nur in Relation zu ihrer Bevölkerung, die direkt angesprochen wird, sondern sind ebenso in die Vorstellung eines universalen Handlungsraumes eingelassen, den die Völkerwelt konstituiert. Der gedankliche Fortschritt dieser zweiten Strophe ist im Folgenden kurz zu skizzieren, um die Herkunftsanalysen vorzubereiten. Mit Ausnahme einzelner Wortwiederholungen in V 7 – 9 werden in dieser zweiten Strophe keine Sinnlinien aufgebaut, die die Aussageeinheit insgesamt prägen. Demgegenüber verdankt sie ihre innere Geschlossenheit zum einen dem thematisch von den Fremden hin zu den Völkern geschlagenen Bogen und zum anderen wesentlich den Verweisen in die Vorgängerstrophe Jes 61,1 – 4 und in das Vorgängerkapitel Jes 60*. Es folgt nach V 3, in Jes 61,6, eine zweite Doppelbenennung, die abermals den in der ersten Strophe so zentralen gesellschaftlichen Wandel unterstreicht, denn werden die ehedem Trauernden als Priester (‫ )כהנים‬und Diener (‫)משׁרתים‬ benannt, werden die in der ersten Strophe vielfältigen Anspielungen auf eine priesterliche Investitur zusammengeführt und in Namensgebungen fixiert.890 Eine weitere in die Vorgängerstrophe gelegte Verbindungslinie verläuft von V 8 nach V 2, denn diese beiden Verse enthalten in einem ansonsten positiv gestimmten Gedankengang negative Aussagen. Steck ist in seinem Urteil grundsätzlich zuzustimmen, dass V 8 – 9 »[e]ine wichtige, V.1 – 7 bekräftigende und erläuternde Funktion im Textganzen«891 haben. Dennoch ist im Besonderen das Auslegungsverhältnis der Verse Jes 61,2 und Jes 61,8 zu betonen. Es ist so zu verstehen, dass der »Raub im Brandopfer« das Vergehen darstellt, das »einen Tag der Vergeltung für unseren Gott« veranlasst.892 Zugleich schärft sich somit das Profil der Adressaten der Zionsbotschaft als Gruppe, die in kritischer Nähe zur Priesterschaft steht. Strophe II erscheint also auch hinsichtlich der subtil vorgetragenen Kultkritik als Fortsetzung der ersten Strophe. Ein weiteres Thema dieser mittleren Strophe begegnet in V 9, wo die Nachkommen dieser priesterlich geprägten Gruppe hinzu- und eintreten in das Forum veranlasst, vgl. die bei K. Koenen, Anmerkungen, Anm. 34 genannten Arbeiten. Bereits B. Duhm, Jes, 425 sah aber in dieser Wendung einen wichtigen Auslegungshinweis: »Offenbar ist das erste Sätzchen von v. 3 Variante oder Korrektur zu dem letzten von v. 2.« (Hervorhebung A.S.). Der Kreis der Trauernden, das heißt die Adressatenschaft, verengt sich somit auf die Trauernden Zions. Vgl. K. Koenen, Anmerkungen, 568: Es liege ein »exegetischer Kommentar« vor, der einer allzu universalistischen Interpretation widerspricht; zuletzt auch S. Labouvie, Gottesknecht, 44 im Sinne einer Näherbestimmung der zuvor genannten Gesamtheit der Trauernden. 890 Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 392, der in V 3 einen Vorverweis auf V 6 notiert (vgl. ‫)פאר‬. 891 O.H. Steck, Rachetag, 107. 892 Gegen O.H. Steck, Rachetag, 107 – 108.

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

233

der Völkerwelt, das sich an das Raumpanorama von Jes 60* anlehnt. Wie oben bereits mehrfach betont, deutet sich diese Weltöffentlichkeit schon zu Strophenbeginn an, und im Besonderen sind neben ‫ זרים‬und ‫ בני נכר‬hier die Stichworte ‫»( חיל גוים‬Völkerreichtum«) und ‫»( כבודם‬ihre Herrlichkeit«) zu nennen, die die Zusage an die Priester Jhwhs in die Darstellung des Völkerzuges in Jes 60,1 – 16 hinein verknoten. Sie nehmen auf die in Jes 60,5 (‫ )חיל גוים‬antizipierte und in Jes 60,13 (‫ )כבוד הלבנון‬nahezu abgeschlossene Völkerbewegung Bezug, deren Zielpunkt nun jedoch nicht mehr der ‫ מקום‬Zion ist, sondern die als Priester Jhwhs benannten Schuldsklaven: »Hence, the motif of ›wealth‹ narrows in focus in ch. 61 and is nuanced in the direction of priests rather than a general ›riches for Zion‹.«893 In diesem Zusammenhang ist auch die Zusage der Nachkommenschaft auf Jes 60* verwiesen. Das dem Zionsvolk zugesagte Landerbe und Anwachsen zu einem ‫ גוי עצום‬wird konkretisiert und auf die Priestergruppe appliziert (vgl. Jes 60,21 – 22). Die obigen Ausführungen zur inneren Organisation, den formalen und inhaltlichen Eigenheiten dieser zweiten Strophe in Jes 61,5 – 9 haben bereits deutlich gezeigt, dass sich die Darstellung sowohl gegenüber Strophe I als auch gegenüber Jes 60* weiterentwickelt. Diese Entfaltung kennt einerseits ein Moment der Entschränkung, andererseits ein Moment der Begrenzung: In Anlehnung an Jes 60* weitet sich ab V 5 der Blick auf die Fremden und Ausländer sowie die Völkerwelt; zugleich verengt sich von Jes 60* herkommend der Blick auf die Priestergruppe in Zion, deren Völkerverhältnis Gegenstand dieser zweiten Strophe ist. Somit wird im Kompositionszusammenhang der Kapitel Jes 60 – 61 die Konfiguration des Heilsgeländes in die Konstitution einer Priesterschaft in Zion überführt. Diesen gedanklichen Zwischenschritt innerhalb der Kapitelgruppe – vom Zionsverhältnis der Völker zum Völkerverhältnis der neuen Priester – gilt es im Folgenden auf die in ihm verarbeitete Motivik und sein literarisches Beziehungsgeflecht hin zu befragen.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Für die Frage, wie die Gestalt Zion zu den Adressaten ihrer Botschaft ins Verhältnis gesetzt wird, sind die in der direkten Rede formulierten Verse Jes 61,5 – 6 zu Strophenbeginn konstitutiv. Während sie manchen zuweilen als solitäre Aussagen gelten894, wird im Folgenden ihr sinnvoller Anschluss innerhalb der 893 G. Stansell, Journey, 244. 894 So rechnet U. Kellermann, Tritojesaja, Anm. 36 »mit einem von Trjs [Tritojesaja; A.S.] aufgegriffenen und schlecht eingepaßten Traditionsstück«; P. Höffken, Jes 40 – 66, 221 verneint einen ursprünglichen Zusammenhang mit Jes 61,1 – 4 aufgrund des Sprechrichtungswechsels, enthält sich aber in den Versen 7 – 9 einer diachronen Auswertung, die

234

Exegese von Jes 61,1 – 11

zweiten Strophe verfochten, zumal die Abfolge der Verse Jes 61,5 – 7 insgesamt konzeptionellen Beeinflussungen aus Jes 54,3 ausgesetzt ist895. Zunächst muss hier jedoch die Anknüpfung an den Vers Jes 60,10 notiert werden, der bereits am Ende der Vorgängerstrophe nachhallt.896 Während zuvor, in Jes 61,4, das wurzelund formgleiche ‫ ובנו‬einen Verweiszusammenhang begründet, liegt dieser in Jes 61,5 in der Rede von den ‫»( בני נכר‬Fremden«) beschlossen. So zählt dieses Constructusgefüge im Jesajabuch einzig drei Belege, die sich gleichmäßig auf die im Zentrum dieser Arbeit stehende Kapitelgruppe verteilen: Jes 60,10; Jes 61,5; Jes 62,8 (vgl. darüber hinaus in der Hebräischen Bibel: Gen 17,12.27; Ex 12,43; Lev 22,25; 2 Sam 22,45.46; Ez 44,7.9; Ps 18,45.46; Ps 144,7.11; Neh 9,2). Mit den ‫ בני נכר‬rückt jeweils eine ethnisch fremde Personengruppe in den Fokus897, wobei in Jes 60,10 eine räumliche Grenze gezogen wird, in Jes 61,5 indes primär sozial differenziert wird. So markiert der Mauerbau der Fremden in Jes 60,10 den Unterschied zwischen Zentrum und Peripherie und leistet einen wichtigen Beitrag zu dem in Jes 60* entfalteten Geländeentwurf, wohingegen ihre landwirtschaftliche Arbeit in Jes 61,5 – 6 eine soziale Abstufung gegenüber den als Priester Jhwhs inaugurierten Trauernden zum Ausdruck bringt. Nicht zuletzt der in Parallele zu ‫ בני נכר‬gesetzte Differenzbegriff ‫»( זרים‬Ausländer«) baut die Vorstellung einer solchen Hierarchie auf, werden doch in den priesterlichen Texten des Nachexils diejenigen als ‫ זרים‬bezeichnet, die nicht zum Kult bzw. zur Kultteilnahme befähigt sind898. Somit werden die Fremden in das sich wandelnde Sozialgefüge integriert; die zur Gottesstadt Gekommenen (‫ )בוא‬stehen nun bereit (‫ )עמד‬für ein auf Dauer angelegtes Dienstverhältnis899 : Das sich öffnende Gelände und eine sich öffnende Gesellschaft gehen Hand in Hand, auch wenn die Frage einer gesellschaftlichen und kultischen Teilhabe von Fremden hier noch vergleichsweise restriktiv angegangen wird; zumindest ist ihre Integration in die Kultgemeinschaft Israels nicht ausdrücklich Thema dieser zweiten Aussageeinheit in Jes 61, die sich somit von den Positionen in Jes 56,4 – 8 und 66,21 unter-

895 896 897 898 899

diesem Kriterium Rechnung trägt. Unverbindlich äußert sich demgegenüber W. Lau, Prophetie, 80 (Anm. 265), wenn die fehlenden literarischen Bezüge zwar für einen sekundären Charakter sprechen können, aber keineswegs zwingend einen solchen annehmen lassen müssen. Lau ebd. wörtlich: »Dafür [für eine diachrone Nachordnung; A.S.] könnte auch sprechen, daß nur die V.5 f. in TrJes 61 keine nachweisbaren literarischen Bezüge aufweisen. Andererseits zitiert TrJes [Tritojesaja; A.S.] nicht ununterbrochen, so daß dies allein kein hinreichender Grund sein kann, die Verse TrJes abzusprechen.« Vgl. grundlegend N. Lohfink, Art. ‫יַָרשׁ‬, 985. Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 393. Vgl. R. Martin-Achard, Art. ‫נֵָכר‬, 67. Vgl. R. Martin-Achard, Art. ‫זָר‬, 521 – 522: Wer außerhalb der aaronitischen Priesterschaft (vgl. Ex 29,33; Lev 22,10.12.13; Num 3,10.38; 17,4; 18,4.7), der Leviten (vgl. Num 1,51) und der Kultgemeinde überhaupt steht (vgl. Ex 30,33), gilt als fremd. Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 393.

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

235

scheidet900. Dennoch vermittelt diese Zurückhaltung weder einen ausgeprägten Nationalismus901, noch verschwimmt sie in einem ausdrucksstarken Bild vom endzeitlichen Zion, das die »ethnischen und politischen Bedingungen«902 außer Kraft setzt. So formuliert Labouvie zu Unrecht: »Mit dem Hinweis auf die Tätigkeit der Ausländer und Fremden unterstreicht er [der Bearbeiter; A.S.], dass auch sie Repräsentanten der Schöpfung sind und – unabhängig von ethnischen und politischen Bedingungen – zu dem erlösten Gottesvolk gehören sollen und der Herrschaft Jahwes zuzuordnen sind. Zukünftig werden sie in die neue Gemeinschaft mit eingeschlossen, übernehmen bestimmte Aufgaben und leisten so ihren Beitrag zum Aufbau des endzeitlichen Zion.«903 Vielmehr zielt eine Verpflichtung der Fremden auf die Entpflichtung der Priester Jhwhs. So, wie Zion in Jes 60* das Kommen der Völker mit ihren Gaben und deren Beitrag zur Konstitution der Gottesstadt vor Augen geführt wurde, ergeht nun die Zusage Zions an die Gruppe der Priester Jhwhs, dass Fremde und Ausländer die tagtägliche Arbeit in der Landwirtschaft übernehmen werden. »Fremde werden die profane Arbeit in der Landwirtschaft verrichten, während sie [die Trauernden Zions; A.S.] sich dem priesterlichen Tun verschreiben – und gut davon leben können! Nicht mehr sie müssen auf den Feldern schwitzen und den Zehnten an die Priester abführen, sondern sie werden von der Arbeit der Fremden profitieren und von diesen ›Priester JHWHs‹ und ›Diener unseres Gottes‹ genannt werden (61,5a).«904 Vor dem Hintergrund der in Jes 60* entwickelten Konfiguration eines offenen Heilsgeländes sagt Frau Zion ihren Adressaten zu, von dieser Öffnung zu profitieren. Im Sozialgefüge der Stadt spricht sie ihnen die Priesterrolle zu und stellt ihnen die Entlastung durch Fremde in Aussicht, die »die profane Arbeit in der Landwirtschaft verrichten« (Berges). Somit hat der in Jes 60,21 zugesagte Landbesitz primär für die Trauernden Zions Geltung, wird aber zu der für Jes 60* prägenden Öffnung nach außen und Integration Fremder in Beziehung gesetzt, denen Zion hier die Bewirtschafterrolle zuweist.905 Hinsichtlich der Akzentverschiebung vom Gelände der Gottesstadt über die aktive Gestalt Zion hin zur Gruppe der Unterdrückten in Zion steht außer Frage, dass auch die zweite Doppelbenennung in Strophe II, »Priester Jhwhs« und 900 Vgl. E. Schüssler Fiorenza, Priester, 163 – 164; K. Koenen, Ethik, 114; ebenso setzt L.-S. Tiemeyer, Rites, 284 – 286 die drei genannten Stellen, Jes 56,1 – 8, Jes 61,6 und Jes 66,21, zueinander in Beziehung und beschreibt eine sukzessive Entschränkung des priesterlichen Dienstes. 901 Gegen U. Kellermann, Tritojesaja, Anm. 36. 902 S. Labouvie, Gottesknecht, 164. 903 S. Labouvie, Gottesknecht, 164 – 165. 904 U. Berges, Buch, 449; S. Labouvie, Gottesknecht, Anm. 538 widerspricht hingegen vehement dieser »irrige[n] Auffassung« und stützt sich auf den eschatologischen Charakter der Heilsbotschaft. 905 Den Bezug zu Jes 60,21 führt J.L. Koole, Jes 56 – 66, 282 an.

236

Exegese von Jes 61,1 – 11

»Diener (‫ )משׁרתי‬unseres Gottes«, einen gewichtigen Anhaltspunkt in Jes 60* hat. Zu nennen ist hier insbesondere der Vers Jes 60,10, der die Zuwendung der fremden Könige mit dem in kultischen Verwendungszusammenhängen belegten Verb ‫»( שׁרת‬dienen«) bezeichnet (vgl. Jes 60,7).906 Der Bezug zu Jes 60,7.10 ist insofern signifikant, als das Jesajabuch einzig vier Belege der Wurzel ‫ שׁרת‬zählt, die sich allesamt nach Jes 55 finden (vgl. Jes 56,6; 60,7.10; 61,6). So sehr ein Verweiszusammenhang zwischen diesen Vorkommen bei aller notwendigen diachronen Differenzierung907 außer Frage steht, so auffällig ist der Perspektivwechsel in Jes 61,6. Während Jes 60,10 die Zuwendung Außenstehender zur Darstellung bringt, die in ihrem Dienen (‫ )שׁרת‬Zion als heilige Stadt anerkennen (vgl. Jes 60,14), rücken in Jes 61,6 die »Diener unseres Gottes« (‫ )משׁרתים‬und mithin eine Dienerschaft im Innern in den Mittelpunkt. Folglich wandelt sich der Dienst als »kultisch-gottesdienstliches Geschehen«908 an Zion zu einer Zuständigkeit an die Adresse der Trauernden Zions.909 Durchaus feinsinnig wird auch die in der Doppelbenennung vernehmbare Kultnähe kritisch akzentuiert. So, wie die Statuswende der Trauernden Zions priesterlich gedacht und folglich als Vehikel der Kritik eingesetzt wird – möglicherweise gegen ein ökonomisches Übergewicht der Institutionen am Tempel –, folgt auch die zweite, diesen gesellschaftlichen Wandel bestätigende Namensgebung einer kultkritischen Abzweckung, was im Folgenden näher zu beschreiben ist.910 Die Bezeichnung ‫ כהני יהוה‬ist in der Hebräischen Bibel zwar äußerst selten belegt (vgl. 1 Sam 22,17.21; 2 Chr 13,9 [‫ כהן יהוה‬in 1 Sam 14,3]), dennoch werden an den angeführten, wenigen Stellen zweifelsfrei im Amt befindliche Jhwh-Priester benannt.911 Demgegenüber ist das Constructusgefüge ‫ משׁרתי אלהינו‬singulär912 und 906 So vor allem in P und Chr, vgl. C. Westermann, Art. ‫שׁרת‬, 1021. 907 Die Jes 60,7.10; 61,6 nachgeordnete Aussage in Jes 56,6 baut auf einer bereits vorgegebenen Verbindung aus Völkeröffnung und Tempelkult auf; vgl. U. Berges, Buch, 440. 908 E. Schüssler Fiorenza, Priester, 162. 909 Vgl. ähnlich E. Schüssler Fiorenza, Priester, 162: »Während aber in Is 60 mehr an ein kultisch-gottesdienstliches Geschehen gedacht ist, wird in Is 61,5 – 6 mehr ein Zustand der eschatologischen Heilszeit geschildert.« 910 Gegen S. Labouvie, Gottesknecht, 168: »Da es sich bei ihnen [den neuen Namen; A.S.] um eschatologische Bezeichnungen der Heilsgemeinde handelt, geht es um den neuen endzeitlichen Status der Erlösten Zions und nicht um das Ende einer bestimmten wirtschaftlichen und sozialen Abhängigkeit und die Abschaffung der Fronarbeit des Volkes Israel.« 911 Vgl. R. Achenbach, König, Anm. 3; ebd. 232. Im Kontext seiner These, Jes 61 setze eine hohepriesterliche Investitur ins Bild, identifiziert er die »Gruppe der Priester Jhwhs« und »Diener unseres Gottes« jedoch nicht mit den Trauernden Zions: »In v. 6 wird eine neue Adressatengruppe angesprochen, diesmal in der 2. pers[on] pl[ural]. Es handelt sich also um die beim Amtsantritt unmittelbar im Umkreis des Gesalbten Anwesenden.« (R. Achenbach, König, 232 [Hervorhebung A.S.]). 912 Vgl. aber ‫ משׁרתי אלהי‬in Joel 1,13 sowie ‫ משׁרתי יהוה‬in Joel 1,9.17; diese beiden Belege stellt

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

237

primär im Horizont der Völkeröffnung in Jes 60* zu erklären. Der kritische Impuls der Benennung als ‫ משׁרתי אלהינו‬verbindet sich jedoch namentlich mit der in der 1. Person Plural suffigierten Gottesbezeichnung ‫אלהינו‬, die auf die erste Strophe in Jes 61 zurückverweist: »Obschon die Benennung als ›Priester Jhwhs‹ im Vorstellungsrahmen eines offiziellen Amtspriestertums verbleibt, stellt die nachfolgende Bezeichnung als ‫›( משׁרתי אלהינו‬Diener unseres Gottes‹) einen Bezug zu Jes 61,2 her und lässt die im Zusammenhang mit dem Schuldenerlass stehende ›Vergeltung für unseren Gott‹ (‫ )נקם לאלהינו‬anklingen. Auf diese Weise wird ein neues Priestertum nach Maßgabe und als Ergebnis einer sozialethischen Wende entworfen.«913 Zion weist den Adressaten die Priesterrolle zu, die deren Statuswende bestätigt. Die Relation der Gestalt zu den Gestalten steht somit nicht nur im Zeichen der für Jes 60* prägenden Völkeröffnung, sondern in der direkten Ansprache kommt das gewandelte soziale Gefüge im Innern zum Ausdruck. Die Botschaft der Frau Zion greift also nach zwei Seiten aus: in das universale Panorama, das Jes 60* vorgibt, und in die Sozialordnung, die die innere Verfasstheit der Stadt bestimmt. Schließlich ist die häufig zu Ex 19,6 gezogene Verbindungslinie hinsichtlich der diese Untersuchung leitenden Fragestellung zu nennen und zu diskutieren914 : Ex 19,6 [5»Und nun, wenn ihr hören, ja hören werdet auf meine Stimme und halten werdet meinen Bund, werdet ihr sein für mich Eigentum aus allen Nationen, denn mein ist die ganze Erde.] 6Und ihr sollt sein für mich ein Königreich (‫ )ממלכה‬aus Priestern und ein heiliges Volk.« Dies sind die Worte, die du [sc. Mose] reden sollst zu den Söhnen Israels.

Jes 61,6 Aber ihr werdet Priester Jhwhs genannt werden, Diener unseres Gottes wird man sagen zu euch. Völkerreichtum werdet ihr essen und mit ihrer Herrlichkeit werdet ihr euch mästen.

Die lexikalischen Bezüge erscheinen als wenig signifikant; namentlich besteht eine Übereinstimmung in der Konzeption. Das Volk der Söhne Israels bzw. die Gruppe der Trauernden Zions wird im Kontext der Völkerwelt als Priesterschaft R. Achenbach, König, Anm. 3 der »unmittelbar so nicht belegt[en]« Wendung ‫משׁרתי אלהינו‬ gegenüber. 913 A. Spans, Gruppe, 46. 914 Einen Bezug nehmen u. a. an: P. Höffken, Jes 40 – 66, 221; U. Berges, Buch, 449 – 450; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 283; J.A. Davies, Priesthood, 212 – 217; R. Achenbach, König, 209 (in Anlehnung an und Aufnahme von Gazelles); zuletzt wieder S. Labouvie, Gottesknecht, 167. Kritisch sehen diesen Bezug E. Schüssler Fiorenza, Priester, 155 – 166; H.-J. Hermisson, Erwählung, 60 und W. Lau, Prophetie, 81 – 82 (in Anlehnung an Schüssler Fiorenza).

238

Exegese von Jes 61,1 – 11

vorgestellt. Insofern steht zunächst zu vermuten, dass die Referenz in Ex 19,6 herangezogen werden könne, um das Verhältnis zwischen der Priestergruppe in Zion und den von außerhalb kommenden Fremden formulieren zu können. Somit wäre anzunehmen, dass Ex 19,6 einen wichtigen Baustein in der Frage liefert, wie der in Jes 60* dominierende Horizont der Völkerwelt auch den gesellschaftlichen Wandel umspannt: So hätten nämlich die aus der Unterdrückung Befreiten eine Mittlerfunktion zwischen ihrem Gott Jhwh und den Fremden inne.915 Es erhebt sich jedoch die Frage, ob die priesterliche Stellung der Adressaten den Vergleichspunkt beider Aussagen bilden kann, wenn das Herrschaftsmotiv aus Ex 19,6 (‫ )ממלכה‬in Jes 61,6 nicht rezipiert wird.916 In diesem Sinne gilt es zu beachten, dass gegenüber Ex 19,6 insbesondere das Ergehen der neuen Priester in den Vordergrund rückt: »Der unmittelbar folgende Kontext zeigt, daß die Bezeichnung der Heilsgemeinde als ›Priester Jahwes‹ für TrJes [Tritojesaja; A.S.] primär im Hinblick auf ihr Ergehen von Bedeutung ist, dann erst im Hinblick auf ihre Stellung gegenüber den Fremden und ganz zuletzt, weil bestenfalls indirekt angedeutet, möglicherweise auch im Hinblick auf ihren Dienst.«917 So werden die Priester eben nicht in herrschaftlicher Funktion, sondern als Empfangende dargestellt: »Völkerreichtum werdet ihr essen und mit ihrer Herrlichkeit werdet ihr euch mästen918«. Wenngleich den Aussagen in Ex 19,6 und Jes 61,6 die Vor915 Vgl. zuletzt wieder S. Labouvie, Gottesknecht, 167. Labouvie jedoch verneint einen sozialund kultkritischen Subtext in Jes 61. Gänzlich auszuschließen ist eine gewisse Mittlerrolle der neuen Priester aber nicht, ist doch davon auszugehen, dass ‫ זרים‬und ‫ בני נכר‬das implizite Subjekt der Nifal-Formen in Jes 61,5 bilden. Demnach sind es jene Ausländer und Fremden, die die Gruppe der ehedem Trauernden als »Diener unseres Gottes« benennen und sich somit »als JHWH-Anhänger aus der Völkerwelt zu erkennen [geben]«, so (U. Berges, Buch, 450). Vgl. auch J.L. Koole, Jes 56 – 66, 283; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 393; A. Spans, Gruppe, 46. Israels aktive Rolle in der Vermittlung betont demgegenüber J. Morgenstern, Isaiah 61, 119: »Rather Israel is to bring to them [foreign nations; A.S.] most convincingly the realization that Yahweh is indeed the one and only world-God.« 916 Vgl. E. Schüssler Fiorenza, Priester, 155. Anders B. Duhm, Jes, 426; R. Achenbach, König, 233. 917 W. Lau, Prophetie, 82 (Hervorhebung im Original). 918 Das Hitpael ‫ תתימרו‬des MT gibt seit jeher Probleme auf: Die Frage, auf welche Wurzel diese Form zurückgeht – ‫ אמר‬II, ‫ימר‬, ‫ מרא‬oder ‫ – מרה‬ist nicht eindeutig zu entscheiden. Wird dennoch oben in Anlehnung an P. Volz, Jes 40 – 66, 254; P.D. Hanson, Dawn, 58 und K. Koenen, Anmerkungen, 568 – 570 die Übersetzung »sich mästen« bevorzugt (Ableitung von ‫ מרא‬bzw. ‫)מרה‬, sind es der Parallelismus in V 6 und der weitläufige Kontext (vgl. Jes 60,16), die den Ausschlag geben. So »paßt [die Ableitung von ‫ מרא‬bzw. ‫ ;מרה‬A.S.] sehr gut als Steigerung zum vorangehenden ‫( «ֹּתאֵכלוּ‬P. Volz, Jes 40 – 66, 254), wohingegen die von W. Lau, Prophetie, 81 (Anm. 272) und zuletzt wieder S. Labouvie, Gottesknecht, 46 erwogene Ableitung von einer Wurzel ‫» ימר‬keine besonders gute Parallele« (K. Koenen, Anmerkungen, 568) zur Verwendung von ‫ אכל‬darstellt. Die hier vorgeschlagene Emendation im Kontext des von ‫ אכל‬vorgegebenen semantischen Felds hat eine wichtige Stütze in Jes 60,16, wo Zions Versorgung in einem Parallelismus entfaltet wird, der jedoch zwei

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

239

stellung gemeinsam ist, dass der Priesterstatus eine Ausweitung erfährt, ist die je unterschiedliche Intention nachdrücklich zu betonen. In Analogie zum an der Völkermilch sich labenden Zionskind (vgl. Jes 60,16) ist der Völkerbezug keineswegs auf Herrschaft, sondern auf Zuwendung und übermäßige Versorgung vonseiten der zur Gottesstadt Zion Kommenden angelegt.919 Die Rede vom Völkerreichtum und von deren ‫»( כבוד‬Herrlichkeit«) ruft zweifelsohne ein Echo des universalen Szenarios aus Jes 60* hervor920, das sich nun jedoch von der Stadt als Weltmitte und Zielpunkt einer weltumspannenden Völkerbewegung auf die Gruppe der Unterdrückten in Zion verengt. Das Anliegen einer prachtvollen Ausstattung des ‫ מקום‬weicht der Einsicht in die Notwendigkeit, einen gesellschaftlichen Wandel herbeizuführen. Da dieser als priesterliche Investitur der Schuldsklaven in Szene gesetzt wird, wird die Befürchtung zerstreut, dass die Gaben der Völker in erster Linie dem Tempelbetrieb zugutekämen und mithin die Kluft zwischen einer reichen Priesterklasse und den Trauernden Zions nur vergrößerten.921 Die Verse Jes 61,7 – 9 setzen Strophe II fort und bringen diese inmitten der Völkerwelt zum Abschluss.922 Während Jes 61,5 – 6 die neue Sozialordnung in den Geländeentwurf aus Jes 60,1 – 16 integrieren, knüpfen Jes 61,7 – 9 namentlich an Jes 60,17 – 22 an. An Berührungspunkten auf lexikalischer Ebene sind zu nennen: die Ortsangabe »im Land«, wobei das Nomen ‫ ארץ‬bedingt durch die Redehaltung jeweils unterschiedlich suffigiert ist (Jes 60,18: »dein [sc. Zions] Land«; Jes 61,7 »ihr [sc. der Priester] Land«), und die Zusage eines Landerbes (vgl. ‫»[ ירשׁ‬erben«] in Jes 60,22; Jes 61,7). Schließlich ist beiden Textteilen das wiederholte Vorkommen von ‫ עולם‬gemeinsam, das in Jes 60,19 – 20 das Zion zugedachte (‫ )היה לך‬Licht, in Jes 61,7.8 hingegen den Bund und die Freude, die den Priestern zuteil werden (‫)]היה[ להם‬, als »ewig« qualifiziert. Die Konstellation der Themen Bund, Land und Nachkommen lässt im Hintergrund sowohl der Verse Jes 60,19 – 22 als auch Jes 61,7 – 9 die Figur Abraham aufscheinen.923 Die Zusicherung von Land und Nachkommen nennen beide Textteile explizit (vgl.

919

920 921 922 923

wurzelgleiche Formen (‫ )ינק‬enthält. Aus der synonym-parallelen Aussagestruktur brechen hingegen D. Barthélemy, Critique, 422 – 423 und in Anlehnung an Barthélemy J.L. Koole, Jes 56 – 66, 284 aus: Im Anschluss an die Verszehrzusage werde den Priestern nun eine neue Kleidung zugesagt (vgl. V 3); zugrunde liege eine sich der Wurzel ‫ מור‬angleichende Grundform ‫ימר‬. Insofern ist auch den Emendationsvorschlägen zu ‫ תתימרו‬von B. Duhm, Jes, 426 und K. Pauritsch, Gemeinde, 112 der Abschied zu geben: Weder kann von einem Sich-Eintauschen »in die Hoheitsstellung, die bisher die Heiden gegenüber Israel besitzen« (Duhm ebd.) noch in Anlehnung an 1QJesa (‫ )תתיאמרו‬von einem »Sich-Großmachen« die Rede sein. Vgl. G. Stansell, Journey, 244. Vgl. U. Berges, Buch, 450. K. Koenen, Ethik, 117 – 118 schließt von der Fortsetzung auf eine (hinzugewachsene) Fortschreibung. Vgl. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 229 – 230: Gen 12,2; Gen 15,6 – 7.18 – 21; Gen 17,7.9.13.

240

Exegese von Jes 61,1 – 11

Jes 60,21 – 22; Jes 61,7.9), wohingegen erst in Jes 61,8 ausdrücklich von einem Bundesschluss (‫ )כרת ברית‬die Rede ist; eine wechselseitige Zugehörigkeit von Jhwh und Zion deutet sich in Jes 60,19 – 22 nur indirekt in einer sich an die Bundesformel anlehnenden syntaktischen Struktur (‫ ל‬+ ‫ ל‬+ ‫ )היה‬an, und es werden Zionsgott (‫ )אלהיך‬und Zionsvolk (‫ )עמך‬mittelbar zueinander in Beziehung gesetzt, denn es ist Zion, die diese Verbindung zwischen Gott und Volk herstellt. Der hier beschriebene Kontakt auf sprachlicher und motivlicher Ebene ist so zu verstehen, dass Jes 61,7 – 9 eine weitergehende Auslegung zu Jes 60* enthalten, die in Jes 60,19 – 22 bereits vorgezeichnet ist: Die Stadt Zion kann überhaupt erst zum Integrationsort für die fremden Nachkommen Abrahams werden (vgl. Jes 60,6 – 7), wenn sich in ihrem Volk die zentralen Verheißungen der Abrahamtradition, Landbesitz und Nachkommenschaft, realisieren. Während aber deren Zusage in Jes 60,21 – 22 dem in seiner Gesamtheit gerechten Zionsvolk gilt, reformulieren und aktualisieren Jes 61,7 – 9 diese als Zusicherung an die Gruppe der Priester.924 In diesem Zusammenhang ist es bezeichnend, dass Jes 61,9 das auf Erkennen ausgerichtete Sehen thematisiert. Die Bekanntheit der Nachkommen (‫ ידע‬Nifal) ermöglicht die Wahrnehmung aller Sehenden (‫ ראה‬Qal) und fördert ihre Einsicht (‫ נכר‬Hifil), dass jene von Jhwh gesegnet sind. Diese in der Abfolge der Verben ‫ידע‬ Nifal, ‫ ראה‬Qal und ‫ נכר‬Hifil beschlossene Aussage lässt sich gleichfalls zu Jes 60* in Beziehung setzen. Es ist das Sehen aller aus der Mitte der Völker heraus, an dem eine entscheidende Differenz zum Weltbild in Jes 60,1 – 3 aufbricht und das dazu herausfordert, das Verhältnis zur Darstellung dort zu formulieren. Obwohl die Eröffnungsstrophe in Jes 60* die Raumordnung sehr stark visualisiert, ist das Sehen der Völker kein Thema. Vielmehr erscheint ihre Bewegung von der Peripherie ins Zentrum als zwingende Notwendigkeit, nachdem Jhwh licht- und glanzvoll über Zion erschienen ist. Diese kausale Ereigniskette, die von der Lichterscheinung Jhwhs ihren Ausgang nimmt und in der die Völkerbewegung unmittelbar folgt, wird in Jes 61,9 gleichsam gesprengt und dahingehend korrigiert, dass erst das Sehen der Nachkommen (Genitivus obiectivus: ‫ )ראיהם‬und damit die Einsicht in ein prosperierendes Sozialwesen auf dem Zion das Kommen zur Gottesstadt motivieren kann.925 Im Anschluss an sowohl Jes 60,3 als auch 924 Gegen J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 229: »This [the perpetual Davidic covenant; A.S.] is precisely what is promised for Israel as a whole in 61:8 – 9.« (Hervorhebung A.S.). 925 Gegen S. Labouvie, Gottesknecht, 178, die vom Sehen der Nachkommenschaft pauschal auf die Einsicht in Gottes Heilshandeln schließt: »Dadurch, dass Jahwe vor den Augen der Völker Israel im Gericht wieder aufrichtet und ihm die Heimkehr zum Zion ermöglicht, erlangen [sic!] diese schließlich zu der Einsicht, dass Jahwe sich, sein Wort und seinen Willen in der Geschichte durchsetzt, und das von ihm bewirkte Endheil notwendig auch die Entmachtung ihrer Götter und Götzen mit sich bringt.« Labouvie trägt mit dieser Deutung erstens dem Kontext in Jes 61 nur bedingt Rechnung; die Frage, wie die Bezüge zu Jes 44,3 und Gen 12,2 neu zum Klingen gebracht werden, muss im Hinblick auf die Strophenfolge in

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

241

Jes 61,9 formuliert dann Jes 62,2 folgerichtig: »Und es werden sehen Völker deine [sc. Zions] Gerechtigkeit«. Erstens bekräftigt eine in die Vorgängerstrophe gelegte Verbindungslinie diese Deutung im Kompositionszusammenhang der Kapitelgruppe. Die für die Nachkommen der Priester gewählten Bezeichnungen ‫»( זרע‬Same«) und ‫צאצאים‬ (»Sprösslinge«) leiten sich aus der Pflanzenwelt ab und verweisen zurück auf die Doppelbenennung in V 3, die die Statuswende für die Trauernden Zions bestätigt: »Und nennen wird man sie Eichen der Gerechtigkeit (‫ )אילי הצדק‬und Pflanzung Jhwhs (‫)מטע יהוה‬, um sich zu verherrlichen«.926 Es sind die Ableger der »Eichen der Gerechtigkeit«, die Herauskömmlinge (‫[ צאצאים‬vgl. ‫ )]יצא‬der Pflanzung Jhwhs, die inmitten der Völker sichtbar erscheinen und die von Zion ausgehende (‫ )יצא‬glanzvolle Gerechtigkeit personifizieren (vgl. Jes 62,1). Zweitens lässt hinsichtlich der diese Untersuchung leitenden Frage nach dem Verhältnis von räumlicher Konfiguration und gesellschaftlicher Figuration Zions die deuterojesajanische Herkunft der in Parallele gesetzten Bezeichnungen ‫זרע‬ und ‫ צאצאים‬aufhorchen.927 Nun werden auch die Gestalten in Zion mit den Nachfahren des Knechts identifiziert928 : Jes 44,3 Denn ausgießen werde ich Wasser auf Durstiges und Bäche auf Trockenes. Ausgießen werde ich meinen Geist auf deinen Samen (‫ )זרעך‬und meinen Segen (‫ )ברכתי‬auf deine Sprösslinge (‫)צאצאיך‬.

Jes 61,9 Und bekannt wird sein unter den Völkern ihr Same (‫ )זרעם‬und ihre Sprösslinge (‫ )צאצאיהם‬inmitten der Nationen. Alle sie Sehenden werden erkennen, dass sie ein Same (‫ )זרע‬sind, den gesegnet hat (‫)ברך‬ Jhwh.

Die in Jes 44,3 dem Knecht zugesicherte Nachkommenschaft, die Jhwh mit Geist und Segen ausstattet, übernimmt nun inmitten und an der Völkerwelt die traditionsgeschichtlich vor allem mit Abraham verbundene Segensmittlerschaft Jes 61 und mit Rücksicht auf die dort hergestellten Stichwort- und Motivbezüge beantwortet werden. Zweitens steht der Völkerbezug in Jes 61,9 nicht im Zeichen einer theologischen Auseinandersetzung um die Wirkmächtigkeit des Gottes Israels, wie es in Jes 40 – 48 der Fall ist. Vielmehr geht es im weitesten Sinne um Zions Stellung innerhalb der Völkerwelt, die es freilich in Ansehung des in Jes 40 – 48 verfochtenen Monotheismus und Universalismus zu bedenken gilt. 926 Insofern muss Gosses Urteil über Jes 61,9 relativiert werden, vgl. B. Gosse, L’emploi, 22: »Cependant on notera qu’il n’y a plus de comparaison directe explicite avec l’image de la nature.« 927 Überhaupt werden diese beiden Termini in der Hebräischen Bibel ausschließlich in Jesaja (44,3; 48,19; 61,9; 65,23) und in Ijob (5,25; 21,8; 31,8) zusammengestellt, vgl. dazu B. Gosse, L’emploi, 22 – 24. Die Bezugnahme auf Jes 44,3 nennen und bearbeiten in je unterschiedlicher Akzentsetzung: W.A.M. Beuken, Theme, 72 – 73; K. Koenen, Ethik, 116; W. Lau, Prophetie, 86; U. Berges, Buch, 453 und zuletzt wieder S. Labouvie, Gottesknecht, 177. 928 Vgl. W.A.M. Beuken, Theme, 73.

242

Exegese von Jes 61,1 – 11

(vgl. Gen 12,2).929 Der Veweiszusammenhang zwischen beiden Aussagen kann demnach nicht auf eine Hermeneutik von Verheißung – Jes 44,3 – und Erfüllung – Jes 61,3 – reduziert werden. Weder der Übergang vom Heilshandeln der Segenszuwendung zum Heilszustand des Gesegnetseins930 noch der dauerhafte Geistbesitz der Trauernden Zions931 bildet die Zielaussage in V 9. Demgegenüber ist zu betonen, dass es die neue Sozialordnung ist, die über die Figuration einer Zionsgemeinschaft, welche die Nachfahren des Knechts konstituieren, in den Horizont der Weltöffentlichkeit eintritt. Nicht nur die in die erste Strophe gelegten Verbindungslinien, sondern auch die Bewegungsrichtung, die innerhalb der Strophenfolge vollzogen wird, stützt diese Deutung. So wird, Jes 60,1 – 3 vergleichbar, die Knechtsmotivik erneut in einen Völkerbezug eingebettet, nachdem bereits in Jes 61,1 – 3 auf diese zentrale Identifikationsfigur der Kapitel Jes 40 – 55 rekurriert wurde, um allerdings eine innenpolitische Wende anzustoßen. Für die Jes 60 – 62 insgesamt prägende Verschränkung einer räumlichen und personifizierenden Darstellung Zions bedeutet dies: Die Vorstellung einer im Zentrum der Welt und als Licht für die Völker installierten Gottesstadt erfordert ein Sozialgefüge, das Leben und Überleben der Knechtsnachkommen sichtbar fördert. Zion selbst tritt als Autorität dieser Sozialordnung auf; ihre Inszenierung als aktive Gestalt zielt auf die soziale Gestaltung der Stadt Jhwhs (vgl. Jes 60,14) als von Menschen bevölkerter Raum. Bereits in den obigen Ausführungen konnte darauf hingewiesen werden, dass die Rede von der Nachkommenschaft (V 9) und die Zusicherung des Landerbes (V 7) sowie der Bundesschluss (V 8) in der Abrahamtradition gründen. Die unmittelbar vorangehenden Beobachtungen zu Jes 61,9 haben deutlich gezeigt, wie sich auch und gerade in dieser Traditionslinie die Abfolge der Kapitel Jes 60.61 plausibilisieren lässt: Das integrative Raumkonzept eines Heilsgeländes, das den in der Völkerwelt versprengten Nachfahren Abrahams offen steht, hat seine innenpolitische Kehrseite in der Zusage von Land und Nachkommenschaft, die sich originär mit diesem Erzvater verbinden. Die Verse Jes 61,7 – 8, deren Analyse noch aussteht, fügen sich einmal wegen des mit Jes 61,9 gemeinsamen Traditionshintergrundes in diese zweite Strophe in Jes 61 ein. Zudem stellen insbesondere die Wortwahl (‫ )בארצם ;ירשׁ‬und das Thema der Landzusage einen Anschluss an Jes 60* her. Werden im Folgenden Herkunft und Funktion dieser Verse eingehender untersucht, ist die Frage zu beantworten, wie zum einen die räumliche Dimension im Strophenverlauf von Jes 61 verstärkt zur Geltung kommt, wie aber zum anderen auch das in Jes 60* vorgegebene Zionsbild gerade innerhalb dieser Raumperspektive ergänzt wird. 929 Zur Abrahamtradition im Hintergrund vgl. jüngst S. Labouvie, Gottesknecht, 177 – 180. 930 Vgl. W. Lau, Prophetie, 86. 931 Vgl. U. Berges, Buch, 453.

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

243

Es besteht kein Zweifel, dass in der Verwendung von ‫»( ירשׁ‬erben«) und von ‫»( חלק‬Anteil«) die Semantik der so genannten Landnahme und des Bodenrechts anklingt.932 Den Priestern wird – göttlich verbrieft – Lebensraum zugesagt, und sie werden buchstäblich »in ihrem Land« (‫ )בארצם‬verortet. Die Zusage dieses Lebensraums ist jedoch keineswegs als uneigentlicher Sprachgebrauch auszuhöhlen933, sondern erstens im Kontext und als konkrete Auswirkung der sozialethisch gefärbten Zionsbotschaft in Strophe I zu verstehen. Zweitens kann eine textgemäße Auslegung dieser Landzusage in Jes 61,7 nur erfolgen, wenn nicht nur die über Jes 60 – 62* hinausgehenden Bezüge gewürdigt werden, sondern wenn insbesondere das Verhältnis zu Jes 60,21 formuliert wird, wo ebenfalls die Verbindung aus ‫ ירשׁ‬und ‫ ארץ‬belegt ist.934 Dennoch unterscheiden sich beide Landzusagen nicht unerheblich. Während in Jes 60,21 der Gesamtheit einer gerechten Zionsbevölkerung ein (einfaches) Landerbe zugesichert wird, ist ein zweifacher Besitz »in ihrem Land« Gegenstand der Zusage an die Gruppe der Priester in Jes 61,7.935 Unstrittig ist der in ‫»( משׁנה‬Zweifaches«) enthaltene Anklang an Jes 40,2936 :

932 Vgl. die jeweils bei S. Labouvie, Gottesknecht, 171 gelisteten Bezüge: zur dtn-dtr Prägung von ‫ ירשׁ‬vgl. Dtn 4,1; 8,1; 10,11; 11,8.10 – 11; zu ‫ חלק‬vgl. Num 26,53; Jos 19,51. 933 Gegen S. Labouvie, Gottesknecht, 171: »Wenn in Jes 61,7 über die Erlösten ausgesagt wird, dass sie über ihren ›Anteil‹ jubeln werden, dann heißt das, dass sie sich zu dem bekennen, der ihr Anteil und Lebensgrund ist, nämlich Jahwe, und von ihm, dem Ureigentümer des verheißenen Landes, dieses als Erbbesitz zugeteilt bekommen (Dtn 12,10).« Ähnlich bereits W. Lau, Prophetie, 83. 934 Beide Aussagen unterscheiden sich aber dahingehend, dass in Jes 60,21 das Nomen ‫ארץ‬ Objekt zu ‫ ירשׁ‬ist, während es in ‫( בארצם‬Jes 61,7) als Ortsangabe fungiert. Die Wortverbindung hat in Jes insgesamt eine einzige weitere Parallele in Jes 14,21; darüber hinaus werden ‫ ירשׁ‬und ‫ ארץ‬ebenso in Jes 57,13 verwendet, bilden aber jeweils unterschiedliche Syntagmen: ‫»( נחל ארץ‬Land besitzen«) und ‫»( ירשׁ הר־קדשׁי‬meinen heiligen Berg erben«). 935 Der abrupte Sprechrichtungswechsel von der 2. Person Plural in die 3. Person Plural in der ersten Vershälfte gibt seit jeher Probleme auf. LXX übersetzt aus diesem Grund nur die zweite Vershälfte, 1QJesa gleicht die Suffixe der zweiten Vershälfte an das vorgängige ‫בשׁתכם‬ an und harmonisiert folglich die Redehaltung. MT bietet demnach die lectio difficilior, die zu erklären kein leichtes Unterfangen darstellt. Exemplarisch seien folgende Lösungsvorschläge benannt: Sind die für ‫»( רנן‬jubeln«) und ‫»( ירשׁ‬erben«) vorauszusetzenden Subjekte zu unterscheiden, so dass ‫ יירשׁו‬begründet in ‫ תירשׁו‬zu emendieren ist? Diesen Lösungsvorschlag legt N. Lohfink, Art. ‫י ַָרשׁ‬, 985 zugrunde; ähnlich U. Berges, Buch, 451. Leitet der Sprechrichtungswechsel zur Gottesrede in V 8 über? Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 209 und in Aufnahme von Beuken A. Spans, Gruppe, 48. Besteht der »Verdacht, daß die gegenüber dem vorherigen Kontext auffällige Inkongruenz der Suffixe in V.5 f. hier nachträglich ausgeglichen werden sollte« (W. Lau, Prophetie, 82)? Oder aber lehnt sich das adressierende ‫ בשׁתכם‬an den Sprachgebrauch in Jes 54,4 an, wo »du [sc. Zion] nicht zuschanden wirst«? Werden also auf diese Weise erneut die angesprochene Gestalt Zion (Jes 54,4) und die adressierten Priester (Jes 61,7) bewusst zueinander in Parallele gesetzt? 936 Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 133; P. Höffken, Jes 40 – 66, 221 und in Aufnahme von Höffken B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 394; J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 226; B.C.

244

Exegese von Jes 61,1 – 11

Jes 40,2 Redet zum Herzen Jerusalems und ruft ihr zu, dass vollendet ist ihr Frondienst, denn abgetragen wurde ihre Schuld, denn angenommen hat sie aus der Hand Jhwhs ein Doppeltes (‫)כפלים‬.

Jes 61,7 Statt eurer Schande ein Zweifaches (‫)משׁנה‬, und [statt] Schimpf werden sie bejubeln ihren Teil. Ja, in ihrem Land werden sie erben ein Zweifaches (‫)משׁנה‬, ewige Freude wird sein bei ihnen.

Abermals wird in Jes 61 auf den so genannten deuterojesajanischen Prolog Bezug genommen (vgl. bereits die Bezüge in Jes 61,1 – 4), und abermals werden so die Exilswende und der gesellschaftliche Wandel in Zion zueinander in Beziehung gesetzt. Zions doppelte, das heißt über das Normalmaß hinausreichende Schuldabgeltung, die das definitive Ende des Exils markiert,937 wird in die Zusicherung eines zweifachen, also übermäßigen, Landbesitzes überführt, der für die Trauernden Zions das definitive Ende der Schuldknechtschaft bedeutet. Die der Gestalt zugesagte Exilswende wird auf die Sozialwende für die Gestalten in Zion übertragen. Formuliert V 7 »ewige Freude wird sein bei ihnen«, liegt hier eine Bezugnahme auf Jes 51,11 vor938 : Jes 51,11 Und die Ausgelösten Jhwhs werden zurückkehren, und sie werden kommen zu Zion mit Jubel (‫)ברנה‬, und ewige Freude [wird sein] auf ihrem Haupt (‫]…[ )ושׂמחת עולם על־ראשׁם‬.

Jes 61,7 Statt eurer Schande ein Zweifaches, und [statt] Schimpf werden sie bejubeln (‫ רנן‬939) ihren Teil. Ja, in ihrem Land werden sie ein Zweifaches erben, ewige Freude wird sein bei ihnen (‫)שׂמחת עולם תהיה להם‬.

Die Wortverbindung ‫»( שׂמחת עולם‬ewige Freude«) zählt neben Jes 51,11 und Jes 61,7 einen einzigen weiteren Beleg in der Hebräischen Bibel, der mit Jes 35,10 gleichfalls auf das Jesajabuch entfällt.940 Insofern kann der hier dargestellte Verweiszusammenhang als signifikant gelten, und es ergibt sich folgendes Aussagegefälle: Die Freude der zur Rückkehr befreiten Exulanten wird zur Freude der in die Freiheit und in einen neuen Besitzstand entlassenen Schuld-

937 938 939 940

Gregory, Exile, 485. Demgegenüber deuten N. Lohfink, Art. ‫יַָרשׁ‬, 985 und U. Berges, Buch, 451 ‫ משׁנה‬als Zweitbesitz unter den Völkern; jüngst hingegen anders U. Berges, Jesaja, 144. Vgl. U. Berges, Jes 40 – 48, 102 – 103. So W.A.M. Beuken, Servant, 429 in Auseinandersetzung mit der von O.H. Steck, Heimkehr, 28 – 29 vorgetragenen Position, dass Jes 51,11 vielmehr Bezugnahmen aus Jes 61,7 ausgesetzt sei. Zur textkritischen Problemlage des massoretischen ‫ י ָר ֹנּוּ‬vgl. K. Koenen, Anmerkungen, 570 – 571. Für die Beibehaltung von MT an dieser Stelle (vgl. aber BHS: ‫[ וָר ֹק‬Jes 50,6!]) spricht nicht zuletzt die parallele Verwendung der Wurzel ‫ רנן‬in Jes 51,11 (vgl. die Tabelle oben). Vgl. W. Lau, Prophetie, 83, der sich einer literarischen Verhältnisbestimmung jedoch enthält.

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

245

sklaven.941 Die Landverteilung ist demnach Ausdruck eines sich wandelnden Sozialgefüges zugunsten der in wirtschaftlicher Unterdrückung Lebenden; der diesen zugesagte Lebensraum ist keine von den gesellschaftlichen Verhältnissen objektivierbare Größe – im Gegenteil: Er ist Besitz der ehedem Besitzlosen und solchermaßen Gegenstand sowie Zeichen der sozialen Wende. Zwei Verweise in die Vorgängerstrophe – motivlich und lexikalisch – unterstützen diese Deutung. Zum einen beschreibt das Erbe eines ‫משׁנה בארצם‬ (»Zweifachen im Land«) im Rekurs auf die Exilswende die Auswirkungen des auszurufenden Erlassjahres ganz konkret, und zwar unter besitzrechtlichen Gesichtspunkten: »It [the idea of inheriting a double portion in the land; A.S.] both adopts the exile-restoration program of Second Isaiah for the situation of the postexilic community and secures the allusion to the jubilee release in Leviticus 25.«942 Zum anderen nimmt das zu Versbeginn stehende ‫»( תחת‬anstatt«) die Reihe der Substitutionen aus Jes 61,3 auf (vgl. Jes 60,15.17).943 So, wie in V 3 die priesterliche Investitur dem Zustand der Trauer, das heißt der Notsituation der Unterdrückten, entgegengesetzt wird, wird der zweifache Landbesitz mit Schimpf (‫ )כלמה‬und Schande (‫ )בשׁת‬kontrastiert: »›Doppeltes‹ und ›Anteil‹ charakterisieren die neue, ›Schimpf‹ und ›Schande‹ die alte Zeit.«944 In diesem Zusammenhang muss aber die von Klopfenstein erwogene Periodisierung der Heilsgeschichte als fragwürdig gelten, wonach ‫ בשׁת‬die »aus der Verwüstung des Landes erwachsene ›Schande‹«945 und damit die Zeit des Gerichts bezeichnet, das der eschatologischen Erlösung vorausgeht946. Obgleich eine Anspielung auf die objektive Realität der exilischen Katastrophe angesichts der vielfältigen Bezugnahmen auf Jes 40 – 55 nicht von der Hand zu weisen ist, muss die subjektive Transformation der Exilsthematik in Jes 61 betont werden. So hat hier nicht das Volk insgesamt und objektiv feststellbar im Landverlust Schimpf und Schande erleiden müssen, sondern die sich ehedem verdingenden Schuldsklaven sind ökonomisch, sozial und persönlich zunichte geworden. Die Schande des Exils wandelt sich hier zur Scham der wirtschaftlich Unfreien.947 941 Vgl. W.A.M. Beuken, Servant, 429: »Now in this chapter [Isa 61; A.S.] TI [Trito-Isaiah; A.S.], as he also does elsewhere, changes the promise of liberty for the exiles into one of liberty for the oppressed at home (vv. 1 – 2).« 942 Vgl. B.C. Gregory, Exile, 485. 943 Gegen J. Vermeylen, Du prophète, 481 – 482 (Anm. 4) wird die unterschiedliche syntaktische Position hier nicht als Kriterium literarkritischer Scheidung angelegt. 944 K. Koenen, Anmerkungen, 571. 945 M.A. Klopfenstein, Scham, 81. 946 Vgl. M.A. Klopfenstein, Scham, 86. Ähnlich akzentuieren W. Lau, Prophetie, 82 (in Aufnahme von Klopfenstein) und S. Labouvie, Gottesknecht, 170 ihre Deutung von Jes 61,7. 947 Überhaupt sind der objektive und subjektive Bedeutungsaspekt der Wurzel ‫ בושׁ‬nur schwer zu unterscheiden, vgl. F. Stolz, Art. ‫בושׁ‬, 270.

246

Exegese von Jes 61,1 – 11

Im Vergleich zu der in ähnlicher Weise formulierten Landzusage in Jes 60,21 gibt sich somit folgende Fokussierung in Jes 61,7 zu erkennen: Während Jes 60,21 das Gelände Zion und die Gestalten in Zion dergestalt zueinander in Beziehung setzt, dass die ausschließlich aus Gerechten bestehende Zionsbevölkerung das Land erben und als Jhwhs Pflanzung (vgl. Jes 61,3) das in Jes 60,1 – 16 abgesteckte Areal besetzen wird, geht Jes 61,7 mit der Zusage eines zweifachen Landbesitzes zwar quantitativ über die Vorgabe in Jes 60,21 hinaus, formuliert aber zugleich selektiv an die Adresse der Jhwh-Priester und in Ansehung eines zerklüfteten Sozialgefüges. Das sich im Zusammenhang der Kapitelgruppe aufbauende Zionsbild, in dem die räumliche (An)Ordnung Abbild und Ausdruck einer Sozialstruktur ist, lässt sich gegen die These in Stellung bringen, dass Jes 61,7 Jes 54,3 [–4] insofern auslege, als den Adressaten weiteres Landeigentum außerhalb von Israel, nämlich unter den Völkern, in Aussicht gestellt werde.948 Da dieser Deutungsvorschlag die Frage nach der in Jes 60 – 62* entworfenen Raumvorstellung unmittelbar berührt – es geht schließlich um eine Ausdehnung des Landeigentums außerhalb Israels, und zwar »in ihrem [sc. der Völker] Land« –, ist er hier in gebotener Kürze zu diskutieren. Jes 54,3 – 4 Denn rechts und links wirst du ausbrechen, und dein Same wird Völker beerben (‫)ירשׁ‬, und verödete Städte werden sie besiedeln. 4Fürchte dich nicht, denn nicht wirst du zuschanden werden (‫)בושׁ‬, und fühl dich nicht beschimpft (‫)כלם‬, denn nicht wirst du beschämt dastehen. Ja, die Schande (‫ )בשׁת‬deiner Jugend wirst du vergessen, und die Schmach deiner Witwenschaft wirst du nicht mehr erinnern. 3

Jes 61,7 Statt eurer Schande (‫ )בשׁתכם‬ein Zweifaches, und [statt] Schimpf (‫ )וכלמה‬werden sie bejubeln ihren Teil. Ja, in ihrem Land werden sie ein Zweifaches erben (‫)ירשׁ‬, ewige Freude wird sein bei ihnen.

Der Befund, dass Jes 61,7 die Vorgabe in Jes 54 aktualisiert und weiterführt, gründet nicht so sehr in der beiden Aussagen gemeinsamen Wortverbindung »Schimpf und Schande«, zumal Jes 54,3 – 4 verbal, Jes 61,7 hingegen nominal formuliert; zudem lässt sich eine Mehrzahl an Belegen der Wurzeln ‫ בושׁ‬und ‫כלם‬ auch und gerade in Jesaja finden, so dass ein literarischer Bezug an dieser Stelle keineswegs erwiesen ist.949 Demgegenüber ist jedoch festzuhalten, dass der 948 Vgl. vor allem N. Lohfink, Art. ‫יַָרשׁ‬, 985 und U. Berges, Buch, 451; ferner legen W.A.M. Beuken, Servant, 427 – 428 und K. Koenen, Ethik, 116 einen Bezug zu Jes 54,3 – 4 bzw. Jes 54,4 zugrunde. 949 So lässt W. Lau, Prophetie, 82 – 83 (Anm. 278) eine literarische Bezugnahme auf Jes 54,4 nicht gelten, denn die Wortverbindung aus Schande und Schimpf sei zu häufig belegt, um einen signifikanten Verweiszusammenhang zwischen Jes 54,4 und Jes 61,7 anzunehmen. In Jes ist die Verbindung dieser Wurzeln auf die Kapitel Jes 40 – 55 beschränkt: Jes 41,11;

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

247

Kontext beider Aussagen ein signifikantes Indiz liefert, das gegen eine zufällige lexikalische Übereinstimmung spricht.950 Die Landverteilung und die Zusage eines Landerbes sind sowohl in Jes 54,3 als auch in Jes 61,7 Thema. »Schimpf und Schande« werden also jeweils als Gegenbild eingesetzt, wobei sich die Akzente von der Vorgabe hin zur Rezeption verschieben. Während dort die einst unfruchtbare und verstoßene Gestalt Zion im Mittelpunkt steht951, richtet sich die Darstellung in Jes 61,7 gänzlich am Priesterkollektiv aus, das nicht etwa außerhalb des Landes, sondern innerhalb von Israel sein Landerbe antreten wird. ‫בשׁת‬ und ‫ כלמה‬bezeichnen implizit den Stand der Gruppe der Besitzlosen in Jes 61,7; in Jes 54,4 hingegen ist es die kinderlose Mutter und die verlassene Ehefrau (vgl. Jes 54,5), deren Beschimpft- (‫ )כלם‬und Zuschandensein (‫ )בושׁ‬durch Jhwhs Zuspruch überwunden sind. Dabei evoziert die Rede vom Völkererbe »deines Samens« in Jes 54,3 zwar die räumliche Ausdehnung des Geländes, dennoch dominiert die Inszenierung der Gottesstadt als Mutter, die der Rückkehr ihrer Kinder Glauben zu schenken aufgefordert ist. Demgegenüber spricht die Gestalt Zion in Jes 61,7 die Besitzverhältnisse im Land an und ihren Adressaten einen Anteil am Land (‫ )חלק‬zu.952 Diese werden somit einerseits im buchstäblichen Sinne verortet, andererseits wird ihnen ein Platz in der Gemeinschaft derer zugewiesen, die Land besitzen. Im Sinne der in Strophe I vorgelegten sozialethischen Agenda bedeutet der Landbesitz keine eschatologische Neukonstituierung der Volksgemeinschaft Israel, sondern Teilhabe der Schuldsklaven am Land, und zwar in Freiheit sowie als Befreite. Wie sehr das sozialethische und kultkritisch geprägte Anliegen auch in dieser mittleren Strophe Raum nimmt, zeigt sich abschließend nochmals in V 8 – wenngleich erst auf den zweiten Blick. Dieser zunächst wie ein Solitär anmutende 45,16.17; 50,7; 54,4. Die Hebräische Bibel zählt darüber hinaus insgesamt zwölf weitere Belege, die sich auf die Bücher Jer, Ez, Ps, Ijob, Esr verteilen. Die Verbindung der Nomina ‫ בשׁת‬und ‫ כלמה‬ist dagegen seltener belegt, in Jes einzig in Jes 30,3; Jes 61,7, zudem fünf weitere Belege in Jer 3,25; Ps 35,26; 44,16; 69,20; 109,29. 950 Gegen W. Lau, Prophetie, 82 – 83 (Anm. 278), der mit seinem Widerspruch gegen Koenen implizit einen Zufall glauben macht. Nicht zuletzt spricht der Aussagezusammenhang in Jes 61,4 – 7 für eine Bezugnahme, vgl. auch N. Lohfink, Art. ‫יַָרשׁ‬, 985, der Jes 61,4 – 7 als »komplizierte[r] Midrasch« zu Jes 54,3 bestimmt. Seiner Auslegung, es handele sich um einen Zweitbesitz unter den Völkern, wird hier indes nicht gefolgt. 951 Vgl. B.M. Zapff, Jes 40 – 55, 332. 952 Hinsichtlich der hier angesprochenen Priestergruppe ist der Befund bezeichnend, »dass Aaron bzw. der Priesterstamm Levi von der Aufteilung des Landes ausgeschlossen [war] und durch kultische Abgaben und Anteilen [sic!] an den Opfern seinen Unterhalt [empfing] (Dtn 10,9; 12,12; 14,27.29; 18,1; Jos 14,4)«, vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 171 in Aufnahme von H.H. Schmid, Art. ‫חלק‬, 576 – 579. Findet sich hier möglicherweise ein Hinweis auf einen speziell levitischen Trägerkreis? Vgl. zu dieser Deutung U. Berges, Jesaja, 144: »In Zukunft wird diese Zurücksetzung der Leviten durch ihren doppelten Anteil bei der erhofften nachexilischen Neuverteilung des Landes ein Ende haben.« (Hervorhebung A.S.).

248

Exegese von Jes 61,1 – 11

Vers stellt zwar keine signifikanten, lexikalischen Bezüge zur Vorgängerstrophe her, dennoch sind folgende thematische Anleihen hier aufzuführen: Im Allgemeinen erinnert das semantische Gegensatzpaar ‫»( אהב‬lieben«) und ‫»( שׂנא‬hassen«) an die Verwendung der Kontrastbegriffe in V 3, die dort aber jeweils ein vorangestelltes ‫»( תחת‬anstatt«) als solche explizit kennzeichnet. Im Besonderen evoziert die Antithetik der Verben die Gegenüberstellung von ‫»( רצון‬Wohlgefallen«) und ‫»( נקם‬Vergeltung«) in Jes 61,2. Die den Verben zugeordneten Objekte, »Recht« und »Raub im Brandopfer«, sind ebenfalls als Kontrastpaar zu verstehen, wobei zum einen unter semantischen Gesichtspunkten das »Recht« auf die Umbenennung der Trauernden in »Eichen der Gerechtigkeit« zurückverweist.953 Zum anderen verrät die Rede vom »Raub im Brandopfer954« eine Kultnähe, die an die Priesterbenennung in V 6 denken lässt. Überdies atmet sie aber als »Raub im Brandopfer« den kultkritischen Geist, der bereits die voraufgehenden Aussagen allenthalben prägt. Schließlich besteht zwischen dem Motiv der »ewigen Freude« (‫ )שׂמחת עולם‬und der Zusage eines »ewigen Bundes« (‫ )ברית עולם‬ein Verweiszusammenhang. Der kult- bzw. priesterkritische Impetus hat zwei literarische Bezugspunkte: Bei insgesamt vier Belegen im Jesajabuch (‫»[ שׂנא‬hassen«] in Jes 1,14; 60,15; 61,8; 66,5) beansprucht die Verwendung von ‫ שׂנא‬in Jes 1,14 Aufmerksamkeit.955

953 Das sich in dieser Verbindungslinie darstellende Wortpaar »Recht und Gerechtigkeit« (vgl. ‫ צדקה‬zudem in Jes 61,10.11; 62,1.2) lässt an einen in Jes 1 – 11 prominenten Themenkreis denken, vgl. H.-W. Jüngling, Eichen, 217 – 218 mit Verweis auf R. Rendtorff, Komposition, 312 – 314. T.L. Leclerc, Yahweh entfaltet das Thema »Recht und Gerechtigkeit« anhand der Verwendung von ‫ משׁפט‬einerseits und des Binoms ‫ משׁפט וצדקה‬andererseits, geht aber der Frage nach Stellung und Funktion von Jes 61,8 innerhalb des Kapitels und der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 nicht nach, was angesichts seines Arbeitsthemas sonderbar anmutet. 954 Die Mehrzahl der Ausleger spricht sich (u. a. mit LXX) gegen die Vokalisation ‫ ְּבעוָֹלה‬aus und vokalisiert den Konsonantenbestand ‫ בעולה‬als ‫ ְּבַעְוָלה‬, vgl. die paradigmatische Begründung bei J.L. Koole, Jes 56 – 66, 289: »For the context does not talk about offerings, neither by Israel nor (as Rashi thinks) by the heathens.« Zuletzt wieder S. Labouvie, Gottesknecht, 48.175. Einen ganz anderen Vorschlag, nämlich ‫ בעולה‬als ‫ ְּבעוָּלה‬zu lesen, bringt demgegenüber K. Koenen, Ethik, 116 (Anm. 347) in die Diskussion ein. Auch Koenen spricht einen fehlenden Anhaltspunkt im Kontext von Jes 61,8 an: »Fraglich bleibt bei diesen Deutungen [die mit MT ‫ ְּבעוָֹלה‬voraussetzen; A.S.], was eine Bemerkung zum Opferkult im Kontext soll.« MT behalten demgegenüber bei: D. Barthélemy, Critique, 426 – 427; P.D. Hanson, Dawn, 58; H.-W. Jüngling, Eichen, 217; U. Berges, Buch, 451; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 394. 955 Eine Bezugnahme auf Jes 1,10 – 15 bzw. Jes 1,10 – 17 setzen in ihren Deutungen H.-W. Jüngling, Eichen, 217 und U. Berges, Buch, 451 voraus. Die massoretische Vokalisation ‫ ְּבעוָֹלה‬ist folglich nicht nur in Ansehung des Kontextes in Jes 61, sondern auch und gerade mit Blick auf diesen Verweiszusammenhang plausibel, vgl. H.-W. Jüngling, Eichen, 217.

