Die Schrift des Apolinarius von Laodicea gegen Photin (Pseudo-Athanasius, Contra Sabellianos) und Basilius von Caesarea 9783110853292, 311011447X, 9783110114478

Citation preview

REINHARD M. HÜBNER

DIE SCHRIFT DES APOLINARIUS G E G E N PHOTIN

w DE

G

PATRISTISCHE TEXTE UND STUDIEN IM AUFTRAG DER

PATRISTISCHEN K O M M I S S I O N DER AKADEMIEN DER WISSENSCHAFTEN IN DER BUNDESREPUBLIK DEUTSCHLAND

HERAUSGEGEBEN VON

K. ALAND UND E. MÜHLENBERG

BAND 30

WALTER DE GRUYTER • BERLIN • NEW YORK 1989

DIE SCHRIFT DES APOLINARIUS VON LAODICEA GEGEN P H O T I N (PS EU DO-ATHANASIUS, CONTRA SAB E LLI AN O S) UND BASILIUS VON CAESAREA

VON R E I N H A R D M. H Ü B N E R

WALTER DE GRUYTER • BERLIN • NEW Y O R K

1989

Als Habilitationsschrift auf Empfehlung der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Bonn gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

Gedruckt auf säurefreiem Papier (alterungsbeständig — pH 7, neutral) CIP-Titelaujnähme

der Deutschen Bibliothek

Hübner, Reinhard M.: Die Schrift des Apolinarius von Laodicea gegen Photin (PseudoAthanasius, contra Sabellianos) und Basilius von Caesarea / von Reinhard M. Hübner. - Berlin ; New York : de Gruyter, 1989 (Patristische Texte und Studien ; Bd. 30) Zugl.: Bonn, Univ., Habil.-Schr., 1976 u. d. T.: Hübner, Reinhard M.: Pseudo-Athanasius, contra Sabellianos ISBN 3-11-011447-X NE: Apollinarius < Laodicenus > : Die Schrift des Apolinarius von Laodicea gegen Photin (Pseudo-Athanasius, contra Sabellianos) und Basilius von Caesarea; GT

ISSN 0553-4003

© 1989 by Walter de Gruyter & Co, Berlin 30 Printed in Germany Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin. Einband: Lüderitz & Bauer, Berlin

Meinem Lehrer Karl Baus in Dankbarkeit

VORWORT Diese Schrift ist das Ergebnis einer eher zufalligen Entdeckung. Beabsichtigt war ursprünglich eine Untersuchung über Basilius als Trinitätstheologen. Es sollte sein durch die Auseinandersetzung mit Eunomius bestimmter Weg von den Homöusianern zu der neuen Interpretation der nizänischen Formel nachgezeichnet und zugleich seine besondere Position mit der der zeitgenössischen Theologen verglichen werden, um Einflüsse und Unterschiede zu ermitteln. Bei der Durchsicht dieser theologischen Literatur traf ich auf das Pseudathanasianum Contra Sabellianos, das, von der jüngeren Forschung fast vollständig unbeachtet, in Mignes PG 28 schlummerte, weil es als Plagiat der späten trinitätstheologischen Homilie 24 des Basilius galt. Näheres Zusehen drehte das bisher unterstellte Abhängigkeitsverhältnis um und weckte das Interesse, die Identität des Theologen festzustellen, dessen Worte Basilius d. Gr. in einer Predigt übernahm. Die Resultate dieser Neugier liegen hier vor; einige, ehemals in Exkursen dieser Arbeit untergebracht (z. B. die Feststellung, daß auch Epiphanius den damals sicher noch nicht Pseudonymen Text im Panarion haer. 65 für Paulus von Samosata ausgeschrieben hat), wurden bereits vor etlichen Jahren veröffentlicht. All dies muß als Vorarbeit zum ehemals geplanten Thema gelten, und all dies stellt keineswegs schon die gesamte zu leistende Vorarbeit dar. Die Worte, die der wohl beste Basilius-Kenner, Jean Gribomont, 1979 auf dem Basilius-Kongreß in Messina geäußert hat, gelten auch heute noch: „L'étude littéraire de l'œuvre du saint reste presque entièrement à faire" (L'état actuel de la recherche basilienne, 38). Es handelt sich dabei um eine für die sachgerechte Interpretation der Theologie des Basilius unbedingt notwendige Arbeit. Denn Basilius ist kein systematischer Denker, der seine Trinitätstheologie von bestimmten Prämissen aus folgerichtig konstruierte. Die Einflüsse, die er erfahren hat, können zu Inkonsequenzen, Brüchen, ja sogar Widersprüchen in seinen Aussagen führen, die unverständlich bleiben, wenn man ihre Quelle nicht erkennt. Gribomont hat vollständig recht, wenn er sagt, daß Analysen der Begriffe und Definitionen des Basilius wichtig und nützlich seien, daß man aber bei ihm mit Aporien und „illogismes" rechnen müsse, die ihren Grund eben in den verarbeiteten Texten haben können (1. c. 36 f.). Das gilt z. B. für seine widersprüchliche Deutung des homoousios in den Büchern gegen Eunomius. Deswegen kann eine wirklich weiterführende Darstellung der Genese der Trinitätstheologie des Basilius erst geschrieben werden, wenn vorab die Anteile z. B. des Eusebius von Emesa, des Meletius, des Basilius von Ankyra, des Athanasius und insbesondere des Apolinarius in den

Vili

Vorwort

Aussagen des Basilius ermittelt worden sind. Die Aussichten, den Einfluß des Apolinarius zu erkennen, sind durch den Echtheitsbeweis für die Korrespondenz zwischen ihm und Basilius und den (hoffentlich hier erbrachten) Nachweis der Autorschaft des Apolinarius an dem Pseudathanasianum vermehrt worden. In der Tat besteht jetzt gute Hoffnung, im Laodizener auch den Verfasser der pseudobasilianischen Bücher IV/V gegen Eunomius zu identifizieren. Wenn das gelungen ist, wird sich das Ausmaß dessen bestimmen lassen, was Basilius dem Apolinarius auf dem Gebiete der Trinitätstheologie verdankt. Diese Untersuchungen wurden unter dem Titel „Pseudo-Athanasius, contra Sabellianos. Eine Schrift des Apolinarius von Laodicea und ihre Spuren bei Basilius von Caesarea und anderen Zeitgenossen" im Wintersemester 1976 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn als Habilitationsschrift angenommen. Obwohl sie widriger Umstände wegen erst jetzt veröffentlicht werden, sind in der Zwischenzeit keine zum Thema einschlägigen Arbeiten erschienen, welche die Ergebnisse der Untersuchungen verändert oder gar überholt hätten. Für den Druck habe ich den Forschungsbericht ergänzt, den Text des Pseudathanasianums auf der Grundlage neuer (dennoch nicht endgültiger) Kollationen des Herrn Prof. Dr. M. Tetz, Bochum, überprüft, den Variantenapparat neu gefaßt und die Übersetzung entsprechend korrigiert. Nochmalige Durchsicht der Quellen hat zu gelegentlicher Kürzung oder sparsamer Ergänzung geführt. Die inzwischen erschienene Literatur habe ich, soweit sie mir bekannt wurde, berücksichtigt. Auf J. T. Lienhard, der in seinem Artikel: „Ps-Athanasius, Contra Sabellianos and Basil of Caesarea, Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos: Analysis and Comparison" in VigChr 40 (1986) 365 — 389, nach mir als einziger, aber ohne meine Arbeit zur Kenntnis zu nehmen, das jahrhundertelang übersehene Problem aufgegriffen hat, habe ich im folgenden Jahrgang derselben Zeitschrift knapp geantwortet. Was zur Erwiderung noch fehlte, mag man in den folgenden Darlegungen finden, ohne daß ich auf den zitierten Artikel nochmals Bezug nehme. Ich danke Herrn Prof. Dr. Ernst Dassmann und Herrn Prof. Dr. Wilhelm Breuning für ihre Gutachten und für das, was ich in vielen Gesprächen von ihnen lernen konnte. Herrn Prof. Dr. Ekkehard Mühlenberg danke ich für die Auskünfte und Hinweise, die er mir während der Entstehung der Arbeit hat zukommen lassen und die in den Fußnoten vermerkt sind. Nicht im einzelnen vermerken ließen sich die vielen Anregungen und Hilfen, die ich von den damaligen Bonner Patrologen erfuhr: den Professoren Luise Abramowski, Wolfgang A. Bienert, Wilhelm Schneemelcher und Hermann J. Vogt. Sie seien hier mit Dank genannt. Größten Dank schulde ich Herrn Prof. Dr. Martin Tetz für die zahlreichen Ratschläge und kritischen Anmerkungen, die mir während der Abfassung der Arbeit und noch viele Jahre danach zuteil wurden.

Vorwort

IX

Gedankt sei ferner meinen ehemaligen und gegenwärtigen Eichstätter Mitarbeitern, die auf verschiedene Weise geholfen haben, die Arbeit zum Druck zu befördern: den Diplom-Theologinnen und -Theologen Frau Gabriele Siegert, Frau Elisabeth König, Herrn Bernhard Kroll und Herrn Franz Xaver Risch. Für die Mithilfe beim Korrekturlesen und die Erstellung der Register danke ich Frau Dipl.-Theol. Gabriele Kaspar und Herrn Dr. Bruno Lengenfelder. Eichstätt, im Dezember 1988

Reinhard M. Hübner

INHALT Vorwort Einleitung 1. Kapitel: Ps-Athanasius, contra Sabellianos (PG 28,96-121) . . . 1. Übersetzung 2. Inhalt, Charakter, Aufbau der Schrift

VII 1 12 12 29

2. Kapitel: Das literarische Abhängigkeitsverhältnis zwischen PsAthanasius, contra Sabellianos, und Basilius, Homilie 24, contra Sabellianos, Arium et Anomoeos 47 1. Ps-Athanasius ( 9 7 B - 1 0 0 A ) und Basilius (600C-601B) . . . . 49 2. Ps-Athanasius ( 1 0 0 B - C ) und Basilius (601B-604A) 63 3. Ps-Athanasius (101A) und Basilius ( 6 0 4 A - B ) 78 4. Ps-Athanasius (100C-101A) und Basilius ( 6 0 4 C - 605A) . . . 84 5. Ps-Athanasius ( 1 0 9 A - C ) und Basilius ( 6 0 8 B - C ) 90 6. Ps-Athanasius ( 1 1 6 A - 1 1 7 A ) und Basilius ( 6 0 9 A - D ) . . . . 105 7. Fremdkörper in der Homilie 24 des Basilius 120 3. Kapitel: Der judaisierende Gegner 1. Markeil? 1. Photin?

126 128 163

4. Kapitel: Apolinarius als Autor des Traktats contra Sabellianos . . 1. Topoi der Polemik und systematischen Argumentation . . . . 2. Christologie 3. Trinitätstheologie 4. Abfassungszeit

197 200 209 229 249

5. Kapitel: Die Spuren des Apolinarius-Traktats contra Sabellianos bei Basilius 1. Die Bücher gegen Eunomius 2. Die Briefe und Homilien 3. De Spiritu Sancto 4. Abfassungszeit, Umstände und Charakter der Homilie 24, contra Sabellianos, Arium et Anomoeos

252 252 257 264 268

Ausblick

282

Quellen- und Literaturverzeichnis

287

XII

Inhalt

Register 1. Bibelstellen in Ps-Athanasius, contra Sabellianos (PG 28,96 — 121) 2. Zitierte Bibelstellen 3. Antike Autoren 4. Moderne Autoren

299 299 300 303 320

EINLEITUNG Drei von den zweiundzwanzig unbestritten echten homiliae diversae seu morales des Basilius von Caesarea sind trinitätstheologischen Fragen gewidmet: die Homilie 15, de fide, die Homilie 16, in illud: In principio erat Verbum, und die Homilie 24, contra Sabellianos, Arium et Anomoeos 1 . Wenn man dem Beweis für die Echtheit der Homilie 29, adversus eos qui per calumniam dicunt dici a nobis tres deos, zustimmt, den G. Bardy erbracht hat, so erhöht sich die Zahl auf vier2. Dazu kommen einige Partien aus der Homilie 23, in sanctum martyrem Mamantem3, aus der 1

Basil., hom. 15 (PG 31.464B-472B); hom. 16 (472B-481A); hom. 24 (600B-617B). Eine Analyse sämtlicher unzweifelhaft echten Predigten des Basilius unter der Rücksicht des Verhältnisses des Predigers und seiner Hörerschaft hat J. Bernardi, La prédication des Pères Cappadociens 17—91, gegeben; ebd. p. 85—88 zu den genannten Homilien. Bernardi datiert hom. 15 auf den 7. Sept. 372, hom. 16 in die Zeit des Episkopats (seit 370), aber vor dem 7. Sept. 372, hom. 24 nach 377. Eine ausführlichere Analyse der Homilien 24 und 15 hatte zuvor schon H. Dörries, De Spiritu Sancto 94—100, geboten. Er datiert diese beiden Predigten aufgrund unübersehbarer Parallelen mit dem Buch de Spiritu Sancto in das Jahr 375. Siehe dazu unten S. 268—279.

2

Basil., hom. 29 (PG 31,1488C-1496C); dazu G. Bardy, L'homélie de saint Basile „Adversus eos ..." 2 1 - 2 8 . Bardy hält Kap. 1 - 3 der Predigt für echt, Kap. 4 (1493C1496C) für fragwürdig. Maran versuchte in der Praefatio zu den Predigten (PG 31,43—49) diese Homilie als das Werk eines Plagiators auszugeben, der die echte hom. 24 kopiert habe. Dagegen hatte sich schon K. Holl, Amphilochius 1431, gewandt und Gründe für die Echtheit angeführt. H. Dörries, De Spiritu Sancto 1001, schließt sich Holl an. Er datiert die hom. 29 mit hom. 15 und 24 in die Zeit der Abfassung von de Spiritu Sancto (p. 100—102) und hält beide Teile für echt, wenn vielleicht auch nicht für ursprünglich zusammengehörig (p. 101 '). J. Gribomont, In tomum 31 Patrol. Gr. ... introductio 7, stimmt ebenfalls für die Echtheit. E. Amand de Mendieta, der 1976 verstorbene Canon of Winchester, hatte mir freundlicherweise mitgeteilt, daß er hom. 29 für echt basilianisch halte, aber Zweifel gegenüber dem letzten Teil habe (Brief vom 24. 03. 1975). Ich selbst bin von der Echtheit überzeugt. Kap. 4 müßte allerdings untersucht werden. Es lassen sich dazu Parallelen aus anderen Schriften des Basilius beibringen (hom. 16; ep. 234).

3

Basil., hom. 23 (PG 31,589B-600A). Basilius läßt sich im 4. Kap. (596D-597C) zu einer offensichtlich gegen Eunomius gerichteten Attacke verleiten. J. Bernardi, La prédication 84 f., stellt eine gewisse Nähe zu hom. 16 fest, läßt aber die Frage der Chronologie offen. Die Tatsache, daß Basilius hier noch das Wort ousia im Sinne von hypostasis für Vater und Sohn verwendet (er schließt eine Verschmelzung der ousiai aus, 597C), legt eine frühe Abfassungszeit, also etwa um 362, nahe. Vgl. ep. 361, ad Apolinarium (202,20 — 24 Riedmatten); ep. 9.3,9 f., ad Maximum philosophum (139 Courtonne), beide aus den Jahren 360—362. Noch in adv. Eunom. I —III redet Basilius häufig von

2

Einleitung

H o m i l i e in Ps 1 1 5 , d e r e n E c h t h e i t n i c h t u n a n g e f o c h t e n ist 4 , u n d aus d e r e b e n f a l l s nicht u n b e z w e i f e l t a u t h e n t i s c h e n H o m i l i e in sanctam Christi g e n e r a t i o n e m 5 . D a s ist d a n n a b e r auch alles, w a s z u m trinitarischen T h e m a v o n einer w e n i g s t e n s f ü n f z e h n j ä h r i g e n P r e d i g t t ä t i g k e i t ü b r i g g e b l i e b e n ist; i n s g e s a m t nicht e b e n viel, w e n n m a n b e d e n k t , d a ß dies die P r e d i g t e n eines M a n n e s sind, d e r in v o r d e r s t e r F r o n t f ü r die G o t t h e i t des S o h n e s u n d des G e i s t e s g e k ä m p f t u n d g e s c h r i e b e n hat. Basilius h a t n i c h t g e r n u n d o f t n u r g e z w u n g e n e r m a ß e n — u m sich g e g e n V e r l e u m d u n g e n zu v e r t e i d i g e n — ö f f e n t l i c h ü b e r die h ö h e r e n F r a g e n d e r T h e o l o g i e g e r e d e t , w i e er selbst zu v e r s t e h e n g i b t 6 . N i c h t allein, d a ß i h m S p e k u l a t i o n e n nicht lagen; er w a r ü b e r z e u g t u n d hat das o f t u n d n a c h d r ü c k l i c h gesagt, d a ß sie f ü r ein christliches L e b e n ü b e r f l ü s s i g sind, ja d e n schlichten G l a u b e n n u r g e f ä h r d e n 7 . D a s e i n d r u c k s v o l l s t e Z e u g n i s d a f ü r ist das — v o n H i s t o r i k e r n u n d

der ousia des Vaters und der ousia des Sohnes (im Sinne der Hypostase), vgl. z. B. adv. Eunom. I 7 (PG 29,525A); II 3 (577A); II 11 (592B), obwohl er gerade in diesen Büchern die unterschiedliche Definition von ousia und hjpostasis erarbeitet hatte (adv. Eunom. I 15; 19: 545B-548B; 5 5 6 A - B ; 114; 28f.: 577C-580B; 637A-640C). Erst später hält er die von ihm selbst geschaffene Terminologie konsequent ein und spricht nicht mehr von einer Verschmelzung der ousiai, sondern der prosopa (de Spir. S. XXX, 77,45 f.: 524 2 Pruche;

4

hom. 24.2; 4: PG 31,601C; 609B) oder Hypostasen (ep. 224.2,30: III 19 Courtonne; vgl. hom. 16.4: PG 31.480C). Basil., hom. in Ps 115 (PG 30.104B-116A). In den ersten beiden Kapiteln (104B-108C) geht Basilius auf das Verhältnis von Glauben und theologischem Wissen ein. Die Homilie zählt zu den Dubia. J. Gribomont, In tomum 30 Patrol. Gr. ... adnotationes 3, neigt dazu, ihre Echtheit gelten zu lassen. J. Bernardi, La prédication 22f., sieht keinen Anlaß, die Echtheit zu bestreiten. Die Parallelen, die er zur Begründung der Authentizität nennt, ließen sich noch vermehren; vgl. z. B. hom. in Ps 115 (PG 30,105A — B) und adv. Eunom. I 14 (PG 29.545A) sowie ep. 234.2,8-14 (III 43 Courtonne). J. Bernardi 2827 sieht keine Anzeichen, die eine Datierung erlauben könnten. Zur hs. Bezeugung vgl. J. Gribomont, Notes 28 f.

