Die Entstehung des Sabbats: Seine Bedeutung für Israels Zeitkonzept und Erinnerungskultur [Illustrated] 9783161502217, 3161502213, 9783161578083

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Forschungen zum Alten Testament Herausgegeben von Bernd Janowski (Tübingen) • Mark S. Smith (New York) Hermann Spieckermann (Göttingen)

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Alexandra Grund

Die Entstehung des Sabbats Seine Bedeutung für Israels Zeitkonzept und Erinnerungskultur

Mohr Siebeck

ALEXANDRA GRUND, geboren 1971; Studium der Evangelischen Theologie in Wuppertal, Bochum, Naumburg, Heidelberg und Tübingen; 2003 Promotion; 2008 Habilitation; seit 2010 Professorin für Altes Testament an der Philipps-Universität Marburg.

I S B N 978-3-16-150221-7

ISSN 0940-4155 (Forschungen zum Alten Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb. d-nb.de abrufbar.

978-3-16-157808-3 Unveränderte eBook-Ausgabe 2019 ©2011 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Guide-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Vorwort Diese Studie habe ich im August 2007 an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen als Habilitationsschrift eingereicht, an der sie im Sommersemester 2008 angenommen wurde; für den Druck habe ich sie geringfügig überarbeitet. Ein Vorwort gibt die schöne Gelegenheit, in der Rückschau an die Menschen zu denken, mich während der Entstehung dieses Buchs begleitet und Impulse gegeben haben. Die ersten Ideen zur vorliegenden Studie entstanden im angeregten Gespräch mit Prof. Dr. Bernd Janowski auf einer denkwürdigen Heimfahrt von der Frankfurter Buchmesse; danach hat er sie mit großem Interesse begleitet und das Gespräch mit eigenen Beiträgen zur Fest- und Zeitthematik flankiert. Nicht nur im Kolloquium von Prof. Dr. Janowski hatte ich Gelegenheit, Teile dieser Arbeit vorzustellen, sondern auch in demjenigen von Prof. Dr. Eilert Herms. Beiden Tübinger Kreisen sei für ihr Interesse, für ihr Mit- und Weiterdenken herzlich gedankt. Herzlich danken möchte ich auch Prof. Dr. Thomas Naumann, mit dem stets jede Art alttestamentlicher und hermeneutischer Diskussion in denkbar kollegialer Atmosphäre möglich war und der seiner Assistentin Freiraum zur Entwicklung eigener Vorhaben ließ - eine wertvolle Unterstützung, die nach gegenwärtigen Standards leider in keiner Forschungsevaluation hinlänglich gewürdigt wird. Viele erfrischende und wissenschaftlich anregende Gespräche nicht nur über Zeit und Sabbat mit Dr. Sabine Korstian und ein kirchenmusikalisch erquickliches Umfeld in Siegen haben ihren Teil dazu beigetragen, dass meine ,Arbeit am Sabbat' durchgehend von Freude begleitet war; nicht zuletzt aber war es der Sabbat selbst, der sich auf verschiedene Weise als Wonne erwies. Die Mühe des Erst- und Zweitgutachtens haben die Professoren Dr. B. Janowski und Dr. E. Blum auf sich genommen, denen für manche weiterführende Hinweise in ihren sorgfältigen Referaten ebenfalls gedankt sei. Für die Aufnahme dieser Studie in die Reihe Forschungen zum Alten Testament danke ich wiederum Prof. Dr. B. Janowski sowie Prof. Dr. H. Spieckermann, ebenso Herrn Dr. H. Ziebritzki und Frau T. Mix von Mohr Siebeck für die professionelle Betreuung der Drucklegung. Beim Korrekturlesen haben mich Jonas Klur und Ingrun Weiß mit vielen scharfsichtigen Beobachtungen unterstützt, und die Register haben Lisa Sedlmayr und wiederum Ingrun Weiß mit viel Sorgfalt erstellt.

VI

Vorwort

Bei einem so prominenten Thema wie dem Sabbat ist es nicht erstaunlich, wenn zu den behandelten Texten seit 2007 erneut eine ganze Reihe relevanter Studien erschienen ist, die jedoch im Zuge der Drucklegung nicht mehr berücksichtigt werden konnten. 1 Dass zur Erstellung der Druckvorlage seit Abgabe der Habilitationsschrift mehr Zeit vergangen ist, als zur Anfertigung der Abgabefassung nötig war, hat nicht zuletzt damit zu tun, dass die inzwischen gängigen Anforderungen an eine digitale Druckvorlage die mir zur Verfügung stehenden Möglichkeiten elektronischer Textverarbeitung vielfach an ihre Grenzen geführt haben. Eine unverzichtbare Hilfe bei der aufreibenden Erstellung der Druckvorlage war mir Stephanie Esther Schneider, deren Arbeit durch einen erfreulichen Publikationspreis des Fachbereichs 1 der Universität Siegen finanziell unterstützt wurde. Widmen möchte ich diese Studie meiner Mutter Sigrid Grund, die mich in jeder Lebensphase nach Kräften unterstützt hat, und meinem Lebenspartner Pfr. Jens Wittenberg, der mir seit Jahren mit Liebe, Gelassenheit und großem Verständnis zur Seite steht. Marburg, im Apri 2011 Alexandra Grund

1 Von den Monographien und Sammelbänden sind vor allem zu nennen: D. M A R K L , Der Dekalog als Verfassung des Gottesvolkes. Die Brennpunkte einer Rechtshermeneutik des Pentateuch in Ex 19-24 und Dtn 5 (HBS 49), Freiburg i. Br. u.a. 2007 ; C H R . N I H A N , From Priestly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition of the Book of Leviticus, (FAT 2; 25), Tübingen 2007; D.C. T I M M E R , Creation, Tabernacle, and Sabbath (FRLANT 227), Göttingen 2008; Th. Römer (Hg.), The Books of Leviticus and Numbers (BEThL 215), Leuven 2008; S . SHECTMAN / J . B A D E N (Hg.), The Strata of the Priestly Writings. Contemporary Debate and Future Directions (AThANT 95), Zürich 2009.