Strophe II (Jes 61,5 – 9)

Jes 1,14 Eure Neumonde und eure Zusammenkünfte hasst (‫ )שׂנא‬meine Lebendigkeit. Geworden sind sie auf mir zur Last, müde bin ich [geworden], sie zu tragen.

249 Jes 61,8 Denn ich [bin] Jhwh, der liebt Recht, hasst (‫ )שׂנא‬Raub im Brandopfer, und geben werde ich [ihnen] ihren Lohn mit Sicherheit und einen ewigen Bund werde ich schließen mit ihnen.

Jes 1,14 und Jes 61,8 ist gemeinsam, dass Jhwh jeweils als Subjekt vorausgesetzt werden muss, sei es implizit, wie in Jes 1,14, oder explizit, wie in Jes 61,8. Zudem werden in beiden Fällen kultische Verfehlungen an den Pranger gestellt. Während aber in Jes 1,10 – 15 ausschließlich die Vergehen im Vordergrund stehen, formuliert Jes 61,8 in der zweiten Vershälfte positiv: »und ich werde [ihnen] geben ihren Lohn mit Sicherheit und einen ewigen Bund werde ich schließen mit ihnen«. Jes 61,8 ist folglich als »Rücknahme des scharfen Verdikts über Israels Kult in Jes 1,10 – 15«956 zu verstehen, wobei hier mitnichten Israel in seiner Gesamtheit angesprochen, sondern lediglich die Gruppe der Priester adressiert wird957. Bereits mehrfach wurde im Rahmen der Analyse die Ausrichtung auf eine Gruppe als Element des sozialethischen Programms in Jes 61 betont. Die Anklänge an die Erzählung in 1 Sam 2 – der zweite, in der Sache wichtige Orientierungspunkt für Jes 61,8 – unterstreichen diesen gruppenspezifischen Charakter.958 Der von Jhwh verhasste Raub im Brandopfer bildet eine Analogie zur Verfehlung der Eliden, die das rohe Fleisch der Opfertiere einfordern, bevor ihr Fett geopfert worden ist. Einen weiteren Bezug stellt die Bezeichnung der Priestergruppe in Jes 61,6 als ‫»( משׁרתי אלהינו‬Diener unseres Gottes«) her, die die Samuel zugedachte Rolle als ‫»( משׁרת את־פני יהוה‬Diener vor Jhwh«) nachhallen lässt. Schließlich steht der von Jhwh geliebte ‫ משׁפט‬der Missachtung des Priestercodex in 1 Sam 2 diametral entgegen. Setzt Jes 61 diese Erzählung voraus, wird die göttliche Selbstvorstellung auf die Gegenüberstellung zweier Gruppen transparent: die »Raub im Brandopfer« Verübenden einerseits und die Adressaten des Bundesschlusses andererseits. »Wie die Eliden ihr Priesteramt durch eigenes Fehlverhalten an die Zadokiden verloren, so könnten diese es ihrerseits an die Trauernden des Zion verlieren!«959 Die Adressaten der Zionsbotschaft gewinnen somit mehr und mehr als Gruppe an Kontur, und Zion tritt durchgängig als Sprecherin und Botschafterin im Innenraum in Erscheinung.

956 H.-W. Jüngling, Eichen, 217. 957 Gegen H.-W. Jüngling, Eichen, 217. 958 Zu den nachfolgenden Bezügen vgl. U. Berges, Buch, 451 – 452. Dessen Deutung übernimmt B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 394. 959 U. Berges, Buch, 452.

250

Exegese von Jes 61,1 – 11

Im Kontext der als Gruppe zusammengestellten Kapitel Jes 60 – 62 ist darüber hinaus der lexikalische Anschluss an Jes 60,15 zu würdigen, zumal die Wurzel ‫ שׂנא‬einzig die vier oben genannten Belege zählt (Jes 1,14; 60,15; 61,8; 66,5). Es ist diese Verbindungslinie, die das Verhältnis von Geländeentwurf und Gesellschaftsmodell wie folgt bestimmt sein lässt: Die nicht mehr verhasste (‫)שׂנואה‬, verlassene Stadt kann ihrer Bestimmung nur insofern gerecht werden, als die verhassten (‫ )שׂנא‬Vergehen auf kultischem und sozialethischem Gebiet ein Ende nehmen.960 Dieses Aussagegefälle bestätigt schließlich der in der Formulierung mit Jes 55,3 wortgleiche Bundesschluss (‫)כרת ברית עולם‬, der dem priesterschriftlichen Vorbild einer unbedingten Selbstverpflichtung Jhwhs folgt (vgl. ‫ ברית עולם‬in Gen 9,16; 17,7.13.19).961 Der Bezug zu Jes 55,3 ist nicht nur in der Terminologie, sondern auch in der Sache signifikant, da der Bundesschluss jeweils eine Verhältnisbestimmung der Adressaten zu den Völkern nach sich zieht.962 Während Jes 55,5 das aus Jes 60* bekannte Szenario einer Völkerbewegung zur Gottesstadt entfaltet, besetzen die Völker in Jes 61,8 zunächst die Zuschauerrolle. Der Weg zur Gottesstadt ist dann im buchstäblichen Sinne frei, wenn Jhwh mit den Priestern in Zion seinen Bund geschlossen und somit den gesellschaftlichen Wandel endgültig bestätigt hat. Die wiederhergestellte Rechtsordnung wird solchermaßen dem Zionsbild nicht nur als weiterer Aspekt hinzugefügt, sondern als Bedingung zwischengeschaltet; die in Jes 60* Raum greifende Außenwirkung der Gottesstadt setzt die Frage frei, welche Voraussetzungen im Innern gegeben sein müssen, damit sich aus der Mitte der Gesellschaft heraus diese positive Wirkung nach außen überhaupt entfalten kann. Diesen Rückzug auf die inneren Verhältnisse bestätigt schließlich die Zusage einer ‫»( פעלה באמת‬eines Lohns in Sicherheit«): »Der Lohn des Ebed, den dieser bei JHWH geborgen wußte (49,4), ist Zions Trauernden so sicher (‫)באמת‬, wie es sicher ist, daß der Ebed den Völkern das Recht hinausbringt (‫( )לאמת‬42,3).«963

960 Die von Jhwh verhassten (‫ )שׂנא‬Verhaltensweisen sind auch an anderer Stelle der Hebräi´ ski, schen Bibel kultischer Art, nämlich in Dtn 12,31; 16,22; Jer 44,4; Am 5,21, vgl. E. Lipin ´ ski bezieht ebd. auch Jes 61,8 auf den Kult: Jhwh zeige Abneigung Art. ‫ ָשׂנֵא‬, 831. Lipin gegenüber »den geraubten Gütern, die als Opfer dargebracht werden«. 961 Vgl. K. Koenen, Ethik, 116; U. Berges, Buch, 452; J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 229; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 394. Demgegenüber bewertet W. Lau, Prophetie, 85 die Verbindung zu Jes 55,3 als unsicher. 962 Vgl. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 229: »Use of the expression [‫ ;ברית עולם‬A.S.] at this point may have been prompted by the perpetual Davidic covenant mentioned at 55:3 – 5, which gave him preeminence among the nations. This is precisely what is promised for Israel as a whole in 61:8 – 9.« 963 U. Berges, Buch, 452.

Strophe III (Jes 61,10 – 11)

4.

251

Der gesellschaftliche Wandel und die Völker. Resümee

Die Gestalt selbst führt in ihrer Rede die Frage nach den inneren Voraussetzungen für das Zionsbild in Jes 60* einer Antwort zu. Ihre Aktivität bedeutet eine sozialethische Programmatik im Innern, die die Außenwirkung der Stadt überhaupt erst begründet. Insofern erschließt sich der auffällige Befund, dass die Botschaft der Gestalt wiederholt in den für die Konfiguration in Jes 60* elementaren Außenraum der Stadt vorstößt. Die Statuswende für die Trauernden Zions wird auf diese Weise in den Raumentwurf des Vorgängerkapitels hinein verknüpft. Zugleich stellt sich das im Außenraum der Stadt konstituierte Gelände als im Innern zu gestaltender Sozialraum dar. Frau Zion, die die Gestaltungshoheit innehat (vgl. Strophe I), entwirft das Bild einer Gesellschaftsordnung, die die Fremden als Teil einer sozialen Hierarchie ausweist, an deren Spitze aber ihre Adressaten als Priester Jhwhs stehen. Ihr Wohlergehen bildet die Kehrseite des in Jes 60* entwickelten Zentralitätskonzepts, und sie sind die Träger der an Abraham zugesagten Bundesverheißungen von Landbesitz und Nachkommenschaft. Das Gruppenprofil dieser Jhwh-Priester wird in einer subtil vorgebrachten Kultkritik geschärft (vgl. Ex 19,6; Jes 1,10 – 15; 1 Sam 2).

D.

Strophe III (Jes 61,10 – 11)

1.

Übersetzung

10a 10b 10c 10d 10e 10f 11a 11b 11c 11d

Jubeln werde ich jubeln über Jhwh, jauchzen wird meine Lebendigkeit über meinen Gott, denn angelegt hat er mir Kleider der Rettung, in ein Obergewand der Gerechtigkeit mich gekleidet, wie ein Bräutigam priestergleich964 anlegt einen Turban und wie die Braut sich schmückt mit ihren Schmucksachen. Denn wie die Erde hervorbringen wird ihren Spross und ein Garten seine Saat wird sprießen lassen, so wird der Herr Jhwh sprießen lassen Gerechtigkeit und Loblied vor allen Völkern.

964 So die Übersetzung von Buber/Rosenzweig.

252 2.

Exegese von Jes 61,1 – 11

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Die Imitation eines Hymnus leistet die Kohäsion dieser dritten und letzten Strophe: Auf die zweifach in der 1. Person Singular geäußerte Absicht, Jhwh zu loben, schließt sich eine gleichfalls zweifache, jeweils mit ‫»( כי‬denn«) eingeleitete Begründung an, die den Gegenstand des Lobes in einer chiastischen Anordnung von Sach- und Vergleichsebene kunstvoll präsentiert965. Nachdem in Strophe II die Gruppe der Jhwh-Priester die Darstellung dominierte, greifen Jes 61,10 – 11 abschließend auf die Redesituation der ersten Strophe zurück. Die Wiederaufnahme des zweifachen Gottesepithetons ‫»( אדני יהוה‬der Herr Jhwh«) in V 11 unterstreicht diese durch die Redehaltung hergestellte Inklusion auch auf lexikalischer Ebene. Somit legen sich die Aktivität und nachdrückliche Präsenz der in der 1. Person Singular auftretenden Stadtfrau Zion wie ein Rahmen um die zweite Strophe, die die Adressaten der Zionsbotschaft in den Fokus rückt und dementsprechend keine Wortformen der 1. Person Singular enthält.966 Strophe III ist zum einen unter formalen Gesichtspunkten auf die Vorgängerstrophe, näherhin auf die in ihr formulierte Gottesrede, verwiesen. Während zuvor Jhwh selbst das Wort ergriffen hat (Jes 61,8), meldet sich nun die singende Zion zu Wort, um eine hymnische Antwort auf diese Gottesrede zu formulieren.967 Zum anderen unterstreichen vielfältige Stichwortbezüge sowohl in die mittlere als auch in die erste Strophe den Antwortcharakter der Verse Jes 61,10 – 11. Die Rede von der Einkleidung, die Stichworte ‫ צדקה‬und ‫ פאר‬sowie das Verb ‫כהן‬ rekurrieren auf den gesellschaftlichen Wandel, der in Strophe I und II mittels der Deutekategorie einer Investitur ins Priesteramt beschrieben wird. Die Gartenmetapher in V 11 lenkt den Blick zurück auf die Pflanzenmetaphorik der zweifachen Neubenennung der Trauernden Zions in V 3968 ; und das Bild der Saat (‫ )זרוע‬lehnt sich nicht nur auf der Lautebene, sondern auch hinsichtlich des Vorstellungszusammenhangs an das Thema der Nachkommenschaft (‫ )זרע‬an, das in V 9 eingespielt wurde. Schließlich leistet auch der Völkerbezug einen unmittelbaren Anschluss an V 9: Der Gedanke einer inmitten der Völkerwelt sichtbaren Nachkommenschaft, die Zions Gesellschafts- und Rechtsordnung personifiziert, erfährt seine Fortsetzung im Bild der vor allen Völkern sprießenden ‫»( תהלה‬Loblied«). Der Befund, dass mit der ‫ תהלה‬eine Verbindungslinie in die sozialethisch bestimmte Zionsbotschaft gelegt wird (vgl. V 3), ist schwerlich dem Zufall geschuldet: Denn insofern das ‫»( מעטה תהלה‬Lobgewand«) als Aus965 Vgl. K. Koenen, Ethik, 119. 966 Die Aussage in der 1. Person Singular in Jes 61,8 bezieht sich auf Jhwh als Sprecher. 967 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 214; W.A.M. Beuken, Servant, 432. Beuken identifiziert hier indes abermals den prophetischen Sprecher aus V 1 – 7. 968 H.-W. Jüngling, Eichen, 216 führt die Gartenmetapher in Jes 61,11 an, um eine Beeinflussung von Jes 61,3 durch Jes 1,29 – 30 zu plausibilisieren.

Strophe III (Jes 61,10 – 11)

253

zeichnung der Trauernden Zions eine Zeichenfunktion vor aller Welt besitzt, bewerkstelligt Strophe III den Umschwung von der Binnen- in die Außenperspektive, die Strophe II bereits andeutete und die dann in der Eröffnungsstrophe von Jes 62 vollends zur Geltung kommt, wenn dort die in Jes 60* so zentrale Lichtmotivik und die Gerechtigkeitsthematik aus Jes 61 zusammengeführt sowie in ihrer Außenwirkung (‫ )יצא‬thematisiert werden.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Strophe III führt abschließend gestalthafte und räumlich-landschaftliche Bildelemente zusammen. Höffkens und Labouvies Interpretationen illustrieren diesen Befund exemplarisch. Erstens Höffken: »[…] das Ich in V.10 ist aber doch wohl Zion selber, das dankend und lobend dem heilvollen Handeln Gottes antwortet und sich als von Gottes Heil und Gerechtigkeit umhüllt hinstellt.«969 Frau Zion wird abermals aktiv redend gezeichnet970, spricht in dieser dritten Strophe jedoch nicht über sich selbst und ihre Sendung (anders Strophe I [Jes 61,1 – 4]), sondern besingt Jhwhs Handeln an ihr. Hinsichtlich der gestalthaften Inszenierung der Gottesstadt steht die Relation zur Stadtbevölkerung in dieser dritten Strophe also hinter der Jhwh-Zion-Relation zurück (anders Strophe II [Jes 61,5 – 9]). Und zweitens Labouvie: Jhwh lässt »nicht an irgendeinem Ort der Schöpfung seine Gerechtigkeit sprossen, sondern auf Zion, der Stätte, die er zum Haftpunkt des Glaubens an seine Führung mit Israel bestimmt hat und die er nun durch die Offenbarung seines universalen Königtums zu einem besonderen Ort der Wonne für die Menschen und zu einem Haftpunkt des Glaubens an die Manifestation seiner Königsherrschaft macht«971. Die Raumelmente, die in Strophe III eingesetzt werden, legen die Jhwh-Zion-Relation also auch örtlich konkret, das heißt explizit auf den Ort Zion, fest. Zwar stellen auch die Strophen I und II Bezüge zu der als Gelände konfigurierten Gottesstadt her; Strophe III stellt in der Lobdurchführung hingegen der gestalthaften Inszenierung explizit ein Raumbild an die Seite. So erhebt im antwortenden Lob einerseits die Gestalt Zion ihre Stimme, stellt sich als von Jhwh eingekleidet und wie in Hochzeitsvorbereitungen befindlich dar. Andererseits besingt sie den Zionsgarten und das Gelände, an dem sich – mit Labouvie – Jhwhs Königsherrschaft manifestiert. Dieses Wechselverhältnis972 semantisch 969 P. Höffken, Jes 40 – 66, 223. 970 Anders P. Höffken, Jes 40 – 66, 218, der in Jes 61,1 – 4 nicht Zion als Sprecherin, sondern einen prophetischen Sprecher voraussetzt, wenngleich er Zurückhaltung gegenüber der These äußert, dieser lasse sich als Tritojesaja identifizieren. 971 S. Labouvie, Gottesknecht, 158. 972 Aus je unterschiedlichen Gründen hat weder P. Höffken, Jes 40 – 66, 222 – 223 noch

254

Exegese von Jes 61,1 – 11

und motivlich zu analysieren, ist das Ziel der nachfolgenden Beobachtungen zu Herkunft und Funktion der in dieser dritten und letzten Strophe verdichteten Aussagen. Die Inszenierung der Gestalt und die personifizierende Motivik, die hier auf die Gottesstadt angewendet werden, rekurrieren auf Vorgaben sowohl innerhalb als auch außerhalb des Jesajabuches. An erster Stelle ist die Imitation des Lobversprechens aus Ps 35,9 anzuführen973 : Ps 35,9 Und meine Lebendigkeit (‫ )נפשׁי‬wird jauchzen über Jhwh (‫)גיל ביהוה‬, jubeln [wird sie] über seine Rettung (‫)שׂושׂ בישׁועתו‬.

Jes 61,10 Jubeln werde ich jubeln über Jhwh (‫)שׂושׂ ביהוה‬, jauchzen wird meine Lebendigkeit über meinen Gott (‫)גיל נפשׁי באלהי‬, denn angelegt hat er mir Kleider der Rettung (‫)בגדי־ישׁע‬, in ein Obergewand der Gerechtigkeit mich gekleidet […].

Zweifelsohne liefert Ps 35,9 eine signifikante Referenz für Strophe III. Zwar zählt die Verbindung aus ‫»( שׂושׂ‬jubeln«) und ‫»( גיל‬jauchzen) in der Hebräischen Bibel insgesamt acht Belege (Jes 35,1; Jes 61,10; 65,18.19; 66,10; Zef 3,17; Ps 35,9; Ijob 3,22), aber die ‫»( נפשׁ‬Lebendigkeit«) wird einzig in Ps 35,9 und Jes 61,10 als Subjekt eines mit dem Verb ‫ גיל‬formulierten Jubelrufes genannt. Zudem bezieht sich dieser in Parallele zu ‫ שׂושׂ‬nur in Ps 35,9 und in Jes 61,10 auf Jhwh. Die psalmistisch geprägte Sprache ist nicht so sehr als Indiz einer redaktionellen Herkunft dieser dritten Strophe (Jes 61,10 – 11) zu werten;974 der sprachliche Kontakt beider Liedtexte, der nämlich auch über das Lobversprechen hinaus-

S. Labouvie, Gottesknecht, 157 – 159 dieses Wechselverhältnis im Blick: Höffken konstatiert ebd. 223 lediglich die in zwei semantischen Feldern angesiedelte Metaphorik: »Die Bekleidungsmetaphorik wird ergänzt durch die Wachstumsmetapher.« S. Labouvie, Gottesknecht, 180 – 183 rechnet V 10 der Bearbeitung zu und verortet die singende Gemeinde in Zion: »Angerührt und getragen von der Liebe Jahwes kann darum das auf dem Zion lebende Gottesvolk den Lobpreis, der zugleich Bekenntnischarakter hat, auf seinen Gott anstimmen und so auf das ihm zuteilgewordene Heil antworten.« (Hervorhebung A.S.). 973 Vgl. K. Koenen, Ethik, 122; in Aufnahme von Koenen U. Berges, Buch, 453; U. Berges, Jesaja, 145. Siehe auch O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 58. Anders, wenngleich nicht wirklich entschieden demgegenüber W. Lau, Prophetie, 88, der einerseits konstatiert: »‫ ָּתֵגל‬mit dem Subjekt ‫ נְַפ ִשׁי‬findet sich (in umgekehrter Wortfolge) mit dem Objekt ›Jahwe‹ (hier: ›mein Gott‹) zwar sonst nur noch in Ps 35,9, doch mehr als eine Nähe des hymnischen Verses zur Sprache der Psalmen wird man aus dieser Übereinstimmung kaum folgern können.« (Hervorhebung A.S.). Andererseits könne »[f]ür eine Zitation […] wiederum sprechen, daß TrJes [Tritojesaja; A.S.] ‫ גיל‬und ‫ נֶֶפשׁ‬nur hier gebraucht«, so Lau ebd. Anm. 311 in Auseinandersetzung mit Koenen. Bereits P.C. Beentjes, Quotations, 515.521 deutet die umgekehrte Wortfolge als Zitat. 974 Gegen K. Koenen, Ethik, 122.

Strophe III (Jes 61,10 – 11)

255

reicht,975 ist vielmehr so zu verstehen, dass Herkunfts- und Zitatkontext aufeinander verwiesen sind. Es besteht demnach weit mehr als ein zu isolierender Formulierungsbezug, da Kontexte, Themen und Motive zueinander in Beziehung gesetzt werden: So bezeichnet ‫ שׂמח‬das spöttische Feindverhalten einerseits (Ps 35,15.19.24), bringt aber ebenso die Freude über die Rettung zum Ausdruck (vgl. Ps 35,27; Jes 61,7). »Schimpf« und »Schande« sind hierzu beide Male Kontrastbegriffe. In Ps 35,4.26 sind ‫בושׁ‬/‫ בשׁת‬und ‫כלם‬/‫ כלמה‬Gegenstand der Bitten gegen die Feinde, während die Beschämung (‫בשׁת‬/‫ )כלמה‬für die Trauernden Zions mit dem Landbesitz ein Ende nimmt (Jes 61,7). Die Selbstvorstellung Jhwhs als ‫»( משׁפט‬Recht«) Liebender lässt daran denken, wie der Beter in Ps 35,24 an Jhwhs richterlichen Entscheid appelliert (‫)שׁפט‬. Schließlich liefert die Kleidmetaphorik einen wichtigen Anknüpfungspunkt: »Während sich die Gegner in Schimpf und Schande kleiden müssen (Ps 35,26), kleidet Jhwh die Zionsgemeinde in Gewänder der Rettung, in den Mantel der Gerechtigkeit, so dass sie sowohl dem Bräutigam gleicht, der den Kopfschmuck nach Priesterart (MT yekahe¯n) trägt, als auch der festlich geklei¯ deten Braut (61,10).«976 Das »Zitat« (Koenen) aus Ps 35,9 im Besonderen und die vielfältigen Anspielungen auf die dort verfasste Klage im Allgemeinen tragen zur Inszenierung der Gestalt Zion dahingehend bei, dass ihre Lage und die Situation des klagenden Beters parallelisiert werden: Beide sehen sich offenbar feindlichen Bedrängnissen ausgesetzt, wenngleich Jes 61 diese im Gegensatz zu Ps 35 ungesagt lässt. So wenig, wie die Gegner der sozialethischen Agenda in den Versen Jes 61,2 und Jes 61,8 explizit benannt werden, so unausgesprochen steht im Hintergrund der hymnisch geprägten Antwort in Strophe III ein Gruppenkonflikt. Zion, in den Mantel der Gerechtigkeit gehüllt (‫ )עטה‬und das Haupt mit dem Priesterturban (‫ )פאר‬bedeckt, personifiziert die Gruppe der ehemaligen Schuldsklaven, deren Statuswende als priesterliche Investitur beschrieben wird, die im Priesterturban (‫ )פאר‬und Lobgewand (‫ )מעטה תהלה‬sichtbar wird. Die Stimme der Stadtfrau ist die Stimme der Geretteten; insofern öffnet sich die Jhwh-Zion-Relation auch und gerade auf die Stadtbevölkerung hin.977 Nicht nur die mit der ersten Strophe übereinstimmende Redehaltung legt die Identifikation des Sprechers mit der Zionsgestalt nahe.978 Sie ist gleichfalls angesichts der Beeinflussungen aus den Kapiteln Jes 40 – 55 sehr wahrscheinlich; Verbindungslinien werden hier insbesondere zur Inszenierung der Gestalt Zion in Jes 52,1 und Jes 49,18 gelegt. Diese Referenzen sind nachfolgend hinsichtlich 975 976 977 978

Vgl. U. Berges, Jesaja, 145. U. Berges, Jesaja, 145. Vgl. U. Berges, Jesaja, 145: Jhwh kleidet »die Zionsgemeinde« ein. (Hervorhebung A.S.). Vgl. zu diesem Argument W. Lau, Prophetie, 86 – 87: »Ein Subjektwechsel ist weder angezeigt noch nahegelegt […].« Lau identifiziert jedoch in beiden Strophen den Propheten Tritojesaja als Sprecher.

256

Exegese von Jes 61,1 – 11

der Frage zu untersuchen, wie die darstellerischen Akzente im Herkunftskontext und in Jes 61 jeweils gesetzt werden und welche Verschiebungen sich folglich in Jes 61 sowie in der Zusammenschau von Jes 60 – 61 ergeben, da sowohl Jes 52,1 als auch Jes 49,18 bereits in Jes 60* Zions Figuration im Raum begründen (vgl. 60,1.4 – 5). Der erste Bezugspunkt für die personifizierende Darstellung in Jes 61,10 – 11 liegt in Jes 52,1979 : Jes 52,1 Wach auf, wach auf! Lege an (‫ )לבשׁ‬deine Kraft, Zion! Lege an (‫ )לבשׁ‬Kleider deines Schmucks (‫]…[ !)בגדי תפארתך‬

Jes 61,10 Jubeln werde ich jubeln über Jhwh, jauchzen wird meine Lebendigkeit über meinen Gott, denn angelegt (‫ )לבשׁ‬hat er mir Kleider der Rettung (‫)בגדי־ישׁע‬, in ein Obergewand der Gerechtigkeit mich gekleidet […].

Eine Bezugnahme kann als gesichert gelten, denn die Verbindung aus ‫לבשׁ‬ (»anlegen«) und ‫»( בגד‬Gewand«) zählt in Jes einzig drei Belege: Jes 52,1; 59,17; 61,10. Aus diesem Grund wirkt Laus Argumentation gegen eine Bezugnahme auf Jes 52,1 seltsam unabgeschlossen: »Die Formulierung ›Kleider des Heils‹ erinnert zwar an DtJes [Deuterojesaja; A.S.] 52,1, doch dort steht ›Kleider deiner Pracht‹ (‫) ִּבְגֵדי ִתְפַאְרֵּתְך‬, was TrJes [Tritojesaja; A.S.] ohne weiteres hätte zitieren können, wenn er literarisch Bezug hätte nehmen wollen.«980 In der Tat muss die andere Charakteristik der ‫»( תפארתך – בגדים‬deines Schmucks«) in Jes 52,1 und ‫»( ישׁע‬der Rettung«) in Jes 61,10 – auffallen, die einen Formulierungsbezug jedoch nicht infrage stellt, sondern dazu herausfordert, zu klären, wie sich der sprachliche Kontakt mit der Verschiebung der inszenatorischen Akzente verbindet: Welche andere, neue Rolle übernimmt die Gestalt Zion in Jes 61,10? Das im Parallelismus zu ‫ בגדים‬erwähnte ‫»( מעיל‬Obergewand«) erinnert an die priesterschriftliche Bezeichnung des hohepriesterlichen Gewandes (vgl. Ex 28,21.34; 29,5; 39,22 – 26; Lev 8,7), so dass begründet anzunehmen ist, dass es sich bei den ‫ בגדים‬ebenso wenig um profane, sondern um Priesterkleidung handelt.981 Jes 61,10 teilt die Vorstellung in Heil und Gerechtigkeit gekleideter Priester mit Ps 132,9.16982, wo es heißt:

979 Vgl. P. Höffken, Jes 40 – 66, 222; U. Berges, Buch, 454. Gegen R. Achenbach, König, 240, der Zions Darstellung als Braut in Jes 49,18 und Jes 52,2 als Argument dafür liefert, dass der Sprecher als Bräutigam und Zion als Braut strikt zu unterscheiden sind. 980 W. Lau, Prophetie, 88 (Hervorhebung A.S.). 981 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 294; R. Achenbach, König, 230. Zur Symbolik der Priestergewänder vgl. R. Achenbach, König, 234 – 237. 982 Vgl. R. Achenbach, König, 235.

Strophe III (Jes 61,10 – 11)

Ps 132,9 Deine [sc. Jhwhs] Priester werden anlegen Gerechtigkeit (‫)לבשׁ צדק‬, und deine Frommen werden jubilieren. Ps 132,16 Und ihren [sc. Zions] Priestern werde ich anlegen Rettung (‫)לבשׁ ישׁע‬, und ihre Frommen werden Jubilieren jubilieren.

257 Jes 61,10 Jubeln werde ich jubeln über Jhwh, jauchzen wird meine Lebendigkeit über meinen Gott, denn angelegt (‫ )לבשׁ‬hat er mir Kleider der Rettung (‫)בגדי ישׁע‬, in ein Obergewand der Gerechtigkeit (‫ )מעיל צדקה‬mich gekleidet […].

Es muss hingegen betont werden, dass sowohl die als Rettungskleider hingestellten ‫ בגדים‬als auch der als Obergewand der Gerechtigkeit umschriebene ‫ מעיל‬in der Hebräischen Bibel ohne Parallele sind. Ihr Bedeutungsgehalt ist zum einen im Kontext von Jes 61 (vgl. V 3: ‫)אילי הצדק‬, aber auch mit Blick auf die in ihnen angelegten literarischen Verweise (vgl. ‫ ישׁועה‬in Ps 35,9; ‫ ישׁע‬und ‫ צדקה‬in Jes 45,8) zu erschließen.983 So deutet zwar – mit Achenbach – die Gewandsymbolik auf eine priesterliche Investitur hin, aber die hinzugesetzten Qualifikationen ‫ישׁע‬ (»Rettung«) und ‫»( צדקה‬Gerechtigkeit«) zeigen deutlich das Interpretationsgefälle an, das mit der kult- und priesterkritischen Tendenz in Jes 61 übereinstimmt. Namentlich ‫ צדקה‬leistet einen Rückbezug zu den in Strophe I in »Eichen der Gerechtigkeit« umbenannten Trauernden. Die priesterliche Kleidung ist somit abermals sichtbares, äußeres Zeichen des gesellschaftlichen Wandels. Das Jes 52,1 – 2 dominierende Bild der königlichen Gestalt Zion, das auch Jes 60* voraussetzt, um die königliche Stellung der Stadt innerhalb der Völkerwelt zu behaupten, wird demnach in Ansehung der sozialen Zerklüftung innerhalb der Zionsbevölkerung priesterlich überformt. Zions Stimme ist die literarische Fiktion eines gesellschaftlichen Wandels, der in die Deutekategorie einer priesterlichen Investitur gefasst wird und folglich Jhwh-Priester hervorbringt. Im Gegensatz dazu weist die den ‫ מעיל‬auszeichnende »Rettung« (‫ )ישׁע‬über Jes 61 und auch über das Jesajabuch insgesamt hinaus. ‫ ישׁע‬liefert hier zunächst ein gewichtiges Stichwort aus Ps 35,9 nach;984 ist es dort Gegenstand der Selbstaufforderung des Beters zum Lob über »seine [sc. Jhwhs] Rettung«, so in Jes 61,10 Thema der Lobdurchführung. Eine Anknüpfung innerhalb von Jes, und zwar an den Vers Jes 45,8, der ebenso wie Jes 61,10 die Parallele aus ‫ ישׁע‬und ‫צדקה‬ enthält, liegt demgegenüber noch näher. Zudem ist eine Bezugnahme auf Jes 45,8 auch deswegen wahrscheinlich, weil die dort verfasste Vorstellung einer Heil und Gerechtigkeit hervorbringenden ‫»( ארץ‬Erde«) den maßgeblichen Verstehenshorizont für die Raumidee in Jes 61,11 bereithält.985 Folglich fließt der Verweis 983 Gegen R. Achenbach, König, 235, der die Gewandsymbolik primär von Ps 132 her versteht. 984 Vgl. K. Koenen, Ethik, 122. 985 Den Bezug zu Jes 45,8 nennen bzw. bearbeiten: W. Lau, Prophetie, 89; U. Berges, Buch, 454 – 455; P. Höffken, Jes 40 – 66, 223; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 295. Vgl. ebenfalls W.A.M. Beuken, Servant, 437 im Zuge seiner Auslegung von Jes 61,11: »The unprompted surmise of

258

Exegese von Jes 61,1 – 11

auf Jes 45,8 sowohl in das Gestalt- als auch in das Geländebild in Jes 61,10 – 11 mit ein. Die gemeinsame Herkunft aus Jes 45,8 zeigt deutlich, dass die zionstheologischen Aussagen sowohl personifizierende als auch räumliche Darstellungselemente enthalten, die es in ihrem Wechselverhältnis immer aufs Neue zu beschreiben gilt. An dieser Stelle ist zunächst der Ertrag für die Inszenierung der Gestalt herauszustellen: Jes 45,8 Lasst träufeln, Himmel, von oben! Und Wolken sollen rieseln von Gerechtigkeit. Es soll sich öffnen die Erde, und sie sollen fruchtbar sein mit Rettung (‫ )ישׁע‬und Gerechtigkeit (‫)צדקה‬, und sie lasse es sprießen zusammen. Ich bin Jhwh, ich habe es geschaffen.

Jes 61,10 Jubeln werde ich jubeln über Jhwh, jauchzen wird meine Lebendigkeit über meinen Gott, denn angelegt hat er mir Kleider der Rettung (‫)בגדי ישׁע‬, in ein Obergewand der Gerechtigkeit (‫ )מעיל צדקה‬mich gekleidet […].

Das Naturbild wandelt sich zur Figuration Zions und der gesellschaftlichen Verhältnisse986 ; seine Elemente ‫ ישׁע‬und ‫ צדקה‬werden aus ihrem schöpfungstheologischen Kontext gelöst (vgl. ‫ ברא‬in Jes 45,8) und zu einer gesellschaftspolitischen Aussage gewendet. Folglich steht nicht wie in Jes 45,8 Jhwhs Schöpfermacht, sondern das Gepräge der Gottesstadt und ihrer Gesellschaft im Vordergrund. Der zweite Bezugspunkt für die personifizierende Redeweise in Jes 61,10 – 11 liegt schließlich in Jes 49,18987: Jes 49,18 Erhebe ringsum deine Augen und sieh: Sie alle haben sich versammelt, sind gekommen zu dir. So wahr ich lebe, Spruch Jhwhs: Ja, sie alle wirst du wie Schmuck anlegen (‫ )לבשׁ כעדי‬und sie dir umbinden wie eine Braut (‫)ככלה‬.

Jes 61,10 Jubeln werde ich jubeln über Jhwh, jauchzen wird meine Lebendigkeit über meinen Gott, denn angelegt (‫ )לבשׁ‬hat er mir Kleider der Rettung, in ein Obergewand der Gerechtigkeit mich gekleidet, wie ein Bräutigam priestergleich anlegt einen Turban und wie die Braut (‫ )וככלה‬sich schmückt mit ihren Schmucksachen.

Dieser Bezug ist hier zum einen deswegen zu betonen, weil nur die Verse Jes 49,18 und Jes 61,10 Kleid- und Ehemetaphorik (‫ לבשׁ‬und ‫ )כלה‬miteinander verbinden. Zum anderen muss auffallen, dass mit Jes 49,18 wiederum eine bereits für Jes 60* dependance rests on the collocation in both texts of the terms ›salvation‹, ›righteousness‹, ›earth‹ and ›to make shoot‹ […].« 986 Vgl. U. Berges, Buch, 454 – 455. Berges bezieht sich in seiner Deutung hingegen auf V 11. 987 Bereits A. Zillessen, »Tritojesaja«, 242 notiert das »Vorbild« in Jes 49,18. Dagegen W. Lau, Prophetie, 87.

Strophe III (Jes 61,10 – 11)

259

gewichtige Referenz eingespielt wird. Während in Jes 60,4 – 5 die Gestalt Zion als Zuschauerin einer Raumordnung installiert wird, die buchstäblich die ganze Welt erfasst, ist die Gestalt in Jes 61,10 Sinnbild des gesellschaftlichen Wandels im Innern.988 Die personifizierte Stadt wird in Jes 61,10 weder explizit zu ihren Kindern in Beziehung gesetzt, noch beschränkt sich deren Figuration auf die weibliche Braut, wenn auf der Vergleichsebene gleichfalls der den Priesterturban anlegende (‫ כהן‬989) Bräutigam genannt wird; die Gestalt Zion ist in beiden Fällen Bildempfängerin.990 Das Nebeneinander weiblicher und männlicher Metaphern mutet im Auslegungshorizont der Kapitel Jes 40 – 55 keineswegs sonderbar an, wo die weiblich figurierte Zion und der männliche Knecht zueinander in Parallele gesetzt werden. Die Ehemetapher greift zudem Jes 62,5 vor991, wo erneut nach ihrer Ausrichtung zu fragen sein wird. Wie oben bereits angedeutet, rekurriert das Geländebild, das zum Abschluss dieser dritten Strophe der personifizierenden Darstellung Zions an die Seite gestellt ist, in substantiellem Maße auf die schöpfungstheologischen Aussagen in Jes 45,8. Jes 45,8 Lasst träufeln, Himmel, von oben! Und Wolken sollen rieseln von Gerechtigkeit. Es soll sich öffnen die Erde, und sie sollen fruchtbar sein mit Rettung und Gerechtigkeit (‫)צדקה‬, und sie lasse es sprießen (‫צמח‬ Hifil) zusammen. Ich bin Jhwh, ich habe es geschaffen.

Jes 61,11 Denn wie die Erde hervorbringen wird ihren Spross (‫ )צמח‬und wie ein Garten seine Saat wird sprießen lassen (‫ צמח‬Hifil), so wird der Herr Jhwh sprießen lassen (‫צמח‬ Hifil) Gerechtigkeit (‫ )צדקה‬und Loblied vor allen Völkern.

Es handelt sich hier insofern um einen signifikanten Verweis, als ‫ צמח‬Hifil (»sprießen lassen«) lediglich in Jes 45,8 und in Jes 61,11 ‫»( צדקה‬Gerechtigkeit«) als Objekt führt.992 Die Wurzel ‫»( צמח‬Spross«/»sprießen lassen«) hat für das Geländebild in Jes 61,11 Leitwortcharakter, denn sie verbindet Sach- und Vergleichs988 Anders W. Lau, Prophetie, 87: Die Braut-Bräutigam-Metapher sei häufig ein Bild »aneinander empfundene[r] Freude«. 989 Mit R. Achenbach, König, 239 und zuletzt wieder S. Labouvie, Gottesknecht, 48 – 49 ist das massoretische Piel ‫ יכהן‬als lectio difficilior beizubehalten, gegen P.D. Hanson, Dawn, 58: »MT ‫ יכהן‬is unintelligible here.« Da Jes 61 eine priesterliche Investitur als Vorstellungshintergrund voraussetzt, mutet das gleichfalls in Ex 31,10; 35,19; 39,41 im Zusammenhang der Amtseinführung belegte ‫( כהן‬jeweils Infinitiv Piel) gerade nicht sonderbar an, vgl. R. Achenbach, König, 239 – 240. Insofern sind die Vorschläge, MT in ‫( יכין‬so BHS; C. Westermann, Jes 40 – 66, 293 [Anm. 5]) bzw. ‫( יכונן‬so K. Koenen, Ethik, 120 [Anm. 371]; W. Lau, Prophetie, 87 – 88 [Anm. 310]) zu emendieren, zurückzuweisen. 990 Gegen R. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 133 – 134; R. Achenbach, König, 240. 991 Vgl. K. Koenen, Ethik, 120; U. Berges, Buch, 454. 992 Vgl. U. Berges, Buch, 454. Darüber hinaus ist auf Jer 33,15 zu verweisen, wo nicht ‫צדקה‬, sondern ‫»( צמח צדקה‬Spross der Gerechtigkeit«) direktes Objekt von ‫ צמח‬Hifil ist.

260

Exegese von Jes 61,1 – 11

ebene miteinander. Während die ersten beiden Zeilen in V 11 ein Pflanzenwachstum im buchstäblichen Sinne anführen und in diesem semantischen Spektrum verbleiben, wird ‫ צמח‬in den letzten beiden Verszeilen metaphorisch verwendet;993 zu ‫ צמח‬Hifil treten als Objekte ‫»( צדקה‬Gerechtigkeit«) und ‫תהלה‬ (»Loblied«) neu hinzu, die sich auf die Gewandsymbolik in der ersten Strophe (vgl. V 3) und zu Beginn dieser dritten Strophe (vgl. V 10) zurückbeziehen. Aus diesem Grund wird der Bezugnahme auf Jes 45,8 vielfach eine schöpfungstheologische Dimension abgesprochen. Sie werde wie folgt durch die Sozialdimension ersetzt: »Die gesellschaftliche Neuordnung Jerusalems zugunsten der Trauernden des Zion, die JHWH angestoßen hat, wird langsam, aber sicher (d. h. so sicher wie die Erde und der Garten ihre Gewächse hervorbringen) weltweite Folgen zeitigen.«994 So sehr das Wachsen von Loblied und Gerechtigkeit die Kleidmetaphorik aus V 3 und V 10 anklingen lässt und das Naturbild somit auf »die gesellschaftliche Neuordnung« (Berges) hin transparent wird, so auffällig ist, dass das Naturbild die Vermittlung dieser Neuordnung in die Völkerwelt hinein leistet. Die Schöpfungstheologie bildet zwar nicht das Aussageziel in Jes 61,11, aber ist das Medium, das die innenpolitischen Veränderungen nach außen, in die Welt, trägt. Diese Außenperspektive, die am Strophenende neuerlich zur Geltung kommt, zeigt sich in zweierlei Hinsicht nochmals besonders deutlich: Zum einen zählt zwar die Wendung aus ‫ נגד‬und ‫ כל‬in der Hebräischen Bibel insgesamt acht Belege (Jes 61,11; Ex 34,10; Dtn 31,11; Jos 8,35; 2 Sam 12,12; 1 Kön 8,22; 2 Chr 6,12.13), aber einzig in Jes 61,11 wird sie in einen universalistischen Kontext eingebettet, der somit betont wird.995 Zum anderen ist die Vorstellung eines Wachstums Jes 61,11 und Jes 60,22 gemeinsam, auch wenn sich zwischen beiden Versen kein sprachlicher Kontakt im engeren Sinne feststellen lässt. Jes 60,22 hebt im Rückgriff auf die Abrahamtradition das Bevölkerungswachstum in seiner Quantität hervor, wohingegen Jes 61,11 die Qualität der sich in Zion herausbildenden Gesellschaftsordnung auf dem Forum der Völkerwelt herausstellt. Wird dieses Gesellschaftsmodell auf der Sachebene als ‫»( צמח‬Spross«) bezeichnet, wird zudem auf eine davidische Restaurationshoffnung verwiesen996, der jedoch zugleich widersprochen wird. Der königliche Status geht nämlich auf das gerettete Zionsvolk über, dessen Charakteristik »Eichen der Gerechtigkeit« mit ihrer Naturmetaphorik nicht nur einen kultkritischen Impuls setzt, sondern glei993 Vgl. W. Lau, Prophetie, 89: »Um dies [des Autors Bestätigung durch Jhwhs Handeln; A.S.] zu veranschaulichen, gebraucht der Verfasser das Bild vom Wachstum, wobei ‫ צמח‬in V.11a realen Sinn hat, in V.11b hingegen übertragen gebraucht wird.« 994 U. Berges, Buch, 455. 995 Vgl. demgegenüber »dein Volk« in Ex 34,10, »Israel« in Dtn 31,11; 2 Sam 12,12 und die ‫ קהל ישׂראל‬in Jos 8,35; 1 Kön 8,22; 2 Chr 6,12.13. 996 Vgl. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 231.

Strophe III (Jes 61,10 – 11)

261

chermaßen für das königliche Naturbild des Sprosses anschlussfähig ist. Das Strophenende Jes 61,11 leistet somit hinsichtlich des Wechselverhältnisses von Figuration und Raumdarstellung einen wichtigen Anschluss nach vorne. So, wie Zion in Jes 60* im Kontext der Völkerwelt als Königin und königliche Stadt installiert wird, personifizieren die Geretteten und Gerechten in der Stadt das Königliche und repräsentieren es ‫»( נגד כל־הגוים‬vor allen Völkern«). Nachdem die königliche Motivik in Strophe I die Autorität der Gestalt Zion in Szene setzte und die Gestaltung einer sozialen Wende in der Stadt legitimierte, sind es abschließend die in Zion Geretteten, die in königlicher Manier und im Kontext der Völkerwelt inszeniert werden. Die königlich nach außen wirkende Gestalt (vgl. Jes 60,1 – 3) bedarf einer nach außen wirksamen Gesellschaftsordnung, deren Glieder königliche Züge tragen.

4.

Das Gotteslob der in und als Zion Geretteten. Resümee

Die Vorstellung der abermals von sich in der 1. Person Singular redenden Stadtfrau Zion schließt zwar an die Redesituation in der ersten Strophe an, wird jedoch in Richtung einer kollektiven Figuration vorangetrieben. Hierfür sind zum einen zahlreiche in die Vorgängerstrophe gelegte Verbindungslinien maßgeblich; zum anderen deuten das Zitat aus Ps 35,9 und die vielfältigen Verweise auf Ps 35 im Zitatkontext einen Gruppenkonflikt im Hintergrund an, wobei die Stadtfrau als Gruppe der geretteten Jhwh-Priester zu identifizieren ist. In diesem Zusammenhang werden die inszenatorischen Vorgaben aus Jes 49,18 und 52,1 priesterlich überformt. Wird am Strophenende schließlich in Aufnahme aus Jes 45,8 ein Naturbild in die Lobbegründung eingeflochten, wird der gesellschaftliche Wandel am Übergang zu Jes 62 in die Völkerwelt hineingetragen.

VI.

Diachrone Reflexion zu Jes 61

A.

Vorbemerkung

Im Rahmen der diachronen Reflexion zu Jes 60 wurden die methodischen Vorannahmen der entstehungsgeschichtlichen Hypothesen jeweils ausführlich dargestellt. So konnte in den Forschungsreferaten grundsätzlich zwischen der von Steck zugrunde gelegten Produktionshermeneutik, der Produzentenhermeneutik im Nachgang zum Duhmschen Jesaja-Kommentar und der Produktionshermeneutik der redaktionsgeschichtlichen Forschung unterschieden werden. Im Zuge der hier vorzunehmenden diachronen Bewertung von Jes 61 werden diese unterschiedlichen methodischen Ansätze vorausgesetzt, ohne sie nochmals eigens zu thematisieren. Sie fließen aber dort explizit in die Ausführungen mit ein, wo sie Defizit oder Stärke eines Wachstumsmodells erklären können. Die Forschungspositionen werden dementsprechend im Folgenden nicht mehr nach ihren jeweiligen Prämissen gesondert dargestellt; vielmehr leiten nun einzig und allein die literarkritisch neuralgischen Punkte die Darstellung (Jes 61,5 – 6.7 – 9; Jes 61,10 – 11 [vgl. B.]).

B.

Hinführung

Wurde in den obigen Exegesen das Geflecht signifikanter literarischer Bezüge aufgezeigt, um Zions (Selbst)Darstellung zu untersuchen, folgt diese Abhandlung wiederum dem von Steck gesetzten methodischen Impuls. Das Verweissystem, das in Jes 61 aufgebaut wird, widerrät der These, das Kapitel als prophetisches Einzellogion wahrzunehmen, welches zunächst mündlich verkündigt und erst nachträglich in den literarischen Kontext eines Prophetenbuches eingearbeitet worden ist. Nicht erst in diesem Überlieferungsprozess ist Jes 61 redaktionellen Beeinflussungen ausgesetzt, sondern das im Text auffindliche

264

Diachrone Reflexion zu Jes 61

System an Bezugnahmen ist Indiz einer ursprünglichen, das heißt nicht erst sekundär hergestellten, Literarizität. Die Zionsrede in Jes 61 liegt folglich immer schon verschriftet vor und ist damit immer schon in den Verstehenshorizont des (anwachsenden) Jesajabuches eingebettet. Unter dieser Prämisse stand die Auslegung von Jes 61 vor der Herausforderung, einer Gleichsetzung von Ich-Rede im Text und Prophetenrede hinter dem Text zu widerstehen. Diesen Kategoriensprung galt es unbedingt zu vermeiden, um die Ich-Rede in Jes 61 innerhalb ihrer Bezugstexte analysieren zu können.997 Angesichts dieser Anregung und in Übereinstimmung mit den diachronen Überlegungen in Kapitel IV ist Stecks Position nachfolgend an erster Stelle zu referieren, zumal er die literarische Integrität von Jes 61 erwägt und damit Optionen der Schichtentrennung nach Jes 61,4 und Jes 61,9 in Zweifel zieht. Es stellt sich die Frage, ob und – wenn ja – wie Steck den (strophischen) Zusammenhang der Zionsrede deutet und die Abfolge von Jes 60* und Jes 61 erklärt. Diese zuletzt genannte Frage ist für die vorliegende Untersuchung insofern relevant, als oben gezeigt werden konnte, dass in der Selbstpräsentation Zions in Jes 61 literarische Vorgaben zusammenfließen, die zu einer gestalthaften Inszenierung der Stadtfrau Zion beitragen, welche ihrerseits wiederum das in Jes 60* entworfene Raumbild voraussetzt. Auf dieser Grundlage kann folgende Frage an Steck gerichtet werden: Formuliert dieser das Verhältnis von Gelände und Gestalt innerhalb der Kapitelgruppe, wenn er die Selbstpräsentation Zions in Jes 61 als einheitlich einstuft, in Jes 60 aber eine Schichtentrennung nach V 16 vollzieht? Obwohl die hier vorgelegte Auslegung von Jes 61, die konsequent dem literarischen Befund Rechnung trägt und der These einer ehedem mündlichen Verkündigung den Abschied gibt, nur bedingt mit den in der Forschung formulierten literarkritischen Optionen abgeglichen werden kann, werden im Anschluss an die Diskussion von Steck die zu Jes 61 entwickelten Redaktionsmodelle referiert, um das Kapitel einer Überprüfung nach innen zu unterziehen. Bereits jetzt können drei neuralgische Punkte benannt werden, deren Diskussion im Zentrum der nachfolgenden Ausführungen steht. Eine Überprüfung nach innen betrifft zunächst die zweite Strophe (Jes 61,5 – 9). Sie eröffnet erstens scheinbar unvorbereitet mit der Anrede einer Gruppe in der 2. Person Plural (»Und es werden bereitstehen Ausländer, und sie werden hüten euer Vieh […].«), und innerhalb der Strophe wechselt zweitens die Sprechrichtung von der 2. Person Plural in die 3. Person Plural (»Statt eurer Schande ein Zweifaches und [statt] Schimpf werden sie bejubeln ihren Teil […].). Der hier als Kriterium 997 So auch die methodische Prämisse bei S. Labouvie, Gottesknecht, 5: Die Identität des Sprechers sei im Kontext der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 insgesamt zu klären.

Hinführung

265

veranschlagte Sprechrichtungswechsel begründet auf formaler Ebene eine Schichtentrennung; folglich muss die direkte Anrede der Adressaten als ursprüngliches Element ausscheiden. Dennoch ist zu fragen, wie diese sekundäre Anrede in den Wachstumsmodellen jeweils zur ursprünglichen Botschaft ins Verhältnis gesetzt wird. Die diachronen Operationen sind dahingehend kritisch zu sichten, ob bei aller Schichtendifferenzierung der Nachweis eines gewachsenen Ganzen gelingt: Welchen Beitrag leisten demnach die sekundären Verse für die Ich-Botschaft in Jes 61? Wie verändert der Sprechrichtungswechsel die Ich-Botschaft, wie stellt sich das Verhältnis der Gestalt Zion zu ihren Adressaten möglicherweise anders dar? Drittens ist für die vorliegende Untersuchung die Anfrage jener Hypothesen von unmittelbarer Relevanz, die in der Ich-Rede der dritten Strophe (Jes 61,10 – 11) entweder insgesamt einen diachronen Nachtrag erkennen oder lediglich V 10 als Solitär ausgliedern. Zu fragen ist nach den Kriterien, die angelegt werden, um V 10 – 11 bzw. V 10 als sekundäre Ergänzung zu identifizieren, und wie Strophe I und Strophe III, denen die Redehaltung in der 1. Person Singular gemeinsam ist, einander zugeordnet werden: Wie verhalten sich demnach die Ich-Botschaft zu Beginn und am Ende zueinander? Die oben markierte Grenze einer diachronen Reflexion gilt selbstredend auch für die Behandlung von Jes 61; die Überprüfung nach innen bildet den Schwerpunkt. Gleichwohl greift diese dort in Grenzen nach außen aus, wo die Frage nach einem Zusammenhang innerhalb der Kapitelgruppe eine Verhältnisbestimmung von Jes 60* und Jes 61 verlangt. Im Rahmen der Hypothesenbildung, wie sie unten auf Basis der exegetischen Untersuchungsergebnisse und in Auseinandersetzung mit den Forschungspositionen angegangen wird, hat der Übergang vom Gelände der Stadt Zion (Jes 60*) zur Gestalt Zion (Jes 61) ein besonderes Gewicht, zumal bereits die forschungsgeschichtliche Orientierung (Kap. II), das Desiderat ergab, diesen Übergang synchron und diachron zu plausibilisieren.

266

Diachrone Reflexion zu Jes 61

C.

Überprüfung nach innen

1.

STECKs Hypothese zur literarischen Integrität von Jes 61

Steck hält Jes 61,1 – 11 für einen »literarisch im wesentlichen einheitliche[n] Text«998 und legt damit einen Entwurf vor, der den unten zu referierenden Positionen einer mehr oder weniger extensiven Schichtung diametral entgegensteht. Steck selbst deutet seinen Widerspruch zum Trend der redaktionsgeschichtlichen Forschung unter methodischen Gesichtspunkten: »Ob Jes 61 Anhalt für literarkritische Scheidungen bietet, […] ist abhängig davon, wie man Sinn und Genese der Textformulierung sieht. M.E. fallen die Anhaltspunkte dafür dahin, wenn man beachtet, daß Jes 61 unter ausdrücklicher Bezugnahme auf Aussagen in Jes 40 – 55 (vor allem Jes 42.45.49, aber auch 54.55 und 40) und Jes *60 gestaltet ist.«999 Die Prämisse der Literarizität, wie sie der vorliegenden Untersuchung gleichfalls vorausliegt, läuft, so Steck, einer diachronen Differenzierung innerhalb von Jes 61,1 – 11 zuwider, da diese Verse durchgängig auf eine literarische Vorlage verwiesen sind, die die Texte Jes 40 – 55.60* umfasst. Steck schert insofern aus den durch die redaktionsgeschichtliche Methodik vorgezeichneten Bahnen aus, als für ihn nicht mehr die prophetische Einzelgestalt den Anker der Textgenese bildet; vielmehr lässt er den Textbefund für sich sprechen und solchermaßen über die Textgenese von Jes 61 entscheiden. Sie ist so zu erklären, dass dieses Kapitel im Verbund mit dem Grundtext in Jes 60 (Jes 60,1 – 9.13 – 16) eine literarische Schicht bildet1000, die »Ergänzungscharakter […] bezüglich *40 – 55«1001 hat. »Sinn und Genese der Textformulierung«1002 sieht Steck demnach in der Weiterführung eines bereits vorliegenden Deuterojesajabuches in Jes 40 – 55* und in der Ergänzung dieser Vorgabe in Jes 60*.61. Sowohl die Einheitlichkeit von Jes 61 als auch der Zusammenhang mit Jes 60* auf ein und derselben Wachstumsstufe des Buches gründen in gleichartiger Rezeption und Bezugnahme auf Jes 40 – 55*.1003 Die Zusammenstellung von Jes 60* und Jes 61 auf ein und derselben Wachstumsstufe erklärt sich im Besonderen aus der substantiellen Verwiesenheit beider Kapitel auf Jes 49. Sie ist so zu verstehen, dass Jes 61 die gemäß zu Jes 49 zu erwartende Themenfolge weiterführt: »Jes *60 konzentriert sich 998 O.H. Steck, Rachetag, 106 – 107; so auch O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 122 – 123. Eine Ausnahme bildet freilich Jes 61,2, vgl. O.H. Steck, Rachetag. 999 O.H. Steck, Rachetag, Anm. 4 (Hervorhebung A.S.). 1000 Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 119. 1001 O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 133. 1002 O.H. Steck, Rachetag, Anm. 4. 1003 So durchgeführt von O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 132 – 133.

Überprüfung nach innen

267

dabei [bei der Ergänzung von Jes 55 – 49; A.S.] offenbar auf die Thematik Zion, Heimkehr der Zionskinder und vor allem die Ausstattung Zions (Stadt und Tempel), während die Thematik Bevölkerung und Land, Landstädte, Lebensverhältnisse dort, die Jes 49 auch bietet, in Jes *60 übergangen, aber dann in Jes 61 geboten wird […].«1004 Die Gleichursprünglichkeit der in Jes 60* und Jes 61 formulierten Aussagen begründet Steck zufolge ihre Zusammenstellung, zumal auch die »sprachlichen und sachlichen Querbeziehungen, die zwischen Jes 61 und *60 bestehen«1005, deren Verbindung anzeigt. Die Frage aber, wie sich ein gleichursprüngliches Wechselverhältnis von räumlicher Konfiguration (Jes 60,1 – 9.13 – 16) und gestalthafter Figuration (Jes 61,1 – 11) der Stadtfrau Zion deuten lässt, bricht bei Steck nicht auf. Sie kann auch möglicherweise deswegen nicht aufbrechen, weil die gestalthafte Inszenierung synchron das strukturbildende Element seines Grundtextes Jes 60,1 – 9.13 – 16 ist1006 und diachron auf die Vorgabe in Jes 49 reagiert. Erkennt Steck in Jes 60* »die Weiterführung und Überbietung der Zion-Anreden Jes 49ff«1007, haben die in Jes 60* eingesetzten räumlichen Vorstellungsgehalte für seine Verhältnisbestimmung von Jes 60* und Jes 61 keine Geltung. Stecks Stellungnahmen zu den vielfach in Strophe II (Jes 61,5 – 9) und Strophe III (Jes 61,10 – 11) vorgenommenen Schichtentrennungen illustrieren nochmals sein Interesse an der Herkunftsfrage unter der methodischen Prämisse einer ursprünglichen Literarizität der Texte. Ist zum einen der Sprechrichtungswechsel zu Beginn der zweiten Strophe in Jes 61,5 dem Einfluss von Ex 19,6 geschuldet und somit als Indiz einer literarischen Beeinflussung, das heißt nicht als Inkohärenz, zu bewerten, kann der neuerliche Sprechrichtungswechsel in Jes 61,7 »eine stilistische Rücklenkung zu der in Jes 61 vorherrschenden 3.p[erson]pl[ural]-Gestaltung« sein.1008 Zum anderen widerspricht Steck ausdrücklich der von Koenen erarbeiteten Ausgrenzung eines redaktionellen Klammertextes in Jes 61,10 – 11;1009 schließlich ordnet Steck die Verse Jes 62,1 – 7 einer jüngeren Wachstumsstufe zu, so dass er folgenden Einwand gegen Koenen formuliert: »[D]ie Rückbezüge [von Jes 61,10 – 11; A.S.] auf Jes 61,1ff können gleichursprünglich sein und die Vorbezüge zu Jes 62 daher rühren, daß sich der jüngere Text 62,1ff seinerseits auf Jes *60 und Jes 61 rückbezieht.«1010 1004 1005 1006 1007 1008 1009

O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 130. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 58. Vgl. O.H. Steck, Lumen, 84 – 85. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 129. O.H. Steck, Rachetag, Anm. 3. Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 122 – 123; siehe K. Koenen, Ethik, 119 – 122. U. Berges, Buch, 453 – 454 rechnet in Aufnahme von Koenen gleichfalls mit einer redaktionellen Herkunft von Jes 61,10 – 11 und schreibt diese Verse seiner Redaktion der Knechtsgemeinde zu. 1010 O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 123 (Hervorhebung A.S.); zur Schichten-

268

Diachrone Reflexion zu Jes 61

Dennoch sieht sich auch Steck zu einem kleinflächigen, aber nichtsdestoweniger massiven Eingriff in den Text veranlasst, wenn er in Jes 61,2 einen anderslautenden originären Text, »Tag der Rettung« (vgl. Jes 49,8), rekonstruiert, der erst auf redaktioneller Ebene und in Anlehnung an Jes 34,8; 59,17 und Jes 63,1 – 6 zum jetzt vorliegenden Text »Tag der Vergeltung« umgestaltet wurde.1011 Die von Steck an dieser Stelle geleistete »redaktionsgeschichtlich[e] Kleinarbeit«1012 bedarf vieler Vorannahmen, um die These zu widerlegen, die Wendung ‫ יום נקם‬in Jes 61,2 stehe mit Jes 34,8 und Jes 63,4 in einem ursprünglichen Zusammenhang. Steck belastet seine Argumentation mit einer entsprechenden Hypothek. So sei eine primäre Bezugnahme auf Jes 34,8 und Jes 63,1 – 6 wegen des so anders bestimmten Völkerverhältnisses prinzipiell auszuschließen.1013 Gleichermaßen lasse sich eine Aufnahme aus Jes 47,3 nicht plausibilisieren, da die Vorstellung von einem Racheakt an den Babyloniern nach Jes 60* zu spät komme.1014 Die Kontextualisierung einer mutmaßlich ursprünglichen Formulierung »Tag der Vergeltung« schlägt auf sämtlichen Ebenen fehl.1015 Folglich sieht Steck durch die gleichfalls parallele Verwendung zweier Zeitbegriffe in Jes 49,8 eine Beeinflussung von dort gegeben, so dass in Jes 61,2 ursprünglich nicht von einem ‫»( יום נקם‬Tag der Vergeltung«), sondern von einem ‫»( יום ישׁועה‬Tag der Rettung«) die Rede gewesen sein muss.1016 Steck zufolge gewinnt diese Rekonstruktion maßgeblich dadurch an Plausibilität, dass Jes 49 für die Redaktionstexte Jes 60*.61 eine wichtige Referenz darstellt.

2.

Synthese

Obwohl Stecks »redaktionsgeschichtliche Kleinarbeit« in Jes 61,2 nicht bei den oben benannten neuralgischen Stellen der redaktionsgeschichtlichen Forschung ansetzt, ist sie für sein Forschungsinteresse illustrativ. Steck verfolgt in seiner Behandlung von Jes 61 das Ziel, dieses Kapitel über den Herkunftsnachweis als mit Jes 60* gleichursprüngliche Fortsetzung zu Jes 49 – 55 zu bestimmen. Dabei tragen die Bezugnahmen auf Jes 49 die argumentative Hauptlast; Steck jedoch formuliert angesichts des ursprünglich anders lautenden Textes in Jes 61,2 – kein »Tag der Vergeltung«, sondern ein »Tag der Rettung« – von Jes 49 her kommend

1011 1012 1013 1014 1015 1016

trennung innerhalb von Jes 60 – 62 insgesamt vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 119. Vgl. O.H. Steck, Rachetag, 118. So lautet der Untertitel der entsprechenden Publikation, vgl. O.H. Steck, Rachetag. Vgl. O.H. Steck, Rachetag, 112 – 113. Vgl. O.H. Steck, Rachetag, 116. Zu den Argumenten im Einzelnen vgl. O.H. Steck, Rachetag, 106 – 116. Vgl. O.H. Steck, Rachetag, 117.

Überprüfung nach innen

269

so stringent, dass die Herkunft aus Jes 49 Systemcharakter hat und folglich einen Systemzwang produziert.1017 Insgesamt ist festzustellen, dass Steck die Herkunft aus Jes 40 – 55 als Kriterium literarischer Integrität anlegt. Steck deutet den Zusammenhang der beiden Zionskapitel Jes 60* und Jes 61 folglich als Fortsetzung ihrer Vorlage in den Kapiteln Jes 40 – 55. Im Zuge seiner Herkunftsanalysen gelingt ihm der Nachweis eines Wachstumsprozesses im Buch, den Jes 60* und Jes 61 als Buchtexte, das heißt als im Kontext des werdenden Buches formulierte und auf dessen Verstehenshorizont angewiesene Texte, bezeugen. Für die Frage nach einem Zusammenhang der Kapitel Jes 60* und Jes 61 erbringt diese Herangehensweise folgenden Ertrag: In der Behandlung ihrer Themen sind sie maßgeblichen Beeinflussungen aus Jes 49 ausgesetzt; es ist also insbesondere die Herkunft aus Jes 49, die die Abfolge Jes 60* und Jes 61 erschließt und deren Zusammenhang als Ergänzung eines bereits vorliegenden Deuterojesajabuches begründet. Wie nachhaltig Steck mit seinen buchgenetischen Thesen die Forschungsdiskussion beeinflusst hat, braucht an dieser Stelle nicht nochmals erörtert zu werden. Auffällig ist jedoch, dass Steck auch innerhalb der von ihm bestimmten Wachstumsstufe Jes 60*.61 die technische Frage der Buchgenese priorisiert, das konzeptionelle Profil dieser Schicht aber nicht analysiert. So bleibt es bei der Feststellung: »[D]ie in Jes 49 – 54.60 geweissagte Zionbefreiung wird in Jes 61 auch den Menschen appliziert.«1018 Eine Verhältnisbestimmung von Gelände und Gestalt, zumal am Übergang von Jes 60* und Jes 61, erfolgt nicht. Bezeichnenderweise gelingt diese in den Positionen, die für Jes 61 ein Textwachstum rekonstruieren, ebenso wenig.

3.