5

Basil., hom. in s. Christi gener. (PG 31.1457C-1476A). Der vorsichtige J. Bernardi (55) läßt diese Homilie außer Betracht. H. Usener, Das Weihnachtsfest 249 f., hat die Echtheit mit zahlreichen einschlägigen Parallelen verteidigt (2496 zur voraufgegangenen Diskussion). K. Holl, Amphilochius 153 — 155, betrachtet sie als Eigentum des Basilius. O. Bardenhewer III 152 und I. Ortiz de Urbina 54 f. haben sich von Usener überzeugen lassen. G. Söll 178 — 185 entkräftet die Einwände der Benediktiner. Auch J. Gribomont, In tomum 31 Patrol. Gr. ... introductio 7, tritt für die Echtheit ein. Die gleiche Meinung bestätigt mir Amand de Mendieta (Brief vom 24. 03. 1975). Mir scheint die Authentizität fraglos zu sein. Die Spuren, die die Theologie des Apolinarius in der Homilie hinterlassen hat, läßt auf die Jahre um 375 als Abfassungszeit schließen; siehe dazu unten S. 263 f.

6

Basil., hom. 15.1, de fide (PG 31.464B-465A); hom. 24.4, c. Sabell. (PG 31.605C; 6 0 8 C 609A); hom. 29.2, adv. calumn. s. trin. (PG 31,1489C); de Spir. S. I, 1 , 1 0 - 2 0 ( 2 5 0 - 2 5 2 2 Pruche). Vgl. z.B. hom. in Ps 115 (PG 30.104B-108A); hom. 23.4, in s. mart. Mamantem (PG 31,596D —597B); hom. 29.3 f., adv. calumn. s. trin. (PG 31.1493A-C; 1496B); hom. in

7

Einleitung

3

Dogmengeschichtlern zu wenig beachtete — Schreiben, mit dem er am Ende seines Lebens ein eigenes, ausschließlich aus den Worten der Schrift geformtes Glaubensbekenntnis begleitet, um das ihn seine Bruderschaften gebeten haben 8 . Allgemein wird das hohe Verdienst der Kappadozier an der Ausarbeitung der trinitarischen Begrifflichkeit betont, mit deren Hilfe die von den Spätarianern aufgeworfenen Fragen gelöst werden konnten. Und doch ist es bisher noch nicht gelungen zu bestimmen, welchen Anteil Basilius, der als erster von ihnen in die Debatte eingriff, daran hat und worin er besteht. H. de Riedmatten, der die Authentizität des Briefwechsels zwischen Basilius und Apolinarius nachgewiesen hat, kommt nach dem Vergleich des Inhalts der Briefe und der Schriften des Basilius zu dem Ergebnis, daß der Einfluß des Laodizeners auf die Trinitätstheologie „sicher stark" gewesen ist, und stellt die Frage, ob uns die Freundschaft dieser beiden Männer nicht „die Lösung des schwierigen Problems der Lehrentwicklung des Basilius" liefern könnte 9 . Die Vorstellung, Basilius hätte trinitarische Begriffe, die ihm Apolinarius in die Hand gegeben habe, in origineller Weise ausgearbeitet, sei verführerisch 10 . Aber diese Vorstellung in eine These umzuwandeln, reichte das Material nicht, das der geringe Umfang der Briefe bot, obwohl es schon erstaunlich ist, was Riedmatten zu Tage fördern konnte. Doch das Material läßt sich vermehren. Von den erwähnten drei zweifelsfrei echten trinitätstheologischen Homilien des Basilius gilt die vierundzwanzigste adversus Sabellianos et Arium etc. mit Recht als die inhaltsreichste. Sie wird auch am häufigsten zitiert 11 . Ihre spekulativ dichtesten Partien, die nicht nur, wie Dörries meinte, im 18., sondern auch im 9. Kapitel des Buches de Spiritu Sancto, aber auch in adv. Eunomium,

8

9 10 11

s. Christi gener. 1 f.; 6 (PG 31.1457C-1460B; 1473C); ep. 258.2,20-27 (III 102 Courtonne); ep. 263.4,18-23 (III 125 G); vgl. dazu R. M. Hübner, Basilius der Große, Theologe der Ökumene 2 0 8 - 2 1 4 . Es ist dies nach der Klassifikation von J. Gribomont, Histoire du texte 287—289, der prolog. VIII,1-5, de fide, der regulae morales (PG 31.676C-689C). H. Dörries, De Spiritu Sancto 14—17, setzt ihn in die Zeit bald nach adv. Eunom. I —III. Mit Recht datiert J. Gribomont, Les Règles Morales 416', den Prolog VIII gegen Lebensende des Basilius; ebenso L. Lèbe, Saint Basile. Les Règles Morales 11 f.; ebd. 37—47 franz. Ubersetzung. H. de Riedmatten, La correspondance 11,69. Zur Echtheitsfrage vgl. unten S. 198 Anm. 8. H. de Riedmatten, La correspondance II, 67. Schon H. Dörries, De Spiritu Sancto 941, hielt das Urteil von A. Puech, Histoire de Ia littérature grecque chrétienne 111,270, für zitierenswert: „La plus substantielle et la plus intéressante de ces homélies est la XXIV e ." Vgl. M. Simonetti, Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio 195,: „... Hom. 24 ... costituisce una vera e propria summa della teologia trinitaria di Basilio nella piena maturità, ...".

4

Einleitung

den übrigen Homilien und in Briefen Parallelen und Analogien haben 12 , stimmen weitgehend und oft wörtlich mit einer kleinen Schrift contra Sabellianos überein, die unter dem Namen des Athanasius läuft, ihm aber nicht gehört 1 3 . Von denen, die ihr Augenmerk auf Basilius gerichtet haben, ist anscheinend niemand darauf aufmerksam geworden 1 4 , in J. Garniers bei Migne abgedruckter Edition, in den verschiedenen Notae und Animadversiones seiner Vorgänger, in der Vita s. Basilii seines Nachfolgers P. Maran 1 5 findet sich kein Hinweis. Man stößt aber darauf, wenn man den achtundzwanzigsten, die Pseudathanasiana enthaltenden Band von Mignes griechischer Patrologie durchgeht. Dort steht zu der Schrift contra Sabellianos folgendes Monitum des Herausgebers Bernard de Montfaucon: „Die Verwandtschaft dieses Buches mit der Homilie 27 des Basilius, contra Sabellianos, Arium et Anomoeos ist so groß, daß offensichtlich eines von den beiden kleinen Werken dem anderen nachgebildet sein muß. In der Tat werden dieselben Argumente gegen die Häretiker vorgebracht, dieselben Schriftstellen in gleicher Anordnung benutzt. Niemand wird wohl anders urteilen, als daß dies das Ergebnis der Arbeit irgendeines griechischen Schreiberleins (cujusdam Graeculi scriptoris) ist, das lediglich die Worte in dem Buch eines der beiden Väter vertauscht und das Machwerk dem anderen zugeschrieben hat. Und zwar scheint der Verdacht auf dieses dem Athanasius zugewiesene Buch zu fallen; denn abgesehen von der deutlich sichtbaren Verschiedenheit des Stils ist nirgendwo überliefert, daß Athanasius jene Häretiker bekämpft habe, die mit Sabellius behaupten,

12

H. Dörries, De Spiritu Sancto 96 f. Dörries hielt es deswegen für sehr wahrscheinlich, daß „die Predigt gerade zu dem Zeitpunkt gehalten wurde, wo Basilius c. X V I I I des Buches (sc. de Spir. S.) ausarbeitete". H. Dehnhard 52 macht auf eine Parallele zwischen der hom. 24 und de Spir. S. I X aufmerksam. Im übrigen siehe unten S. 268—279.

13

(Äthan.), de aeterna Filii et Spiritus sancti cum Deo existentia, et contra Sabellianos (PG 28,96D—121B). Die Schrift wird im folgenden stets ,c. Sabellianos' zitiert.

14

Dort, wo man am ehesten Auskunft über die Homilie sucht, z. B. bei Le Nain de Tillemont, Mémoires I X (Paris 1703) 295 f., (Venedig 2 1732) 132; oder bei R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés VI (1737) 160 f.; 2. Aufl. I V (1860) 365; 3 9 0 - 3 9 2 ; oder bei O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur III 151 — 153; oder bei J . Quasten, Patrologia II ( 3 1977) 241—243, steht nichts. Ebenso schweigsam sind in dieser Sache von den alten Historikern der christlichen Literaturgeschichte G . Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria I (1694) 135 — 137, und I ( 2 1741) 238—243; L. E. Du Pin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques t. 11,3 (1701) 684 f.; R. C. Oudin, De scriptoribus ecclesiae antiquis I (1722) 550 f.; I. A. Fabricius, Bibliotheca Graeca V I I I (1729) 76; D. Schräm, Analysis operum ss. Patrum X I I (1789) 421; von den jüngeren J . Nirschl, Lehrbuch der Patrologie II (1883) 155; J . Fessier—B. Jungmann, Institutiones Patrologiae I (1890) 516. Auch die Basilius-Artikel von W. Möller/G. Krüger, R E p r o t T h K 3 2 (1897) 439; P. Allard, DThCath 2,1 (1923) 449f.; G. Bardy, D H G E 6 (1932) 1125 und W.-D. Hauschild, T R E 5 (1980) 3 0 1 - 3 1 3 , geben darüber keine Auskunft. Das umfassendste neue Nachschlagewerk zu diesen Fragen, die Clavis Patrum Graecorum II von M. Geerard, verzeichnet (p. 152 zu Nr. 2869) lediglich den Hinweis auf die Inhaltsangabe der Homilie bei H. Dörries, De Spiritu Sancto 94—97.

15

Abgedruckt P G 2 9 , C L X X I I I f .

Einleitung

5

daß Vater und Sohn eine einzige, nur im Namen unterschiedene Person seien; das ist aber das einzige Thema dieser kleinen Schrift. In der Homilie des Basilius dagegen wird das Schwert hauptsächlich gegen die Anhomöer dieser Zeit erhoben, wenn auch Sabellius nicht gerade lässig angegriffen wird. Der aber, der dies mit dem Namen des Athanasius versehene kleine Werk aus Basilius hergestellt hat, erwähnt, wie wir glauben, nur um den Betrug zu verschleiern, nirgends die Anhomöer. Und niemand wird glauben, daß ein so redegewandter und gelehrter Mann wie Basilius sich sozusagen mit fremden Federn geschmückt habe. Ein solcher Mann könnte noch nicht einmal in den Verdacht eines Diebstahls oder Plagiats geraten. Die 27. Homilie ist deshalb ein genuines Werk des Basilius, dies dem Athanasius zugeschriebene Buch aber halten wir für unecht, mag es auch schon seit langem unter den Athanasiana erscheinen; es findet sich nämlich in alten Sammlungen der Werke des Athanasius." 16

Das Urteil Bernard de Montfaucons aus dem Jahre 1698, soweit ich feststellen konnte, überhaupt die erste begründete Stellungnahme zu dem Verhältnis der beiden Schriften, ist bis heute nahezu die einzige, jedenfalls die einzig wirksame geblieben. M. Geerard hat sie teilweise in die neue Clavis Patrum Graecorum aufgenommen 17 . Auf sie verweisen bald nach Montfaucons Veröffentlichung L. E. Du Pin ebenso wie Le Nain de Tillemont, I. A. Fabricius und auch G. Cave in der zweiten Auflage seiner Literaturgeschichte18, versäumen es jedoch, eine entsprechende Notiz in ihrem Basilius-Kapitel anzubringen 19 . Die Äußerungen, die ich sonst noch zu dieser Frage gefunden habe, lauten meist recht unbestimmt. Chr. W. Fr. Walch, der in seinem „Entwurf einer vollständigen Historie der Kezereien ..." das Pseudathanasianum unter den Quellen zu Sabellius erwähnt, berichtet über Montfaucons Zweifel an der Echtheit und wertet wohl deswegen auch nur die Homilie des Basilius für die Darstellung des B. de Montfaucon, in librum contra Sabellianos monitum, (PG 28,95/96). Die von Montfaucon als 27. gezählte Homilie hat nach heutiger Zählung die Nr. 24. 17 M. Geerard, CPG II, Nr. 2243, p. 44. Montfaucons Monitum war mir nur in Mignes PG 28,95/96 zugänglich. Es soll, verschiedenen Inhaltsangaben zufolge, auf S. 36 des 2. Bandes der Athanasiusedition von 1698 stehen. (Über die Geschichte der Athanasiusausgaben bis zu Migne unterrichtet knapp H.-G. Opitz, Untersuchungen zur Überlieferung der Schriften des Athanasius 1 - 3 . ) Aus Tillemont, Mémoires VIII (1702) 726, (1732) 313, ergibt sich, daß bis auf Montfaucon c. Sabell. anscheinend unangefochten als Werk des Athanasius galt. Jedenfalls steht es, worauf auch Tillemont verweist, in dem Medullae theologiae patrum syntagma des A. Scultetus (1634) 424 unter den germana scripta ..., quae omnium consensu ipsi (seil. Athanasio) tribuuntur (423). Die Parallelität dieses Traktats mit der von ihm ebenfalls analysierten Homilie 24 des Basilius ist Scultetus offenbar nicht aufgefallen, vgl. ebd. 465 f.; 1102. 18 L. E. Du Pin, Nouvelle bibliothèque t. 11,3 (1701) 215; Tillemont, Mémoires VIII (1702) 726, (1732) 313; I. A. Fabricius, Bibliotheca Graeca V (1712) 306; G. Cave, Scriptorum eccl. historia I ( 2 1741) 194. " Vgl. oben Anm. 14. Gleiches gilt von J. Nirschl II 44, der allerdings die Quelle seiner Echtheitszweifel nicht angibt, im Unterschied zu J. Fessier—B. Jungmann I 422. 16

6

Einleitung

Sabellius aus 2 0 . Aus seinen Bemerkungen ist erkennbar, daß er beide Schriften eingesehen hat; er enthält sich aber eines Urteils über ihr gegenseitiges Verhältnis 21 . Bald als Werk des Athanasius, bald als Schrift des „Athanasius oder Basilius" zitiert J . Frohschammer in einem Aufsatz über „Die Lehre des Sabellius" das Pseudathanasianum 22 . I. A. Dorner nimmt in seiner „Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi . . . " eine Stelle aus dem 13. Kapitel der Schrift c. Sabellianos als Zeugnis für die sabellianische Lehre in Anspruch und setzt das Werk mit der 27. (24.) Homilie des Basilius ineins, obwohl der keineswegs belanglose Beleg bei Basilius keine Entsprechung hat 23 . Ähnlich verfahrt I. Döllinger in seiner Monographie „Hippolytus und Kallistus", was ihm der katholische Tübinger Dogmatiker J. Kuhn angekreidet hat. Er ist der Ansicht, daß die Schrift „eine unter Athanasius' Namen publicirte Compilation der 24sten Homilie des Basilius . . . " ist, „in welcher Basilius von der neusabellianischen Lehre handelt, wie sie von Marcellus von Ancyra ausging" 2 4 . Daß nicht Sabellius, sondern Markeil in dem unechten Athanasius-Werk bekämpft werde, hatte zuvor schon Chr. H. G. Rettberg in der Praefatio zu seiner Sammlung der Markell-Fragmente geäußert. Die Homilie des Basilius erwähnt Rettberg nicht 25 . Th. Zahn ist auf die Bemerkungen seiner Vorgänger erst so spät 20 21

22 23

24

25

Chr. W. Fr. Walch II (1764) 48. Ebd. 33. — Chr. Wormius konnte in der 1696 erschienenen Historia Sabelliana die Argumente Montfaucons nicht kennen. Da er auf eine eingehende Würdigung dessen, was u. a. Basilius gegen die Sabellianer geschrieben hat, verzichtet (368), mußten ihm die Übereinstimmungen zwischen dessen Homilie 24 und der von ihm als Werk des Athanasius zitierten Schrift c. Sabellianos entgehen (117,120,368). Sie wurden auch nicht von Natalis Alexander vermerkt, der im 7. Art. des 6. Bandes (33—35) seiner Historia ecclesiastica ( 2 1742) beide Titel, c. Sabellianos ebenfalls als Eigentum des Athanasius, unter den Quellen zu den Sabellianern aufzählt und den Anfang der Predigt des Basilius zitiert. F. Schleiermacher hat sich in seinem Aufsatz aus dem Jahre 1822 „Über den Gegensatz zwischen der Sabellianischen und Athanasianischen Vorstellung von der Trinität" so ausschließlich auf den Anfang des § 4 der Horn. 24 (PG 31,605B) des Basilius beschränkt (in der Edition von M. Tetz, Friedrich Schleiermacher und die Trinitätslehre 51,72,73,84), daß er die oft wörtlichen Parallelen mit Passagen aus c. Sabellianos auch dann nicht feststellte, wenn er sie im Wortlaut anführte (z. B. steht die von Schleiermacher, ed! Tetz 88, Anm. 132, angeführte Stelle aus c. Sabell. 11, PG 2 8 . 1 1 6 A - B , fast gleichlautend bei Basil., hom. 24.4, PG 31.609B). Die Schrift gilt ihm als antisabellianisches Produkt des Athanasius. (J.) Frohschammer 471, 480: Athanasius; 478 4 : Athanasius oder Basilius. I. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi ..., 1. Theil ( 2 1851) 707 6 . Die Stelle, auf die sich Dorner bezieht, steht (Äthan.), c. Sabell. 13 (PG 28,117A —B). I. Döllinger, Hippolytus und Kallistus (1853) 204 14 . I. Kuhn, Katholische Dogmatik II (1857) 339 2 . Chr. H. G. Rettberg, Marcelliana (1794), Praefatio VII.

Einleitung

7

aufmerksam geworden, daß er die Schrift, die sich auch seiner Meinung nach gegen Markeil richtet, bei seiner Darstellung Markells nicht mehr gebührend berücksichtigt hat. Es werde darin die Lehre eines Mannes dargestellt, sagt Zahn, der „die Trinitätslehre des Sabellius mit der Christologie des Samosateners vereinigt". Es wird nicht ganz klar, ob Zahn diesen mit Markell, den er im Satz zuvor genannt hat, identifiziert oder nicht. Jedenfalls betrachtet auch er „die herrenlose Schrift" c. Sabellianos und die 24. Homilie des Basilius als ein einziges Werk, obwohl ihm die Abweichungen im Text nicht entgangen sind und obwohl sich bei Basilius auch nicht die geringste Anspielung auf die Christologie des Paulus von Samosata findet 26 . A. Harnack zählt c. Sabellianos als Werk eines Anonymus unter die Quellen zu Sabellius, macht aber in seiner Darstellung keinen erkennbaren Gebrauch davon 27 . Die besten alten Kenner der Athanasiana und Pseudathanasiana, K. Hoss, A. Stülcken, F. Loofs befragt man über diese Schrift vergeblich. Sie schweigen dazu ebenso wie O. Bardenhewer 28 . Die letzte qualifizierte Äußerung zum Verhältnis der beiden Werke stammt von M. Tetz. Nach ihm gehört c. Sabellianos „zur Diskussion um Markell". Auch Tetz war der Ansicht, daß dieses Pseudathanasianum „in weiten Partien aus Homilia XXIV des Basileios von Kaisareia abgeschrieben" ist 29 . Lediglich zwei Autoren konnte ich ausfindig machen, die anscheinend mit der Möglichkeit rechneten, daß die Homilie 24 des Basilius später als das Pseudathanasianum anzusetzen ist. Der eine ist J. H. Card. Newman, der dies in einer flüchtigen, ohne feststellbare Folgen gebliebenen Bemer26 27

Th. Zahn, Marcellus (1867) 208 mit Anm. 4; vgl. auch unten S. 167 Anm. 27. A. Harnack, Monarchianismus (1903) 333,37 f. Die Aufzählung der Quellen ist weitgehend identisch mit der im Lehrbuch der Dogmengeschichte I ( 4 1909) 760 1 und in der Geschichte der altchristlichen Literatur I 2 ( 2 1958) 598. Andere Theologiehistoriker, die Anlaß gehabt hätten, bei der Behandlung des Sabellianismus auf die ihrem Titel nach gegen diese Monarchianer gerichteten Schriften zu sprechen zu kommen, schweigen dazu völlig, so J. Schwane 117, 140f.; Fechtrup, Sabellius 1 4 4 8 - 1 4 5 1 ; R. Seeberg I 5 7 3 - 5 7 6 ; J. Tixeront I 3 5 3 - 3 5 6 , 4 8 2 - 4 8 4 ; G. Bardy, Monarchianisme 2 2 0 1 - 2 2 0 9 .