Inhaltsverzeichnis Vorwort

V

Abkürzungen

XI

Einleitung

1

A)Die bisherige Forschung zum alttestamentlichen Sabbat B) Der Sabbat und Israels Zeitauffassung C) Der Sabbat als Medium der Erinnerungskultur D)Zum Vorgehen und zum Aufbau dieser Studie

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer Zeit A)Der siebte Tag im vorexilischen Israel 1. Das Ruhetagsgebot Ex 23,12 a) Zum Kontext b) Zu Text, Struktur und Überlieferungsgeschichte von Ex 23,10-12 c) Zur Deutung a) Die Zweckbestimmung des Gebots Exkurs 1: Die Zahl Sieben und ihre Symbolik im Alten Orient und in Israel ß) Ex 23,12 - ein Sabbatgebot? Exkurs 2: Das Verb rati und das Substantiv nac d) Ergebnis 2. Das Ruhetagsgebot Ex 34,21 a) Zum Kontext: Das ,Privilegrecht JHWHs' a) Zur Diskussion der literargeschichtlichen Situierung von Ex 34,11-26 ß) Zu Struktur und theologischem Konzept von Ex 34,18-26* b) Zur Deutung 3. Ergebnis: Der siebte Tag als religiös motivierter Ruhetag a) Ruhetage, Feiertage, Festtage b) Der Charakter des siebten Tags in spätvorexilischer Zeit....

2 9 13 16

19 19 19 19 22 24 24 29 43 43 50 51 51 51 56 58 63 63 66

VIII

Inhaltsverzeichnis

B) Zum nati im vorexilischen Israel 1. Neumond und na® a) 2 Kön 4,22f a) Zu Kontext, Gattung und Datierung ß) Der Charakter des na® b) Hos 2,13 a) Zu Kontext, Gattung und Datierung ß) Der Charakter des nati c) Jes l,13f. .'. a) Zu Kontext, Gattung und Datierung ß) Der Charakter des nati d) Am 8,4-7 a) Zu Kontext, Gattung und Datierung ß) Der Charakter des nao 2. Weitere Belege für den vorexilischen nati? a) Am 6,3 b) 2 Kön 11,5.7.9 c) 2 Kön 16,18 d) External evidence a) Das Ostrakon von Mesad Hasavyähü ß) Weitere außerbiblische Belege von nan? 3. Der vorexilische nati im Spiegel exilischer Texte a) Thr 2,6 1 b ) E z 45,17; 46,1-3 4. Zu den nachexilischen Belegen von Neumond und Sabbat 5. Die mesopotamische sab/pattu a) Zur Etymologie von iaZ>/pattu b) Der Charakter der sab/pattu Exkurs 3: sab/pattu und ümü lemnutü 6. Neumond- und Vollmondtag in Syrien/Palästina und ihr lunarer Hintergrund a) Syrophönizischer Kulturraum b) Israel: 1 Sam 20; Ps 81,4; Prov 7,20 7. Ergebnis: Der vorexilische nac - ein Vollmondtag? C. Sabbat, siebter Tag und die Zeitauffassung des vorexilischen Israel 1. Lineare und zyklische Zeitstrukturen im Alten Testament, im geschichtlichen Israel und in seiner Umwelt 2. Jahresfeste in Frühjahr und Herbst 3. Lunare Rhythmen 4. Der siebte Tag

66 67 67 67 67 68 68 71 73 73 77 79 79 82 84 84 89 90 92 92 95 95 95 99 102 106 107 110 110 117 117 121 130 133 133 145 147 148

Inhaltsverzeichnis

IX

Zweiter Teil: Der siebte Tag als Sabbat im Dekalog

151

Vorbemerkung: Religionsgeschichtliche Voraussetzungen für eine Identifikation von rata und siebtem Tag A)Das Sabbatgebot in der Überlieferungsgeschichte des Dekalogs. Zum Stand der Diskussion B) Synchrone Analyse 1. Kompositionelle Analyse 2. Zur Stellung des Sabbatgebots in beiden Dekalogfassungen .... C) Diachrone Aspekte 1. Die Ruhetagsgebote Ex 23,12 und 34,21 als Vorgaben des Sabbatgebots 2. Synoptischer Vergleich in literargeschichtlicher Hinsicht... 3. Das Sabbatgebot im Zusammenhang der Literargeschichte des Dekalogs D)Zur Deutung 1. Ex 20,8-11 2. Dtn 5,12-15 E),Gedenken und Bewahren'. Der Dekalogsabbat und das ,kulturelle Gedächtnis' 1. Der Sabbat - ein Fest? 2. Der Dekalogsabbat als Medium der Erinnerungskultur Israels .

Dritter Teil: Zum Sabbat- und Zeitkonzept der priesterlichen Komposition Vorbemerkung zu Entstehung und literarischem Charakter des priesterlichen Textcorpus A)Am Anfang der Geschichte der Zeit: Gen 1,1-2,3 1. Zur Struktur von Gen 1,1-2,3 Exkurs IV: Zur strukturellen Funktion von Gen 2,4a 2. Anfängliche Zeit - Gen 1,1-5 3. Zeitbestimmung und Gestirne - Gen 1,14-19 a) Zum Text b) Zur Struktur c) Zur Deutung 4. Vollendung der Schöpfung am siebten Tag und ein offener Schluss - Gen 2,1-3 a) Zum Text

151 154 157 158 160 160 160 162 171 177 177 180 182 182 184

189 189 193 193 200 203 213 213 213 215 224 224

X

Inhaltsverzeichnis

b) Zur Struktur c) Zur Deutung B)Die Entdeckung des Sabbats in der Wüste: Ex 16 1. Zum Text 2. Zur Entstehung 3. Zu Aufbau und Stellung von Ex 16* im Kontext der priesterlichen Komposition 4. Zur Deutung C) Schöpfung und Heiligtumsbau: Der siebte Tag im Zentrum der priesterlichen Sinaiperikope D) Sabbat und Heiligtum: Ex 31,12-17; 35,1-3 1. Ex 31,12-17 a) Zum Text b) Zur Struktur c) Zur Entstehung d) Zur Deutung 2. Ex 35,1-3 3. Zusammenfassung E) Sabbat und Festkalender: Lev 23,2-4 F) Zusammenfassung: Der Sabbat und das priesterliche Zeitkonzept

Zusammenfassung und Ausblick

224 225 238 238 240 247 253 257 273 273 273 274 274 278 283 285 287 298

305

A)Zusammenfassun g 305 1. Zur Entstehung des Sabbats 305 2. Die wachsende Bedeutung des Sabbats in nachexilischer Zeit. 308 3. Fundierende Vergangenheit und Sabbat im kanonischen Zusammenhang 309 B) Ausblick: Zu Sabbat und Herrentag (,Sonntag') 311 Literatur

321

Bibelstellenregister Sachregister Biblische Namen Götter- und Ortsnamen Hebräische Begriffe