Positionen zum Textwachstum in Jes 61

a) Jes 61,5 – 6.7 – 9 Während Duhm den Sprechrichtungswechsel zur Absicht seines Propheten Tritojesaja erklärt, durch die direkte Anrede der Gruppe der »Juden« in Jes 61,5 diese von den Heiden in Jes 61,6 klar zu unterscheiden,1019 sieht sich Volz auch

1017 Demgegenüber erwägt W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 202 – 203 die Möglichkeit, den ‫»( יום נקם‬Tag der Vergeltung«) innerhalb des Kapitels sinnvoll zu erschließen; vgl. W.A.M. Beuken, Servant, 422 – 423. 1018 O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 58. 1019 Vgl. B. Duhm, Jes, 425. Unter dieser Prämisse erklärt Duhm ebenso den nochmaligen Sprechrichtungswechsel innerhalb der zweiten Strophe: »[W]enn der Vf. [Verfasser; A.S.] von den Heiden und zugleich auch von den Juden in der dritten Person redete, so wäre es

270

Diachrone Reflexion zu Jes 61

und gerade wegen des Sprechrichtungswechsels genötigt, die Verse Jes 61,5 – 6 als »Beischrift« zu Jes 60 oder Jes 62 auszuweisen: »Diese Verse fallen durch ihren anderen Strophenbau (3 Doppelzeilen), durch das Suffix der 2. Pers. [Person; A. S.], vor allem aber durch ihren gesteigert partikularistischen Gedanken stark aus dem Gesamtgedicht heraus, passen eher zu Kp. [Kapitel; A.S.] 60.62 und sind jedenfalls aus Kp. 61 herauszunehmen.«1020 Westermann geht zwar hinsichtlich der Nicht-Ursprünglichkeit der Verse Jes 61,5 – 6 grundsätzlich mit Volz konform1021, in der Frage der anzulegenden Kriterien jedoch eigene Wege, wenngleich seine formgeschichtlichen Beobachtungen Volz’ Inhaltsargument zu stützen vermögen. Westermann1022 weist einen Zusammenhang der Verse Jes 61,4 und Jes 61,7 nach: Zerstörung (V 4) und die daraus resultierende Schande (V 7) sind Gegenstand der Wir-Klage, die die Heilsankündigung in Jes 61 voraussetzt. Da die Verwendung der 2. Person Plural für die Segenszusage charakteristisch ist und Westermann diese also nicht mit dem Formmuster der Heilsankündigung zur Deckung bringen kann, bewertet er ebenso wie Volz die Verse Jes 61,5 – 6 als sekundär.1023 Demnach führen Volz und Westermann im Wesentlichen Inhalt, Stil und Form als Argumente ins Feld, um zwischen der Selbstpräsentation des Sprechers in Jes 61,1 – 4 und der Anrede der Gruppe in Jes 61,5 – 6 literarkritisch differenzieren zu können. Die Frage nach Stellung und Funktion dieser Anrede im Anschluss an Jes 61,1 – 4, wie sie die primäre Untersuchungsfrage dieser Arbeit nach einer zusammenhängenden Darstellung innerhalb der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 unmittelbar berührt, kann sich Volz, der diese Verse als versprengte »Beischrift« bestimmt, nicht stellen. Sie scheint hingegen bei Westermann durch, jedoch ohne dass dieser sie in seiner Kommentierung angehen würde: »Will man das nicht annehmen [dass Jes 61,5 – 6 sekundär sind; A.S.], müssen jedenfalls V. 4 – 11 so gehört werden, daß die in V 3 angekündigte Wandlung wesentlich in V. 4 und 7 dargestellt wird und V. 5 f. dann eine ergänzende, ausmalende Funktion haben.«1024

1020 1021 1022 1023

1024

ihm schwerer geworden, beide deutlich auseinander zu halten; sobald die Heiden nicht mehr im Spiel sind, kehrt auch für die Juden die dritte Person wieder.« P. Volz, Jes 40 – 66, 254. So der explizite Verweis auf Volz: C. Westermann, Jes 40 – 66, 294. Zur Argumentation vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 294. Freilich kann das Kriterium der Sprechrichtung nur dann einen formgeschichtlichen Zusammenhang stützen, wenn Jes 61,7 entsprechend konjiziert wird und die Suffixe vereinheitlicht werden. So übersetzt C. Westermann, Jes 40 – 66, 293 den Versbeginn: »Weil ›ihre‹ Schande zwiefältig war […].« Gleichfalls konjiziert K. Pauritsch, Gemeinde, 112 an dieser Stelle in die dritte Person Plural, behält Jes 61,5 – 6 jedoch bei. J. Vermeylen, Du prophète, 481 hingegen bestimmt auch den V 7a als sekundär. C. Westermann, Jes 40 – 66, 294. S. Sekine, Sammlung, 75 – 76 widerlegt die von Volz genannten Argumente explizit und weist ebd. 76 – 80 – wiederum gegen Volz – einen einheitlichen Verfasser für die Kapitel Jes 60 – 62 nach.

Überprüfung nach innen

271

Ebenso wie Westermann gerät auch Koenen hinsichtlich Eigenstand oder Anschluss der Verse Jes 61,5 – 6 in einen gewissen Zwiespalt. Einerseits wechselt die Sprechrichtung in V 5 völlig unvermittelt in die Anrede einer Gruppe in der 2. Person Plural; andererseits bilden V 5 – 6 vielleicht eine Fortschreibung zu V 4, die Tritojesaja jedoch nicht per se abgesprochen werden kann.1025 Ein durch die Sprechrichtung angezeigter Bruch und die prinzipiell mögliche tritojesajanische Verfasserschaft stehen einander folglich als Optionen gegenüber.1026 Koenen löst diesen Zwiespalt auf, indem er die Frage nach Stellung und Funktion der Aussageeinheit Jes 61,5 – 6 folgendermaßen beantwortet: »Jedenfalls stehen die Verse [Jes 61,5 – 6; A.S.] jetzt hinter v4, um die Beschreibung des neuen Jerusalem fortzusetzen.«1027 Diese »Beschreibung des neuen Jerusalem« wird dahingehend in den Versen Jes 61,5 – 6 weitergeführt, dass andere Bilder wie noch in der Eröffnungsstrophe Jes 61,1 – 4 zum Einsatz kommen, wobei das Darstellungsziel identisch ist: »Die Fronarbeit wird für die Israeliten abgeschafft. Die bisherigen Fronarbeiter werden durch Fremdlinge ersetzt.«1028 Anschluss und Aussagezusammenhang gründen folglich in der Intention, die gesellschaftlichen Verhältnisse im neuen Jerusalem zur Darstellung zu bringen. So klar Koenen einerseits das Anschlussmoment festlegt – »Beschreibung des neuen Jerusalems« –, so offen muss andererseits die Frage bleiben, wie sich das zusätzliche Bild vom »allgemeinen Priestertu[m] Israels«1029 in die Darstellung des neuen Jerusalems einfügt. Zwar vermag Koenen einen möglichen Zusammenhang in der »Beschreibung des neuen Jerusalems« aufzudecken; dennoch hält er entschieden an der Differenz zwischen der Darstellung der Israeliten als Bauarbeiter in Jes 61,4 und als von solchen tagtäglichen Arbeiten entlastete Priester in Jes 61,5 – 6 fest, wenn er rekonstruiert, »daß die Verse [Jes 61,4.5 – 6; A.S.] nicht in einem Atemzug gesprochen wurden«1030. In jüngster Zeit hat Labouvie einen Vorschlag zur Literarkritik in Jes 61 erarbeitet, der als Ergebnis einen maximal heterogenen Text entlässt.1031 Auch dieses neueste Schichtenmodell ist auf Bewertung, Stellung und Funktion der

1025 Vgl. K. Koenen, Ethik, 112 in explizitem Widerspruch u. a. zu Volz und Westermann. 1026 Vgl. auch K. Koenen, Ethik, 114. 1027 K. Koenen, Ethik, 112 (Hervorhebung A.S.). Dieser Zwiespalt setzt sich im Übrigen in der Bewertung von Jes 61,7 – 9 fort, vgl. K. Koenen, Ethik, 117. Dabei ist der Sprechrichtungswechsel keineswegs inkohäsiv. Die Verwendung der 2. Person Singular kann den Anschluss nach vorne (Jes 61,5 – 6) markieren, (vgl. K. Koenen, Ethik, 118 [Anm. 356]), während die 3. Person Plural eine relative innere Geschlossenheit der Strophe gewährleistet (vgl. K. Koenen, Ethik, 115). 1028 K. Koenen, Ethik, 114. 1029 K. Koenen, Ethik, 113. 1030 K. Koenen, Ethik, 113. 1031 Vgl. zusammenfassend S. Labouvie, Gottesknecht, 59.

272

Diachrone Reflexion zu Jes 61

Verse Jes 61,5 – 6 hin zu befragen; auch an dieses Schichtenmodell sind die Kriterienfrage und die Frage nach dem Erklärungsziel zu richten. Wiederum sind es die in Jes 61,5 wechselnde Redehaltung und inhaltliche Akzentverschiebungen, die nach Jes 61,4 einen Bruch zu erkennen geben und dementsprechend für Labouvie eine Schichtentrennung indizieren.1032 Unter der Prämisse, dass ein in Zion wirkender Heilsmittler als Sprecher der Ich-Rede identifiziert werden kann, sind überdies die Verse Jes 61,5 – 10 insgesamt nicht ursprünglich und der Hand eines Bearbeiters oder gar mehrerer Bearbeiter zuzuweisen1033 : »War zuvor die Rede von der Geistbegabung des Mittlers und seinem Dienst an dem begnadeten Gottesvolk, nämlich der Verkündigung einer Frohbotschaft, so wird in den nun vorliegenden Versen die Wiederherstellung des Volkes als Umkehrung früherer Verhältnisse betrachtet.«1034 Kann aber der Sprechrichtungswechsel ein hinreichendes Indiz dafür sein, die »Frohbotschaft« des Heilsmittlers grundlegend von der in Strophe II nachfolgenden Zusage der »Wiederherstellung« zu unterscheiden? Einen Aussagezusammenhang von Grund- und Bearbeitungsschicht erarbeitet Labouvie an dieser Stelle nicht. b) Jes 61,10 – 11 Bereits Duhm stellt einen ursprünglichen Zusammenhang zwischen den Versen Jes 61,9.11 her, denn Jes 61,11 liefere nicht für V 10, sondern für V 9 die Begründung: »[D]en verheißenen Ruhm unter den Völkern und den Zustand, an dem man den Segen Jahves erkennt, wird Jahve so sicher hervorbringen, wie die Erde ihren Sproß hervorbringt.«1035 V 10 hingegen »reiße« diese ursprüngliche Aussageeinheit »auseinander«; eine tritojesajanische Verfasserschaft stellt Duhm aber durchaus nicht infrage; Zweifel äußert er vielmehr hinsichtlich der im Text vorfindlichen Platzierung nach Jes 61,9, die nämlich »an verkehrter Stelle« erfolgt sei.1036 Schließlich verstärke die nicht eindeutig zu klärende Sprecherfrage diese Inkohärenz.1037 Abermals wird eine mutmaßliche inhaltliche Konsistenz als Kriterium angelegt, dem Jes 61,10 nicht genügt; die Gemeinsamkeiten zwischen V 9 und V 11 wiegen so schwer, dass sie nicht anders als im Sinne einer ursprünglichen Abfolge

1032 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 54. 1033 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 59: »Darüber hinaus darf an dieser Stelle vermutet werden, dass auch die sekundären Verse [nämlich V 2a.5 – 10; A.S.] nicht alle von demselben Bearbeiter stammen müssen, da es innerhalb der sekundären Texte selbst Spannungen gibt.« 1034 S. Labouvie, Gottesknecht, 54. 1035 B. Duhm, Jes, 427. 1036 Vgl. B. Duhm, Jes, 427. 1037 Vgl. B. Duhm, Jes, 427.

Überprüfung nach innen

273

V 9.11 gedeutet werden können. Unter dieser Prämisse ist die Schlussfolgerung unausweichlich, dass Jes 61,10 fehl am Platze sein muss. Während für Volz die Ursprünglichkeit von Jes 61,10 – 11 sowohl in der Sache als auch im gleichbleibenden Rhythmus gründet,1038 sekundiert Westermann im Wesentlichen Duhm, ohne jedoch explizit auf den Duhmschen Kommentar Bezug zu nehmen: »Der letzte Satz von V. 9: ›der Same, den Jahwe gesegnet hat‹ wird in V. 11 entfaltet.«1039 Westermann geht aber zugleich über dessen Feststellung einer bloßen Fehlplatzierung von V 10 insofern hinaus, als er diesen umstellt und somit die Heilsverkündigung in den Versen Jes 61,4 – 9.11 mit Jes 61,10 beschließt.1040 Wiederum ist für Westermann ein formkritisches Kriterium leitend, denn das in Jes 61,10 formulierte Lob gleiche den »größere Komplexe abschließen[den]«1041 Responsorien in den Kapiteln Jes 40 – 55. Wird die Funktion von Jes 61,10 analog zu den Responsorien bestimmt, ergibt sich die Notwendigkeit einer Umstellung in Jes 61, die gleichwohl abermals ein Erklärungsdefizit produziert: Warum nämlich bedarf es erst eines Eingriffs in den Text durch den Ausleger, um die Intention Tritojesajas, »die von Deuterojesaja geschaffene Verbindung von Heilsverkündigung und antwortendem Lied der Gemeinde [weiterzuführen]«1042, im jetzt vorfindlichen Text abzubilden?1043 Wie sehr auch Labouvie in der Rekonstruktion eines Textwachstums ihren eigenen Vorannahmen zur Verkündigungssituation und zum Verkündigungsinhalt verpflichtet ist, zeigt ihre diachrone Bewertung des Kapitelendes, Jes 61,10 – 11. So stellt die doppelte Gottesbezeichnung ‫ אדני יהוה‬eine Verbindung zum Anfang der Grundschicht in Jes 61,1 her (‫)אדני יהוה‬1044. Nach Maßgabe des Inhalts rekonstruiert Labouvie einen ursprünglichen Zusammenhang der Verse Jes 61,4.11, der folgendermaßen zu verstehen ist: »Denn nachdem in V.4 die konkreten Aufgaben bzw. Aufbauarbeiten beschrieben werden, die sich angesichts des neuen idealen Programms ergeben, betont V.11 mit Hilfe eines Pflanzenbildes, dass Jahwe selbst es ist, der Gerechtigkeit und Ruhm vor allen Nationen sprossen lässt.«1045 Jes 61,11 1038 Vgl. P. Volz, Jes 40 – 66, 260. 1039 C. Westermann, Jes 40 – 66, 295. 1040 Vgl. die Reihenfolge der Verse in der von C. Westermann, Jes 40 – 66, 293 vorgelegten Übersetzung; zur Kommentierung im Anschluss an Jes 61,11 vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 295. 1041 C. Westermann, Jes 40 – 66, 295. 1042 C. Westermann, Jes 40 – 66, 295. 1043 K. Pauritsch, Gemeinde, 113 schließt sich Westermann hinsichtlich der Platzierung von Jes 61,10 am Ende an, rekonstruiert hingegen die ursprüngliche Intention »seines« Tritojesaja, den einzelnen Menschen anzusprechen: »Für den Gesamthorizont des Kap[itels; A.S.] scheint die Einfügung von V. 10 eine Bestätigung dahingehend zu sein, daß es tatsächlich in der Intention des Propheten lag, zur speziellen Situation des Einzelnen ein Wort zu sagen und nicht, auf sein Berufsverständnis aufmerksam zu machen.« 1044 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 59. 1045 S. Labouvie, Gottesknecht, 59.

274

Diachrone Reflexion zu Jes 61

fügt sich in einen Grundtext ein, der durch eine logische Stringenz gekennzeichnet ist,1046 die Jes 61,10 offenbar vermissen lässt. Demgegenüber gibt Jes 61,10 einen Sprecher- und Stilwechsel zu erkennen, der Labouvie zur Ausgrenzung berechtigt.1047 Während innerhalb des Grundtextes der Heilsmittler als Sprecher zu identifizieren ist, tritt in Jes 61,10 die Zionsgemeinde als Sprecherin auf; denn schließlich könne der Verkündiger nicht zugleich derjenige sein, »der dankend und lobend auf die heilvolle Selbsterschließung Gottes antwortet«.1048 Zu fragen ist hingegen erstens, ob ein im Text nicht angezeigter Sprecherwechsel Kriterium literarkritischer Differenzierung sein kann. Zu fragen ist zweitens, ob die über die Gottesbezeichnung ‫ אדני יהוה‬hergestellte Rahmung einerseits untrügliches Indiz der Ursprünglichkeit von Jes 61,11 sein kann, andererseits aber die über die Ich-Rede hergestellte Inklusion ein zu vernachlässigendes Indiz darstellt, zumal der Text in Jes 61,11 einen Sprecherwechsel nicht anzeigt. Somit kann weder der Sprecherwechsel noch die Ursprünglichkeit von Jes 61,11 die argumentative Hauptlast für die Nicht-Ursprünglichkeit von Jes 61,10 tragen, ohne dass die entstehungsgeschichtliche Hypothese den Verdacht der Zirkularität auf sich zieht. Gemäß dieser Rekonstruktion glaubt Labouvie die in der Forschung vielfach vertretene These widerlegen zu können, Jes 61,10 – 11 bildeten eine ursprüngliche bzw. redaktionelle Einheit1049. Im Folgenden sind auch diese Wachstumsmodelle kurz zu referieren. Es stellt sich erneut die Frage, wie Stellung und Funktion dieser Einheit, sei sie ursprünglich oder redaktionell, in den Entwürfen bewertet werden. Bereits 1978 erkennt Vermeylen in den Versen Jes 61,10 – 11 eine Einheit für sich, die ihre Geschlossenheit im Wesentlichen daher bezieht, einen Grundbestand in Jes 61, nämlich Jes 61,1 – 4.7b–9, zu kommentieren.1050 Vermeylen teilt das hier angelegte Kriterium der Semantik grundsätzlich mit den oben referierten Positionen Duhms und Westermanns, widerspricht indes der These, die thematischen Bezüge zwischen den Versen Jes 61,9 und Jes 61,11 deuteten einen ursprünglichen Zusammenhang an.1051 Vielmehr sei das Gegenteil der Fall: »Cette ressemblance elle-même rend cependant improbable l’origine commune des deux passages: […] En d’autres termes, le v. 9 est transposé sur un mode plus imagé, de même que le v. 3 est transposé au v. 10; rien n’empêche de

1046 1047 1048 1049

Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 58 u. ö. Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 56 – 57. S. Labouvie, Gottesknecht, 57. Zur Auseinandersetzung mit den Forschungspositionen vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 57 – 58. 1050 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 483. 1051 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 483: »une convergence apparente des thèmes«.

Überprüfung nach innen

275

lier les vv. 10 et 11 […].«1052 So plausibel Duhm und Westermann unter thematischen Gesichtspunkten die ursprüngliche Abfolge Jes 61,9.11 erscheint, so kritisch beurteilt Vermeylen diese. Der Jes 61,10 – 11 gemeinsame übertragene Sprachgebrauch kennzeichnet diese Verse als Einheit und zeichnet sie im Vergleich zur Vorgabe der ältesten Textteile in Jes 61,1 – 4.7b–9 als sekundär, das heißt als Kommentar, aus. Vermeylen ordnet die Ich-Botschaft unter rein formalen Gesichtspunkten, als Kommentar, in die Aussagenfolge in Jes 61 ein. Ebenso ist für Koenen das Verhältnis zu seiner als tritojesajanisch charakterisierten Grundschicht das Einfallstor literarkritischer Hypothesenbildung: »Auf die redaktionelle Herkunft von Jes 61,10 f deutet schon, daß sich ein derartiger Hymnus am ehesten als Antwort auf die vorangegangenen Heilszusagen und damit im Rahmen der Komposition bestimmen lässt.«1053 Zunächst erscheinen jedoch weder die Differenzen zur Grundschicht noch die Bezüge zu den als tritojesajanisch ausgewiesenen Texten als signifikant;1054 demgegenüber entspricht aber der Textbefund in Jes 61,10 – 11 der aus anderen redaktionellen Texten destillierten Arbeitsweise des Redaktors. Wendet dieser die »typisch[e] Technik der Stichwortaufnahme«1055 an, integriert er vorliegende tritojesajanische Einzeltexte in einen Kompositionszusammenhang, so auch am Übergang von Jes 61 zu Jes 62: »Jes 61,10 f zeigt also eine überaus große Fülle von Aufnahmen der vorangehenden wie der folgenden Texte. Von den 35 Wörtern des Hymnus [in Jes 61,10 – 11; A.S.] finden sich 19 auch im unmittelbaren Kontext. Da eine derartige Häufung kaum Zufall oder nur Anlaß der Zusammenstellung sein kann, spricht alles dafür, daß Jes 61,10 f verfaßt wurde, um Kap. 61 und 62 miteinander zu verbinden.«1056 Die literarkritische Differenzierung erfolgt hier im Wissen um das Vorgehen eines Redaktors und unter der Theorieannahme, dass als tritojesajanisch ausgewiesene prophetische Sprucheinheiten erst auf redaktioneller Ebene zu einer Komposition in Jes 56 – 66 zusammengefügt wurden. Die Frage, welche Funktion die »Antwort auf die vorangegangenen Heilszusagen« (Koenen) als Ich-Botschaft hat, warum also die Antwort die Redehaltung der ersten Strophe imitiert, geht Koenen nicht an. Eine wichtige Anregung für die hier durchzuführende diachrone Reflexion liefert schließlich Berges, der Jes 61,10 – 11 in Anlehnung an Koenen eine redaktionelle Herkunft attestiert, dessen Defizit aber insofern ausgleicht, als er den konzeptionell-thematischen Anschluss dieser sekundären Verse beschreibt. Die von Berges als Knechtsgemeinde charakterisierte Tradentengruppe identifiziert 1052 1053 1054 1055 1056

J. Vermeylen, Du prophète, 483 (Hervorhebung A.S.). K. Koenen, Ethik, 119. Vgl. K. Koenen, Ethik, 121. K. Koenen, Ethik, 119. K. Koenen, Ethik, 121 (Hervorhebung A.S.); vgl. in Aufnahme von Koenen U. Berges, Buch, 453.

276

Diachrone Reflexion zu Jes 61

sich mit den in Jes 61,9 erwähnten Nachkommen, die von Jhwh gesegnet sind.1057 Zugleich appliziert sie auf sich das »›Ich‹ Zions« und bindet die priesterlichen Vorstellungszusammenhänge aus Strophe II an Jes 62 an.1058 Die sich in dieser redaktionellen Arbeit ausdrückende Intention bestimmt Berges wie folgt: »Wenn Zions Trauernden [sic!] die korrupte Priesterschaft (›Raub beim Opfer‹) abgelöst haben, dann wird JHWH Zion selbst in die priesterlichen Gewänder des Heils und der Gerechtigkeit hüllen.«1059 Diesem Impuls folgend ist insbesondere das Verhältnis der beiden Ich-Botschaften im Rahmen eines eigenen Lösungsvorschlags zu formulieren. c) Synthese Die Darstellung der Schichtenmodelle deckt wiederum die herausfordernde Problematik entstehungsgeschichtlicher Hypothesenbildung auf: Sie greift dort wesentlich zu kurz, wo sie unterschiedliche Bilder und Darstellungsweisen als Kriterium der Schichtentrennung anlegt, das Nebeneinander der solchermaßen inhaltlich profilierten Schichten im gewachsenen Produkt jedoch nicht, nicht mehr oder nur bedingt zu erklären in der Lage ist. So ergeben sich für die im Folgenden vorzunehmende diachrone Bewertung drei Desiderate, die grundsätzlich, das heißt unabhängig von einer im Einzelnen wie auch immer ausfallenden Schichtung, zu bedienen sind. Zu klären sind erstens der Anschluss der zweiten an die erste Strophe und folglich der Beitrag der direkten Anrede in Strophe II zur Ich-Botschaft in Strophe I; zweitens das Verhältnis der Ich-Botschaft am Anfang (Jes 61,1 – 4) und am Ende (Jes 61,10 – 11) sowie drittens insgesamt der Übergang vom in Jes 60* dominanten Raumbild der Stadt zur in Jes 61 dominanten Figuration der Stadtfrau.

D.

Die Fortsetzung des Raumbildes in der Gestalt. Eigener Lösungsvorschlag

Die neuralgischen Punkte der redaktionsgeschichtlichen Forschung, Jes 61,5 – 6.7 – 9 und Jes 61,10 – 11, sind nun auf Basis der im Rahmen dieser Abhandlung erarbeiteten Analyse und angesichts der soeben formulierten Desiderate zu bewerten. Übereinstimmend mit dem Ende der Vorgängerstrophe (vgl. Jes 61,4) eröffnet Jes 61,5 mit einen weqatal und gibt sich somit unter syntaktischen Gesichtspunkten als direkte Fortsetzung der Ich-Botschaft zu erkennen. Hierin die In1057 U. Berges, Buch, 453. 1058 Vgl. U. Berges, Buch, 453. 1059 U. Berges, Buch, 454.

Die Fortsetzung des Raumbildes in der Gestalt. Eigener Lösungsvorschlag

277

tention eines Bearbeiters zu erkennen, der einerseits durch den Sprechrichtungswechsel seinen eigenen Stil entwickele, andererseits aber über die weqatalForm einen formalen Anschluss an Jes 61,4 herstelle1060, kann das grundlegende Defizit der Schichtenmodelle nicht beheben, die vielfach den Nachweis schuldig bleiben, wie sich die diachron zu differenzierenden Schichten einander zuordnen und in ein synchrones Gesamtbild integrieren lassen. Demgegenüber konnte in der obigen Exegese nicht nur der syntaktisch nahtlose, sondern ebenso ein unter konzeptionellen Gesichtspunkten sinnvoller Anschluss der zweiten Strophe in Jes 61 (V 5 – 9) aufgezeigt werden: Sie lehnt sich dort maßgeblich an die Vorgängerstrophe an, wo wiederum eine Doppelbenennung der Trauernden Zions deren Wende – wenn auch in direkter Anrede – bestätigt; wo sie die kultkritischen Impulse der Substitutionenreihe (Jes 61,3) aufnimmt und zuspitzt (Jes 61,6.8); wo sie in Anlehnung an Jes 45,8 die Vorstellung einer Nachkommenschaft in Zion mit einem Naturbild verbindet und folglich die Baummetapher aus Jes 61,3 weiterführt. Gleichermaßen sind weder Sprechrichtungs- noch Sprecherwechsel in Jes 61,10 – 11 ein hinreichendes Indiz für eine Schichtentrennung, da erstens die Redesituation dieser letzten Strophe mit Strophe I übereinstimmt und zweitens ein Sprecherwechsel in V 10 nirgends angezeigt wird.1061 Auch Strophe III ist in der Applikation priesterlicher Motivik substantiell auf die Vorgängerstrophen verwiesen1062 und überführt die in Strophe II bereits angedeutete Außenwirkung der Sozialordnung in Zion (vgl. Jes 61,9) explizit auf das Forum der Weltöffentlichkeit. Zudem bestätigt die Herkunftsanalyse einen ursprünglichen Zusammenhang der Strophen. Jes 61 bezieht sich nicht nur maßgeblich auf literarische Vorgaben in den Kapiteln Jes 40 – 55, sondern schließt wesentlich an das in Jes 60* aufgebaute Zionsbild an, übrigens auch und gerade in Aufnahme und Einspeisung weiterer Texte, die außerhalb des Jesajabuches stehen. Es sind diese Anschlussmomente, die einen Diskurs innerhalb der Kapitelgruppe freilegen; Strophe II und III sind integraler Bestandteil dieses Diskurses, was im Folgenden näher auszuführen ist.

1060 Vgl. exemplarisch S. Labouvie, Gottesknecht, 54: »Dieser Wechsel in der Anrede legt den Verdacht nahe, dass es sich bei den Vv.5 – 6.7aα um eine Fortschreibung handelt, wobei der Bearbeiter mit Hilfe des Perfectum consecutivum (‫ ועמדו‬in V 5a) versucht, diese Verse an die vorangehenden Vv.1 – 4 anzuschließen, so dass sie als Weiterführung des zu Beginn geschilderten idealen Programms erscheinen.« 1061 Der Verweis auf Tg kann in diesem Zusammenhang die Defizite einer solchen Auslegung nur scheinbar ausgleichen, können doch die dort hinzugesetzten Redeeinleitungen ‫אמר נביא‬ und ‫ אמרת ירושׁלם‬zwar Indiz eines Sprecherwechsels sein, einen solchen argumentativ jedoch nicht stützen. 1062 Vgl. U. Berges, Buch, 453 – 454.

278

Diachrone Reflexion zu Jes 61

Bereits Jes 60,10 thematisiert die Beteiligung und Teilhabe von Fremden (‫)בני נכר‬,1063 so dass die ihnen in Jes 61,5 zugeschriebene Rolle vorbereitet wird und folglich im Horizont von Jes 60* auszulegen ist. Dennoch muss durchaus zu Recht die unterschiedliche Form der Teilhabe betont werden: Während sich die Fremden in Jes 60,10 am Mauerbau beteiligen und der Beitrag ihrer Könige als kultisches Dienstverhältnis (‫ )שׁרת‬gedeutet wird, ist ein kultischer Dienst gemäß Jes 61,6 explizit den ‫ משׁרתי אלהינו‬vorbehalten, wobei die Fremden die alltägliche Arbeit auf den Feldern verrichten. Mit der literarkritischen Option, diese Akzentverschiebung auf inhaltlicher Ebene so scharf zu profilieren, dass zwischen Jes 60,10 und Jes 61,5 – 6 diachron zu differenzieren, wenn nicht gar eine Schichtentrennung nach Jes 61,4 zu vollziehen ist, läuft die Auslegung hingegen Gefahr, sich der Frage einer Verhältnisbestimmung von Jes 60* und Jes 61 auf konzeptioneller Ebene nicht auszusetzen.1064 Demgegenüber wurde in den obigen Exegesen darauf insistiert, dass Strophe II im Kontext eines die Kapitelgruppe Jes 60 – 62 prägenden Zionsbildes maßgeblichen Anteil daran hat, das Raumbild aus Jes 60* explizit in die Sozialdimension zu übersetzen. Die in Jes 61,5 – 6 entworfene Hierarchie konvergiert mit der Vorstellung eines offenen Heilsgeländes. Die »Beschreibung des neuen Jerusalems« (Koenen) ist demnach ebenso in das räumlich dominierte Zionsbild eingelassen wie bereits Strophe I auf die Geländekonfiguration verwiesen ist. Sind die vielfältigen nach vorne gelegten Verbindungslinien in der Abschlussstrophe Jes 61,10 – 11 so zu verstehen, dass die Gestalt Zion die Wende nicht nur ankündigt, sondern das Kollektiv der Geretteten personifiziert, wird deren Wende abschließend in die Völkerwelt hinausgetragen, die die Darstellung in Jes 60* und das dort entwickelte Zentralitätskonzept begründet. Der Übergang vom Gelände Zion (Jes 60*) zur Gestalt Zion (Jes 61) ist schließlich so zu verstehen, dass die aktive Stadtfrau in Jes 61 die gesellschaftlichen Verhältnisse figuriert, die der Außenwirkung der Stadt und ihrer Stellung als Weltzentrum zugrunde liegen. Unter Zuhilfenahme der Deutekategorien Gelände und Gestalt lässt sich die Abfolge der Kapitel Jes 60* und Jes 61 als Perspektivwechsel innerhalb der für beide prägenden Zentralitätskonzeption beschreiben. Im Anschluss an die Vorstellung eines in Jes 60* abgeschrittenen Außenraumes der Stadt, der bereits ab Jes 60,17 – 22 verlassen wird, tritt die Gestalt mit ihrer Frohbotschaft im Binnenraum der Stadt auf. Sukzessive schwenkt diese Binnenperspektive abermals in die Außenperspektive um.

1063 Vgl. auch den Anschluss von Jes 61,4 an Jes 60,10. 1064 Vgl. O.H. Steck, Grundtext, Anm. 78, der konstatiert, dass die kultische Konnotation der Wurzel ‫ שׁרת‬in Jes 60,10 (außerhalb des Grundtextes in Jes 60!) der Aussage in »Jes 61,6a eklatant widerspräche«. Anders E. Schüssler Fiorenza, Priester, 162 – 163, die in Jes 60 und Jes 61,5 – 6 konvergierende Vorstellungen erkennt.

Die Fortsetzung des Raumbildes in der Gestalt. Eigener Lösungsvorschlag

279

Die zahlreichen lexikalischen Anschlussmomente und die konzeptionelle Weiterführung von Jes 60* in sämtlichen Strophen des Kapitels Jes 61 sprechen für seine literarische Integrität. Sie implizieren ferner eine relative Chronologie innerhalb der Kapitelgruppe und geben abermals Anlass, die Grenzen einer trennscharfen Literarkritik zu formulieren, was nun zum Abschluss dieser diachronen Reflexion erfolgen soll. Obwohl mit Steck die literarische Integrität von Jes 61 behauptet werden kann, ist aufgrund der hier durchgeführten Analysen zum Wechselverhältnis von räumlicher und gestalthafter Inszenierung die Gleichursprünglichkeit von Jes 60* und Jes 61 in Zweifel zu ziehen. Gegen Steck ist zu betonen, dass die Fortsetzung in Jes 61 der Verse Jes 60,17 – 22 absolut bedarf; diese leisten nämlich einen ersten substantiellen Beitrag zur Vermittlung von Außen- und Innenperspektive im Zionsbild. Gleichermaßen ist es die im Rahmen dieser diachronen Auswertung breit diskutierte zweite Strophe Jes 61,5 – 9, die von der Innenperspektive erneut in die Außenperspektive wechselt, die dann zu Beginn von Jes 62 wiederum dominiert. Sind die Mittelstellung von Jes 61 und der Anschluss an Jes 60* in dieser Weise zutreffend bestimmt, ergibt sich innerhalb der Kapitelgruppe eine relative Chronologie, in der die Verse Jes 60,1 – 16 den Aussagen in Jes 60,17 – 22.61 diachron vorgeordnet sind. Für eine Ablauflesung der beiden Zionskapitel Jes 60.61 sind demnach die Verse Jes 60,17 – 22 unabdingbar. Sie greifen dem Thema der Verfasstheit der Gesellschaft in Zion vor, das in Jes 61 anhand einer Selbstdarstellung der Stadtfrau und als sozialethische Agenda breit entfaltet wird. Während die Strophenfolge in Jes 60,1 – 16 ihrer Fortsetzung in Jes 60,17 – 22 nicht bedarf, ist diese unerlässlich, um innerhalb der Kapitelgruppe den Übergang vom sich im Außenraum der Stadt konstituierenden Heilsgelände zur Gestaltung des Gemeinwesens im Binnenraum zu bewerkstelligen. Somit ergibt sich für die Figuration einer aktiven Zion ein gewisses diachrones Achtergewicht1065, das jedoch nicht absolut gesetzt werden kann, wenn erstens die durchgängige Anrede der Gestalt in Jes 60.62 berücksichtigt wird, also gesehen ist, dass die personifizierte Stadt immer schon im Aussagezusammenhang der Kapitelgruppe präsent ist; und wenn zweitens der oben formulierte Eindruck zutrifft, dass das Modell im Fluss befindlicher Texte Zusammenhang und Genese der schriftgelehrten Zionskapitel in angemessener Weise abbildet.1066 Somit regen die Deutekategorien 1065 Vgl. C.M. Maier, Mother, 112: Im Zuge einer sukzessiven Fortschreibungsaktivität in Jes 56 – 66 werde das Element der Personifikation Zions verstärkt (»a gradual enhancement of the female personification«); Jes 61 behandelt Maier hingegen nicht. 1066 Eine relative diachrone Nachordnung von Jes 61 zu Jes 60*, möglicherweise in zeitlicher Einheit mit Jes 60,17 – 22, provoziert die Frage nach text- bzw. buchgenetisch relevanten Bezügen von Jes 61 zu Jes 56 – 59.63 – 66 einerseits und zu Jes 1 – 39 andererseits. Diese Überprüfung nach außen kann im Rahmen der vorliegenden Untersuchung, die sich auf Zusammenhang und Genese der Zionskapitel Jes 60 – 62 beschränkt, nicht durchgeführt

280

Diachrone Reflexion zu Jes 61

Gelände und Gestalt dazu an, das Modell einer trennscharfen Literarkritik, die vielfach das Prinzip der Differenz hochhält und einen synchronen Zusammenhang der Schichten allzu oft nicht berücksichtigt, kritisch zu beurteilen. Demgegenüber kann das Modell der Diskurstexte helfen, eine relative zeitliche Unterscheidung von Aussageeinheiten und deren synchron vernehmbaren Diskurs zusammenzudenken.

werden, ist aber für die Frage nach deren Stellung und Funktion im Kontext des Buches und seiner Genese unerlässlich.

VII. Exegese von Jes 62,1 – 12

A.

Hinführung

1.

Abgrenzung und Sprechsituation

Die Abgrenzung einer dritten Auslegungseinheit Jes 62,1 – 12 innerhalb der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 ist zunächst indirekt zu erschließen. Einerseits markiert die Inklusion in Jes 61,1.11 den Abschluss der vorgängigen Zionsrede.1067 Andererseits leitet die Frage in Jes 63,1 eine nächste Rede ein, die durch die »FrageAntwort-Form«1068 als Aussagezusammenhang gekennzeichnet ist (Jes 63,1 – 6). Diese formalen Merkmale einer Abgrenzung nach vorne (Jes 61,11) und hinten (Jes 63,1) lassen sich um drei inhaltliche Beobachtungen ergänzen, die eine relative Geschlossenheit des Aussagegangs in Jes 62,1 – 12 belegen: Strophe I (Jes 62,1 – 3) und Strophe V (Jes 62,10 – 12) prägt erstens der Gedanke einer von der Stadt ausgehenden und sich in den Außenraum hinein entfaltenden positiven Wirkung; zweitens fällt sowohl zu Beginn als auch am Ende der Zionsname, obschon in jeweils unterschiedlichem Gebrauch, wenn er in V 1 ohne Ergänzung steht und in V 11 Bestandteil der Wendung »Tochter Zion« ist; drittens dominiert in Jes 62 erneut das Bild der passiven Stadtfrau. Während Zion in Jes 61 als aktive Verkündigerin gezeichnet wird, fällt sie in Jes 62 in ihre altbekannte Rolle als Adressatin der Verkündigung zurück. Für die Inszenierung der Gestalt bedeutet dies: »Gegenüber Jes 61 verblassen die Farben der Personifikation, Zion tritt nur mehr passiv als Heilsempfängerin hervor.«1069 Nahezu durchgängig sind in allen Strophen Suffixe der 2. Person Singular feminin belegt, die Zion als diese Empfängerin ausweisen und die Sprechsituation reproduzieren, die bereits in

1067 Vgl. den Gebrauch der 1. Person Singular und die Verwendung der Epitheta ‫אדני יהוה‬. 1068 K. Koenen, Ethik, 77. 1069 M. Wischnowsky, Tochter, 247 – 248 (Hervorhebung A.S.).

282

Exegese von Jes 62,1 – 12

Jes 60* vorherrscht. Vor diesem Hintergrund liegt die Annahme nahe, dass Jhwh auch in Jes 62 als Sprecher auftritt.1070 Keineswegs jedoch besteht über diese Sprechsituation in Jes 62 ein Konsens in der Forschung; namentlich die Identität des Sprechenden ist ein viel diskutiertes Problem, wobei der auch hier vertretenen These, die Verse Jes 62,1 – 12 seien als Gottesrede konzipiert, auf unterschiedliche Weise widersprochen wird. Zum einen deuten Beuken1071 und jüngst wiederum Labouvie1072 die Verwendung der 1. Person Singular in Jes 62,1 so, dass die Ich-Rede aus Jes 61 eine Fortsetzung erfahre, Jes 62 also wiederum als Rede eines prophetischen Sprechers (Beuken1073) bzw. des Heilsmittlers (Labouvie) formuliert sei.1074 Zum anderen hat Michel1075 einen Vorschlag erarbeitet, der die Optionen Gottes- und Prophetenrede miteinander verbindet. So sind die Aussagen in Jes 62,1.6a.8 als Jhwh-Worte zu lesen, die Tritojesaja nachfolgend jeweils auslegt und damit den Übergang von der Prophetie zur schriftgelehrten Auslegung vollzieht1076. Diesen beiden Alternativen zur Gottesrede ist hier insofern der Abschied zu geben, als erstens mit Steck das Postulat einer prophetischen Einzelgestalt im Rückraum der Texte verlassen wird und als zweitens Jes 61 aufgrund des vielfältig gestalteten literarischen Bezugssystems als Zionsrede bestimmt werden kann, Zion aber in Jes 62 wegen der Anrede der Gestalt in der 2. Person Singular feminin als Sprecherin ausscheiden muss.1077

1070 So O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 128, wobei Steck dort einzig die Verse Jes 62,1 – 7 behandelt, da diese Jes 60*.61 fortschreiben; die Einheiten Jes 62,8 – 9.10 – 12 sind hingegen jüngeren Wachstumsstufen zuzuordnen. Die Verwendung des Tetragramms und der 3. Person Singular maskulin für Jhwh in einer Gottesrede können sich aus feststehenden Begrifflichkeiten heraus erklären, so O.H. Steck, Lumen, Anm. 8 in Bezug auf Jes 60*. Zur Gottesrede in Jes 62 vgl. auch die von W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 224 aufgezählten Kommentare. 1071 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 225. 1072 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 72.184. 1073 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 225: »dezelfde profetische stem«. Möglicherweise kann auch die durchgängige Ich-Rede erklären, dass eine Zäsur nach Jes 61,11 in den antiken Textzeugen nicht markiert wurde. Dieser Negativbefund, der sich positiv mit einer regelmäßigen poetischen Struktur verbindet, veranlasst J.C. de Moor, Structure dazu, eine zusammenhängende Texteinheit anzunehmen, die Jes 61,10 – 62,9 umfasst. 1074 Ebenso identifiziert W. Lau, Prophetie, 92 Jes 62,1 – 7 als Prophetenrede; Ausnahmen finden sich in den Versen Jes 62,8 – 9 (vgl. W. Lau, Prophetie, 106 – 108) und Jes 62,11 (W. Lau, Prophetie, 113 – 114). Zu Jes 62,1 – 7 als Prophetenrede vgl. ebenso K. Koenen, Ethik, 123 – 124. 1075 Vgl. D. Michel, Eigenart, 215 – 220; in Aufnahme von Michel U. Berges, Buch, 457. 1076 Vgl. D. Michel, Eigenart, 218. 1077 Eine Ausnahme bildet freilich Jes 62,1, wo über Zion in der 3. Person Singular feminin gesprochen wird.

Hinführung

2.

283

Von den »Vorhöfen meines Heiligtums« zum »Loblied auf Erden«. Ausblick

Es lassen sich in Jes 62 fünf Strophen abgrenzen (Jes 62,1 – 3.4 – 5.6 – 7.8 – 9.10 – 12), deren Abfolge und Zusammenhang hier vorab hinsichtlich der Frage zu beschreiben ist, welche Dynamik sich innerhalb dieser strophischen Struktur entfaltet, wenn Zions Zweidimensionalität als Gelände und Gestalt als Deutekategorie angewendet wird. Im Rahmen dieser thematischen Hinführung werden die nachfolgenden Herkunftsanalysen insofern vorbereitet, als erstens die Eckpunkte einer Auslegung benannt werden, die eine Verhältnisbestimmung von räumlicher Vorstellung und gestalthafter Inszenierung in Jes 62 zum Ziel hat. Zweitens wird bereits im Folgenden zu skizzieren sein, wie sich Jes 62 in den Duktus eines Zionsbildes einfügt, das sowohl in personifizierender Redeweise als auch in einer verräumlichten Perspektive gezeichnet wird. Strophenabgrenzung und -kohärenz werden dann erneut im Rahmen der synrchonen Strukturbeobachtungen ausführlich begründet werden. Nicht nur die Sprechrichtung erinnert an den Duktus in Jes 60; insbesondere die erste Strophe (Jes 62,1 – 3) leistet eine thematisch-konzeptionelle Anbindung an Jes 60*, zumal sie durch das solar konnotierte Verb ‫ יצא‬eine räumliche Vorstellung vermittelt, die dem Raumbild in Jes 60,1 – 3 entspricht.1078 Ebenso erinnert die Erwähnung von Völkern und Königen an das in Jes 60* entworfene Panorama; als Seher (‫ )ראה‬in Jes 62,2 ist ihr Beitrag zum Raumkonzept jedoch sehr viel weniger substantiell als in Jes 60*, wo sie den textweltlich entworfenen Raum abschreiten und die räumliche Distanz zur Gottesstadt im Weltzentrum überwinden (‫)הלך‬. In sämtlichen Strophen der an Zion adressierten Rede in Jes 62 wird Raum durch Handlung gestaltet. Diese Raumgestaltung kommt jedoch nicht mehr wie noch in Jes 60* den Völkern, sondern anderen Figuren zu. Diese sind: erstens die Zionskinder in Strophe II (Jes 62,4 – 5), die die Stadt in Besitz nehmen;1079 zweitens die erinnernden Wächter in Strophe III (Jes 62,6 – 7), die auf den Mauern Jerusalems (‫ )על־חומתיך‬ihre Arbeit verrichten,1080 damit die Stadt außerhalb der Mauern, nämlich ‫»( בארץ‬auf Erden«), Loblied verkörpert. Drittens sind es in Strophe IV (Jes 62,8 – 9) die Essenden, Trinkenden und Jhwh-Lobenden in den ‫»( בחצרות קדשׁי‬Vorhöfen meines Heiligtums«), und in der letzten Strophe 1078 Vgl. B. Langer, Gott, 139: ‫» יצא‬ist terminus technicus für den Sonnenaufgang«. Langer bezieht sich ebd. jedoch nicht auf Jes 62,1. 1079 Zum textkritischen Problem der ‫ ָּבנָי ְִך‬vgl. unten Anm. 1138. Unter Beibehaltung von MT wird die Wurzel ‫ בעל‬in Strophe II wortspielerisch eingesetzt, so zuletzt wieder C.M. Maier, Mother, 115. 1080 Die Verwendung der Präposition ‫ על‬lässt verschiedene Deutungen zu, vgl. bereits an dieser Stelle exemplarisch J.L. Koole, Jes 56 – 66, 312 und V. Wagner, Jes 62, 38.

284

Exegese von Jes 62,1 – 12

(Jes 62,10 – 12) ist viertens ein Kollektiv aufgefordert, außerhalb der Stadtmauern (vgl. ‫ )עבר‬den Weg für das Volk zu bereiten und über den Völkern (‫ )על־העמים‬ein Feldzeichen zu errichten. Fünftens erreicht Jhwhs Wort die Enden der Erde. Die Konstituierung von Raum durch Handlung erweist sich als durchgehender Zug der Auslegungseinheit Jes 62. Sie schließt an das Zionsbild in Jes 60* und dessen Weiterführung in Jes 61 an: Einerseits scheint die in Jes 60,1 – 16 dominierende Raumordnung mit der Gottesstadt im Zentrum der Völkerwelt durch; andererseits lässt sich an den in Jes 62 maßgeblichen Raumakteuren ebenso eine Orientierung nach innen ablesen, die in die universalistische Perspektive eingeschrieben ist. Im Kontext der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 erinnert diese Fokussierung auf die Verhältnisse in Zion an den ab Jes 60,17 sich vollziehenden Perspektivwechsel von der Außenwirkung in den Binnenraum der Stadt. Diese veränderte Sicht auf die Gottesstadt kommt dann in Jes 61 insofern voll zur Geltung, als die aktive Zion für ein Gesellschaftsmodell steht, das zur unabdingbaren Voraussetzung für das Weltbild in Jes 60* wird. Bildet Jes 61 nicht den Kristallisationspunkt prophetischer Berufung, sondern leistet den Transfer vom universalistischen Raumkonzept in die soziale Ordnung, stellt sich auch hinsichtlich des Anschlusses von Jes 62 die Frage, wie die Außen- und Binnenperspektive einander zugeordnet werden. Um den Beitrag von Jes 62 zum Zionsbild in Jes 60 – 62 formulieren zu können, stellt sich der Exegese die Aufgabe, diese Wechselwirkung zwischen innen und außen zu beschreiben. Weitere Beobachtungen zum Aufbau von Jes 62 sind hier richtungsweisend. Es ist bezeichnend, dass Strophe V erneut die Perspektive der Eröffnungsstrophe einnimmt. Die von Zion ausstrahlende »Gerechtigkeit«, die gemäß Jes 62,1 nach außen wirkt und weltweit sicht- und erkennbar sein wird, entspricht der in dem zweifachen Imperativ ‫ עברו‬angezeigten Bewegungsrichtung, die Stadt zu verlassen1081. Dieses Hinaus der Schlussstrophe verbindet sich gleichermaßen mit einem weltweiten Effekt, den nun jedoch die Adressatengruppe im Errichten eines Feldzeichens herbeizuführen aufgefordert ist. Die erste und letzte Strophe bilden also einen Rahmen, der den Blick nach außen, nämlich auf die Völkerwelt, richtet und das Panorama folglich weitet. In diesem Zusammenhang ist überdies folgende Beobachtung hervorzuheben: Anders als in Jes 60, wo die Adressatin nachholend als »Stadt Jhwhs« und »Zion des Heiligen Israels« identifiziert wird, ist die Referenz der femininen Suffixe in Jes 62 von Anfang an unmissverständlich klar, wird doch Zion (und in Parallele Jerusalem) bereits zu Beginn in Jes 62,1 eingeführt.1082 Nichtsdestoweniger erfolgt eine Benennung Zions als nicht 1081 Vgl. P. Höffken, Jes 40 – 66, 227, obwohl die Bewegungsrichtung, die sich in der Wendung ‫ עבר בשׁערים‬ausdrückt, in der Forschung diskutiert wird. 1082 Vgl. R. Lack, Symbolique, 211: »[C]es mots [›à cause de Sion‹; A.S.] en position stratégique, – ils ouvrent le poème, – sont en quelque sorte le clef sur la portée musicale.«

Hinführung

285

verlassene Stadt (‫ )עיר לא נעזבה‬erst in der Abschlussstrophe in Jes 62,12. An diesem Befund bricht die Frage auf, wie sich diese – gleichermaßen – nachholende Bestimmung als Stadt innerhalb der Strophenfolge in Jes 62 erschließt: Was zeichnet Zion/Jerusalem als nicht verlassene Stadt aus? Dabei haben die Strophen ihre je eigenen Raumakteure, und die Raumelemente haben innerhalb des Strophenaufbaus jeweils strukturbildende Funktion. So beschließt die Namensgebung für die Stadt nicht nur die letzte Strophe in Jes 62,12, sondern auch die Strophen III und IV enden jeweils mit einer Ortsangabe. Strophe III schließt in Jes 62,7 mit ‫»( בארץ‬auf Erden«) in universalistischer Perspektive, wohingegen Strophe IV mit ‫»( בחצרות קדשׁי‬in den Vorhöfen meines Heiligtums«) einen klar begrenzten Bereich im Binnenraum der Stadt markiert. Schließlich eröffnen nicht nur Jes 62,10 – 12 mit einem Raumbild; ebenso aktiviert bereits der Beginn der dritten Strophe eine räumliche Vorstellung, die sich aus der Erwähnung »deiner [sc. Zions] Mauern« und der Einsetzung der Wächter auf (‫ )על‬diesen Mauern zusammensetzt. Die oben bereits konstatierte Wechselwirkung von Binnen- und Außenperspektive wird somit in der Abfolge der Strophen strukturell hervorgehoben und ist der Auslegung folglich als Frage aufgegeben. In den Strophen I und II dominieren demgegenüber Bilder, die die personifizierte Stadt in Relation zu ihrem Gott zeichnen. Die besondere Jhwh-ZionRelation, die sich in Strophe I in der Namensgebung durch Jhwh und in der Bestimmung zur Krone in seiner Hand ausdrückt (Jes 62,2 – 3), wird in Strophe II unter Anwendung der Ehemetapher entfaltet (Jes 62,4 – 5).1083 Während die Raumelemente insbesondere an den Enden der Strophen III – V, Jes 62,7.9.12, von struktureller Relevanz sind, schließen die ersten beiden Strophen mit der suffigierten Gottesbezeichnung ‫»( אלהיך‬dein [sc. Zions] Gott«). Raumbild und personifizierende Redeweise verbinden sich demnach in Jes 62 nicht nur insofern, als die Stadtfrau Zion nahezu durchgängig adressiert wird und es folglich ihre räumliche Vorstellung ist, die aktiviert wird. Sie sind auch deswegen aufeinander zu beziehen, weil innerhalb der Strophenfolge entsprechende Darstellungsakzente gesetzt werden; dabei muss schon jetzt auffallen, dass Strophe II ein zweifach relationales Zionsbild entwirft (Jhwh-Zion/ZionKinder) und also hinsichtlich der gestalthaften Inszenierung einen Schwerpunkt setzt, die die noch in Strophe I prägende Außenwirkung nicht weiterführt – im Gegenteil. Die obigen Strukturbeobachtungen liegen den Herkunftsanalysen namentlich als synchrone Schablone voraus. Sie lassen sich abschließend wie folgt schematisch1084 darstellen: 1083 Gegen W. Lau, Prophetie, 93, der in der Jhwh-Zion-Relation eine »vertikale Sicht« erkennt und folglich eine Raumordnung an den Text anlegt, die im Text so nicht angezeigt ist. 1084 Innerhalb einer Ablauflesung der Kapitelgruppe steht Jes 62 als Synthese und Abschluss für

286

Exegese von Jes 62,1 – 12

Strophe I (Jes 62,1 – 3)

Außenwirkung der Stadt Völker und Könige sehen Jhwh-Zion-Relation »dein Gott« Binnenperspektive die Stadtfrau in Relation zu Jhwh und zu ihren Kindern »dein Gott«

Strophe II (Jes 62,4 – 5) Strophe III (Jes 62,6 – 7) Strophe IV (Jes 62,8 – 9)

Binnenperspektive die Erinnerer in Relation zu Jhwh Außenperspektive »zum Loblied auf Erden« Binnenperspektive die Stadtfrau in Relation zu Jhwh und zu den in der Landwirtschaft Tätigen sowie ökonomisch Benachteiligten »in den Vorhöfen meines Heiligtums«

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

Außenwirkung der Stadt Feldzeichen über den Nationen »nicht verlassene Stadt«

B.

Strophe I (Jes 62,1 – 3)

1.

Übersetzung

1a 1b 1c 1d 2a 2b 2c 2d 3a 3b

Die Gestalt Zion als Adressatin.

Um Zions willen werde ich nicht schweigen und um Jerusalems willen werde ich nicht ruhen, bis ausziehen wird wie Glanz ihre Gerechtigkeit und ihre Rettung wie eine Fackel, die brennt. Und sehen werden Völker deine Gerechtigkeit und alle Könige deine Herrlichkeit. Und nennen wird man dich mit neuem Namen, den der Mund Jhwhs festsetzen wird. Und du wirst sein eine Schmuckkrone in der Hand Jhwhs und ein Königsturban in der Hand deines Gottes.

sich, so dass in dem nachfolgenden Aufbauschema weder auf Jes 61 noch auf Jes 60 rekurriert wird. Demgegenüber konnten oben (vgl. S. 204) Jes 60 und Jes 61 einander schematisch gegenübergestellt werden, da sich ihrer beider Kompositionsstruktur jeweils in einem Dreischritt nachvollziehen lässt.

Strophe I (Jes 62,1 – 3)

2.

287

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Das emphatisch vorangestellte Syntagma ‫»( למען ציון‬um Zions willen«) eröffnet Strophe I und setzt sich in der parallelen Formulierung ‫»( למען ירושׁלם‬um Jerusalems willen«) in Jes 62,1 fort. Zu Strophenbeginn wird damit jene Größe explizit eingeführt, die nicht nur in Jes 62, sondern innerhalb der Zusammenstellung Jes 60 – 62 insgesamt im Fokus steht: die Stadtfrau Zion/Jerusalem. Während der Name Zion bereits in Jes 60,14 die Jhwh zugehörige Stadt bezeichnet, die gemäß Jes 60,1 – 13 ihren Ort im Zentrum der Welt hat, und Jes 61,3 die Gruppe der Trauernden als »Trauernde Zions«, das heißt Zion zugehörig und verbunden, klassifiziert, wird die Stadt in Jes 62,1 nun erstmals auch »Jerusalem« genannt. Dieser Befund bedarf einer Erklärung; an ihm bricht näherhin die Frage auf, ob die Bezeichnungen ‫ ציון‬und ‫ ירושׁלם‬in der Darstellung der Gottesstadt eine Differenz gegenüber den Vorgängerkapiteln markieren. Welchen Beitrag leistet demnach insbesondere der Name ‫ ירושׁלם‬zum Bild der Stadt? Die Kohäsion der Strophe liegt in ihrem syntaktischen Zusammenhang begründet. Die konsekutiven Perfekta ‫»( וראו‬und sie werden sehen«), ‫»( וקרא‬und man wird nennen«) und ‫»( והיית‬und du wirst sein«) beschreiben die Ereignisse, die folgerichtig eintreten werden, wenn ‫»( צדקה‬ihre Gerechtigkeit«) und ‫ישׁועתה‬ (»ihre Rettung«) ausgezogen sein werden.1085 Ein inhaltlicher Zusammenhang besteht dahingehend, dass die Stadt zweifach ins Verhältnis gesetzt wird: räumlich zu Völkern und Königen wegen ihrer Eigenschaften ‫ צדקה‬und ‫;ישׁועתה‬1086 gestalthaft zu Jhwh hinsichtlich der Namensgebung und im Rahmen der in Jes 62,3 vorgestellten Krönungsszene. Innerhalb der Strophe folgt das relationale Bild auf die räumliche Vorstellung. Schließlich knüpft gerade diese erste Strophe in Jes 62 ein dichtes Netz an Bezügen in die Vorgängerkapitel, wobei die Bezüge zur Eröffnungsstrophe in Jes 60 (‫[ נגה‬Jes 60,1]; ‫ מלכים‬und ‫[ גוים‬Jes 60,3]; ‫[ כבוד‬Jes 60,1.2]) und zur Schlussstrophe in Jes 61 (‫[ צדקה‬Jes 60,10.11]; ‫[ ישׁועה‬Jes 60,11]; ‫[ יצא‬Jes 60,11]) strukturell hervorgehoben sind.1087 Da die Verse Jes 60,1 – 3 eine Zentrumsidee entwickeln, die in Jes 61,10 – 11 mit der Vorstellung einer sozialen Wende in Zion zusammengeführt wird, ist in den nachfolgenden Herkunftsanalysen dieser 1085 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 227. 1086 Gegen B. Langer, Gott, 74: »Ebensowenig wie in 60,3 läßt sich in 62,2ab endgültig klären, ob das Licht, zu dem die Völker ziehen, bzw. die Herrlichkeit, die sie sehen, Licht und Herrlichkeit Gottes oder Jerusalems sind. Da vergleichbare Stellen die Begriffe jeweils eindeutig auf Gott beziehen, sollte man die Unschärfe jedenfalls nicht einseitig zugunsten Jerusalems auflösen.« 1087 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 227; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 303 – 304, wenngleich beide Darstellungen der Bezüge nicht erschöpfend sind. Eine Aufstellung der Bezüge zwischen Jes 62 und Jes 60 leistet auch S. Felber, Jesaja 61,1 – 3, 92.

288

Exegese von Jes 62,1 – 12

ersten Strophe in Jes 62 der Frage nachzugehen, wie die in Jes 61 verhandelte sozialethische Programmatik die Konfiguration des Geländes verändert. Es ist zu fragen, in welche Vorstellungswelt das Raumbild eingelassen ist, und welche literarischen Bezüge das Raumbild in Jes 62,1 – 3 aufbauen; in welche Vorstellungswelt die personifizierende Darstellung eingelassen ist, und welche literarischen Bezüge die Rede von Zion als Gestalt in Jes 62,1 – 3 aufbauen; wie sich die Darstellungsweisen in Jes 62,1 – 3 und in Jes 60,1 – 3 zueinander verhalten. Ungeachtet einer für die Kapitelgruppe insgesamt erwogenen Verfassereinheit, werden zuweilen die Unterschiede in der Konzeption von Jes 62 so scharf profiliert, dass ein ursprünglicher Zusammenhang negiert wird: »Zum einen gibt es inhaltliche Verbindungen zwischen TrJes [Tritojesaja; A.S.] 62 und 60, die zudem noch durch einen weitgehend geschlossenen Sprachgebrauch gestützt werden, so daß man ein und denselben Autor in beiden Kapiteln voraussetzen kann. Zum anderen bildet Kap. [Kapitel; A.S.] 62 aber neben Kap. 61 und 60 ein eigenes Gefüge mit deutlichen inhaltlichen Akzentverschiebungen, die gegen eine ursprünglich zusammenhängende Gesamtkonzeption des Verfassers sprechen.«1088 Es ergibt sich somit nicht nur für die Analyse von Jes 62,1 – 3, sondern für die Untersuchung des Kapitels Jes 62 insgesamt das Desiderat, Anschluss und Differenz in der Darstellung Zions innerhalb der Kapitelgruppe auszubalancieren und die Indizien im Text zu ermitteln, die einen Aussagezusammenhang der Kapitel Jes 60 – 62 plausibilisieren können.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Jes 62,1 – 3 sind insgesamt nur wenigen literarischen Beeinflussungen der Kapitel Jes 40 – 55 ausgesetzt1089, wenngleich die in Parallele gesetzten Stadtnamen »Zion« und »Jerusalem« unmittelbar an den Sprachgebrauch in Jes 40,9: 41,27; 52,1 denken lassen1090. Obschon eine deutliche Abgrenzung beider Bezeichnungen voneinander Schwierigkeiten bereitet,1091 ist der auffällige Befund zu deuten, dass innerhalb der Gruppe der Zionskapitel Jes 60 – 62 der Name ‫ ירושׁלם‬erstmals in Jes 62,1 fällt (vgl. Jes 62,6.7).1092 Bei aller Synonymie, die die Formulierung 1088 W. Lau, Prophetie, 90 (Hervorhebung A.S.); vgl. ebd. 93 (Anm. 330). Siehe auch U. Berges, Buch, 428, der eine »schwierig nachzuvollziehende Gedankenführung von der großartigen Heilsankündigung für den Zion (60) über die Befreiung von Gefangenen und Mittellosen (61) zurück zur Heilszukunft Zions (62)« konstatiert. 1089 Vgl. die bei W. Lau, Prophetie, 91 – 97 erarbeiteten literarischen Bezüge. 1090 Vgl. W. Lau, Prophetie, 92. 1091 Vgl. M. Tsevat, Art. ‫ירושׁלם‬, 931. 1092 W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 227 erkennt in der Parallele Jerusalem/Zion einen für Jes 56 – 66 insgesamt nicht charakteristischen Sprachgebrauch: »[…] dit woordenpaar is bij

Strophe I (Jes 62,1 – 3)

289

nahelegt und die einer theologischen Überfrachtung des Unterschieds Einhalt gebietet,1093 ist die parallele Verwendung der Namen ‫ ציון‬und ‫ ירושׁלם‬im Kontext von Jes 60 – 62, näherhin im Anschluss an Jes 61, zu erschließen. Nachdem in Jes 61 eine soziale Programmatik zugunsten der Trauernden Zions entfaltet und die für den Zentralitätsgedanken notwendige Gesellschaftsform dargestellt wurde, rückt in Jes 62,1 mit Jerusalem nachdrücklich die Stadt als Stadt1094, das heißt als Ort im Raum in den Fokus, zumal Strophe I zu Beginn ein Raumbild zeichnet. Dieses Raumbild, dessen Semantik und Herkunft es im Folgenden aufzuarbeiten gilt, konstituiert sich zum einen in der Wurzel ‫»( יצא‬ausziehen«). Zum anderen transportiert die mit dem Substantiv ‫»( נגה‬Glanz«) verbundene Vorstellung eine räumliche Ordnung. Das Verb ‫ יצא‬zeigt zunächst ganz allgemein eine Ortsveränderung an; es wird zwischen einem Innen- und Außenraum unterschieden, wobei ‫ יצא‬die Bewegung bezeichnet, die den Übergang vom Innen- in den Außenraum vollzieht.1095 Der Sprecher in Jes 62,1, Jhwh, erwartet demnach ein lokal determiniertes Geschehen, das noch aussteht: »Um Zions willen werde ich nicht schweigen, und um Jerusalems willen werde ich nicht ruhen, bis ausziehen wird wie Glanz ihre Gerechtigkeit und ihr Heil wie eine Fackel, die brennt1096«. Im Fokus von Strophe I steht also die räumliche (‫ )יצא‬Vermittlung von ‫»( צדק‬Gerechtigkeit«) und ‫ישׁועה‬ (»Rettung«). Werden die Substantive in Jes 62,1 je identisch in der 3. Person Singular feminin suffigiert, ist die vorgängig bezeichnete Stadt Zion/Jerusalem eindeutig als Referenz zu bestimmen und hat diese Vermittlung von Gerechtigkeit und Rettung also ihren örtlichen Haftpunkt in Zion/Jerusalem1097.

1093 1094 1095 1096 1097

TJ [Tritojesaja; A.S.] zeldzaam […].« Vgl. neben Jes 62,1 auch Jes 64,9. M. Wischnowsky, Tochter, 236 – 237 thematisiert die unterschiedlichen Bezeichnungen nicht. Vgl. M. Tsevat, Art. ‫ירושׁלם‬, 932. Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 227; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 303 sieht durch den Gebrauch von »Jerusalem« möglicherweise die »empirical reality« betont. Dabei ist »eine lexikalische Unterteilung der Verwendungsweisen in ›hinausgehen‹ und ›herauskommen‹«, die den Standpunkt des Sprechers berücksichtigt, im Hebräischen nicht sachgemäß, vgl. E. Jenni, Art. ‫יצא‬, 757. Das maskuline Verb ‫ יבער‬bezieht sich auf das maskuline Substantiv ‫לפיד‬, vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 303. 1QJesa harmonisiert demgegenüber innerhalb des Parallelismus und notiert die feminine Form ‫תבער‬. Vgl. W.A.M. Beuken, Theme, 74: Jhwhs Licht und Gerechtigkeit sind »qualities of the city«. Auch wenn in den Eigenschaften der Stadt ‫ צדק‬und ‫ ישׁועה‬Attribute Jhwhs durchscheinen (vgl. Jes 51,6.8; 56,1; 59,17; Ps 98,2 [alle Belege enthalten ‫ ;]צדקה‬Ps 119,123 [‫)]צדק‬, ist gegen LXX (δικαιοσύνη μου/σωτήριόν μου) unbedingt an den Suffixen der 3. Person Singular feminin festzuhalten. Die Lesart in LXX ist als Angleichung an Jes 56,1 zu verstehen, wo die Begriffe ebenfalls parallel verwendet werden und sich, mit dem Pronomen der 1. Person Singular versehen, auf Jhwh beziehen.