28

K. Hoss, Studien über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius (1899). Hoss untersucht (104—130) mehrere unter dem Namen des Athanasius laufende Schriften; c. Arianos IV spricht er ihm ab und meint, daß in deren Kapiteln 8—29 Markell bekämpft werde (123—127). Auch A. Stülcken, Athanasiana (1899) widmet sich u.a. verdächtigen Athanasius-Schriften und kommt für c. Ar. IV zum selben Ergebnis wie Hoss (50—58). Den dieser Arianerrede in vielem so nahe kommenden Traktat c. Sabellianos haben sie aber nicht in ihre Untersuchung einbezogen. F. Loofs, Athanasius (1897) 200,12 f., erklärt, daß zu den Dubia und Spuria „ganz geschwiegen werden" könne. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur III 60: „Über den wirklichen Entstehungsverhältnissen der unechten Schriften lagert meist noch dichtes Dunkel." Auch bei J. Quasten, Patrologia II ( 3 1977) 3 3 - 3 8 findet sich keine Äußerung.

29

M. Tetz, Markell I, 218 7 . Zu J. T. Lienhard, Ps-Athanasius (1986), vgl. mein Vorwort.

8

Einleitung

kung andeutet 30 ; der andere ist der Benediktiner Remy Ceillier in seiner Histoire générale des auteurs sacrés. Er ist geneigt, c. Sabellianos aufgrund der guten Bezeugung unter die genuinen Produkte des Athanasius zu rechnen, und versucht, die Einwände Montfaucons gegen die Echtheit zu entkräften. Seine Worte schließen nicht aus, daß er die Vorstellung, Basilius könnte einen Teil eines athanasianischen Werkes benutzt haben, nicht als gar so unerträglich empfand wie sein benediktinischer Kollege 31 . Da er es aber unterläßt, im Kapitel über Basilius sein Urteil in dieser Sache zu explizieren oder wenigstens einen Hinweis auf die offenbare Parallelität zwischen den Schriften einzufügen, bringt er sich selbst um die Wirkung, die er vielleicht hätte erzielen können 32 . Die meisten Forscher scheinen sich demnach auf das Urteil Montfaucons verlassen zu haben, obwohl er über das Verhältnis des Inhalts der Schriften nicht zutreffend berichtet und eigentlich kein wissenschaftliches Argument für die Priorität des Basilius beibringt. Montfaucon erweckt den Eindruck, daß sich die Polemik gegen die von ihm als Sabellianer bezeichneten Häretiker in beiden Schriften inhaltlich decke und nur die Worte etwas unterschiedlich lauteten. Das ist aber nicht der Fall. Schon daß er die im Pseudathanasianum angegriffenen Irrlehrer Sabellianer nennt, ist nicht korrekt. Sie werden dort ,Judaisierende', an einer längeren Stelle auch ,Nachahmer des Samosateners' betitelt. Der Name des Sabellius fallt, anders als bei Basilius, der ihn gleich im Eingang seiner Predigt nennt, in der ganzen Schrift nicht. Daß die Sabellianisierenden im Titel erwähnt sind, besagt nichts, denn der Titel ist so sekundär wie die Zuschreibung an Athanasius. Ist es schon merkwürdig, daß der angenommene Plagiator die gesamte Polemik gegen die Anhomöer aus der Homilie des Basilius gestrichen hat, so noch merkwürdiger, daß er die spezifische Ketzerbezeichnung der Sabellianer durch die sehr viel unbestimmtere der Judaisierenden 30

31

32

J. H. Card. Newman kommt im 2. Band der Select Treatises of St. Athanasius in Controversy with the Arians (51890) 397 bei der Diskussion des Wortes gennema auf die hom. 24 c. Sabell. des Basilius zu sprechen und erklärt dazu: It is remarkable that this Homily in substance (i. e. the „contr. Sabell. Greg." which is so like it that it cannot really be another, unless S. Basil copies it) is also given to S. Äthan. (Hervorhebung von mir). R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés V (1735) 275: Il y a plus de lieu d'attribuer à saint Athanase l'Écrit fait pour prouver, contre les Sabelliens, que le Fils et le SaintEsprit sont de toute éternité. (...) Il est vrai que cet Écrit commence à peu près de même que l'Homélie de saint Basile; mais, dans tout le reste, il en est différent. Les passages de l'Écriture qui y sont apportés en preuves, ne sont pas les mêmes, si l'on en excepte deux ou trois; et les raisonnemens y sont tout différens, et dans un autre ordre. Il faut ajouter qu'il n'y est rien dit des Anoméens, que saint Basile nomme souvent dans son Homélie. Der Text steht unverändert auch in der von einem anonymen Autor bearbeiteten 2. Auflage Bd. IV (1860) 175. Vgl. Bd. VI (1737) 160f.; 2. Aufl. Bd. IV (1860) 390-392.

Einleitung

9

ersetzt, aber dann noch die der ,neuen Samosatener' hinzugefügt hat. Warum eigentlich? Noch erstaunlicher ist folgendes: Von der ausführlichen Polemik, die in c. Sabellianos nahezu ausschließlich gegen die Judaisierenden' und ihre sorgfaltig referierten zahlreichen Argumente geführt wird, finden sich bei Basilius nur wenige Bruchstücke. Lange und sehr spezifische Passagen haben bei ihm kein Gegenstück. Die Diskussion der ,samosatenischen' Christologie, die im Traktat wiederholt mehrere Spalten füllt, fehlt bei ihm ganz. Das „griechische Schreiberlein" muß schon sehr erfindungsreich gewesen sein. Dabei ist es im Vergleich mit Basilius außergewöhnlich präzis. Das soll an einem einzigen Beispiel verdeutlicht werden. Neben dem Samosatener wird in c. Sabellianos noch ein zweiter Ketzer mit Namen genannt: Markion. Zu ihm heißt es: „... Wer zwei Prinzipien einführt, der verkündet zwei Götter. Dies ist die Gottlosigkeit Markions, der einen gerechten Gott als Vater eines eigenen Christus lehrt und einen anderen guten Gott als Vater eines eigenen Christus" 33 . Die Parallele bei Basilius ist sehr viel farbloser: „Wer zwei Prinzipien einführt, der verkündet zwei Götter. Markion ist einer von dieser Sorte und wer jenem sonst noch in der Gottlosigkeit nahekommt" 34 . A. v. Harnack, der die Zeugnisse zu Markion gesammelt hat, notiert auch die Stelle aus der Homilie des Basilius 35 . Aber die des Ps-Athanasius, die exakt dem entspricht, was Tertullian über Markions Lehre berichtet 36 , hat er nicht eingesehen. Er hätte sonst bemerkt, daß der vorausgesetzte Plagiator des Predigers über bessere Informationen verfügte als seine Vorlage, und diesen Mann vielleicht in näheren Augenschein genommen. Es wäre ihm dann wohl auch die Verwandtschaft zu dem von ihm als „einzigartig" bezeichneten Zeugnis aufgefallen, das er aus dem „Ausführlichen Glaubensbekenntnis" des Apolinarius von Laodicea auf derselben Seite verzeichnet 37 . Aber die Chance wurde verpaßt. Sie wurde auch von denen verpaßt, die in mühsamer Arbeit die Zeugnisse über Paulus von Samosata gesammelt und gesichtet haben, von G. Bardy, F. Loofs und H. de Riedmatten, von ihren Vorgängern M. J. Routh und A. Harnack zu schweigen 38 . An c. Sabellianos sind sie aus-

33 34 35 36

37

38

(Äthan.), c. Sabell. 6 (PG 28.108A). Basil., hom. 24.4 (PG 31.605C). A. v. Harnack, Marcion 353*. Tertullian, adv. Marcionem I 15,6 (457,22 f. Kroymann): His cum accedunt et sui Christi, alter qui apparuit sub Tiberio alter qui a Creatore promittitur ... Apolin., kata meros pistis 32 (179,11 — 180,2 Lietzmann). Wenn Harnack aaO. sagt, die „antimarcionitische Fassung des ersten Artikels" (sc. eines Glaubensbekenntnisses) sei „einzigartig", so hat er wohl das Glaubensbekenntnis des Arius und seiner Genossen an Alexander von Alexandrien übersehen = Urkunde 6,2 (III 12,6 f. Opitz). G. Bardy, Paul de Samosate ('1923) 334f. 381; ( 2 1929) 8 6 - 8 9 ; (vgl. auch ders., Paul de Samosate: DThC 12,1 (1933) 47); F. Loofs, Paulus von Samosata (1924) 1 5 9 - 1 6 1 ; H. de

10

Einleitung

nahmslos vorübergegangen. So entging ihnen auch die Erkenntnis über den Wert des Epiphanius-Berichtes über den Samosatener, die mühelos zu gewinnen gewesen wäre 39 . Muß noch hinzugefügt werden, daß niemand auf den Gedanken kam, der ,Samosatener' in c. Sabellianos könnte der Mann sein, der im vierten Jahrhundert mit Vorliebe so betitelt wird: Photin von Sirmium 40 ? Der flüchtige und unbestimmte Gebrauch, den Th. Zahn von dieser Schrift für Markell von Ankyra gemacht hat, hat weder F. Loofs noch W. Gericke veranlassen können, den Andeutungen auf den Grund zu gehen 41 . Die Schrift wurde offenbar von denen, die sich bis in die dreißiger Jahre mit den aufgezählten kirchlichen Lehrern und Irrlehrern beschäftigten, nicht mehr gelesen, weil es selbstverständlich richtig ist, ein Original statt eines Plagiats zu befragen. Und in dem Original war zu diesen Fragen nichts zu entdecken. Jedenfalls nicht in dem supponierten Original. Um es kurz zu sagen: Ich halte Apolinarius von Laodicea für den Verfasser des Pseudathanasianums (auch wenn noch niemand, der Apolinaristica aufzuspüren suchte, dieses Werk in Betracht zog) und seine Schrift für das Original. Von Apolinarius ist Basilius zu den Spekulationen angeregt worden, die ihm nach eigenem Geständnis fremd sind — wer bringt Riedmatten, Les actes du procès de Paul de Samosate (1952) 95 — 98, untersuchen zwar den Wert der Aussagen von (Äthan.), c. Ar. IV über die Samosatener, aber eine Notiz über die in manchen Punkten vergleichbaren von c. Sabellianos sucht man bei ihnen vergeblich. Das gilt auch für R. L. Sample, The Messiah as Prophet: The Christology of Paul of Samosata (1977). M. J. Routh, Reliquiae sacrae III ( 2 1846) 2 8 7 - 3 6 7 , stellt die Zeugnisse zu Paulus von Samosata zusammen. Sie wurden von A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur I 2 ( 2 1958) 520 — 525 gesichtet. Auch beim so sorgfaltigen Tillemont IV (1732) 120—126 im Artikel über Paulus v. S. (und den dazugehörigen Notes, im selben Band mit eigener Zählung 44—66) wird c. Sabellianos nicht erwähnt. Es ließ sich ebenfalls nicht in den der Lehre des Samosateners gewidmeten Dissertationen von C. Collins (1736), I. G. Feuerlinus (1741) und J. B. Schwab (1839) finden. I. G. Ehrlich dagegen, offenbar durch Wormius, dessen Interpretation von c. Sabell. 3 (101B) er bekämpft (15 f.), auf den Traktat aufmerksam geworden, erklärt in seiner Dissertatio de erroribus Pauli Samosateni (1745), daß er die Schrift, die er als Werk des Athanasius behandelt, ganz gelesen habe (!, 16), zitiert (9 f.) u. a. ein sehr spezifisches Stück (c. Sabell. 2,97C), sagt aber nichts von wörtlichen Übereinstimmungen mit Epiphan., haer. 65, den er doch auf S. 7 f. referiert. — Vielleicht war es die Schrift c. Sabellianos, die Chr. W. Fr. Walch II (1764) 76, meinte bei der Aufzählung der Zeugnisse über den Samosatener übergehen zu dürfen, weil sie pseudathanasianisch, unbestimmten Alters und also auch Wertes sei. 39

40 41

Darüber R. M. Hübner, Die Hauptquelle des Epiphanius (Panarion, haer. 65) über Paulus von Samosata: Ps-Athanasius, Contra Sabellianos: ZKG 90 (1979) [201]-[220]. Siehe dazu unten S. 163 — 196. Weder bei F. Loofs, Die Trinitätslehre Marcell's (1902), noch bei W. Gericke, Marceil von Ancyra (1940) ließen sich irgendwelche Bemerkungen zu diesem Pseudathanasianum entdecken.

Einleitung

11

schon hervor, was nicht in ihm ist? Apolinarius hat Basilius inspiriert, auch noch in dem schon immer als Fremdkörper empfundenen Kapitel 18 des Buches über den hl. Geist. Zu dem Zeugnis, das der Briefwechsel über die Beziehungen zwischen beiden Theologen ablegt, tritt als zweites deutlicheres diese erste vollständige und unverfälschte, unter dem Namen des Athanasius gerettete Schrift des Laodiceners. Der in ihr bekämpfte Judaisierende' ist wahrscheinlich nicht Markell, schon gar nicht Sabellius, sondern der Markell-Schüler Photin von Sirmium. Bei Abfassung seiner Bücher gegen Eunomius war das Werk in den Händen des Basilius. Daß es auch noch bei anderen Zeitgenossen seine Spuren hinterlassen hat, zeugt für seine Qualität. Übersetzung und Analyse der pseudathanasianischen Schrift im 1. Kapitel sollen sie als einheitliches Werk eines kenntnisreichen Theologen erweisen. Die Priorität des Ps-Athanasius soll im 2. Kapitel an ausgewählten Parallelen zwischen seinem Traktat und der Homilie des Basilius aufgezeigt werden. Im 3. Kapitel sollen der im Traktat bekämpfte Gegner, im 4. sein Autor und die Abfassungszeit ermittelt werden. Datum, Umstände und Charakter der Predigt des Basilius lassen sich am besten bestimmen, wenn zuvor im 5. Kapitel die Schriften des Basilius nach den Spuren des Traktats abgesucht wurden.

1. Kapitel PS-ATHANASIUS, CONTRA SABELLIANOS (PG 2 8 , 9 6 - 1 2 1 ) 1. ÜBERSETZUNG*

Desselben über die ewige Existenz des Sohnes und des Geistes mit Gott, und gegen die Sabellianisierenden1 96D

1. Judentum und Hellenentum liegen miteinander im Widerstreit, und doch ist keines von beiden rechtgläubig, sondern beide befinden sich außerhalb der Wahrheit. Haben doch auch die Babylonier gegen die 97a Ägypter Krieg geführt und auch andere Gottlose häufig 2 gegen Gottlose gekämpft! Es genügt also nicht, der Gottlosigkeit zu widerstehen, wenn der Widerstand gegen die Gottlosigkeit nicht aus dem rechten Glauben kommt. Viel Gewichtiges vermögen die 3 Juden gegen die Götzendiener zu sagen, und sie klagen sie mit Recht an, daß sie „der Schöpfung" dienen „an Stelle des Schöpfers" (Rom 1,25). Aber nicht schon deshalb, weil sie einen falschen Glauben widerlegen, können sie als rechtgläubig anerkannt werden, da sie den Sohn Gottes, durch den das All geworden ist (1 Kor * Für die Übersetzung, die dem bei Migne in der Edition von 1857 abgedruckten Text von Montfaucon folgt, wurden die vorläufigen Kollationen verglichen, die Prof. Dr. Martin Tetz, Bochum, und seine Mitarbeiter angefertigt haben. Ich danke Herrn Tetz auch an dieser Stelle für die Großzügigkeit, mit der er mir die Kollationen zur Verfügung stellte. Die Varianten beziehen sich auf Mignes Edition von 1857, nicht auf die sehr viel mehr Fehler enthaltende von 1887. Die Spaltenzähler jedoch folgen der in der Regel eher zugänglichen Edition von 1887. Die von Tetz gesammelten Varianten sind nur notiert, wenn sie für die Übersetzung von Bedeutung sind oder ein Text innerhalb der Untersuchung zitiert wird. Bei späteren Anführungen ist die Rechtfertigung für die Textgestalt immer im Apparat zur Übersetzung zu suchen, ohne daß darauf nochmals hingewiesen wird.

1

2 3

Die (insgesamt 18, zum Teil aber voneinander abhängigen, kollationierten) Handschriften wurden in einer vereinfachten, für die Übersetzung jedoch ausreichenden Weise und nur in einzelnen Fällen mit ihren Siglen angegeben, da deren Nennung nur dem von Nutzen ist, der die Handschriften und ihre Gruppen kennt oder studiert. Sie sind bei H.-G. Opitz, Untersuchungen zur Überlieferung der Schriften des Athanasius (1935) beschrieben. Wichtige Ergänzungen bei M. Tetz, Markeil I, 238—247. TOÜ aCrroü (om. unus cod. G) trspi TT}S s TOÜ uioü Kai TOÜ TrveOpcrros auv 6scö Kai Trpös tous aaf}EAAi£ovTas omnes cod. Migne 97,1: iroAAoi] TTOAXOCKIS fere omnes cod. Migne 97,5: oi om. permulti cod.; vgl. 97,40.

Übersetzung

13

8,6; vgl. Joh 1,3), leugnen und denen, die durch ihn den Vater verehren, Vielgötterei vorwerfen. Eben deshalb sind wir von den Hellenen fortgegangen und haben uns abgesondert, um uns nicht mit den unreinen Götzendienereien zu vermischen. Wir sind aber auch von der Blasphemie der Juden fortgegangen, da wir den Sohn Gottes bekennen und die verderbenbringende Leugnung unseres Herrn scheuen, der sagt: „Wer mich vor den Menschen verleugnet, den werde ich vor meinem Vater im 4 97B Himmel verleugnen" (Mt 10,33). Wir bekennen aber, daß der Sohn aus dem Vater ist und immer mit dem Vater ist, weil wir dem glauben, der sagt und verheißt: „Jeder, der sich zu mir 5 vor den Menschen bekennt, den werde ich 6 vor meinem Vater im 7 Himmel bekennen" (Mt 10,32). 2. Mit diesem Beispiel vor Augen haben wir uns auch jetzt von denen losgesagt, die unter dem Decknamen des Christentums hellenisieren, die es wagen, ein Werk Gottes für Gott zu erklären und anzubeten. Wir trennen uns aber auch von denen, die judaisieren und das Christentum leichter Hand in Judaismus verfalschen; die den Gott aus 8 Gott leugnen und ähnlich wie die Juden sagen, daß ein einziger Gott sei; die nicht etwa deshalb, weil er allein ungezeugt und allein Quelle der Gottheit ist, 97C behaupten, daß er alleiniger Gott sei, sondern weil sie meinen, daß er keinen Sohn gezeugt und nicht die Frucht eines lebendigen Logos und einer wahrhaftigen Weisheit hervorgebracht habe. Denn sie meinen, wie der Logos, der aus dem Herzen des Menschen kommt, sei auch der Logos Gottes, und die Weisheit wie die in der Seele. Und deshalb bezeichnen sie Gott zusammen mit dem Logos als eine einzige Person, wie sie ja auch den Menschen zusammen mit seinem Logos einen einzigen Menschen nennen. Dabei gehen sie nicht im geringsten über die Anschauung der Juden hinaus, die den Evangelisten nicht anerkennen, der gleich zu Beginn ruft: „Im Anfang war der Logos, und der Logos war bei Gott, und der Logos war Gott" (Joh 1,1). Denn wenn Gott den Logos im Herzen hat, ohne daß er in Wahrheit aus ihm als Gott aus Gott gezeugt ist (1 Joh 5,1): wie wäre dann wohl der Logos bei Gott und wie wäre er wohl Gott? Denn der Logos des Menschen 9 ist nicht ein Mensch bei einem Menschen, da er weder lebendig ist noch subsistierend, vielmehr bloß eine Bewegung 97D eines lebendigen und subsistierenden Herzens; soeben gesagt, ist er schon nicht mehr, und auch häufig ausgesprochen, bleibt er doch niemals. Den IOOA 4 5 6

Migne 97,18: TOÌ? om. plurimi cod. Migne 97,21—22: ónoXoyrjCTEi Èv éuoì omnes cod. Migne 97,22: xàycò om. plurimi cod.