355 365 369 369 370

Abkürzungen Die Abkürzungen richten sich nach S.M. Schwertner, Theologische Realenzyklopädie (TRE). Abkürzungsverzeichnis, Berlin, New York 2 1994; seitdem neu erschienene Zeitschriften, Serien, Lexika und Quellenwerke werden nach RGG4, Tübingen 1998-2005 abgekürzt. Für die altorientalistische Literatur bzw. Quelleneditionen s. (soweit nicht anders angegeben) The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Chicago 1964ff (CAD). Darüber hinaus werden folgende Abkürzungen verwendet: Allgemeine ab. aaO. Akkus. akt. chiast. EZ f, ff f. hi. hitp. hof. jb. m. mb. na. nb. ni. ON Pf. Cons. p.m. pass. pi. PK pl. PN ps. Ptz. SB sg. SK

Abkürzungen

altbabylonisch am angegebenen Ort Akkusativ Aktiv chiastisch Eisenzeit folgende(r) femininum Hif il (als Subst.: Hi. etc.) Hitpa'el Hofal jungbabylonisch maskulinum mittelbabylonisch neuassyrisch neubabylonisch Nifal Ortsname Perfekt consecutivum Parallelismus Membrorum Passiv Pi'el Präfixkonjugation Plural (als Subst.: PI.) Personenname Person Partizip Spätbronzezeit Singular (als Subst.: Sg.) Suffixkonjugation

XII Biblische Ri 1 / 2 Sam 1 / 2 Kön 1 / 2 Chr

Abkürzungen

Bücher Richterbuch 1. u. 2. Samuelbuch 1. u. 2. Königebuch 1. u. 2. Chronikbuch

Quellen, Nachschlagewerke, B-L

Black BRLex Syr CHARLESWORTH,

DSS DNWSI GAG GK Grimm HAL H-R

Jastrow

J-M

KTU Meyer SAHG TGI Wehr

Grammatiken

B A U E R , H. / L E A N D E R , P., Historische Grammatik der hebräischen Sprache des Alten Testamentes; Bd. 1. Einleitung, Schriftlehre, Lautund Formenlehre, Hildesheim 1981 (Nachdruck der Ausgabe Halle / S. 3 1922) 2 B L A C K , J. u.a., A Concise Dictionary of Akkadian, Wiesbaden 20 00 B R O C K E L M A N N , K., Lexicon Syriacum, Hildesheim 1982 (2. Nachdruck der 2. Aufl. Halle / S.) C H A R L E S W O R T H , J. H., The Dead Sea Scrolls, Bd. 2. Damascus Document, War Scroll and Related Documents 1995 H O F T I J Z E R , J. / J O N O E L I N O , K., Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions (HdO Abt. 1; Bd. 21), Leiden 1995 VON S O D E N , W., Grundriss der akkadischen Grammatik (AnOr 3 3 ) , Roma / Leipzig 3 1995 G E S E N I U S , W. / K A U T Z S C H , E . , Hebräische Grammatik, Leipzig 2 8 1 9 0 9 , Nachdruck Darmstadt 1985 G R I M M , J. / W., Deutsches Wörterbuch (Bd. 111. E - Forsche), Leipzig 1862 K O E H L E R , L. / B A U M G A R T N E R , W., The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament Band 1-5, Leiden 1994-2000 H A T C H , E. / R E D P A T C H , H.A. (Hg.), A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament, Graz 1975 (Nachdruck der Ausgabe Oxford 1897) J A S T R O W , M . , A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature; with an Index of Scriptural Quotations, Brooklyn / NY 1967 J O U O N , P . / M U R A O K A , T., A Grammar of Biblical Hebrew, Rom 1991 Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Kevelaer 1976ff M E Y E R , R., Hebräische Grammatik, hg.v. U. Rüterswörden, Berlin / New York 1992 (Nachdruck der 3. Aufl. 1969-1982 F A L K E N S T E I N , A. / VON S O D E N , W . , Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zürich 1953 2 G A L L I N G , K. (Hg.), Textbuch zur Geschichte Israels, Tübingen 1968 W E H R , H., Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart. Arabisch - Deutsch, Wiesbaden '1985

Einleitung Kaum ein Erbe des alten Israel ist von so großer, nahezu selbstverständlicher Bedeutung wie der im Rhythmus von sieben Tagen wiederkehrende Ruhetag. Gemeinsam mit den an der jüdischen Woche orientierten Ruhetagen in Christentum und Islam prägt der Rhythmus der Siebentagewoche bis heute die Zeit und damit das gesellschaftliches Leben nahezu der gesamten gegenwärtigen Zivilisation. 1 Ein Leben ganz ohne diesen Rhythmus ist heute für die meisten kaum vorstellbar, und doch geht man, wenn man nach den Anfängen dieser Institution fragt, in eine Zeit zurück, in der diese Form der Orientierung in der Zeit durch die überschaubare Einheit von sieben Tagen alles andere als selbstverständlich war. Dass sich gegenwärtig die Stimmen mehren, die für die Ausweitung von Arbeits- und Ladenöffnungszeiten auch auf den - im christlich geprägten Kulturkreis sonntäglichen - Ruhetag plädieren, bildet gewiss auch den Horizont der hier vorgelegten Studie. In dieser Situation müssen von Seiten der Theologie die Fragen geklärt werden, wie die alttestamentliche und wie die jüdische Sabbattheologie 2 in christlicher Theologie und Praxis aufzunehmen sind, auf welche Weise das Sabbatgebot des Dekalogs heute zu verstehen und zur Geltung zu bringen ist, und in welchem Verhältnis Sabbat und Sonntag 3 zueinander stehen. Einen Beitrag hierzu kann diese alttestamentliche Arbeit selbstverständlich nur auf sehr mittelbarem Wege leisten, hierzu können allenfalls zum Ausgang der Studie einige Bemerkungen gemacht werden. 4 Das Interesse dieser Arbeit richtet sich vielmehr auf die Geschichte von siebtem Tag bzw. Sabbat in Israel bis in die prägende frühnachexilische Zeit - dies allerdings in einer besonderen Zuspitzung, nämlich auf seine Bedeutung für Israels Zeitkonzept und Erinnerungskultur. Denn gerade am Beispiel der Genese des Sabbats lassen sich wichtige Aspekte von Israels Zeitauffassung und kulturellem Gedächtnis erkennen. 1

Vgl. R O R D O R F , Sonntag, 1 1 ; S P I E R , Sabbat, 1 3 . Zur Geschichte von Sabbatpraxis und -deutung im Frühjudentum s. D O E R I N G , Schabbat; V A N B O X E L , Frühjüdische Überlieferungen; zur Bedeutung des Sabbats aus zeitgenössischer jüdischer Perspektive H E S C H E L , Sabbat. 3 Zur christlichen Sabbatrezeption und -Wertung s. vor allem S P I E R , Sabbat; R O R D O R F , Sabbat und Sonntag; K A I S E R , Ruhe der Seele; vgl. auch die Beiträge im von S T R A N D herausgegebenen Band „The Sabbath in Scripture and History". Zur (Kultur-)Geschichte des Sonntags s. R Ö S G E N , Am siebten Tag; W E I L E R , Der Tag des Herrn und in S T R A N D die Beiträge von S P E C H T und B A C C H I O C C H I . 4 Vgl. dazu unten Zusammenfassung und Ausblick B) 2. 2

2

Einleitung

Beide Aspekte werden im Lichte gegenwärtiger kulturwissenschaftlicher Diskussionen erörtert werden. Die Grundlage hierfür bleibt aber die Frage nach Ursprung und Entwicklung des alttestamentlichen Sabbats. Diese freilich ist keineswegs leicht zu beantworten, wie bereits der kurze Blick in die Forschungsgeschichte zeigt.