290

Exegese von Jes 62,1 – 12

In diese allgemeine Vorstellung einer von Zion ausgehenden Bewegung ist die technische Bedeutung der Wurzel ‫ יצא‬eingelassen, die den Sonnenaufgang bezeichnet1098 und in Jes 62,1 gleichfalls diese Konnotation trägt, verbindet sich doch das Ausziehen mit einer Lichterscheinung, wenn ‫»( נגה‬Glanz«)1099 und eine brennende Fackel als Vergleich für die hier dargestellte Bewegung herangezogen werden. Die Vorstellung eines von der Gottesstadt ausgehenden Glanzes, das belegt die Verwendung von ‫ נגה‬in Ez 1,13.14.27.281100, ist in der Theophaniesprache beheimatet, so dass die Vermittlungsleistung nach außen, die sich in der Wurzel ‫ יצא‬dokumentiert, in einen theologischen Zusammenhang eingeordnet wird. Insofern die ausziehende Gerechtigkeit dem Glanz, ‫נגה‬, gleicht, der Jhwhs Erscheinen beschreiben kann, ist es Jhwhs Gegenwart, die sich hier von Zion ausgehend und in die Welt hinein vermittelt.1101 Der Sonne vergleichbar, hat diese glanzvolle Präsenz eine universale Reichweite, ihren lokalen Ausgangs- und Haftpunkt hingegen in Zion (vgl. ‫ נגה‬in Jes 60,3; zudem ‫ צדקה‬und ‫)ישׁועתה‬. Folglich geht die maximale Weite räumlicher Vorstellung, wie sie insbesondere das Verb ‫ יצא‬in solarer Konnotation evoziert, mit einem maximalen Fokus im Raum einher, wie er auch und gerade in den suffigierten Nomina »ihre Gerechtigkeit« und »ihre Rettung« zum Ausdruck kommt; einzig in Jes 62,1 bezieht sich nämlich das Suffix dieser theologischen Schlüsselbegriffe nicht auf Jhwh (anders Ps 119,123).1102 Somit wird die Notwendigkeit einer Vermittlung von ‫ צדק‬und ‫ ישׁועה‬betont, wenngleich die Stadtfrau Zion hier nicht in der aktiven Rolle einer Mittlerin gezeichnet wird. Das Parallelkolon entfaltet ferner die von Zion ausgehende Lichterscheinung in einem Vergleich mit einer brennenden Fackel. Obwohl die Wurzel ‫בער‬ (»brennen«) durchaus in Theophanieschilderungen belegt sein (vgl. Ex 3,2 – 3; Dtn 4,11; 5,23; 9,15; 2 Sam 22,13; Ps 18,91103) und hier demnach in Analogie zum Theophanieterminus ‫ נגה‬gesehen werden kann, legt die Verbindung mit dem Substantiv ‫»( לפיד‬Fackel«) eine wörtliche Bedeutung nahe.1104 Die Rede vom 1098 Vgl. B. Langer, Gott, 139. 1099 V. Wagner, Jes 62, Anm. 87 weist darauf hin, dass die Determination in ‫ כנגה‬häufig übersehen wird und entscheidet sich wegen dieser Determination für die Übersetzung »wie die Venus« (ebd. 40); zur Begründung vgl. ebd. Anm. 87: »‫ נגה‬bezeichnet mittel- und neuhebräisch die Venus, was wegen der Determination wohl auch hier anzunehmen ist.« Freilich argumentiert Wagner anachronistisch und übersieht den Stichwortbezug zu Jes 60 (vgl. ‫ לנגה זרחך‬in Jes 60,2). Es ist aber gerade diese Bezugnahme, die die Determination vollständig erschließt. 1100 Vgl. B. Langer, Gott, 136; darüber hinaus auch in Ez 10,4. 1101 In Ez 1 findet die Theophanie hingegen im Land der Chaldäer statt. 1102 Gleichermaßen sind die Nomina ‫ צדקה‬und ‫ ישׁועה‬in kombinierter Verwendung immer mit Jhwh als Referenz suffigiert: Jes 51,6.8; 56,1; 59,17; Ps 98,2. 1103 Die Belege nach H. Ringgren, Art. ‫בער‬, 728. 1104 Gegen S. Labouvie, Gottesknecht, 185: »Unter Zuhilfenahme des Bildes der Fackel wird hier auf die alles verzehrende Heiligkeit Jahwes, also jener unwiderstehlichen Energie, mit

Strophe I (Jes 62,1 – 3)

291

Brennen der Fackel zählt in der Hebräischen Bibel einen einzigen weiteren Beleg, was diesen buchstäblichen Sinn bestätigt, so in Ri 15,5: »Und er [sc. Simson] steckte in Brand (‫ בער‬Hifil) die Fackeln und schickte in das stehende Getreide der Philister und steckte in Brand vom Garbenhaufen bis zum stehenden Getreide und bis zum Weinberg [und] Ölbaum.«1105 Der Übergang vom theophanen Bild des Glanzes zum konkreten Brennen der Fackel bedeutet einen Fortschritt in der Darstellung, der für die Frage relevant ist, wie die Vermittlung von Gerechtigkeit und Heil erfolgen soll. Während sich der Glanz menschlicher Verfügungsgewalt entzieht, lässt die Vorstellung einer brennenden Fackel an menschliche Fackelträger denken.1106 Somit wird der von Zion ausgehende Glanz, der Zeichen der Gegenwart Jhwhs ist, wie im Brennen der Fackel sichtbar, die in Zion, vom Zionsvolk getragen werden muss. Der in die Welt ausstrahlende Glanz bedarf demnach der Mittlergestalten, die ‫»( ישׁועה‬Rettung«) erfahren haben. So wird innerhalb der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 erstmals ‫ ישׁועה‬als Themawort der inneren Wohlordnung in Zion (vgl. Jes 60,18; 61,10 [‫ )]ישׁע‬zur Außenwirkung der Stadt in Beziehung gesetzt. Es ist die Rettungserfahrung der in Zion lebenden Menschen, die die Sichtbarkeit der Gottesstadt inmitten der Völkerwelt begründet. In diesem Zusammenhang ist eine gewisse Polemik der Aussage nicht von der Hand zu weisen: Sowohl in Jes 60,18 als auch in Jes 61,10 bezeichnet ‫ישׁועה‬/‫ ישׁע‬eine Gegenerfahrung in einer von Gewalt (Jes 60,18) und sozialem Unrecht (vgl. Jes 61,1 – 3; Ps 35) geprägten Situation. Mit Vermeylen kann das Bild der brennenden Fackel möglicherweise wie folgt akzentuiert werden: »[L]e salut de Sion est relatif à la destruction de ses ennemis.«1107 Insofern in Strophe I die Außenwirkung der Stadt die Darstellung leitet, wird die in Jes 60* begründete Geländekonfiguration zwar nicht verändert; sie steht jedoch unter anderen Vorzeichen, denn sie setzt Gewalterfahrungen im Innern voraus und impliziert – mit Vermeylen – vor diesem Hintergrund vielleicht eine erwartete Feindvernichtung.

der Gott seinen Herrscherwillen in der Geschichte machtvoll durchsetzt, hingewiesen […].« 1105 Verb (‫ )בער‬und Nomen (‫ )לפיד‬sind ebenso in Ez 1,13 belegt, stehen aber dort miteinander in keiner syntaktischen Verbindung. 1106 Vgl. R. Lack, Symbolique, 212: »La torche appartient à l’univers de l’homme et, contrairement à l’aurore, il est possible de la tenir bien en main!« 1107 J. Vermeylen, Du prophète, 484. Steht das Laubhüttenfest als Lichtfest im Hintergrund (vgl. bereits P. Volz, Jes 40 – 66, 251), sind die Fackelträger mit der Festgemeinde zu identifizieren. Das Verzehren der Vegetabilien in den Tempelvorhöfen in Jes 62,8 – 9 lässt sich zwar mit diesem Deutungsansatz zur Deckung bringen, so U. Berges, Buch, 431. Dennoch muss auffallen, dass das Lexem ‫»( לפיד‬Fackel«) keinen Festbezug hat. Die Belege sind im Einzelnen neben Jes 62,1: Gen 15,17; Ex 20,18; Ri 7,16.20; 15,4.5; Ez 1,13; Nah 2,5; Sach 12,6; Ijob 41,11; Dan 10,6.

292

Exegese von Jes 62,1 – 12

Jes 62,2 beschreibt in Strophe I eine erste Folge dieser vermittelten Sichtbarkeit: das Sehen der Völker. Es schließt nahtlos an die sich räumlich entfaltende Lichterscheinung an, ist doch in V 2 die Rede von ‫ צדק‬als ‫»( צדקך‬deiner Gerechtigkeit«; V 1: ‫»[ צדקה‬ihre Gerechtigkeit«]), und ebenso lässt sich der parallele Begriff ‫» כבודך‬deine Herrlichkeit« in die Vorstellung eines von Zion ausgehenden Lichtphänomens einordnen (vgl. Jes 60,1 – 3). Die Suffixe der 2. Person Singular feminin haben in diesem Zusammenhang ein eigenes Gewicht. Zwar ist die theophane Prägung von ‫»( כבוד‬Herrlichkeit«) unbestreitbar, so dass in Jes 62,2 – auch und gerade mit Blick auf Jes 60* – der Theophaniegedanke im Hintergrund steht (vgl. Jes 6).1108 Dennoch wird diese Vorstellung insofern anders akzentuiert, als nicht die wahrnehmbare Erscheinung Jhwhs im Fokus steht. Vielmehr liegt der Akzent auf der Darstellung einer sich in der Stadt und durch die Stadt zeigenden Jhwh-Präsenz. Das Licht bedarf eines Mediums zur Visualisierung, und dieses Medium wird eindeutig als die Stadt Zion/Jerusalem identifiziert, die sich durch »ein[e] bestimmte gesellschaftliche Verfasstheit«1109 auszeichnet. Insbesondere die Termini ‫»( צדק‬Gerechtigkeit«) und ‫»( ישׁועה‬Rettung«) bringen diese auf den Punkt;1110 in Jes 61 werden diese theologischen Zentralbegriffe als Statuswende für die ökonomisch Unfreien konkretisiert. Abermals wird somit im Zusammenhang der Kapitelgruppe der Stadtfrau eine Mittlerfunktion mit weltweitem Effekt zugeschrieben, wenngleich Zion hier als Adressatin nur eine passive Rolle einnimmt. Das sich räumlich weitende Panorama, dem maßgeblich Theophaniemotivik zugrunde liegt (vgl. Jes 60,1 – 3), tritt im Strophenverlauf in den Hintergrund, wenn ab V 2c die gestalthafte Inszenierung der Stadt dominiert und Zion in einer personalen Beziehung zu ihrem Gott Jhwh dargestellt wird (vgl. ‫»[ אלהיך‬dein Gott«] in V 3b). Das Bild der Gestalt, die zwar in der Anredeform präsent ist, aber als Handlungsträgerin in der Darstellung kein eigenes Gewicht hat1111, stützt sich in Jes 62,1 – 3 auf zwei Pfeiler: zum einen die Umbenennung der personifizierten Stadt, zum anderen die in V 3 implizite Krönungsmotivik. Da beide Elemente den Geist einer Krönungszeremonie atmen,1112 ist im Folgenden der Nachweis zu führen, unter welchen Verstehensvoraussetzungen die Vorstellung einer Krönung in Strophe I auf Zion appliziert wird. Im Besonderen wird nach den Differenzen zu fragen sein, die am Gebrauch königlicher Motivik in Jes 62,1 – 3 aufbrechen und die somit die Eigentümlichkeit der Darstellung begründen. So umgibt die Gestalt Zion zwar eine königliche Aura, streng genommen wird der Gestalt jedoch nicht das Bild einer Königin vorgehalten. 1108 1109 1110 1111 1112

Vgl. B. Langer, Gott, 74. Vgl. B. Langer, Gott, 75. Vgl. B. Langer, Gott, 75. Vgl. M. Wischnowsky, Tochter, 247 – 248. Vgl. T.D. Andersen, Renaming, 75 – 77.

Strophe I (Jes 62,1 – 3)

293

Vor dem Hintergrund von 2 Kön 23,34 und 24,17 ist ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen der Namensänderung für Zion und der Krönungsmetaphorik herzustellen: »In 2 Kgs 23,34 and 24,17 we see two examples of people being renamed with throne-names by a suzerain at the time they are established as king.«1113 Der neue Name ist ein Thronname, und folglich ist Zion im Rahmen der hier vorgestellten Zeremonie die zu krönende Gestalt. Dennoch sperren sich folgende Beobachtungen gegen diese Deutung: Es wird einerseits ein »neuer Name« (‫ )שׁם חדשׁ‬für Zion eingeführt, die eigentliche Benennung erfolgt zunächst jedoch nicht.1114 Andererseits benennt nicht der (menschliche) Suzerän die Gestalt, sondern es handelt sich um einen von Jhwh festgesetzten Namen. Möglicherweise erklärt diese Eigentümlichkeit den auffälligen Befund, dass die Wendung ‫»( שׁם חדשׁ‬neuer Name«) ohne Parallele in der Hebräischen Bibel ist. An dieser Stelle ergeben sich innerhalb der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 folgende Akzentverschiebungen. So ist das Motiv der Namensgebung zwar ebenso in Jes 60,14 und Jes 61,3 belegt (‫[ קרא‬Qal] bzw. ‫[ קרא‬Pual] + ‫)ל‬, nun jedoch tritt Jhwh als Namensgeber auf.1115 Während die Benennung der Stadt durch die »Söhne deiner Unterdrücker« in Jes 60,14 den Ort innerhalb des zuvor sukzessive konstituierten Raumes festsetzt und Jes 61,3 die für diesen Ort vorgesehene Sozialordnung in der Benennung der ehemaligen Schuldsklaven festschreibt, sagt nun Jhwh der Gestalt Zion explizit einen neuen Namen zu.1116 Überhaupt zeichnet sich die königliche Inszenierung der Gestalt im Kontext der Zionskapitel durch eine Entwicklungslinie aus, die ein sich zusehends verkleinerndes Gesichtsfeld zu erkennen gibt. So wandelt sich Zion vom Licht für die Völker in der Funktion der königlichen Jhwh-Repräsentantin zur Königin für die Trauernden Zions und schließlich zur passiven Gestalt, die ihre königliche Stellung einzig und allein Jhwh verdankt. Jes 62,3 bestätigt diese Zurückhaltung gegenüber der aktiven Königinnenrolle für Zion, wenn die Krone in der Hand Jhwhs verbleibt und somit die Frage aufbrechen muss, »wem sie [die Krone; A.S.] auf dem Kopf gesetzt werden sollte oder ob überhaupt beabsichtigt ist, sie jemandem auf den Kopf zu setzen«1117. So 1113 T.D. Andersen, Renaming, 75. In 2 Kön 23,34 und 24,17 ist allerdings jeweils die Wendung ‫ סבב את־שׁמו‬belegt. 1114 Vgl. aber Jes 62,4. Bereits B. Duhm, Jes, 429 setzt beide Namensgebungen zueinander in Beziehung, sieht in V 2 jedoch insofern eine Korrektur zu V 4, als deutlich werde, dass die Namen in V 4 nicht im buchstäblichen Sinne zu verstehen seien. 1115 Überhaupt wird im weiteren Verlauf der Analysen zu zeigen sein, dass Anklänge an die Vorgängerkapitel vielfach mit einer Akzentverschiebung einhergehen, die S. Felber, Jesaja 61,1 – 3, 92 wie folgt in Worte fasst: »Jeder Punkt wird ausdrücklich auf Jahwe bezogen.« 1116 Die Wendung ‫»( נקב בשׁמות‬festsetzen mit Namen«) bezeichnet die namentliche Erfassung von Personengruppen zwecks Registrierung, vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 305. Die Belege sind: Num 1,17; Esr 8,20; 1 Chr 12,32; 16,41; 2 Chr 28,15; 31,19. 1117 W. Lau, Prophetie, 96; vgl. auch B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 397.

294

Exegese von Jes 62,1 – 12

sehr die Vorstellung einer Krönungszeremonie im Hintergrund demnach den Schluss nahelegt, Zion werde hier als Königin installiert, so augenfällig ist, dass hier nicht Zion gekrönt, sondern als Krone in der Hand Jhwhs dargestellt wird, während eine faktische Krönung der Gestalt kein Thema ist. Möglicherweise steht hier die im mesopotamischen Raum belegte Vorstellung im Hintergrund, dass sich die Schutzgottheit einer Stadt mit einer so genannten Mauerkrone schmückt, die Sinnbild für die Stadt ist. In den ikonographischen und epigraphischen Zeugnissen wird so die enge Verbundenheit von Schutzgottheit und Stadt dokumentiert, und dieser wird folglich eine besondere Stellung zuerkannt.1118 Insofern die Konzeption in Strophe I einen Reflex auf diese Vorstellung beinhaltet, wird das im Bild der Mauerkrone ausgedrückte »besondere Naheverhältnis« (Langer1119) zwischen Gottheit (Jhwh) und Stadt (Zion) in Jes 62,3 übernommen, wobei Jhwh die Krone nicht auf dem Kopf trägt, sondern in der Hand hält. Dabei soll nicht so sehr eine Anstößigkeit im Gottesbild vermieden1120, als vielmehr in der direkten Anrede der Gestalt dieses Naheverhältnis betont werden, weiß sich diese doch als Krone fest in der Hand Jhwhs1121. Ob an dieser Stelle Zions Rollen als zu Krönende und Krone deswegen so seltsam oszillieren, weil ihre Zweidimensionalität als Gelände und Gestalt eingeholt werden soll, muss gegen Maier als fragwürdig erscheinen: »[W]ith regard to the gendered aspect that connotes her social function, the city will be exalted like a queen. With regard to the spatial aspect, the city will be rebuilt like a precious mural crown.«1122 Maiers These ist hier deswegen zu widersprechen, weil nicht die Restitutionsaussagen aus Jes 54,11 – 12 die Verstehensvoraussetzungen dafür bereithalten, dass die Stadtfrau mit einer Krone identifiziert und zugleich als zu Krönende vorgestellt wird.1123 Nicht die Ausstattung des Stadtraumes bildet den Fokus (vgl. aber Jes 54,11 – 12), sondern die personale Metaphorik steht im Vordergrund; diesen Befund bestätigt sowohl die Herkunft von ‫»( עטרת תפארת‬Schmuckkrone«) als auch die von ‫»( צנוף מלוכה‬Königsturban«).

1118 C.M. Maier, Zion, 153: »royal power or the autonomy of the city«. Zur Diskussion der außerbiblisch bezeugten Vorstellung einer Mauerkrone vgl. ebd. 148 – 154. 1119 B. Langer, Gott, 101 – 102 erarbeitet diese Konnotation für den Begriff ‫»( תפארת‬Schmuck«). 1120 Gegen B. Duhm, Jes, 428: »Wahrscheinlich kannte der Vf. [Verfasser; A.S.] heidnische Gottesbilder, die die Mauerkrone ihrer Stadt auf dem Kopf trugen, letzteres von Jahve zu sagen war ihm anstößig, darum gibt er ihm die Krone in die Hand.« 1121 Vgl. W. Lau, Prophetie, 96. 1122 So jeweils wörtlich C.M. Maier, Daughter, 182; C.M. Maier, Zion, 158; C.M. Maier, Mother, 115 – 116. 1123 Anders C.M. Maier, Mother, 115: »[…] the motif of the crown in v. 3 alludes to the prediction of Second Isaiah that Jerusalem’s foundations, walls and gates will be rebuilt with precious stones (Isa 54:11 – 12). Viewed from afar, a city wall with towers and pinnacles resembles a crown, and in neo-Assyrian iconography such a stylized city wall, called ›mural crown‹, serves both as an emblem for a city and as a crown for a king’s spouse.«

Strophe I (Jes 62,1 – 3)

295

Von den insgesamt sechs Belegen für ‫»( עטרת תפארת‬Schmuckkrone«), deren vier auf die Schriftpropheten entfallen, so in Jes 62,3; Jer 13,18; Ez 16,12 und 23,42,1124 beansprucht insbesondere der Beleg in Ez 16,12 Aufmerksamkeit1125 : Ez 16,12 Und geben werde ich einen Ring an deine Nase und Ohrringe an deine Ohren und eine Schmuckkrone (‫ )עטרת תפארת‬auf dein Haupt.

Jes 62,3 Und du wirst sein eine Schmuckkrone (‫ )עטרת תפארת‬in der Hand Jhwhs und ein Königsturban in der Hand deines Gottes.

Nicht nur die geringe Zahl der Belege in der Hebräischen Bibel überhaupt, sondern insbesondere der Kontext der Brautmetaphorik unterstreicht die Signifikanz einer Bezugnahme auf Ez 16,12 (vgl. Jes 62,5). Wird die Braut Jerusalem in Ez 16,12 mit der »Schmuckkrone« geschmückt, das heißt, wird sie ihr dort tatsächlich aufgesetzt, tritt die Zurückhaltung gegenüber einer Krönung Zions in Jes 62,3 umso deutlicher hervor. Obwohl der »Königsturban« eine singuläre Zusammenstellung aus ‫ מלוכה‬und ‫ צנוף‬bietet, lässt sich diese im Rahmen der Zionskapitel kontextualisieren. Da das seltene ‫»( צנוף‬Turban«) ebenso den hohepriesterlichen Turban bezeichnen kann, wird an dieser Stelle auf die Statuswende für die Trauernden Zions angespielt, denen Jes 61,3 als Zeichen ihrer Wende einen hohepriesterlichen Kopfschmuck, ‫פאר‬, zusagt.1126 Die als »Königsturban« vorgestellte Zion wird damit auf den gesellschaftlichen Wandel hin transparent, der das dominierende Thema der Zionsbotschaft in Jes 61 ist. Befindet sich dieser in der Hand Jhwhs und bleibt eine Krönung Zions deswegen aus, weil einzig Jhwh König ist,1127 ist Zion insofern seine Königskrone, als sie jene Gesellschaftsordnung figuriert, welche seine Königsherrschaft auszeichnet. In dieser Zweidimensionalität der räumlich kommunizierten Außenwirkung (Jes 62,1 – 2) und der zurückhaltend königlichen Inszenierung der Stadt (Jes 62,3) besteht ein Anschluss an das Zionsbild in Jes 60*, der passgenauer nicht sein 1124 Zu den Belegen und zur Diskussion vgl. W. Lau, Prophetie, 94 – 97; mit Spr 4,9 und 16,31 entfallen zwei Belege für ‫ עטרת תפארת‬auf die Schriften. Die Schmuckkrone symbolisiert in beiden Fällen den Erfolg desjenigen, der Gerechtigkeit sucht und nach Weisheit strebt; vgl. W. Lau, Prophetie, 94 (Anm. 335). 1125 Vgl. W. Lau, Prophetie, 96. Lau hält ebd. 94 – 97 insgesamt jedoch eine literarische Abhängigkeit von Jer 13,18 für wahrscheinlicher. Obschon in Jer 13,18 König und Königinmutter der Untergang der Monarchie als Verlust der ‫ עטרת תפארתכם‬angekündigt wird, sei die Schmuckkrone ein Symbol für die Stadt, da »in dem folgenden Vers Jer 13,19 auch die Not der Städte im Südland geschildert wird«, so W. Lau, Prophetie, 95. Der Bezug zur personifizierten Stadt ist in Ez 16,12 jedoch viel augenfälliger, zumal ‫ תפארת‬in beiden Fällen, anders als in Jer 13,18, nicht suffigiert wird. 1126 Vgl. U. Berges, Buch, 458 und ebd. Anm. 209. 1127 Vgl. U. Berges, Buch, 458.

296

Exegese von Jes 62,1 – 12

könnte. So werden nicht nur lexikalische Verbindungslinien in die Eröffnungsstrophe in Jes 60,1 – 3 gelegt, wie Auslegerinnen und Ausleger zu Recht betonen1128, sondern Jes 62,1 – 3 resümieren die in Jes 60,1 – 14 insgesamt entfaltete Konzeption1129. Im Aussagegang lassen sich folgende Parallelen ziehen: Die sich in einem universalen Panorama entfaltende Wirkung Zions löst zum einen eine Reaktion innerhalb der Völkerwelt aus und hat zum anderen eine (neue) Namensgebung für die Gottesstadt zur Folge, die als Königin bzw. als zu Krönende in Szene gesetzt wird. Die analoge Konzeption in Jes 62,1 – 3 gibt jedoch Akzentverschiebungen zu erkennen, so dass Jes 62,1 – 3 weit mehr leisten als ein Resümee des in Jes 60* gezeichneten Zionbildes; sie setzen dieses nach Maßgabe der in Jes 61 entworfenen Sozialordnung fort, was im Folgenden abschließend zu skizzieren ist. ‫»( צדק‬Gerechtigkeit«), die als Glanz von Zion ausgeht und sich für die Völker somit sichtbar manifestiert, wird in das Jes 60,1 – 3 prägende Raumbild eingelassen. Die Gottesstadt befindet sich im Zentrum der Welt, und von diesem Zentrum ausgehend vermittelt sich eine Wohlordnung1130 in die Welt hinein. Jes 62,1 – 3 explizieren auf diese Weise die ethischen Implikationen der solaren Sprachbilder, wie sie in Jes 60,1 – 3 zur Anwendung kommen: Die Verbindung von ‫ צדק‬mit der Lichtmetaphorik (‫»[ נגה‬Glanz«]) einerseits und mit dem Bild vom Sonnenaufgang (‫ )יצא‬andererseits geht auf den altorientalisch bezeugten Vorstellungszusammenhang zurück, dass Recht und Gerechtigkeit als Begleiter des Sonnengottes in Erscheinung treten1131. Jes 62,1 – 3 leisten damit nicht nur den Anschluss an die Weltbildkonfiguration in Jes 60,1 – 3; sie integrieren überdies die in Jes 61 zentrale Thematik einer Statuswende für die ökonomisch Unfreien in diese. Das Raumbild ist dabei auf Breitenwirkung angelegt, während die Stadt in Jes 61 gestalthaft, nämlich als Mittlerin einer gerechten Sozialordnung, inszeniert wird und ihre Personifikation also wesentlich im Dienste einer Fokussierung auf die gesellschaftlichen Verhältnisse im Innern steht. Der hier erhobene Befund, dass die unterschiedlichen Darstellungsweisen der Gottesstadt eine je unterschiedliche Ausrichtung des Zionsbildes kommunizieren, bestätigt sich abermals am Übergang von Jes 61 zu Jes 62, näherhin in einem Stichwortbezug, den die parallele Verwendung von ‫ צדק‬und ‫ ישׁועה‬zur 1128 Vgl. u. a. B. Langer, Gott, 136; P. Höffken, Jes 40 – 66, 223; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 396 – 397, wenngleich Letzterer nicht die gesamte Eröffnungsstrophe in Jes 60 als Auslegungshorizont von Jes 62,1 – 3 bestimmt, sondern lediglich die lexikalischen Bezüge zu Jes 60,3 betont. 1129 Vgl. ähnlich W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 74: »In vv. 1 – 2 he [Trito-Isaiah; A.S.] resumes the vision of ch. 60 […].« 1130 Vgl. B. Langer, Gott, 75 mit Verweis auf Füglister und Jes 61: »Licht ist Symbol für den Gott des Heils, eines Heils, das als umfassendes Ordnungs- und Sinngefüge zu verstehen ist und insofern primär mit einer bestimmten gesellschaftlichen Verfaßtheit zu tun hat.« 1131 Vgl. O. Keel, Sonne, 216. Keel bezieht sich auf ein ikonographisches Zeugnis im 8./7. Jh.

Strophe I (Jes 62,1 – 3)

297

Abschlussstrophe in Jes 61 (Jes 61,10 – 11) herstellt. Dort vermittelt die Kleidmetaphorik die »hautenge« (Höffken), personale Erfahrung von Gerechtigkeit (‫ )צדקה‬und Heil (‫)ישׁע‬, wohingegen Jes 62,1 diese Erfahrung räumlich, in die Außenperspektive übersetzt.1132 Zum einen kann begründet angenommen werden, dass auch die Eröffnungsstrophe in Jes 62 ein Zentrumskonzept voraussetzt, wenngleich das Moment der Vertikalisierung einzig implizit, in der technischen Bedeutung von ‫ יצא‬zum Tragen kommt. Zum anderen erinnert die Rede von einem ‫צנוף‬/‫»( צניף‬Turban«) an die priesterlich inszenierte Statuswende, wenn hier die hohepriesterliche Kopfbedeckung durchscheint.1133 Bei aller Anbindung der Eröffnungsstrophe in Jes 62 an die Jes 60* prägende Raumkonfiguration muss jedoch auffallen, dass sich der Raum nicht durch Beitrag und Handlung von Völkern und Königen konstituiert. Diese sehen (‫)ראה‬ zwar Zions Gerechtigkeit, ein Kommen zur Gottesstadt, das die Lichterscheinung in Jes 60,1 – 3 bewirkt und das einen räumlichen Handlungsvollzug darstellt, wird hingegen nicht thematisiert. Gleichermaßen wird auch die Königsmotivik aus ihrem Völkerkontext gelöst: Während Zions königliche Stellung in Jes 60* eine Verhältnisbestimmung zu den Völkern bedeutet, die im Bringen ihrer Reichtümer, in der Benennung der Stadt und in einer Geste der Unterwerfung diese anerkennen, bedeutet ihr königlicher Status in Jes 62,1 – 3 eine Verhältnisbestimmung zu Jhwh, der ihr diese Rolle in der Namensgebung und in der angedeuteten Krönung zuschreibt.

4.

Zion als Krone Jhwhs im Zentrum der Welt. Resümee

In Aufnahme und Weiterführung der bereits aus Jes 60,1 – 3 bekannten theophanen Motivik bindet die Eröffnungsstrophe Jes 62,1 – 3 die soziale Verfasstheit der Stadt, wie sie das zentrale Anliegen der Zionsrede in Jes 61 ist (vgl. ‫ישׁועה‬/‫ישׁע‬ und ‫צדקה‬/‫)צדק‬, in das Raumszenario ein, das Jes 60* prägt. Demnach wird eine räumliche Vorstellung der hier adressierten Gestalt aktiviert, die sich primär durch horizontale Weite auszeichnet; zugleich stehen Gelände und Raum am Strophenende (vgl. Jes 62,3) hinter der Gestalt Zion zurück, die in Relation zu ihrem Gott Jhwh königlich gezeichnet wird (vgl. Ez 16,12). Dieser ist König, und die Stadt ist nicht nur örtlicher Haftpunkt der Wohlordnung, die seine Königsherrschaft bedeutet, sondern als »Königsturban« bildet sie die Gesellschaftsform ab, die diese Wohlordnung in der Welt repräsentiert.

1132 Vgl. ebenso die Verwendung des Verbs ‫ יצא‬Hifil in Jes 61,11, das eine räumliche Vorstellung aktiviert und das Raumbild in Jes 62 (‫ יצא‬Qal) somit vorbereitet. 1133 Vgl. U. Berges, Buch, 458.

298

Exegese von Jes 62,1 – 12

C.

Strophe II (Jes 62,4 – 5)

1.

Übersetzung

4a 4b 4c 4d 4e 4f 5a 5b 5c 5d

2.

Nicht wird man sagen mehr zu dir »Verlassene« und zu deinem Land wird man nicht mehr sagen1134 »Einöde«, denn dich wird man nennen »Mein-Gefallen-an-ihr« und dein Land »Verheiratete«, denn Gefallen hat Jhwh an dir und dein Land wird verheiratet werden. Ja, wie1135 heiraten wird ein junger Mann eine Jungfrau, so werden dich heiraten deine Söhne, und wie die Freude des Bräutigams über die Braut wird sich freuen über dich dein Gott.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Klares Leitwort dieser zweiten Strophe (Jes 62,4 – 5) ist die Wurzel ‫»( בעל‬heiraten/ in Besitz nehmen«), die mit ihren vier Belegen die Ehe als leitenden Grundgedanken dieser Verse ausweist. Zugleich leistet das Ehebild einen Anschluss nach vorne, wenngleich keine lexikalischen Bezüge, sondern ein Motivbezug hergestellt wird: »Die zweite Strophe (v4 – 5) expliziert die erste [v2 – 3; A.S.], indem sie das Schmuck- und Namensmotiv im Ehebild verbindet.«1136 So erhält nicht nur Zion einen neuen Namen; ebenso wird ihr Land (‫ )ארצך‬als ‫»( בעולה‬Verheiratete«) benannt, und in der Aufeinanderfolge der Strophen I und II erscheinen Krone und Turban aus Jes 62,3 auch »als bräutlicher Schmuck«1137 (vgl. Ez 16,12!). Hinsichtlich der Frage nach einem Zionsbild, das die Gestalt im Raum und den Raum gestalthaft inszeniert, ist folgende Beobachtung relevant: Es vollzieht sich gegenüber den hier als Strophe I zusammengefassten Versen Jes 62,1 – 3 ein zweifacher Perspektivwechsel, der die Zäsur nach Jes 62,3 rechtfertigt. Zum einen wird nicht mehr weitergeführt, dass und wie Zion eine Wirkung in die Völkerwelt 1134 BHS erkennt in dem zweifach belegten Syntagma ‫ לא־יאמר עוד‬eine Doppelung und erwägt deswegen eine Streichung in V 4b (vgl. bereits BHK mit Verweis auf das Metrum). Im Falle der andernorts in Jes 60 – 62 belegten Namensgebungen wird, von Jes 61,6 einmal abgesehen, zwar jeweils nach dem Prinzip double duty verfahren, 1QJesa, LXX und Vg hingegen stützen MT, so dass dieser beizubehalten ist. 1135 In Analogie zu Jes 44,3 kann die Vergleichspartikel wegfallen, so D. Barthélemy, Critique, 426 – 427. Anders demgegenüber S. Labouvie, Gottesknecht, 65: Die Vergleichspartikel sei sowohl zu Satzbeginn als auch als Einleitung eines Vergleichs unverzichtbar. 1136 K. Koenen, Ethik, 123. 1137 K. Koenen, Ethik, 123.

Strophe II (Jes 62,4 – 5)

299

hinein entfaltet (so bereits vorbereitet in Jes 62,3). Im Bild der Ehe verengt sich der Blick vielmehr auf die Gestalt in Relation zu ihrem Bräutigam Jhwh. Wie sehr die Relationalität Zions den Schwerpunkt dieser zweiten Strophe bildet, zeigt ein Vergleich mit der Abschlussstrophe in Jes 61 (vgl. Jes 61,10 – 11). Während die lobende Zion dort sowohl für das Bild der Braut als auch für das Bild des Bräutigams Bildempfängerin ist, treten in Jes 62,4 – 5 mit dem Land, ihren Kindern1138 und Jhwh (Bräutigam) weitere Bildempfänger hinzu; das Beziehungsgeflecht, in dem die Stadtfrau steht, erweitert sich also. Zum anderen weitet sich der Blick zugleich auf das Jerusalemer Umland (‫)ארצך‬, da der Landbesitz in das relationale Bild integriert wird.1139 Innerhalb der Kapitelgruppe ist es insbesondere im Vergleich mit den Versen Jes 60,21 und Jes 61,7 bezeichnend, dass die Zusage des Landbesitzes hier im Kontext des Ehebildes reformuliert wird. Die Gestalt Zion in ihrer besonderen Bindung zu ihrem Gott Jhwh wird damit zur Gewährsfrau für das Landeigentum ihrer Kinder, das heißt für die Vorstellung eines (wieder)besiedelten Geländes. Für die nachfolgenden Herkunftsanalysen sind folgende Darstellungsmerkmale des Zionsbildes leitend: Die Gestalt wird wiederum in Beziehung zu Jhwh gesehen, der an ihr Gefallen (‫ )חפץ‬hat; die Jhwh-Zion-Relation drückt sich in der Namensgebung ‫ חפצי־בה‬aus (»Mein-Gefallen-an-ihr«). Im weiteren Strophenverlauf werden ebenso die Zionskinder zur Gestalt in Beziehung gesetzt. Das Zionsbild wird somit um einen weiteren relationalen Zug ergänzt. Schließlich mischt sich in diese stark personifizierende Darstellung die Sicht auf die Stadt im Raum, wenn namentlich Jes 62,4 Stadt (2. Person Singular feminin) und ihr Land (‫ )ארצך‬zueinander in Beziehung setzt und somit einen Fortschritt gegenüber der Landthematik leistet, wie sie in Jes 60 und Jes 61 zur Anwendung kommt. Auf dieser Grundlage ist im Folgenden aufzuschlüsseln, in welchem (literarischen) Verstehenshorizont die gestalthafte Inszenierung in der bereits angedeuteten Weise vorangetrieben wird; in welchem (literarischen) Verstehenshorizont die Landthematik erneut und mit welchen Akzenten aufkommt; wie in Strophe II diese bereits in Jes 60* und Jes 61 vorgezeichnete Thematik zum Einsatz kommt.

1138 Gegen W. Lau, Prophetie, 101, der sich »nahezu alle[n] Kommentare[n]« (ebd. Anm. 364) anschließt und ‫»( ָּבנָיְִך‬deine Söhne«) in Parallele zu ‫»( אלהיך‬dein Gott«) entweder in ‫ בנך‬oder ‫( ֹּבנַי ְִך‬jeweils »dein Erbauer«) emendiert wissen will. MT ist hingegen sicher bezeugt – übrigens auch in 1QJesa, wo ‫ בניך‬nicht plene notiert wird, was aber hinsichtlich der Schreibkonvention zu erwarten wäre (vgl. hierzu exemplarisch Jes 62,6 in 1QJesa : ‫)שׁומרים‬. Die vielfach in Jes 62,5 vorgenommene Konjektur entbehrt also einer Grundlage in den Textzeugen, und in den obigen Analysen wird demnach MT zugrunde gelegt, vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 310. 1139 Vgl. U. Berges, Buch, 458; M. Wischnowsky, Tochter, 237.

300 3.

Exegese von Jes 62,1 – 12

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Die Inszenierung der Gestalt in Strophe II zeichnet sich durch eine antithetische Grundstruktur aus. Dem nicht mehr geltenden Namen ‫»( עזובה‬Verlassene«) steht die erwartete Namensgebung ‫»( חפצי־בה‬Mein-Gefallen-an-ihr«) gegenüber, die einen positiven Gegenentwurf zum Verlassensein beinhaltet; er wird wie folgt begründet: »denn Gefallen hat Jhwh an dir«. Der nicht mehr gültige Name ‫ עזובה‬steht mit Jes 54,6 und Jes 60,15 in einem Aussagezusammenhang, denn er bezeichnet an den genannten Stellen ebenfalls die personifizierte Stadt (vgl. Jes 62,4)1140 : Jes 54,6 Denn wie eine verlassene (‫ )עזובה‬und tiefbetrübte1141 Frau hat dich gerufen Jhwh und wie eine ledige Frau1142, wenn sie verstoßen wird, spricht dein Gott. Jes 60,15 Statt zu sein eine Verlassene (‫ )עזובה‬und Verhasste, und nicht gibt es einen Hindurchziehenden, werde ich dich einsetzen zu ewigem Stolz, Jubel von Generation zu Generation.

Jes 62,4 Nicht wird man sagen mehr zu dir »Verlassene« (‫ )עזובה‬und zu deinem Land wird man nicht mehr sagen »Einöde«, denn dich wird man nennen »Mein-Gefallen-an-ihr« und dein Land »Verheiratete« […].

Den angeführten Belegen ist gemeinsam, dass der Zustand des Verlassenseins, wie er für eine geschiedene Frau charakteristisch ist, überwunden sein wird – sei es durch Jhwh, der sich Zion neuerlich zuwendet (Jes 54,6; 62,4), sei es vermittelt durch die zur Gottesstadt kommenden Völker, die ihre Gaben mit- und Zion zuführen (vgl. Jes 60,15). Bild (‫ )עזובה‬und positives Gegenbild (‫ )חפצי־בה‬stellen Vergangenheit und Zukunft einander gegenüber, wobei Letztere als erneuerter Ehebund zwischen Jhwh und seiner Braut Zion verstanden wird, wenn in Jes 62,5 die Bräutigam-Braut-Relation explizit als Deutekategorie für das Jhwh-ZionVerhältnis herangezogen wird.1143 In der Zusammenschau von Bild (‫ )עזובה‬und 1140 1141 1142 1143

Vgl. W. Lau, Prophetie, 97. HALAT 818. Zur Übersetzung von ‫ אשׁת נעורים‬mit »ledige Frau« vgl. HALAT 665. Vgl. W. Lau, Prophetie, 98: ‫ עזובה‬habe »den statischen Charakter einer Chiffre für vergangene Zeiten«; S. Labouvie, Gottesknecht, 187 – 188 redet von einem »Neuanfang« und verweist für die Vorstellung des wiederhergestellten Ehebundes auf Hos, wenngleich Labouvie ebd. zwischen Land, Israel und Gestalt nicht differenziert, so exemplarisch S. Labouvie, Gottesknecht, 187: »Dass das Land ausdrücklich als ›Verheiratete‹ bzw. ›Vermählte‹ bezeichnet wird, lässt sich damit begründen, dass hier die Vorstellung vom Ehebund Jahwes mit Israel auf dem Zion (vgl. Jes 54,1 – 10) im Hintergrund steht.« Im

Strophe II (Jes 62,4 – 5)

301

Gegenbild (‫ )חפצי־בה‬zeigt sich jedoch auch, dass die Inszenierung der Gestalt zunächst nicht in Richtung der Ehemetapher tendiert, da beide Namen innerhalb der Hebräischen Bibel tatsächlich als Frauennamen belegt sind.1144 So trägt König Manasses Mutter in 1 Kön 21,1 den Namen »Mein-Gefallen-an-ihr« (‫)חפצי־בה‬, und König Joschafats Mutter heißt laut 2 Kön 22,42 »Verlassene« (‫)עזובה‬. Diese »persönlich[e]« (Westermann) Pointe der Namensgebung belegt keineswegs die Einfalt des Schreibers.1145 Zwar gelingt auf diese Weise ohne Zweifel ein kunstvolles Wortspiel, in dem das Jerusalem der nachexilischen Zeit (‫)חפצי־בה‬ und sein Zustand während des Exils (‫ )עזובה‬miteinander kontrastiert werden, wobei die Verlassenheit (‫ )עזב‬sowohl die Vorstellung einer menschenverlassenen Stadt evozieren als auch für das Bild der verlassenen, geschiedenen Ehefrau anschlussfähig sein kann (vgl. Jes 60,15). Dementsprechend ist die Ehemetaphorik durchaus als Hintergrund in diese Gegenüberstellung eingelassen. Sie kommt nicht nur in der Benennung des Landes als ‫»( בעולה‬Verheiratete«) zum Ausdruck, sondern nimmt vor allem in V 5 breiten Raum ein.1146 So plausibel mithin die These erscheint, die Zionsnamen würden in die Semantik der zweiten Strophe eingepasst, so sehr stellt sich aber die Frage, ob hinsichtlich der hier zu untersuchenden gestalthaften Inszenierung der Stadt nicht die Herkunft dieser Frauennamen stärker ins Gewicht fallen muss, als es beispielsweise in Halperns Auslegung geschieht: »Isaiah’s selection specifically of the names of his kings’ mothers for his effect does have some significance. But it would be an error to read too much into his choice of specific ancestral figures, limited as he was by the semantic demands of the context.«1147 Keineswegs begründet die Verwendung königlicher Namen an dieser Stelle die Hoffnung auf ein Wiedererstehen der davidischen Monarchie in nachexilischer Zeit;1148 das Vorhaben jedoch, die Namensgebung ihres königlichen Vorstellungshintergrundes so weit zu entledigen, dass sie einzig Zions Zugehörigkeit zu Jhwh, aber nicht gleichermaßen die Zeit der Monarchie und folglich einen königlichen Status der Gestalt andeute,1149 läuft dem Textbefund in der Aufein-

1144 1145 1146 1147

1148 1149

Gegensatz zu Hos spielt die Schuldfrage in Jes eine untergeordnete bzw. keine Rolle, vgl. R. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 144. Vgl. ausführlich B. Halpern, Names, 637 – 641. Gegen C. Westermann, Jes 40 – 66, 299: »So persönlich, man kann fast sagen, so einfältig persönlich kann Tritojesaja von dem für Jerusalem ersehnten Heil sprechen.« Zur Entfaltung des Wortspiels vgl. B. Halpern, Names, 638 – 639. B. Halpern, Names, 639. Es wird ein Gegensatz zum Herkunftskontext der Namen aufgebaut: Während Joschafat tut, was in den Augen Jhwhs recht (‫ )ישׁר‬ist, trägt seine Mutter den Namen »Verlassene« (‫)עזובה‬. Demgegenüber heißt die Mutter Manasses »MeinWohlgefallen-an-ihr« (‫)חפצי־בה‬, wohingegen das Urteil über diesen denkbar schlecht ausfällt; denn er tat, was böse (‫ )הרע‬ist in den Augen Jhwhs, vgl. ebd. 640 – 641. So prinzipiell richtig B. Halpern, Names, 640. Vgl. B. Halpern, Names, 640 – 641: »The prophet sets aside the monarchic past in favor of

302

Exegese von Jes 62,1 – 12

anderfolge der Strophen I und II zuwider. Es kann nämlich kaum dem Zufall geschuldet sein, dass hier die Namen zweier Königinmütter fallen, nachdem erstens der Gestalt Zion in der Vorgängerstrophe königliche Züge zugeschrieben wurden und wenn zweitens nachfolgend die Zionskinder (‫ )בניך‬zur Gestalt Zion in Beziehung gesetzt werden; die Zionskinder werden auf diese Weise in das königlich geprägte Zionsbild integriert. Das Konzept der königlich anmutenden Gestalt Zion zeichnet sich demnach durch eine zweifache Relationalität aus. Sie wird in Relation zu Jhwh königlich gezeichnet, aber nicht als Königin installiert, denn »es handelt sich um das Königtum Gottes, dessen Sitz Jerusalem sein wird«1150. Dieser Königssitz jedoch ist eine bevölkerte Stadt und folglich eine soziale Größe, so dass die Zionskinder ebenfalls die königliche Aura ihrer Mutter umgibt. In Ermangelung eines Davididen in nachexilischer Zeit gehen königliche Prärogative (Jes 60*) und Funktionen (Jes 61) auf die Gottesstadt über, die dieser Vorstellung jedoch einzig als belebte Stadt entsprechen kann; ohne Königskinder (‫ )בניך‬keine Königinmutter (Gestalt Zion), und ohne König (Jhwh) wiederum kein Königssitz (Gelände Zion). Die Jhwh-Zion-Relation begründet schließlich die neue Namensgebung für die Gestalt: »denn Gefallen (‫ )חפץ‬hat an ihr Jhwh«. Der auf den königlich inspirierten Namen ‫»( חפצי־בה‬Mein-Gefallen-an-ihr«) zurückverweisende Stichwortbezug verdeutlicht einerseits, dass einzig Jhwh Zions königliche Stellung verbürgt.1151 Andererseits greift die Wurzel ‫»( חפץ‬gefallen«) bereits dem Ehebild vor, denn sie bringt jene affektive Bindung zwischen Jhwh und Zion zum Ausdruck, die Jes 62,5 entfaltet (vgl. ‫שׂושׂ‬/‫)משׂושׂ‬.1152 Auch die in den Parallelkola formulierten Aussagen über »dein Land« (‫)ארצך‬ sind von einer antithetischen Grundstruktur geprägt. Der Vorstellung eines verödeten Landes (‫ שׁממה‬1153) steht das Bild der Verheirateten gegenüber (‫)בעולה‬,

1150 1151

1152 1153

allegiance to YHWH, in favor of denomination stressing YHWH’s proprietorship over Zion and the people.« (Hervorhebung A.S.). B. Duhm, Jes, 429; vgl. U. Berges, Buch, 458. Auch in dieser Perspektive kann sich erklären, warum die Krone für Zion in Jhwhs Hand verbleibt, vgl. U. Berges, Klgl, 63: »Die singuläre Vorstellung, die Krone liege in der Hand JHWHs, ihres Schutzgottes, unterstreicht, dass die Krone Zion nie mehr wieder vom Kopf fallen kann.« Vgl. W. Lau, Prophetie, 99; R. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 146. BHS empfiehlt, mit Verweis auf die antiken Textbezeugungen und in Anlehnung an Jes 54,1 anstatt des Nomens ‫ שׁממה‬das Partizip ‫( שׁוממה‬plene in 1QJesa) zu lesen. Jes 62,4 lässt sich hingegen sehr gut mit dem allgemein biblischen und mit dem jesajanischen Sprachgebrauch zur Deckung bringen: Während das Partizip in all seinen Belegen den Zustand einer Frau charakterisiert (vgl. 2 Sam 13,20; Jes 54,1; Klgl 1,13), bezieht sich das Nomen in Jes normalerweise (»regulièrement«) auf den Zustand eines Landes (Jes 1,7; 6,11; 17,9), so D. Barthélemy, Critique, 426. Somit hält Barthélemy ebd. abschließend fest: »La vocalisation du *M tient compte de ces nuances et doit donc être respectée en face d’une variante harmonisante.« (Hervorhebung im Original). So sehr damit einerseits die Stadt gestalthaft

Strophe II (Jes 62,4 – 5)

303

und auch dieser positive Gegenentwurf wird abschließend begründet: »denn dein Land wird verheiratet (‫ בעל‬Nifal) werden«. Gleichermaßen wie die Inszenierung der Gestalt sind Bild (‫ ) ְשָׁמָמה‬und positives Gegenbild (‫)בעולה‬, die an dieser Stelle auf das Land appliziert werden, auf Jes 54 verwiesen1154 : Jes 54,1 Jubiliere, Unfruchtbare, die nicht geboren hat, brich aus ins Jubilieren, die nicht gekreißt hat, denn zahlreicher sind die Söhne der Einsamen (‫ )שׁוֵֹמָמה‬als die Söhne der Verheirateten (‫)בעולה‬, spricht Jhwh.

Jes 62,4 Nicht wird man sagen mehr zu dir »Verlassene« und zu deinem Land wird man nicht mehr sagen »Einöde« (‫) ְשָׁמָמה‬, denn dich wird man nennen »Mein-Gefallen-anihr« und dein Land »Verheiratete« (‫)בעולה‬ […].

Unter lexikalischen Gesichtspunkten besteht ein passgenauer Anschluss, liefern Jes 54,1 und Jes 62,4 doch die einzigen Belege für eine kombinierte Verwendung des auf die Wurzel ‫ שׁמם‬zurückgehenden Nomens ‫( ְשָׁמָמה‬Jes 62,4) bzw. femininen Partizips ‫( שׁוֵֹמָמה‬Jes 54,1) und des gleichfalls femininen Partizips passiv ‫בעולה‬. In konzeptioneller Hinsicht bestehen jedoch folgende Unterschiede1155 : ‫ ְשָׁמָמה‬und ‫ בעולה‬beschreiben in Jes 62,4 nicht die Situation der Gestalt Zion, sondern die Verfasstheit des Landes; ‫ ְשָׁמָמה‬bezeichnet einen nicht mehr fortwährenden Zustand, während ‫ בעולה‬den zukünftigen Status für das Land festschreibt. Stehen sich in diesem Vergleich das nicht mehr verödete Land (Jes 62,4: ‫ ) ְשָׁמָמה‬und die jetzt mit Kindern gesegnete, einst einsame Gestalt Zion (Jes 54,1: ‫ )שׁוֵֹמָמה‬gegenüber, tritt die in Jes 54,1 prominente Mehrungsverheißung in den Hintergrund. In erster Linie rückt das Land als Lebensraum der Kinder in den Fokus1156. Die Akzente verschieben sich nicht ohne Grund in der soeben skizzierten Weise. Die Integration der Landthematik, die eine Ausdehnung in räumlicher Perspektive bedeutet, liegt zwar bereits in Jes 54 selbst beschlossen: »Möglicherweise wurde der Autor zur Ergänzung des ›Landes‹ auch durch die Mehrungsverheißung in DtJes [Deuterojesaja; A.S.] 54,1 ff. angeregt, die Zion Jerusalem zu einer Erweiterung seiner Grenzen nötigt, vgl. DtJes 54,2 f.«1157 Dennoch erfolgt in Jes 62,4 eine Umwertung. Jes 54,1 sagt der Einsamen einen Kinderreichtum zu, der die Kinderzahl der Verheirateten übersteigt, und wertet jene somit gegenüber dieser

1154 1155 1156 1157

inszeniert wird, so anschaulich ist andererseits die Vorstellung eines verödeten Landes. Das zwischen (metaphorischer) Gestalt und (anschaulichem) Gelände oszillierende Zionsbild ist folglich nicht einseitig aufzulösen, gegen K. Koenen, Ethik, 127 (Anm. 415) und W. Lau, Prophetie, 97 – 99 sowie ebd. 98 (Anm. 353), die sich beide für die Metapher aussprechen; gleichermaßen gegen V. Wagner, Jes 62, 31 – 32, der hier in Jes 62,4 nicht mehr als eine anschauliche »Sachbeschreibung der Situation Jerusalems« (ebd. 32) erkennt. Vgl. W. Lau, Prophetie, 98 – 99. Vgl. zum Folgenden W. Lau, Prophetie, 98 – 99. Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 187. W. Lau, Prophetie, 99.

304

Exegese von Jes 62,1 – 12

auf. Demgegenüber ist das Bild des verödeten Landes in Jes 62,4 eindeutig negativ besetzt, und die Vorstellung, verheiratet zu sein, bildet hierzu das positive Gegenbild. Es ist davon auszugehen, dass die Landthematik auch in dieser zweiten Strophe von der nachexilischen Problematik der Landverteilung geprägt ist, wie sie bereits in den Vorgängerkapiteln angesprochen wurde1158, nun jedoch theologisch bewertet wird. Das Inbesitznehmen der Zionskinder (‫ )בעל‬und Zions Inbesitzgenommensein durch Jhwh (‫ )בעל‬sind grundlegend aufeinander verwiesen. Abermals sind die Verbindungslinien, die von dieser zweiten Strophe in die Vorgängerkapitel Jes 60* und Jes 61 gelegt werden, aufzuzeigen, um Anschluss und Akzentverschiebungen in Jes 62,4 – 5 zu beschreiben; sowohl der zionstheologische Zusammenhang als auch die Modifikationen im Zionsbild, das sich aus personifizierenden und räumlichen Elementen zusammensetzt, sind im Folgenden freizulegen. Das negativ konnotierte Bild der ‫»( עזובה‬Verlassene«) verdankt sich nicht nur einer Übernahme aus Jes 54,6. Vielmehr liefert Jes 60,15 im unmittelbaren Kontext einen Anhaltspunkt für diese Vorstellung, wenngleich sich die Zielsetzungen in Jes 60,15 und Jes 62,4 dahingehend unterscheiden, dass im Aussagegang von Jes 60* das Gelände, in Jes 62,4 jedoch primär die Gestalt im Fokus steht. So wird die Verlassenheit in Jes 60,15 räumlich gewendet, wenn das Parallelkolon die Wendung ‫ ואין עובר‬notiert (»und nicht gibt es einen Hindurchziehenden«). Die Vorstellung der nicht mehr verlassenen Stadt steht damit im Zeichen des Jes 60,1 – 16 beherrschenden Themas, dass nämlich ein den Völkern offenes Heilsgelände konstituiert wird, das insofern als nicht mehr verlassen gilt, als es Zielpunkt einer universalen Bewegung aus der Völkerwelt heraus sein wird. Demgegenüber ist der Gebrauch des femininen Partizips passiv ‫ עזובה‬in Jes 62,4 personal-relational konnotiert, wenn die Namensgebung ‫»( חפצי־בה‬Mein-Gefallen-an-ihr«) hierzu als Gegenbild eingesetzt und wie folgt begründet wird: »denn Gefallen hat Jhwh an dir«. Wird mit dieser neuen Namensgebung für Zion zugleich die bereits in Strophe I angedeutete, aber nicht erfolgte Umbenennung der Gestalt nachgeholt, hallt auch in dieser zweiten Strophe die königliche Inszenierung der Gestalt aus Jes 62,1 – 3 nach. Es ist bezeichnend, dass Zion in Jes 62 nicht eine königliche Stellung in Relation zur Völkerwelt einnimmt; ihr Königinnenstatus wird entgegen der in Jes 60* entwickelten Vorstellung unabhängig vom Zionsverhältnis der Völker definiert und einzig in Jhwhs Ermessen gestellt. Eine weitere Vorgabe der Vorgängerkapitel verarbeitet Strophe II dort, wo die Gestalt Zion in Parallele zu ihrem Land (‫ )ארצך‬gesetzt wird. Im Besonderen ist an dieser Stelle auf die Thematik des Landerbes (‫ )ירשׁ ארץ‬zu verweisen, die in Jes 60,21 und Jes 61,7 zur Sprache kommt. Wird diese über eine Stichwortver1158 Vgl. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 218 zu beispielsweise Jes 60,21.

Strophe III (Jes 62,6 – 7)

305

knüpfung ins Ehebild mit hineingenommen, drückt sich in der Inbesitznahme des Landes, das folglich als ‫»( בעולה‬Verheiratete«) bezeichnet werden kann, die innige Beziehung zwischen Jhwh und seiner Braut Zion aus. Wiederum wird somit ein bereits in den Vorgängerkapiteln präsentes Thema auf die Jhwh-ZionRelation zurückgelenkt. Schließlich bestätigt sich dieser Perspektivwechsel ebenso in Jes 62,5, wo die Wurzel ‫»( שׂושׂ‬jubeln«) und das Nomen ‫»( משׂושׂ‬Jubel«) an die Statuswende für die Trauernden Zions denken lassen, die mit ‫שׁמן שׂשׂון‬ (»Jubelöl« [Jes 61,3]) gesalbt und ihre Rettung in einem Hymnus auf Jhwh (‫[ שׂושׂ אשׂישׂ‬Jes 61,10]) besingen werden.

4.

Ehe und Landbesitz. Resümee

Hinsichtlich der für die Gestalt reklamierten königlichen Stellung produziert die Vorgängerstrophe Jes 62,1 – 3 dahingehend eine Leerstelle, dass ein neuer Name für die zu krönende Zion zwar angekündigt wird, die eigentliche Namensgebung in Strophe I jedoch nicht erfolgt. Strophe II liefert diese nun nach, und in Anlehnung an 1 Kön 21,1 und 2 Kön 22,42 wird die Inszenierung der Stadtfrau Zion erneut in den Bezugsrahmen des Königtums eingestellt, bezeugen die genannten Belege doch die Verwendung von ‫ עזובה‬und ‫ חפצי־בה‬als Namen von Königinmüttern. Insofern diese zweite Strophe das relationale Bild intensiviert und auf die Zionskinder hin erweitert, erhält Zion als neuen Namen den Namen einer Königinmutter: »Mein-Gefallen-an-ihr« (‫)חפצי־בה‬. Zugleich wird die Stadtbevölkerung auf diese Weise in die durch die erste Strophe vorgegebene königliche Motivik integriert. Gleichermaßen ist der nicht mehr gültige Zionsname ‫ עזובה‬für die Ehemetaphorik anschlussfähig, wie sie bereits Jes 54,6 verarbeitet. Wird abermals im Anschluss an Jes 54 (vgl. Jes 54,1) die Landthematik in das Ehebild hinein verknüpft, weitet sich zwar der Blick auf das Jerusalemer Umland; dessen Inbesitznahme soll der Gestalt jedoch Ausdruck der innigen Beziehung Jhwhs zu seiner Stadt sein.

D.

Strophe III (Jes 62,6 – 7)

1.

Übersetzung

6a Auf deine Mauern, Jerusalem, 6b habe ich eingesetzt Wächter. 6c Den ganzen Tag und die ganze Nacht – 6d nie werden sie schweigen.

306

Exegese von Jes 62,1 – 12

6e Ihr Jhwh-Erinnerer, 6f lasst euch keine Ruhe1159 ! 7a Und nicht gebt Ruhe ihm, 7b bis er gründen1160 7c und bis er einsetzen wird Jerusalem 7d zum Loblied auf Erden.

2.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Die Ortsangabe ‫»( על־חומתיך‬auf deine Mauern«) zu Versbeginn in Jes 62,6 markiert deutlich den Neueinsatz einer weiteren strophischen Aussageeinheit in Jes 62, die die Verse Jes 62,6 – 7 umfasst. Es werden Wächter (‫ )שׁמרים‬als neue Handlungsträger eingeführt; ihre Bestellung und die Umschreibung ihrer Aufgabe begründen die Kohärenz dieser dritten Strophe. Im Einzelnen verdankt sie ihre innere Geschlossenheit zunächst der Nennung Jerusalems sowohl zu Strophenbeginn als auch am Strophenende. Die beiden Jerusalem-Belege rahmen folglich Einsetzung und Verpflichtung der Wächter; ihr Auftrag steht mit der Stadt Jerusalem im Zusammenhang (vgl. ‫ ירושׁלם‬in Jes 62,1). Er wird negativ formuliert und besteht darin, nicht zu schweigen und nicht zu ruhen, verbindet sich jedoch abschließend mit einer positiven Zielsetzung: »bis er [sc. Jhwh] einsetzen wird Jerusalem zum Loblied (‫ )תהלה‬auf Erden«. Folglich kann sich diese dritte Strophe auch auf inhaltlicher Ebene als Einheit präsentieren: Der hörbare Einsatz der Wächter, die Jhwh erinnern, indem sie ihn verkünden,1161 hat ein akustisches Ziel, nämlich die in der Welt erklingende ‫תהלה‬, welche auf Jhwhs Initiative zurückgeht, Jerusalem als Loblied einzusetzen. Hinsichtlich der Frage nach der Figuration der Gottesstadt fällt folgender Befund ins Auge: Die direkte Anrede der Gestalt ist lediglich zu Beginn in Jes 62,6 belegt (vgl. das Suffix 2. Person Singular feminin in ‫)חומתיך‬, während die Strophe in Jes 62,7 mit einer Aussage über die Stadt Jerusalem schließt.1162 So sehr die Bilder der Königinmutter und der Ehe, das heißt die gestalthafte Inszenierung, innerhalb der Vorgängerstrophe (Jes 62,4 – 5) vorherrschen, so blass wirkt hier die Personifikation der Stadt, die sich einzig aus der Anredeform erschließen 1159 HALAT 217. 1160 1QJesa hat gegenüber MT folgenden Überschuss: ‫עד יכין‬, so dass V 7b lautet: ‫עד יכין ועד יכונן‬. 1QJesa ist weiter jedoch nicht bezeugt, und MT ist mithin beizubehalten, vgl. S. Sekine, Sammlung, 89. 1161 Vgl. zu dieser Deutung K. Koenen, Ethik, 125. 1162 Demgegenüber verhält es sich mit den Wächtern im Strophenverlauf umgekehrt: An die Adresse Jerusalems wird über sie gesprochen, wohingegen diese direkt angesprochen werden, wenn abschließend die Rede von Jerusalem ist.

Strophe III (Jes 62,6 – 7)

307

lässt. Demgegenüber tritt das Kollektiv der Wächter hervor. Abermals ist die Stadt Gegenstand eines räumlichen Bezugssystems, das nachfolgend, im Sinne einer Hinführung zu den weiteren Analysen, zu skizzieren ist: Gleich zu Beginn wird der sich weitende Blick der Vorgängerstrophe, die auch das Jerusalemer Umland in die Darstellung mit einbezieht, auf die Stadt als durch Mauern umgrenztes Gelände fokussiert. Obgleich sich die horizontale Weite merklich auf die – wörtlich – zu gründende1163 (‫ )כון‬Stadt verengt, wird dieser Fokus zugleich vertikal durchbrochen, wenn die Bestellung der Wächter sehr anschaulich als Einsetzung auf (‫ )על‬den Mauern der Stadt geschildert wird1164. Schließlich wechselt die Perspektive am Strophenende nochmals in eine horizontale, universale Weite »auf Erden« (‫)בארץ‬, wo die Stadt als Loblied ihren Platz hat.1165 Diese Grundkonstellation innerhalb der Strophe erfordert im Rahmen der hier vorzunehmenden Herkunftsanalysen folgende Klärungen: An erster Stelle ist wiederum nach den literarischen Bezügen zu fragen, die das Bild eines Raumes konstituieren, der maßgeblich von einer Gruppe und deren Erinnerungsarbeit geprägt ist. Da die Raumelemente diese dritte Strophe rahmen, die Bestellung und Beauftragung der Wächter folglich in eine räumliche Vorstellung eingefasst sind, ist auch der Beitrag dieser Gruppe zum Raumkonzept zu untersuchen. Hinsichtlich des Perspektivwechsels von der Gestalt hin zum Gelände der Stadt und zur Stadt als Ort im Raum ist zudem der Anschluss an die Vorgängerstrophe zu beschreiben, wo die gestalthafte Inszenierung der Stadt eindeutig dominiert: Welche Veranlassung und welches Ziel kennt der Übergang von der Gestalt (Strophe II) zum Gelände (Strophe III)? Bereits Jes 62,4 – 5 (Strophe II) knüpfen an die in Jes 60* und Jes 61 prominente Vorstellung an, dass Zion eine königliche Stellung innehat. Im Vergleich mit insbesondere Jes 60* muss jedoch auffallen, dass nicht die Völker, sondern einzig Jhwh die entscheidende Bezugsgröße für Zions königlichen Status bildet, so dass Strophe II kein Raumbild zeichnet, sondern ein relationales Bild entfaltet. Rückt mit Strophe III nun wiederum die Inszenierung im Raum in den Vordergrund, stellt sich die Frage, auf welcher Ebene ein Anschluss an das namentlich in Jes 60* entwickelte Raumkonzept hergestellt wird.

1163 Vgl. P. Höffken, Jes 40 – 66, 227. 1164 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 312: »[a] more vivid [image]«. 1165 Gegen K. Koenen, Ethik, 127; W. Lau, Prophetie, 106.

308 3.

Exegese von Jes 62,1 – 12

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Die Wendung ‫»( על־חומתיך‬auf deine Mauern«) und ihr syntaktischer Zusammenhang geben der Auslegung dieser dritten Strophe Probleme auf. Strittig ist, ob die Angabe ‫ על־חומתיך‬den Ort der Einsetzung bezeichnet und die Wächter mithin als Stadtwächter ausweist oder aber den Gegenstand der Erinnerungsarbeit benennt. So findet sich in der Literatur einerseits die These, die Gruppe der Wächter werde auf einem höher gelegenen Posten, auf den Mauern, installiert, um ihre Aufgabe als Erinnerer wahrzunehmen; andererseits leiten Ausleger aus der Konstruktion ‫( פקד על‬Hifil) ab, dass hier eine Einsetzung zum Mauerbau erfolge.1166 In dieser Deutung ist die Präposition ‫ על‬nicht lokal determiniert, sondern zeigt Inhalt und Ziel der Beauftragung an: »deine Mauern«. An diesen beiden Deutungsoptionen bricht die Frage auf, welcher Art das Raumbild ist, das zu Beginn dieser dritten Strophe gezeichnet wird: Ist es das Bild einer verwüsteten Stadt mit zerstörten Mauern, deren die Wächter sich anzunehmen aufgefordert sind, um den Wiederaufbau voranzutreiben? Oder ist es das Bild der wiedererrichteten Stadt, auf deren Mauern Wächter als Erinnerer Jhwhs eingesetzt werden? Zugespitzt formuliert: Leisten die Wächter einen konkreten Beitrag zum Raumkonzept, indem sie zum Mauerbau anleiten? Oder tragen sie insofern zum Raumkonzept bei, als ihre Erinnerungsarbeit den Raum theologisch mit Bedeutung füllt? Ein Blick auf die Kapitelgruppe kann hier eine erste Klärung herbeiführen. Im Zusammenhang der Zionskapitel Jes 60 – 62 mutet eine Engführung auf die These eines materialiter noch zu erfolgenden Mauerbaus sonderbar an, ließ sich doch bereits im Rahmen der Auslegung von Jes 60,10 – 11 zeigen, dass die dort kombinierten Raumelemente der Mauern und Tore in die Sozialdimension ausgezogen werden und die wiedererrichtete Stadt bereits voraussetzen. So bedeuten dort die Mauern zwar eine Grenze im Raum, eine soziale Trennungslinie wird hingegen nicht markiert, denn zum einen errichten Fremde diese Begrenzung und zum anderen stehen ihre Tore beständig offen, um den Zustrom der

1166 Vgl. die Gegenüberstellung der Positionen bei J.L. Koole, Jes 56 – 66, 312. Im Einzelnen verfechten eine Einsetzung auf den Mauern neben Koole ebd. u. a. M. Dee Bratcher, Salvation, 182; P.K. Hooker, Isaiah 62, 440; S. Labouvie, Gottesknecht, 196. Demgegenüber ist nach Meinung folgender Autoren der Mauerbau der hier mit ‫ על‬bezeichnete »Amtsbereich« (Schottroff): W. Schottroff, Art. ‫פקד‬, 474; O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 128. Einen anderen Weg schlagen Lau und Wagner mit ihren Deutungen ein: Die hier erwähnten Mauern sind die »eschatologischen Mauern« der Stadt, so W. Lau, Prophetie, 103 (Anm. 375). V. Wagner, Jes 62, 38 entscheidet sich hingegen für folgende Auslegung: Verhält sich ‫ על־חומתיך‬im parallelismus membrorum parallel zu ‫שׁמרים‬ ist die Wendung als »elliptische Ausdrucksweise deiktischen Charakters« zu verstehen: »Sieh (oder geh oder auch beides) auf deine Mauern, Jerusalem!«

Strophe III (Jes 62,6 – 7)

309

Völkergaben in die Stadt zu lassen. Vor diesem Hintergrund ist auch die Angabe ‫ על־חומתיך‬in Jes 62,6 primär auf die in ihr enthaltene Sozialdimension zu befragen. Was sich auf den ersten Blick als gewöhnlich darstellt, ist wider Erwarten ungewöhnlich: Das Syntagma ‫»( על־חומתיך‬auf deine Mauern«) zählt innerhalb der Hebräischen Bibel einzig vier Belege, die neben Jes 62,6 nur noch Ez 27,11; Am 7,7 und Ps 55,11 umfassen. Dabei beansprucht insbesondere die Verwendung in Ps 55,11 Aufmerksamkeit, denn dort ist das pluralische Nomen ‫ חומות‬ebenfalls feminin suffigiert: Ps 55,11 Tag und Nacht umrunden sie [sc. Gewalttat und Streit] sie [sc. die Stadt] auf ihren Mauern (‫)על־חומתיה‬, und Unheil und Mühe sind in ihrer Mitte.