7

M i g n e 9 7 , 2 3 : TOTS o m . p a u c i c o d .

8

Migne 97,30: TOO om. pauci cod. et Epiphan., haer. 65,2,5 (5,2 Holl) et Basii., hom. 24.1

9

Migne 97,46: 6 TOO àv0pcÓTTOU Xóyos trp. pauci cod. et Epiphan., haer. 65,3,7 (5,28—29 Holl); Basii., hom. 24.1 (PG 31,601,16): ó èv àvQpcómo Xóyos.

(PG

31,601,3).

14

Ps-Athanasius, contra Sabellianos (PG 28,96—121)

Logos Gottes aber verkündete der Psalmodist laut von Anfang an 10 : „In Ewigkeit, Herr, bleibt dein Logos im Himmel" (Ps 118,89). Und in Übereinstimmung mit ihm bekennt der Evangelist, daß der L o g o s Gott sei, und er verkündet, daß er sich offenbart habe; er 2eigt an, daß er kam; er ruft aus, daß er Fleisch wurde — ohne daß er in die Fleischwerdung des Logos den Vater miteinschlösse: „Der L o g o s " , sagt er nämlich, „wurde Fleisch und zeltete unter uns, und wir schauten seine Herrlichkeit, die Herrlichkeit des Einziggeborenen vom Vater, voll Gnade und Wahrheit" (Joh 1,14). Du siehst, daß der Logos, der der Einziggeborene ist, in der Welt sich offenbart, unter den Menschen zeltet, daß ihm die Herrlichkeit als Einziggeborenem vom Vater zugesprochen wird: nicht so, als ob er der Vater wäre; auch nicht so, als ob der Vater zusammen mit dem Logos erschienen wäre, wie doch der Mensch zusammen mit seinem Logos erscheint und I O O B es nicht möglich ist, daß der L o g o s erscheint, ohne daß auch sein Sprecher anwesend wäre und redete. Wem werden wir also glauben 11 ? Denen, die uns verkünden, daß der Sohn vom Vater kam, oder denen, die behaupten, daß der Vater zusammen mit dem Logos eine einzige Person sei? Denn wenn er eine einzige Person ist — wie sendet dann der eine, und wie wird der andere gesandt und durch das Fleisch gesehen? „Gott hat" ja „niemand je gesehen; der einziggeborene Sohn, der im Schoß des Vaters ist, dieser hat Kunde gebracht" (Joh 1,18) und ist gekommen und redet selbst mit heiliger Stimme und bietet die Anschauung seiner selbst und gewährleistet durch sie die Erkenntnis des Vaters: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen" (Joh 14,9). Er behauptet nicht, daß er selbst der Vater sei — wie (könnte er) auch vom Unsichtbaren so reden? — vielmehr, daß er von der Art sei, wie auch der Vater ist. Hatte er doch zuvor gesagt: „Wenn ihr mich looc erkannt hättet, so kenntet ihr auch meinen Vater" (vgl. Joh 14,7/8,19). Damit legt er uns geradewegs die Zweiheit der Personen dar, die in unveränderter Gottheit erkannt wird. Eben deshalb ist, wer der Anschauung des Sohnes gewürdigt wird, der des Vaters nicht beraubt. Denn der Erzeuger hat nicht einen Andersartigen gezeugt, sondern einen von der Art, wie er selbst ist. Wenn du allerdings 12 , die in Wahrheit zwei sind, lediglich für ein einziges Ding hältst, so kennst du nicht den Vater und den Sohn. Welche Gemeinschaft hast du dann noch mit der kirchlichen Lehre? Wie willst du die

10 11 12

Migne 100,2: Xéycov om. plurimi cod. Migne 100,18: TTIOTEOCTOUEV plurimi cod. Migne 100,36: ei yoüv om. omnes cod.

Übersetzung

15

Worte des Herrn annehmen? „Ich", sagt er, „und der Vater 13 , wir sind eins" (Joh 10,30). Und wiederum sagt er, indem er über den Vater spricht: „Von ihm bin ich, und jener hat mich gesandt" (Joh 7,29). Er fügt aber noch ein drittes Mal hinzu: „Ich", sagt er, „werde meinen Vater bitten, und er wird euch einen anderen Beistand geben" (vgl. Joh 14,16). 3. Wenn er nun über sich selbst sagt: „Ich", über den Vater aber: „Jener", über den Geist jedoch: „Ein anderer" — wie wäre es nicht klare Apostasie, die drei zu leugnen und zu behaupten, daß der allein sei, der erklärt: „Ich bin nicht allein, weil der Vater, der mich gesandt hat, mit mir ist" (vgl. Joh 8,16.[29]; 16,32)? Er gebraucht aber auch ein Wort des Gesetzes und beweist durch es, daß er und der Vater zwei sind: „In eurem Gesetz", sagt er nämlich, „ist geschrieben, daß zweier Menschen Zeugnis wahr ist. Ich", sagt er, „bin es, der über mich selbst Zeugnis ablegt, und der Vater, der mich gesandt hat, legt über mich Zeugnis ab" (Joh 8,17.18). Siehe also: zwei Personen! Und wenn du nicht sagst, daß es in Wahrheit zwei sind, dann läßt du damit auch das Zeugnis nicht als wahr gelten: Denn dies macht das Zeugnis glaubwürdig, daß es nicht von einem allein gegeben wird, sondern von zweien. Denn der Vater hat Zeugnis gegeben, da er vom Himmel herab sprach: „Dieser ist mein geliebter Sohn" (Mt 3,17; par 17,5), und daß er einziggeborener 14 Sohn Gottes ist, bezeugt auch der Sohn und spricht vor den Ohren der Menschen deutlich mit dem Vater, wenn er sagt: „Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, daß du dies vor Weisen und Klugen verborgen und es den Unmündigen offenbart hast. Ja, Vater, denn so hat es dir Wohlgefallen. Alles ist mir von meinem Vater übergeben worden" (Mt 11,25 —27a). Doch was bringen die Diener der jüdischen Leugnung dagegen als Verteidigung vor, damit sie nicht eindeutig als Widersacher der Evangelien überführt werden? f unseren Herrn Jesus Christus f und so seien die zwei Hypostasen offenkundig: der eine, der Vater, sei Gott; der andere, der 13

Migne 100,41: (pt|(ri om. pauci cod. 6 trorrrip] a u irdrrep fere omnes cod. kr|jev + Kai TraAiv lyco Kat ö ircrrfip EV eapev permulti cod.; vgl. jedoch Migne 109,11 und 16, und die parallele Stelle bei Basil., hora. 24.2 (PG 31,601, 47 - 48): 6 ircrrnp. Aus der anschließenden Argumentation des Verfassers, in der er auf die drei in den beigebrachten Schriftzitaten J o h 10,30; 7,29 und 14,16 vorkommenden Pronomina („ich", „jener", „ein anderer") zurückgreift, um die Personalität von Sohn, Vater und Geist zu demonstrieren, ergibt sich, daß J o h 10,30 mit dem überlieferten Wortlaut 6 ircrrnp zitiert worden sein muß; denn die FormulierungCTUTrdrrep hätte dem Autor bereits auch das für den Vater benötigte Pronomen geboten, so daß ein weiterer Schriftbeleg überflüssig gewesen wäre. Die Anfügung „und wiederum: Ich und der Vater sind eins" bringt für die Argumentation in keinem Fall einen Gewinn und bezeugt somit, daß dieser Text ursprünglich an erster Stelle stand, bevor 6 zu a v verlesen wurde.

14

Migne 101,16: tiovoysvTis 6 trp. plurimi cod.

IOOD IOIA

IOIB

16

IOIC

P s - A t h a n a s i u s , c o n t r a Sabellianos ( P G 2 8 , 9 6 - 1 2 1 )

Sohn, sei Mensch 15 . — Oh, diese Gottlosigkeit! Worin unterscheidet sich etwa dies noch von der Verteidigung des Samosateners? So sollen sie doch 16 erklären, wie ein Mensch dies von sich zu behaupten wagt: „Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen" (Joh 14,9). Und wie der Evangelist von dem, der dies behauptet, bezeugt, daß er Gott seinen eigenen Vater nannte und sich damit Gott gleich machte (vgl. Joh 5,18). Nicht ein Mensch ist Gott gleich, sondern der Gott aus Gott nur kann die Gleichheit der Natur nach mit dem haben, der ihn gezeugt hat. Das bezeugt auch ein anderer Jünger, der Lehrer der Völker, Paulus, der nicht etwa über die Menschwerdung spricht17, sondern den Zustand vor der Menschwerdung erklärt: „Der in Gottes Gestalt war, hielt die Gottgleichheit nicht für eine Beute" (Phil 2,6). Wir wissen, daß der Erlöser sich auch oft menschlich äußert, jedoch nicht, wenn er sagt: „Ich bin es, der über mich Zeugnis ablegt, und der Vater, der mich gesandt hat, legt über mich

15

M i g n e 1 0 1 , 2 5 — 2 6 : D e r T e x t ist an dieser Stelle v e r d e r b t ; er lautet n a c h allen v o n Tetz k o l l a t i o n i e r t e n Hss (mit A u s n a h m e v o n V ) : 'AAAa -ri trpös T c t ü r a ä n r o X o y o ü v r a i oi TT)S 'louSaicov dpvricTEcos OirripiTai, ü-rrep TOÜ pif| aav] ä v fere omnes cod.

Kai] ö unus cod.

teAeicc om. tres cod.

TEÄeia o u a i a trp. reliqui cod.

Übersetzung

19

Lebens für alle; nicht wie des Menschen Kraft, durch die der Mensch kräftig ist; denn dessen Kraft 28 ist nicht ein .Erzeugnis' oder Sohn des Menschen. Die Kraft 29 Gottes aber ist Sohn (vgl. 1 Kor 1,24), so daß der Vater vollkommen kräftig ist, weil er Vater der Kraft ist, vollkommene lose Kraft aber auch der Sohn, weil er sein ,Erzeugnis' ist. Auch Weisheit des Vaters ist der Sohn (vgl. 1 Kor 1,24), aber nicht wie die des Menschen, durch die der Mensch weise ist, sondern Weisheit vom Weisen, über die gesagt wird: „Dem allein weisen Gott durch Jesus Christus, ihm die Herrlichkeit in Ewigkeit! Amen." (Rom 16,27). Aber der Vater zeugte nicht! — Wie wäre er dann Vater, und wessen Vater? Wenn er aber zeugte, so ist es der Seiende, der gezeugt worden ist. — Auch ich, sagt er, anerkenne eine Zeugung: Es wird nämlich der Logos gezeugt, wenn er gesprochen und erkannt wird. — Und wie oft, sage mir, soll ein und derselbe gezeugt werden? Oder willst du sagen, daß es viele Logoi Gottes gebe, die jeweils gezeugt werden? Und bildest du dir ein, daß Gott einmal schweigt, dann wieder redet, vom Schweigen zur Rede wechselt, und dabei die Lippen öffnet oder das Herz bewegt? Gott ist nicht ein Mensch. Glaubtest du etwa, Gesetzloser, Gott wäre dir ähnlich? IOSD Mensch, wenn du auch von Augen Gottes hörst, und wenn auch von den übrigen körperlichen Gliedern, faß es nicht fleischlich auf, sondern erfasse 108A durch das Gleichnis der körperlichen Dinge das Unkörperliche! Es ist dir ja doch auch gesagt: „Geist ist Gott" (Joh 4,24). So 30 ist auch der Logos nicht menschlich und auch nicht wie der deine. Denn er ist Gott, auch wenn es dir nicht gefallt, und gleichwohl sind es nicht zwei Götter, weil es weder zwei Väter sind noch der Gezeugte anderen Wesens 31 ist als der, der gezeugt hat. 6. Denn wer zwei Prinzipien einführt, der verkündet zwei Götter. Dies ist die Gottlosigkeit Markions, der einen gerechten Gott als Vater eines eigenen Christus lehrt und einen anderen guten Gott als Vater eines eigenen Christus. Weiter, wer sagt, daß es einen unerzeugten 32 Gott gebe und einen anderen erzeugten 33 Gott, auch der lehrt zwei Götter aufgrund des Unterschieds der ousia, den er blasphemisch einführt. Wo aber das Prinzip 108B eines ist, eines auch das ,Erzeugnis' aus ihm, da ist das genaueste und natürliche Bild, weil es ja auch aus ihm gezeugt ist; da ist ein einziger Gott, weil die Gottheit als vollkommene im Vater erkannt wird und vollkommen auch im Sohn die väterliche Gottheit vorhanden ist. Du 28 29 30 31 32 33

Migne Migne Migne Migne Migne Migne

105,31: f) duo cod. 105,32: u'iös Suvapis] f) Süvanis uios unus cod. (V) fj] t| unus cod. (H). 108,3: OOTCOS plurimi cod. 108,6: ¿TEpooucjios permulti cod. 108,10: ¿cyewTiTov permulti cod. 108,11: yswr|TÖv permulti cod.

20

Ps-Athanasius, contra Sabellianos ( P G 2 8 , 9 6 — 1 2 1 )

vermagst ja doch auch durch jenes kleine Gleichnis, das die göttliche Schrift kundgetan hat, da sie Christus Bild des unsichtbaren Gottes (vgl. Kol 1,15) nannte, das Gesagte zu begreifen: Meiden wir auch hier wieder das Unähnliche in dem Gleichnis, daß nämlich das Bild Gottes künstlich verfertigt 34 und anderen Wesens sei, und bekennen wir, daß es gezeugt und gleichen Wesens ist. Gleichwohl aber 35 sieht, wer das Bild des Kaisers sieht, den Kaiser und sagt: Sieh, dies ist der Kaiser! — und hat doch nicht zwei Kaiser gemacht und auch nicht das Bild zu einem Teil des Kaisers oder den Kaiser zu einem Teil des Bildes. So ist also „ein einziger Gott, der Vater" (1 Kor 8,6), und es ist eine einzige Gottheit des Vaters und 108C Sohnes. Wie du es jedoch sagst, würde er ein einziger sein, aus zwei unvollkommenen Teilen zusammengesetzt. Einer solchen Gottlosigkeit gegenüber tut man gut, die Ohren zu verschließen, 36 die Seele abzuwaschen! Denn wer derlei phantasiert, bekennt weder Sohn noch Vater, da es nicht möglich ist, Vater oder Sohn als Unvollkommene zu denken. 7. Aber es heißt, so sagt er: „Ich bin im Vater, und der Vater ist in mir" (Joh 14,10). Der Vater ist aber nicht ein Logos im Herzen des Sohnes, und also ist auch der Sohn nicht ein Logos im Herzen des Vaters, sondern lebendiger Logos vom lebendigen 37 Gott, durch ewige Zeugung erschienen, anfangslos mit dem Vater zusammen, so daß es sich nicht denken läßt, daß der Vater jemals allein gewesen sei. Denn immer ist die Dreiheit Dreiheit, und eine Vermehrung der Gottheit läßt sie nicht zu. Weder 38 wird der Sohn, als wäre er vorher nicht mit dem Vater zusammen, später 108D angefügt, noch kommt zum Sohn der Geist hinzu. Denn was durch ein Prinzip entstanden ist, ist Machwerk und Sklave und kann niemals zusammen mit der Dreiheit gezählt werden. „Geht", sagt er ja, „lehrt alle Völker und taufet sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen 109A Geistes!" (Mt 28,19). Weder ein einziges Prinzip, noch eine Gewalt, noch 3 9 eine Kraft (vgl. Eph 1,21) hat er mitgezählt; denn mit dem Ewigen das Nicht-Ewige zusammenzuzählen, ist unmöglich, und was der Gottheit nicht teilhaftig ist, wird nicht mit der Gottheit zusammengestellt. Auf welche Weise ist also der Gezeugte in dem, der gezeugt hat, und andererseits der Erzeuger im ,Erzeugnis'? Wie ist dieser in jenem und jener in diesem? Insofern auch (dies)er 40 von der Art ist wie jener, und 34

Migne 108,22: téxvtitt)V permulti cod.; vgl. Basii., hom. 24.4 ( P G 31,608,17): texvt)tt|V èrEpooÙCTiov plurimi cod.

35

Migne 108,24: Sri] 8' plurimi cod.

36

Migne 108,31: Kai om. plurimi cod.

37

Migne 108,39: Trcrrpos om. permulti cod.

38

Migne 108,42: oOSs plurimi cod.

39

Migne 109,1: oü8e permulti cod.

40

Migne 109,6: Statt ctÙTÒs, das alle Codices bieten, hat Basilius, hom. 24.4 ( P G 31,608,27) und de Spir. S. X V I I I 45,11 (406 2 Pruche) oOros gelesen; es paßt besser und könnte ursprünglich sein.