A) Die bisherige Forschung zum alttestamentlichen Sabbat Nicht zuletzt aufgrund seiner bis heute immensen Bedeutung nicht nur für das jüdische Leben war der alttestamentliche Sabbat immer schon ein bevorzugter Gegenstand der alttestamentlichen Forschung. In jüngster Zeit scheint das Interesse an ihm sogar noch gestiegen zu sein.5 Die letzten monographischen Arbeiten zum Thema sind indes bereits vor mehreren Jahrzehnten entstanden. 6 Seitdem hat sich allerdings das Bild der Geschichte, der Literar- und der Religionsgeschichte Israels beträchtlich gewandelt. Es ist also durchaus an der Zeit, unter neuen - auch methodisch neuen - Voraussetzungen eine Rekonstruktion der Genese des Sabbats zu unternehmen. Doch wie auch sonst ist der Blick in die bisherigen Diskussionen nötig und lehrreich. Der folgende Überblick über die bereits mehrfach ausfuhrlich dargestellte 7 Forschungsgeschichte markiert bereits gelöste Probleme, typische Problemfelder und bis heute offene Fragen. Insbesondere die ältere Forschung bis zur Mitte des 20Jh.s war sehr reich an Vorschlägen zur Herleitung des Sabbats. Einflussreich war lange Zeit die zuerst von Kuenen vertretene 8 Theorie, der Sabbat sei ursprünglich ein Tag des Saturn gewesen, die u.a. von Eerdmans und Budde 9 wieder aufgenommen und mit der Auffassung verbunden wurde, die Feier dieses Saturn-Tages gehe auf die Keniter zurück, von denen sie Mose übernommen und in Israel eingeführt habe. Diese auf einigen zweifelhaften Voraussetzungen 10 beruhende Hypothese wurde jedoch bald einhellig zurückgewiesen." Andere hingegen sahen den Ursprung des Sabbats in besonderen Ta-

5

Vgl. in jüngerer Zeit etwa die Beiträge von D O H M E N , Der siebte Tag (2000); Sabbat (2003); HARTENSTEIN, Sabbat (2003); G O S S E , Sabbath (2004); dazu die Studien zum Sabbat im antiken Judentum bzw. im Neuen Testament von D O E R I N G , Schabbat ( 1 9 9 9 ) und M A Y E R - H A A S , Geschenk (2003). 6 Zuletzt A N D R E A S E N , Sabbath ( 1 9 7 2 ) ; R O B I N S O N ( 1 9 8 8 [ 1 9 7 5 ] ) sowie H A A G , Sabbat BIEBERSTEIN,

(1991). 7 Vgl. etwa N O R T H , Derivation, 1 8 4 f f ; M E E S T E R S , Oorsprong, 4 - 8 0 ; A N D R E A S E N , Recent Studies, 4 5 3 f f (Lit.); R O B I N S O N , Origin, 27ff; SCHALLER, Sabbat, l f . 8 K U E N E N , Godsdienst, 260ff. 9 E E R D M A N S , Sabbat, 7 9 F F ; B U D D E , Antwort, 1 3 8 - 1 4 5 ; vgl. auch R O W L E Y , Moses, S I LL 8 ; C O L S O N , Week, 12ff.

A) Die bisherige

Forschung

3

gen früher agrarischer Kulturen, wie etwa arbeitsfreien Markttagen. 12 Wieder andere versuchten, die Siebentagewoche aus der im mesopotamischen Sprach- und Kulturraum belegten Zeiteinheit hamustu(m)u abzuleiten. Und vor allem jüdische Gelehrte sahen die ursprüngliche Bedeutung des Sabbats in einem für JHWH, den ,Herrn über den Sabbat', reservierten Tag 14 was für die späteren Überlieferungen zwar in mancher Hinsicht treffend erscheint, aber wenig über Herkunft und ursprüngliche Bedeutung des Sabbats verrät. Etymologisch orientierte Erklärungen versuchten daher, auf dem Umweg u.a. über das Akkadische einen Bezug zwischen dem !13!C und der Zahl Sieben (112ttf, 'ITZlffl etc.) herzustellen. 15 Tatsächlich bedarf es der Berücksichtigung des symbolischen Charakters der Zahl Sieben in Israel und 10