Jes 62,6 Auf deine Mauern, Jerusalem, habe ich eingesetzt Wächter. Den ganzen Tag und die ganze Nacht – nie werden sie schweigen. […]

Ist die Bezugnahme auf Ps 55,11 signifikant, erscheint die Feindbedrängnis, die Ps 55 im Bild einer belagerten Stadt zeichnet, in Jes 62,6 positiv als Einsatz der Wächter an den Außengrenzen der Stadt gewendet.1167 Die Bewegungsrichtungen in Ps 55 und Jes 62,6 – 7 sind jedoch gegenläufig. Während sich die Klage in Ps 55 von den Mauern als äußerer Begrenzung in den Innenraum der Stadt bewegt1168, erstreckt sich das in Jes 62,6 – 7 entworfene Panorama in den außerhalb der Stadt liegenden Raum hinein: »bis er einsetzen wird Jerusalem als Loblied auf Erden«. Aufgrund dieser sich nach außen entfaltenden Raumdynamik, die im Vergleich mit Ps 55,11 deutlich hervortritt, markieren die Mauern im Raum den Ort, wo die ‫ תהלה‬gewissermaßen in die Welt hinein austritt (vgl. Jes 60,18). Es ist bezeichnend, dass abermals der Auftrag des Gottesknechts aus Jes 42,4 eingespielt wird1169, wo es um diese Außenwirkung Jerusalems geht: Jes 42,4 Nicht wird er [sc. mein Knecht] verzagen und nicht wird er zerbrechen, bis er einsetzen wird auf Erden (‫ )עד־ישׂים בארץ‬Recht. Und auf seine Weisung werden Inseln warten.

Jes 62,7 Und nicht gebt Ruhe ihm, bis er gründen wird und bis er einsetzen wird (‫)עד־ישׂים‬ Jerusalem zum Loblied auf Erden (‫)בארץ‬.

Ein Verweis auf Jes 42,4 am Strophenende ist deswegen wahrscheinlich, weil die Wortverbindung ‫ עד־ישׂים‬innerhalb der Hebräischen Bibel einzig in Jes 42,4 und 1167 Für eine Bezugnahme kann auch sprechen, dass sowohl die feindliche Belagerung als auch der Wächtereinsatz beständig sind, das heißt Tag und Nacht andauern. 1168 Vgl. F.-L. Hossfeld/E. Zenger, Ps 51 – 100, 350. 1169 Während A. Zillessen, »Tritojesaja«, 243 eine Bezugnahme für »fraglich« hält, legen K. Koenen, Ethik, 127; W. Lau, Prophetie, 105 – 106; S. Labouvie, Gottesknecht, 198 diese zugrunde und arbeiten sie aus.

310

Exegese von Jes 62,1 – 12

Jes 62,7 belegt ist und in beiden Fällen zudem mit ‫ בארץ‬eine identische Lokalbestimmung vorliegt.1170 So augenfällig hier eine Verbindungslinie in das erste Gottesknechtslied gelegt wird, so deutlich sind die Akzentverschiebungen. Während es in Jes 42,4 der Knecht ist, der die Vermittlung von ‫»( משׁפט‬Recht«) in die Welt hinein leistet, indem er Recht auf Erden einsetzen wird, ist es in Jes 62,7 einzig noch Jhwh, der zwar auf Drängen der Wächter, aber ohne jedwede Vermittlung eine universale Breitenwirkung erzielt, indem er selbst Jerusalem zum Loblied auf Erden einsetzen wird.1171 Wird die Aussage aus Jes 42,4 dergestalt modifiziert, dass sich Handlungsträger (Knecht/Jhwh) und Objekte (Recht/ Jerusalem) ändern, geht hiermit keineswegs eine partikularistische Verengung gegenüber der universal ausgerichteten Aufgabe des Gottesknechts einher, wie sie Jes 42,4 definiert.1172 Nicht der Aktionsradius ändert sich – schließlich ist das Ziel beider Vorhaben ‫ בארץ‬und somit universalistisch orientiert. Vielmehr wird das Verhältnis von Gottesvolk und Welt (Jes 42,4) sowie Gottesstadt und Welt (Jes 62,7) je anders formuliert. Gemäß Jes 42,4 bezeugt der Knecht Jhwhs Gottsein in der Welt, laut Jes 62,7 aber wird Jhwh selbst Zions Stellung in der Welt als ‫»( תהלה בארץ‬Loblied auf Erden«) begründen. In gleichem Maße, wie Zions königlicher Status in der Relation zu ihrem Gott beschlossen liegt (so Strophe II), hat ihre Verortung in der Welt darin ihren Grund, dass Jhwh handelt (so Strophe III). Wo es um das Weltverhältnis der Gottesstadt geht, also um den Ort im Raum, wird eine räumliche Vorstellung evoziert, wobei auffälligerweise weder Zion noch die Völker den Raum konfigurieren, indem sie agieren, sondern einzig Jhwh Jerusalems Ort in der Welt festsetzt. Gleichwohl wird diese »Handlungsrichtung« (Steck) nach außen durch die Wächter in ihrer Funktion als JhwhErinnerer vorbereitet. Wird zudem die Qualität der Stadt als ‫»( תהלה‬Loblied«) bestimmt, greift das Strophenende in Jes 62,7 zum einen der nachfolgenden vierten Strophe vor (vgl. ‫ הלל‬in Jes 62,9). Zum anderen wird das Motiv der ‫תהלה‬, die in Jes 60,18 und in Jes 61,3 die innere Verfasstheit der Gemeinschaft in Zion charakterisiert, unter Bezugnahme auf das erste Gottesknechtslied erneut in den Außenraum der Stadt eingestellt (vgl. Jes 61,11); die Außenwirkung der Stadt hat in den Verhältnissen in der Stadt ihren Grund. Die in dieser dritten Strophe Raum nehmende Fokussierung auf das Gelände bestätigt schließlich eine kombinierte Bezugnahme auf Jes 54,12.14, wo gleichfalls die Wurzeln ‫»( כון‬gründen«) und ‫»( שׂים‬einsetzen«) belegt sind.1173 1170 Vgl. W. Lau, Prophetie, 105. 1171 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 198. 1172 Anders K. Koenen, Ethik, 127: »partikularistische Interpretation des Gottesknechts«; W. Lau, Prophetie, 106 mit Verweis auf Koenen. 1173 W. Lau, Prophetie, 105 hält eine Bezugnahme für »nicht sicher«, S. Labouvie, Gottesknecht, 198 hingegen arbeitet diese aus. Gleichwohl muss festgehalten werden, dass die

Strophe III (Jes 62,6 – 7)

Jes 54,12.14 12 Und einsetzen werde ich (‫ )שׂים‬Rubine als deine Sonnen [Turmschilde?1174] und als deine Tore Beryllsteine1175 und als sämtliche deiner Grenzen Edelsteine. [13Und alle deine Kinder werden Schüler Jhwhs sein, und groß wird sein der Friede deiner Kinder.] 14In Gerechtigkeit wirst du gegründet sein (‫)כון‬. Sei fern von Bedrückung, denn nicht wirst du dich fürchten; und von Schrecken, denn nicht wird er sich nähern dir.

311 Jes 62,7 Und nicht gebt Ruhe ihm, bis er gründen (‫ )כון‬und bis er einsetzen (‫ )שׂים‬wird Jerusalem zum Loblied auf Erden.

Angesichts dieses Verweiszusammenhangs ist es kaum zu leugnen, dass die Wiederaufbauthematik in gewisser Weise auch in Jes 62,7 durchscheint; zu bezweifeln ist hingegen, dass sich das in Jes 62,6 – 7 aufgebaute Raumbild derart auf eine noch zu erfolgende Restauration der Stadt reduzieren lässt1176, zumal die Aussage in Jes 62,6 bereits mit wiedererrichteten Mauern rechnet, die einen Übergang in den Außenraum der Stadt andeuten, der am Strophenende voll zur Geltung kommt, wenn Jhwh die Stadt ‫ ירושׁלם‬zum Loblied auf Erden einsetzen wird. Überdies lässt der elliptische Gebrauch von ‫»( כון‬gründen«) unmittelbar aufmerken; zwar legt die soeben nachgezeichnete Verbindungslinie die Deutung nahe, die Stadt Jerusalem werde in nachexilischer Zeit neu gegründet, also wiedererrichtet; mit dem Aussagegang in Jes 62 lässt sich diese Auslegung jedoch nicht zur Deckung bringen, wird doch der Wiederaufbau der Stadt nirgends thematisiert.1177 Demgegenüber regt die parallele Formulierung der beiden Wendungen ‫»( עד־יכונן‬bis er gründen wird«) und ‫»( עד־ישׂים‬bis er einsetzen wird«) dazu an, Gründung und Einsetzung zueinander in Beziehung zu setzen. Der sich im Gebrauch der Wurzel ‫ כון‬ausdrückende »Zustand der Festigkeit«1178 bezieht sich demnach nicht auf eine bauliche Veränderung im Bild der verwüsteten Stadt, sondern auf Jerusalems »Ort unter den Weltvölkern«1179 ; dieser ist festgegründet, denn Jhwh begründet die Stellung seiner Stadt in der Welt. Auf diese Weise werden die in Jes 54,12 – 14 der Gestalt Zion zugesagte Restauration der

1174 1175 1176 1177 1178 1179

kombinierte Verwendung von ‫ כון‬und ‫ שׂים‬in einem Vers, nämlich hier in Jes 62,7, innerhalb der Hebräischen Bibel singulär ist. HALAT 1471. HALAT 80. So C.M. Maier, Rettung, 6; C.M. Maier, Mother, 114. Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 316, wenngleich seinem Vorschlag, dass das Nomen ‫ לב‬an dieser Stelle weggefallen sei, hier nicht zugestimmt werden kann. E. Gerstenberger, Art. ‫כון‬, 817. S. Labouvie, Gottesknecht, 198.

312

Exegese von Jes 62,1 – 12

Stadt und Restitution des Gemeinwesens in eine universalistische Dimension hinein erweitert. Es ist diese Dynamik auf der Ebene des Raumes, von den Mauern als Außengrenzen der Stadt in die Welt hinein, in die die Erinnerungsarbeit der Wächter eingelassen ist. Die hier vorgetragene Deutung, die die Gruppen der ‫»( שׁמרים‬Wächter«) und ‫»( המזכרים את־יהוה‬Jhwh-Erinnerer«) in eins setzt, kann sich auf den Befund stützen, dass ihrer beider Tätigkeiten mit einem verneinten Verb des Wortfelds »Stille« umschrieben werden1180. So, wie die Wächter aufgefordert sind, nicht zu schweigen (‫)חשׁה‬, das heißt nicht passiv zu verharren1181, ergeht an die Jhwh-Erinnerer der Appell, sich und Jhwh keine Ruhe (‫)דמי‬ zu gönnen, das heißt eine Haltung »stille[r] Erwartung«1182 aufzugeben. Das Wortfeld »Stille« wird in dieser dritten Strophe in Anlehnung an die Eröffnungsstrophe (Jes 62,1 – 3 [vgl. ‫ חשׁה‬in Jes 62,1]) gewählt. Es entspricht der Verwendungsweise in Strophe I, wenn die jeweiligen Verben in Jes 62,6 – 7 wiederum verneint werden; einzig die Gruppenbezeichnung ‫»( המזכרים את־יהוה‬Jhwh-Erinnerer«) beinhaltet eine positive Bestimmung des zu erfüllenden Auftrags. Ist in Rechnung zu stellen, dass namentlich die Verwendung von ‫»( דמי‬Ruhe«) einen nachexilischen Sprachgebrauch widerspiegelt, der das Ausharren in der Hoffnung auf eine Wende zum Ausdruck bringt1183, lässt sich das Ziel der Erinnerungsarbeit wie folgt umreißen: Im Erinnern soll jene »stille Erwartung« (Baumann) einer Wende für die Gottesstadt durchbrochen werden, und diese soll aktiv sowie mit dem Ziel herbeigeführt werden, dass Jerusalem in der Welt eine hörbar zentrale Stellung, als ‫תהלה בארץ‬, einnimmt. Es ist hier kaum dem Zufall geschuldet, dass sich ‫»( תהלה‬Loblied«) antonym zum Wortfeld »Stille« verhält. In diesem Zusammenhang nehmen die Jhwh-Erinnerer nicht die Rolle der Fürsprecher bei Jhwh ein, sondern ihre Aufgabe besteht darin, »Jahwe bei jemandem in Erinnerung [zu; A.S.] rufen, d. h. sie sollen Jahwe verkünden«1184. Für diese Deutung spricht zunächst der allgemeine Befund, dass ein dem Hifil von ‫זכר‬ (»erinnern«) beigeordnetes Akkusativobjekt nicht den Adressaten bezeichnet, der erinnert, sondern den Gegenstand der Erinnerung benennt.1185 Zudem lassen sich zwei signifikante Verbindungslinien zu anderen Texten der Hebräischen Bibel ziehen, die diese Auslegung stützen. 1180 Zur Zusammengehörigkeit innerhalb des Wortfeldes »schweigen« vgl. A.H. Baumann, Art. ‫ ָּדָמה‬II, 278. 1181 Vgl. A.H. Baumann, Art. ‫ ָּדָמה‬II, 279. 1182 Vgl. A.H. Baumann, Art. ‫ ָּדָמה‬II, 282. 1183 Vgl. A.H. Baumann, Art. ‫ ָּדָמה‬II, 282 und in Aufnahme von Baumann S. Labouvie, Gottesknecht, 197. 1184 K. Koenen, Ethik, 125; vgl. in Aufnahme von Koenen U. Berges, Buch, 460. 1185 Vgl. K. Koenen, Ethik, 125.

Strophe III (Jes 62,6 – 7)

313

Erstens ist auf Dtn 8,18 zu verweisen, wo die Wortverbindung aus ‫ זכר‬Qal und dem Akkusativobjekt ‫ את־יהוה‬einen Kontrapunkt zum Jhwh-Vergessen setzt (vgl. Dtn 8,11), das einen Verstoß gegen die Gebote beinhaltet1186. Das Syntagma zählt – ungeachtet der je unterschiedlichen Stammesmodifikationen Qal und Hifil – einzig die beiden genannten Belege, und insofern kann der hier aufgezeigte literarische Bezug als signifikant gelten. Dtn 8,18 Und erinnern sollst du Jhwh (‫)זכר את־יהוה‬, deinen Gott, denn er ist es, der Kraft gibt, zu erwerben Reichtum deswegen, weil er aufgerichtet hat seinen Bund, den er geschworen hat deinen Vätern wie an diesem Tag.

Jes 62,6 Auf deine Mauern, Jerusalem, habe ich eingesetzt Wächter. Den ganzen Tag und die ganze Nacht – nie werden sie schweigen. Ihr Jhwh-Erinnerer (‫)המזכרים את־יהוה‬, lasst euch keine Ruhe!

In gleicher Weise signifikant ist zweitens die lexikalische Übereinstimmung mit dem Vers Jes 57,11, der den einzigen weiteren Beleg für eine kombinierte Verwendung der Wurzeln ‫»( חשׁה‬schweigen«) und ‫»( זכר‬erinnern«) liefert.1187 Jes 57,11 Und wen hast du gescheut und gefürchtet, dass du gelogen und mich nicht erinnert (‫)זכר‬, [es] dir nicht zu Herzen genommen hast? War nicht ich ein Schweigender (‫ )מחשׁה‬und ein mich Verbergender1188 ? Und mich fürchtest du nicht.

Jes 62,6 Auf deine Mauern, Jerusalem, habe ich eingesetzt Wächter. Den ganzen Tag und die ganze Nacht – nie werden sie schweigen (‫)חשׁה‬. Ihr Jhwh-Erinnerer (‫)זכר‬, lasst euch keine Ruhe!

Die erwartete Wende (vgl. ‫)דמי‬, die das Ziel der Erinnerungsarbeit bildet, erscheint somit angesichts der sozialen Missstände, wie sie die Kapitel Jes 56 – 59* zum Gegenstand haben (vgl. auch Jes 61), als dringlich zu bewerkstelligende Wende. Sie kann im Kontext der Zionskapitel nicht in der Ankunft Jhwhs1189 bestehen, die es zu vermelden gilt – diese ist gemäß Jes 60,1 bereits erfolgt. Vielmehr geschieht die Verkündigung mit Blick auf die Qualität der Gottesstadt 1186 Vgl. E. Otto, Dtn 1 – 11, 918. 1187 Bietet Jes 62 innerhalb einer relativen Chronologie der Zionskapitel Jes 60 – 62 den jüngsten dieser drei Texte, der die thematischen Schwerpunkte seiner Vorgänger zusammenführt, kann möglicherweise mit einer sukzessiv zunehmenden Zahl an Bezugnahmen auf die Kapitel Jes 56 – 59.63 – 66 gerechnet werden. Zu fragen wäre hier, ob sich im Rahmen einer entstehungsgeschichtlichen Hypothese plausibilisieren lässt, dass das relative Wachstum der Kapitelgruppe zur Genese von Jes 56 – 66* in Beziehung steht. Diese Untersuchungsfrage liegt jedoch außerhalb des Arbeitsthemas. 1188 ‫»( מעולם‬von jeher«) ist textkritisch schwierig, aber für die hier entwickelte Auslegung nicht entscheidend. Die obige Übersetzung folgt LXX sowie Vg und setzt mit BHS ein Partizip Hifil von ‫»( עלם‬verbergen«) voraus. 1189 Anders W. Schottroff, ›Gedenken‹, 270.

314

Exegese von Jes 62,1 – 12

und auf ihre Stellung in der Welt; diese gilt es zu realisieren. Vor diesem Hintergrund sind die ‫»( שׁמרים‬Wächter«) im übertragenen Sinne als »Stadtwächter« zu verstehen. Sie gewähren nicht so sehr Schutz, sondern bewahren die ureigene Qualität der Stadt als Stadt, in der Jhwh gegenwärtig ist, das heißt verkündet wird. Obwohl das Partizip Hifil ‫ מזכיר‬an dieser Stelle kaum das in nachexilischer Zeit obsolete Amt des königlichen Berichterstatters bezeichnet,1190 kann diese Tätigkeit programmatisch im Hintergrund stehen, geht es doch in dieser dritten Strophe um Zions Stellung in der Welt, die sowohl im Anschluss an Strophe II als auch im Kontext der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 durchaus königlich gedacht wird. In der Zusammenschau der Zionskapitel Jes 60 – 62 lässt der für die Erinnerungsarbeit vorgesehene Ort ‫»( על־חומתיך‬auf deine Mauern«) unmittelbar an das in Jes 60,10 – 11 gezeichnete Raumbild denken, zumal sowohl in Jes 60,11 als auch in Jes 62,6 ein Szenario von beständiger Dauer (‫ )תמיד‬eintritt: So, wie die immerwährend (‫ )תמיד‬offenstehenden Tore den Zustrom der Völkergaben in die Stadt einlassen werden, sind die Wächter aufgefordert, beständig (‫ )תמיד‬nicht zu schweigen, also dauerhaft ihre Passivität zugunsten der Erinnerungsarbeit aufzugeben, damit Jhwh Jerusalem als Loblied auf Erden einsetzen wird. Sind Bestellung und Beauftragung der Wächter, wie oben nachgewiesen, in eine Dynamik eingefasst, die sich auf der Ebene des Raumes nachzeichnen lässt, liegt es nahe, die Raumkonfiguration als Vergleichspunkt heranzuziehen, um das Verhältnis dieser dritten Strophe in Jes 62 zu Jes 60,10 – 11 zu formulieren.1191 So korrespondiert die Vorstellung eines durchlässigen Heilsgeländes, das sich den Völkern und ihren Gaben bleibend öffnet, der in Jes 62,6 – 7 beabsichtigten Außenwirkung der Gottesstadt, die räumlich so inszeniert wird, dass zunächst die Wächter auf den Mauern als äußerer Begrenzung der Stadt eingesetzt werden (Jes 62,6) und ihre Tätigkeit schließlich auf Jerusalems Stellung als Loblied in der Welt zielt (Jes 62,7), also ebenso eine Perspektive außerhalb der Stadt bietet. Es ist bezeichnend, dass im Zusammenhang der Kapitelgruppe gleichsam ein Zwischenschritt erfolgt, den Jes 60,18 beschreibt: »Nennen wirst du ›Rettung‹ deine Mauern und deine Tore ›Loblied‹«. Zeichnet sich die Stadt dort in ihrer inneren, sozialen Verfasstheit durch ‫»( ישׁועה‬Rettung«) und ‫»( תהלה‬Loblied«) aus, die die unabdingbare Voraussetzung für die in Jes 60,1 – 16 geschilderte Anziehungskraft der Stadt bilden, nehmen die Verse Jes 62,6 – 7 sowohl mit der Erwähnung der Mauern als auch mit der Vorstellung, Jerusalem sei ‫תהלה בארץ‬, erneut den Raum außerhalb der Stadt in den Blick. Gleichwohl ist auch die sich hier entfaltende Außenwirkung nicht voraussetzungslos, sondern einerseits gebunden

1190 Vgl. W. Schottroff, ›Gedenken‹, 270. 1191 Anders J.L. Koole, Jes 56 – 66, 313, der diesen Bezug innerhalb der Kapitelgruppe aber ebenfalls betont.

Strophe IV (Jes 62,8 – 9)

315

an die Jhwh-Erinnerer und an die Jhwh-Erinnerung in Zion/Jerusalem, andererseits bedingt durch Jhwhs Initiative. Schließlich hält das Strophenende mit seiner Bezugnahme auf das erste Gottesknechtslied (vgl. Jes 42,4) einen weiteren Anknüpfungspunkt bereit, um diese dritte Strophe in Jes 62 in das Zionsbild einzuordnen, das die Kapitel Jes 60 – 62 insgesamt entwerfen. Abermals besteht ein konzeptioneller Anschluss an Jes 60*, wo in der Eröffnungsstrophe die Lichtfunktion des Gottesknechts auf die Gestalt Zion appliziert wird, um die zentrale Stellung der Stadt innerhalb der Völkerwelt zu begründen und deren Hinwendung zum Zentrum der Welt zu beschreiben. Es ist hervorzuheben, dass Jes 62,7 wiederum auf den Gottesknecht Bezug nimmt, um die Außenwirkung der Stadt zur Darstellung zu bringen, wenngleich nun Jhwh selbst und kein Vermittler diese nun bewerkstelligt.

4.

Von den Wächtern auf den Mauern zum »Loblied auf Erden«. Resümee

Wo die Außenwirkung der Stadt das Darstellungsziel bildet, steht die gestalthafte Inszenierung der Stadtfrau (vgl. Jes 62,4 – 5) hinter einer räumlichen Vorstellung zurück. In Anlehnung an Jes 42,4; 54,12.14 ist die »Gründung« der Stadt in der Welt das diese dritte Strophe beherrschende Thema. Dabei markiert die Gruppe der Wächter auf den Mauern mit ihrer Erinnerungsarbeit den Übergang vom Binnen- in den Außenraum der Stadt (vgl. Ps 55,11). Bedeutet ihre Jhwh-Verkündigung die Wende angesichts der sozialen Missstände in der Stadt (vgl. Jes 57,11; 60,18), schaffen sie die Voraussetzungen dafür, dass Jhwh an der Stadt handelt, wie am Strophenende beschrieben: »bis er einsetzen wird Jerusalem zum Loblied auf Erden«. Sie leisten somit indirekt einen Beitrag zum Raumkonzept, insofern ihre Jhwh-Erinnerung die Stadt als Gottesstadt prägt; als Teil der Zionsbevölkerung legen die Wächter zugleich einen Grundstein für die Vermittlung in den Außenraum der Stadt, ‫בארץ‬, hinein. Die für die Stadt reklamierte Zentralität, wie sie die Zionskapitel bestimmt, kommt weder ohne aktive Jhwh-Verkündigung aus, die eine soziale Wende in der Stadt herbeiführt und diese bekannt macht, noch ohne Jhwh, der diese Wende im Schwur verbürgt.

E.

Strophe IV (Jes 62,8 – 9)

1.

Übersetzung

8a Geschworen hat Jhwh bei seiner Rechten 8b und bei seinem starken Arm: 8c Nicht werde ich geben mehr dein Korn

316

Exegese von Jes 62,1 – 12

8d zu essen deinen Feinden, 8e und nicht werden trinken Fremde deinen Most, 8f um den du dich abgemüht hast. 9a Ja, die es Auflesenden werden es essen 9b und sie werden loben Jhwh, 9c und die ihn Sammelnden werden ihn trinken 9d in den Vorhöfen meines Heiligtums.

2.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Die göttliche Selbstverpflichtung im Schwur (‫ )שׁבע‬bildet den Kern der vierten Strophe (Jes 62,8 – 9). Ihre Kohärenz liegt zum einen im Wortfeld »essen und trinken« begründet; zum anderen besteht ein innerer Zusammenhang insofern, als die Zusage, von den erwirtschafteten Erträgen leben zu können, zunächst in V 8 negativ formuliert und abschließend in V 9 positiv eingeholt wird.1192 Jes 62,8 – 9 sind auch deswegen als Aussageeinheit gegenüber der Vorgängerstrophe einerseits und der Schlussstrophe andererseits abzugrenzen, weil sich die Figurenkonstellation abermals ändert. So sieht sich Zion als Adressatin (Suffixe der 2. Person Singular feminin) in V 8 Fremden und Feinden ausgeliefert, die ‫דגנך‬ (»dein Korn«) und ‫»( תירושׁך‬deinen Most«) verzehren. Demgegenüber bestimmen die in der Landwirtschaft Tätigen, die essen und trinken werden, das positive Gegenbild in V 9. Der Strophenaufbau zeigt unmissverständlich, dass die Gestalt Zion in Relation zu einer Gruppe wirtschaftlich Benachteiligter gesehen wird; dieses Verhältnis gilt es, im Rahmen der Einzelanalysen zu thematisieren und hinsichtlich der Frage nach der Figuration Zions auszuwerten.1193 Dennoch offenbaren Art und Weise, wie Jes 62,8 – 9 die Vorgängerstrophe fortführen, dass auch die göttliche Selbstverpflichtung in die Dimension des Raumes ausgezogen wird. So kann der Gottesschwur als Fundament und Inhalt der Erinnerungsarbeit der Wächter verstanden werden;1194 diese wird inhaltlich gefüllt und theologisch legitimiert.1195 Jhwh gibt sich als Gott zu erkennen, der eine Selbstverpflichtung zu Zions Gunsten und zugunsten der wirtschaftlich 1192 Vgl. K. Koenen, Ethik, 129: »Die negative Verheißung von v8 bedarf einer positiven Entsprechung […].« 1193 Gegen K. Koenen, Ethik, 129, der rein sachlogisch argumentiert: »Als Subjekte werden in v9 die Bewohner Jerusalems eingeführt, weil die Personifizierung Zions wohl zu weit getrieben worden wäre, wenn man Zion zum Subjekt von ›essen‹ und ›trinken‹ gemacht hätte.« 1194 Zum (ursprünglichen!) Anschluss von Jes 62,8 – 9 an Jes 62,6 – 7 vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 233; J. Goldenstein, Gebet, 172; V. Wagner, Jes 62, 28 – 29. 1195 Vgl. V. Wagner, Jes 62, 30: Die Erinnerer können sich auf den Eid Jhwhs »berufen«.

Strophe IV (Jes 62,8 – 9)

317

Benachteiligten auf sich nimmt. Die in der Wurzel ‫»( הלל‬loben«) aufgenommene Bestimmung zur ‫»( תהלה‬Loblied«) bestätigt diese Verbindung zur Vorgängerstrophe auch und gerade im Raumbezug: Das auf Erden (‫ )בארץ‬erklingende Loblied wird von den ehemals wirtschaftlich Benachteiligten ‫»( בחצרות קדשׁי‬in den Vorhöfen meines Heiligtums«) gesungen werden. In das zuvor entworfene universale Panorama ist somit eine Ortsbindung eingelassen, die fokussierter nicht sein könnte, denn das Loblied wird in den Tempelvorhöfen angestimmt.1196 Die Abfolge der Strophen III und IV bildet demnach einen Übergang von der Außenwirkung zur Binnenperspektive ab, der im Kontext der Kapitelgruppe an den Anschluss von Jes 61 an Jes 60* denken lässt, zumal das Thema wirtschaftlichen Überlebens auch in Jes 61 in einem kultischen Kontext verortet wird. Für die nachfolgenden Herkunftsanalysen ergeben sich auf dieser Grundlage folgende Desiderate: An erster Stelle ist zu eruieren, wie die Erinnerungsarbeit in dieser vierten Strophe an Profil gewinnt: In welchen Traditionslinien wird ihr Inhalt gebildet, und was ist demnach also Gegenstand der Jhwh-Verkündigung? Während diese Fragen auf eine Entwicklung im Aussagegang der Strophen zielen und folglich eine Kommentierung im engeren Sinne erfordern, ist es mit Blick auf den in dieser Abhandlung freizulegenden zionstheologischen Zusammenhang innerhalb der Kapitelgruppe weitaus zentraler, in den nachfolgenden Herkunftsanalysen das Verhältnis der singularisch adressierten Gestalt zum Kollektiv der von diesem Gottesschwur Begünstigten zu formulieren. Dabei ist folgende Frage leitend: Wie erfasst Strophe IV die Größe »Zion«? Während die gestalthafte Inszenierung der Stadt einen ersten Schwerpunkt der Untersuchungen bildet, ist nachfolgend der Frage nachzugehen, wie sich am Übergang von der dritten zur vierten Strophe die maximale Weite im Raum (vgl. Jes 62,7) und der Fokus auf den Ort der Tempelvorhöfe (vgl. Jes 62,9) zueinander verhalten. Wiederum sind abschließend die konzeptionellen Anschlussmomente innerhalb der Kapitelgruppe zu bündeln.

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

In singulärer Weise wird zu Strophenbeginn beschrieben, wie Jhwh bei sich schwört: ‫»( בימינו‬bei seiner Rechten«) und ‫»( בזרוע עזו‬bei seinem starken Arm«).1197 So außergewöhnlich sich diese Formulierung ausnimmt, so augen1196 Bereits B. Duhm, Jes, 431 konstatiert den »speziellen« Charakter der Zusagen in Jes 62,8 – 9, die sich »an die große Verheißung von Jerusalems Ruhm in der ganzen Welt« anschließen. Der Strophenschluss und die Vorstellung vom Verzehren der Vegetabilien in den Tempelvorhöfen geben einigen Auslegern Probleme auf. Diese sehen sich zu textkritischen Eingriffen genötigt, die jedoch keineswegs erforderlich sind, vgl. K. Koenen, Ethik, 129. 1197 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 233.

318

Exegese von Jes 62,1 – 12

fällig ist, dass sowohl für die Zusammenstellung der göttlichen Attribute ‫ ימין‬und ‫ זרוע‬im Allgemeinen als auch für das Syntagma ‫ זרוע עז‬im Besonderen Parallelen zu benennen sind, die zur Klärung der Frage beitragen, was Gegenstand der göttlichen Selbstverpflichtung in dieser vierten Strophe und demzufolge Inhalt der Jhwh-Verkündigung in Strophe III ist. Während ‫»( ימין‬Rechte«) und ‫זרוע‬ (»Arm«) einzig noch in Ps 44,4; 89,14 und 98,1 Attribute Jhwhs sind1198, ist die Wendung ‫ זרוע עז‬ausschließlich in Jes 62,8 und Ps 89,11 belegt, so dass begründet erwogen werden kann, die genannten Verse aus Ps 89 als Verstehenshorizont heranzuziehen1199 : Ps 89,11 Du hast erschlagen wie einen Durchbohrten Rahab, mit deinem starken Arm (‫)בזרוע עזך‬ hast du zerstreut deine Feinde.

Jes 62,8 Geschworen hat Jhwh bei seiner Rechten (‫ )בימינו‬und bei seinem starken Arm (‫)בזרוע עז‬: […].

Ps 89,14 Du hast einen Arm (‫ )זרוע‬voll Macht, stark ist deine Hand, erhoben deine Rechte (‫)ימינך‬.

Vor diesem Hintergrund gewinnt Jhwh als mit Schöpfungs- und Geschichtsmacht ausgestattete Gottheit an Profil (vgl. Jes 51,9 – 101200); der Chaoskämpfer vermag auch und gerade das geschichtliche Chaos zu bannen. Der dritte und letzte Beleg für die Zusammenstellung von ‫ ימין‬und ‫ זרוע‬als Attribute Jhwhs in Ps 44,4 steht im Kontext des Theologumenons von der Landnahme und illustriert Jhwhs Geschichtsmacht: Ps 44,4 Denn nicht durch ihr Schwert haben sie geerbt das Land, und ihr Arm hat sie nicht gerettet, sondern deine Rechte (‫ )ימינך‬und dein Arm (‫ )וזרועך‬und das Licht deines Angesichts, denn Wohlgefallen hattest du an ihnen.

Jes 62,8 Geschworen hat Jhwh bei seiner Rechten (‫ )בימינו‬und bei seinem starken Arm (‫)בזרוע עז‬: […].

Ferner ist in diesem Zusammenhang zu bedenken, dass die anthropomorphe Vorstellung, Jhwh agiere »mit starker Hand und ausgestrecktem Arm« für die Exodustradition charakteristisch ist, wie sie in das Dtn Eingang gefunden hat 1198 Darüber hinaus werden ‫»( ימין‬Rechte«) und ‫»( זרוע‬Arm«) in Jes 9,19; 63,12; Sach 11,17 kombiniert. 1199 Gegen W. Lau, Prophetie, 107: »Literarische Beziehungen sind in V.8 f. nicht erkennbar.« 1200 Den Bezug zu Jes 51,9 bzw. Jes 51,9 – 10 führen in ihrer Auslegung an: K. Koenen, Ethik, 129 (Anm. 422); W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 233; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 317.

Strophe IV (Jes 62,8 – 9)

319

(Dtn 4,34; 5,15; 7,19; 11,2; 26,8; vgl. auch Jer 32,21; Ps 132,16).1201 In diesem Verstehenshorizont sind der Gegenstand der eidlichen Selbstverpflichtung Jhwhs (Strophe IV) und der Inhalt der Jhwh-Verkündigung (Strophe III) mit Koole so zu beschreiben: »He who created the earth disposes of what it brings forth. He who once led his people out of Egypt now affirms that they can again enjoy the produce of the promised land.«1202 Jhwh gibt sich als der Gott Israels zu erkennen, der räumlich agiert: der die Führung (vgl. ‫ יצא‬Hifil in Dtn 5,15; 7,19; 26,8) seines Volkes auf dem Weg übernimmt, also eine räumliche Veränderung begleitet (Exodus), und der im Land Lebensraum für sein Volk schafft, also einen Ort im Raum festsetzt und erhält (Landnahme). Strophe IV verlängert dieses Gottesbild nun in die Sozialdimension hinein, da sie die Zusage an Zion formuliert, von den Produkten des Landes, Korn und Most, zu leben und mithin im Land zu überleben1203 (vgl. ‫ אכל‬in Jes 61,6). In diesem Zusammenhang lassen ‫»( דגן‬Korn«) und ‫»( תירושׁ‬Most«) aufmerken, denn es handelt sich nicht um »ganz allgemein gute Gaben«1204, sondern hiermit sind »die klassischen, von Jahwe gewährten Gaben des Verheißungslandes«1205 angesprochen (vgl. Dtn 33,28; Hos 2,11). Im Besonderen erinnert das Binom »Korn« und »Most« an die für das Dtn charakteristische Dreierreihe Korn, Most und Öl, wobei einzig Dtn 33,28 von der Trias abweicht und die ebenso in Jes 62,8 belegte Zweierreihe notiert1206 : Dtn 33,28 Und wohnen wird Israel sicher, außerhalb der Quelle Jakobs, in einem Land von Korn und Most (‫)דגן ותירושׁ‬, auch seine Himmel träufeln von Tau.

Jes 62,8 […] Nicht werde ich geben mehr dein Korn (‫ )דגנך‬zu essen deinen Feinden, und nicht werden trinken Fremde deinen Most (‫)תירושׁך‬, um den du dich abgemüht hast. […]

Während in Exodus und Landnahme Raum als von Gott zugesicherter und sicherer Lebensraum konstituiert wird (vgl. Dtn 33,28), nehmen Jes 62,8 – 9 die Aneignung durch Bewirtschaftung in den Blick, die in nachexilischer Zeit offenbar durch einen Mangel geprägt ist. Zwar werden Korn und Most als »Gaben des Verheißungslandes« (Zapff) Zion zugeordnet; schließlich ist von »deinem Korn« und von »deinem Most« die Rede. Jedoch ist aus der negativen Formulierung in Jes 62,8 zu schließen, dass die Gestalt Zion ihr Korn und ihren Most 1201 Vgl. A.S. van der Woude, Art. ‫זְרוַֹע‬, 524. 1202 J.L. Koole, Jes 56 – 66, 317. 1203 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 319: »[…] safe possession of the land is necessary for Israel’s survival as a people […].« 1204 So C.A. Keller, Art. ‫שׁבע‬, 862. 1205 B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 399 mit jenem Verweis auf Dtn 33,28 und Hos 2,11. 1206 Vgl. G. Fleischer, Art. ‫ִּתירוֹשׁ‬, 646.

320

Exegese von Jes 62,1 – 12

offenbar nicht selbst konsumieren kann, sondern ihren Feinden und Fremden überlassen muss. Obgleich mit Exodus und Landnahme die zentralen Ereignisse der Heilsgeschichte im Hintergrund aufscheinen, steht in Jes 62,8 – 9 nicht die Ethnogenese als solche im Fokus. Vielmehr bildet die Rettung für und in Zion den Kristallisationspunkt. Einen wichtigen Hinweis, wie diese Größe Zion zu verstehen ist, liefern (1.) die Suffixe der 2. Person Singular feminin (vgl. ‫»[ דגנך‬dein Korn«] und ‫»[ תירושׁך‬dein Most«]; (2.) der Singular-Plural-Wechsel innerhalb dieser vierten Strophe; (3.) die Formulierung ‫ אשׁר יגעת‬in Jes 62,8 und schließlich (4.) die Darstellung Zions im Gegenüber zu ‫»( איביך‬deinen Feinden«) und ‫»( בני נכר‬Fremden«). (1.) Die in der 2. Person Singular feminin suffigierten Substantive ‫»( דגן‬Korn«) und ‫»( תירושׁ‬Most«) sind innerhalb der Hebräischen Bibel ohne Parallele.1207 Somit ist auch die Vorstellung, die personifizierte Stadt könne in Besitz von Korn und Most sein, singulär. Mitnichten wird hier für das Stadtgebiet eine landwirtschaftliche Anbaufläche reklamiert, sondern die Gestalt Zion tritt als Summe derer hervor, denen Korn und Most eigentlich zustehen. Die Personifikation der Gottesstadt trägt hier einen gruppenspezifischen Akzent ein, der nicht nur innerhalb der Strophe verstärkt wird (vgl. unten [2.] und [4.]), sondern insbesondere im Vergleich mit den Belegen der suffigierten Substantive im Dtn als klar gesetzt erscheinen muss1208 : Beziehen sich dort die Suffixe der 2. Person Singular maskulin auf Israel als soziale Größe, hebt die Verwendung der femininen Suffixe in Jes 62,8 auf Zion als dessen nachexilische Teilmenge ab. (2.) Die Veränderung im Numerus innerhalb der Strophe ist für die gestalthafte Inszenierung wie folgt auszuwerten: Der Gestalt, die ihr Korn und ihren Most offenbar entbehren muss (Jes 62,8), wird zugesagt, dass der Genuss dieser Erträge des Landes künftig denjenigen zuteil werden wird, die auflesen und sammeln (Jes 62,9). Der Singular-Plural-Wechsel ist demnach nicht deswegen geboten, weil die Inszenierung der Gestalt in der Vorstellung der personifizierten, essenden und trinkenden Stadt überzogen würde.1209 Vielmehr ist der Übergang von der singularischen Anrede in die Rede über die Gruppe der Benachteiligten ein programmatischer Zug in der Figuration der Gottesstadt. Die der Gestalt zugesagte Rettung des Schöpfer- und Exodusgottes konkretisiert sich als sozioökonomische Wende für eine Gruppe (vgl. Jes 61). Zion wird als soziales Gebilde definiert, näherhin als Gemeinschaft der wirtschaftlich Benachteiligten, denen Korn und Most nicht länger vorenthalten werden, denn sie sind es, die ihre Arbeitskraft einsetzen, um diese Erträge des Landes zu erwirtschaften. 1207 Gleichermaßen singulär sind für »Korn« und »Most« das Suffix der 1. Person Singular in Hos 2,11 und das Suffix der 3. Person Plural maskulin Ps 4,8. 1208 Vgl. das Suffix der 2. Person Singular maskulin in Dtn 7,13; 11,14; 12,17; 14,23; 18,4. 1209 Anders K. Koenen, Ethik, 129.

Strophe IV (Jes 62,8 – 9)

321

(3.) Die Gestalt Zion gewinnt zudem am Versende neuerlich an Profil, denn die Wendung aus ‫ אשׁר‬und ‫»( יגע‬sich [ab]mühen«) ist Jes 47,12.15 entnommen1210 : Jes 47,12 Tritt doch hin mit deinen Bannsprüchen und mit der Menge deiner Zaubereien, mit denen du dich abgemüht hast (‫ )אשׁר יגעת‬seit deiner Jugend. […]

Jes 62,8 […] Nicht werde ich geben dein Korn mehr zu essen deinen Feinden, und nicht werden trinken Fremde deinen Most, um den du dich abgemüht hast (‫)אשׁר יגעת‬. […]

Jes 47,15 So sind geworden für dich diejenigen, für die du dich abgemüht hast (‫)אשׁר יגעת‬, deine Händler seit deiner Jugend. Ein jeder wird zu seiner Seite hin taumeln, nicht gibt es einen Retter für dich.

Eindrucksvoll wird auf diese Weise ein Kontrapunkt zur Gestalt Babel gesetzt. Abermals wird somit innerhalb der Kapitelgruppe das Ergehen von Frau Babel herangezogen (vgl. Jes 60,1); wie sich aber innerhalb dieses Verstehenshorizontes die Akzente verschieben, wird weiter unten noch näher auszuführen sein. (4.) Die soziale Größe »Zion« wird zum einen als Gegenbild zu Babel gezeichnet. Zum anderen erscheint sie in Abgrenzung sowohl zu ihren Feinden (‫ )איביך‬als auch zu Fremden und differenziert sich in Jes 62,9 positiv in die Gruppe der ‫»( מאספיו‬es Auflesenden«) sowie ‫»( מקבציו‬ihn Sammelnden«) aus. Die viel diskutierte Frage, ob sich das Moment der Abgrenzung nach außen richtet oder aber innerhalb der Zionsbevölkerung erfolgt, entscheidet über das Profil Zions als sozialer Entität. Für eine Abgrenzung nach außen spricht zunächst die Erwähnung der Fremden, wird mit den ‫ בני נכר‬doch ein Differenzbegriff eingeführt, der eine soziale Grenze zwischen fremd und eigen, den außerhalb und innerhalb einer Gemeinschaft Stehenden zieht. Gegen diese Deutung lässt sich indes der Vers Neh 5,11 führen, der zwar keinerlei Feinde erwähnt, aber ebenso eine Reihe enthält, in der Korn und Most aufgeführt werden:

1210 Die Übernahme aus Jes 47,15 notiert bereits B. Duhm, Jes, 431. Das Perfekt von ‫ יגע‬in der 2. Person Singular feminin zählt neben den genannten Stellen in Jes 47 und Jes 62 einen einzigen weiteren Beleg in Jes 57,10.

322 Neh 5,11 Lasst doch zurückkehren zu ihnen eben jetzt1211 ihre Felder, ihre Weinberge, ihre Ölbäume und ihre Häuser und den hundertsten Teil des Geldes und des Korns (‫)דגן‬, des Mostes (‫ )תירושׁ‬und des Öles, das ihr ihnen leiht.

Exegese von Jes 62,1 – 12

Jes 62,8 […] Nicht werde ich geben dein Korn (‫)דגנך‬ mehr zu essen deinen Feinden, und nicht werden trinken Fremde deinen Most (‫)תירושׁך‬, um den du dich abgemüht hast. […]

Vor diesem Hintergrund ist anzunehmen, dass die in Strophe IV dokumentierte göttliche Selbstverpflichtung gegen eine Situation steht, wie sie Neh 5 als innergemeindlichen Konfliktfall unter Brüdern schildert (vgl. ‫ אחינו‬in Neh 5,5).1212 Da das in nachexilischer Zeit zu beobachtende Phänomen der Schuldknechtschaft, wie es der Darstellung in Neh 5 zugrunde liegt, bereits als Hintergrund von Jes 61 veranschlagt werden konnte, liegt der Schluss nicht fern, die in Jes 62,8 – 9 an die Adresse der Gestalt Zion formulierten Zusagen gleichermaßen auf Neh 5 zu beziehen. Zion wird demnach als Gruppe der ökonomisch und sozial Benachteiligten figuriert, die zunächst weder essen noch trinken, denen abschließend jedoch Besitz und Genuss der Erträge des Verheißungslandes in Aussicht gestellt werden. So entfaltet sich das Binom ‫ דגן‬und ‫ תירושׁ‬in den positiven Gegenaussagen der Verse Jes 62,9a (‫»[ אכל‬essen« = Korn]) und Jes 62,9c (‫שׁתה‬ [»trinken«] = Most). Die jeweiligen Parallelkola, Jes 62,9b und Jes 62,9d geben hingegen einen Überschuss zu erkennen, der an die Inszenierung der Stadt im Raum anknüpft, wie sie in der Vorgängerstrophe Jes 62,6 – 7 vorgelegt wird. Dieses Anschlussmoment in räumlicher Perspektive gilt es im Folgenden zu beschreiben und zur personifizierenden Darstellung Zions in dieser vierten Strophe in Beziehung zu setzen. Zwischen den Strophen III und IV besteht ein signifikanter lexikalischer Bezug. So knüpft die Wurzel ‫»( הלל‬loben«) an die vorgängig für Zion festgesetzte Bestimmung an, als ‫ תהלה בארץ‬installiert zu werden. Diese Verbindungslinie ist nicht nur hinsichtlich der Strophenabfolge in Jes 62 bezeichnend; vielmehr ergibt sich für die Kapitelgruppe Jes 60 – 62 insgesamt der auffällige Befund, dass nach den Belegen für das Substantiv (im Singular) in Jes 60,18; 61,3.11; 62,71213 erstmals das Verb ‫ הלל‬Verwendung findet, so dass davon auszugehen ist, dass das JhwhLob nun tatsächlich auch gesungen werden wird.1214 Zugleich bedeutet dieser Übergang von der ‫ תהלה‬als Auszeichnung der Stadt und einer Gruppe in ihr zum in den Tempelvorhöfen gesungenen (‫ )הלל‬Loblied eine Konkretisierung, in der 1211 HALAT 384. 1212 Neh 5 führt ebenso J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 240 in seiner Auslegung an. J. Vermeylen, Du prophète, 486 erkennt im Rahmen seiner redaktionsgeschichtlichen Hypothesenbildung in den Fremden gar »les Juifs infidèles à Yahvé«. 1213 Vgl. zudem den Plural ‫ תהלות‬in Jes 60,6. 1214 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 235.

Strophe IV (Jes 62,8 – 9)

323

personale Figuration und räumliche Konfiguration miteinander verschränkt werden. Werden nämlich die Zusage einer sozioökonomischen Wende sowie deren Bestätigung im Singen des Jhwh-Lobes (Jes 62,8 – 9) und die Aussage über Jerusalems Status als Loblied in der Welt (Jes 62,7) auf diese Weise zueinander in Beziehung gesetzt, wird die Qualität der Stadt als ‫ תהלה‬auf eine Sozialordnung der Stadt zurückgeführt, die von einer gerechten Verteilung der Erträge des Landes geprägt ist. Die universalistische Weite, die als Perspektive in Jes 62,7 die Vorgängerstrophe beschließt, setzt das Sozialgebilde an Ort und Stelle unabdingbar voraus; die Stadt ist als Ort im Raum keineswegs neutraler Bezugspunkt einer Raumordnung, sondern als soziale Größe mit einer Qualität behaftet, die in der eidlichen Selbstverpflichtung Jhwhs gründet und für die wirtschaftlich Benachteiligten konkret wird. Die Deutung, dass die Ortsangabe der Tempelvorhöfe die Vorstellung eines Erntefestes evoziert und an die Darbringung von Vegetabilien denken lässt, ist möglich und vermag die örtliche Fokussierung auf den Tempel zu erklären.1215 Demgegenüber liegt im Kontext der Kapitelgruppe noch eine andere Deutung auf der Hand, die in die nachfolgenden Beschreibungen zum Zusammenhang der Zionskapitel Jes 60 – 62 einfließen muss, zu dem auch die Verse Jes 62,8 – 9 ihren eigenen Beitrag leisten. Auf der Ebene der Kapitelgruppe lassen sich folgende Bezüge herstellen, die nicht so sehr lexikalischer Art sind, als vielmehr motivliche und thematische Anbindungen zu erkennen geben. Vor allem die Anleihen bei der Chaoskampfmotivik (V 8a–b), die Analogie zur Frau Babel (V 8f), der kultische Kontext und die Landthematik (V 9) verknüpfen Jes 62,8 – 9 in die Kapitelgruppe hinein. Somit lässt sich Strophe IV als weiterer Baustein eines Zionsbildes ausweisen, das gestalthafte Züge und Raumelemente umfasst sowie die innere Verfasstheit der Zionsbevölkerung und deren Wirkung nach außen als ‫ תהלה בארץ‬beinhaltet. Wie in den obigen Analysen zu Jes 60,1 – 16 nachgewiesen werden konnte, steht dort die als Völkerkampf gewendete Chaosmotivik im Hintergrund, wobei nicht der Kampf der Völker gegen die Stadt, sondern ihre Hinwendung zur Gottesstadt und ihre Zuwendungen für Zion im Fokus stehen (vgl. insbesondere Jes 60,5).1216 Die solchermaßen applizierte Chaoskampfmotivik ordnet sich damit in das universale Weltbildpanorama ein, das Jes 60,1 – 16 eröffnen. Sie steht gänzlich im Dienste der Konfiguration eines offenen Heilsgeländes im Zentrum der Völkerwelt, das sich durch Bewegung und in Handlungen der Völker, durch ihre Hinwendung und mit ihren Zuwendungen erst konstituiert. Demnach ist die

1215 Vgl. U. Berges, Buch, 431. 1216 Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 383; J. Vermeylen, Du prophète, 473; K. Koenen, Ethik, 153 (Anm. 552).

324

Exegese von Jes 62,1 – 12

Umkehrung der Chaos- und Völkerkampfmotivik ein Element der Jes 60,1 – 16 dominierenden Topographie. In Jes 62,8 – 9 agieren hingegen nicht die Völker, sondern Jhwh tritt als Chaoskämpfer in Erscheinung, der sich eidlich dazu verpflichtet, das soziale Chaos im Innern zu bändigen. Dennoch hat diese Sozialdimension gleichermaßen einen räumlichen Bezugsrahmen; diesen Befund offenbart namentlich der in die Vorgängerstrophe hineinreichende Stichwortbezug von der Wurzel ‫( הלל‬Jes 62,9) zum Nomen ‫( תהלה‬Jes 62,7). Somit scheint auch im Hintergrund von Jes 62,8 – 9 das Jes 60* dominierende Weltbild auf, wobei dieses zweifach modifiziert wird: Zum einen ist die Abfolge der Strophen III und IV in Jes 62 so zu verstehen, dass die Qualität der Stadt als Loblied auf Erden der Bedingung unterworfen wird, dass dieses Lob auch tatsächlich in den Tempelvorhöfen erklingt. Die Wirkung der Stadt nach außen nimmt also ihren Ausgang bei den inneren Verhältnissen in der Stadt; ihre zentrale Stellung in der Welt gründet in ihrer Qualität als gerechtes Gemeinwesen. Zum anderen produzieren nicht die Völker – in Umkehrung der Chaos- und Völkerkampfmotivik – den Status der Stadt als Zentrum einer Weltordnung, sondern Jhwh tritt in der Rolle des Chaoskämpfers in Aktion, indem er mit seinem Schwur die Voraussetzungen in der Stadt für diesen schafft. Eine ähnliche Intention verrät die Bezugnahme auf Frau Babel am Versende in Jes 62,8. Gleichermaßen wird das zur Frau Babel gezeichnete Gegenbild auf die inneren Verhältnisse umgelenkt. Während Zions Aufstehen in Jes 60,1 in krassem Gegensatz zum Abstieg ihrer Kontrahentin der Kapitel Jes 40 – 48 steht1217, wird Frau Babel als Kontrastfolie für die innere Ordnung herangezogen, der entgegen dem Antitypus Babel in Jes 47,12.15 eine positive, sozioökonomische Wende bevorsteht, die den sozial und wirtschaftlich Benachteiligten zu ihrem Recht verhilft. Abermals gründet die universale Breitenwirkung der Stadt also in der Aufhebung sozialer Missstände. Vollzieht sich diese sozioökonomische Wende in den Tempelvorhöfen und wird dort materiell konkret (‫)אכל‬, liegt damit ferner ein Anschluss an die Priesterzuschreibung und Verzehrzusage in Jes 61,6 (‫ )אכל‬vor.1218 Im Kontext der Kapitelgruppe sind die wirtschaftlich Benachteiligten somit mit den Schuldsklaven zu identifizieren. Die in Jes 62,8 – 9 angesprochene Problemkonstellation ist folglich abermals innenpolitisch ausgerichtet. Vor diesem Hintergrund ist es nur konsequent, die als Priester inszenierten Armen ihre Statuswende in den Tempelvorhöfen besingen zu lassen, damit Jhwh von der Stadt Loblied ausgehen lassen kann. Schließlich entsprechen auch die Themen Landerbe und Landverteilung der in Jes 61 angesprochenen Problemlage, wenngleich sich auch hier Akzentver1217 Vgl. Vgl. U. Berges, Buch, 436. 1218 Vgl. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 319: »Israel will become a people of priests, and these will partake their share of the usual sacrifices ›in the court‹.«

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

325

schiebungen ergeben: Während in den Vorgängerkapiteln der Besitz des Landes Thema ist (vgl. Jes 60,21; Jes 61,7), rückt nun das Leben von den Erträgen des Landes in den Vordergrund. Nicht mehr die Gabe des Landes als solche, sondern gleichsam deren positive Verstärkung in der eidlichen Zusage seiner Erträge bildet den Schwerpunkt.

4.

Die Statuswende als Loblied. Resümee

Nicht das Raumbild und Zions Verortung im Raum sind in Strophe IV darstellungsbestimmend (vgl. aber Strophe III), wenngleich durchaus Anknüpfungspunkte und ein sinnreicher Anschluss an die Inszenierung im Raum bestehen, wie sie innerhalb der Vorgängerstrophe erfolgt. In Jes 62,8 – 9 bildet demgegenüber Zions Figuration insofern den Schwerpunkt, als die »Gaben des Verheißungslandes« (Zapff) als der Gestalt zugehörig ausgewiesen werden (Jes 62,8) und sich dieser Anspruch für die in der Landwirtschaft Tätigen realisieren wird (Jes 62,9). Vor dem Hintergrund einer sozialen Problematik in nachexilischer Zeit, wie sie gleichfalls Neh prägt (vgl. ‫ דגן‬und ‫ תירושׁ‬in Neh 5,11), erscheint die Stadtfrau Zion hier als soziale Entität der wirtschaftlich Benachteiligten, die in den »Vorhöfen meines Heiligtums« ihr wiederhergestelltes Recht besingen werden (vgl. Jes 61,6). In Anwendung figurativer Züge auf die Stadt wird diese als Ort im Raum mit einer Qualität behaftet; das Loblied auf Erden (vgl. Jes 62,7) hat im Loben der Sammelnden und Lesenden in den Tempelvorhöfen, in ihrer Statuswende, seinen Grund. Sind Zusage und Genuss der Verheißungsgaben Korn und Most Gegenstand eines Jhwh-Eids, wie er als Sprachform die Kohäsion der vierten Strophe leistet, wird die in Strophe III erwähnte Jhwh-Verkündigung der erinnernden Wächter inhaltlich gefüllt. In Anlehnung an insbesondere Ps 89,11.14 und Ps 44,4 erscheint Jhwh als mit Chaos- und Geschichtsmacht ausgestattete Gottheit, die seinem Volk in Exodus und Landnahme Lebensraum eröffnet hat. Strophe IV thematisiert hingegen nicht die Ethnogenese, sondern die Gestaltung dieses Lebensraumes als gerechte Teilhabe an den Erträgen des Landes.

F.

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

1.

Übersetzung

10a Zieht hindurch, zieht hindurch durch die Tore! 10b Räumt frei den Weg für das Volk,

326 10c 10d 10e 11a 11b 11c 11d 11e 11f 12a 12b 12c 12d

2.

Exegese von Jes 62,1 – 12

schüttet auf, schüttet auf die Straße, säubert [sie] von Steinen! Richtet auf ein Feldzeichen über den Nationen1219 ! Siehe, Jhwh hat hören gemacht [von sich1220] bis ans Ende der Erde. Sagt zur Tochter Zion: Siehe, deine Rettung1221 ist gekommen, siehe, ihr Verdienst ist mit ihr, und ihr Lohn ist vor ihr. Und nennen werden sie sie »Volk des Heiligtums«, Gelöste Jhwhs, und dich wird man nennen »Gesuchte«, »Stadt, die nicht verlassen ist«.

Synchrone Struktur- und Kohärenzbeobachtungen

Der doppelte pluralische Imperativ ‫»( עברו‬zieht hindurch«) markiert klar den Strophenbeginn in Jes 62,10.1222 Überhaupt überwiegen in dieser fünften und letzten Strophe Formen der 2. Plural. Wesentlich tragen somit die Verben zur Strophenkohäsion bei; sie begründen aber darüber hinaus auch den Anschluss an das Vorangehende. Unter rein formalen Gesichtspunkten fügen sich die Verse Jes 62,10 – 12 dahingehend in den Strophenverlauf ein, dass die pluralische Anrede bereits aus der Vorgängerstrophe III (Jes 62,6 – 7) bekannt ist. 1219 1QJesa formuliert abweichend: ‫הנגף אמורו בעמים‬. J. Goldenstein, Gebet, 177 übersetzt: »verkündet die (Gerichts-)Plage unter den Völkern« und passt diesen Befund in seine Deutung des Feldzeichens in V 10e ein, das nämlich eine Gerichtsperspektive eröffne; S. Labouvie, Gottesknecht, 71 urteilt in explizitem Anschluss an Goldenstein identisch, wenngleich auffallen muss, dass sie zuvor (vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 70) in Anlehnung an Lau die »nicht geklärt[e]« Bedeutung der Wendung in 1QJesa als Argument für die Beibehaltung von MT ins Feld führt. 1220 So die Übersetzung bei O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 146. 1221 LXX und Vg geben personal wieder: [σοι] ὁ σωτὴρ bzw. salvator tuus. 1222 Obwohl 1QJesa und LXX die Doppelung nicht reproduzieren (anders 1QJesb), ist hieran festzuhalten, lehnt sich diese Ausdrucksweise doch an den Sprachgebrauch der Kapitel Jes 40 – 55 an, vgl. zuletzt wieder S. Labouvie, Gottesknecht, 69 – 70. Anders demgegenüber V. Wagner, Jes 62, 27 der die »Originalität [von Jes 62; A.S.] ernst [nimmt]«, die Doppelung der Imperative dann auch original versteht und diese nicht in einen literarischen Bezugsrahmen einordnet: »Die verdoppelten Imperative ‫ עברו עברו‬und ‫ סלו סלו‬erwecken den Eindruck eines Stimmengewirrs, in dem mehrere Leute einander Befehle zurufen.« (V. Wagner, Jes 62, 33). Zur literarisch-strukturierenden Funktion der Imperative in Jes 62,10 – 12 vgl. demgegenüber O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 145 – 146. Steck geht ebd. – gegen K. Koenen, Ethik, 132 – 135 – so weit, dass er nach Maßgabe der Imperative einen dreiteiligen Aufbau in Jes 62,10 – 12 nachweist, der von Jes 40,9 – 11 beeinflusst ist.

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

327

Inhaltlich ist diese fünfte Strophe in die Volksthematik eingefasst, denn sowohl zu Strophenbeginn, in V 10, als auch am Strophenende, in V 12, ist das Lexem ‫»( עם‬Volk«) belegt. Diese Inklusion bestätigt also auf lexikalischer Ebene die hier vorgelegte Strophenabgrenzung, die die nachfolgenden Einzelanalysen strukturiert. Hinsichtlich der diese Abhandlung leitenden Frage nach dem in Jes 60 – 62 zweidimensional entworfenen Zionsbild ist eine weitere Strukturbeobachtung relevant, die programmatischen Charakter hat. So zeigt nicht nur der doppelte Imperativ ‫ עברו‬zu Strophenbeginn eine Aktion im Raum an; die Strophe insgesamt bildet auch und gerade dadurch eine räumliche Vorstellung ab, dass V 10 und V 12 im Wortfeld »Stadt« aufeinander verwiesen sind, wenn in V 10 die Ortsangabe ‫»( בשׁערים‬durch die Tore«) steht und in V 12 die Stadt als solche, als ‫עיר‬, explizit benannt wird.1223 Somit werden Raumelemente in diese fünfte Strophe, das heißt auch in die Volksthematik, eingeschrieben, zumal die Adressatengruppe zur Wegbereitung für das Volk aufgefordert ist. Demnach wird Raum durch Bewegung konstituiert und als Agieren für das Volk verstanden. Wie sehr sich die Stadt folglich als bevölkerter Raum und mithin als Sozialraum darstellt, bestätigt die abschließende parallele Benennung von Volk (‫)עם‬ und Stadt (‫ ;)עיר‬nicht zuletzt die gleichlautende Formulierung der Namensgebungen (‫ ל‬+ ‫ )קרא‬fordert zu einer Verhältnisbestimmung beider Größen heraus, der abermals die grundsätzliche Frage zugrunde liegt, wie sich die Stadt nach Ausweis des Textbefundes darstellt. Insbesondere gilt das Augenmerk nachfolgend der Benennung des Volkes als ‫עם־הקדשׁ‬, wobei zu eruieren ist, ob sich in dieser ein Raumbezug abbildet: Ordnet der Name ‫ עם־הקדשׁ‬die Zionsbevölkerung konkret dem Heiligtum zu – bildet sie folglich das »Volk des Heiligtums«1224 –, oder aber ist auf einer abstrakteren Ebene vom »Volk der Heiligkeit«1225 die Rede? Ohne das in dieser Abschlussstrophe insgesamt entworfene Raumbild nachzuzeichnen, ist eine Entscheidung in dieser Frage nicht möglich.1226 Für die Herkunftsanalysen ergeben die synchronen Struktur- und Kohärenzbeobachtungen folgenden richtungsweisenden Befund: Ein Raumbild ist aufzuarbeiten, das ganz klar in die Volks- und damit in eine Sozialdimension eingelassen ist.

1223 Dabei sind die Themen »Volk« und »Stadt« chiastisch aufeinander bezogen: Folgt in Jes 62,10 auf die Aufforderung, durch die Tore hindurchzuziehen, der Appell an das Volk zur Wegbereitung, geht die Benennung des Volkes in Jes 62,12 der Namensgebung für die Stadt voraus. 1224 Vgl. zu dieser Übersetzung W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 240. 1225 So die Übersetzung bei A. Vonach, Mensch, 18. 1226 So stützt sich beispielsweise W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 240 für seine Deutung (»volk van het heiligdom«) auf die in Strophe V dargestellten Bewegungsabläufe.