Übersetzung

21

jener von der Art wie dieser. So 41 sind auch die zwei dadurch eins, daß der Sohn nicht verschieden, nicht abgesondert und auch nicht in einer anderen Gestalt und einer fremden Ausprägung zu denken ist, sondern daß er Gott ist, genauso wie der Vater. Denn auch als er sagte: „Ich und der Vater, wir sind eins" (Joh 10,30), sagten die Juden wütend: „Du, der du ein Mensch bist, machst dich zu Gott" (Joh 10,33); und der Erlöser, um ihre Rede zu bestätigen, daß er mit seinem Wort: „Ich und der Vater, wir sind eins" nichts anderes habe 109B offenbaren wollen als eben dies, daß auch er, weil Sohn Gottes, Gott sei, antwortete: „Wenn er jene Götter nannte, an die das Wort Gottes erging, und wenn die Schrift nicht aufgelöst werden kann, wie könnt ihr dann von mir, den der Vater geheiligt und in die Welt gesandt hat, sagen: Du lästerst Gott, weil ich sagte: Ich bin der Sohn Gottes? Wenn ich die Werke meines Vaters nicht tue, dann glaubt mir nicht! Wenn ich sie aber tue, so glaubt, wenn ihr schon mir nicht glauben wollt, doch den Werken, damit ihr wißt und erkennt, daß ich im Vater bin und der Vater in mir ist!" (Joh 10,35-38; 14,10). Also, daß 42 der Sohn im Vater und der Vater im Sohn ist, bedeutet eben dies und nichts anderes, als daß 43 der aus Gott Gezeugte Sohn Gottes ist, Gott der Natur nach, eben das, was auch der Vater ist, und daß er die väterliche Gestalt in sich aufscheinen läßt, wie er auch in der väterlichen Hypostase aufscheint. 8. Einer also und Einer, und die Zweiheit ist der Natur nach nicht 109c geteilt, da sie auf Grund der Vollkommenheit bedürfnislos ist. Die ganze „Fülle der Gottheit" (Kol 2,9) ist der Vater als Vater, die ganze „Fülle der Gottheit" der Sohn als Sohn, weil in beiden eine einzige Gestalt erkannt wird, die vollständig in beiden aufscheint. Niemand soll das Leben leugnen, das in der Welt erschienen ist; „das", wie die Schrift sagt, „beim Vater war und uns erschien" (1 Joh 1,2), und das als dies (Leben) galt vor dem Erscheinen, wie als es erschienen war. Denn es ist ewig gezeugt und existiert mit dem eigenen Vater. Niemand, der die drei leugnet, soll glauben, daß er die Monas gewinnt; vielmehr soll er in der Trias die Einheit erkennen, da er die Summe des Glaubens in der Taufe und 44 den drei heiligen Siegeln hat, durch die er zum Heil wiedergeboren ist; er erinnere sich, daß der Herold der Wahrheit 45 , der Apostel, uns 46 sagt: „Ein Gott, der Vater, aus dem alles ist, 41 42 43

44 45 46

Migne 109,7: oOtcos plurimi cod. Migne 109,25: oùkoOv + t ò supra lineam duo cod. (H,F). Migne 109,27: tòv,] t ò permulti cod. quorum unus (V) t ò + Komma cod. t o 0 om. pauci cod. Migne 109,44: èv om. permulti cod. Migne 109,45: t o ù + Kr|puKOS "rf)s òXrifleias plurimi cod. Migne 109,46: XÉyovTOS + f)HÌv plurimi cod.

utòv om. duo

22

Ps-Athanasius, contra Sabellianos ( P G 2 8 , 9 6 - 1 2 1 )

109D und ein Herr Jesus Christus, durch den alles ist" (vgl. 1 Kor 8,6); er erinnere sich, daß der Vater sagt: „Aus dem Mutterleib, vor dem Morgenstern, habe ich dich gezeugt" (Ps 109,3), und daß der Sohn bezeugt, daß er vor der Welt beim Vater war und die Herrlichkeit der Gottheit hatte: 112A „Verherrliche mich, Vater", sagt er nämlich, „bei dir selbst mit der Herrlichkeit, die ich, bevor die Welt war, bei dir hatte!" (Joh 17,5). Er erbittet die Herrlichkeit, die dem Menschen zukommt, er bezeugt aber, daß er die, die Gott zukommt, vor der Welt hatte 47 . Er hatte sie aber als Seiender und Existierender; denn der Nichtseiende ist nicht 48 verherrlicht. Wenn er aber war, so ist er (doch) auch gezeugt, denn einen Sohn, der nicht gezeugt ist, gibt es nicht. Aber wenn er gezeugt ist, sagen sie 49 , so ist er außerhalb dessen, der gezeugt hat, und abgetrennt. Der Logos muß jedoch ungetrennt in Gott sein und so, daß er nicht außerhalb Gottes erscheint. Denn wo könnte er auch außerhalb erscheinen, da doch Gott alles erfüllt nach dem Schriftwort: „Den Himmel und die Erde erfülle ich, spricht der Herr" (Jer 23,24)? 112B

9. Mit solchen Phantasiegebilden versuchen sie die Zeugung des Sohnes zu beseitigen, seinen ewigen Hervorgang vom Vater 50 , seine Existenz mit dem Vater, und daß der Vater vollkommen für sich subsistiert, ebenso aber 51 auch der Sohn vollkommen für sich subsistiert. So sollen sie doch einsehen, daß sie nicht überlegen, „weder was sie sagen, noch was sie behaupten" (1 Tim 1,7)! Auf einen Ort begrenzen sie Gott und verweisen mit ihrer Phantasie den Sohn wieder an einen anderen Ort, und halten sie für geteilt, den einen dort, den anderen hier, wenn man bekennt, daß der Sohn gezeugt ist und für sich selbst vom Vater her erschienen ist. „Welches wäre der Ort für meine Ruhe?" (Jes 66,1), spricht Gott durch den Propheten. „Der Himmel und der Himmel des Himmels werden dir nicht genügen" (1 Kön 8,27), sagt Solomon zu Gott. Mit einem gewaltigen Zeichen überzeugt 52 Gott die Menschen, daß kein Ort ihn aufzunehmen

112c vermag: „Denn meine Hand", sagt er, „hat das alles gemacht" (vgl. Jes 66,2). Es umfassen also die Geschöpfe nicht den Schöpfer, der vor ihnen war und ihnen das Sein gewährt; durch die Kraft selbst des Schöpfers haben sie Halt. Deswegen sagt auch wiederum 53 Paulus: „Aus dem alles und durch den alles und auf den hin alles ist" (vgl. Rom 11,36; 1 Kor 8,6); und ein andermal: „Denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir" (Apg 17,28). 47

Migne 112,3: ÉX elu fere omnes cod.

48

Migne 112,5: oùSè] où permulti cod.

49

Migne 112,7: 0EipövTCOv' oi TÖV EK QEOÜ

Beöv äpvoußsvoi

TTpooKuvoüvTEs K a i ©EoAoyoövTES, EK TOÖ AaTpEUElV TT) KTICTEI K a i |ifi t c ö K T i a a v T i T ä t c o v

601A

'EAAf)vcov avTiKpus EiTEiCTayouaiv oi 8e TÖV EK 6EO0 6EÖV äpvoußEvoi K a i övöijurn hev öpoAoyoövTES uiöv, i p y c o 8e K a i äAr|0Eia t t ) v üirap^iv äÖEToOvTES t ö v 'lou8aia|aöv uaAiv ävavEoövTai.

0EÖV I v a Trapa7TÄT)aicos ' l o u S a i o i s 97C A e y o u a i v o ü / o t i n ö v o s ä y £ v v r | T o s Kai (jiövos TtTiyfi 6e6tt|TOS, 6 i ä TOÜTO q)daKOVTES a u T Ö v gTvai (iövov 0 e ö v äAA' cos ä y o v o v u i o ö Kai a K a p i r o v 4 m v t o s A ö y o u K a i aocpias äAr|0ivfis.

Aöyov y ä p oTov TÖV EK KapSias ccvOpCOTTOU VOjji^OUai TÖV TOU 0EOÜ Kai crofiav ÖTroiav t t ) V EV YUXFI'

Kai Siä

TOÜTO TTpÖaCOTTOV ev t o v öeöv a p a t ü Aöyco c p a a i v wcriTEp Kai t o v ocvöpcoTrov a ( j a t ü e c j u t o ö A ö y w ävöpcoTrov Eva,

K a i yotp ö t o v ö p o A o y c ö a i Aöyov, t c ö Ev8ia0£TCp aÜTÖv TrapEiKa^ouar Kai aoT|(Ti, cräp£ eyevETo Kai Eoxr)vwaEv ev f)nTv, Kai eOsaadiaeOa TT\V 8ö£av aÜToü, 8ö£av cos piovoyEvoüs Trapä Trorrpös, TrAT|pr|s x®PlT°5 Kai dAriÖEias.»

liovoyevf| töv Aöyov övra öpäs ev KO(T|iCp 9aVEpOU|iEVOV, EV ¿tvOpoblTOlS aKr)voOvra, 8ö£av o ü t c o ktipuctctohevt|v

Basilius 2 . Kai evteööev hev o v t o s o TTÖAeHOS" ETEpCOÖEV 8e t i $ Kai ttoTos ecttiv ö Korra Trjs äAriÖEia«;

ccywv; tt)v hev öirap^iv avyxcopoöai Kai TSiov Elvai Trpöaco-rrov uioö Kai TSiov TroTpös crwriÖEVTai- ctvonoiÖTT|Ta 5e Trjs R|CREIS EV fip.iv TTpóacoiTOU ormaivouCTiv. Vgl. das Fragment bis zum Ende (201,19 Kl.); ebenso fg. 78 (202,3 — 8 Kl.); gegen die zwei (drei) Personen oder Hypostasen des Asterius und der Eusebianer: fg. 63; 64; 66; 67 (198,7 f. Kl.); 69; 74 (199,27 Kl.); ep. ad Iulium = Nr. 129 (214,32 f. Kl.). Trpo fjv 6 Xöyos, ä p a yewT|0Eis £KTÖS Kai e^co TOÖ 6so0 ecrriv.

142

Wörtlich: „nach uns", das heißt nach unserer Erschaffung. Vgl. z . B . Markell, fg. 41; 121 ( 2 1 2 , 5 - 1 2 Klostermann). Vgl. Markell, fg. 103 (207,25 f. Klostermann). (Äthan.), c. Ar. IV 12 (PG 26.481C-484A.B) = 5 5 , 1 5 - 5 6 , 1 . 2 - 9 . 1 4 - 1 6 Stegmann. Vgl. z. B. Markell, fg. 52 (Klostermann).

143 144 145 146

158

Der judaisierende Gegner

getrennt, denn das Wandelbare ist geschöpflich und das Geschöpfliche im Raum. Ist es zuviel vermutet, wenn man annimmt, daß einige Markellianer von diesem Argument nicht unbeeindruckt blieben und daraufhin den Begriff der , Zeugung' und des Hervorgangs überhaupt fallen gelassen haben? Daß also der 6. Einwand der Judaisierenden eine Reaktion auf c. Arianos IV 12 darstellt? Eine Bestätigung für diese gegenüber Markeil verschärfte Position ist der 7. Einwand: „ D o c h die die Trias zur Monas machen, versuchen die Sendung ebenso wie die Zeugung zu verfalschen. Der Sohn, sagen sie nämlich, der innen im Vater ist, das heißt also: der einzige und alleinige Gott selbst, habe die Heiligung des Menschen gewirkt; gesandt sei deshalb der Mensch, nicht Gott von Gott. Denn wie sollte auch der L o g o s , sagen sie, gesandt sein, wenn er doch von dem, dessen L o g o s er ist, nicht getrennt und auch nicht abgesondert wird?" (117C) 147 .

Bei Markell ist es doch immerhin der energetisch hervortetende Logos, dem die Ökonomien der Schöpfung und Erlösung zugeschrieben werden und dem Markell soviel Selbständigkeit zugesteht, daß er ihn wenigstens dem Anschein nach um des angenommenen Fleisches willen für eine begrenzte Zeit von Gott getrennt sein lassen kann 148 . Entsprechend redet er, sobald er den Ausgang des Geistes mit in die Überlegung einbezieht, von einer energetischen Ausweitung der (im Sein ungeteilten) Monas zur Trias 149 . Hier aber sind Trias und Hervorgang gänzlich gestrichen. Es handelt Gott allein, und dabei ist sein Logos in ihm und trennt sich auch nicht mehr im Wirken von ihm; von einer Ausweitung der Monas zur Trias ist keine Rede mehr. Konsequent ist auch nur noch der Mensch als der Gesandte Gottes bezeichnet. Der Logos bleibt oben und steigt nicht herab (120A). Das kommt unmißverständlich im 8. Einwand zum Ausdruck: „Wenn er ja gesandt wird (sc. der Logos) und herabsteigt (KOCTC(ßaivEi), dann ist er nicht mehr mit dem Sendenden zusammen und ist auch nicht mit dem, der oben bleibt" (120B). Markell hat keinerlei Schwierig-

147

(Äthan.), c. Sabell. 13 (117C) nach den Kollationen von Tetz: 'AAA' oi Tf)V TpidSa povdSa TTOIOCVTES UOÖEUEIV Kai TT)V ¿nrocrroXriv dbarrep T-QV ytwr\aiv fririxeipoCow. EICTCO y a p 6 v r a «pacri TOÜ ircrrpös TÖV ulöv d y i a a n ö v dvöpooTrou fpydaaCTÖai, Toirrkrnv aÜTÖv TÖV Iva Kai növov 8e6v, OUTCÖS dnretrrdAÖai TÖV övSpamov, oO 0eöv i r a p a 0EOÜ. FICOS y ä p Kai ÄrricrraATai, (paaiv, 6 Aöyos, nii Siaipounevos HI]5E x^pi^öpevos, oö Aöyos ecrriv;

148

Markell, fg. 116 (209,27 f. Klostermann): OÜKOÜV ivepyeia növi] 8IÄ TT)V Ttjs crapKÖs Trpöipamv a x p i TOCTOUTOU KexcopiaOai TOÜ traTpös 9aiveTai, ä / p i ou ... Vgl. fg. 117 (210,15 f. Kl.). Vgl. W. Gericke 155 f.; R. M. Hübner, Soteriologie 1 8 1 - 1 8 9 .

149

Markell, fg. 67 (Klostermann).

Markell?

159

keiten, von der Herabkunft oder dem Herabstieg des Logos (zur Annahme des Fleisches oder des Menschen aus der Jungfrau) zu reden 150 . E r spricht zwar in seinen eigenen Formulierungen nicht expressis verbis von einem áiToo'TéAÁecrQai oder TreiJiTreaöai des Logos durch den Vater, aber diese Wörter kommen doch in den Schriftstellen Ps 106,20 und J o h 14,24 vor, die er gerade zur Stütze seiner eigenen Logosauffassung zitiert 151 , und der Ausdruck TrpoiecrQai in fg. 36 ist sachlich gleichbedeutend 152 . Wenn in den Einwänden 7 und 8 eine scharfe Trennungslinie zwischen dem in Gott verharrenden Logos und dem menschlichen Gesandten gezogen wird, dann hat das mit dem genuinen Markell kaum noch etwas zu tun. Es entspricht vielmehr der theologischen Position des 1. Einwands (101B), und das adäquate Beispiel für die in diesen Äußerungen vertretene unausgefaltete Trias ist die aus Geist, Seele, Leib zusammengesetzte, untrennbare Einheit des Menschen (117B). Beides hatte sich als nicht eigentlich markellisch erwiesen 153 . Überblickt man die Ergebnisse, zu denen die Analyse der einzelnen Lehrpunkte der Judaisierenden geführt hat, so ist der Eindruck durchaus gemischt. Zuweilen konnte man glauben, auf den ursprünglichen Markell zu stoßen; das ist vor allem bei der Grundthese vom alleinigen Gott und dem ersten anthropologischen Vergleich (97C) der Fall, weiter bei der typisch markellischen Terminologie: Monas, „eine einzige Person", „ein einziges Ding" 1 5 4 , aber auch bei den Einwänden 4 (Vorwurf der ZweiGötter-Lehre; 108A) und 5 (Joh 14,10/10,38; 108C) 155 . Dann wieder schien es sicher, daß der Judaisierende sich von Markell bereits erheblich entfernt hat (Einwände 1 (101B), 6 (112A), 7 (117C) und 8 (120B); zweiter anthropologischer Vergleich (117B)). In den übrigen Punkten blieb die Sache in der Schwebe, und in keinem Fall ließ sich mit Sicherheit sagen, daß ausschließlich Markell als der bekämpfte Judaisierende in Betracht komme; immer blieb die Möglichkeit bestehen, daß auch ein Markellianer gemeint sein kann, der sich eng an Markell hielt. Wenn Ps-Athanasius auch markellisches Gedankengut und markellische Begrifflichkeit zu referieren

150

Markell, fg. 48; 54; 129 (193,23.25; 194,22; 215,17 Klostermann): KOÖEXSETV. - fg. 49 (193,27 f. Kl.): KA6O6OS. - fg. 111 (208,31 Kl.): Korraßaivco. Dem entspricht sachlich die Aussage in fg. 45 (193,8 Kl.), daß der Logos Gottes „gekommen" sei (JXiiXuOivai), in fg. 67 (197,27 f. Kl.), daß „der Logos aus dem Vater ausgegangen und zu uns gekommen" sei

OOTOÜ TOÜ Trorrpö? ££EX6COV Kai Trpös F|IIÄS £XT)XU6CI>s); v g l . e b d . ( 1 9 7 , 3 4 ) : £KTTO-

peOrrai. 151

Markell, fg. 47 (193,15 Klostermann): f§onrioT£iXev TÖV Xöyov oCrroO (Ps 106,20; L X X :

«SrrrioTEiXev!); fg. 73; 74 (198,28 f.; 199,30 f. Kl.): TOÜ TrinyavTis he irorrpis (Joh 14,24). 152 153 154 155

Markell, fg. 36 (190,30f. Klostermann): TOÜ Trpoeiisvou ... irorrpös. Siehe oben S. 1 3 3 f . l 4 7 - 1 5 0 . Siehe oben S. 145 f. Siehe oben S. 1 5 1 - 1 5 4 .

160

Der judaisierende Gegner

scheint, so läßt sich doch von den angeführten Sätzen kein einziger als Zitat aus Markeil nachweisen. Merkwürdigerweise werden die hier so unterschiedlich beurteilten Aussagen von Ps-Athanasius nicht säuberlich getrennt, sondern einheitlich dem oder den Judaisierenden zugeschrieben. Er erweist uns noch nicht einmal den Gefallen, daß er sie nach der hier erfolgten Klassifizierung ordnet, sondern würfelt, wie es scheint, eigentlich „Markellisches" und Nicht-Markellisches bunt durcheinander, anders als der Apolinarist in c. Arianos IV, der sich (wenigstens im großen und ganzen) zunächst mit den Arianern, dann mit Markeil und zuletzt mit den Samosatenern auseinandersetzt. Wenn die Sache sich nicht reimen will, solange man sie von Markeil her betrachtet, andererseits im Traktat „Markellisches" und Nicht-Markellisches eng miteinander verquickt sind und es doch unwahrscheinlich ist, daß man auf diese Weise zwei verschiedene Theologien abhandelt, so muß man es umgekehrt versuchen: man muß den Standpunkt wechseln und jene Punkte als Basis der Interpretation wählen, die sich bisher einer einheitlich markellischen Deutung sperrten. Dem kommt eine weitere Überlegung entgegen. Eine Ordnung, wie sie der Apolinarist in c. Arianos IV bietet, hält Ps-Athanasius in der Exposition des Themas ein, in der er Hellenisierende (Arianer) und Judaisierende gegeneinander absetzt (96D — 97B), die Hellenisierenden aber bereits nach einem einzigen Satz der Anklage (97B) verläßt und sich fernerhin ausschließlich den Judaisierenden widmet, die für uns in einem so schillernden Licht erscheinen. Wenn sich aus dieser Exposition aber doch ergibt, daß Ps-Athanasius grundsätzlich auf straffe Ordnung hält, dann wird er diese Ordnung wohl kaum bei Darstellung der Theologie der Judaisierenden verletzt haben, mit anderen Worten: Was uns als Markellinisches und Nicht-Markellinisches erscheint, ohne daß es von Ps-Athanasius unterschiedlich bewertet wird, ist nicht auf zwei Leute aufzuteilen, sondern einem einzigen Manne zuzuweisen, der nicht mit Markell identisch ist, aber von ihm ausging und auf der Basis seiner Theologie selbständig weitergedacht hat. Benutzt man diese Überlegung als Arbeitshypothese, dann lassen sich auch einige Schwierigkeiten lösen. Zwischen einzelnen Lehrstücken scheint eine Unausgeglichenheit, wenn nicht gar ein Widerspruch zu bestehen, so z. B. wenn im 3. Einwand (105C) eine Zeugung des Logos im Sinne eines Gedacht- und Ausgesprochenwerdens zugestanden, im 6. Einwand (112A) aber strikt abgelehnt wird. Der Widerspruch mag scheinbar sein. Wir hatten versucht, den 3. Einwand auf dem Hintergrund der Theologie Markells zu verstehen, der eine uneigentliche Zeugung im Sinne eines Hervorgangs des Logos zubilligte, hatten aber feststellen müssen, daß er sich nicht exakt einfügte 156 . Stellt man sich auf den Standpunkt, daß Ps-

156

Siehe oben S. 150 f.