So ist etwa die Planetenwoche, die hier bis in das 2.Jt. v.Chr. datiert und als Hintergrund der Sabbat-Institution angenommen wird, samt der bis heute in den Sprachen der westlichen Kulturen fortlebenden Bezeichnung der sieben Wochentage mit den Planetennamen erst seit hellenistischer Zeit belegt; vgl. hierzu H A L L O , New Moons, 14. " Vgl. bereits die Kritik u.a. von M E I N H O L D , Sabbathfrage, 134ff; B O T T E R W E C K , Sabbat, 143; DE V A U X , Lebensordnungen, 334f und K U T S C H , Sabbat, 1259: „Daß der S. ein von den Kenitern als einem Schmiedestamm übernommener Saturnstag ... sei ..., ist aus den späten Stellen Ex 35,3 und Num 15,32-36 nicht wahrscheinlich zu machen". Auch Am 5,26, worauf sich diese These u.a. mit der Identifikation von fVDO / Sakkut und '[TS / Kajwan mit Saturn stützt, ist wohl als eine dtr. Projektion auf die Wüstenzeit einzuschätzen. Die griechisch-römische Planetenwoche findet sich frühestens bei Pythagoras; die Planetenwoche ist eher vom Sabbatrhythmus abhängig als umgekehrt, vgl. R O R D O R F , Sonntag, 26ff. 12 Hierin sehen W E B S T E R , Rest Days, 1 0 1 ff, und N I L S S O N , Time-Reckoning, 324ff, vor allem 333f, den Ursprung des Sabbats und liefern hierzu Material aus fast allen Erdteilen, jedoch keine engeren Parallelen etwa von regelmäßigen Sieben-Tage-Zyklen aus der näheren Umwelt Israels; vgl. jedoch im Anschluss an W E B S T E R J E N N I , Sabbatgebot, 12f; ferner W E B E R , Judentum, 160f. Am 8,5, das J E N N I anführt, belegt freilich mit einer Art Handelsverbot das genaue Gegenteil. 13 Lewy, Origin, passim verstand unter framustum - fälschlicherweise - eine 50-TageEinheit, Tur-Sinai, Sabbat und Woche, 24, sah darin richtiger ein Monatsfünftel. Ein hamustum war jedoch eine wohl nur administrative Institution für Handel und Rechtswesen und ist vor allem für das Kültepe des 18Jh. v.Chr. belegt; vgl. dazu vor allem Balkan, Assyrian Week. Eine Ableitung des Sabbats ist hierbei nicht denkbar; vgl. zur Kritik bereits Landsberger, Jahreszeiten, 291; Hallo, New Moons, 13; Kutsch, Sabbat, 1259. 14 Vgl. etwa B U B E R , Mose, 1 9 4 6 , 1 2 1 ff; T S E V A T , Basic Meaning, 5 4 5 . 15 H I R S C H F E L D , Remarks, 356f (1896); H E H N , Siebenzahl, 9 1 f f ( 1 9 0 7 ) ; D E R S . , Sabbath, (1909). H E H N , Siebenzahl, 93ff, versucht eine Herleitung von akk. sabattu von sibbitti, die er mit dem Symbolgehalt der Zahl Sieben als Tag der Fülle und Vollkommenheit verstehen will; vgl. auch N O R T H , Derivation, 201. Das ist jedoch für den mesopotamischen Vollmondtag wenig überzeugend. Für den Zusammenhang von naai und siebtem Tag geht H E H N dann auf die u.a. von W E L L H A U S E N vertretene Herleitung von Mondphasentagen zurück; H E H N , Siebenzahl, 1 1 7 ; vgl. jedoch bereits die Kritik u.a. von B O T T E R W E C K , Sabbat, 454. Versuche einer solch harmonisierenden Herleitung des r o n von der Zahl Sieben werden jedoch immer wieder unternommen, vgl. etwa H A S E L , Sabbath, 849.

4

Einleitung

seiner Umwelt, um die Institution des siebten Tages besser zu verstehen. Doch bei einigermaßen regelgemäßen Lautveränderungen zwischen den semitischen Sprachen wäre etwa der Verlust des Ajin nur schwer plausibel zu machen. 16 So trugen auch diese Herleitungen nicht viel zur Klärung bei. Daher konzentrierten sich andere etymologische Herleitungsversuche mehr auf den etwaigen Zusammenhang des Nomens ¡"130 mit dem Verb rauî. 17 Hier wurden nahezu alle denkbaren Alternativen vertreten: Während einige die Möglichkeit einer teilweise sekundären Ableitung des Verbs n a u s dem Nomen rQÇ in Erwägung zogen, verfochten de Vaux, Kutsch u.a. eine deverbale Ableitung des Nomens, 18 North hingegen eine rein denominale Ableitung des Verbs. 19 Bei dieser muss jedoch wiederum nach der Herkunft des Terminus J"QÇ gefragt werden. Dessen Ursprung wurde nun bereits sehr früh beim akkadischen Lexem sab/pattu, offenbar einem Vollmondtag, gesucht. Und in etwa gleichzeitig mit Bekanntwerden der sab/pattu-Belege wurden keilschriftliche Aufzeichnungen über ,ungünstige Tage', die ümü lemnutü, gefunden, an denen viele Tätigkeiten unterlassen werden mussten, die besonders häufig auf den 7., 14. und 28. eines Monats fielen, so dass auch diese bald mit der sab/pattu und dem israelitischen Sabbat 20 in Verbindung gebracht wurden. 21 Dass der Sabbat ursprünglich zu den Mondfesten zu zählen sei, sich also „nach den Phasen des Mondes gerichtet [hat] und ... ursprünglich der 7.14.21.(28.) Tag des Monats gewesen" 22 sei, war bereits im Anschluss an Wellhausen 23 häufig vermutet worden. Die Schwierigkeit dieser Herleitung bestand jedoch stets darin, dass sich ein fortlaufender Sieben-Tage-Rhythmus mit dem 29,5-tägigen Rhythmus des Mondmonats nicht längerfristig vereinen lässt. Doch mit dem Bekanntwerden der ersten Belege für die mesopotamische sab/pattu entwickelte vor allem J. Meinhold im Anschluss an Pinches und Zimmern 24 die Bereits 1903 hatte B O H N , Sabbat, 1, die Herleitung von MtD unter Ausfall von s etc. als abwegig bezeichnet; vgl. auch die Kritik von CAZELLES, Études, 93 u.a. 17 BOTTERWECK, Sabbat, 457. 18 DE V A U X , Lebensordnungen, 3 3 3 ; K U T S C H , Sabbat, 1 2 5 9 . 19 N O R T H , Derivation, 186f. 20 Vgl. L A N G D O N , Menologies, 17ff. 21 Vgl. S M I T H , Eponym Canon, 19ff; vgl. jüngst auch W A G N E R , Profanität, 21. 22 W E L L H A U S E N , Prolegomena, 108. Dass die Arbeitsruhegebote den israelitischen Herren zur Pflicht machten, „weniger, daß man ruhe, als daß man ruhen lasse", wertet W E L L HAUSEN als „echt israelitisch" durchweg positiv; aaO. 109. Für die priesterliche bzw. nachexilische Literatur bestreitet er dann freilich der Sabbatinstitution jeden Wert, vgl. aaO. 11 Off. 23 W E L L H A U S E N , Prolegomena, 108ff. 24 Unter dem Eindruck des 1904 von PINCHES vorgelegten Tageverzeichnisses (Sappattu, 51-56, s. vor allem aaO. 53), in dem der 15. Tag sabattu genannt wird, schloss als erster Z I M M E R N , Sabbath, 201, dass - auch angesichts der einschlägigen prophetischen Texte - der S. „in Israel ursprünglich ... Vollmondtag gewesen" sei; vgl. DERS., Nochmal Sabbath, 458ff. So vermutete Z I M M E R N , Sabbath, 203 Anm. 1: „Es drängt sich hierbei unwill16