328

Exegese von Jes 62,1 – 12

An erster Stelle ist die Referenz der pluralischen Imperative zu klären, wobei Jes 62,11 insofern den Kernpunkt der Analyse bildet, als die Adressatengruppe zur »Tochter Zion« (Jes 62,12) in Beziehung gesetzt wird. Demnach gilt es wiederum, das Verhältnis von singularisch adressierter Gestalt und pluralisch angesprochenem Kollektiv zu formulieren: In welcher Funktion und in welcher Relation zur »Tochter Zion« (Jes 62,11) werden die Adressaten gezeichnet? Wie konstituiert sich in Jes 60 – 62 also abschließend Zion als personifizierte Größe? Die Dichte der Bezugnahmen auf Texte in den Kapiteln Jes 40 – 55 ist unbestritten;1227 die literarischen Zusammenhänge sind im Folgenden zu entflechten. Dabei zielen die Analysen nicht darauf, das Proprium eines postulierten Propheten Tritojesaja zu erarbeiten1228, sondern den Nachweis zu erbringen, wie in einem literarisch-schriftgelehrten Bezugsrahmen eine räumliche Vorstellung produziert wird, in der Gottesstadt, Gottesvolk, Jhwh und die Nationen ihren Ort und eine Funktion haben. Überdies ist die Verhältnisbestimmung von Volk und Stadt, wie sie in den Namensgebungen in Jes 62,12 durchscheint, auf Herkunft und Vorstellungshintergrund zu befragen. Den nachfolgenden Untersuchungen ist an dieser Stelle vorzugreifen, um eine vierte und letzte Frageperspektive für die Herkunftsanalysen aufzuzeigen: Es dominiert in dieser fünften Strophe eine horizontale Orientierung im Raum, die jedoch im Aufrichten (‫ רום‬Hifil) des Feldzeichens vertikal durchbrochen werden kann. Da sich die Darstellung also sowohl auf der horizontalen als auch auf der vertikalen Raumachse bewegt, ergibt sich eine auffällige Parallele zu Jes 60,1 – 3, wenngleich dort die vertikalen Bewegungsabläufe dominieren, die das (horizontale) Kommen zur Gottesstadt als Folge entlassen. Dieser Jes 60 – 62 umspannende Bogen im Raumbild gibt Anlass nach der Abschlussfunktion von Jes 62,10 – 12 im Kontext der Kapitelgruppe zu fragen.1229

1227 Vgl. die von W. Lau, Prophetie, 108 – 115 aufgearbeiteten Bezüge; zuletzt auch wieder L.-S. Tiemeyer, Coming. Anders O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, der einen Verstehenshorizont von Jes 62,10 – 12, der nur die Kapitel Jes 40 – 55 umfasst, als unterbestimmt charakterisiert und diese Verse in den Kontext einer großjesajanischen Redaktion einordnet, die ebenso Verbindungslinien in die Kapitel Jes 1 – 39* legt. Vgl. auch O.H. Steck, Heimkehr, 65 – 68. 1228 So aber W. Lau, Prophetie 108 – 115. 1229 Bereits J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 242 leitet eine Abschlussfunktion von Jes 62,10 – 12 aus der wiederholten Verwendung von ‫ בוא‬ab: »Since we have seen that there is no good reason to suppose that chs. 60 – 62 were originally in a different sequence, we can say that 62:10 – 12 also concludes the Trito-Isaianic core (60 – 62), again by giving a more specific content to the opening phrase ›your light has come‹ […] by means of ›your salvation comes‹ […].«

329

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

3.

Herkunft und Funktion im Zionsbild

Im Rahmen der obigen Hinführung konnte bereits festgehalten werden, dass die pluralischen Imperative und die direkte Anrede eines Kollektivs die Frage nach der Figuration Zions berühren. Sie bilden im Strophengang von Jes 62 kein Novum, sondern verweisen auf Bestellung und Beauftragung der erinnernden Wächter in Strophe III zurück; insofern ist es unwahrscheinlich, dass die Bezugsgröße der Imperative in Jes 62,10 – 12 wechselt1230. Abermals ergeht demnach an die Adresse der Wächter die Aufforderung, aktiv zu werden1231. Als Teilmenge innerhalb der Zionsbevölkerung richtet sich ihre Aufgabe sowohl auf die Nationen (Jes 62,10) als auch nach Ausweis von Jes 62,11 auf die »Tochter Zion«.1232 Wiederum wirken die Wächter demnach sowohl nach außen als auch nach innen, wenngleich Strophe III die Außenwirkung in der Platzierung »auf deinen Mauern« nur andeutet.1233 Der Gegenstand ihrer Verkündigung für die »Tochter Zion« (‫ )אמר‬wird in Jes 62,11 unter Bezugnahme auf Jes 40,10 formuliert1234 : Jes 40,10 Siehe, der Herr Jhwh wird als Starker1235 kommen und sein Arm herrscht für ihn. Sein Verdienst ist mit ihm, und sein Lohn ist vor ihm.

Jes 62,11 […] Sagt zur Tochter Zion: Siehe, deine Rettung ist gekommen, siehe, ihr Verdienst ist mit ihr, und ihr Lohn ist vor ihr.

1230 Vgl. W. Lau, Prophetie, 108, der allerdings in den in Jes 62,7 Adressierten »die Prophetenjünger« erkennt und somit neben dem Propheten Tritojesaja eine weitere Referenz außerhalb des Textes einführt. 1231 Vgl. die wenn auch in den Schlussfolgerungen je unterschiedlichen Auslegungen von W.A. M. Beuken, Jesaja deel III/A, 235; U. Berges, Buch, 461; J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 244; B. M. Zapff, Jes 56 – 66, 400. Anders demgegenüber J.L. Koole, Jes 56 – 66, 321: »Yet it seems incorrect to confine the addressed to these watchmen, since their work focused on intercession for Jerusalem.« 1232 Vgl. W. Lau, Prophetie, 108 (Anm. 401). Anders K. Koenen, Ethik, 135: Er deutet das absolut verwendete ‫ שׁמע‬Hifil so, dass hier eine Jhwh-Rede eingeleitet werde. Gegenstand dieser Jhwh-Rede (und Objekt zu ‫ שׁמע‬Hifil) ist folglich der Imperativ ‫»( אמרו‬sagt«), als dessen Subjekt die Enden der Erde zu verstehen sind. Koenen widerspricht hier jenen Vorschlägen, das objektlose Hifil der Wurzel ‫ שׁמע‬als solches zu würdigen und stehen zu lassen. Seinen Widerspruch begründet er wie folgt: »Es kommt dann zu der merkwürdigen Konstruktion, daß die Jerusalemer Jerusalem, also letztlich sich selber, das Heil verkünden sollen.« (K. Koenen, Ethik, 135). 1233 Vgl. M. Wischnowsky, Tochter, 239: »Adressaten des Aufrufs V.10 sind auf der literarischen Ebene wieder die ›Erinnerer‹ aus V.6 f. Sie sollen nicht nur nach innen wirken, sondern – wie schon ihr Wächteramt nahelegte – auch nach außen.« 1234 Vgl. K. Koenen, Ethik, 134; O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 146; W. Lau, Prophetie, 114 mit Verweis auf die ebd. Anm. 423 genannten Arbeiten; U. Berges, Buch, 463; L.-S. Tiemeyer, Coming, 241. 1235 HALAT 292.

330

Exegese von Jes 62,1 – 12

Kann aufgrund der wörtlichen Übereinstimmung eine zitierende Bezugnahme auf Jes 40,10 als gesichert gelten, liegt der Schluss nahe, ebenso für das imperativische ‫»( אמרו‬sagt«) eine Beeinflussung aus Jes 40,9 anzunehmen: Jes 40,9 Auf einen hohen Berg steige hinauf, Verkündigerin Zion! Erhebe mit Kraft deine Stimme, Verkündigerin Jerusalem! Erhebe [sie], fürchte dich nicht! Sage (‫ )אמרי‬zu den Städten Judas: Siehe (‫)הנה‬, euer Gott!

Jes 62,11 […] Sagt (‫ )אמרו‬zur Tochter Zion: Siehe (‫)הנה‬, deine Rettung ist gekommen, siehe, ihr Verdienst ist mit ihr, und ihr Lohn ist vor ihr.

Zwar sind Numerus und Genus jeweils verschieden (vgl. aber Jes 48,20), dennoch ist davon auszugehen, dass auch Jes 40,9 in die Darstellung in Jes 62,11 mit einfließt, zumal ein Imperativ der Wurzel ‫ אמר‬innerhalb der Kapitel Jes 40 – 66 einzig in Jes 40,9; 48,20 und Jes 62,11 belegt ist.1236 Die neuerliche Beauftragung der Wächter geschieht somit in Analogie zur Beauftragung Zions als Verkündigerin,1237 wenngleich sich der Fokus ändert. Während gemäß Jes 40,9 die Verkündigung (‫ )אמר‬der Ankunft Jhwhs von Zion ausgehend die Städte Judas erreichen soll, hat das Wächterkollektiv eine Aufgabe an Zion, wenn es sich mit seiner Verkündigung (‫ )אמר‬an diese wenden soll; die Stadt selbst ist Adressatin, das heißt, sie ist weder gestalthafte Initiatorin noch lokaler Ausgangspunkt einer über die Stadt hinausreichenden Verkündigung wie in Jes 40,9.1238 So sehr die Darstellung in Jes 62,11 den »Theophaniegedanken«1239 aus Jes 40,9 – 10 einerseits aufnimmt, so deutlich treten andererseits ihre Eigenheiten hervor. In Jes 62,11 ist die bereits erfolgte (‫ בוא‬Perfekt [vgl. bereits Jes 60,1]) Ankunft »deiner Rettung« Verkündigungsinhalt, wohingegen in Jes 40,9 das Kommen Jhwhs in Gemeinschaft mit den Exilsrückkehrern als sein Lohn und sein Verdienst noch aussteht (‫ בוא‬Imperfekt). Bei aller Verwiesenheit auf die Rückkehrthematik und deren einschlägige Texte muss zudem auffallen, dass in Jes 62,11 die Rückkehr zur Gottesstadt nicht Gegenstand des Raumbildes in dieser fünften Strophe ist, was bereits Duhm konstatieren musste: »[Ü]berhaupt fällt auf, wie wenig eigentlich die Rückkehr der zerstreuten Juden ausdrücklich 1236 Eine Bezugnahme auf Jes 40,9 betont ebenso K. Koenen, Ethik, 134; vgl. auch die Synopse bei O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 146, zurückhaltender hingegen ebd. Anm. 47. Das jeweils nachfolgende ‫»( הנה‬siehe«) unterstreicht die Signifikanz: Ausschließlich in Jes 40,9 und Jes 62,11 wird der Verkündigungsauftrag mit ‫ הנה‬eröffnet (anders Jes 35,4). Zu Jes 40,9 – 10 im Hintergrund vgl. bereits K. Kiesow, Exodustexte, 138 – 140. Kritisch zu einem Verweis auf Jes 40,9 äußert sich demgegenüber W. Lau, Prophetie, 113 (Anm. 421). 1237 Zudem wird sowohl für die Verkündigerin Zion (vgl. Jes 40,9) als auch für die Gruppe der Wächter (vgl. Jes 62,6) eine Aufwärtsbewegung reklamiert, vgl. P.K. Hooker, Isaiah 62, 440. 1238 Vgl. M. Wischnowsky, Tochter, 240, allerdings ohne Differenzierung zwischen Gelände und Gestalt. 1239 W. Lau, Prophetie, 114 in Bezug auf Jes 40,10.

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

331

zur Sprache kommt.«1240 Es ist von Bewegungsabläufen dominant geprägt, die sich in den Außenraum der Gottesstadt und in die Peripherie hinein entfalten (vgl. besonders Jes 62,10 [siehe unten]). Obwohl die Verkündigung der Wächter in Jes 62,11 nicht diese Breitenwirkung kennt, ist auch Jes 62,11 ein Stück weit von einer räumlichen Orientierung nach außen gekennzeichnet, was im Folgenden abschließend zu skizzieren ist und die Ausführungen zu der in dieser Strophe aktivierten räumlichen Vorstellung vorbereitet, die eine detaillierte Aufschlüsselung der Raumelemente in Strophe V zum Gegenstand haben. Namentlich die Richtungsangabe ‫»( אל־קצה הארץ‬bis ans Ende der Erde«) vermittelt die Vorstellung eines Raumes, der sich in die Peripherie hinein erstreckt; in Verbindung mit ‫ שׁמע‬Hifil (»hören machen« bzw. »hören lassen«) folgt sie einer Vorgabe aus Jes 48,201241: Jes 48,20 Zieht aus aus Babel! Flieht aus Chaldäa! Mit einer Stimme des Jubilierens tut kund! Lasst dies hören (‫ שׁמע‬Hifil), lasst es hinausziehen bis ans Ende der Erde (‫ !)עד־קצה הארץ‬Sagt: Gelöst hat Jhwh seinen Knecht Jakob.

Jes 62,11 Siehe, Jhwh hat hören gemacht (‫שׁמע‬ Hifil) [von sich] bis ans Ende der Erde (‫)אל־קצה הארץ‬. […]

Jes 62,11 bietet im Kontext von Strophe V (Jes 62,10 – 12) folgende Variationen: »Gegenüber der Vorlage fällt der Aufruf zum Auszug aus Babel ebenso fort wie die emphatische Aufforderung zu jubelnder Verkündigung.«1242 Ferner weicht der Numerus in Jes 62,11 von der Vorlage in Jes 48,20 ab, und ‫ שׁמע‬Hifil wird in Jes 62,11 absolut, das heißt ohne Objekt, verwendet, wohingegen in Jes 48,20 das feminine Demonstrativpronomen ‫ זאת‬steht. Der objektlose Gebrauch von ‫שׁמע‬ Hifil ist an dieser Stelle zunächst zu würdigen; dennoch ist in direktem Anschluss an die Panieraussage in Jes 62,10, die die Sichtbarkeit als Auftrag der Wächter formuliert, davon auszugehen, dass Jhwh von sich und seiner herrschaftlichen Präsenz hören gemacht hat. Während also Jes 48,20 einen Verkündigungsauftrag an die Adresse der Exilierten formuliert, beinhaltet Jes 62,11 eine Aussage über Jhwh, der von sich hören gemacht und seine Königsherrschaft hat hören lassen bis ans Ende der Erde. Die in Jes 62,11 beschriebenen »Handlungsrichtungen« (Steck) verraten auffällige Ähnlichkeiten mit Strophe III: Es stehen sich jeweils die Wächter, die auf den Mauern (Jes 62,6) und in Richtung der personifizierten Stadt (Jes 62,11) aktiv werden, und Jhwh gegenüber, dessen Aktionsradius eine universalistische 1240 B. Duhm, Jes, 433 im Kontext seiner Auslegung zu Jes 62,12. 1241 Vgl. bereits B. Duhm, Jes, 432; extensiv in Darstellung und Begründung K. Koenen, Ethik, 134; W. Lau, Prophetie, 113. 1242 W. Lau, Prophetie. 113.

332

Exegese von Jes 62,1 – 12

Perspektive verrät, denn einerseits wird Jerusalems zentrale Stellung in der Welt in seiner Initiative gründen (Jes 62,7) und andererseits hat er bereits – im Zuge von Exilsende und -rückkehr – von sich hören gemacht (Jes 62,11). In der Verbindung beider Handlungsrichtungen zeigt sich somit, dass sowohl der Außenals auch der Innenraum der Stadt zur Darstellung kommen; beide sind aufeinander verwiesen. Die von den Wächtern zu weckende Jhwh-Erinnerung und ihr Verkündigungsauftrag an die Tochter Zion bilden das Fundament einer Weltund Wohlordnung, die in Jerusalem ihren zentralen Haftpunkt hat; ohne die Überzeugung, dass Jhwhs Ankunft und Zions Rettung (‫ )ישׁעך‬bereits erfolgt sind und ohne erinnerte, das heißt gelebte, Jhwh-Präsenz in der Stadt, ist es undenkbar, die Stadt als Zentrum einer Weltordnung zu installieren. Es ist kaum dem Zufall geschuldet, dass sich die Verkündigung der Wächter an die »Tochter Zion« richtet. Abermals bestätigt sich hier, dass die personifizierende Darstellung im Zeichen der im Innern der Stadt gestalteten Relationen und der Sozialdimension steht (vgl. Jes 61!). Gleichwohl bleibt in Jes 62,11 das gestalthafte Profil der Stadtfrau als »Tochter Zion« wenig markant, da sie nicht aktiv in Erscheinung tritt, sondern weiterhin als passive »Heilsempfängerin« (Wischnowsky) gezeichnet wird. Die Verwendung des Ehrentitels »Tochter Zion« steht in einem traditionsgeschichtlichen Bezugssystem, das Wischnowsky1243 aufgearbeitet hat, ist aber in Jes 62,11 primär einer literarischen Beeinflussung aus Jes 52,2 ausgesetzt.1244 Da der Tochtertitel in Jes 40 – 66 einzig in Jes 52,2 und Jes 62,11 auf Zion appliziert wird, ist eine Rezeption von Jes 52,2 in Jes 62,11 wahrscheinlich, zumal Jes 52,1 – 6 die Bestimmung der Stadt als »heilige Stadt« (‫ )עיר הקדשׁ‬zum Thema hat und ihrer Bevölkerung Jhwhs Gegenwart zugesagt wird (vgl. Jes 62,12).1245 Den Wächtern kommt mithin die Aufgabe zu, die »Tochter Zion« ihrer Bestimmung als Stadt Jhwhs zu vergewissern, deren Kehrseite ihre zentrale Stellung in der Welt und ihre Attraktivität für die Völker ist.1246 Die Verben, namentlich ‫»( עבר‬hindurchziehen«) sowie ‫ רום‬Hifil (»aufrichten«), und Präpositionen, insbesondere ‫»( ב‬durch«), ‫»( על‬über«) und ‫»( אל‬bis«), bauen das Raumbild dieser fünften und letzten Strophe auf. Dabei ist die Wendung ‫»( עבר בשׁערים‬durchziehen durch die Tore«) in der Hebräischen Bibel singulär.1247 Bei aller grundsätzlichen Klarheit, dass die Wurzel ‫ עבר‬eine räum1243 Vgl. M. Wischnowsky, Tochter. 1244 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 239; M. Wischnowsky, Tochter, Anm. 1167 nennt Jes 52,2, wertet einen Bezug jedoch nicht aus. 1245 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 239. 1246 Zur Intention der Vergewisserung vgl. M. Wischnowsky, Tochter, 240. C.M. Maier, Mother untersucht die Bezeichnung »Tochter Zion« nicht in Relation zum Raumbild. 1247 Vgl. W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 235; so auch von W. Lau, Prophetie, 110 (Anm. 406) notiert.

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

333

liche Bedeutung hat1248, das heißt, eine Unterscheidung verschiedener Bereiche voraussetzt, wobei durch Bewegung der Übergang vom einen in den anderen Bereich vollzogen wird, bleibt das Syntagma hinsichtlich der Bewegungsrichtung zunächst deutungsoffen: »[…] sie [die Meinungsvielfalt der Ausleger; A.S.] beginnt gleich bei der Deutung und Übersetzung des Imperativs ‫עברו‬, dessen indifferente Ausdrucksweise im Gegensatz zu den ja auch denkbaren Befehlen ‫באו‬ oder ‫ יצאו‬die Richtung der Bewegung offen lässt.«1249 Zudem ist die Referenz der Determination ‫ ַּב ְשָּׁעִרים‬einer gewissen Strittigkeit ausgesetzt: Ist der Artikel auf die vorgängige Ortsangabe »in den Vorhöfen meines Heiligtums« zu beziehen, und werden die Wächter hier demnach zu einem Durchzug durch die Tempeltore aufgefordert1250 ? Oder aber ist die Determination so zu verstehen, dass hier eine Bewegung durch die Stadttore vollzogen werden soll1251? Die zuletzt genannte Deutung gewinnt zum einen im Zusammenhang der Zionskapitel Jes 60 – 62 an Plausibilität, denn bereits in Jes 60,11.18 ist von bestimmten Toren die Rede, die dort nämlich durch das Suffix der 2. Person Singular feminin eindeutig als Tore der personifizierten Stadt ausgewiesen sind. Insofern ist davon auszugehen, dass die Stadt ebenso die Referenz für die Determination in Jes 62,10 bildet. Zum anderen sieht sich der an erster Stelle formulierte Vorschlag folgender Anfrage ausgesetzt: »Was gibt es zwischen Tempeltoren und Tempel im Bereich der Vorhöfe dem Volk für einen Weg zu bahnen, für eine Straße anzulegen, gar Steine wegzuräumen […]?«1252 Somit ist die Deutung zu bevorzugen, dass die Wächter zum Verlassen der Stadt durch die Stadttore aufgefordert werden, um auf dem Außen- und »Vorgelände der Stadt«1253 die Wegbereitung anzugehen. Diese Orientierung im Raum entspricht wiederum der dritten Strophe (Jes 62,6 – 7), denn auch dort nehmen die Wächter ihre Position auf den Mauern, das heißt an den Außengrenzen der Stadt, ein, verlassen diese jedoch nicht.1254 Strophe V leistet also dahingehend einen Fort1248 1249 1250 1251

Vgl. H.-P. Stähli, Art. ‫עבר‬, 201. V. Wagner, Jes 62, 33. So W.A.M. Beuken, Jesaja deel III/A, 236. Vgl. u. a. K. Kiesow, Exodustexte, 137; P. Höffken, Jes 40 – 66, 227; O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 144. 1252 O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 144. Steck richtet diese Anfrage explizit an Beukens Deutung. Erwägt Beuken im Kontext seiner These, es handle sich in Jes 62,10 – 12 um die Tempeltore, Beeinflussungen aus den so genannten Torliturgien, hält Steck dieser Argumentation entgegen, dass Strophe V »von den Vorstellungen einschlägiger Texte (Pss 15.24; Jes 33,14 – 16) nichts bietet«. Dieser Einwand ist auch dahingehend berechtigt, dass das Syntagma ‫»( עבר בשׁערים‬durchziehen durch die Tore«) ohne Parallele ist, wie Beuken im Übrigen auch selbst konstatiert. 1253 O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 144. 1254 Zum Kontakt mit Jes 62,6 vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 487: »L’invitation à franchir les portes doit être mise en rapport avec le v. 6, qui parle des remparts de la ville et sert ainsi de point d’accrochage à la section 10 – 12.«

334

Exegese von Jes 62,1 – 12

schritt in der Darstellung, dass die Wächter nun aufgefordert sind, außerhalb der Stadt aktiv zu werden. Im Übrigen muss im Kontext der Kapitelgruppe bereits an dieser Stelle auffallen, dass auf der horizontalen Raumachse in Jes 62,10 – 12 die Bewegung stadtauswärts dominiert, wohingegen für die Raumkonfiguration in Jes 60* die Hinwendung zur Stadt und folglich die Bewegung stadteinwärts prägend sind. Diese Orientierung stadtauswärts hat in den nachfolgenden Imperativen (V 10b: ‫ ;פנו‬V 10c: ‫ ;סלו סלו‬V 10d: ‫)סקלו‬, die sich allesamt unter dem Wortfeld »Straßenbau« subsumieren lassen1255, ihr Ziel. Es stellt sich hier die grundsätzliche Frage, ob die Weg- und Straßenbauthematik »eine bestimmte, geographisch fixierbare Größe«1256 zum Hintergrund hat oder aber als Metapher eingesetzt wird und einen ethisch vorbildlichen Lebenswandel beschreibt.1257 Die nachfolgenden Untersuchungen werden zeigen, dass die topologische und die ethische Dimension ineinandergreifen. So ist die hier vorgestellte Wegstrecke einerseits geographisch außerhalb der Stadt, als Weg zum »Zielort Zion« (Steck) festgelegt; andererseits eignet diesem Ort im Raum eine theologische Tiefendimension als Ort der Gegenwart Jhwhs.1258 Insofern ist den nachfolgenden Analysen aufgegeben, die räumliche Vorstellung auf ihre sozialen Aspekte und die Sozialdimension auf ihre räumliche Ausprägung zu befragen. Einen ersten wichtigen Hinweis, wie sich der geographisch konkrete Weg zur Gottesstadt und der bildhafte Weg zu Strophenbeginn in Jes 62,10 überlagern, liefert der Vers Jes 40,3, der ohne Zweifel der Aufforderung zur Wegbereitung in Jes 62,10 vorausliegt: Jes 40,3 Ein Stimme ruft in der Wüste: Räumt frei den Weg für Jhwh (‫)פנו דרך יהוה‬, ebnet in der Steppe eine Straße (‫ )מסלה‬für unseren Gott!

Jes 62,10 Zieht hindurch, zieht hindurch durch die Tore! Räumt frei den Weg für das Volk (‫)פנו דרך העם‬, schüttet auf, schüttet auf die Straße (‫)המסלה‬, säubert [sie] von Steinen! […]

Für eine Bezugnahme spricht nicht nur das in beiden Versen identische Syntagma (‫»[ פנו דרך‬räumt frei einen Weg«]),1259 sondern gleichfalls der Appell, eine Straße (‫ )מסלה‬anzulegen, obschon der Wortlaut im Einzelnen jeweils variiert. Weitere Unterschiede hinsichtlich der Raumdarstellung und -deutung sind nicht zu übersehen. 1255 1256 1257 1258

Vgl. H.-J. Fabry, Art. ‫סלל‬, 868. S. Labouvie, Gottesknecht, 204 – 205. S. Labouvie, Gottesknecht entscheidet sich ebd. 205 für die Metapher. Vgl. folgende Stichworte in der Auslegung von O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 153: »Heimkehr zu Gott«, »Heimat bei Gott« und »Zielort Zion«. 1259 Vgl. W. Lau, Prophetie, 110. Außerdem ist die Wendung einzig noch in Jes 57,14 belegt.

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

335

Während Weg und Straße in Jes 40,3 hinsichtlich sowohl ihres Ausgangs- als auch Zielpunktes unterbestimmt bleiben,1260 erlaubt der eingangs dieser fünften Strophe in Jes 62,10 formulierte Imperativ »zieht hindurch!« den Rückschluss, dass hier die Wegbereitung außerhalb der Stadt erfolgt, Straße und Weg also außerhalb der Stadt liegen, deren Tore bekanntlich die Wächter aufgefordert sind zu passieren. Dennoch ist festzuhalten, dass auch in Strophe V kein Streckenverlauf im engeren Sinne beschrieben wird, sondern ein solcher allenfalls indirekt, auch und gerade in dem sich hier darbietenden literarischen Beziehungsgeflecht zu erschließen ist. Ebenso unterscheiden sich die freizuräumenden Wege insofern, als Jes 40,3 eine Aufforderung zur Wegbereitung für Jhwh formuliert, wohingegen laut Jes 62,10 der »Weg des Volkes« (‫ )דרך העם‬bereitet werden soll. Jes 40,3 appelliert an einen »ethisch-religiösen Lebenswandel nach Maßgabe göttlicher Weisung […]. Worum es bei diesem Wegbau [in Jes 40,3; A.S.] geht, ist das Ausräumen aller ethisch-religiösen Widerstände in der Wüste Jerusalems (vgl. Jes 51,3), die das Kommen der Herrlichkeit JHWHs verhindern.«1261 Angesichts dieses Tenors in Jes 40,3 drängt sich die Frage auf, ob der Aufforderung zur Wegbereitung in Jes 62,10 gleichermaßen eine konkreträumliche Bedeutung abzusprechen ist, wie es die Rede vom ‫ דרך יהוה‬in Jes 40,3 nahelegt. So stark auch die weiteren Belege für die Constructusverbindung aus ‫ דרך‬und ‫ עם‬dies vermuten lassen1262, so deutlich widerrät der Kontext dieser fünften Strophe der These, dass das Wortfeld Straßenbau lediglich bildhaft zur Anwendung komme1263. Erstens ist wiederum der diese fünfte Strophe eröffnende doppelte Imperativ zu nennen, durch die Stadttore hindurchzuziehen, dessen räumlich-konkrete Bedeutung bereits eruiert wurde. Zweitens beansprucht der ebenfalls gedoppelte Imperativ ‫»( סלו סלו‬schüttet auf, schüttet auf!«) Aufmerksamkeit,1264 zumal wenn als Objekt das ebenfalls aus Jes 40,3 bekannte ‫»( מסלה‬Straße«) folgt, das dort jedoch mit ‫»( ישׁר‬ebnen«) kombiniert wird. Während sich diese zuletzt genannte Wurzel in ihrer überwiegend übertragenen Bedeutung – recht/richtig im Gegensatz zu schlecht/ falsch1265 – der bildhaften Rede in Jes 40,3 perfekt zuordnet, wird in Jes 62,10 die anschauliche Bedeutung von Straße und Straßenbau verstärkt; ganz konkret 1260 Vgl. E. Zenger, Gott, 15. 1261 U. Berges, Jes 40 – 48, 104 mit Verweis auf folgende Belege für ‫דרך יהוה‬: Gen 18,19; Ri 2,22; 2 Sam 22,22; 2 Kön 21,22; Jer 5,4.5; Hos 14,10; Ps 18,22; 138,5; Spr 10,29; 2 Chr 17,6. 1262 Zu ‫ דרך העם‬vgl. einzig noch Jes 8,11; zu ‫ דרך עמי‬vgl. Jes 57,14; Jer 12,16. 1263 Anders O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 147 – 148, der einen literarischen Verweiszusammenhang mit Aussagen der Kapitel Jes 1 – 39* rekonstruiert; vor dem Hintergrund von Jes 5,2; 11,16; 35,8 gewinne die Wegthematik in Jes 62,10 an Anschaulichkeit. 1264 Sowohl die figura etymologica ‫ סלל מסלה‬als auch die Wendung ‫ סקל מאבן‬sind in der Hebräischen Bibel singulär. 1265 Vgl. G. Liedke, Art. ‫ישׁר‬, 790 – 794.

336

Exegese von Jes 62,1 – 12

stellt sich nämlich hier die aufgeschüttete Straße dar, wenn der Imperativ ‫ סלו‬von der dem Substantiv ‫ מסלה‬zugrundeliegenden Wurzel ‫ סלל‬gebildet1266 wird. Da sämtliche Verwendungsweisen der Wurzel ‫ סלל‬in der Bedeutung »›hochheben, aufhäufen‹« übereinkommen1267, deutet sich in Jes 62,10c eine vertikale Orientierung im Raum an, die in Jes 62,10 dadurch verstärkt wird, dass der Imperativ ‫ סלו‬gedoppelt wird. Grundsätzlich ist hier an »die antike Straßenbautechnik [zu denken; A.S.], die im Aufschütten von einer ebenen Bahn bzw. der Entfernung von Steinen bestand«1268. Auf subtile Weise kann das Raumbild mithin eine Konkretion erfahren: Möglicherweise deutet sich in der betont vertikalen Orientierung Jerusalems Topographie als Stadt in erhöhter Lage an. Der von den Wächtern zu räumende Weg führt damit geradewegs zur Stadt hinauf. In dieser Deutung gewinnt auch die Determination ‫»( המסלה‬die Straße«) an Plausibilität: Es wird an dieser Stelle nicht einfach »ein Faktum der Heilszeit«1269 gesetzt; vielmehr wird der konkret-räumliche Weg zur Gottesstadt, auf dem »Vorgelände der Stadt« (Steck), bezeichnet. Wie sehr dieser Aufwärtsbewegung auch eine theologische Qualität eignen kann, entfaltet die Aussage in Jes 57,14 – 15: Der zu bereitende Weg führt in die Gottesstadt und auf den Gottesberg hinauf als Ort der Gegenwart des »Hohen und Erhabenen«.1270 Insofern verbindet sich mit der Vertikalisierung durchaus eine räumlich-konkrete Bedeutungskomponente, die ausgezogen wird in eine theologische Dimension. Letztere ersetzt jedoch nicht das anschauliche Verständnis.1271 Diese Verschränkung von räumlicher Vorstellung und theologischer Konzeptionalisierung bestätigt die Jes 62,10 beschließende Aufforderung, ein Feld1266 So W.A.M. Beuken, Profetie, 75 im Zuge seiner Verhältnisbestimmung von Jes 40,3 und Jes 57,14, wo der Imperativ ‫ סלו‬ebenfalls zweifach belegt ist, aber ohne das Substantiv ‫מסלה‬ verwendet wird. 1267 Vgl. H.-J. Fabry, Art. ‫סלל‬, 868. 1268 B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 400. 1269 Gegen S. Labouvie, Gottesknecht, Anm. 662: Die Determination zeige an, »dass nur Jahwe allein seinem Volk den Neuanfang schenken und ihm den Zugang zu sich und seiner Königsherrschaft gewähren kann«. Labouvie formuliert diese Deutung in Auseinandersetzung mit W. Lau, Prophetie, 111 (Anm. 411), dem zufolge die Determination so zu verstehen ist, »daß es TrJes [Tritojesaja; A.S.] nicht mehr um eine einzelne Strecke von Babylon durch die Wüste nach Israel geht, sondern im Rahmen der Völkerwallfahrt um alle möglichen Straßen, die auf Jerusalem zuführen. Der Artikel bezeichnet dann ein Kollektivum […]«. Wie oben indes aufgezeigt werden konnte, liegt die Akzentverschiebung gegenüber Jes 40,3 nicht innerhalb des räumlich-konkreten Bedeutungsspektrums, sondern im Übergang von einer bildhaften zu einer anschaulichen Ausdrucksweise. Für Letztere sprechen übrigens ebenso die Belege für ‫ המסלה‬in 2 Sam 20,12 – 13, die jeweils eine konkrete Straße bezeichnen; darüber hinaus ist dieses determinierte Substantiv in der Hebräischen Bibel nicht belegt. 1270 Vgl. W.A.M. Beuken, Profetie, 76. 1271 Gegen O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 148, der in Jes 57,14 eine spiritualisierende Aufnahme der Wegthematik erkennt; vgl. auch O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, Anm. 25.

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

337

zeichen über den Nationen (‫ )על־העמים‬aufzurichten, wobei eine klare Bezugnahme auf Jes 49,22 vorliegt1272 : Jes 49,22 So spricht der Herr, Jhwh: Siehe, erheben werde ich in Richtung (‫ )אל‬der Völker meine Hand und in Richtung der Nationen werde ich aufrichten mein Feldzeichen. Und bringen werden sie deine Söhne auf dem Arm, und deine Töchter werden auf der Schulter getragen.

Jes 62,10 Zieht hindurch, zieht hindurch durch die Tore! Räumt frei den Weg für das Volk, schüttet auf, schüttet auf die Straße, säubert [sie] von Steinen! Richtet auf ein Feldzeichen über (‫ )על‬den Nationen!

Das Moment der Vertikalisierung, das sich bereits in der modifizierenden Aufnahme von Jes 40,3 andeutet, wird abermals verstärkt.1273 Während die Präposition ‫»( אל‬in Richtung«) und das Bringen der Zionskinder in Jes 49,22 eine primär horizontale Handlungsrichtung zum Ausdruck bringen, wird die Darstellung in Jes 62,10 unter Verwendung von ‫ על‬gänzlich auf die vertikale Raumachse verlagert; die Wendung ‫»( על־העמים‬über den Nationen«) fungiert als zur erhöhten Lage der Stadt komplementäre Angabe. Die wegweisende Funktion dieses Zeichens, das von den Wächtern über (‫ )על‬den Völkern zu errichten ist, ist gleichermaßen signifikant wie das über Zion aufgehende Licht Jhwhs (vgl. ‫ על‬in Jes 60,1 – 3), das ebenso eine Signalwirkung in Richtung der Völker entfaltet.1274 In diesem Sinne ist der Wechsel der Präposition gegenüber Jes 49,22 für die Aufschlüsselung des Raumbildes der fünften Strophe in Jes 62 auszuwerten.1275 Theologisch ausdrucksstark ist dieses Raumbild insofern, als es ein Feldzeichen aufzurichten gilt. Bezeichnet »‫ נס‬zunächst einmal ein Herrschaftsemblem […], das sozusagen stellvertretend die Präsenz des Königs oder Gottes anzeigt«1276, sind die Wächter also aufgefordert, ein positives Signal zu setzen, um 1272 Vgl. u. a. K. Koenen, Ethik, 134; O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 150; U. Berges, Buch, 462; J.L. Koole, Jes 56 – 66, 322; J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 242 – 243; B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 400. Anders demgegenüber V. Wagner, Jes 62, 24 – 25. 1273 Wie sehr die Bezugnahme auf Jes 49,22 eine vertikale Orientierung in diese fünfte Strophe in Jes 62 einträgt, bestätigt auch Steck indirekt, wenn er im Hintergrund der Panieraussage nicht nur Jes 49,22, sondern aufgrund der Verwendung von ‫ רום‬Hifil ebenso Jes 40,9 (‫)הרימי‬ vermutet, vgl. O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 150. 1274 Anders O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 151: Aus dem Vergleich mit Jes 60,1 – 3 ergebe sich die Notwendigkeit, literarische Referenzen zu suchen, die über Jes 40 – 55 hinausgehen. 1275 Gegen K. Koenen, Ethik, 134, der ‫ על‬im Sinne von ‫ אל‬verstanden wissen will. Koenen kann sich zwar ebd. Anm. 456 auf die Wiedergabe von ‫ על‬in LXX (mit εἰς) und Vg (mit ad) stützen. Es bedarf jedoch weder dieses Umwegs über die antiken Textbezeugungen noch des Verweises auf Jes 63,1 – 6, um Intention und Anlass für die Verwendung der Präposition ‫ על‬zu klären. Vielmehr gewinnt diese im Kontext eines Raumbildes, das in Jes 60 – 62 insgesamt entworfen wird, an Plausibilität. 1276 M. Görg, Nes, 15.

338

Exegese von Jes 62,1 – 12

das Kommen auch und gerade der Völker zu Gottesstadt zu initiieren1277. Nicht die Gerichtsperspektive ist an dieser Stelle leitend1278, sondern die von Koole formulierte Frage ist unbedingt zu bejahen: »Are these nations themselves now invited to share in Zion’s salvation?«1279 Wie sehr der Raum der Stadt in dieser fünften und letzten Strophe als soziale Größe bestimmt wird, also untrennbar mit Volk und Stadtbevölkerung verknüpft ist, dokumentiert der Strophenschluss mit der parallelen Benennung von Volk und Stadt. Zugleich werden in den Namensgebungen selbst Raum- und Sozialdimension ineinander verschränkt. Innerhalb der Abfolge der Strophen IV und V kann kein Zweifel bestehen, dass sich die Genitivverbindung ‫ עם־הקדשׁ‬auf die Ortsangabe ‫ בחצרות קדשׁי‬zurückbezieht; dieser lexikalische Verweiszusammenhang stützt die auch für den Volksnamen anzunehmende »Konkretbedeutung ›Heiligtum‹«1280, so dass folgende Übersetzung geboten ist: »Volk des Heiligtums«. Eine Anspielung auf Ex 19,6 ist sowohl im Kontext der Kapitelgruppe plausibel (zu Jes 61,6 vgl. unten) als auch deswegen wahrscheinlich, weil sowohl Adjektiv (Ex 19,6: ‫ )קדושׁ‬als auch Abstraktum (Jes 62,12: ‫ )קדשׁ‬in beiden Fällen auf das Volk appliziert werden.1281 Zudem atmet die Namensgebung in ihrer anschaulichen Bedeutung »Volk des Heiligtums« den Geist der Heiligtumskonzeption, wie sie die Kapitel Jes 40 – 55 prägt, wo Jerusalem als heilige Stadt bezeichnet wird (vgl. Jes 48,2; 52,1) und das Stadtgelände insgesamt dementsprechend in eine kultisch geprägte Leitidee integriert wird1282. Vor diesem Hintergrund ist der Volksname nicht so sehr dahingehend sprechend, dass sich in ihm allgemein ein besonderes »Naheverhältnis« (Langer) von Gott und Volk ausdrückt,1283 sondern dass dieses Naheverhältnis im buchstäblichen Sinne verräumlicht wird. In Weiterführung der Konzeption eines die Stadt insgesamt umfassenden Heilsgeländes (vgl. Jes 60,1 – 16) wird einerseits das Volk ausdrücklich in die Raumkonfiguration einbezogen, und andererseits öffnet sich der Raum auf die Volksdimension hin. Die parallele Benennung ‫»( גאולי יהוה‬Gelöste Jhwhs«) fokussiert demgegenüber eindeutig die sozialrelationale Komponente. Sie bringt ein wiederhergestelltes »Eigentumsverhältnis«1284 zum Ausdruck, das sich nun jedoch nicht mehr in der Exilsrückkehr (vgl. 1277 1278 1279 1280 1281

Vgl. B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 400. Anders O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 151 – 152; J. Goldenstein, Gebet, 179 – 183. J.L. Koole, Jes 56 – 66, 322. H.-P. Müller, Art. ‫קדשׁ‬, 592. Vgl. J.A. Davies, Priesthood, 215; einen Anklang an Ex 19,6 notieren ebenso U. Berges, Buch, 425 und in Aufnahme von Berges B.M. Zapff, Jes 56 – 66, 401. 1282 Vgl. E. Otto, Art. ‫ִעיר‬, 71. 1283 So aber beispielsweise A. Vonach, Mensch, 17: »Partizipation an der Heiligkeit Gottes selbst«. 1284 A. Vonach, Mensch, 17; vgl. ebenso J.J. Stamm, Art. ‫גאל‬, 383 – 394.

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

339

aber in Jes 40 – 551285) realisiert, sondern lokal auf dem Heilsgelände Zion, an Ort und Stelle manifestiert. Ebenso vereint die Namensgebung für die Stadt beide Perspektiven auf sich: Das feminine Partizip passiv ‫»( דרושׁה‬Gesuchte«) ist in der Hebräischen Bibel ohne Parallele. Signifikant ist hingegen der Befund, dass die Mehrzahl der Belege für die Wurzel ‫ דרשׁ‬Bestandteil theologischen Sprachgebrauchs sind1286. So wird die Stadt deswegen gesucht, das heißt auch und gerade zum Anziehungspunkt für die Völker werden, weil sie Ort der Jhwh-Präsenz ist; die verlassene Stadt ist in diesem Zusammenhang die Stadt ohne Verkehr (vgl. Jes 60,15).1287 Das Bild der verlassenen Ehefrau (vgl. Strophe II) wird somit schließlich explizit in die Raumdimension verlängert, welche maßgeblich die Abschlussfunktion von Jes 62 innerhalb der Kapitelgruppe bestimmt, was im Folgenden auszuführen ist. Die obigen Analysen beschließend, ist auch der Beitrag dieser fünften und letzten Strophe zum Zionsbild, das die Kapitelgruppe Jes 60 – 62 insgesamt zeichnet, herauszuarbeiten, und es ist zu fragen, welche eigenen Akzente Strophe V in der gestalthaften und räumlichen Darstellung setzt. Zweifelsohne schlägt die Rede von der gekommenen Rettung in Jes 62,11 (‫)בא‬ den Bogen zur Aussage über die Ankunft (‫» )בא‬deines Lichtes«, welche die Kapitelgruppe in Jes 60,1 eröffnet.1288 Diese wird inhaltlich also insofern gerahmt, als Jes 62,12 schließlich eine Interpretation des Präsenzgedankens aus Jes 60,1 liefert1289 : Das Kommen des Lichtes für Zion bedeutet Rettung für Zion. Die Formulierungen in Jes 60,1 und Jes 62,12 stimmen darin überein, dass das Bewegungsverb ‫»( בוא‬kommen«) elliptisch, das heißt ohne Präposition und Richtungsangabe, verwendet wird, wenngleich sich der Aussagezusammenhang innerhalb der Strophen jeweils anders darstellt. So wird das absolut verwendete ‫בוא‬ in Jes 62,12 nicht in einem Bewegungsablauf auf der vertikalen Raumachse entfaltet, wie es für den Weltbildentwurf in Jes 60,1 – 3 charakteristisch ist, sondern in einem Zitat aus Jes 40,10 weitergeführt. Insofern hier das Thema der Exilsrückkehr eingespielt wird, wird eine vornehmlich horizontale Orientierung vorausgesetzt, die in Jes 62,10 – 12 indes nicht als Rückkehr entfaltet wird. Die Auslegung ginge jedoch absolut fehl, Strophe V wegen dieser Transformation, die der Konzeption in Jes 60,1 – 3 gewissermaßen entgegensteht, eine Raumblindheit zu attestieren. Vielmehr vermittelt Strophe V eine Raumvorstellung, 1285 Die Belege sind im Einzelnen: Jes 41,14; 43,1.14; 44,6.22.23.24; 47,4; 48,17.20; 49,7.26; 51,10; 52,3.9; 54,5.8. 1286 Vgl. G. Gerleman/E. Ruprecht, Art. ‫דרשׁ‬, 462; K. Kiesow, Exodustexte, 138: Jerusalem wird zu einer »von vielen Pilgern besucht[en] Stadt«, also zur Pilgerstätte. 1287 Vgl. B. Duhm, Jes, 433. 1288 Vgl. J. Blenkinsopp, Jes 56 – 66, 242. 1289 Vgl. B. Langer, Gott, 27: ‫ אור‬werde sowohl in Jes 56,1 als auch in Jes 62,11 als »Heilsbegriff« ausgedeutet.

340

Exegese von Jes 62,1 – 12

die auch und gerade in Übernahme von Raumelementen aus Jes 60* andere, eigene Akzente setzt. In beiden Aussagegängen kommen folgende Raumelemente zur Geltung: Sowohl in Jes 62,10 – 12 als auch in Jes 60 wird Raum in und durch Bewegung konstituiert, horizontale und vertikale Orientierung werden zueinander ins Verhältnis gesetzt, und die Tore markieren jeweils den Übergangsbereich vom Binnen- und in den Außenraum der Stadt (vgl. Jes 60,11). Handlungsträger im Raum sind in Jes 62,10 – 12 hingegen die Wächter, nicht wie in Jes 60* die Völker, und entsprechend wechselt die Handlungsrichtung. Während in Jes 60* die Hinwendung der Völker zur Gottesstadt und ihre Bewegung stadteinwärts (‫)אל‬ erfolgt, ist die Aufgabe der Wächter in Jes 62,6 – 7 zeitlich terminiert – »bis er einsetzen wird Jerusalem zum Loblied auf Erden« – und stadtauswärts (‫)בארץ‬ ausgerichtet. Gleichermaßen markieren die Stadttore in Jes 62,10 den Austrittspunkt aus der Stadt heraus, wohingegen die beständig offenstehenden Tore gemäß Jes 60,11 dauerhaft einen ungehinderten Eintritt in die Stadt ermöglichen sollen. Eine weitere Verbindungslinie in das Vorgängerkapitel Jes 60* schlägt zudem der imperativische Stil, zumal auch Jes 60,1 mit einer zweifachen, wenn auch nicht identischen Aufforderung an die Adresse Zions eröffnet. Demgegenüber konnten in den obigen Analysen die Wächter als Adressaten der pluralischen Imperative in Jes 62,10 – 12 ausgewiesen werden. Sowohl in der Eröffnungsstrophe Jes 60,1 – 3 als auch in der Abschlussstrophe Jes 62,10 – 12 ergehen also Appelle an die Handlungsträger im Raum, so dass die Kapitelfolge Jes 60.61.62 auch auf formaler Ebene gerahmt wird.1290 Inhaltlich ist diese Inklusion so auszuwerten, dass die an Zion gerichtete Aufforderung, zu leuchten und folglich die Funktion des Gottesknechts als »Licht für die Völker« zu übernehmen, eine notwendige Konkretisierung in der Beauftragung der Wächter erfahren muss: Die Außenwirkung der Stadt, die ihre Attraktivität für die Völker begründet, stellt sich nicht von selbst ein, sondern erfordert den Einsatz derer, die Jhwh nicht vergessen haben, die Jhwh-Erinnerung in der Stadt bewahren und dem Volk im übertragenen und anschaulichen Sinne den Weg bahnen.1291 Wie sehr die innere Verfasstheit der Stadt auch in dieser fünften und letzten Strophe als Voraussetzung dafür gilt, dass die Stadt eine Wirkung in die Welt hinein entfalten kann, belegt zum einen die Rede vom Kommen »deiner Rettung« (‫)ישׁעך‬, wobei das Lexem ‫ ישׁע‬in Jes 61,10 den Erfolg der innenpolitischen 1290 K. Koenen, Ethik, 136 schließt von der Schlussstellung der Verse Jes 62,10 – 12 in Jes 60 – 62 auf ihre Funktion als Zusammenfassung: »Jes 62,10 – 12 steht jetzt am Ende der Komposition Jes 60 – 62, um den Inhalt dieser Kapitel zusammenzufassen.« 1291 Vgl. U. Berges, Buch, 462: »Gegenüber den hochfliegenden Anfangsvisionen konnte es jetzt nur noch darum gehen, die Kluft zwischen angekündigter Heilszeit und erlebter bzw. erlittener Wirklichkeit nicht allzu groß werden zu lassen.«

Strophe V (Jes 62,10 – 12)

341

Wende bezeichnet (vgl. Jes 60,18).1292 Zum anderen erinnern die abschließenden Namensgebungen für Stadt und Volk an die Benennung der ehedem Trauernden in Jes 61,3.6, die deren Statuswende in Anwendung floraler Motivik und in der Priesterzuschreibung bestätigt. Auch in Jes 60* wird Zion an strukturell hervorgehobener Position mit Namen genannt, nämlich nach abgeschlossener Konfiguration des Heilsgeländes, das den Namen »Stadt Jhwhs« und »Zion des Heiligen Israels« trägt.1293 Sozial- und Raumdimension werden letztendlich in Jes 62,12 miteinander verknüpft: Die »Priester Jhwhs« (vgl. Jes 61,6) werden verortet, und die Stadt wird als soziale Größe, als »vom Volk des Heiligtums« bevölkerter Raum definiert.

4.

Die Stadt als bevölkerter Raum. Resümee

In Weiterführung ihrer Bestellung und Beauftragung in Jes 62,6 – 7 (Strophe III) sowie in Analogie zur Verkündigerin Zion (Jes 40,9.10) werden die Jhwh erinnernden Wächter als im Raum aktive Verkündiger gezeichnet. Obschon die Referenztexte die von ihnen geforderten Aktionen in den Kontext von Exil und Exilsrückkehr einordnen (vgl. Jes 40,3; 48,20; 49,22), bestimmt nicht die Rückkehrbewegung in die Stadt hinein das Raumbild dieser fünften und letzten Strophe in Jes 62, sondern es dominiert das Thema der Wegbereitung außerhalb der Stadt. Dabei werden der anschauliche Weg auf den Gottesberg hinauf und die Vorstellung eines ethischen Lebenswandels, der als Weg gedacht wird, ineinander verschränkt. Das Ziel des Weges ist die Stadt als heilige Stadt – das ist die der ‫ בת־ציון‬in Jes 52,2 vorgehaltene Bestimmung – und die Konstitution eines »Volkes des Heiligtums« (vgl. Jes 61,6; Ex 19,6). Die solchermaßen bevölkerte Stadt wird nicht mehr verlassen sein, und mit dieser Stadt wird sich die für die Zionskapitel Jes 60 – 62 prägende Zentrumskonzeption verwirklichen (vgl. die Bezüge zu Jes 60,1.2 – 3; 60,11; 60,15; 61,6; 61,11).

1292 Auch O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 148 betont, dass die Verwendung von ‫» ישׁע‬zunächst Anknüpfung an den Nahkontext 61,10a [ist]«. 1293 O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 149 identifiziert die Benennung in 62,12 als »Komplementäraussage zu 60,14«; den Bezug zu 61,6 versieht er mit einem Fragezeichen.

VIII. Diachrone Reflexion zu Jes 62

A.

Vorbemerkung

Im Rahmen einer hier zu bildenden diachronen Hypothese zu Jes 62 erfolgt wiederum keine Reflexion der in den Positionen zu Jes 62 gesetzten methodischen Prämissen; für die grundsätzlich zu unterscheidende Methodik der Produzentenhermeneutik der frühen Jesajaforschung, der redaktionsgeschichtlich arbeitenden Produktionshermeneutik seit Westermann und der [Buch]Produktionshermeneutik in Anlehnung an Steck ist auf die Kapitel II und IV dieser Abhandlung zu verweisen. Insofern kann an dieser Stelle auf die Darstellung und Diskussion der methodischen Vorannahmen verzichtet werden. Dennoch werden diese dort eigens zur Sprache kommen müssen, wo sie einen Fortschritt in der Argumentation jeweils begründen können oder nachweislich ein Erklärungsdefizit produzieren, das hier die Frage nach der literarischen Integrität von Jes 62 berührt. Die nachfolgenden Forschungsreferate orientieren sich dementsprechend nicht mehr an den jeweils zugrunde gelegten methodischen Prämissen, sondern abermals leiten die literarkritisch als ambivalent beurteilten Verse die Darstellung (Jes 62,8 – 9; Jes 62,10 – 12; Jes 62,2c–2d; vgl. B). In Auseinandersetzung mit dem Forschungsdiskurs und auf Basis der eigenen Analysen soll eine Bewertung dieser Diskussionspunkte erfolgen.

B.

Hinführung

Eingangs der hier anzustellenden Reflexionen zur Diachronie von Jes 62 lassen sich die obigen Einzeluntersuchungen, die sich an der strophischen Struktur ausrichten, in einen Gesamtentwurf integrieren. Hinsichtlich des Arbeitsthemas eines Zionsbildes, das sich sowohl in räumlicher als auch in gestalthafter Dimension entfaltet, ergibt sich für Jes 62 ein dreifach aufschlussreicher Befund: Obschon die Stadt Zion/Jerusalem nahezu durchgängig adressiert und als Gestalt

344

Diachrone Reflexion zu Jes 62

vorgestellt wird, bildet erstens die räumliche Perspektive in den Strophen I und V die Leitperspektive. Im Zentrum steht jeweils die Außenwirkung der Stadt, wobei namentlich Strophe V Beeinflussungen der Kapitel Jes 40 – 55 ausgesetzt ist; beiden Strophen ist gemeinsam, dass sie an das in Jes 60,1 – 3 gezeichnete Weltbild anknüpfen, auch wenn die Akteure im Raum zu unterscheiden sind. Zweitens dominiert in den Strophen II und IV die Inszenierung der Gestalt in ihren Relationen zu Jhwh, ihren Kindern und den in der Landwirtschaft Arbeitenden. Das Raumbild ist klar auf die Stadt und ihr Umland begrenzt, wobei insbesondere die Tempelvorhöfe einen örtlich fokussierten Haftpunkt der Raumvorstellung bilden. Drittens führt die mittlere Strophe III mit Bestellung und Beauftragung der Wächter Außen- und Binnenperspektive insofern zusammen, als die Aufgabe der Wächter einerseits auf Jhwh hingeordnet ist; andererseits hat diese Aufgabe ein universalistisches Ziel: »bis er [sc. Jhwh] einsetzen wird Jerusalem zum Loblied auf Erden«. Innerhalb der strophischen Struktur gibt sich somit für das Zionsbild ein Wechselverhältnis von Gelände und Gestalt zu erkennen, wobei der Geländefokus stets mit einer Außenwirkung der Stadt korreliert, während die gestalthafte Inszenierung auf die inneren Verhältnisse der Stadt und ihre soziale Verfasstheit zielt; hiermit ist der inhaltliche Ausgangspunkt für die diachrone Hypothesenbildung formuliert. In Übereinstimmung mit der Vorgehensweise, die bereits für die diachronen Überlegungen zu Jes 60* (Kapitel IV) und Jes 61 (Kapitel VI) gewählt wurde, ist im Folgenden wiederum Stecks Position an erster Stelle zu referieren, zumal Steck mit seiner Ausgliederung der Verse Jes 62,8 – 9 und Jes 62,10 – 12 explizit zu zwei literarkritisch neuralgischen Punkten Stellung bezieht. Steck reiht sich somit in die Reihe der Ausleger ein, die in Jes 62 strophenweise Ausgrenzungen diskutieren und vornehmen (Westermann; Pauritsch; Lau; Berges1294). Zu unterscheiden sind hiervon solche Hypothesen, die einerseits mit kleinflächigen Umstellungen und Abtrennungen operieren (Duhm; Abramowski cum grano salis; Koenen) und andererseits eine rigorose Literarkritik anwenden (Vermeylen; Labouvie).

1294 U. Berges, Buch, 455 schließt sich der mehrheitlichen Forschungsmeinung an und grenzt gleichfalls Jes 62,8 – 9 aus seiner tritojesajanischen Grundschrift aus. Demgegenüber sei »dem Propheten Tritojesaja mit 62,10 – 12 ein achtbares Finale gelungen, indem er die Verheißungen von der Heimkehr der Diasporajuden noch ein letztes Mal bekräftigt« (in Anlehnung an Lau). Jes 62,10 – 12 gelten Berges als »Höhepunkt der Bezugnahmen Tritojesajas auf 40 ff.« (U. Berges, Buch, 461; vgl. ausführlich U. Berges, Buch, 461 – 463). Stellung und Funktion der Abschlussstrophe erschließen sich Berges also primär in der Herkunft, nicht so sehr im Anschluss an Jes 62,6 – 7 oder mit Blick auf die Kapitelgruppe insgesamt.

Hinführung

345

Nicht nur die einzelnen Schichtenabtrennungen, sondern die je rekonstruierte Reichweite der redaktionellen Arbeit, die aus den literarkritischen Differenzierungen erhoben wird, könnte gleichermaßen nicht unterschiedlicher sein: Hier stehen die Anbindung an den Nahkontext als Intention eines Redaktors und die Einbindung in den Buchkontext als redaktionelles Ziel einander gegenüber. Während die Einbindung in den Buchtkontext eine umfassende Überprüfung nach außen erfordert, bildet die Einbindung in den Nahkontext das Ziel einer Überprüfung nach innen. Wird einzig diese im Rahmen der nachfolgenden diachronen Reflexionen durchgeführt, wird die Möglichkeit buchredaktioneller Bearbeitungen keineswegs kategorisch abgelehnt; vielmehr ist der Schwerpunkt einer Überprüfung nach innen durch die Frage nach einem Aussagezusammenhang eingegeben, der die Zionskapitel Jes 60 – 62 prägt. Es wird zu fragen sein, ob sich für die Kapitelgruppe ein Textwachstum nachweisen lässt, das innerhalb der Kapitelgruppe als plausibel erscheint; eine in das Buch hineinreichende Genese ist weiterhin nicht ausgeschlossen, deren Rekonstruktion liegt jedoch außerhalb der Untersuchungsfrage dieser Abhandlung. Für das oben in seiner Herkunft analysierte und in seiner synchronen Ablauflesung dargestellte Zionsbild bedeuten insbesondere die strophenweisen Ausgliederungen Anfragen. Diese sind im Rahmen dieser diachronen Überlegungen zu bearbeiten; sie lauten im Einzelnen: Der Gottesschwur in der dritten und mittleren Strophe Jes 62,8 – 9 wird häufig als Zusatz gewertet. Eine Notwendigkeit zur Schichtentrennung nach Jes 62,7 bestehe insofern, als weder Anschlussmomente nach vorne nachzuweisen seien, noch die Aufbauposition von Jes 62,8 – 9 im Gesamt von Jes 62 zufriedenstellend bestimmt werden könne. Wird diese diachrone Differenzierung auf das oben erarbeitete Zionsbild angewendet, stellt sich die in Strophe IV erfolgende Fokussierung auf den Ort der Tempelvorhöfe als nicht ursprünglicher Bestandteil des Zionsbildes dar.1295 In Weiterführung der obigen Einzeluntersuchungen hat der Wechsel von der Außen- in die Binnenperspektive demnach als redaktionelles Phänomen zu gelten. Nachfolgend wird zu fragen sein, ob und – wenn ja – wie einem solchen Perspektivwechsel in den Schichtenmodellen Rechnung getragen wird. Kann dieser möglicherweise als Kriterium der Schichtentrennung dienen? Die Wachstumsmodelle sind ferner darauf zu befragen, ob die als sekundär ausgegliederte Strophe Jes 62,8 – 9 abermals in eine synchrone Aussagenfolge integriert wird. Bezeichnenderweise werden die Verse Jes 62,8 – 9 in den Modellen maximaler Heterogenität, wie sie Vermeylen und Labouvie erarbeiten, nicht als Einheit für sich betrachtet, sondern ihre Stellung und Funktion werden 1295 Vgl. zugespitzt bei K. Koenen, Ethik, 251, der lediglich die kultisch geprägten Verse Jes 62,9b und Jes 62,9d aus seinem Grundtext isoliert.

346

Diachrone Reflexion zu Jes 62

in direktem Anschluss an Jes 62,6 – 7 bestimmt.1296 Wird dieser auffällige Befund zugrunde gelegt, ist zu fragen, wie diese Vertreter eines maximal uneinheitlichen Textes den Zusammenhang mit Jes 62,6 – 7 begründen. Werden hier Impulse für die Frage nach einen Gesamtentwurf innerhalb des strophischen Aussagegangs gesetzt? Gleichermaßen wird die literarkritische Schere zuweilen auch nach Jes 62,9 angesetzt, und die Verse Jes 62,10 – 12 gelten einigen Auslegern folglich als sekundär. Wird nach Jes 62,9 eine Schichtentrennung vollzogen, stellen sich der Geländefokus und die von Zion ausgehende, sich nach außen entfaltende Wirkung in Jes 62,1 – 3 als ursprünglich dar, wohingegen die analoge Raumvorstellung in Jes 62,10 – 12 diesem originären Bestand diachron nachgeordnet ist;1297 somit wäre auch die oben beschriebene Inklusion ein redaktionelles Phänomen, und die Hypothesen zu einem Textwachstum in Jes 62,10 – 12 sind demnach in gleicher Weise zu befragen, wie oben für Jes 62,8 – 9 auseinandergesetzt. Der Vollständigkeit halber ist schließlich ebenso die These zu diskutieren, dass V 2c–2d einen Zusatz enthielten, wenngleich diese literarkritische Operation für das Arbeitsthema nur von untergeordneter Relevanz ist. Abramowski, Volz, Hanson1298, Sekine, Smith und Wagner befürworten demgegenüber die Homogenität von Jes 62, teils deduktiv verfahrend, das heißt in Auseinandersetzung mit und in Abgrenzung von bereits vorgelegten Entwürfen zur Schichtentrennung (Sekine; Smith), teils induktiv erschließend, das heißt aus ihren Aufbauanalysen folgernd (Volz; Wagner cum grano salis). Namentlich an diese Vertreter einer Einheitshypothese ist nochmals die kompositorische Rückfrage zu richten: Wie integrieren diese den Perspektivwechsel, der die literarkritisch offenbar fragwürdigen Strophen IV und V auszeichnet, in ihr Gesamtbild eines einheitlichen Textes? Wie werden Aufbauposition und Intention dieser Strophen bestimmt?

1296 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 486; vgl. die nach Schichten gekennzeichnete Übersetzung bei S. Labouvie, Gottesknecht, 60 – 61, zur diachronen Reflexion im Einzelnen ebd. 75 – 78. 1297 Anders abermals J. Vermeylen, Du prophète, 484 – 485, der nochmals zwischen Jes 62,1 und Jes 62,2 – 3 diachron unterscheidet. 1298 P.D. Hanson, Dawn, 68 – 69 bestimmt Jes 62 als Fortsetzung des Restuarationsprogramms in Jes 60 – 61; eine Besprechung der literarkritisch neuralgischen Strophen erfolgt bei Hanson nicht. Insofern ist es nicht erforderlich, seine Position im Kontext der Forschungsreferate ausführlich darzustellen.

Überprüfung nach innen

C.

Überprüfung nach innen

1.

Positionen zur Heterogenität von Jes 62

347

a) STECKs Hypothese zur Diachronie von Jes 62 Steck begründet die Notwendigkeit zur Schichtentrennung nach Jes 62,7 erstens mit dem »Abschlußcharakte[r] von 62,6 f«1299, der aus stilistischen und sachlichen Rückbezügen auf Jes 62,1 sowie aus dem Verweis auf Jes 61,11 abzuleiten ist1300. Zweitens korreliert auch die »neu[e] und völlig singulär[e]«1301 Einleitung in Jes 62,8 mit einem relativen Abschluss in Jes 62,6 – 7. Drittens sind die Verse Jes 62,8 – 9 auch deswegen literarkritisch abzutrennen, weil die Fremdenthematik einen gänzlich anderen Sachakzent als in Jes 62,1 – 7 erhält und den Völkeraussagen in Jes 61,5 und Jes 60,1 – 16 entgegensteht: »Die negative Sicht der Nichtisraeliten V.8 (vgl. auch V.8aβ!) widerspricht der positiven Sicht der Völker in V2a.7fin.«1302 Zugleich bedingt diese Akzentverschiebung, dass sich viertens die Stadt-Land-Thematik in anderer Weise als noch in Jes 62,4 – 5 darstellt. Während dort das verwüstete mit dem wiederaufgebauten, kultivierten Land kontrastiert wird, steht in Jes 62,8 – 9 der Gegensatz von feindgenutztem und feindbefreitem Land im Vordergrund.1303 Steck sieht sich demnach durch seine Beobachtungen sowohl zur Kohärenz von Jes 62,1 – 7 als auch zu den Widerspruchskonstellationen in Jes 62,8 – 9 zur Differenzierung zweier literarischer Schichten in Jes 62,1 – 7.8 – 9 veranlasst. Zwar bedenkt auch Steck den Geländefokus in Jes 62,8 – 9, setzt die StadtLand-Thematik aus Strophe II (Jes 62,4 – 5) jedoch nicht zu den Tempelaussagen in Beziehung, sondern profiliert die Widersprüche zu Jes 62,4 – 5 so stark, dass die Ausgliederung von Jes 62,8 – 9 als unausweichlich erscheinen muss; die Frage, wie sich diese Jes 62,1 – 7 widerstreitenden Verse in einen Gesamtentwurf integrieren lassen, bricht nicht auf. Der auffällige Befund, dass Steck die synchrone Funktion und Aufbauposition von Jes 62,8 – 9 zu wenig bedenkt, erklärt sich aus seiner methodischen Vorannahme der redaktionellen Buchtexte heraus. So orientiert sich seine Theoriebildung nicht am Einzeltext Jes 62, sondern sie geht über den Einzeltext, die Kapitelgruppe Jes 60 – 62 und einen dritten Buchteil in Jes 56 – 66 hinaus. Ausgehend von dieser Prämisse profiliert Steck das Kriterium der Herkunft innerhalb der entstehungsgeschichtlichen Diskussion – so auch für die Schich1299 O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 124. 1300 Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 33; O.H. Steck, Tritojesaja, Anm. 25. 1301 O.H. Steck, Tritojesaja, Anm. 25. 1302 O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 124. 1303 Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 34.

348

Diachrone Reflexion zu Jes 62

tentrennung nach Jes 62,6 – 7. Während Jes 60*.61 die gleichursprüngliche Fortsetzung von Jes 40 – 55* sind, bilden Jes 62,1 – 7 ein Textwachstum ab, das zeitlich versetzt, das heißt »etwas später«1304, erfolgt ist. Von diesem »redaktionelle[n] Anwachsen«1305 der Kapitel Jes 40 – 55 in Jes 60*.61 sind die nochmals jüngeren Verse Jes 62,8 – 9 deutlich zu unterscheiden1306. Sie liegen mit der Ergänzung in Jes 60,17 – 22 auf einer Ebene und greifen sowohl in die Kapitel Jes 56 – 59* als auch in die Kapitel Jes 1 – 39* aus.1307 Auf dieser Wachstumsstufe werden folglich großjesajanische Verbindungslinien gelegt, und das Buch fügt sich sukzessive zusammen. Jes 62,8 – 9 enthalten demnach einen Zusatz, der in den Buchkontext verwiesen und in diesem, also für das Werden des Buches, auszuwerten ist. Dass die kompositorische Rückfrage nach der Aufbauposition in Jes 62 hinter der Buchentstehung zurücksteht, ist nicht zu bezweifeln. Es hat den Anschein, dass Steck die synchrone Reflexion im Nahkontext des jeweiligen Zusatzes umso schwieriger fällt, je weitläufiger er den Kontext und Horizont redaktioneller Arbeit bestimmt; schließlich werden nicht Einzeltexte, sondern das Buch redigiert. So kann sich eine Aufbauposition im Laufe des Wachstumsprozesses dann auch durchaus ändern, so dass die Frage nach Stellung und Funktion innerhalb einer synchron zu beschreibenden strophischen Struktur als immer nur vorläufig erscheinen muss. Steck führt beispielsweise im Zusammenhang mit Jes 62,10 – 12 folgende Beobachtung an: Diese Verse bieten »eine jüngere Fortschreibung, die zunächst hinter Jes 62,1 – 7 plaziert war; die noch jüngere Fortschreibung 62,8 f wurde später dazwischen gestellt wegen des Anschlusses an die Land-Thematik von Jes 62,1 – 7.«1308 Hiermit ist zugleich die zweite literarkritische Differenzierung erwähnt, die Steck vornimmt. Ebenso wenig wie für den Gottesschwur in Jes 62,8 – 9 kann Steck für die Verse Jes 62,10 – 12 einen Anschluss an die vorgängigen Aussagen in Jes 62 nachweisen. Zum einen fehlt ein sinnvoller »Übergang von V.8 f nach V.10«1309 ; eine Benennung des feindbefreiten Landes wäre im Anschluss an Jes 62,8 – 9 zu erwarten, es erfolgt aber einzig eine Namensgebung für die Stadt.1310 Zum anderen fehlt ein »Übergang zwischen V.7 und V.10«1311. Die von 1304 1305 1306 1307 1308

1309 1310 1311

O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 135. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 135. Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 125. Vgl. O.H. Steck, Heimkehr, 73; O.H. Steck, Tritojesaja, Anm. 32; O.H. Steck, Tritojesaja, Anm. 39; O.H. Steck, Beobachtungen, Anm. 12. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 124 – 125; noch einmal detailreich entfaltet ebd. Anm. 38 und Anm. 39. Zu beachten ist jedoch, dass die in Jes 62,8 – 9 anders als in Jes 62,1 – 7 (namentlich V 4 – 5) entfaltete Landthematik zugleich Argument für die Schichtentrennung ist. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 36. Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 36. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 36.