Markell?

161

Athanasius einen einzigen Theologen im Auge hat, dann darf der 3. Einwand nicht von markellischen Gedanken, sondern nur von den folgenden Einwänden her interpretiert werden, das heißt, er muß auf der Grundlage einer radikalen Ablehnung nicht nur einer eigentlichen Zeugung, sondern auch eines (von Markell noch vertretenen) Hervorgangs des Logos aus Gott überhaupt verstanden werden. Die Bedeutung einer solchen „Zeugung" ist also noch weit eingeschränkter als bei Markell. Ebenso wäre die Spannung zu lösen, die zwischen den beiden anthropologischen Vergleichen zu bestehen scheint. Der erste, in dem der Logos Gottes mit dem Logos in dem Herzen des Menschen verglichen wird (97C), wurde hier so weit als möglich von Markell her gedeutet 157 . In diese Deutung wurde der als Parallele gewertete Vergleich mit dem logos endiathetos (117B) einbezogen 158 . Für den zweiten anthropologischen Vergleich, der unmittelbar vor dieser Parallele steht und eine Analogie zwischen der Trias und dem aus Geist, Seele, Leib bestehenden einheitlichen Menschen herstellt, konnte kein markellisches Vergleichsmaterial geboten werden. Der erste nun ist im Ansatz ganz gewiß markellisch. Setzt man aber einen einzigen Judaisierenden voraus, dem dann beide Beispiele gehören müßten, und urteilt man von dieser Grundlage aus, so wird man sagen müssen, daß auch das erste nicht mehr markellisch verstanden wurde. Es ist ja nicht zu übersehen, daß Markells Vergleich eigentlich nur die Dyas von Gott und Logos betrachtet, während das zweite anthropologische Beispiel und das unmittelbar folgende, hier bislang als Parallele zum ersten angesehene, die Trias berücksichtigt: „Und auch nicht", referiert Ps-Athanasius, „wenn jemand sagte, Sohn und Geist seien so vom Vater ungetrennt, wie der innere Logos oder der geäußerte vom Denkenden und Sprechenden ungetrennt ist ... (stimme ich zu)" (117B). Markell hat den heiligen Geist in sein anthropologisches Modell, wie es die Fragmente bezeugen, nicht einbezogen. Die hier verwendete Vorstellung vom logos endiathetos und prophorikos fügt sich dieser Erweiterung eigentlich auch nicht. Man wird also eine Fortgestaltung durch einen anderen Kopf annehmen müssen. Die Ungereimtheiten bereiten keine Schwierigkeiten mehr, sobald man sich entschlossen hat, eine klare Trennungslinie zu ziehen und Markell als möglichen Kontrahenten des Ps-Athanasius auszuschließen. Eine weitere Beobachtung tritt hinzu. Es wurde bisher möglichst vollständig beigebracht, was im Traktat markellischer Theologie entspricht. Es ist aber auch zu erwähnen, was von spezifisch markellischer Theologie fehlt. Als erstes fallt auf, daß die eigentümliche Lehre Markells von der energetischen Ausweitung (TrÁcrrúvecrOai) der Monas zur Trias (fg. 67; 71

157 158

Siehe oben S. 1 3 2 Í . 1 3 8 - 1 4 5 . Siehe oben S. 1 3 4 - 1 3 8 .

162

Der judaisierende Gegner

Kl.), die Eusebius und der Apolinarist so nachdrücklich bekämpfen 159 , im Traktat des Ps-Athanasius mit keinem Wort berührt wird. Man könnte höchstens in der Betonung der Ewigkeit der Trias, die einen Zuwachs nicht kennt (108C— D) eine implizite Polemik gegen das TrXorrüvECTÖat sehen 160 , aber das Wort selbst fallt nicht. Ebensowenig verlautet etwas von der mit 1 Kor 15,24.25.28 begründeten Lehre über das Ende der Herrschaft Christi und die „Rückkehr" des aus dem Vater hervorgetretenen Logos in den Vater, die doch Markell vor allem in Verruf gebracht hat und ebenso empört von Eusebius und anderen Zeitgenossen wie von allen folgenden Konzilien zurückgewiesen wurde 161 . Aber auch die Ansicht Markells, daß nicht der unsichtbare und ewige Logos, sondern erst der von diesem aus Maria angenommene Mensch ,Bild des unsichtbaren Gottes' (Kol 1,15) genannt werden könne, an der sich seine Widersacher lange aufhalten 162 , wird im Traktat nicht genannt. Es wird darin lediglich positiv, ohne Hinweis auf eine entgegenstehende Lehre, mit der Bild-Theologie für die Einheit Gottes argumentiert (108B). Alle diese Lehrpunkte setzen Markells Gedanken über den (energetischen) Hervorgang des Logos aus Gott voraus. Wenn sie hier in der Theologie der Judaisierenden nicht mehr auftauchen, so stimmt das mit dem oben gewonnenen Ergebnis zusammen, daß ein Hervorgang des Logos aus Gott überhaupt gänzlich ausgeschlossen, der Monotheismus also radikalisiert wurde. Auch das spricht für einen anderen als Markell, der sich ja eher in die andere Richtung bewegt hat. Zugleich ist zu bemerken, daß neben der Trinitätstheologie die Christologie an Bedeutung gewinnt. Bei Markell dagegen ist sie noch sehr wenig durchreflektiert 163 . Wir wählen also einen neuen Ansatz, um festzustellen, ob der bekämpfte Judaisierende mit Photin von Sirmium identisch ist.

159

160 161

Euseb. Caés., de eccl. theol. II 6 (103,9-104,2 Klostermann); (Äthan.), c. Ar. IV 1 3 - 1 5 ; vgl. 21; 25 (PG 26,484C-489A; 500B; 505C-508A). Vgl. oben S. 152. Vgl. Markell, fg. 41; 1 1 3 - 1 2 1 (Klostermann); Euseb. Caes., de eccl. theol. III 8 - 1 7 ( 1 6 5 - 1 7 9 Kl.); Euseb. Emes., hom. III 24.31, de fide (I 93.97 Buytaert); Cyrill. Hieros., catech. X V 2 7 - 3 3 (PG 33.909A-916B). Zu Markells Auslegung der „Unterwerfung" und der antimarkellischen Reaktion auch der Konzilien siehe vor allem E. Schendel 121 — 157; I. Berten, Cyrille de Jérusalem, Eusèbe d'Émèse 44 — 46; E. Molland, „Des Reich kein Ende haben wird" 235—253; J . T. Lienhard, The Exegesis of 1 Cor 15,24—28, 340-359.

162

Markell, fg. 9 0 - 9 7 (Klostermann); Euseb. Caes., c. Marceil. I 4; II 3 (24,9-25,29; 48,23-50,4 Kl.); de eccl. theol. III 7 (165,1-17 Kl.); Acacius Caes. bei Epiphan., haer. 7 2 , 6 - 1 0 (260 - 264 Holl).

163

Vgl. die Literatur zur Christologie Markells, oben S. 148 Anm. 102.

Photin?

163

2. PHOTIN?

Lber das Leben Photins haben wir einige recht zuverlässige Nachrichten 1 . Er stammte wie Markell anscheinend aus Ancyra 2 , war dessen Schüler und eine Weile auch Diakon 3 und muß wenig vor 344, dem Datum seiner ersten Verurteilung durch die Ekthesis makrostichos von Antiochien, Bischof von Sirmium geworden sein4. Mehrere westliche und östliche Konzilien wiederholten die Verurteilung, ohne den vom Volk favorisierten Mann von seinem Bischofssitz vertreiben zu können 5 . Das gelang erst nach erneuter Verurteilung in Sirmium 351 und seiner Niederlage in einer anschließenden Disputation mit Basilius von Ancyra 6 . Unter Julian, dessen 1

Die Zeugnisse über Photin haben zusammengestellt Tillemont, Mémoires VI (1699) 328 — 330; G. Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhistorie 204f.; FabriciusHarles, Bibliotheca Graeca IX 222—226; am ausführlichsten und übersichtlichsten Chr. W. F. Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Kezereien III 1 — 70; Walch gibt ebd. 6 — 10 einen Überblick über die voraufgehende Photin-Literatur von Baronius an, in der vor allem über die Chronologie der Synoden gegen Photin gestritten wurde. Er stellt die einzelnen Lösungsvorschläge ebd. 52 — 56 vor; auf den heute überholten Streit einzugehen erübrigt sich. Erwähnt seien jedoch einige Autoren, die ebenfalls Photins Lehre behandelt haben (auch wenn sie die hier im Folgenden vor allem diskutierten Texte: (Ath.), c. Sabell., Philastrius c. 93 und Ambrosiaster, quaest. VNT c. 91 nicht heranziehen): M. Larroquanus, Dissertatio duplex, I. De Photino (1670) 103 — 112; Chr. Haken, Jesus ante Mariam (1688) X X V - X X V I I ; Th. Ittig, Historia Photini (1696) 456—458; 462 wird bemerkt, daß der Ambrosiaster den Photin wie einen Zeitgenossen anspricht; N. Lardner, The Credibility of the Gospel History (1753) 12—30. (Für die Vermittlung dieser Literatur danke ich H. Martin Tetz, Bochum.) Vgl. auch C. R. W. Klose, Geschichte und Lehre des Marcellus und Photinus 53 — 84; F. Loofs, Photin 372— 374; G. Bardy, Paul de Samosate ('1923) 427—433, im wesentlichen identisch mit dem späteren Artikel Photin 1532—1536; zur Geschichte Photins und den konziliaren Verurteilungen siehe auch J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes 2 5 9 - 2 7 1 ; zuletzt H. Chr. Brennecke, Hilarius von Poitiers, bes. 5 5 - 6 4 . 9 1 - 1 0 6 .

2

Ekthesis makrostichos VI, bei Äthan., de syn. 26, siehe oben S. 137. Epiphan., haer. 71,1,2 (249,14 f. Holl) verwechselt seine Bischofsstadt mit der Geburtsstadt. Hilarius, Collect, antiar. B II 5,4 (142,12 f. Feder): Fotinus Syrmiensis episcopus fuit a Marcello imbutus; nam et diaconus sub eo aliquandiu fuit. Vgl. G. Bardy, Photin 1532. Hilarius, Collect, antiar. B II 9,1 (146,5—8 Feder); C. J. v. Hefele, Conciliengeschichte I 636—641; J. Zeiller, Les origines chrétiennes 263 — 267; E. Schwartz, Zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts = Ges. Sehr. IV 17—27; H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche III 2 0 5 - 2 0 7 . Das Symbol und die Anathematismen der Synode von Sirmium (351) überliefern Äthan., de syn. 27 = Hahn § 160, und mit Kommentar Hilarius, de syn. 3 8 - 6 1 (PL 10.509B522A). Auszüge aus den Akten der Disputation mit Basilius von Ancyra haben sich — in nicht exakt bestimmbarem Umfang — bei Epiphan., haer. 71,2 — 5 (251—254 Holl) erhalten. Epiphanius verlegt die Disputation irrtümlich in die Zeit nach Serdica: haer. 7 1 , 1 , 4 - 8 (250,5-251,2 Holl); das Richtige sagen Socrates, h.e. II 30,42 - 46, und Sozomenus, h.e. IV 6,14—15.

3

4 5

6

164

Der judaisierende Gegner

Wohlwollen ein von Facundus von Hermiane überliefertes Brieffragment bezeugt 7 , konnte er zurückkehren, wurde aber von Valentinian erneut verbannt 8 und starb nach der Chronik des Hieronymus 376 im Exil. Von seinen zahlreichen, zum Teil griechisch, zum Teil lateinisch abgefaßten Schriften, die doch dem Vinzenz von Lerin noch vorgelegen haben müssen9, ist keine erhalten geblieben; und von den Gegenschriften des Diodor von Tarsus, der nach mehreren syrischen Zeugnissen sieben logoi gegen Photin, Markeil, Sabellius und Paulus von Samosata geschrieben hat 10 , ist sowenig wie von denen des Spaniers Audentius etwas auf uns gekommen 11 . Für die Rekonstruktion der Lehre Photins sind wir deswegen auf die Anathematismen der Konzilien und die verstreuten Äußerungen und oft sehr schematischen Zusammenfassungen der zeitgenössischen und späteren Gegner und Ketzerbestreiter angewiesen. Weil diese Zeugnisse von den einzelnen Wissenschaftlern sehr unterschiedlich berücksichtigt und beurteilt werden, besteht in wichtigen Punkten keine Einigkeit über Photins Anschauungen. Angesichts dieser Quellen- und Forschungslage könnte es vermessen scheinen, die Frage entscheiden zu wollen, ob Ps-Athanasius in seinem Traktat den Photin bekämpft. Merkwürdigerweise sind aber zwei bedeutende Zeugnisse über Photin wenigstens in den letzten 200 Jahren, wenn ich richtig sehe, vollständig vernachlässigt worden, von denen das eine zusammen mit c. Sabellianos unserem Wissen über Photin eine neue Grundlage verschafft; das andere schließt sich bruchlos an und bringt willkommene Bestätigung und Ergänzung. Diese Zeugnisse stehen im 7

Facundus von Hermiane, pro defensione III capit. IV 2 (PL 67.621A—B) = Julian, ep. 79 Hertlein, ep. 55 Wright, ep. 90 Bidez — Cumont und Goessler, ep. 30 Weis. Der Brief ist zwischen Juli 362 und März 363 und vor der Schrift adv. Galilaeos in Antiochien geschrieben; vgl. die Editoren zur Stelle.

8

Hieronym., de viris inl. 107. Vincentius Lerin., commonitorium XI, 23 — 35 (160 f. Demeulenaere); Hieronym., de viris inl. 107; Socrates, h. e. II 30,45 f.; Sozomenus h. e. IV 6,16; Rufin., expos. symbol. 1 , 1 7 - 2 1 (134 Simonetti); Pelagius, de trin. fg. 6 (PLS 1,1560). Siehe die Zusammenstellung der Zeugnisse bei M. Briere 238; vgl. L. Abramowski, Diodore de Tarse 498 f. Theodoret, haeret. fab. compend. II 11 (PG 8 3 . 3 9 7 A - B ) sagt, daß Diodor „gegen diese vier" (nämlich Photin, Markeil, Sabellius und Paulus von Samosata) geschrieben habe; Th. Ittig 462, Chr. W. F. Walch III 68, Fabricius-Harles IX 226 und danach auch F. Loofs, Photin 372,36 f., schreiben irrtümlich, daß Diodor nach Theodoret vier Bücher gegen Photin verfaßt habe (richtig dagegen F. Loofs, Paulus von Samosata 66 4 ). Auf Diodors Schrift gegen Photin scheint Julian in seinem soeben genannten Brief an Photin (vgl. oben Anm. 7) anzuspielen; sie könnte also vor Winter 362/63 entstanden sein.

9

10

11

Über das Werk des spanischen Bischofs Audentius, dessen Lebensdaten unbekannt sind, unterrichtet uns Gennadius, de viris inl. 14 (66 Bernoulli); siehe dazu Chr. W. F. Walch III 68.

165

Photin?

Häresienkatalog des viel geschmähten Philastrius von Brescia und beim Ambrosiaster. Mit Philastrius wird hier begonnen. Sobald das Fundament gelegt ist, wird sich beurteilen lassen, wieweit auch andere, bisher beiseite gelassene Texte sich für den Bau verwenden lassen und wieviel die übrigen, allgemein zu Photin benutzten Quellen taugen. Eine Darstellung der Lehre Photins kannn erst danach begonnen werden. Ebenso erübrigt es sich, jetzt schon zu der in der Anmerkung aufgeführten Literatur über Photin Stellung zu nehmen 12 . Die Untersuchung wird zunächst auf einige wichtige Lehrpunkte beschränkt, die im pseudathanasianischen Traktat den Judaisierenden zugeschrieben werden: auf den zweiten anthropologischen Vergleich, auf die Aussage, daß Gott nicht zeugen könne, und auf das Argument, daß ein gezeugter Logos sich außerhalb Gottes befinden müßte. Philastrius erwähnt den Photin in seinem Häresienkatalog 13 dreimal. In Kap. 65 sagt er, daß Photin der Lehre des Paulus von Samosata, die er in Kap. 64 behandelt hatte, in allen Punkten gefolgt sei; deswegen sei er auch, von heiligen Bischöfen überwunden, aus der Kirche von Sirmium vertrieben worden. Das geht nicht über die Nachrichten des Epiphanius hinaus 14 . In Kap. 91 berichtet Philastrius von einem gewissen Rhetorius, der alle Häresien gelobt habe — Augustin erschien das wenig glaubwürdig — und schließt den Gedanken an, daß dann ja auch Photin zu loben sei, der leugne, daß Christus als Gott vor der Zeit mit dem Vater zusammensei. Das entspricht dem, was er als Lehre des Paulus von Samosata ausgegeben hat 15 . In Kap. 93 schließlich berichtet er von einer Häresie, die Gott für dreiförmig und zusammengesetzt halte, so daß ein Teil auf den Vater, einer auf den Sohn und einer auf den Geist entfalle. Daran knüpft er einige Überlegungen, um diese Irrlehrer zu widerlegen: Sie 12

Außer der oben in A n m . 1 genannten Literatur vgl. zu Photin: Th. Zahn, Marcellus 189 — 196; C. J. v. Hefele, Conciliengeschichte I 2 634—647; A . Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte

II 4 248'.250 2 ;

H. de Riedmatten,

Les actes

82-102.116-120;

M. Simonetti, Studi sull' Arianesimo 135 — 159; ders., La crisi ariana 202— 206; M. Meslin, Les Ariens d'Occident 1 2 3 Í . 1 7 3 ; B. Studer, Zur Theophanie-Exegese Augustins, bes. 9 — 1 7 (für den Hinweis auf die Untersuchung v o n B. Studer habe ich M. Tetz, Bochum, zu danken); A . Grillmeier, Christ 2 395—400.406. A u f Ambrosiasters Aussagen zu Photin hat 1983 L. A . Speller, New Light on the Photinians, aufmerksam gemacht. 13

Zur ursprünglichen Form des Titels siehe H. Koch, Philastrius 2 1 2 8 , 8 — 1 6 .

14

Philastrius 65 (244 Heylen); Epiphan., haer. 7 1 , 1 ; vgl. Augustin., de haer. 44. (312 Vander

15

Vgl. Philastrius 91,1 f. ( 2 5 7 , 1 - 7 Heylen) und 64,1 ( 2 4 3 , 1 - 3 H.); Augustin., de haer. 72

Plaetse—Beukers). (335 Vander Plaetse—Beukers). A u f die einzige Parallele zu Rhetorius bei Ps-Athan., c. Apoll. I 6 (PG 26,1101C), hat H. de Riedmatten, Sur les notions doctrinales 5 5 3 - 5 5 5 , aufmerksam gemacht. Er schließt daraus, daß Philastrius höchstwahrscheinlich

von

diesem Pseudathanasianer abhängt, dessen Schrift zur alexandrinischen Dokumentation des Ambrosius gehört haben könnte.