A) Die bisherige

Forschung

5

interessante These, der Sabbat sei in vorexilischer Zeit noch genau wie die sap/battu ein Vollmondfest gewesen, 25 während die Gebote Ex 23,12 und Ex 34,21 den Terminus noch nicht erwähnen und den Ruhetag noch nicht als Sabbat kannten. Die Ruhetage am siebten Tag seien dabei aus den sieben Wochen zwischen „Passah-Massot" und „Kasir"26 entstanden und erst von Ezechiel mit dem Sabbatfest verbunden worden. 27 Kritisch gegen die Meinhold'sehe These äußerte sich in der frühen Phase der Diskussion vor allem mehrfach Budde.28 Und so wurde auch im weiteren Verlauf der Diskussion gegen die sogenannte Vollmondthese immer wieder geltend gemacht, dass nicht plausibel zu machen sei, wie und warum der Sabbat als Vollmondtag zum Wochensabbat werden konnte. Ließen sich nicht Ex 23,12 und Ex 34,21 einfach als Sabbatgebote verstehen? Auch erschien es vielen als anstößig, dass ausgerechnet eine für Israel so zentrale Institution wie der Sabbat ursprünglich aus einer der Umweltkulturen stammen sollte. Und so galt die Meinhold'sehe These ab der Mitte des vergangenen Jahrhunderts lange Zeit als abgetan.29 Denn auch in der Ansetzung der Dekalogentstehung war das Pendel so weit zurückgeschlagen, dass man das Sabbatgebot wieder bis in mosaische Zeit 30 zurückzuverfolgen und den Sabbat als eine genuin israelitische Institution ansehen zu können meinte.31 Den Geist jener Periode atmet auch die Dissertation von kürlich die Frage auf, ob nicht in der Gegenüberstellung von Neumond und Sabbath gerade an älteren Stellen wie Hos 2,13, Am 8,5, Jes 1,13, 2 Kön 4,23 noch ein Hinweis darauf enthalten ist, dass auch in Israel ursprünglich der Sabbath ausschliesslich oder in erster Linie der Vollmondstag gewesen wäre". M E I N H O L D arbeitete diese Vermutung dann in mehreren Studien weiter aus; M E I N H O L D , Sabbatfrage; Woche; Entstehung; Sonntag; vgl. J A S T R O W , Charakter, 312ff. S N A I T H hingegen setzte den Sabbat - unter der Voraussetzung des Monatsbeginns an Vollmond in vorexilischer Zeit - an Neumond an; S N A I T H , New Year Festival, 103ff. 25 Dabei fallt M E I N H O L D S Hypothese noch mitten in die erhitzte Forschungssituation des ,Bibel-Babel-Streites'; vgl. hierzu M E I N H O L D , Woche, 2. 26 M E I N H O L D , Sabbat und Woche, 33. 27 M E I N H O L D , Sabbat und Woche, 33, vgl. 33ff mit Anm. 3. 28 B U D D E , Sabbath und Woche, 202ff; D E R S . , Antwort, 138ff. 29 So erklärte B O T T E R W E C K 1954: „die Versuche, dem atl. Sabbat mit Hilfe des akkadischen schabattu [sie] ... näherzukommen, müssen als mißglückt bezeichnet werden"; B O T T E R W E C K , Sabbat; 135f. 30 Vgl. J E N N I , Sabbatgebot, 6ff im Anschluss an R O W L E Y , Moses, 8 1 ff; vgl. auch K U T S C H , Sabbat, 1 2 5 9 : „Die Verankerung des S.gebotes im Dekalog spricht für ein hohes Alter des S. und läßt an Entstehung in der Frühzeit der Jahwegemeinde (Mose?) denken"; ähnlich B O T T E R W E C K , Sabbat, 4 5 6 ; J E N N I , Sabbatgebot, 8 . 31 Hier trifft man nicht selten auf fragwürdige Ergebnisse, etwa wenn T S E V A T , Basic Meaning, 450ff, versucht, die ursprüngliche Bedeutung des Sabbats im Lichte von Lev 23,3 und 25,3f herauszuarbeiten. A N D R E A S E N , Recent Studies, 457, etwa hält Ex 31,14a. 15; 35,2b für vorstaatlich; vgl. auch B O T T E R W E C K , Sabbat, 140f. Aus diesen späteren Texten wird man jedoch wenig über die ursprüngliche Bedeutung des Sabbats erschließen können.

6

Einleitung

Andreasen aus dem Jahr 1972, der bereits in seiner Einleitung formuliert: „It is generally agreed that the seventh-day Sabbath is old, dating back to premonarchical, and undoubtedly to Mosaic times" 32 . Charakteristisch fur konservative Positionen harmonisierte Andreasen die - vorstaatlich datierten - Ruhetagsgebote Ex 34,21 und Ex 23,12 mit den vorexilischen Sabbatbelegen 33 und verzichtete auf eine ernsthafte Beschäftigung mit den mesopotamischen sab/pattu-BelegenM. Von dieser Position wich er auch in seinen weiteren Publikationen zum Thema35 nicht wesentlich ab. Doch etwa zur gleichen Zeit, als Andreasen das hohe Alter des Sabbatgebots als erwiesen verkündete, erlebte Meinholds These vom Ursprung des Sabbats in der mesopotamischen sab/pattu durch die Arbeiten von A. Lemaire und nicht zuletzt von G. Robinson 36 eine neue Blüte. Seitdem wurde sie - bei einem gewissen Variationsspektrum - vor allem in der deutschsprachigen Forschung bis in jüngste Zeit vielfach vertreten, u.a. von K. Koch, J. Briends, T. Veijola, Chr. Levin, F.-L. Hossfeld, L. Schwienhorst-Schönberger, E. Otto, C. Körting / H. Spieckermann, F. Hartenstein, M. Köckert, K. Bieberstein und M. Albani. 37 In seiner 1988 erschienenen Dissertation von 1975 hat G. Robinson eine ganze Reihe der bereits von Meinhold vorgetragenen Überlegungen erneut in die Diskussion gebracht nicht nur hinsichtlich der Unabhängigkeit von „Vollmondsabbat" und siebtem T a g in vorexilischer Zeit, sondern auch hinsichtlich der Anfänge des Siebentagewoche in der Zeit von Pflügen und Ernte zwischen der Mazzotwoche und dem Wochenfest. 3 8 Erst durch die E i n f ü g u n g von Ex 34,21b durch „J" sei der Ruhetag von Mazzot auf die Zeit der Ernte und des Pflügens und schließlich auf das ganze Jahr ausgedehnt worden. 3 9 R o b i n s o n s Hypothese samt der Herleitung des Ruhetags aus der Mazzotwoche hat sich auch E. Otto, wenn auch mit manchen Abweichungen, weitgehend angeschlossen. 4 0