Überprüfung nach innen

349

Steck aufgezeigten Widerspruchskonstellationen betreffen auch und gerade das Raumbild sowie den Einsatz von Raumelementen in der Darstellung: Während Jes 62,6 – 7 den Mauerbau und die Restauration der Stadt problematisieren, setzt Jes 62,10 Tore und folglich eine bestehende Mauer bereits voraus; neu ist in Jes 62,10 – 12 zudem auch die Heimkehrthematik, wohingegen die Rede vom Land ausbleibt.1312 Es muss jedoch auffallen, wie wenig die Sozialdimension des Raumbildes in Stecks Ausführungen Beachtung findet.1313 Steck veranschlagt überdies nicht nur für den Zusatz Jes 62,8 – 9, sondern gleichermaßen für die Verse Jes 62,10 – 12 einen literarischen Horizont, der »über die Komplexe Tritojesaja und Deuterojesaja hinaus[reicht]«1314. Er erbringt diesen Nachweis explizit gegen Koenen, der sich in seiner Auslegung der Verse Jes 62,10 – 12 auf Beeinflussungen aus Jes 40,3.9 – 10; 48,20 und 49,22 beschränkt und ihren Sinn folglich, so Steck, in nur unzureichender Weise bestimmen könne.1315 In seiner gewohnt differenzierten Argumentation setzt Steck bei den gegenüber Jes 40 – 55 überschüssigen Aussageelementen in Jes 62,10 – 12 an, die selbstredend nicht im Kontext des zweiten Buchteils zu erschließen, sondern deren Verstehensvoraussetzungen in Jes 1 – 39* zu suchen sind.1316 Da in sämtlichen der Bezugnahmen auf Aussagen in Jes 1 – 39* die Heimkehrthematik prominent ist, vermag Steck seine zahlreichen Detailbeobachtungen in folgender Synthese zusammenzubringen: »Überblickt man die Querverbindungen, die 62,10 – 12 zu Heimkehraussagen des voranstehenden Jesajabuches aufweist, so ist der Eindruck unabweisbar, daß 62,10 – 12 den Zielpunkt darstellt, auf den mehrere literarisch-sachliche Fluchtlinien aus Großjesaja zulaufen, und die knapp-rätselvollen Formulierungen so ihre intendierte Eindeutigkeit gewinnen.«1317 1312 Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, Anm. 36. 1313 Möglicherweise ist dieser Mangel der Knappheit seiner Ausführungen geschuldet, führt er doch in erster Linie Argumente gegen Koenen ins Feld, der Jes 62,10 – 12 seiner tritojesajanischen Grundschicht zuweist; vgl. K. Koenen, Ethik, 131 – 137. 1314 O.H. Steck, Heimkehr, 66. 1315 Vgl. O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 147 – 154; ferner K. Koenen, Ethik, 134. 1316 Vgl. O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 147 – 150: Die Aufforderung in V 10d (‫ )סקלו מאבן‬ist zu Jes 5,2 in Beziehung zu setzen; die Vorstellung einer Wegbereitung für das Volk ist ebenso in Jes 35,8 belegt; die Abstraktion vom Kommen Jhwhs (Jes 40,9) zum Kommen »deiner Rettung« (Jes 62,10) kennzeichnet ein »Auslegungsverfahren« (O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 148), das gleichfalls in Jes 35,4 angewendet wird; die Umbenennung der Stadt erschließt sich vor dem Hintergrund von Jes 32,14; 11,10, und die neue Namensgebung für das Volk als »Volk des Heiligtums« steht mit »Heiligkeitsqualifikationen in der Heimkehr-Sachlinie« im Zusammenhang (O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 149); schließlich leistet die Bezeichnung der Gottesstadt als Tochter Zion einen Rückbezug zu Jes 1,8 – 9. 1317 Vgl. O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 150; abermals ebd. 157 mit Auflistung der einzelnen Referenzen. Demgegenüber generiere Koenens These, Jes 62,10 – 12 seien ursprünglich, folgende Aporie: »Man muß dann am besten vermuten, daß 62,10 – 12 ein älteres Wort des

350

Diachrone Reflexion zu Jes 62

Ist ein ursprünglicher Zusammenhang mit den Heimkehraussagen innerhalb des Jesajabuches gesehen, die in Jes 62,10 – 12 ihren Fluchtpunkt haben, muss ebenso der Befund ins Auge fallen, dass die vorgegebene Heimkehrthematik jeweils mit der Vorstellung eines universalen Völkergerichts in Verbindung steht.1318 Die Aufforderung zur Errichtung eines Feldzeichens und die Verwendung der Präposition ‫»( על‬gegen« [»über«]) sind in diese, durch den Buchzusammenhang eingegebene Gerichtsperspektive einzuordnen, zumal sich dieser Tenor mit den weiteren, Jes 62,10 vorausliegenden Panieraussagen zur Deckung bringen lässt.1319 Bestimmt Steck schließlich Jes 62,10 – 12 als gegenüber Jes 62,8 – 9 ältere Fortschreibung, deren ursprüngliche Textposition nach Jes 62,1 – 7 zu vermuten ist und die erst im Zuge der Zwischenschaltung von Jes 62,8 – 9 an ebendiese Verse angeschlossen wurde,1320 zeigt sich das synchrone Defizit seiner entstehungsgeschichtlichen Hypothese offenkundig: So dispensiert offenbar die der jetzigen Abfolge Jes 62,1 – 7.8 – 9.10 – 12 vorausliegende Umstellung von der Notwendigkeit, diese Abfolge als Ergebnis eines Wachstumsprozesses und als synchronen Befund im Nahkontext zu beschreiben. b) Jes 62,8 – 9 »Neben einigen Textverderbnissen ist vor allem die Interpolation in V. 8 f. nicht zu dem ursprünglichen Text zu rechnen.«1321 Lau formuliert hiermit ein literarkritisches Urteil, das sowohl Zustimmung erfahren als auch Widerspruch produziert hat. In gebotener Kürze sind nachfolgend neben dem Westermannschen Kommentar primär die im Rahmen einer Monographie erarbeiteten Erklärungsmodelle zu skizzieren und miteinander gemäß den oben formulierten Fragen ins Gespräch zu bringen. Der Bewertung Westermanns liegt die Einsicht in eine parallele Aufbaustruktur der Verse Jes 62,1 – 5 und Jes 62,6 – 7.10 – 12 zugrunde, die sich wie folgt darstellt1322 : Die lexikalischen Übereinstimmungen zwischen V 1 – 2a und V 6 – 7 deuten auf ein Entsprechungsverhältnis; und die Umbenennung (V 2b–4a), die in der neuerlichen Zuwendung Jhwhs begründet liegt, setzt Westermann in Parallele zu der »Verheißung V. 11 – 12«1323, die gleichfalls das Element der

1318 1319 1320 1321 1322 1323

Propheten ist, bevor er selbst zu der anders akzentuierten, volleren Ankündigung Jes 60, *1ff gefunden hat.« So O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 150. Vgl. O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 150. Vgl. O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 150 – 153. Vgl. O.H. Steck, Untersuchungen von Jes 60 – 62, 124 – 125; O.H. Steck, Tritojesaja, Anm. 25. W. Lau, Prophetie, 115. Vgl. dazu C. Westermann, Jes 40 – 66, 297. C. Westermann, Jes 40 – 66, 297.

Überprüfung nach innen

351

Umbenennung enthält (V 12), welche ihrerseits wiederum in der neuerlichen Zuwendung Jhwhs begründet liegt (V 11). Jes 62,8 – 9 lassen sich in diese »locker[e], aber klar erkennbar[e] Parallelität der beiden Teile [V 1 – 5 und V 6 – 7.10 – 12; A.S.]«1324 nicht integrieren und bilden offenbar einen Nachtrag, der sich Jes 65,21 – 22 verdankt1325. Zudem führt Westermann das Differenzkriterium der Gattung an: »Während das 62. Kapitel sonst durchweg den Charakter der Heilsankündigung hat, sind diese beiden Verse [Jes 62,8 – 9; A.S.] Schilderung des Heilszustandes […].«1326 Westermann setzt demnach unter Anwendung formaler Kriterien eine Zäsur nach Jes 62,7; das Raumbild und der Wechsel in der räumlichen Perspektive sind für Westermann offenbar deswegen nicht relevant, weil dieser analytische Zugriff auf den Text außerhalb seines formgeschichtlichen Horizontes liegt. Dennoch profiliert Westermann die Zäsur nach Jes 62,7 nur bedingt als Schichtentrennung. So steht nämlich die Originialität der Verse Jes 62,8 – 9 im Sinne tritojesajanischer Verfasserschaft für Westermann außer Frage, während aber an der Ursprünglichkeit ihrer Textposition durchaus Zweifel aufbrechen.1327 Tritojesaja habe sie nachträglich in Jes 62 eingefügt, so dass allenfalls sekundäre, wenngleich nicht-redaktionelle Anschlussmomente innerhalb von Jes 62 bestehen können. Wie wenig Westermann diese diachrone Entscheidung abschließend synchron reflektiert, veranschaulicht folgendes Zitat: »Dagegen würden diese Verse [Jes 62,8 – 9; A.S.] in die Schilderung des neuen Heilszustandes in Kap[itel] 60 gut passen; daß sie von Tritojesaja stammen, ist nicht zu bezweifeln.«1328 Formale und inhaltliche Übereinstimmungen1329 mit Jes 60 dienen Westermann als weitere Kriterien, um die Unterschiedenheit der Verse Jes 62,8 – 9 zu profilieren. Die Differenz wird jedoch überbetont und die synchrone Aussagenfolge nicht eingeholt, wenn ein ursprünglicher Zusammenhang mit Jes 60 erwogen wird, zumal Jes 62,8 – 9 zweifelsohne tritojesajanischen Ursprungs zu sein scheinen. Die synchrone Frage nach Stellung und Intention von Jes 62,8 – 9 im Aussagegang von Jes 62 einerseits und der Kapitelgruppe ande1324 C. Westermann, Jes 40 – 66, 297. Zugleich muss jedoch auffallen, dass Stellung und Funktion von Jes 62,10 in diesem Aufbauschema wesentlich unterbestimmt bleiben. So liefert die Feststellung, »der Vers dien[e] also nur der starken Unterstreichung der abschließenden Verheißung [in V 11 – 12, A.S.]« (C. Westermann, Jes 40 – 66, 297), kaum eine hinreichende Begründung für die Ursprünglichkeit dieses Verses. P. Volz, Jes 40 – 66, 250 wendet demgegenüber das Strukturargument in anderer Weise an. 1325 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 301. 1326 C. Westermann, Jes 40 – 66, 300 – 301. 1327 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 301. Diesen tritojesajanischen Nachtrag verkennen V. Wagner, Jes 62, 28 und S. Labouvie, Gottesknecht, 75 als redaktionellen Zusatz, wo sie Westermanns Position darstellen. 1328 C. Westermann, Jes 40 – 66, 301. 1329 Vgl. im Einzelnen C. Westermann, Jes 40 – 66, 301.

352

Diachrone Reflexion zu Jes 62

rerseits wird von Westermann – wissentlich oder unwissentlich – abgeblendet. Dabei generiert seine Hypothese selbst die kompositorische Rückfrage: Was hat Tritojesaja bewogen, die hinsichtlich der Gattung und des Sachprofils zusammengehörigen Aussageeinheiten Jes 60 und Jes 62,8 – 9 voneinander zu trennen und Jes 62,8 – 9 in der Folge an dementsprechend nicht sachgemäßer Position in Jes 62 wieder einzufügen? Westermann geht in seinem Erklärungsansatz über den Nachweis tritojesajanischer Verfasserschaft nicht hinaus und produziert solchermaßen die Aporie, die Textposition von Jes 62,8 – 9 nicht erklären zu können. Im Kontext der vorliegenden Abhandlung sind die von Lau vorgebrachten Argumente zur Nichtursprünglichkeit von Jes 62,8 – 9 von besonderer Relevanz, denn sie beziehen sich auf eine Ablauflesung der Kapitelgruppe Jes 60 – 62*, welche in Jes 62,8 – 9 aus unterschiedlichen Gründen gestört werde1330. Mit Blick auf Jes 60* erfolgt die Zusage der Versorgung zu spät, und die Sicht auf die Fremden als Feinde lässt sich nicht mit der Haltung Tritojesajas zusammenbringen, wie sie in Jes 60,10 und Jes 61,5 zum Ausdruck kommt; überhaupt steht der Sprachgebrauch in Jes 62 dem von Lau rekonstruierten Profil Tritojesajas fern: Weder verraten die Verse Jes 62,8 – 9 Züge schriftgelehrter Prophetie, noch zählt die Schwurformel weitere Belege in Jes 60 – 62*. Schließlich muten die Verse Jes 62,8 – 9 als Jhwh-Rede innerhalb der Jes 62 prägenden Prophetenrede (!) sonderbar an, zumal Jes 62,10 die Aussagen in Jes 62,7 fortsetzt und ein unmittelbarer, ursprünglicher Anschluss von Jes 62,10 – 12 an Jes 62,8 – 9 also nicht gegeben scheint. Für eine Ausgliederung spricht demnach nicht nur die nichtpassgenaue Aufbauposition in Jes 62, sondern auch und gerade die Abweichung von einer schriftstellerischen Charakteristik Tritojesajas, die Lau aus Jes 60 – 62* ableitet. Der Unterschied zur Position Westermanns könnte augenfälliger nicht sein: Wo dieser einen sekundär von Tritojesaja hergestellten Anschluss für möglich hält, konstatiert Lau einen Bruch, der jedoch gleichermaßen nach einer Erklärung verlangt, wie diese »kleine Einheit für sich«1331 an Ort und Stelle sowie als Bestandteil der Kapitelgruppe Jes 60 – 62* funktioniert. Lau fällt in dieser Sache kein endgültiges Urteil. Er vermutet eine Situation in Jes 62,8 – 9, wie sie Klgl 5 beschreibt: »[…] sie [Jes 62,8 – 9; A.S.] passen als Antwort Jahwes auf eine Klage Zions nach der Zerstörung der Stadt.«1332 Somit kann die Interpolation älteren Datums als Jes 62* und als Überleitung in Jes 62* eingefügt worden sein.1333 Ebenso kann aber auch erwogen werden, ob die Interpolation nicht jüngeren Datums als Jes 62* ist und Eingang in dieses Kapitel gefunden hat, um das Heil in 1330 1331 1332 1333

Vgl. zum Folgenden W. Lau, Prophetie, 106. W. Lau, Prophetie, 106. W. Lau, Prophetie, 107. Vgl. W. Lau, Prophetie, 107: »abschließende Zusicherung Jahwes an Zion und Vorbereitung des folgenden Aufrufs«.

Überprüfung nach innen

353

einen Völkerkontext einzuordnen, »[…] weil man meinte, das Heil für das Zionvolk noch einmal im Gegenüber zu den Fremden herausstellen zu müssen.«1334 So bleibt es bei der abschließenden Feststellung, Jes 62,8 – 9 seien nicht ursprünglich1335, ein Störfaktor innerhalb der Kapitelgruppe, dessen synchrone Anund Rückbindung in die Kapitelgruppe nicht erfolgt. Für die von Lau vollzogene Schichtentrennung spielt der Geländefokus keine Rolle, was möglicherweise der Tatsache geschuldet sein könnte, dass das von ihm ausgewiesene Schwerpunktthema »Heil für das Zionvolk«1336 hinsichtlich eines zweidimensionalen Zionsbildes wesentlich unterbestimmt bleibt. Ferner berührt der von Koenen in die Diskussion eingebrachte Vorschlag unmittelbar die diese Untersuchung leitende Fragestellung. So erkennt Koenen in Strophe IV (Jes 62,8 – 9) durchaus Tritojesajanisches, identifiziert jedoch die Versteile 9b und 9d als redaktionelle Ergänzungen, »die den Verzehr der Früchte des Landes in einen kultischen Rahmen stellen«1337. Ein Textwachstum mit dieser inhaltlichen Akzentsetzung ist nicht nur gleichfalls in Jes 60* erkennbar, sondern Koenen weist außerdem eine Parallele zu Intention und Arbeitsweise des Redaktors in Jes 56,3 – 8 nach. Zudem veranschlagt Koenen folgende lexikalische Eigenheit als Kriterium: Während das Nomen ‫»( קדשׁ‬Heiligtum«) in den als redaktionell zu charakterisierenden Textstücken allgemein gebräuchlich zu sein scheint, gehört es offenbar nur marginal zum Wortschatz Tritojesajas.1338 Schließlich erklärt Koenen einen ursprünglichen Anschluss von Jes 62,8 – 9* an die Verse Jes 62,1 – 7 so, dass eine gemeinsame Konzeption im Hintergrund steht: »Auch Jes 62,8 f erwartet die Wende zu einem neuen Zeitalter.«1339 Die Hoffnung auf einen Einschnitt dieser Art eint Jes 62,1 – 7.8 – 9* und widerrät folglich einer diachronen Differenzierung innerhalb dieser Verse. Damit bildet die Vorstellung einer Zeitenwende für Koenen die Leitperspektive, um Anschluss und Funktion der Verse Jes 62,8 – 9* zu beschreiben. Nichtsdestoweniger ist Koenen keine Raumblindheit zu attestieren, deutet er doch den explizit tempelbezogenen Vorstellungshintergrund in den Versen Jes 62,9b und Jes 62,9d als Indiz einer redaktionellen Bearbeitung. Gleichwohl bleibt Koenen den Nachweis schuldig, wie der hinzugewachsene kultische Kontext diese Hoffnung auf eine Zeitenwende anders, das heißt neu, ausrichtet. Demgegenüber ist das Abblenden der kultischen Perspektive für Tritojesaja und seine Grundschicht charakteris-

1334 1335 1336 1337 1338

W. Lau, Prophetie, 107. Vgl. W. Lau, Prophetie, 115. W. Lau, Prophetie, 107. K. Koenen, Ethik, 131. Vgl. K. Koenen, Ethik, 130. Es stehen sechs redaktionelle Belege für ‫ קדשׁ‬gegen einen tritojesajanischen Beleg. 1339 K. Koenen, Ethik, 131.

354

Diachrone Reflexion zu Jes 62

tisch,1340 bedeutet aber eine Vorentscheidung, die dem Textbefund in Jes 60 – 62* nur schwerlich gerecht wird, bilden doch Bezugnahmen auf den Kult einen Pfeiler der räumlichen und sozialen Konfiguration Zions. Insofern verlangt die örtliche Fokussierung auf die Tempelvorhöfe, in denen gegessen, getrunken und gesungen wird, nach einer Erklärung innerhalb des zionstheologischen Zusammenhangs, den die Kapitelgruppe insgesamt beschreibt. Im Gegensatz zu den oben diskutierten Schichtenmodellen zieht Vermeylen in seiner Analyse die Verse Jes 62,6 – 9 zusammen.1341 Obschon er innerhalb dieser Einheit nochmals inhaltlich zwischen Jes 62,6 – 7 und Jes 62,8 – 9 differenziert, komme in ihr insgesamt, anders als noch in Jes 62,4 – 5, »une vive agressivité à l’égard des ennemis de la communauté«1342 zum Ausdruck. Dabei ist wie im Falle von Jes 60,14 – 18 davon auszugehen, dass diese Feinde nicht außerhalb der Gemeinschaft auf dem Zion stehen, sondern eine Gruppe von Jhwh abfälligen Juden konstituieren (»les Juifs infidèles à Yahvé«1343). Vermeylen legt somit das Inhaltskriterium an, das einen Zusammenhang der Verse Jes 62,6 – 9 im Gegenüber zu Jes 62,4 – 5 begründet und in einer mit Jes 60,14 – 18 gemeinsamen Ausrichtung besteht. So sehr Vermeylens Hypothese, die für eine atomisierende Literarkritik bekannt steht, hier Aufmerksamkeit beansprucht, so wenig lassen sich seine Beobachtungen für das Arbeitsthema auswerten, da er Feind- und Raumbild nicht zueinander in Beziehung setzt. Bei allem Minimalismus eines in Jes 62 freizulegenden Grundtextes – dieser umfasst lediglich die Verse Jes 62,1 – 2.4aβγb.5.121344 – spricht sich Labouvie explizit gegen Steck und für einen Zusammenhang der Verse Jes 62,6 – 7 und Jes 62,8 – 9 aus, die sie allesamt einer Bearbeitungsschicht zuordnet: »Denn auch wenn für die Vv.8 – 9 eine strukturelle und inhaltliche Antithetik charakteristisch ist, so führen sie doch die theologischen Ausführungen der Vv.6 – 7 in Bezug auf den Einsatz Jahwes für Zion unmittelbar fort und sind für den Gedankengang der in V.6 beginnenden Jahwerede unentbehrlich.«1345 Gegen Labouvie ist abschließend der gleiche Einwand wie gegen Vermeylen zu formulieren: Zwar beschreibt auch sie einen inhaltlichen Zusammenhang, die Deutekategorie »Raum« hat für sie jedoch keine Relevanz. Somit setzt weder Vermeylen noch Labouvie einen Impuls in der Frage, welche Funktion Jes 62,8 – 9 in einem 1340 Vgl. K. Koenen, Ethik, 130 (Anm. 431) im Kontext seiner Analyse von Jes 62,8 – 9. Siehe auch U. Berges, Buch, 455 (Anm. 193) über Koenen: Koenens Ausgliederung der Versteile 9b und 9b ist »wesentlich durch seine Auffassung eines ›kultfreien‹ Tritojesaja bedingt«. 1341 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 486. 1342 J. Vermeylen, Du prophète, 486. 1343 J. Vermeylen, Du prophète, 486. 1344 Vgl. S. Labouvie, Gottesknecht, 80. 1345 S. Labouvie, Gottesknecht, 78.

Überprüfung nach innen

355

strophischen Aussagezusammenhang haben, der sich anhand der Kategorien Gelände und Gestalt erschließen lässt. c) Jes 62,10 – 12 Erstellt Steck auch für die Verse Jes 62,10 – 12 ein buchredaktionelles Profil, nimmt er von Vermeylen gesetzte Impulse auf. Dieser stellt seinen Einzelanalysen folgenden richtungsweisenden Befund voran: »Il est difficile de tenir la thèse de l’unité du chapitre […]. En effet, les changements de personne, de ton et de rythme s’y multiplient; de même, plusieurs expressions sont attestées deux fois et évoquent des réalités différentes (comparer notamment les vv. 1 et 6).«1346 Er rekonstruiert in der Folge in Jes 62,1 – 9 ein Textwachstum in drei Stufen, das zu Jes 60* in Beziehung steht und mit den dort greifbaren Redaktionsprozessen partiell korreliert.1347 Demgegenüber sind die Verse Jes 62,10 – 12 in ein Netz an literarischen Bezügen verwoben, das sich weitläufiger, das heißt über den unmittelbaren Kontext der Kapitelgruppe Jes 60 – 62* hinaus, erstreckt.1348 Vermeylen konstatiert und entfaltet folgende Bezugnahmen zu jüngeren und jüngsten Buchpassagen: Jes 11,1 – 16; 27,12 – 13; 35,–10 und 56,8.1349 Das inhaltliche Profil dieser Schicht im Horizont des Jesajabuches bestimmt Vermeylen zum einen allgemein, und zwar in Abgrenzung zum Kernbestand Jes 60 – 62*: »Les vv. 10 – 12 n’expriment donc pas les préoccupations manifestées dans le noyau le plus ancien des chapitres LX – LXII.«1350 Zum anderen benennt er positiv Sammlung und Heimkehr der Diaspora als Leitperspektive der Ergänzung in Jes 62,10 – 12.1351 Ihre Textposition nach Jes 62,1 – 9* ist so zu erklären, dass ihr Autor die Verben ‫»( אסף‬auflesen«) und ‫»( קבץ‬sammeln«) im buchstäblichen Sinne verstanden hat. Die Erntearbeiter (‫ )אסף‬und Weinleser (‫ )קבץ‬werden folglich auf die heimkehrende Diaspora transparent, die sich in Zion zusammenfinden wird. Zwar zeigt Vermeylen somit eine Veranlassung im Text auf, geht jedoch in seinen Ausführungen über diese Feststellung nicht hinaus. So werden die Verzehrzusage und die räumliche Fokussierung auf die Tempel1346 J. Vermeylen, Du prophète, 483. 1347 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 484 – 486. Im Einzelnen sind diachron zu differenzieren: V 1.2– 3.4– 5.6– 9. Jes 62,4– 5.6– 9 schließen an Jes 60,14– 18 (so V 6 – 9) bzw. Jes 60,14 – 18.21 – 22 und Jes 61,1 – 9 (V 4 – 5) an, wohingegen Jes 62,2 – 3 als Fortsetzung zu Jes 60,1 – 11*.13 zu lesen sind. Jes 62,1 bietet zudem mit dem Fackelmotiv eine polemische Interpretation von Jes 60,3 – Vermeylen notiert n.b. Jes 60,2! – und des dort erwähnten Glanzes. 1348 Zu hinterfragen wäre jedoch, ob nicht bereits die Verse Jes 62,4 – 5.6 – 9 über Jes 60* hinausverweisen, benennt J. Vermeylen, Du prophète, 476 – 478 doch für Jes 60,14 – 18.19 – 20.21 – 22 Anschlussmomente in Aussagen der Kapitel Jes 1 – 39*. 1349 Vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 489; im Einzelnen J. Vermeylen, Du prophète, 486 – 489. 1350 J. Vermeylen, Du prophète, 489. Es geht in diesem Zusatz nicht mehr um den Gottesberg Zion als Zielpunkt einer Bewegung aus der Völkerwelt heraus, vgl. dazu J. Vermeylen, Du prophète, 475. 1351 Vgl. zum Folgenden J. Vermeylen, Du prophète, 489.

356

Diachrone Reflexion zu Jes 62

vorhöfe gleichsam überblendet; ein synchroner Zusammenhang wird nicht reflektiert. Diese buchumfassenden Hypothesen von Vermeylen und Steck haben in der von Pauritsch vorgelegten Rekonstruktion nur scheinbar ein Gegengewicht: Dieser legt den Befund zugrunde, dass Jes 62,9 in 1QJesa mit einer Spruchformel schließt (‫)אמר אלוהיך‬, und erwägt einen Grundtext, der die Verse Jes 62,1 – 9 umfasst.1352 Jes 62,10 – 12 stechen auch dadurch hervor, dass sie eine »plötzliche Häufung dtjes [deuterojesajanischen; A.S.] Formelgutes«1353 zu erkennen geben. Pauritsch bringt den Befund der Textüberlieferung und das Herkunftsargument in der Folge so zusammen, dass er Jes 62,10 – 12 als redaktionellen Abschluss der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 bestimmt.1354 Er differenziert jedoch nochmals zwischen den Versen Jes 62,11 – 12, die in der Tat einem Redaktor zuzuschreiben sind, und dem Vers Jes 62,10, den Tritojesaja als Überleitung verfasst hat, als er Jes 60 an Jes 62 anfügte. Die Prämisse dieser Rekonstruktion, dass nämlich die jetzige Kapitelfolge Jes 60 – 62 nicht die ursprüngliche, von Tritojesaja intendierte Reihenfolge Jes 61.62.60 abbilde, bedeutet jedoch zugleich deren Diskreditierung.1355 d) Jes 62,2c–2d Bereits Duhm hat die Nichtursprünglichkeit dieser Versteile in seinem JesajaKommentar erwogen sowie im Wissen um Vermögen und Unvermögen seines Tritojesaja verfochten.1356 Jes 62,2c–2d enthalten einen Zusatz, der die Namensgebung in Jes 62,4 korrigiert: Insofern der dort festgesetzte Name der Stadt ‫»( חפצי־בה‬Mein Wohlgefallen an ihr«) den Namensgebungen in Ez 48,35; Jer 3,17; 33,16 widerspricht1357, steuert der Zusatz in V 2c – 2d der Deutung entgegen, Jerusalem könnte zukünftig »wirklich und buchstäblich« so heißen. Tritojesaja müssten diese Versteile abgesprochen werden, denn »[u]nbegreiflich wäre es, wenn Tritojes[aja] selber erst die künftige Benennung der Stadt in der Schwebe gelassen und gleich hinterher angegeben hätte, auch hat er sich selber ja c. 61, 1 ausdrücklich genug als einen Propheten bezeichnet. v. 2b muss ursprünglich neben v. 4a am Rande gestanden haben; dass v. 3 unmittelbar hinter v. 2a gehört, zeigt ja auch der sachliche Parallelismus.«1358 Diese literarkritische Operation 1352 1353 1354 1355 1356 1357

Vgl. K. Pauritsch, Gemeinde, 114. K. Pauritsch, Gemeinde, 114. Vgl. K. Pauritsch, Gemeinde, 118 – 119. Zur Kritik an Pauritsch vgl. namentlich S. Sekine, Sammlung, 81. Vgl. B. Duhm, Jes, 429. Diese von Duhm angeführten Namensgebungen atmen allesamt einen präsenztheologischen Geist: Jerusalem heißt »Jhwh [ist] dort« (Ez 48,35), »Thron Jhwhs« (Jer 3,17), »Jhwh, unsere Gerechtigkeit« (Jer 33,16). 1358 B. Duhm, Jes, 429 (Hervorhebung A.S.). Vgl. zur Umstellung von Jes 62,2c–d auch A. Abramowski, Problem, 104.

Überprüfung nach innen

357

gründet demnach einerseits im Wissen um anderweitig belegte Benennungen der Stadt, die den Namen ‫ חפצי־בה‬als Solitär erscheinen lassen und also eine Korrektur erfordern, welche Jes 62,2 nachliefert. Andererseits hat sie Duhm zufolge deswegen ihre Berechtigung, weil bei allem Unvermögen auch Tritojesaja eine gewisse, minimale Stringenz in seinen Ausführungen zu unterstellen ist, die in Jes 62,2c – 2d nicht durchgehalten zu sein scheint.1359 In der Folge sind insbesondere Westermann und jüngst Wagner zu nennen, die Duhms Vorschlag rezipieren und mehr oder weniger konsequent in die eigene literarkritische Analyse integrieren. Während Westermann konstatiert, »[t]atsächlich kling[e] V. 2b etwas anders als V. 4«1360 und gleichermaßen wie Duhm eine von MT abweichende Reihenfolge der Verse erwägt1361, konstatiert Wagner lediglich eine Glossierung in Jes 62,2 und enthält sich weitergehender Rekonstruktionen1362. Wo aus literarkritischen Gründen eine Umstellung erwogen wird, bildet die eigene Rekonstruktion und nicht der Befund des vorliegenden Textes das Erklärungsziel: Synchron wird eingeebnet, was unter diachronen Gesichtspunkten geboten scheint. Insofern der synchrone Befund nicht nur vernachlässigt, sondern im Zuge von Textumstellungen bewusst umgangen wird, disqualifiziert sich die Hypothesenbildung zu den Versteilen Jes 62,2c – 2d selbst. Somit erübrigt sich für den weiteren Verlauf dieser diachronen Reflexion eine eingehende Auseinandersetzung mit dieser Position, zumal V 2 sowohl syntaktisch kohäsiv als auch inhaltlich kohärent ist.1363

2.

Positionen zur literarischen Integrität von Jes 62

Die These, Jes 62 zerfalle in unterschiedliche Wachstumsschichten, wie sie im Rahmen der entstehungsgeschichtlichen Modelle in je eigener Spielart formuliert wird, ist keineswegs konsensfähig. Ihr stehen die von Abramowski, Volz, Sekine, Smith und Wagner vorgelegten Modelle zur literarischen Integrität ge1359 Keineswegs jedoch bahnt dieses wohlwollende Urteil einer Rehabilitierung des wenig begabten Schriftstellers Tritojesaja den Weg, was Duhms Bewertung der abschließenden Namensgebung in Jes 62,12 eindrucksvoll unter Beweis stellt: »Bei v. 12b hatte der Vf. [Verfasser; A.S.] wahrscheinlich und hoffentlich v. 4a wieder vergessen; dies Nennen und Genanntwerden wird allmählich ein Schrecken für den Leser.« B. Duhm, Jes, 433 (Hervorhebung A.S.). 1360 C. Westermann, Jes 40 – 66, 299. 1361 Vgl. C. Westermann, Jes 40 – 66, 298 – 299. 1362 Vgl. V. Wagner, Jes 62, 39. 1363 Das weqatal ‫ וקרא‬schließt nahtlos an das vorgängige weqatal ‫ וראו‬an, und die Namensgebung erklärt sich aus der Anspielung auf die Krönungsszene in Jes 62,3. Zum Zusammenhang von Krönung und Namensgebung vgl. T.D. Andersen, Renaming, 77.

358

Diachrone Reflexion zu Jes 62

genüber, die im Folgenden hinsichtlich der Frage referiert und diskutiert werden sollen, ob und – wenn ja – wie eine Integration der literarkritisch schwierigen Strophen IV (Jes 62,8 – 9) und V (Jes 62,10 – 12) in einen synchronen Aussagezusammenhang gelingt. Bereits Abramowski behauptet einen ursprünglichen Anschluss von sowohl Jes 62,1 – 9 als auch Jes 62,10 – 12, leistet jedoch keine eingehende Analyse dieser Verse, die ihren Zusammenhang aufzuschlüsseln vermochte.1364 So kann er lediglich konstatieren, dass Jes 62,1 – 9 »natürlich zu den beiden vorigen [Jes 60.61; A.S.]«1365 gehören und dass Jes 62,10 – 12 »inhaltlich und lexikalisch vom Vorhergehenden gar nicht zu trennen sind«1366. Dennoch treten auch in Abramowskis Entwurf die Verse Jes 62,8 – 9 als Einheit hervor, insofern sie einen gemeinsamen zeitgeschichtlichen Anker haben: »V. 8 f. setzt ein geschlossenes Gemeinwesen voraus.«1367 Abramowski wertet diese Beobachtung jedoch weder im Zuge einer literarkritischen Operation aus, noch folgt eine Beschreibung, wie sich diese, ein »geschlossenes Gemeinwesen« voraussetzenden Verse in den Aussagegang von Jes 62 integrieren lassen. Insofern setzt Abramowski für eine synchrone Reflexion keine Impulse. So vehement Volz auch in Auseinandersetzung mit Elliger eine Verfassermehrheit in Jes 56 – 66 verficht, so unberührt bleibt das Kapitel Jes 62 von dieser These. Obwohl die Merkmale der Aufbaustruktur und der Nähe zu Aussagen in Jes 60 mit den von Westermann zugrunde gelegten Kriterien identisch sind, steht Volz mit seiner Schlussfolgerung, Jes 62 sei literarisch integer, der zurückhaltenden Position Westermanns – wenn auch gleichsam vor der Zeit – entgegen. Es ist bezeichnend, dass auch Volz eine Parallelität im Aufbau erkennt, die nun jedoch der Verse Jes 62,8 – 9 absolut bedarf: So setzt Volz die zweifache »stürmisch[e] Sehnsucht«, die sich in den Versen Jes 62,1 – 5 und Jes 62,6 – 7 dokumentiert, und das zweifache »Ja Gottes«, das die Verse Jes 62,8 – 10.11 – 12 zum Ausdruck bringen, zueinander in Beziehung.1368 Der Aussagezusammenhang der Strophen erklärt sich im Wesentlichen aus der Situation des Dichters heraus, der ungeduldig das Heil für Jerusalem herbeisehnt und innig auf Jhwh vertraut, dass er dieses Heil herbeiführe: »Was den Dichter treibt, ist die unendliche Liebe zu Jerusalem und der Glaube an Jahwes Liebe zu Jerusalem […].«1369 Gleichermaßen stellt Volz die in Jes 62,8 – 9 klar vernehmbaren Ak1364 1365 1366 1367 1368

Vgl. A. Abramowski, Problem, 104 – 106. A. Abramowski, Problem, 104. A. Abramowski, Problem, 105. A. Abramowski, Problem, 105. Vgl. P. Volz, Jes 40 – 66, 250. Gleichwohl notiert auch P. Volz, Jes 40 – 66, 251 eine gewisse Eigenheit der Verse Jes 62,8 – 9: In ihnen drücke sich das Heil weder allgemein noch in Zitaten aus, sondern werde konkret formuliert. 1369 P. Volz, Jes 40 – 66, 251.

Überprüfung nach innen

359

zentverschiebungen gegenüber Jes 60 keineswegs infrage,1370 sieht sich dennoch nicht genötigt, in Jes 62,8 die literarkritische Schere anzusetzen, zumal sowohl Jes 60 als auch Jes 62 anlässlich des Laubhüttenfestes vorgetragen wurden.1371 Dieses im Rückraum beider Texte liegende Ereignis ist letztlich das einheitsstiftende Moment, das die Situation des Dichters erschließt. Da Volz die Umstände der Verkündigung aus den Texten erhebt und einen Zusammenhang der Strophen vor diesem Hintergrund zu erschließen sucht, liefert seine Analyse keinen weiterführenden Diskussionsbeitrag. Stellung und Intention von Jes 62,8 – 9 werden primär durch eine außertextliche Referenz und Rekonstruktion, nicht literarisch eingeholt. Westermann orientiert sich demgegenüber zwar konsequenter am Textbefund, dennoch kann auch sein gegenteiliges Ergebnis – bei gleicher Kriteriologie –, dass nämlich der Strophenzusammenhang in Jes 62 nicht ursprünglich sei, inhaltlich nicht überzeugen. Den Positionen von Sekine und Smith ist gemeinsam, dass sie in explizitem Widerspruch zu den von Westermann und Pauritsch (Sekine) sowie Steck und Vermeylen (Smith) vorgelegten Wachstumsmodellen stehen. Während Sekine Westermanns Begründung einer Schichtentrennung nach Jes 62,7 zur Gänze ablehnt und diese widerlegt, ohne positiv den Nachweis der Ursprünglichkeit von Jes 62,8 – 9 zu erbringen1372, entwickelt er in Auseinandersetzung mit Pauritsch folgenden Gedanken: »Während in V. 8 f. nur das Gottesvolk in Zion angeredet wird, wendet sich der Blick des Verfassers in V. 10 zum Diasporavolk, und schließlich entsteht in V. 11 f. die dialektische Synthese beider. Deswegen müssen wir Pauritsch entgegen, daß V. 10 keineswegs im Kontext ungeeignet, sondern im Gegenteil im Zusammenhang von V. 8 – 12 sogar ganz unentbehrlich ist.«1373 Sekine liefert hiermit den grundlegenden Hinweis, dass der Perspektivwechsel – einerseits »Gottesvolk in Zion«, andererseits »Diasporavolk« – für den Aussagezusammenhang der Strophen eine wichtige Erschließungsfunktion hat. Im Rahmen der eigenen Hypothesenbildung wird dieser Gedanke insofern aufgegriffen, als zu zeigen sein wird, wie sich die Außenund die Binnenperspektive einander sinnvoll zuordnen. Entgegen den von Vermeylen und Steck vollzogenen Schichtentrennungen in Jes 62 bleibt Smith zufolge »the general consensus concerning the unity and 1370 Vgl. P. Volz, Jes 40 – 66, 252: »Wie in Kp. [Kapitel; A.S.] 60 ist vor allem das wirtschaftliche Heil betont, und wie wichtig es dem Dichter ist, zeigt der feierliche Schwur Jahwes; während aber Kp. 60 weissagt, daß der Reichtum der Völker nach Jerusalem wandert, ist hier nur die wirtschaftliche Selbständigkeit, die Freiheit im eigenen Land herausgehoben.« (Hervorhebung A.S.). 1371 Zu Jes 60 vgl. P. Volz, Jes 40 – 66, 244; zu Jes 62 vgl. P. Volz, Jes 40 – 66, 252. 1372 Vgl. S. Sekine, Sammlung, 96 – 97. 1373 S. Sekine, Sammlung, 98; S. Sekine, Sammlung, 98 – 100 setzt die Auseinandersetzung fort, indem er weitere Referenzautoren hinzuzieht.

360

Diachrone Reflexion zu Jes 62

coherence of these chapters [Isa 60 – 62; A.S.]«1374 weiterhin unangefochten. Von besonderem Interesse sind im Kontext der vorliegenden Abhandlungen nicht so sehr die einzelnen namentlich gegen Steck vorgebrachten Gegenbeweise1375, sondern die affirmativ vorgetragenen Beobachtungen zu einem ursprünglichen Aussagezusammenhang und einer Aussagenfolge, die über Jes 62,1 – 7 hinausgeht und gleichfalls Jes 62,8 – 9 und Jes 62,10 – 12 umfasst. Smith zufolge ist einerseits der sehr wohl vernehmbare Einschnitt nach V 7 nicht im Sinne einer Schichtentrennung zu profilieren, denn Jes 62,8 – 9 beschreiben eine Facette des in Jes 62,1 – 7 allgemein geschilderten Heilszustandes: »62:8 – 9 describes more specifically the nature of the salvation proclaimed generally in 62:1 – 7.«1376 Andererseits weist Smith sowohl für Jes 62,8 – 9 als auch für Jes 62,10 – 12 innerhalb der Kapitelgruppe lexikalische und thematische Anschlussmomente nach. Zu nennen sind die Bezeichnung der Fremden als ‫בני נכר‬, die Verwendung der Wurzel ‫ הלל‬und der Wendung ‫ קרא‬+ ‫ ל‬1377 sowie das in allen drei Kapiteln prominente Thema der Umbenennung1378. Schließlich ist der Aussagezusammenhang in Jes 62 so zu verstehen, dass die Verse Jes 62,8 – 12 die Hauptthemen der vorangehenden Verse Jes 62,1 – 7 aufnehmen und weiterführen: Jerusalems Rehabilitierung (vgl. V 1 – 7 und V 12), die Restitution des Landes (vgl. V 4 und V 8 – 9) und die Exilsrückkehr (vgl. V 5 und V 12).1379 Schließlich fasst Smith den Aussagegang Jes 62,1 – 12 wie folgt in Worte: »Finally, in general terms, the whole chapter focuses on reassuring the people concerning the certainty and imminence of Yahweh’s saving intervention. This is emphasized in vv. 1 – 7 by means of the continual intercession of prophet and watchmen, in vv. 8 – 9 by a divine oath, and in vv. 10 – 12 by a command to the people to prepare the way for the glorious return of Yahweh and the exiles.«1380 Smith führt einen Aussagezusammenhang der Strophen demnach auf das durchgängige Thema der Heilszusicherung zurück, die sowohl der prophetischen Fürsprache (Jes 62,1 – 7) als auch der Aktivität des Volkes (Jes 62,10 – 12) bedarf sowie durch einen göttlichen Eid (Jes 62,8 – 9) bekräftigt wird. Auffallen muss hingegen, dass diese allgemeinen Beobachtungen zu Redegang und Redesituation nicht mit den lexikalischen Detailbeobachtungen zusammengebracht werden. Exemplarisch sei als Anfrage benannt: Welche Funktion hat das in Jes 60 – 62 so herausragende

1374 P.A. Smith, Rhetoric, 27. Vgl. die abschließenden Bemerkungen von P.A. Smith, Rhetoric, 37 – 38. 1375 Vgl. dazu im Einzelnen P.A. Smith, Rhetoric, 32 – 37. 1376 P.A. Smith, Rhetoric, 32. 1377 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 36. 1378 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 37. 1379 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 37. 1380 P.A. Smith, Rhetoric, 37.

Überprüfung nach innen

361

Thema der Umbenennung1381 in einem Appell an das Volk zur Wegbereitung? Die von Smith aufgezeigten lexikalischen und thematischen Bezüge liegen der unten aufzustellenden, eigenen These als wichtige Impulse voraus, wobei zu entfalten sein wird, wie sich gerade in diesen Verbindungslinien der Wechsel von der Außen- in die Binnenperspektive vollzieht, den Sekine bereits angedeutet hat. Schließlich ist hier die Position Wagners darzustellen, der in Jes 62 einen »ziemlich original erhalten[en]« Text erkennt, der in V 2c–2d glossiert, in V 9d konjiziert wurde sowie in V 10e–11a.b einen »Einschub« enthält.1382 Wagner richtet sich nicht nur explizit gegen das Paradigma der schriftgelehrten Prophetie, das den Blick für die Originalität der Texte und den »eigene[n] Geschmack« ihrer jeweiligen Verfasser verstelle.1383 Zudem stellt er sich gegen eine Zergliederung des Textes in synchrone und diachrone Untereinheiten, da diese das Verständnis von Jes 62 auf ein falsches Gleis abstelle. So sprechen die Kapitelund Parascheneinteilung der BHS eindeutig für »eine literarische Einheit«; der Verweis auf 1QJesa ist in diesem Zusammenhang allerdings nur bedingt tragfähig,1384 da die Textgraphik dort einen Abschluss nach Jes 61,9 und Jes 62,9 markiert und damit keineswegs die textliche Einheit der Verse Jes 62,1 – 12 ausweist1385. Wagner geht im weiteren Verlauf seiner Ausführungen so vor, dass er zunächst die von Westermann und Steck vorgebrachten Argumente für eine Schichtentrennung nach Jes 62,7 entkräftet.1386 Er selbst zeichnet indes einen Spannungsbogen nach, der die neuralgischen Punkte der Literarkritik, Jes 62,8 – 9 und Jes 62,10 – 12, wie folgt integriert: »Von dem Ausdruck der Ungeduld des Dichters um das Schicksal Jerusalems in 62,1 – 3 führt der Spannungsbogen über den für die Stadt erwünschten Status in 62,4 – 5 zu dem kollektiven Bedrängen ‫יהוה‬s auf der Mauer in 62,6 – 7 und den zitierten Gotteseid, auf den sich die Beter dabei berufen sollen, in 62,8 – 9 hin zur praktischen Erfüllung durch die Wiederbelebung der Stadt in 62,10 – 12.«1387

1381 1382 1383 1384

Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 36 – 37. Vgl. V. Wagner, Jes 62, 39. Vgl. V. Wagner, Jes 62, 24 – 27, zitiert nach 25. Vgl. V. Wagner, Jes 62, 27 – 28, zitiert nach 27. Zur Gliederung in 1QJesa vgl. ebd. Anm. 20 in Aufnahme von Blenkinsopp. 1385 Vgl. O.H. Steck, Textheft, 77. 1386 Vgl. V. Wagner, Jes 62, 28 – 29. Die Position Westermanns wird allerdings nicht korrekt rezipiert. 1387 V. Wagner, Jes 62, 30. Vgl. ähnlich S. Labouvie, Gottesknecht, 78: Jes 62,8 – 9 »führen […] doch die theologischen Ausführungen der Vv. 6 – 7 in Bezug auf den Einsatz Jahwes für Zion unmittelbar fort und sind für den Gedankengang der in V.6 beginnenden Jahwerede unentbehrlich«.

362

Diachrone Reflexion zu Jes 62

Einerseits bedarf also der Erinnerungsauftrag einer weiterreichenden Begründung, als sie Jes 62,1 – 5 zu liefern vermögen, denn allein die Ungeduld des Sprechers kann nicht zu einem »Jhwh-Erinnern« berechtigen; es erhält seine Legitimation nachfolgend durch den Gottesschwur in den Versen Jes 62,8 – 9.1388 Andererseits sind ebenso die Verse Jes 62,10 – 12 für den Aussagezusammenhang unabdingbar, denn sie zeigen den Erfolg der Wächteraktion an.1389 Diese literarische Einheit lässt sich schließlich in die Zeit Nehemias datieren.1390 Auch wenn in dieser Abhandlung Wagners methodische Vorentscheidung nicht geteilt wird, bestätigen die obigen Analysen die auch in der Textposition hervorgehobene Zentralität der Verse Jes 62,6 – 7. Wie diese im Kontext eines zwischen Gelände und Gestalt, Außen- und Binnenperspektive oszillierenden Zionsbildes zu deuten ist, soll nun im Rahmen der eigenen Hypothesenbildung aufgezeigt werden.

D.

Der Abschluss des Zionsbildes in Jes 62. Eigener Lösungsvorschlag

Der durch die Schwurformel markierte Neueinsatz in Jes 62,8 ist unbestritten1391, und so wird auch in den obigen Analysen diese Beobachtung angeführt, um die synchrone Abgrenzung von Strophe IV (Jes 62,8 – 9) zu begründen. Strittig ist hingegen, ob sich dieser Befund, den überdies das andere Aussageprofil der Strophe zu bestätigen scheint, literarkritisch auswerten lässt, wie von Steck und Lau erwogen. Im Folgenden wird zu fragen sein, wie in Weiterführung der obigen Analysen eine Neubewertung dieses »Störfaktors« (Lau) erfolgen und wie dessen Integration in das Zionsbild, das die Kapitel Jes 60 – 62 entwerfen, gelingen kann. Somit wird zu zeigen sein, dass Strophe IV im Nahkontext des Aussagegangs in Jes 62 und im Kontext der Kapitelgruppe eine sinnvolle Aufbauposition innehat (gegen Steck) und integraler Bestandteil eines Zionsbildes ist, das als bloßes Heilsbild wesentlich unterbestimmt bleibt und demgegenüber in seinen zwei Facetten Gelände und Gestalt zu würdigen ist (gegen Lau). Hierfür bieten die lexikalischen und thematischen Bezüge, die bereits Smith angesprochen hat1392, wichtige Anknüpfungspunkte. Neben der Wurzel ‫הלל‬ (»loben«), die sich unmittelbar an die in der Vorgängerstrophe formulierte 1388 1389 1390 1391

Vgl. V. Wagner, Jes 62, 28 – 29. Vgl. V. Wagner, Jes 62, 29. Vgl. V. Wagner, Jes 62, 31 – 32. Auch P.A. Smith, Rhetoric, 32 muss diese in Auseinandersetzung mit Steck zugeben, mahnt allerdings zur Zurückhaltung: »Although there appears to be a break between 62:1 – 7 and 62:8 – 9, this should not be overemphasized.« 1392 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 36 – 37.

Der Abschluss des Zionsbildes in Jes 62. Eigener Lösungsvorschlag

363

Zielbestimmung anschließt1393, beanspruchen insbesondere die Wurzeln ‫קבץ‬ (»sammeln«) und ‫»( אכל‬essen«) Aufmerksamkeit. Sie ziehen Sinnlinien innerhalb der Kapitelgruppe und korrigieren die Sicht, Jes 62,8 – 9 störten einen ansonsten mehr oder weniger integren Aussagezusammenhang. So erlauben nämlich diese lexikalischen Verbindungen den Schluss, dass sich Jes 62,8 – 9 perfekt in eine Dialektik einordnen lässt, die die räumliche Orientierung nach außen mit dem Blick nach innen, das heißt für die gesellschaftliche Verfasstheit der sozialen Größe Zion, verbindet. So ruft die Verwendung der Wurzel ‫ קבץ‬das universalistische Panorama aus Jes 60,4.7 in Erinnerung (gleichfalls jeweils ‫)קבץ‬, verengt dieses aber in Jes 62,9 in räumlicher Hinsicht, geht es doch um eine Sammlung der Weinlese und deren Genuss in den Tempelvorhöfen. Während die Belege in Jes 60,4.7 für die Konfiguration des Geländes im Raum konstitutiv sind, steht die Wurzel in Jes 62,9 im Kontext einer ökonomischen Wende, die in den Tempelvorhöfen begangen und dort gleichsam ins Werk gesetzt wird. Ist dieser Bezug gesehen, erübrigt sich die Rekonstruktion Vermeylens, dass erst der redaktionelle Zusatz in Jes 62,10 – 12 mit seiner Heimkehrperspektive die vorgängig genannte Wurzel ‫ קבץ‬zwischen einer Sammlung aus den Völkern und einem Aufsammeln der Lese oszillieren lässt.1394 Ebenso bestätigt die Verwendung der Wurzel ‫ אכל‬die Verschränkung von Außenperspektive (Sammlung) und Binnenperspektive (Weinlese), denn sie stellt einen Rückbezug zur Verzehrzusage in Jes 61,6 her, die ihrerseits auf Jes 60,5 verwiesen ist. Der von außen kommende Völkerreichtum stellt die Versorgung der Priester Jhwhs sicher, und gleichermaßen wird die Wende der wirtschaftlich Benachteiligten in Jes 62,9 in einer Verzehrzusage entfaltet. Vor diesem Hintergrund wird ersichtlich, warum diese Zusage in einen kultischen Kontext eingestellt ist. Koenens richtige Beobachtung, dass die Versteile Jes 62,9b und Jes 62,9d jeweils im Vergleich mit Jes 62,8 überschüssige Elemente enthalten1395, erklärt sich somit hinreichend im Kontext der Kapitelgruppe, ohne dass die literarkritische Schere angesetzt werden muss. Werden diese Verbindungslinien in den Nahkontext der Kapitelgruppe zugrunde gelegt, haben Jes 62,8 – 9 nicht nur die Funktion inne, das »Jhwh-Erinnern« der Wächter formal zu legitimieren1396, sondern sie richten dieses auch inhaltlich aus. Die Textposition in der Abfolge der Strophen III und IV ist wie folgt zu verstehen: Jhwh wird als der Gott erinnert, der als Chaoskämpfer für die soziale Wende in Zion einsteht. Er kann Jerusalem nur dann zum Loblied (‫)תהלה‬ auf Erden machen, wenn das Lob, das die ökonomische Wende begleitet, in den 1393 Vgl. P.A. Smith, Rhetoric, 36; siehe Jes 62,7: »[…] bis er [sc. Jhwh] einsetzen wird Jerusalem zum Loblied auf Erden«. 1394 vgl. J. Vermeylen, Du prophète, 489. 1395 Vgl. K. Koenen, Ethik, 130. 1396 Vgl. V. Wagner, Jes 62, 30.

364

Diachrone Reflexion zu Jes 62

Tempelvorhöfen erklingt (‫)הלל‬. Das Ziel im Raum (‫ )בארץ‬hat gleichsam seinen Ort in einer gerechten Sozialordnung, die im Lob der ehedem Benachteiligten und in den Tempelvorhöfen (‫ )בחצרות קדשׁי‬Gestalt annimmt. In der Abfolge der Strophen III und IV werden Raum- und Sozialdimension demnach zusammengeführt. Unter konzeptionellen Gesichtspunkten bestätigt sich die Ausgliederung von Strophe IV demnach nicht. Sie partizipiert aufgrund lexikalischer Bezüge und aufgrund der Textposition an einer räumlichen Orientierung nach außen, richtet jedoch zugleich den Blick auf die inneren Verhältnisse, die die Außenwirkung der Stadt bedingen. In der Strophenfolge Jes 62,6 – 7 und Jes 62,8 – 9 bildet sich somit ein Perspektivwechsel ab, der für die Kapitelgruppe insgesamt konstitutiv ist. So, wie die Raumordnung am Übergang von Jes 60 zu Jes 61 in eine Gesellschaftsordnung übersetzt wird, muss auch die räumliche Vorstellung, Jerusalem werde zum Loblied auf Erden, gesellschaftlich verankert werden. Die Aufschlüsselung des zionstheologischen Zusammenhangs widerrät somit einer Ausgliederung von Jes 62,8 – 9, wenngleich anzunehmen ist, dass Jes 62 insgesamt in einer relativen Chronologie der Kapitelgruppe Jes 60 – 62* entweder zeitgleich mit der Fortsetzung von Jes 60* in Jes 61 oder aber später als diese anzusetzen ist. Hierfür ist die Beobachtung maßgeblich, dass Jes 62 Themen und Konzepte der beiden Vorgängerkapitel bündelt, um in der Abschlussstrophe Jes 62,10 – 12 erneut das universalistische Panorama zu eröffnen, das Jes 60* auszeichnet. Abschließend sind nun Stellung und Funktion dieser letzten Strophe diachron zu reflektieren. Steck zufolge begründet einerseits der mangelnde Kontextbezug der Verse Jes 62,10 – 12 ihre Abtrennung; andererseits berechtigt ihre fundamentale Verwiesenheit auf Aussagen und ganze Aussagelinien in den Kapiteln Jes 1 – 39*, die für ein angemessenes Verständnis dieser fünften und letzten Strophe unerlässlich sind, zu ihrer Ausgliederung. Die Sachlinie der Heimkehr, die »Großjesaja«, das werdende Jesajabuch, durchzieht und von Steck als dessen erster redaktioneller Fluchtpunkt Jes 62,10 – 12 identifiziert wird, setzt eine Raumvorstellung voraus, die von Hinwendung und Bewegung zur Gottesstadt geprägt ist. In Jes 62,11 hingegen vermittelt streng genommen lediglich das Zitat aus Jes 40,10 die Perspektive von Rück- und Heimkehr, wobei Zweierlei auffallen muss: Zum einen wird das Bewegungsverb ‫»( בוא‬kommen«) in Jes 62,11 absolut, das heißt ohne Richtungsangabe, verwendet, so dass eine Bewegung zur Gottesstadt und stadteinwärts allenfalls indirekt, also erst im Kontext der Heimkehrsachlinie, erschlossen werden kann. Zum anderen hat bereits Duhm richtig konstatiert, dass die Heimkehrthematik in dieser fünften und letzten Strophe nicht breit entfaltet wird.1397 Folgende Beobachtungen stützen 1397 Vgl. B. Duhm, Jes, 433.

Der Abschluss des Zionsbildes in Jes 62. Eigener Lösungsvorschlag

365

dieses Urteil: Die Rückkehrthematik wird in den Bezugnahmen auf Jes 48,20 und Jes 49,22 jeweils bewusst ausgespart; jeweils adaptiert werden demgegenüber die Raumkonzepte, so die Vorstellung eines Raumes in größtmöglicher Ausdehnung bis an die Enden der Erde und die Orientierung hin zur Völkerwelt.1398 Ausgehend von diesem Befund, der den Blick für die in Jes 62,10 – 12 entfaltete Raumdimension schärft, wird nachfolgend eine diachrone Neubewertung dieser fünften und letzten Strophe in Jes 62,10 – 12 versucht; maßgeblich ist dabei die Frage, wie ihre Stellung und Funktion im Nahkontext zu beschreiben sind. In Auseinandersetzung mit dem Modell Stecks bricht die kompositorische Rückfrage auch und gerade dort auf, wo sich seine Funktionsbestimmung von Jes 62,10 – 12 nicht mit der Raumvorstellung zur Deckung bringen lässt, die diese Strophe entwickelt. Es dominiert hier nämlich eine Orientierung stadtauswärts, die sich zur Bewegung in die Stadt hinein, wie sie Jes 60* zur Darstellung bringt, komplementär verhält (vgl. die Belege für ‫ שׁערים‬in Jes 60,10 und Jes 62,10). Zudem vermittelt die »Handlungsrichtung« (Steck) eine Orientierung nach außen, die konzeptionell mit der für Jes 60,1 – 3 wichtigen Außenwirkung übereinkommt. Eine Bezugnahme auf die Eröffnungsstrophe in Jes 60* gewinnt zudem dadurch an Plausibilität, dass auch dort die imperativische Sprachform gewählt ist. Während aber in Jes 60,1 Zion aufgefordert ist, in großem Stil räumlich zu agieren, ergeht ein vergleichbarer Appell in Jes 62,10 – 12 an die Wächter, die zunächst auf dem Vorgelände der Stadt und erst nachfolgend mit Blick auf die Völkerwelt aktiv werden. Vor dem Hintergrund dieser analogen Orientierung nach außen ist hervorzuheben, dass sowohl Jes 60* als auch Jes 62,10 – 12 jeweils mit einer Namensgebung schließen. Jes 60,14 identifiziert das konfigurierte Heilsgelände nachholend und abschließend als Stadt Jhwhs; die Benennungen in Jes 62,12 richten sich demgegenüber nicht nur an die Stadt, sondern es wird ebenso das Volk mit neuem Namen bedacht. Das Raumbild in Jes 60, in dem die Stadt verankert ist, wird demnach in Jes 62,12 schließlich explizit in die Sozialdimension überführt. Insbesondere der Name »Volk des Heiligtums« gibt Aufschluss darüber, wie die räumliche und die soziale Perspektive miteinander verschränkt werden. So ist die Verwendung des Nomens ‫»( קדשׁ‬Heiligtum«) nicht im Kontext der in Großjesaja belegten Heiligkeitsqua1398 Steck selbst bemerkt übrigens in seiner Auslegung zu Jes 60, wie sehr das Thema der Rückkehr bei eindeutigen Bezugnahmen auf entsprechende Aussagen in Jes 49 in Jes 60* nur angedeutet, aber nicht entfaltet wird, vgl. O.H. Steck, Grundtext, 64 – 65. Ist dieser Befund nicht auch erst einmal, unabhängig von einer Heimkehrsachlinie, für Jes 62,10 – 12 in Rechnung zu stellen? Für Steck selbst wären die oben vorgetragenen Argumente freilich nicht stichhaltig, was mit seiner methodischen Prämisse zusammenhängt: Die andeutende Darstellung ist für die von ihm identifizierten Buchtexte Programm und verweist somit primär auf den Kontext einer Buchgestalt – nicht auf den Nahkontext – als Verstehenshorizont. Kann aber das Wissen um Position und Funktion im Buchwachstum von der kompositorischen Rückfrage im Nahkontext dispensieren?

366

Diachrone Reflexion zu Jes 62

lifikationen zu erklären.1399 Vielmehr erschließt sie sich im Kontext der Kapitelgruppe und im Nahkontext, das heißt mit Verweis auf die Vorgängerstrophe Jes 62,8 – 9. Sie reagiert einerseits auf die in Jes 60* prominente Vorstellung, die Stadt insgesamt übernehme Heiligtumsfunktionen; insofern kann die Stadtbevölkerung als »Volk des Heiligtums« bezeichnet werden. Andererseits reagiert sie auf die Ortsangabe ‫»( בחצרות קדשׁי‬in den Vorhöfen meines Heiligtums«) am vorgängigen Strophenende in Jes 62,9. Sie trägt damit auch und gerade die Vorstellung einer sozialen Wende in sich, die Jhwh verbürgt und die in Zion ihren Ort hat. Die solchermaßen bevölkerte Stadt bildet somit den örtlichen Haftpunkt einer Sozialordnung, die diese Stadt eine gesuchte (‫ )דרושׁה‬Stadt sein lässt. Es ist die Verbindung von Raum- und Sozialdimension, die Stellung und Funktion von sowohl Jes 62,10 – 12 als auch Jes 62 insgesamt im Nahkontext der Zionstexte Jes 60 – 62 erhellt. Im Aussagegang der Kapitelgruppe werden beide Perspektiven auf die Stadt, die zunächst innerhalb der Völkerwelt situiert, als Zentrum der Welt installiert (Jes 60*) und nachfolgend als Sozialgefüge dargestellt wird (Jes 60,17 – 22; 61), zusammengenommen und in den Umbenennungen von Volk und Stadt abschließend gebündelt. Sowohl Strophe IV (Jes 62,8 – 9) als auch Strophe V (Jes 62,10 – 12) sind Bestandteil dieses zionstheologischen Diskurses, der in Jes 62 insofern zum Abschluss gebracht wird, als die für das Zionsbild in Jes 60* konstitutive Außenwirkung und die für die Figuration Zions in Jes 61 kennzeichnende Binnenperspektive miteinander verschränkt werden. Diese Zweidimensionalität liefert ein inhaltliches Kriterium, das die Abfolge der Strophen I – V als einheitlich verstanden wissen will. Insofern wird hier einer Schichtung des Kapitels Jes 62 der Abschied gegeben. Seine literarische Integrität als relativ spätere Fortsetzung und als Abschluss der in Jes 60*.61 entfalteten Konzeption von der Stadtfrau Zion kann somit als Ergebnis festgehalten werden.

1399 Gegen O.H. Steck, Jesaja 62,10 – 12, 149.

IX.

Die Stadtfrau Zion im Zentrum der Welt. Synthese Wer will was Lebendigs erkennen und beschreiben, Sucht erst den Geist heraus zu treiben, Dann hat er die Teile in seiner Hand. Fehlt, leider! nur das geistige Band. J.W. Goethe, Faust, 1936 – 1939.

Die in Kapitel II nachgezeichneten Entwicklungslinien der Forschungsgeschichte begründen die Notwendigkeit, das »geistige Band« (Goethe) der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 einzig und allein anhand des Textbefundes zu knüpfen und nicht auf die geistigen Fähigkeiten einer prophetischen Einzelgestalt als die Zionskapitel verbindendes Element zu rekurrieren. In den Kapiteln III, V und VII ist entsprechend die Darstellung der Stadtfrau Zion hinsichtlich ihrer synchronen Kohärenz sowie hinsichtlich der Herkunft und Verstehensvoraussetzungen der in ihr enthaltenen Motivik analysiert worden. Dabei ist das Wechselverhältnis von räumlicher Konfiguration und personaler Figuration, wie es dem Konzept der »Stadtfrau« eignet, als Deutekategorie an die Texte angelegt worden, um einen zionstheologischen Zusammenhang innerhalb der Abfolge der Kapitel Jes 60.61.62 freizulegen. Die hier anzustellende Synthese bietet keine detaillierte Wiedergabe der Einzelergebnisse, wie sie jeweils in den Resümees der Strophenuntersuchungen vorgelegt werden konnten, sondern leistet primär eine zusammenfassende Darstellung, wie einerseits in Jes 60 – 62 ein Gesamtbild von der Stadtfrau Zion gezeichnet wird, die räumlich gestaltet und personal inszeniert wird. Andererseits soll ein Fazit aus den diachronen Reflexionen der Kapitel IV, VII und VIII gezogen werden, um eine Ablauflesung der Zionskapitel auch diachron zu plausibilisieren. Mit Blick auf die Frage nach dem die Kapitelgruppe prägenden zionstheologischen Zusammenhang lässt sich ein dreifacher Schluss ziehen, den zu entfalten das Ziel dieser Ausführungen am Ende der vorliegenden Abhandlung bildet. 1. Im Kontext der Kapitelgruppe ist Zion immer Stadtfrau im buchstäblichen Sinne: Fortwährend oszilliert die Darstellung zwischen einem Raumbild, an dem die Stadt partizipiert und das sie konstituiert, und einem Bild von der Gestalt Zion, die personale Funktionen übernimmt und in Relation zu ihrer Bevölkerung, ihren Kindern und zu ihrem Gott Jhwh gesehen wird. »Zion« stellt sich mithin innerhalb von Jes 60 – 62 als eine komplexe Leitidee dar, die durchgängig zwei Dimensionen umfasst und in dieser Zweidimensionalität erschlossen werden will.