166

Der judaisierende Gegner

verstünden den Sinn der göttlichen Schrift nicht; sie nennen Gott dreiförmig, ohne zu erkennen, daß es ein anderer ist, der sendet, und ein anderer, der gesandt wird. Wenn er (das heißt wohl: Christus) sage, fahrt er ein wenig weiter unten fort, daß der Vater den Sohn sende und der Sohn den heiligen Geist, dann sei das um der Personen willen gesagt und bedeute nicht etwa, daß sie örtlich getrennt seien — wegen der Häretiker Sabellius nämlich und Photinus, die über Gott nicht würdig denken wollten. Diese Argumentation setzt er dann noch weiter fort 16 ; wir kommen wieder darauf zurück. Augustinus, der ja in de haeresibus die Anacephalaeosis, die er für ein Werk des Epiphanius hält, und Philastrius ausschöpft, hat sein Referat über diese Häresie schon vor Beginn der Gegenargumentation seines Gewährsmannes mit der wohl selbständigen Schlußfolgerung abgebrochen, daß die Zusammensetzung Gottes behauptet werde, damit weder Vater noch Sohn noch Geist in sich vollkommen seien17. Photin erwähnt er nicht. Wenn er im 80. Kapitel seiner Schrift erklärt, daß er bei der Übertragung der Häresien aus dem Werk des Philaster diejenigen ohne Namen gelassen habe, die auch Philastrius nicht mit einem Namen gekennzeichnet habe 18 , dann hat er offenbar die von diesem genannten Namen Sabellius und Photin als nicht zur Sache gehörig empfunden. In diesem Falle zu Unrecht. Bardys Urteil, daß Augustin mit historischem Sinn straffe, während Philastrius sich darin gefalle, mit unendlichen Ausführungen, die seine Unkenntnis schlecht verbergen, und erfundenen Theorien sich Gelegenheit zur vergnüglichen Widerlegung zu verschaffen, ist wenigstens hier nicht sachgerecht 19 . Immerhin bestätigt die Auslassung Augustins die Feststellung Bardys, daß der Bischof von Hippo über die Photinianer nicht sehr genau unterrichtet war 20 . Die Gelegenheit, der Sache auf den Grund zu gehen, ist auch von der Forschung verpaßt worden. Tillemont nennt in seinem Artikel über Photin den Philastrius nicht, Fabricius-Harles führt nur das 65. Kapitel unter den Belegen für die Absetzung des Bischofs von Sirmium an 21 . Aber die eigentliche Ursache dafür, daß in allen, auch den besten neueren Darstellungen der Lehre Photins Philastrius unberücksichtigt blieb, ist wohl in einem Druckfehler bei Walch zu suchen. Walch notiert zwar sorgfältig unter den ihm erreichbaren Nachrichten über Photin auch die Kap. 65, 91 und 93 des Häresienkatalogs und gibt den Inhalt der beiden ersten an, aber nicht unter der Überschrift „Philastrius", sondern — und daran wird Philastrius 93 (259 f. Heylen). Augustin., de haer. 74 (335 Vander Plaetse—Beukers). 18 Augustin., de haer. 80 (336,7—10 Vander Plaetse—Beukers). " G. Bardy, Le „De haeresibus" 406 f. 20 G. Bardy, Le „De haeresibus" 414. Zur Erwähnung des Photin und der Photinianer bei Augustinus siehe G. Bardy, Photin 1535 f. 21 Fabricius-Harles, Bibliotheca Graeca I X 224. 16

17

Photin?

167

der Setzer schuld sein — unter dem Namen des Philostorgius 22 . Kein Wunder, daß F. Loofs, der Walchs Sammlung schätzte und sich weitgehend an sie hielt, wie übernommene Fehler und Urteile anzeigen, bei diesem Kirchenhistoriker nichts fand und also Philastrius überging 23 . G. Bardy, der sichtlich das von Loofs bereitgestellte Material ausschöpfte, verschweigt ihn ebenfalls, sowohl in seinem Artikel über Photin wie in seiner Monographie über Paulus von Samosata. M. Simonetti bemerkt lediglich, daß Augustin seine Kenntnisse über Photin in de haeresibus 45 dem Epiphanius und Philastrius 65 verdanke. Das entscheidende 93. Kapitel bleibt unerwähnt 24 . Doch mag man zweifeln, ob es ohne das Druckversehen bei Walch ausgeschöpft worden wäre, denn Walch bemerkt dazu: „... cap. 93 ... ist vor uns unbrauchbar" 25 . Brauchbar wird es, wenn man es neben den Traktat des Ps-Athanasius, c. Sabellianos, hält, und der ist seltsamerweise ebenso gründlich außer acht gelassen worden. Th. Zahn ist vielleicht der einzige gewesen, der sich von Walchs falscher Autorenangabe nicht hat irreführen lassen, denn er zitiert sämtliche drei Stellen richtig unter dem Namen des Philastrius. Gleichwohl hat ihn anscheinend Walchs Bewertung dazu verleitet, nicht gründlich nachzuschlagen, denn er bemerkt: „Philastrius (haer. 65, cf. 91.93) weiß nur, daß er (nämlich Photin) ganz ähnlich wie Paul von Samosata gelehrt habe" 26 . Das Urteil dieses scharfsichtigen und ideenreichen Forschers wäre zweifellos anders ausgefallen, wenn er in Kap. 93 des Philastrius den anthropologischen Vergleich der Trinität in Verbindung mit dem Namen des Photin vor Augen und den von ihm wohl erst spät entdeckten Traktat des PsAthanasius bis zum 13. Kapitel gelesen hätte 27 . Denn diese beiden Stellen

22 23

24

25 26 27

Chr. W. Fr. Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Kezereien III 24. F. Loofs, Photin 372,36 f.39—41, übernimmt von Walch die irrige Deutung der Angaben Theodorets (siehe oben Anm. 10) und mit ausdrücklichem Verweis die Beurteilung des Quellenwertes der pseudo-augustinischen Quaestiones Vet. et Novi Test. ( = des Ambrosiaster). In seinem Buch „Paulus von Samosata" 67 f. äußert er sich zu dem Quellenwert von Philastrius 64 und 65: „... ein (wer weiß, wie vermitteltes!) Echo ... homoiusianischer Ausführungen ..."; Kap. 93 wird nicht erwähnt. M. Simonetti, Studi sull' Arianesimo 140 36 . Auch in dem Abschnitt, der in seiner jüngsten großen Monographie La crisi ariana dem Photin gewidmet ist (202—206), wird Philastrius nicht als Quelle zu Photin herangezogen. Ebenso übergeht L. A. Speller, New Light on the Photinians 102, Philastr. haer. 93. Chr. W. Fr. Walch III 24. Th. Zahn, Marcellus 192 1 . Zahn scheint auf diesen Traktat erst durch eine Bemerkung von J. Kuhn, Katholische Dogmatik II 339 2 , aufmerksam geworden zu sein, auf den er a. a. O. 208 4 verweist; denn er gesteht (198 3 ), daß ihm dessen Ansicht, (Äthan.), c. Ar. IV richte sich gegen Markell (Kuhn II 344 1 ), zusammen mit der entsprechenden Rettbergs erst „nachträglich an e i n e m Tage ... bekannt geworden" sei, nachdem er den Beweis dafür schon niedergeschrieben hatte. Bei dieser Gelegenheit wird er auch Kuhns wenige Seiten vorher stehende Notiz

168

Der judaisierende Gegner

sind zwar nicht die einzigen, aber die sprechendsten Parallelen zu dem anthropologischen Vergleich mit der Trinität, den Epiphanius als Eigentum des Sabellius ausgibt und dessen Authentizität doch Zahn — mit Recht — verdächtigt 28 . Eine kleine Nachlässigkeit hat ihn und alle seine Vorgänger und Nachfolger daran gehindert, die Quelle des Epiphanius und damit des Rätsels Lösung zu finden29. Es ist an der Zeit, das 93. Kapitel des Philastrius zu untersuchen. Es wird zunächst mit den Aussagen des Ps-Athanasius verglichen, danach werden weitere Parallelen bei anderen Schriftstellern herangezogen. Philastrius 93

Ps- Athanasius

1. Alia est heresis quae dicit ueluti triformem deum esse et compositum, ut quaedam pars patris, quaedam Filii, quaedam spiritus sancti sit, atque ita credi debere adserunt, et hoc dicentes nesciunt nec intellegunt diuinae scripturae sententiam. 2. Triformem enim quandam dicentes substantiam multis blasphémant peius ignorantes, quod alter est qui misit, alter qui missus est. Ergo est uera persona patris, quae misit filium, et est uera persona filii quae aduenit de patre, et est uera persona spiritus quae a filio et patre missa est.

c. Sabell. 12 (116C): Mf] TOÍVUV cbs èvCTCÓ|iOCTláSlOtípETOÍ laÉpr) ua bedeutungsgleiche Begriffe, vgl. haer. 62,1,4 — 7 (389,13 — 390,5 Holl) und ancor. 81,5 f. ( 1 0 2 , 2 - 6 Holl). 59

60

61 62

Siehe die von K . Holl z. St. notierten Parallelen bei Justin, dial. c. Tryphone 128,5 und Athenagoras, leg. 10,4. Potamius, ep. de substantia 18 (PLS 1,208): Sic in solem suum redeunt, cum emissi diluculo uesperam radii contrahuntur ...; vgl. Epiphan., haer. 62,1,8 (390,5—9 Holl). Bei den übrigen ähnlichen trinitarischen Bildern, die J. F. Dölger, Sonne und Sonnenstrahl 271 —290, und M. Kertsch 182—197 erörtern, fehlt der spezifische Gedanke der Rückkehr der Strahlen in ihren Ursprung, der bei Justin, Athanagoras und Potamius a. a. O. ausgesprochen ist. Epiphan., ancor. 81,5 f. ( 1 0 2 , 2 - 6 Holl). Epiphan., ancor. 8,6 ( 1 5 , 1 2 f . Holl); vgl. ancor. 12,1 f. ( 2 0 , 8 - 1 3 Holl).

Photin?

181

Zusammensetzung, den Ps-Athanasius der Analogie seiner Widersacher entgegenstellt, festgehalten. Da in unmittelbarer Umgebung dieser Stelle des Ancoratus die Parallelen zum Traktat des Ps-Athanasius gehäuft begegnen 63 , andererseits c. Sabellianos, wie schon festgestellt, auch sonst seine Spuren in haer. 62 hinterlassen hat 64 , wird man nicht fehlgehen, wenn man diese Schrift als den Herkunftsort des anthropologischen Vergleichs betrachtet, den Epiphanius dem Sabellius zuschreibt. Was er in c. Sabellianos 13 als Lehre der Anhänger des Paulus von Samosata fand, hat er auf den von ihm als geistigen Vorfahr dieses Häretikers bezeichneten Sabellius übertragen, vielleicht um überhaupt nur etwas Handfestes von ihm sagen zu können. Diese Behauptung läßt sich durch weitere Beobachtungen sichern. Epiphanius hat offensichtlich noch weitere „antisabellianische" Schriften ausgeschöpft, um Material für seinen Paragraphen über Sabellius zu gewinnen. K. Holl verweist für die zentrale Formel, in der die Identität von Vater, Sohn und Geist erklärt wird, auch auf die pseudathanasianische Schrift c. Arianos IV 9 und 25 65 . Weiterhin fällt auf, daß ungewöhnlich viele Partien von haer. 62 ihre oft wörtlichen Parallelen im Ancoratus haben, wobei die überwiegende Anzahl der von Holl im Apparat zu haer. 62 notierten und hier ergänzten Stellen in den Kapiteln 7, 8 und 81 begegnet 66 , also in unmittelbarer Nähe des anthropologischen Gleichnisses für die Trinität (ancor. 8,6 und 81,5 f.) und der Formel „Immer ist die Dreiheit Dreiheit ..." (ancor. 7,2), die sich beide auch in haer. 62 und c. Sabellianos finden. Anderes in haer. 62 ist aus haer. 57 über Noet herübergenommen; Holl hat es diesmal nicht angezeigt 67 . Auch hier gibt es bezeichnende Parallelen zu ancor. 81 und c. Sabellianos 68 . Das spricht 63 64

65 66

67

68

Vgl. den in Anm. 55 zitierten Beitrag S. 325 f. Siehe oben S. 179; der ganze Abschnitt haer. 6 2 , 3 , 6 - 8 ( 3 9 2 , 5 - 1 8 Holl) steckt voller theologischer Begriffe, die bei Ps-Athanasius zentrale Bedeutung haben, vgl. vor allem 105B; 108C. Epiphan., haer. 62,1,4 ( 3 8 9 , 1 1 - 1 3 Holl) und App. zur Stelle. Die meisten Stellen hat Holl im Apparat zu haer. 62 angegeben; vgl. zusätzlich haer. 62,3,3 (391,23 - 25 Holl) und ancor. 22,7 (31,22 - 24 Holl); haer. 62,3,5 f. ( 3 9 2 , 3 - 9 Holl) und ancor. 7,2f.6 ( 1 3 , 2 2 - 1 4 , 3 . 1 2 Holl); zu Mt 28,29: haer. 62,4,4f. ( 3 9 3 , 4 - 1 1 Holl) und ancor. 7,1; 8 , 7 - 9 ( 1 3 , 1 8 - 2 2 ; 1 5 , 1 4 - 1 6 , 3 Holl) und vor allem ancor. 81,1 f. (101,11 — 17 Holl). Dieser letzte, wohl nur leicht verderbte Text läßt sich mit Hilfe von haer. 62,4,4 f. und haer. 57,3,9 (348,11 — 13 Holl) verstehen und verbessern; vgl. ferner haer. 62,6,6 ( 3 9 5 , 1 0 - 1 2 Holl) zu Ps 109,1, und ancor. 81,8 ( 1 0 2 , 1 2 - 1 6 Holl). Vgl. Epiphan., haer. 6 2 , 6 , 1 - 3 ( 3 9 4 , 2 3 - 3 9 5 , 2 Holl) und haer. 57,4,3f. ( 3 4 8 , 2 1 - 3 4 9 , 2 Holl), dazu ancor. 81,7 ( 1 0 2 , 6 - 1 2 Holl); haer. 62,6,4f. ( 3 9 5 , 2 - 1 0 Holl) und haer. 57,3,5f. ( 3 4 7 , 2 1 - 3 4 3 , 3 Holl). Vgl. die vorhergehende Anmerkung, weiter haer. 57,4,1 (348,14—18 Holl): „Und wiederum (seil, sagte er) über den heiligen Geist: ,Wenn ich fortgehe, kommt jener, der Geist der Wahrheit' (vgl. Joh 16,7.13). Überaus klar ist dieses Wort: ,Ich gehe fort, und

182

Der judaisierende Gegner

doch wohl dafür, daß Epiphanius bei der Abfassung dieser Kapitel dasselbe Material benutzt hat, wir also für Sabellius nichts Originales in der Hand haben. Eine Anleihe aus haer. 57 ist gewiß auch der an Joh 10,30 entfaltete Beweis für die Zweiheit von Vater und Sohn im Sabellius-Kapitel. Dort heißt es: „Denn der Sohn sagt: ,Ich und der Vater, (diese zwei), wir sind eins'; und er sagte nicht: ,Ich bin einer', sondern durch das ,Ich' und durch das ,der Vater' bezeichnet er den Vater als hypostatisch und den Sohn als hypostatisch; und er sagte: ,diese zwei', und er sagte nicht: ,dieser eine', und wiederum: ,wir sind eins', und er sagte nicht: ,icb bin einer' " 6 9 . Gegen Noet (haer. 57) argumentiert Epiphanius so: „Und wenn er sagt: ,Ich und mein Vater sind eins', so sagte er nicht: ,Icb und mein Vater bin einer', sondern: ,Ich und mein Vater sind eins'. Die Formulierung ,Ich und der Vater' zeigt, da der Artikel ,der' und das (Bindeglied) ,und' dazwischenstehen, daß der Vater von Natur aus Vater ist und der Sohn von Natur aus Sohn" 70 . Formale Ähnlichkeit mit diesem Argument zeigt im selben Kapitel über Noet weiter unten ein zweites, das diesmal an Joh 14,9 anknüpft: „Er sagte: ,Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen', und er sagte nicht: ,Ich bin der Vater', sondern durch den Ausdruck ,mich' bezeichnete er sich selbst, durch den Ausdruck ,der sah den Vater' nicht sich selbst" 71 . Unmittelbare Quelle für die erste Stelle aus haer. 57 ist gewiß der Text aus der sog. Homilie des Hippolyt c. Noetum 7, den auch Holl im Apparat zur Stelle wiedergibt: „Wenn er (seil. Noet) aber sagt: ,Er selbst sprach: Ich und der Vater sind eins', so soll er den Sinn begreifen und lernen, daß er nicht sagte: ,Ich und der Vater bin eins', sondern ,(wir) sind eins'. Denn das ,wir sind' sagt man nicht von einem einzigen, sondern von zweien; zwei Personen zeigte er an, aber eine Kraft" 72 . Daß dieser Text jedoch jener kommt'. Er sagte nicht: ,Ich gehe fort, und ich komme', vielmehr zeigte er mit dem Wort ,ich' und .jener', daß der Sohn subsistiert und daß der heilige Geist subsistiert." Dasselbe Argument ist ancor. 81,9 (102,16—20 Holl) impliziert: „Und wiederum lehrte der Einziggeborene über den heiligen Geist: ,Ich gehe fort, und jener wird kommen, der heilige Geist, der Geist der Wahrheit. Wenn ich nicht fortgehe, kommt auch jener nicht.' Wenn der Geist mit dem Sohn selbst identisch wäre, hätte er nicht gesagt: ,Ich gehe fort, und jener kommt'; aber (er sagte so,) damit er eine Hypostase und noch eine Hypostase anzeige." Einen formal gleichen Beweis für die Eigenständigkeit von Vater, Sohn und Geist (unter Benutzung der Stellen Joh 10,30; 7,29; 14,16) bietet Ps-Athanasius, c. Sabell. 2 f. (100C—101A). Es ist sehr wahrscheinlich, daß sich Epiphanius hiervon inspirieren ließ. 69 70 71 72

Epiphan., haer. 62,4,3 ( 3 9 2 , 2 8 - 3 9 3 , 4 Holl). Epiphan., haer. 57,3,9 ( 3 4 8 , 9 - 1 3 Holl). Epiphan., haer. 57,10,5f. ( 3 5 7 , 2 - 5 Holl). (Hippol.), c. Noetum 7,1 (61,7 — 11 Butterworth). Dieses in der ,antisabellianischen' Polemik häufige Argument begegnet zuerst bei Tertullian, adv. Prax. 22,10f. (1190,62— 1191,74 Kroymann-Evans); vgl. ebd. 25,1 (1195,7 — 11). Es wird wiederholt von Nova-

Photin?