Doch auch die Gegenposition wurde und wird bis heute unvermindert vertreten, so etwa von E. Kutsch, G.F. Hasel und jüngst von V. Wagner.41 Und in mehreren Beiträgen aus den 1990er Jahren, darunter der Monographie 32 Sabbath, 8 . A N D R E A S E N , Recent Studies, 4 5 5 , schreibt noch 1 9 7 4 , M E I N H O L D S These sei „ n o w generally abandoned". Vielmehr sei es „generally recognized that the sabbath institution belongs to the earliest strata of Israelite religion"; ebd. 33 A N D R E A S E N , Sabbath, 8 9 f f . 2 5 9 f f . 34 Vgl. A N D R E A S E N , Sabbath, 102. 35 A N D R E A S E N , Recent Studies (1974); D E R S . , Rest (1978). 36 L E M A I R E , Sabbath, 161 ff; R O B I N S O N , Origin, passim; D E R S . , Sabbat, 3 8 8 f f . 37 K O C H , Sabbat, 4 3 I f ; 1132ff; V E I J O L A , Propheten, 2 4 6 f f ; L E V I N , Sturz, 39ff; H O S S F E L D , Dekalog, 38 u.a.; S C H W I E N H O R S T - S C H Ö N B E R G E R , Bundesbuch, O T T O , FL?B, 1018ff u.a.; K Ö R TING / S P I E C K E R M A N N , Sabbat, 518ff; H A R T E N S T E I N , Sabbat, 105ff; K Ö C K E R T , Palast, 118ff; B I E B E R S T E I N , Sabbat, 2 3 f f ; A L B A N I , Feste, 130ff. 38 Vgl. bereits M E I N H O L D , Sabbat und Woche, 33, vgl. aaO. 33ff mit A n m . 3. 39 Die Herleitung der Sieben-Tage-Woche aus der siebentägigen Festwoche des Mazzotfestes findet sich u.a. auch bei K R A U S , Gottesdienst, 9 8 - 1 0 8 . 40 Im Anschluss an R O B I N S O N leitet O T T O , UM, 1018, die Institution des siebten T a g e s als Ruhetag aus der „sakralen Zeitstruktur des M a z z o t f e s t e s " ab.

A) Die bisherige

Forschung

1

„Sabbat und Sonntag", hat auch E. Haag seine Position ausführlicher entfaltet. Nach Haag ist der vorexilische Sabbat „mit dem in der altisraelitischen Ruhetagsvorschrift angeordneten Siebten Tag identisch ... Die Bezeichnungen ,Sabbat' und ,Siebter Tag' weisen dabei nur auf zwei verschiedene Stadien in der Entwicklung dieses Feiertags hin"42. Aber auch Haag leitet unter Bezug auf Ex 34,21 den siebten Tag aus dem seiner Ansicht nach alten, genuin israelitischen Mazzotfest ab. Der siebte Tag sei anfangs nur in der Zeit von Pflügen und Ernten begangen worden,43 dann habe sich der Ruhetag, entsprechend dem seiner Meinung nach ältesten Gebot Ex 34,21, „von der jeweiligen Arbeitsbelastung und dem sie bedingenden Wechsel der Jahreszeiten"44 gelöst.

Wie Robinson geht also auch Haag bei seiner Herleitung des Sabbats von einer relativen Frühdatierung des sog. Privilegrechts aus, die allerdings in einer neuen Untersuchung angesichts der nun mehrfach vertretenen Zuordnung von Ex 34,11-26 zu einer nachexilischen Komposition 45 einer kritischen Überprüfung zu unterziehen ist. Wenn also nun in Diskussion mit den jüngeren Forschungspositionen erneut nach den Anfangen des alttestamentlichen Sabbats gefragt wird, so bleibt eine der Schlüsselfragen die nach der Herleitung des Begriffs natti. Sie wurde jüngst wieder von Rechenmacher 46 und im Gegenzug von WilliPlein47 aufgegriffen. Es wird in dieser Untersuchung also zum einen die hebraistische bzw. semitistische Frage nach der Etymologie des Substantivs nattf, nach dessen Zusammenhang mit dem Verb mtö bzw. mit akk. sab/pattu, zum anderen die Frage nach einer etwaigen Übernahme der Institution des mesopotamischen Vollmondtages sab/pattu im vorexilischen Israel zu klären sein. Hierbei kann nun auf eine breitere Basis an mesopotamischen Quellen zurückgegriffen werden als noch in der von Robinson vorgelegten Studie. Es ist dabei nicht zu übersehen, dass die Möglichkeit des Ursprungs des für Israel so bedeutenden Sabbats in einem mesopotamischen Mondphasentag insbesondere für konservativere Exegeten seit jeher ein gewisses Ärgernis darstellte. Dagegen wurde von vielen gerade die Unabhängigkeit des Sabbats bzw. des siebten Tages von den Mondphasen sowie von allen anderen natürlichen Rhythmen geradezu als seine eigentliche Sinnspitze Vollmondtag, 71 ff; H A S E L , Pentateuch, 22; vgl. auch G R Ü N W A L D T , Zeit, 174; Anmerkungen, 205f; W A G N E R , Profanität, 16ff. Sabbat, 42. 43 Vgl. neben O T T O , S 3 T I , 1 0 1 8 f f u.a. auch die Aufnahme bei D O H M E N , Der siebte Tag, 45; H A R T E N S T E I N , Sabbat, 119. 44 H A A G , Sabbat, 18. 45 S. u.a. B L U M , Privilegrecht, 347ff; K Ö R T I N G , 1999, 37f; C A R R , Method, 127-130. H A A G stützt sich noch weitgehend auf H A L B E , Privilegrecht. 46 R E C H E N M A C H E R , Nominalform, 199ff. 47 W I L L I - P L E I N , Anmerkungen, 201 ff. 41