368

Die Stadtfrau Zion im Zentrum der Welt. Synthese

2. Nichtsdestoweniger werden die Konzepte Gelände/Stadt und Gestalt/Frau im Kontext der Zionskapitel unterschiedlich stark profiliert: Während die räumliche Konfiguration das zentrale Anliegen der strophischen Aussagenfolge in Jes 60,1 – 16 ist, dominiert die Inszenierung der Gestalt die Darstellung in Jes 61; Jes 60,17 – 22 bereiten diese Akzentverschiebung von der Stadt zur Frau insofern vor, als sie das Raumpanorama der Verse Jes 60,1 – 16 verlassen und das Thema der Herrschaft in Zion sowie das Zionsvolk als Gestalten im Raum einführen. Schließlich führt das Kapitel Jes 62 die Akzentsetzungen seiner Vorgänger zusammen, lassen sich doch dort sowohl Strophen abgrenzen, die deutlich einen Geländefokus zu erkennen geben (Jes 62,1 – 3.10 – 12), als auch Aussagen identifizieren, wo die Figuration der Stadt die Darstellung bestimmt (Jes 62,4 – 5). Obwohl also nach Maßgabe der obigen Analysen den Konzepten Gelände und Gestalt in der Abfolge der Zionskapitel ein unterschiedliches Gewicht beigemessen werden kann, ist an dieser Stelle nachdrücklich zu betonen, dass beiden – auch der Gestalt – eine Perspektive auf den Raum innewohnt: Wo das Gelände das Sachprofil des Textes prägt, wird die Stadt im sie umgebenden Außenraum situiert, und es wird eine von der Stadt ausgehende positive Außenwirkung thematisiert. Demgegenüber dominiert die Figuration Zions dort, wo es den Stadtraum im Innern zu gestalten gilt. In diesem Zusammenhang muss indes auffallen, wie wenig geschlechtsspezifische Merkmale die Personifikation Zions innerhalb der Kapitelgruppe trägt (anders demgegenüber Jes 57,6 – 13; 66,7 – 14). 3. Diese unterschiedliche Schwerpunktsetzung korreliert mit einem relativen Wachstum der Zionskapitel von vorne nach hinten, vom (Jes 60*) Gelände über die Gestalt (Jes 61) zur Zusammenführung beider Konzepte (Jes 62) mitsamt ihren Implikationen. Am Anfang der Genese von Jes 60 – 62 als Kapitelgruppe steht mithin eine Geländekonfiguration (vgl. Jes 60,1 – 16), die sukzessive in die Vorstellung eines Gemeinwesens übersetzt wird (vgl. Jes 60,17 – 22.61), das der Vorstellung von der Stadtfrau im Zentrum der Welt als Bedingung vorausliegt (vgl. Jes 62). Die Stadt ist mithin weder neutrales Medium menschlicher Handlungsvollzüge noch neutraler Punkt im Raum, sondern als Zentrum durch und durch von Menschen gestalteter Sozialraum. Dieser dreifache Schluss aus den Einzeluntersuchungen der Kapitel II – VIII ist nun zu entfalten; das »geistige Band« (Goethe) der Zionstheologie, wie es die Zusammenstellung der Kapitelgruppe Jes 60 – 62 durchdringt, hat in der strophischen Struktur der drei Kapitel jeweils zentrale Knotenpunkte. Jes 60 gliedert sich in die Strophen I – X, die sich zu drei Strophenclustern zusammenfassen lassen (Jes 60,1 – 9 [I – IV]; Jes 10 – 16 [V – VII]; Jes 60,17 – 22 [VIII – X], die zu Beginn der Kapitelgruppe das Zionsbild programmatisch aufbauen. Die ersten beiden Cluster in den Strophen I – VII (Jes 60,1 – 16) legen einen Raumentwurf vor, der von Zions Figuration in der Lichtfunktion des Gottes-

Die Stadtfrau Zion im Zentrum der Welt. Synthese

369

knechts und als königliche Jhwh-Repräsentantin seinen Ausgang nimmt. Obwohl zu Beginn der ersten Strophe (Jes 60,1 – 3) nachdrücklich die Aktivität der Gestalt Zion in Übernahme der Knechts- und Königsfunktion eingefordert wird, bildet nicht die personale Inszenierung das Darstellungsziel der Strophen I – VII; die Personifikation der Stadt ist vielmehr Ausgangspunkt und Anker einer Geländekonfiguration, die im Rückgriff auf Vorstellungen aus Präsenz-, Kult- und Tempeltheologie als Weltbildentwurf ausgedeutet wird. In diesem wird für die Stadt Zion als offenes Heilsgelände das Zentrum der Welt reklamiert. Innerhalb des strophischen Aussagegangs in den ersten beiden Clustern (Jes 60,1 – 16) wird diese Zentrumskonzeption sukzessive so entwickelt, dass sich sämtliche Bewegungsabläufe zunächst an der Stadt ausrichten (Jes 60,1 – 9 [erstes Cluster]) und nachfolgend die Ankunft in der Stadt sowie die Konstitution der Stadt als Stadt thematisiert werden (Jes 60,10 – 16 [zweites Cluster]). Die Bewegung zur Stadt und die Bewegung stadteinwärts, die in Jes 60,1 – 16 darstellungsbestimmend sind, erweisen sich als den Stadtraum konstituierende Momente; dieser nimmt maßgeblich im Außenraum der Stadt Gestalt an. Das in Jes 60,1 – 16 gezeichnete Raumbild verfolgt das Ziel, die Stellung der Stadt innerhalb der Völkerwelt zu bestimmen und deren Bedeutung für die Völkerwelt als Gottesstadt festzuschreiben, die in die Funktion des Tempels als Ort der Jhwh-Präsenz einrückt. Das dritte Strophencluster (Jes 60,17 – 22 [VIII – X]) verlässt den Außenraum der Stadt und wendet sich der Frage zu, welche innere Verfasstheit der Stadt die Zentrumskonzeption voraussetzt. In Ansehung einer sozialen Problemlage in nachexilischer Zeit (vgl. Jes 56 – 59*) rückt die Herrschaftsfrage in den Fokus, die schließlich, in Strophe X, mit einer gerechten Zionsbevölkerung einer Antwort zugeführt wird. Hinsichtlich der strophischen Aussagefolge stellt sich hier eine auffällige Parallele zu Jes 60,1 – 16 ein: So, wie die Stadt in Jes 60,1 – 16 nach und nach als Ort im Raum Gestalt annimmt, so dass das Ende der Bewegung mit einer Namensgebung für Zion als »Stadt Jhwhs« zusammenfällt (vgl. Jes 60,14), wird die in Jes 60,17 angekündigte Herrschaft von Gerechtigkeit und Frieden für Zion erst abschließend, in Jes 60,22, personal mit einer aus Gerechten bestehenden Zionsbevölkerung besetzt. Zions königliche Stellung in der Welt liegt also darin begründet, dass in ihr königliche Funktionsträger wirken. Wird in diesem dritten Strophencluster in Jes 60,17 – 22 der Außenraum der Stadt verlassen und verengt sich der Blick auf die Konstitution eines Gemeinwesens, das heißt auf die Stadt als Sozialraum, schaffen diese Verse eine Überleitung zu Jes 61. Gleichermaßen, wie sich die Darstellung in Jes 60 in einem Dreischritt vom Außenraum der Stadt in deren Innenraum bewegt, vollzieht sich innerhalb des strophischen Aussagegangs in Jes 61 ein Dreischritt, der nun jedoch im Innenraum der Stadt seinen Ausgang nimmt (Strophe I: Jes 61,1 – 4) und sukzessive in ihren Außenraum vorstößt (Strophe II: Jes 61,5 – 9; Strophe III: Jes 61,10 – 11). Es ist bezeichnend, dass die Gestalt Zion auch in Jes 61 Züge des

370

Die Stadtfrau Zion im Zentrum der Welt. Synthese

Gottesknechts trägt und königliche Herrschaftsfunktionen aktiv ausübt (vgl. Jes 61,1 – 4). Diese bereits in Jes 60,1 – 16 vorfindlichen Leitmotive sind nun jedoch nicht mehr Element eines Weltbildes; in Jes 61 wird nicht eine räumliche Ordnung begründet, sondern die Verhältnisse in der Gottesstadt werden zur Darstellung gebracht. Anhand der gestalthaften Inszenierung wird ein Gemeinwesen entworfen, das die Qualität der Stadt als Ort der Jhwh-Präsenz begründet. Die aktive Gestalt Zion steht für einen Sozialraum, in dem die ursprünglich mit dem Königtum verbundene Fürsorge für die Armen und der königliche Einsatz für Recht und Gerechtigkeit als Schuldenausgleich für die »Trauernden Zions« konkret werden (vgl. Jes 61,3). Jes 61 führt also den bereits in Jes 60,17 – 22 eingeführten Gedanken weiter, dass die Konstitution als offenes Heilsgelände im Außenraum der Stadt und die gerechte Gestaltung ihres Sozialraumes zwei Seiten der für die Stadtfrau Zion reklamierten Zentrumsposition sind. Wie sehr auch dieser Sozialraum in die Außendimension hinein verknüpft ist, zeigt der Befund, dass die Figuration Zions in Jes 61 bleibend auf den Geländeentwurf des Vorgängerkapitels Jes 60* verwiesen ist. So übersetzt die auf die Statuswende der Trauernden Zions applizierte Vorstellung einer priesterlichen Investitur die Konzeption eines offenen Heilsgeländes in ein Sozialgefüge, in dem die zur Gottesstadt strömenden Gaben den Bedürftigen zugute kommen (vgl. Jes 61,3.6.10 – 11). Ferner wird die Situation der wirtschaftlich Unfreien als Exil und Dislozierung gedeutet (vgl. Jes 61,1), die ein zentripetales Moment auszeichnet, wohingegen ihre Statuswende als Wachsen einer »baumreichen Parklandschaft« (Berges) versinnbildlicht wird, die gemäß Jes 61,11 vor aller Welt, das heißt in ihrem Zentrum, gedeiht. Strophe III stößt damit nachdrücklich in den Außenraum der Stadt vor, der die Darstellung in Jes 60,1 – 16 leitet; hier knüpft das Kapitel Jes 62 an. Bei allem Anschluss an das Vorangehende hinsichtlich des Raumbildes muss dennoch konstatiert werden, dass sich innerhalb der Strophenfolge von Jes 62 keine eindeutige Leitperspektive zu erkennen gibt. Eine räumliche Vorstellung wird wiederum namentlich dort aktiviert, wo die Stadt zum Außenraum (der Völkerwelt) ins Verhältnis gesetzt wird (Jes 62,1 – 3.10 – 12); die personale Metaphorik der zu Krönenden, Ehefrau und Mutter dominiert die gestalthafte Darstellung (vgl. Jes 62,4 – 5). Innerhalb der strophischen Struktur von Jes 62 insgesamt und insbesondere in der mittleren Strophe III (Jes 62,6 – 7), wo die Wächter im Binnenraum wirken, damit Jhwh im Außenraum aktiv wird, gibt sich jene Wechselwirkung der beiden Konzepte Stadt und Frau zu erkennen, die bereits den Übergang von Jes 60* zu Jes 61 kennzeichnet. Dabei muss auffallen, dass Jes 62 den in Jes 60* grundgelegten Raumentwurf zum Abschluss der Kapitelgruppe nochmals insofern explizit und verstärkt zur Geltung bringt, als erstens die theophane Motivik wiederkehrt (vgl. Jes 62,1 – 2) und zweitens erneut Bewegungsabläufe zum Bild der Stadt beitragen. Gleichwohl treten nicht die

Die Stadtfrau Zion im Zentrum der Welt. Synthese

371

Völker, sondern die Jhwh erinnernden Wächter als Raumakteure auf. Dementsprechend wird eine Bewegung stadtauswärts vollzogen (vgl. Jes 62,6 – 7.10 – 12). Diese verhält sich im Kontext der Kapitelgruppe komplementär zur Bewegung stadteinwärts, welche den Geländeentwurf in Jes 60* prägt. Für den Aussagegang in Jes 62 ist es schließlich kennzeichnend, dass Jhwh, dem Knecht vergleichbar, eine Vermittlung vom Innen- in den Außenraum der Stadt bewerkstelligt und Zions königlicher Status gleichfalls auf Jhwhs Initiative zurückgeht. Die hier resümierte Ablauflesung der Kapitelgruppe, die anhand der Deutekategorien Gelände und Gestalt erwogen wird, lässt für die Textentstehung auf eine relative Chronologie schließen. Da der Stadtraum insgesamt als Heiligtum konfiguriert wird, sind die kultaffine Sprache und die kultischen Vorstellungen für den zionstheologischen Gesamtentwurf konstitutiv und kein Indiz literarkritischer Scheidung. Demgegenüber gibt die Mittelstellung von Jes 61 zwischen Jes 60*.62 Anlass zu einer moderaten Differenzierung innerhalb einer zeitlich gestaffelten Entstehung der Kapitelgruppe. Die in Jes 61 stark profilierte Gestalt hat ein diachrones Achtergewicht gegenüber Jes 60,1 – 16; sie beschreibt die Installation eines Sozialraumes, der der Einrichtung des Heilsgeländes im Zentrum der Welt sachlich vorausliegt und den diese impliziert. Die Zusammenführung beider Aspekte – Welt- und Sozialraum – in Jes 62 ist entweder mit der Anbindung von Jes 61 an Jes 60*, die die Verse Jes 60,17 – 22 vermitteln, zeitgleich oder später als diese erfolgt. Damit lassen sich innerhalb der Kapitelgruppe zwar Aussageeinheiten mit je unterschiedlichen Sachakzenten im Zionsbild unterscheiden, keineswegs jedoch lassen sie sich im Zuge einer trennscharfen Literarkritik voneinander dissoziieren. Vielmehr regt ihre Zusammenstellung in der Abfolge Jes 60.61.62 dazu an, sie im Zusammenhang der Kapitelgruppe wahrzunehmen und diesen als für die Gottesstadt reklamierte Zentrumskonzeption zu beschreiben. Der Deuteschlüssel der Stadtfrau Zion sperrt sich gegen eine rigorose Schichtentrennung und legt innerhalb der Kapitelgruppe einen Diskurs frei, der die Bedeutung der Stadt in der Welt zum Thema hat. In Ansehung des schriftgelehrten Charakters der Kapitel Jes 60 – 62 ist eine eschatologische Verkürzung ihres Aussagezusammenhangs auf »das Heil für Zion« nicht haltbar. Die Kapitelgruppe erschließt nicht die ferne Zukunft, sondern verdichtet in Aufnahme und Auswahl bekannter Texte – nicht nur, aber namentlich – aus Jes 40 – 55, Motive und Traditionen einen theologischen Diskurs über die Stellung der Gottesstadt nach erfolgtem Wiederaufbau von Stadt und Tempel und angesichts der nachexilischen Problematik von Armut und Schuldknechtschaft (vgl. Jes 61). In diesem Zusammenhang leisten Jes 60 – 62 einen Beitrag in der Frage, wie sich die Gemeinschaft in Zion zur Zeit der nachexilischen Restitution definiert: als Gemeinwesen im Zentrum der Welt und mit Zeichenfunktion für die Welt.

X.

Literaturverzeichnis

Die Abkürzungen in diesem Literaturverzeichnis gehen zurück auf: Siegfried M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Berlin 21994. Darüber hinaus werden folgende Abkürzungen verwendet: ABG ATM BZABR DDD HBS HCOT NSK.AT

Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte Altes Testament und Moderne Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte Dictionary of Deities and Demons in the Bible Herders Biblische Studien Historical Commentary on the Old Testament Neuer Stuttgarter Kommentar Altes Testament

Gemäß Vorgabe durch das Satzprogramm werden f und ff bzw. f. und ff. immer, auch in Zitaten und Publikationstiteln, mit Spatium wiedergegeben.

Abraham Abramowski, Zum literarischen Problem des Tritojesaja, in: ThStKr 96/97 (1925) 90 – 143. Reinhard Achenbach, König, Priester und Prophet. Zur Transformation der Konzepte der Herrscherlegitimation in Jesaja 61, in: Reinhard Achenbach/Martin Arneth/Eckart Otto (Hrsg.), Tora in der Hebräischen Bibel. Studien zur Redaktionsgeschichte und synchronen Logik diachroner Transformationen (BZABR 7), Wiesbaden 2007, 196 – 245. Anneli Aejmelaeus, Der Prophet als Klageliedsänger. Zur Funktion des Psalms Jes 63,7 – 64,11 in Tritojesaja, in: ZAW 107 (1995) 31 – 50. Matthias Albani, »Wo sollte ein Haus sein, das ihr mir bauen könntet?« (Jes 66,1). Schöpfung als Tempel JHWHs?, in: Beate Ego/Armin Lange/Peter Pilhofer (Hrsg.), Gemeinde ohne Tempel – Community without Temple. Zur Substituierung und

374

Literaturverzeichnis

Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum (WUNT 118), Tübingen 1999, 37 – 56. Rainer Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Teil 2: Vom Exil bis zu den Makkabäern (Grundrisse zum Alten Testament [ATD Ergänzungsreihe 8/2], Göttingen 1992. Rainer Albertz, Heiligkeit Gottes im Raum. Rituelle Grenzziehung und territoriale Gewaltenteilung im Reformkonzept des Ezechielbuches, in: Ders./Anke Blöbaum/Peter Funke (Hrsg.), Räume und Grenzen. Topologische Konzepte in den antiken Kulturen des östlichen Mittelmeerraums (Quellen und Forschungen zur Antiken Welt 52), München 2007, 123 – 143. Luis Alonso-Schökel, Das Alte Testament als literarisches Kunstwerk, Köln 1971. T. David Andersen, Renaming and Wedding Imagery in Isaiah 62, in: Bib. 67 (1986) 75 – 80. Gunnel André, Art. ‫ ָפַּקד‬, in: ThWAT VI (1989) 708 – 723. Martin Arneth, »Sonne der Gerechtigkeit«. Studien zur Solarisierung der Jahwe-Religion im Lichte von Psalm 72 (BZABR 1), Wiesbaden 2000. Jan Assmann/Bernd Janowski/Bernd Welker, Richten und Retten. Zur Aktualität der altorientalischen und biblischen Gerechtigkeitskonzeption, in: Bernd Janowski, Die rettende Gerechtigkeit. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments 2, NeukirchenVluyn 1999, 220 – 246. Egbert Ballhorn, Israel am Jordan. Narrative Topographie im Buch Josua (BBB 162), Göttingen 2011. Klaus Baltzer, Liberation from Debt Slavery After the Exile in Second Isaiah and Nehemiah, in: Ancient Israelite Religion (FS F.M. Cross), Philadelphia 1987, 477 – 484. Klaus Baltzer, Deutero-Jesaja (Kommentar zum A.T. 10,2), Gütersloh 1999. Dominique Barthélemy, Critique textuelle de l’Ancien Testament: 2. Isaïe, Jérémie, Lamentations (OBO 50/2), Fribourg/Göttingen 1986. Bernard Frank Batto, Art. Zedeq, in: DDD (²1999) 929 – 934. Arnulf H. Baumann, Art. ‫ ָּדָמה‬II / ‫ דום‬/ ‫דמם‬, in: ThWAT II (1977) 277 – 283. Pancratius C. Beentjes, Inverted Quotations in the Bible. A Neglected Stylistic Pattern, in: Bib. 63 (1982) 506 – 523. Ulrich Berges, Das Buch Jesaja. Komposition und Endgestalt (HBS 16), Freiburg/Basel/ Wien 1998. Ulrich Berges, Sion als thema in het boek Jesaja. Nieuwe exegetische benadering en theologische gevolgen, in: TTh 39 (1999) 118 – 138. Ulrich Berges, Gottesgarten und Tempel: Die neue Schöpfung im Jesajabuch, in: Othmar Keel/Erich Zenger (Hrsg.), Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels (QD 191), Freiburg/Basel/Wien 2002, 69 – 98. Ulrich Berges, Klagelieder (HThKAT), Freiburg/Basel/Wien 2002. Ulrich Berges, Das Jesajabuch als literarische Kathedrale. Ein Rundgang durch die Jahrhunderte, in: BiKi 61 (2006) 190 – 197. Ulrich Berges, Überlegungen zur Bundestheologie in Jes 40 – 66, in: Für immer verbündet. Studien zur Bundestheologie der Bibel (FS F.-L. Hossfeld) (SBS 211), Stuttgart 2007, 19 – 26. Ulrich Berges, Jesaja 40 – 48 (HThKAT), Freiburg/Basel/Wien 2008. Ulrich Berges, Jesaja. Der Prophet und das Buch (Biblische Gestalten 22), Leipzig 2010.

Literaturverzeichnis

375

Ulrich Berges, Neuer Anfang und neuer Davidbund in Tritojesaja, in: Ex oriente Lux. Studien zur Theologie des Alten Testaments (FS R. Lux) (ABG 39), Leipzig 2012, 391 – 406. Ulrich Berges, Rezension zu Jacob Stromberg, Isaiah after Exile, in: ThRv 108 (2012) 462 – 463. Ulrich Berges, Jesaja 49 – 54 (HThKAT), Freiburg/Basel/Wien 2015. Ulrich Berges/Rudolf Hoppe, Arm und reich (NEB Themen 10), Würzburg 2009. Ulrich Berges/Andrea Spans, Jhwh Zebaot in Prophetie und Psalmen. Theologiegeschichtliche Überlegungen zur (Nicht-)Verwendung eines Gottesnamens, in: Ilse Müllner/Ludger Schwienhorst-Schönberger/Ruth Scoralick (Hrsg.), Gottes Name(n). Zum Gedenken an Erich Zenger (HBS 71), Freiburg u. a. 2012, 169 – 193. Angelika Berlejung, Art. Weltbild/Kosmologie, in: Dies./Christian Frevel (Hrsg.), Handbuch theologischer Grundbegriffe zum Alten und Neuen Testament (HGANT), Darmstadt 2006, 65 – 72. Jon L. Berquist/Claudia V. Camp (Hrsg.), Constructions of Space I. Theory, Geography, and Narrative (Library of the Hebrew Bible: Old Testament Studies 481), New York/ London 2007. Jon L. Berquist/Claudia V. Camp (Hrsg.), Constructions of Space II. The Biblical City and Other Imagined Spaces (Library of the Hebrew Bible: Old Testament Studies 490), New York/London 2008. Willem A.M. Beuken, Trito-Jesaja: profetie en schriftgeleerdheid, in: Profeten en profetische geschriften (FS A.S. van der Woude), Kampen/Nijkerk 1985, 71 – 85. Willem A.M. Beuken, Jesaja deel III/A (De prediking van het Oude Testament), Nijkerk 1989. Willem A.M. Beuken, Jesaja deel III/B (De prediking van het Oude Testament), Nijkerk 1989. Willem A.M. Beuken, Servant and Herald of Good Tidings. Isaiah 61 as an Interpretation of Isaiah 40 – 55, in: Jacques Vermeylen (Hrsg.), The Book of Isaiah – Le livre d’Isaïe. Les oracles et leurs relectures: Unité et complexité de l’ouvrage (BEThL 81), Leuven 1989, 411 – 442. Willem A.M. Beuken, The Main Theme of Trito-Isaiah. »The Servants of YHWH«, in: JSOT 47 (1990) 67 – 87. Willem A.M. Beuken, Jesaja 28 – 39. Unter Mitwirkung und in Übersetzung aus dem Niederländischen von Andrea Spans (HThKAT), Freiburg/Basel/Wien 2010. Joseph Blenkinsopp, Isaiah 56 – 66. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 19B), New York u. a. 2003. Petra Bolte, Art. Grenze, in: HRWG III (1993) 52 – 51. Pierre E. Bonnard, Le second Isaïe. Son disciples et leurs éditeur: Isaïe 40 – 66 (Études bibliques), Paris 1972. Johannes Botterweck, Art. ‫( יוֹנָה‬II.4 – III), in: ThWAT III (1982) 590 – 594. Walter C. Bouzard Jr., Doves in the Windows: Isaiah 60:8 in Light of Ancient Mesopotamian Lament Traditions, in: David and Zion (FS J.J.M. Roberts), Winona Lake, Ind. 2004, 307 – 317. Ian F.M. Brayley, »YHWH is the Guardian of His Plantation«. A Note on Is. 60,21, in: Bib. 41 (1960) 275 – 286.

376

Literaturverzeichnis

Johannes Bremer, Wo Gott sich auf die Armen einlässt. Eine Aufarbeitung des wirtschafts- und sozialgeschichtlichen Hintergrundes der achämenidischen Provinz Yehud als Desiderat einer Qualifizierung der Armentheologie des Psalters (BBB 174), Göttingen 2015 (in Vorbereitung). Martin Buber/Franz Rosenzweig, Bücher der Kündung (Die Schrift. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig 3), Stuttgart 81992. Karl Budde, Geschichte der althebräischen Literatur (Die Literaturen des Ostens in Einzeldarstellungen 7), Leipzig 1906. Thomas K. Cheyne, Einleitung in das Buch Jesaja, Gießen 1897. Joachim Conrad, Art. ‫נכה‬, in: ThWAT V (1986) 445 – 454. J. Severino Croatto, Wie ist die Befreiung anzukündigen? Hermeneutischer Kommentar zu Jes 61,1 – 3, in: »Ihr Völker alle, klatscht in die Hände!« (FS E. Gerstenberger) (Exegese in unserer Zeit. Kontextuelle Bibelinterpretationen aus lateinamerikanischer und feministischer Sicht, 3), Münster 1997, 148 – 165. Gustaf Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina. Band VII: Das Haus, Hühnerzucht, Taubenzucht, Bienenzucht, Hildesheim 1964. John A. Davies, A Royal Priesthood. Literary and Intertextual Perspectives on an Image of Israel in Exodus 19.6 (JSOT.S 395), London/New York 2004. Margret Dee Bratcher, Salvation Achieved. Isaiah 61:1 – 7; 62:1 – 7; 65:17 – 66:22, in: Review and Expositor 88 (1991) 177 – 188. Carol J. Dempsey, From Desolation to Delight: The Transformative Vision of Isaiah 60 – 62, in: A. Jospeh Everson/Hyun Chul Paul Kim (Hrsg.), The Desert Will Bloom: Poetic Visions in Isaiah (Ancient Israel and Its Literature 4), Atlanta 2009, 217 – 232. Herbert Donner, »Forscht in der Schrift Jahwes und lest!« Ein Beitrag zum Verständnis der israelitischen Prophetie, in: Ders., Aufsätze zum Alten Testament aus vier Jahrzehnten (BZAW 224), Berlin/New York 1994, 199 – 212. Herbert Donner, Der Redaktor. Überlegungen zum vorkritischen Umgang mit der Heiligen Schrift, in: Ders., Aufsätze zum Alten Testament aus vier Jahrzehnten (BZAW 224), Berlin/New York 1994, 259 – 285. Bernhard Duhm, Das Buch Jesaia (Göttinger Handkommentar zum Alten Testament III.1), Göttingen 31914. John H. Eaton, The Origin of the Book of Isaiah, in: VT 9 (1959) 138 – 157. Karl Elliger, Die Einheit des Tritojesaja (Jesaia 56 – 66), Stuttgart 1928. Karl Elliger, Deuterojesaja in seinem Verhältnis zu Tritojesaja, Stuttgart 1933. Karl Elliger/Wilhelm Rudolph, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart 51997. Karen Engelken, Art. ‫שׁרת‬, in: ThWAT VIII (1995) 495 – 507. Heinz-Josef Fabry, Art. ‫סלל‬, in: ThWAT V (1986) 867 – 872. Stefan Felber, Wer spricht in Jesaja 61,1 – 3?, in: JETh 25 (2011) 89 – 123. Georg Fischer, Jeremia 1 – 25 (HThKAT), Freiburg/Basel/Wien 2005. Gunther Fleischer, Art. ‫ ִּתירוֹשׁ‬, in: ThWAT VIII (1995) 643 – 653. Shawn W. Flynn, A House of Prayer for All Peoples. The Unique Place of the Foreigner in the Temple Theology of Trito-Isaiah, in: Theoforum 37 (2006) 5 – 24. Judith Gärtner, Jesaja 66 und Sacharja 14 als Summe der Prophetie. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung zum Abschluss des Jesaja- und des Zwölfprophetenbuches (WMANT 114), Neukirchen-Vluyn 2006. Johann Gamberoni, Art. ‫ָמקוֹם‬, in: ThWAT IV (1984) 1113 – 1124.

Literaturverzeichnis

377

Rolf Gehlen, Art. Raum, in: HRWG IV (1998) 377 – 398. Michaela Geiger, Gottesräume. Die literarische und theologische Konzeption von Raum im Deuteronomium (BWANT 183), Stuttgart 2010. Mark k. George (Hrsg.), Constructions of Space IV. Further Developments in Examining Israel’s Social Space (Library of the Hebrew Bible: Old Testament Studies 569), New York u. a. 2013. Gillis Gerleman, Art. ‫רצה‬, in: THAT 2 (62004) 810 – 813. Gillis Gerleman/Eberhard Ruprecht, Art. ‫דרשׁ‬, in: THAT 1 (62004) 460 – 467. Erhard Gerstenberger, Art. ‫כון‬, in: THAT 1 (62004) 812 – 817. Mark Gignilliat, Oaks of Righteousness for His Glory. Horticulture and Renewal in Isaiah 61,1 – 4, in: ZAW 123 (2011) 391 – 405. Manfred Görg, Nes – ein Herrschaftsemblem?, in: BN 14 (1991) 11 – 17. Johann Wolfgang Goethe, Faust. Der Tragödie erster Teil (Universal-Bibliothek 1), Stuttgart 1986. Johannes Goldenstein, Das Gebet der Gottesknechte. Jesaja 63,7 – 64,11 im Jesajabuch (WMANT 92), Neukirchen Vluyn 2001. John Goldingay, About Third Isaiah …, in: On Stone and Scroll (FS Graham Ivor Davies), (BZAW 420), Berlin/Boston 2011, 375 – 389. Bernard Gosse, L’emploi de s’s’ym dans le livre d’Isaïe, in: BN 56 (1991) 22 – 24. ˙˙ Donald E. Gowan, Isaiah 61:1 – 3, 10 – 11, in: Interp. 35 (1981) 404 – 409. Lester L. Grabbe, »They Shall Come Rejoicing to Zion« – or Did They? The Settlement of Yehud in the Early Persian Period, in: Exile and Restoration Revisited (FS P.R. Ackroyd) (Library of Second Temple Studies 73), London/New York 2009, 116 – 127. Bradley C. Gregory, The Postexilic Exile in Third Isaiah: Isaiah 61:1 – 3 in Light of Second Temple Hermeneutics, in: JBL 126 (2007) 475 – 496. Pierre Grelot, Un parallèle Babylonien d’Isaïe LX et du Psaume LXXII, in: VT 7 (1957) 319 – 321. Pierre Grelot, Sur Isaïe LXI. La première consécration d’un grand-prêtre, in: RB 97 (1990) 414 – 431. Hugo Gressmann, Ueber die in Jes c. 56 – 66 vorausgesetzten zeitgeschichtlichen Verhältnisse, Göttingen 1898. Alexandra Grund/Bernd Janowski, »Solange die Erde steht.…« Zur Erfahrung von Raum und Zeit im alten Israel, in: Bernd Janowski/Katrin Liess (Hrsg.), Der Mensch im alten Israel. Neue Forschungen zur alttestamentlichen Anthropologie (HBS 59), Freiburg/Basel/Wien 2009, 487 – 535. Ernst Haag, Die Frohbotschaft von der Heilsoffenbarung Gottes nach dem Buch Jesaja. Zur Vorgeschichte des Begriffs »Evangelium« im Neuen Testament, in: Wege der Evangelisierung (FS H. Feilzer), Trier 1993, 31 – 47. Baruch Halpern, The New Names of Isaiah 62:4: Jeremiah’s Reception in the Restoration and the Politics of »Third Isaiah«, in: JBL 117 (1998) 623 – 643. Martien A. Halvorson-Taylor, Enduring Exile. The Metaphorization of Exile in the Hebrew Bible (VT.S 141), Leiden u. a. 2011. Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic. The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, Philadelphia ³1989.

378

Literaturverzeichnis

Friedhelm Hartenstein, Die Unzugänglichkeit Gottes im Heiligtum. Jesaja 6 und der Wohnort JHWHs in der Jerusalemer Kulttradition (WMANT 75), Neukirchen-Vluyn 1997. Friedhelm Hartenstein, Art. Sonne II. Alter Orient und Altes Testament, in: RGG4 VI (2001) 1440 – 1441. Friedhelm Hartenstein, Sonnengott und Wettergott in Jerusalem? Religionsgeschichtliche Beobachtungen zum Tempelweihspruch Salomos im masoretischen Text und in der LXX (1Kön 8,12 f//3Reg 8,53), in: Mein Haus wird ein Bethaus für alle Völker genannt werden (Jes 56,7). Judentum seit der Zeit des Zweiten Tempels in Geschichte, Literatur und Kult (FS Th. Willi), Neukirchen-Vluyn 2007, 53 – 69. Friedhelm Hartenstein, Das Archiv des verborgenen Gottes. Studien zur Unheilsprophetie Jesajas und zur Zionstheologie der Psalmen in assyrischer Zeit (BThSt 74), Neukirchen-Vluyn 2011. Christopher B. Hays, The Book of Isaiah in Contemporary Research, in: Religion Compass 5 (2011) 549 – 566. Hans-Jürgen Hermisson, Zur Erwählung Israels. Alttestamentliche Gedanken zum Amt der Gemeinde, in: Vom Amt des Laien in Kirche und Theologie (FS G. Krause), Berlin/ New York 1982, 37 – 66. Hans-Jürgen Hermisson, »Die Frau Zion«, in: Studies in the Book of Isaiah (FS W.A.M. Beuken) (BEThL 132), Leuven 1997, 19 – 39. Hans-Jürgen Hermisson, Deuterojesaja (BK.AT XI,14), Neukirchen-Vluyn 2010. Peter Höffken, Das Buch Jesaja. Kapitel 40 – 66 (NSK.AT 18/2), Stuttgart 1998. Peter Höffken, Jesaja. Der Stand der theologischen Diskussion, Darmstadt 2004. Peter Höffken, Eine Bemerkung zu Jes 55,1 – 5: Zu buchinternen Bezügen des Abschnitts, in: ZAW 118 (2006) 239 – 249. Nikola Hohnjec, Die Lichtmetaphorik beim Propheten Jesaja. Zur alttestamentlichen Theologie des Lichts (Jes 60), in: Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Theologica Olomucensia 3 (2001) 97 – 103. William L. Holladay, Was Trito-Isaiah Deutero-Isaiah After All?, in: Craig C. Broyles/ Craig A. Evans (Hrsg.), Writing and Reading the Scroll of Isaiah. Studies of an Interpretive Tradition (VT.S 70,1), Leiden/New York/Köln 1997, 193 – 217. Paul K. Hooker, Isaiah 62:6 – 12, in: Interpretation 60 (2006) 438 – 441. Frank-Lothar Hossfeld/Erich Zenger, Die Psalmen II. Psalm 51 – 100 (NEB 40), Würzburg 2002. Izaak J. de Hulster, Iconographic Exegesis and Third Isaiah (FAT II/36), Tübingen 2009. Izaak J. de Hulster, Iconografische exegese: ingeleid en geïllustreerd aan de hand van Jesaja 60:1 – 9, in: NedThT 64 (2010) 330 – 347. Bernd Janowski, JHWH und der Sonnengott. Aspekte der Solarisierung JHWHs in vorexilischer Zeit, in: Joachim Mehlhausen (Hrsg.), Pluralismus und Identität (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 8), Gütersloh 1995, 214 – 241. Ernst Jenni, Art. ‫יצא‬, in: THAT 1 (62004) 755 – 761. Ernst Jenni, Art. ‫ענה‬, in: THAT 2 (62004) 341 – 353. Hans-Winfried Jüngling, »Die Eichen der Gerechtigkeit«. ›Protojesajanisches‹ in Jes 61, in: Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel (FS N. Lohfink), Freiburg i. Br. 1993, 199 – 219.

Literaturverzeichnis

379

Hans-Winfried Jüngling, Das Buch Jesaja, in: Erich Zenger u. a. (Hrsg.), Einleitung in das Alte Testament (herausgegeben von Christian Frevel) (KStTh 1,1), Stuttgart 82012, 521 – 547. Arvid Kapelrud, Art. ‫ָאִביר‬, in: ThWAT I (1973) 43 – 46. Othmar Keel, Sonne der Gerechtigkeit. Jerusalemer Traditionen vom Sonnen- und Richtergott, in: BiKi 63 (2008) 215 – 218. Carl A. Keller, Art. ‫שׁבע‬, in: THAT 2 (62004) 855 – 863. Ulrich Kellermann, Tritojesaja und das Geheimnis des Gottesknechts. Erwägungen zu Jes 59,21; 61,1 – 3; 66,18 – 24, in: BN 58 (1991) 46 – 82. Klaus Kiesow, Exodustexte im Jesajabuch. Literarkritische und motivgeschichtliche Analysen (OBO 24), Fribourg/Göttingen 1979. Rudolf Kittel (Hrsg.), Biblia Hebraica, Stuttgart 1937. Martin A. Klopfenstein, Scham und Schande nach dem Alten Testament. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zu den hebräischen Wurzeln bôsˇ, klm und hpr ˙ (AThANT 62), Zürich 1972. Ernst Axel Knauf, Art. Kedar und Kedrener, in: NBL 2 (1995) 457 – 458. Ernst Axel Knauf, Art. Midian und Midianiter, in: NBL 2 (1995) 802 – 804. Ludwig Koehler/Walter Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, Leiden/Boston 32004. Klaus Koenen, Textkritische Anmerkungen zu schwierigen Stellen im Tritojesajabuch, in: Bib. 69 (1988) 564 – 573. Klaus Koenen, Ethik und Eschatologie im Tritojesajabuch. Eine literarkritische und redaktionsgeschichtliche Studie (WMANT 62), Neukirchen-Vluyn 1990. Klaus Koenen, »Wem ist Weh? Wem ist Ach? … Wer hat trübe Augen?« Zur Funktion von Rätselfragen im Alten Testament, in: BN 94 (1998) 79 – 86. Klaus Koenen/Jürgen Kabiersch, Erläuterungen zu Jes 56 – 66, in: Martin Karrer/ Wolfgang Kraus (Hrsg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament (Band II: Psalmen bis Daniel), 2011, 2673 – 2690. Corinna Körting, Zion in den Psalmen (FAT 48), Tübingen 2006. Michael Konkel, Architektonik des Heiligen. Studien zur zweiten Tempelvision Ezechiels (Ez 40 – 48) (BBB 129), Berlin 2001. Jan L. Koole, Isaiah. Part 3, Volume I: Isaiah 40 – 48 (HCOT), Kampen 1997. Jan L. Koole, Isaiah. Part III, Volume 3: Isaiah Chapters 56 – 66 (HCOT), Leuven 2001. Reinhard G. Kratz, Kyros im Deuterojesaja-Buch. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zu Entstehung und Theologie von Jes 40 – 55 (FAT 1), Tübingen 1990. Reinhard G. Kratz, Art. Redaktionsgeschichte/Redaktionskritik, in: TRE 28 (1997) 367 – 378. Reinhard G. Kratz, Die Redaktion der Prophetenbücher, in: Ders./Thomas Krüger (Hrsg.), Rezeption und Auslegung im Alten Testament und in seinem Umfeld. Ein Symposium aus Anlass des 60. Geburtstags von Odil Hannes Steck (OBO 153), Fribourg/ Göttingen 1997, 9 – 27. Reinhard G. Kratz, Art. Tritojesaja, in: TRE 34 (2002) 124 – 130. Reinhard G. Kratz, Prophetenstudien. Kleine Schriften II (FAT 74), Tübingen 2011. Jutta Krispenz/Aaron Schart, Stadt und Religion im Zwölfprophetenbuch, in: Dies. (Hrsg.), Die Stadt im Zwölfprophetenbuch (BZAW 428), Berlin/Boston 2012, 1 – 20.

380

Literaturverzeichnis

H.A.J. Kruger, Isaiah 61:1 – 3(4 – 9) 10 – 11. Transferor of Privileges, an »identikit« of the Servant of the Lord?, in: HTS 58 (2002) 1555 – 1576. Sandra Labouvie, Gottesknecht und neuer David. Der Heilsmittler für Zion und seine Frohbotschaft nach Jesaja 60 – 62 (FzB 129), Würzburg 2013. Rémi Lack, La Symbolique du Livre d’Isaïe. Essai sur l’image littéraire comme élément de structuration (Analecta Biblica 59), Rom 1973. Dieter Läpple, Essay über den Raum. Für ein gesellschaftswissenschaftliches Raumkonzept, in: Hartmut Häußermann u. a. (Hrsg.), Stadt und Raum. Soziologische Analysen, Pfaffenweiler 1991, 157 – 207. Birgit Langer, Gott als »Licht« in Israel und Mesopotamien. Eine Studie zu Jes 60,1 – 3.19 f. (ÖBS 7), Klosterneuburg 1989. Wolfgang Lau, Schriftgelehrte Prophetie in Jes 56 – 66. Eine Untersuchung zu den literarischen Bezügen in den letzten elf Kapiteln des Jesajabuches (BZAW 225), Berlin/New York 1994. Stephan Lauber, »Euch aber wird aufgehen die Sonne der Gerechtigkeit« (vgl. Mal 3,20). Eine Exegese von Mal 3,13 – 21 (Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament 78), St. Ottilien 2006. Thomas L. Leclerc, Yahweh Is Exalted in Justice. Solidarity and Conflict in Isaiah, Minneapolis 2001. Martin Leuenberger, Gott in Bewegung. Religions- und theologiegeschichtliche Beiträge zu Gottesvorstellungen im alten Israel (FAT 76), Tübingen 2011. Jon D. Levenson, The Temple and the World, in: The Journal of Religion 64 (1984) 275 – 298. Gerhard Liedke, Art. ‫ישׁר‬, in: THAT 1 (62004) 790 – 794. ´ ski, Art. ‫נַָגשׂ‬, in: ThWAT V (1986) 230 – 232. Edward Lipin ´ ski, Art. ‫ ָשׂנֵא‬, in: ThWAT VII (1993) 828 – 839. Edward Lipin Enno Littmann, Über die Abfassungszeit des Tritojesaja, Freiburg u. a. 1899. Martina Löw, Raumsoziologie (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1506), Frankfurt 2009. Martina Löw, Art. Raum – Die topologischen Dimensionen der Kultur, in: Handbuch der Kulturwissenschaften Bd. 1 (2011) 46 – 59. Norbert Lohfink, Art. ‫י ַָרשׁ‬, in: ThWAT III (1982) 953 – 985. Matthew J. Lynch, Zion’s Warrior and the Nations: Isaiah 59:15b–63:6 in Isaiah’s Zion Traditions, in: CBQ 70 (2008) 244 – 263. Fritz Maass, »Tritojesaja«?, in: Das ferne und das nahe Wort (FS L. Rost), Berlin 1967, 153 – 163. Christl M. Maier, Daughter Zion, Mother Zion. Gender, Space, and the Sacred in Ancient Israel, Minneapolis 2008. Christl M. Maier, Daughter Zion as Queen and the Iconography of the Female City, in: Martti Nissinen/Charles E. Carter (Hrsg.), Images and Prophecy in the Ancient Near Eastern Mediterranean (FRLANT 233), Göttingen 2009, 147 – 162. Christl M. Maier, Die Biographie der heiligen Stadt. Jerusalem im Wandel der alttestamentlichen Überlieferung, in: EvTh 70 (2010) 164 – 178. Christl M. Maier, Zions Rettung und Verpflichtung. Auslegung zu Jes 62,6 – 12, in: Barbara Eberhardt/Volker Haarmann/Ursula Rudnick (Hrsg.), Wächter Jerusalems.

Literaturverzeichnis

381

Arbeitshilfe zum Israelsonntag 2012 (Kirche und Judentum. Texte 28), Hannover 2012, 4 – 10. Christl M. Maier, Whose Mother? Whose Space? Jerusalem in Third Isaiah, in: Gert T.M. Prinsloo/Christl M. Maier (Hrsg.), Constructions of Space V. Place, Space and Identity in the Ancient Mediterranean World (Library of Hebrew Bible: Old Testament Studie 573), New York u. a. 2013, 107 – 124. Robert Martin-Achard, Art. ‫זָר‬, in: THAT 1 (62004) 520 – 522. Robert Martin-Achard, Art. ‫נֵָכר‬, in: THAT 2 (62004) 66 – 68. Martin Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes, in: UF 2 (1970) 139 – 158. Martin Metzger, »Thron der Herrlichkeit«. Ein Beitrag zur Interpretation von Jeremia 17,12 f, in: Prophetie und geschichtliche Wirklichkeit im alten Israel (FS S. Herrmann), Stuttgart/Berlin/Köln 1991, 237 – 262. Diethelm Michel, Zur Eigenart Tritojesajas, in: ThViat 10 (1965/1966) 213 – 230. Johannes C. de Moor, Structure and Redaction in Isaiah 60,1 – 63,6, in: Studies in the Book of Isaiah (FS W.A.M. Beuken) (BEThL 132), Leuven 1997, 325 – 346. Julian Morgenstern, Isaiah 61, in: HUCA 40/41 (1969/1970) 109 – 121. Rudolf Mosis, Die Mauern Jerusalems. Beobachtungen zu Psalm 51,20 f, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament (FzB 93), Würzburg 1999, 295 – 316. Sigmund Mowinckel, Prophecy and Tradition. The Prophetic Books in the Light of the Study of the Growth and History of the Tradition, Oslo 1946. Anke Mühling, »Blickt auf Abraham, euren Vater«. Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels (FRLANT 236), Göttingen 2011. Hans-Peter Müller, Jesaja 61,1 – 3 (4.9).11.10, in: GPM 36 (1981) 68 – 73. Hans-Peter Müller, Art. ‫קדשׁ‬, in: THAT 2 (62004) 589 – 609. W.W. Müller, Art. Saba, in: NBL 3 (2001) 387 – 388. Ilse Müllner/Yvonne Sophie Thöne, Von Mutterhäusern, Landestöchtern und Stadtfrauen. Raum und Geschlecht im Alten Testament, in: lectio difficilior 1 (2012) 1 – 30. Martin J. Mulder, Art. ‫ְלָבנוֹן‬, in: ThWAT IV (1984) 461 – 471. Martin J. Mulder, Art. ‫ֲעָרֶפל‬, in: ThWAT VI (1989) 397 – 402. Robert North, Art. ‫ ְּדרוֹר‬, in: ThWAT II (1977) 283 – 287. Risto Nurmela, The Mouth of the Lord has Spoken. Inner-Biblical Allusions in Second and Third Isaiah (Studies in Judaism), Lanham, Md. 2006. Hugo Odeberg, Trito-Isaiah (Isaiah 56 – 66). A Literary and Linguistic Analysis (Uppsala Universitets Årsskrift: Teologi 1931,1), Uppsala 1931. Manfred Oeming, Art. Welt/Weltbild/Weltanschauung IV/2, in: TRE 35 (2003) 569 – 581. Thomas P. Osborne, Lumière contre lumières: une étude d’Ésaïe 60, in: Julien Ries/ Charles-Marie Ternes (Hrsg.), Symbolisme et expérience de la lumière dans les grandes religions. Actes du colloque tenu à Luxembourg du 29 au 31 mars 1996, Turnhout 2002, 135 – 147. Eckart Otto, Art. ‫ִעיר‬, in: ThWAT VI (1989) 56 – 74. Eckart Otto, Art. ‫ ַשַׁער‬, in: ThWAT VIII (1995) 358 – 403. Eckart Otto, Welcher Bund ist ewig? Die Bundestheologie priesterlicher Schriftgelehrter im Pentateuch und in der Tradentenprophetie im Jeremiabuch, in: Für immer ver-

382

Literaturverzeichnis

bündet. Studien zur Bundestheologie der Bibel (FS F.-L. Hossfeld) (SBS 211), Stuttgart 2007, 161 – 170. Eckart Otto, Deuteronomium 1 – 11 (HThKAT), Freiburg/Basel/Wien 2012. Benedikt Otzen, Art. ‫ ָשָׁבה‬, in: ThWAT VII (1993) 950 – 958. Karl Pauritsch, Die neue Gemeinde: Gott sammelt Ausgestossene und Arme (Jesaja 56 – 66) (Analecta Biblica 47), Rom 1971. Henrik Pfeiffer, Jahwes Kommen von Süden. Jdc 5; Hab 3; Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur- und theologiegeschichtlichen Umfeld (FRLANT 211), Göttingen 2005. Thomas Podella, Das Lichtkleid JHWHs. Untersuchungen zur Gestalthaftigkeit Gottes im Alten Testament und seiner altorientalischen Umwelt (FAT 15), Tübingen 1996. Gregory J. Polan, Zion, the Glory of the Holy One of Israel: A Literary Analysis of Isaiah 60, in: Lawrence Boadt/Mark Smith (Hrsg.), Imagery and Imagination in Biblical Literature (CBQ.MS 32), Washington D.C. 2001, 50 – 71. Gert T.M. Prinsloo/Christl M. Maier (Hrsg.), Constructions of Space V. Place, Space and Identity in the Ancient Mediterranean World (Library of the Hebrew Bible: Old Testament Studies 576), New York u. a. 2013. Gerhard von Rad, Die Stadt auf dem Berge, in: Ders. (Hrsg.), Gesammelte Studien zum Alten Testament (Theologische Bücherei 8: AT), München 1958, 214 – 224. Alfred Rahlfs/Robert Hanhart (Hrsg.), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Stuttgart 2006. Rolf Rendtorff, Das Alte Testament. Eine Einführung, Neukirchen-Vluyn 1983. Rolf Rendtorff, Zur Komposition des Buches Jesaja, in: VT 34 (1984) 295 – 320. Helmer Ringgren, Art. ‫בער‬, in: ThWAT I (1973) 727 – 731. Lothar Ruppert, Art. ‫נַָאץ‬, in: ThWAT V (1986) 129 – 137. Leszek Ruszkowski, Volk und Gemeinde im Wandel. Eine Untersuchung zu Jesaja 56 – 66 (FRLANT 191), Göttingen 2000. Joachim Schaper, Rereading the Law: Inner-Biblical Exegesis of Divine Oracles in Ezekiel 44 and Isaiah 56, in: Bernard M. Levinson/Eckart Otto (Hrsg.), Recht und Ethik im Alten Testament. Beiträge des Symposiums »Das Alte Testament und die Kultur der Moderne« anlässlich des 100. Geburtstages Gerhard von Rads (1901 – 1971). Heidelberg, 18.–21. Oktober 2001 (ATM 13), Münster 2004, 125 – 143. Hans Heinrich Schmid, Art. ‫חלק‬, in: THAT 1 (62004) 576 – 579. Konrad Schmid, Herrschererwartungen und -aussagen im Jesajabuch. Überlegungen zu ihrer synchronen Logik und zu ihren diachronen Transformationen, in: Ders. (Hrsg.), Prophetische Heils- und Herrschererwartungen (SBS 194), Stuttgart 2005, 37 – 74. Konrad Schmid, Schriftgelehrte Traditionsliteratur. Fallstudien zur innerbiblischen Schriftauslegung im Alten Testament (FAT 77), Tübingen 2011. Beate Schmidtgen, Stadtfrau Zion und Erzmutter Sarah: Körperkonzepte literarischer Frauengestalten, in: Hedwig-Jahnow-Forschungsprojekt (Hrsg.), Körperkonzepte im Ersten Testament. Aspekte einer Feministischen Anthropologie, Stuttgart 2003, 64 – 78. Frank Schnutenhaus, Das Kommen und Erscheinen Gottes im Alten Testament, in: ZAW 76 (1964) 1 – 22. Willy Schottroff, ›Gedenken‹ Alten Orient und im Alten Testament. Die Wurzel za¯kar im semitischen Sprachkreis (WMANT 15), Neukirchen-Vluyn 21967. Willy Schottroff, Art. ‫פקד‬, in: THAT 2 (62004) 466 – 486.

Literaturverzeichnis

383

Brooks Schramm, The Opponents of Third Isaiah. Reconstructing the Cultic History of Restoration (JSOT.S 193), Sheffield 1995. Josef Schreiner, Das Buch jesajanischer Schule, in: Ders. (Hrsg.), Wort und Botschaft. Eine theologische und kritische Einführung in die Probleme des Alten Testaments, Würzburg 1967, 143 – 162. Elisabeth Schüssler Fiorenza, Priester für Gott. Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv in der Apokalypse (NTA N.F. 7), Münster 1972. Eberhard Sehmsdorf, Studien zur Redaktionsgeschichte von Jesaja 56 – 66 (I). (Jes 65, 166 – 25 66, 1 – 4 56, 1 – 8), in: ZAW 84 (1972) 517 – 562. Seizo Sekine, Die Tritojesajanische Sammlung (Jes 56 – 66) redaktionsgeschichtlich untersucht (BZAW 175), Berlin/New York 1989. Klaus Seybold, Art. ‫ָמ ַשׁח‬, in: ThWAT V (1986) 46 – 59. Karl Helmut Singer, Die Metalle Gold, Silber, Bronze, Kupfer und Eisen im Alten Testament und ihre Symbolik (FzB 43), Würzburg 1980. Jonathan Z. Smith, Map is not Territory. Studies in the History of Religion (Studies in Judaism in Late Antiquity 23), Leiden 1978. Paul A. Smith, Rhetoric and Redaction in Trito-Isaiah. The Structure, Growth and Authorship of Isaiah 56 – 66 (VT.S 62), Leiden/New York/Köln 1995. Norman H. Snaith, Isaiah 40 – 66. A Study of the Teaching of the Second Isaiah and its Consequences, in: Harry M. Orlinsky/Ders. (Hrsg.), Studies on the Second Part of the Book of Isaiah (VT.S 14), Leiden 1967, 135 – 264. Andrea Spans, Eine prophetische Gruppe in Zion und ein priesterlicher Übersetzer in der Diaspora. Zur Deutung der Sprecheridentität in Jes 61 MT und Jes 61 LXX, in: BN 152 (2012) 35 – 66. Andrea Spans, Construction of Space for Personified Zion. Space and Figure in Isa 60, in: Jochen Flebbe (Hrsg.), Holy Places in Biblical and Extrabiblical Tradition. Proceedings of the Leiden – Oxford – Bonn Colloquium on Biblical Studies, January 05 – 07, 2012 (BBB), Göttingen 2015, o.S. (in Vorbereitung). Hans-Peter Stähli, Art. ‫עבר‬, in: THAT 2 (62004) 200 – 204. Hans-Peter Stähli, Art. ‫עזב‬, in: THAT 2 (62004) 249 – 252. Hans-Peter Stähli, Art. ‫פחד‬, in: THAT 2 (62004) 411 – 413. Johann J. Stamm, Art. ‫גאל‬, in: THAT 1 (62004) 383 – 394. Gary Stansell, The Nations’ Journey to Zion. Pilgrimage and Tribute as Metaphor in the Book of Isaiah, in: A. Jospeh Everson/Hyun Chul Paul Kim (Hrsg.), The Desert Will Bloom: Poetic Visions in Isaiah (Ancient Israel and Its Literature 4), Atlanta 2009, 233 – 255. Odil Hannes Steck, Friedensvorstellungen im alten Jerusalem. Psalmen, Jesaja, Deuterojesaja (ThSt(B) 111), Zürich 1972. Odil Hannes Steck, Arbeitsblätter Altes Testament für Einführungskurse, Zürich 1983. Odil Hannes Steck, Bereitete Heimkehr. Jesaja 35 als redaktionelle Brücke zwischen dem Ersten und dem Zweiten Jesaja (SBS 121), Stuttgart 1985. Odil Hannes Steck, Zion als Gelände und Gestalt. Überlegungen zur Wahrnehmung Jerusalems als Stadt und Frau im Alten Testament, in: ZThK 86 (1989) 261 – 281. Odil Hannes Steck, Anschlußprobleme einer redaktionellen Entstehung von Tritojesaja, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 269 – 279.

384

Literaturverzeichnis

Odil Hannes Steck, Beobachtungen zu Jesaja 56 – 59, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 169 – 186. Odil Hannes Steck, Der Grundtext in Jesaja 60 und sein Aufbau, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 49 – 79. Odil Hannes Steck, Der Rachetag in Jes 61,2. Ein Kapitel redaktionsgeschichtlicher Kleinarbeit, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 106 – 118. Odil Hannes Steck, Heimkehr auf der Schulter oder/und auf der Hüfte. Jes 49,22b/60,4b, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 97 – 100. Odil Hannes Steck, Jesaja 60,13 – Bauholz oder Tempelgarten?, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 101 – 105. Odil Hannes Steck, Jesaja 62,10 – 12 als Abschluß eines Großjesajabuches, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 143 – 166. Odil Hannes Steck, Lumen Gentium. Exegetische Bemerkungen zum Grundsinn von Jesaja 60,1 – 3, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 80 – 96. Odil Hannes Steck, Rezension zu Willem A.M. Beuken, Jesaja deel IIIA/B, in: Bijdragen 52 (1991) 439 – 440. Odil Hannes Steck, Tritojesaja im Jesajabuch, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 3 – 45. Odil Hannes Steck, Zu jüngsten Untersuchungen von Jes 56,9 – 59,21; 63,1 – 6, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 192 – 213. Odil Hannes Steck, Zu jüngsten Untersuchungen von Jes 60 – 62, in: Ders., Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin/New York 1991, 119 – 139. Odil Hannes Steck, Der sich selbst aktualisierende »Jesaja« in Jes 56,9 – 59,21, in: Biblische Welten (FS M. Metzger) (OBO 123), Fribourg/Göttingen 1993, 215 – 230. Odil Hannes Steck, Rezension zu Wolfgang Lau, Schriftgelehrte Prophetie in Jes 56 – 66, in: ThLZ 120 (1995) 782 – 786. Odil Hannes Steck, Die Prophetenbücher und ihr theologisches Zeugnis. Wege der Nachfrage und Fährten zur Antwort, Tübingen 1996. Odil Hannes Steck, Autor und/oder Redaktor in Jesaja 56 – 66, in: Craig C. Broyles/Craig A. Evans (Hrsg.), Writing and Reading the Scroll of Isaiah. Studies of an Interpretive Tradition (VT.S 70,1), Leiden/New York/Köln 1997, 219 – 259. Odil Hannes Steck, Die erste Jesajarolle von Qumran (1QIsa). Schreibweise als Leseanleitung für ein Prophetenbuch (SBS 173/1), Stuttgart 1998. Odil Hannes Steck, Die erste Jesajarolle von Qumran (1QIsa). Textheft (SBS 173/2), Stuttgart 1998. Odil Hannes Steck, Exegese des Alten Testaments – Leitfaden der Methodik. Ein Arbeitsbuch für Proseminare, Seminare und Vorlesungen, Neukirchen-Vluyn 141999. John F. Stenning (Hrsg.), The Targum of Isaiah, Oxford 1953. Fritz Stolz, Art. ‫בושׁ‬, in: THAT 1 (62004) 269 – 272. Brent A. Strawn, »A World under Control«: Isaiah 60 and the Apadana Reliefs from Persepolis, in: Jon L. Berquist (Hrsg.), Approaching Yehud. New Approaches to the Study of the Persian Period (SBL Semeia Studies, 50), Atlanta 2007, 85 – 116.

Literaturverzeichnis

385

Jacob Stromberg, An inner-isaianic Reading of Isaiah 61:1 – 3, in: David G. Firth/Hugh G. M. Williamson (Hrsg.), Interpreting Isaiah. Issues and Approaches, Nottingham/ Downers Grove 2009, 261 – 272. Jacob Stromberg, The Second Temple and the Isaianic Afterlife of the ‫( חסדי דוד‬Isa 55,3 – 5), in: ZAW 121 (2009) 242 – 255. Jacob Stromberg, Isaiah After Exile. The Author of Third Isaiah as Reader and Redactor of the Book (Oxford Theological Monographs), Oxford/New York 2011. Lena-Sofia Tiemeyer, Priestly Rites and Prophetic Rage. Post-Exilic Prophetic Critique of the Priesthood (FAT II/19), Tübingen 2006. Lena-Sofia Tiemeyer, The Coming of the Lord – an Inter-Textual Reading of Isa 40:1 – 11; 52:7 – 10; 59:15B–20; 62:10 – 11 and 62:1 – 6, in: Let us Go up to Zion (FS Hugh G.M. Williamson), Leiden 2012, 233 – 244. Josef Tropper, Die hebräischen Verbalwurzeln ˇsuh, ˇshh und ˇshh, in: ZAH 4 (1991) 46 – 54. ˙ ˙ ˙˙ Matitiahu Tsevat, Art. ‫ירושׁלם‬, in: ThWAT III (1982) 931 – 939. Jonathan T. Tsoi, »I am the Lord; in its time I will hasten it!« The Dynamic Parallelism of Isaiah 60, in: Jin Dao 16 (2001) 21 – 55. Steven S. Tuell, The Priesthood of the »Foreigner«: Evidence of Competing Polities in Ezekiel 44:1 – 14 and Isaiah 56:1 – 8, in: Constituting the Community: Studies on the Polity of Ancient Israel (FS S. Dean McBride, Jr.), Winona Lake, Ind. 2005, 183 – 204. Eugene Ulrich (Hrsg.), The Biblical Qumran Scrolls. Transcriptions and Textual Variants Leiden/Boston 2010. Helmut Utzschneider/Stefan Ark Nitsche, Arbeitsbuch literaturwissenschaftliche Bibelauslegung. Eine Methodenlehre zur Exegese des Alten Testaments, Gütersloh 2001. Jacques Vermeylen, Du prophète Isaïe à l’apocalyptique. Isaïe, I – XXXV, mirroir d’un demi-millénaire d’expérience religieuse en Israël. Tome II, Louvain 1978. Jacques Vermeylen, La lumière de Sion. Isaïe 60 et ses rédactions successives, in: Camille Focant (Hrsg.), Quelle maison pour Dieu? (Lectio Divina), Paris 2003, 177 – 204. Dieter Vetter, Art. ‫פאר‬, in: THAT 2 (62004) 387 – 389. Paul Volz, Jesaia II (Kommentar zum A.T. 9), Leipzig 1932. Andreas Vonach, Der Mensch als »Heiligtum Gottes« – eine alttestamentliche Spurensuche, in: Andreas Vonach/Reinhard Meßner (Hrsg.), Volk Gottes als Tempel (Synagoge und Kirchen), Münster 2006, 9 – 20. Jan de Waard, A Handbook on Isaiah (Textual Criticism and the Translator 1), Winona Lake, Indiana 1997. Volker Wagner, Jes 62 – Der Bericht über eine Gebetserhörung, in: BZ 7 (2007) 23 – 43. Moshe Weinfeld, Zion and Jerusalem as Religious and Political Capital: Ideology and Utopia, in: Richard Elliot Friedman (Hrsg.), The Prophet and The Historian. Essays in Literary and Historical Biblical Criticism (Harvard Semitic Studies), Chico, California 1983, 75 – 115. Helga Weippert, Altisraelitische Welterfahrung. Die Erfahrung von Raum und Zeit nach dem Alten Testament, in: Hans-Peter Mathys (Hrsg.), Ebenbild Gottes – Herrscher über die Welt. Studien zu Würde und Auftrag des Menschen (BThSt 33), Neukirchen-Vluyn 1998, 9 – 34.

386

Literaturverzeichnis

Roy D. Wells, The Statements of Well-Being in Isaiah 60 – 62: Implications of FormCriticism and the History of Tradition for the Interpretation of Isaiah 56 – 66, Nashville, Tennessee 1969. Roy D. Wells, »They all gather, they come to you«: History, Utopia and the Reading of Isaiah 49:18 – 26 and 60:4 – 16, in: A. Jospeh Everson/Hyun Chul Paul Kim (Hrsg.), The Desert Will Bloom: Poetic Visions in Isaiah (Ancient Israel and Its Literature 4), Atlanta 2009, 197 – 216. Claus Westermann, Das Buch Jesaja. Kapitel 40 – 66 (ATD 19), Göttingen 1970. Claus Westermann, Art. ‫שׁרת‬, in: THAT 2 (62004) 1019 – 1022. Archibald L.H.M. van Wieringen, Parallel Clauses Between Third and Second Isaiah. A New Kind of Computer-Concordance, in: BN 82 (1996) 21 – 26. Hans Wildberger, Art. ‫נאץ‬, in: THAT 2 (62004) 3 – 6. Marc Wischnowsky, Tochter Zion. Aufnahme und Überwindung der Stadtklage in den Prophetenschriften des Alten Testaments (WMANT 89), Neukirchen-Vluyn 2001. Hans Walter Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, München 1973. Adam S. van der Woude, Art. ‫זְרוַֹע‬, in: THAT 1 (62004) 522 – 524. Adam S. van der Woude, Art. ‫חזק‬, in: THAT 1 (62004) 538 – 541. Burkard M. Zapff, Jesaja 40 – 55 (NEB 36), Würzburg 2001. Burkard M. Zapff, Jesaja 56 – 66 (NEB 37), Würzburg 2006. Erich Zenger, Jesaja 60,1 – 6 (Erscheinung des Herrn), in: Josef Schreiner/Ders. (Hrsg.), Die alttestamentlichen Lesungen der Sonn- und Feiertage. Auslegung und Verkündigung: Advent bis 5. Fastensonntag (Lesejahr B/1), Würzburg 1969, 107 – 113. Erich Zenger, Der Gott des Exodus in der Botschaft der Propheten – am Beispiel des Jesajabuches, in: Conc(D) 23 (1987) 15 – 22. Alfred Zillessen, »Tritojesaja« und Deuterojesaja. Eine literarkritische Untersuchung zu Jes 56 – 66, in: ZAW 26 (1906) 231 – 276. Walther Zimmerli, Zur Sprache Tritojesajas, in: Schweizerische Theologische Umschau (FS L. Köhler), 1950, 62 – 74. Walther Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel. Eine theologische Studie (AThANT 27), Zürich 1954. Walther Zimmerli, Das »Gnadenjahr des Herrn«, in: Archäologie und Altes Testament (FS K. Galling), Tübingen 1970, 321 – 332. Walther Zimmerli, Vom Prophetenwort zum Prophetenbuch, in: ThLZ 7 (1979) 481 – 496. Ruben Zimmermann, Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis. Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfelds in Urchristentum und antiker Umwelt (WUNT 2. Reihe 122), Tübingen 2001.