183

allein die Vorlage für Epiphanius gebildet habe, wird fraglich, sobald man einen anderen aus c. Arianos IV vergleicht, der sich mit ihm in einigen Formulierungen eng berührt, die so nicht in der Homilie gegen Noét stehen. In c. Arianos IV 9 lesen wir: „ ,Ich und der Vater sind eins'. Sagt ihr, daß die zwei ,eins' seien, oder das ,eine' doppelnamig sei, oder etwa, daß das ,eine' in zwei geteilt sei? ... Wenn aber das ,eine' doppelnamig ist, so entspricht das dem Verfahren des Sabellius, der ein und denselben Sohn und Vater nennt ... Wenn aber die zwei ,eins' sind, so müssen zwei sein, die in der Gottheit ,eins' sind. ... Denn wenn es nicht so wäre, so hätte er sagen müssen: ,Ich bin der Vater', oder: ,Ich bin auch der Vater'. Nun aber bezeichnet er durch das ,Ich' den Sohn, durch das ,und der Vater' den, der gezeugt hat, durch das ,eins' die eine Gottheit ..." 73 . In dieser antimarkellischen Polemik des Apolinaristen trifft man die (durch Hervorhebung gekennzeichneten) Parallelen zu haer. 57 und 62 des Epiphanius, die bei Ps-Hippolyt fehlen. Der Eindruck eines Flickenteppichs, den das Sabellius-Kapitel im Panarion bietet, wird durch folgende Beobachtung verstärkt: Ausnahmslos alle Schriftstellen, die die Sabellianer nach Epiphanius als Hauptzeugnisse ihrer Gotteslehre anführen, finden sich — mit derselben Funktion — in den Fragmenten Markells. K. Holl notiert: Dtn 6,4; Ex 20,3 f.; Ps 80,10;

tian, de trin. 27,1 — 5 (63,1—64,23 Diercks). Dazu auch T. E. Pollard, The Exegesis of John X.30, 335-337; ebd. 347 f. zu (Ath.), c. Ar. IV. Formal gleich (oder ähnlich) findet sich dieses Argument z. B. auch bei folgenden (von T. E. Pollard nicht genannten) Autoren: Lucifer Calar., de non conveniendo 14 (29,28 f.; 30,6—9 Härtel); Phoebadius, c. Ar. 25,1-11 (47f. Demeulenaere); Hilarius, de trin. VII 5,16-24 (264f. Smulders); Gregor von Elvira, de fide, praefatio: 6 6 - 6 8 ; 8 6 - 8 9 ; 2:27-30 (60; 62; 70 Simonetti) = 7 1 - 7 3 ; 9 4 - 9 7 ; 193-196 (222f.; 226 Bulhart); Ps-Athan. (Ps-Euseb. Vercell.), de trin. I 55; IV 34 (15; 64 f. Bulhart); Ambrosius, de fide I 1,19-23 (7 Faller); (Ath.), Widerlegung eines Montanisten (454,12—15 Ficker); Faustinus, de trin. 12,6 — 13 (305 Simonetti). Das Argument wird in den verschiedenen Arten der späteren antihäretischen Handbücher eine zugleich gegen Sabellianer und Arianer verwendete Standardwaffe, wie man sich leicht überzeugen kann, wenn man die Indices zu den im Artikel von J. McClure, Handbooks against heresy, genannten opuscula (im CCL 60 und 90) durchgeht. 73

(Äthan.), c. Ar. IV 9 (PG 26.480A-B) = 53,4-16 Stegmann; vgl. c. Ar. IV 17 (492A-B) = 61,19-62,9 Stegmann, hierzu Joh 10,38/14,10. Tertullian, adv. Prax. 24,6 (1194,40 - 43 Kroymann-Evans) sagt zu Joh 14,9 f.: Denique si Patrem eundem Filium uellet intellegi dicendo: ,Qui me uidet, Patrem uinct', quomodo subicit: ,Non credis, quia ego in Patre et Pater in me?' Debuerat en: n subiunxisse: Non credis, quia ego sum Pater? Vgl. Novatian an der in der vorhergehenden Anm. angegebenen Stelle: ... qui potuisset dicere: ego pater, si patrem se esse meminisset. Wahrscheinlich an Tertullian schließt sich Phoebadius, c. Ar. 13 (PL 20,25A) an: ,Non creditis', inquit, ,quia ego in Patre et Pater in me?' Certe non dixit: Ego sum Pater, et ego in me.

184

Der judaisierende Gegner

Jes 44,6 und Joh 10,38.30 74 . Statt Joh 10,38 hätte er Joh 14,10 schreiben müssen. Es sei daran erinnert, daß sowohl der Apolinarist in c. Arianos IV wie auch Ps-Athanasius in c. Sabellianos in der Auseinandersetzung mit Markell den von diesem ausschließlich verwendeten Vers Joh 10,38 nach dem Wortlaut von Joh 14,10 zitieren 75 . Ein anderer Passus kann sich eigentlich nur gegen Markell richten, den Epiphanius freilich nicht nennt, von dem er aber doch später berichtet, daß man ihm Sabellianismus vorwarf 76 . Epiphanius verteidigt die Zweiheit von Vater und Sohn: „Wer ist es denn, über den geschrieben ist: ,Es sprach der Herr zu meinem Herrn, setze dich zu meiner Rechten (Ps 109,1)'? Und er sagte nicht: ,Geh in mich herein!', oder wie sagt wiederum das Evangelium: ,Und er stieg zum Himmel hinauf und setzte sich zur Rechten des Vaters' (vgl. Mk 16,19) und wird kommen zu richten die Lebenden und Toten" 77 . Das zielt doch offensichtlich gegen die von Markell mit 1 Kor 15,24.28 begründete Lehre der Rückkehr des Logos in den Vater und des Endes seiner Herrschaft. Die Polemik, die Ps-Gregor von Nyssa in adv. Arium et Sabellium dagegen führt, ist ganz ähnlich 78 . Daß Epiphanius auch diese Schrift in seinem Kapitel über Photin benutzt hat, ist schon vermerkt worden 79 . Zieht man von seinen Ausführungen über Sabellius die moralischen Appelle, die meist aus dem Ancoratus übernommenen, sich wiederholenden Polemiken gegen Arius, die wenig ergiebigen Exegesen zu Jes 44,6 und die theologischen Gemeinplätze ab, so bleibt keine wesentliche Aussage zu Sabellius und kein bedeutendes Argument, das sich nicht letztlich in den zeitgenössischen pseudepigraphischen Schriften nachweisen ließe, die — meist unter dem Namen des Sabellius — den Markell von Ancyra 74

K. Holl im App. zu Epiphan., haer. 62,2,2f. ( 3 9 0 , 1 6 - 3 9 1 , 3 Holl); vgl. Markell, fg. 78 (202,12f. Klostermann); ebd. (202,6f.); 76 (201,16); 58 ( 1 9 5 , 1 3 - 1 5 ) ; 76 (200,29 f.33); Joh 10,30: fg. 73 f. ( 1 9 8 - 2 0 0 ) ; 94 (205,16); 129 (215,32 f.); Joh 10,38: fg. 52 (194,15 f.); 73 (198,30); 75 (200,15 f.); 129 (215,32).

75

Siehe oben S. 153 Anm. 127. Epiphan., haer. 7 2 , 1 , 2 - 4 ( 2 5 5 , 1 1 - 2 5 6 , 3 Holl). Epiphan., haer. 62,6,6f. ( 3 9 5 , 1 0 - 1 4 Holl); vgl. ancor. 17,6 ( 2 6 , 1 3 - 1 5 Holl): „Er setzte sich nämlich zur Rechten des Vaters, und er sagte nicht: Er ging in den Vater herein, damit er den Sabellius vernichte und die Häresie des Arius beseitige." Vgl. ancor. 47,5 ( 5 7 , 1 4 - 1 6 Holl); ancor. 81,8 ( 1 0 2 , 1 3 - 1 6 Holl) im Anschluß an den anthropologischen Vergleich.

76 77

78

(Greg. Nyss.), adv. Ar. et Sab. (III/I 7 7 , 1 - 2 5 Jaeger); vgl. bes. 77,6: (sie glauben, daß er wieder ...) aufgelöst werde, in den Vater eintauche und sich mit ihm vermische". Vgl. auch (Äthan.), c. Ar. IV 12; 25 (PG 2 6 , 4 8 1 C - 4 8 4 B ; 508A) = 5 5 , 2 1 - 5 6 , 1 9 ; 7 3 , 1 6 - 1 9 Stegmann; Apolin., k. m.p. 13 (171,22—172,2 Lietzmann); Basil. Caes., ep. 69.2,7—17 (I 163 Courtonne); hier wird nicht mehr der Deckname „Sabellius" benutzt, sondern ausdrücklich Markell genannt.

79

Siehe oben S. 176 Anm. 42.

Photin?

185

und seine Anhänger bekämpfen 80 . Da wir wissen, in wie wenig kritischer Weise er eine von ihnen — c. Sabellianos — für Paulus von Samosata ausgebeutet hat, kann man aus diesen Beobachtungen nur die Schlußfolgerung ziehen, daß er es im Falle des Sabellius ähnlich gehalten hat. Nur so läßt sich erklären, daß eindeutig markellische Schriftzeugnisse und Lehren im Sabellius-Kapitel auftauchen. Geht man davon aus, daß diese Schriften zum Teil „apolinaristischer" Herkunft sind, wie dies ja wenigstens für c. Arianos IV anerkannt, für c. Sabellianos noch zu zeigen ist, dann werden auch leicht die antiapolinaristischen Einlagen in den Berichten über Sabellius und Photin verständlich: Epiphanius war nun wiederum mit den von seinen Gewährsmännern gegen „Sabellius" gelieferten Argumenten nicht voll einverstanden, so daß er sich zu einer entsprechenden Antwort genötigt sah 81 . Es ist also nichts mit den „guten Quellen", aus denen nach Harnack Epiphanius in haer. 62 geschöpft haben soll 82 . Den anthropologischen Vergleich der Trinität wird man aus echten Aussagen des Sabellius streichen müssen. Diese Streichung fallt nicht schwer, im Gegenteil. Der Vergleich ist schon immer mit Mißtrauen betrachtet worden, weil er ja ein Nebeneinander von Vater, Sohn und Geist voraussetzt 83 , während die Identitätsformel, die für Sabellius bezeugt ist 84 , nur (zwei) aufeinander folgende, d. h. sich ablösende Erscheinungsformen des einzigen Gottes zuläßt. Hippolyt, der am besten über Sabellius unterrichtet war, berichtet von einem solchen Gleichnis nichts. Auch in dem, was Novatian von Sabellius und den verwandten monarchianischen Häresien meldet, taucht 80

Eine Ausnahme macht die Notiz über die Benutzung des Ägypter-Evangeliums durch die Sabellianer (haer. 62,2,4; 391,5 f. Holl); vgl. dazu A. Harnack, Monarchianismus 335,6-15.

81

Epiphan., haer. 62,5,7f. ( 3 9 4 , 1 4 - 2 2 Holl); haer. 71,3,4 ( 2 5 2 , 6 - 9 Holl). A. Harnack, Monarchianismus 333,19 f. Der umsichtige Chr. W. Fr. Walch II (1764) 27 bemerkt: „Dieses Gleichnis ist ebenfalls nicht wol auf die gewöhnlichen Vorstellungen von dem sabellianischen Lehrbegriff anzuwenden." — F. Schleiermacher, Über den Gegensatz (ed. Tetz 77), hat, wenn ich richtig gesehen habe, als einziger erkannt, daß haer. 62,l,4f. und c. Sabell. 13 (117B) über denselben anthropologischen Vergleich berichtet wird. Obwohl er c. Sabell. als eine antisabellianische Schrift des Athanasius betrachtet, hält er diesen Vergleich im Gegensatz zu dem anderen mit der Sonne (haer. 62,1,6—9) „so nicht für acht, weil, wenn Sabellius das dritte Glied der Dreiheit so weit über das erste gestellt hätte, wie der Geist des Menschen über dem Leibe steht, hiervon unter den Rechtgläubigen weit mehr Aufhebens würde gemacht und ihm dieses mehr würde verdacht worden sein als alles andere ...". Einschränkungen macht ebenfalls Th. Zahn, Marcellus 212 f. A. Harnack, Monarchianismus 334,46—48, läßt die Sache offen. A. Stegmann, Die pseudoathanasianische „IVte Rede" 106 f., lehnt die „späte Meldung" in haer. 62 ab. M. Simonetti, Sabcllio 14 f. mit Anm. 38, nimmt das Gleichnis jedoch wieder für Sabellius in Anspruch.

82 83

84

Vgl. Novatian, de trin. 12,9 (32,63 Diercks); vgl. 2 6 , 1 - 2 ( 6 2 , 1 - 1 1 Diercks).

186

Der judaisierende Gegner

es nicht auf. Tertullian sagt von den Praxeanern, daß sie in der einen Person Jesu Christi beiderlei unterscheiden, Vater und Sohn: dicentes Filium carnem esse, id est hominem, id est Iesum, Patrem autem Spiritum, id est Deum, id est Christum 85 . Um dem Vorwurf des Patripassianismus zu entgehen, haben sie in der einen Person des Erlösers das leidensfähige Fleisch ( = den Menschen = Jesus) als den Sohn, den Geist ( = Gott = Christus) als den Vater bezeichnet, ohne die Identität der Person aufzuheben. Dies entspricht ganz den Worten, die Hippolyt als Lehre des Kallist ausgibt und für eine Mixtur aus den Blasphemien des Sabellius und Theodot erklärt 86 . Abgesehen davon, daß hier der Sohn — und nicht der Vater — als das Fleisch (der Leib) bezeichnet wird, ist auch von einem Dreier-Modell nicht die Rede; es geht nur um eine Erklärung des einzigen fleischgewordenen und gestorbenen Gottes: Der Vater ist der göttliche Geist, der mit dem sterbenden Sohn, dem angenommenen Fleisch, „mitgelitten" hat 87 . Das anthropologische Trinitätsmodell bei Epiphanius und Ps-Athanasius sieht ganz anders aus; es gibt eine Erklärung für die Trinität in sich und läßt den Menschgewordenen außer Betracht. Da die besten Quellen über einen solchen trinitarischen Vergleich des Sabellius schweigen, da, was glaubwürdig als seine Lehre bezeugt ist, in innerem Widerspruch zu diesem Vergleich steht und da erwiesen ist, daß Epiphanius in Kernstücken seiner Berichte blindlings Ps-Athanasius ausschreibt, scheidet er als Gegeninstanz zu Philastrius, der den Photin im Zusammenhang mit diesem Vergleich nennt, aus. Offenbar verfügte Epiphanius weder für Sabellius noch für Paulus von Samosata über genügend verläßliches Material, so daß er sich veranlaßt sah, ihnen Thesen ihres späteren geistigen Nachfahrn Photin zu unterschieben, um seine Kapitel zu füllen. Sie fand er in größerem Umfang als er sie verwendete in der Schrift des Ps-Athanasius gegen den ,Judaisierenden', über dessen wahre Identität ihn der Übermittler der Schrift zweifelsfrei aufgeklärt hat; denn nur unter dieser Bedingung war der Traktat für den Häretikerbekämpfer brauchbar. Mit großer Wahrscheinlichkeit zielt auch eine Stelle in der expositio fidei catholicae, die dem Isac ex Iudaeo zugeschrieben wird, auf das anthropologische Argument. Die expositio fidei catholicae beginnt: „Wir glauben, daß ein einziger (unum) Gott gemäß der Schrift zu glauben ist; nicht wie die Juden oder Häretiker (sagen): ein alleiniger (oder einzelner: solitarium), sondern im Geheimnis der Trinität, das heißt Vater und Sohn 85 86

Tertullian, adv. Praxean 27,1 ( 1 1 9 8 , 7 - 1 0 Kroymann-Evans). Hippolyt, elenchos I X 1 2 , 1 6 - 1 9 ( 2 4 8 , 2 1 - 2 4 9 , 1 2 Wendland); vgl. G . Bardy, Monarchianisme 2198 f. 2203.

87

Vgl. Tertullian, adv. Praxean 29,5 ( 1 2 0 2 , 2 5 - 1 2 0 3 , 2 8 Kroymann-Evans); Hippolyt, elenchos I X 12,18 ( 2 4 9 , 4 - 1 0 Wendland).

Photin?

187

und Heiliger Geist, drei Personen, aber nicht drei Götter. Von Personen aber sprechen wir so, daß wir nicht etwa die Gottheit in häretischem Sinn aus Gliedern, wie einen Menschen, zusammensetzen (ut non diuinitatem haeretico sensu membris, sicut hominem, conponamus), weil die unkörperliche Gottheit so unermeßlich und unausdenkbar ist, daß sie alles in sich enthält, selbst aber nicht umschrieben werden kann ..." 8 8 . Im Anschluß daran wird die Identifizierung von Vater, Sohn und Geist zurückgewiesen und insbesondere Mt 28,19, Joh 10,30, Ps 109,1, Joh 1,1 und Gen 1,26 f. zum Beleg der wahren Dreiheit oder Zweiheit der Personen angeführt. Ausdrücklich wird bemerkt, daß Joh 1,1 zeige, „daß das Wort Gott zu nennen ist, das heißt Sohn, der beim Vater ist" 89 . Die nahezu klassische „antisabellianische" Stellensammlung, die Auslegung von Joh 1,1 in dem typisch antiphotinischen Sinn 90 , die Gleichsetzung der Häretiker mit den Juden, die nur einen alleinigen (solitarium = pövov) Gott anerkennen, macht es sehr wahrscheinlich, daß der angefochtene anthropologische Vergleich für die Trinität der des Photin ist. Der Hinweis auf die Unkörperlichkeit und Unermeßlichkeit der Gottheit, die nicht umschrieben werden kann, die spätere Zurückweisung der Frage, wann der Sohn gezeugt sei, oder wo oder wie, mit derselben Begründung, daß Gott „nicht einen Ort einnehme" 91 , erinnert an die Argumente, die Ps-Athanasius den Judaisierenden entgegenstellt, als sie einwenden, man müßte, wenn der Logos wirklich gezeugt sei, einen Ort angeben können, wo er sich befinde 92 . Auch die Beteuerung, daß man nicht drei Götter lehre, entspricht der Verwahrung der Orthodoxen gegen die entsprechende Unterstellung Photins. Photin wird vom Autor der expositio aber nicht genannt, und so haben wir leider keine äußere Bestätigung für diese Interpretation. In den Texten der Ekthesis makrostichos von 344 und der (gegen Photin) versammelten Synode von Sirmium (351) ist der anthropologische Vergleich für die Trinität nicht erwähnt. Es ist aber nun zu prüfen, wieweit die Anathematismen dieser Synodalverlautbarungen die These bestätigen oder widerlegen, Ps-Athanasius bekämpfe Photin. Zunächst einmal ergibt sich mit Sicherheit, daß Photin, um den Glauben an den einen Gott nicht in Gefahr zu bringen 93 , die Einpersönlichkeit 88

89 90 91 92 93

Expositio fidei catholicae 1—9 (347 Hoste). Zum Verhältnis der expositio und der fides Isacis sowie zur Frage der Autorschaft siehe das Monitum des Herausgebers A. Hoste, CCL 9,346, und B. Vollmann, Studien zum Priscillianismus 80. Expositio fidei cath. 2 3 - 2 5 (347 Hoste). Vgl. oben S. 177. Expositio fidei cath. 3 7 - 4 4 (348 Hoste). (Äthan.), c. Sabell. 8 f . (PG 2 8 , 1 1 2 A - 1 1 3 B ) . Vgl. Sirmiense, Anath. 11, bei Äthan., de syn. 27,3 (II 255,13 — 15 Opitz); ekthesis makrostichos, Anath. 6, bei Äthan., de syn. 26 (II 253,1—3 O.).

188

Der judaisierende Gegner

Gottes vertrat 94 und eine wirkliche Zeugung und Sohnschaft des Logos ausschloß. Einen Sohn gibt es erst, seit er aus Maria geboren ist 95 . Den Vertretern der selbständigen Subsistenz des Logos (und Geistes) hat er offensichtlich Zwei- oder Drei-Götter-Lehre vorgehalten 96 . In der Makrostichos verteidigen sie sich noch gegen einen anderen Vorwurf: „Doch deswegen, weil wir sagen, daß der Sohn gleich dem Vater in sich selbst Leben und Existenz hat, trennen wir ihn keineswegs vom Vater, als ob wir in körperlicher Weise Räume und Abstände zwischen ihrer Verbindung annähmen (tóttous Kai SiaCTTqpaTa Tiva hetoc^u