KUTSCH,

WILLI-PLEIN, 42

8

Einleitung

hervorgehoben. 48 Andererseits wurde die große Bedeutung der Zahl Sieben im Alten Orient auch immer wieder auf die Einteilung des Mondumlaufs in - ideale - siebentägige Phasen zurückgeführt. 49 Bedeutet die Feier des siebten Tages nun die Unabhängigkeit von den Rhythmen des Mondes oder doch gerade die Orientierung am Naturzyklus? Was bedeutet die Zahl Sieben im alten Israel und seiner Umwelt? Wo liegen die Ursprünge des siebten Tages - im siebentägigen Mazzotfest bzw. in den Wochen bis zum Schavuot-Fest, wie Robinson meint? Und welche Rolle haben lunare Zyklen im Leben des vorexilischen Israel gespielt? Bei der Beantwortung dieser Fragen fuhren gewiss weder die eilig vorgebrachten Harmonisierungen von siebtem Tag und vorexilischem rotti von konservativer Seite weiter, noch der ebenfalls etwas gekünstelte Versuch, den Sabbat als ein bloßes Importstück aus der Umwelt Israels darzustellen. So ist also unter veränderten Bedingungen - einem deutlich erweiterten Kenntnisstand über Kultkalender und Feste in Israels Umwelt 50 und einer neuen Sicht der Religions- und Literaturgeschichte Israels51 - die Frage nach der Genese des Sabbats erneut zu stellen.52 Allerdings wurden die Anfänge des Sabbats, „the basic meaning of the Sabbath" 53 , in der bisherigen Diskussion in ihrer Aussagekraft für das ,Wesen' des alttestamentlichen Sabbats, häufig überschätzt. Die größere Wirkung hat der Sabbat erst in der reiferen Gestalt eines späteren Stadium seiner Entwicklung entfaltet. Daher soll in dieser Studie insbesondere denjenigen Texten Beachtung geschenkt werden, die eine entscheidende Phase der Geschichte des Sabbats beleuchten und die zugleich bis heute die größte Prägekraft für die Auffassung des Sabbats haben. Dies sind einerseits das Sabbatgebot in beiden Fassungen des Dekalogs, und andererseits die Sabbattexte des priesterlichen Textcorpus.54 Somit wird hier keine vollständige Geschichte des alttestamentlichen Sabbats bis in die Spätzeit des Alten Testaments angestrebt - zumal mit der Studie von Doering 55 bereits eine umfangreiche Abhandlung über den 48

HAAG, Sabbat, 21, etwa betont, dass der von der Zahl Sieben bestimmte Rhythmus „keinerlei Abhängigkeit von den Bewegungen der Gestirne und dem Kreislauf des bäuerlichen Arbeitsjahres aufweist"; vgl. JENNI, Sabbatgebot, 11 f; SCHMIDT, Zehn Gebote, 87 A n m . 9 ; KESSLER, S a b b a t g e b o t , 9 2 . 49 Vgl. KREUZER, Zahl, 1164: „Wahrscheinlich geht die auch über den A O hinaus weit verbreitete Bedeutung der Z.[ahl] 7 vor allem auf die Einteilung des Mondumlaufs in vier 7tägige Phasen zurück"; vgl. OTTO, S30, 1013 u.a. 50

Die erschlossenen Quellen haben sich seit LANDSBERGERS maßgeblicher Studie (Der kultische Kalender) von 1915 laut SALLABERGER, Der kultische Kalender, 1, mittlerweile „verzigfacht". 51

S. hierzu

52

Dies geschieht vor allem im ersten Teil dieser Studie. Vgl. den Beitrag von TSEVAT, Basic Meaning, vgl auch ROBINSON, Origin, 197. S. dazu den zweiten und dritten Teil dieser Studie.

53 54 55

HARTENSTEIN,

DOERING, S c h a b b a t .

Religionsgeschichte Israels, 3f.

B) Der Sabbat und Israels

Zeitauffassung

9

Sabbat seit spätnachexilischer Zeit bis ins antike Judentum vorliegt - ; vielmehr wird das Augenmerk auf die für die weitere Entwicklung weichenstellenden Überlieferungen gelegt. Die Frage nach Herkunft und Bedeutung des Sabbats steht hier jedoch zugleich in einem weiteren Fragehorizont, und das ist die nach Israels Auffassung von der Zeit. Tatsächlich ist angesichts der offenkundig hohen Bedeutung des Sabbats für die Strukturierung der Zeit davon auszugehen, dass an seinem Beispiel wichtige Charakteristika von Israels Zeitverständnis erkennbar werden. Um zu verdeutlichen, welchen Zugang zu Israels Zeitauffassung die Beschäftigung mit dem Sabbat eröffnet, ist nun auch die bisherige Diskussion um Israels Zeitverständnis 56 kurz nachzuzeichnen. Zugleich wird so der Kontext deutlicher, in dem die Diskussion um die ursprüngliche Bedeutung des Sabbats seit jeher steht.

B) Der Sabbat und Israels Zeitauffassung Das ,sakrale' Weltverständnis von Israels Umwelt sei wesentlich geschichtslos - Jedenfalls hat in ihm gerade das, was Israel als für seinen Glauben konstituierend ansah, nämlich die Einmaligkeit innergeschichtlicher göttlicher Heilstaten, schlechterdings keinen Raum" 57 . So spitzte G. von Rad 1960 in seiner Theologie des Alten Testaments den Gegensatz zwischen dem Zeitkonzept Israels und dem seiner Nachbarkulturen zu und brachte damit eine Auffassung zum Ausdruck, die bis heute die alttestamentliche Forschung maßgeblich prägt. Die Einbeziehung von Naturzyklen in die Strukturierung der Zeit gilt bis heute als ein Israel fremdes Element - das Israel Eigene zeige sich vielmehr in der „Überordnung des einmaliggeschichtlichen über den jahreszeitlich-zyklischen Aspekt". 58 Diese einfache Zuordnung: heilsgeschichtliches Denken in Israel vs. naturzyklisches Denken in Kanaan (bzw. in Griechenland u.a.) bewegt sich in Denktraditionen, die sich vor allem im Gefolge der Dialektischen Theologie herausgebildet haben. Diese Entwicklung scheint allerdings alles andere als notwendig, wenn man bedenkt, dass die insbesondere von K. Barth geübte scharfe Kritik an „natürlicher Theologie" keineswegs auf die Abwertung einer Theologie der Schöpfung ausgerichtet war, sondern erst in der Abwehr der Deutung eines geschichtlichen Ereignisses, nämlich der Machtübernahme Hitlers, als Offenbarungsquelle die bekannte Emphase erhielt. Wenn bei Barth die Schöpfung zwar als dessen äußerer Grund dem Bund nachgeordnet ist, kommt doch der Geschichte im Allgemeinen und an sich selbst kein Vorrang vor der Schöpfung zu. Eine Abwehr natürlicher Theologie im Gefolge Barths hätte also mit der schematischen Aufwertung der b e s c h i c h te' auf Kosten der Schöpfungstheologie nicht einhergehen müssen. Dennoch war sie lange Zeit auch für die Exegese leitend. 56 57 58

S. zu Israels Zeitauffassung nun auch G R U N D / J A N O W S K I , Raum und Zeit, 506ff. VON RAD, Theologie II, 124; vgl. Theologie I, 118ff. S C H M I D T , Alttestamentlicher Glaube, 176; vgl. u.a. A C H T N E R , Z E I T , 145ff.

10

Einleitung

Wenn man heute noch oft über Israels Zeitauffassung liest: „Die Zeitvorstellung manifestiert sich ... als eine lineare Sichtweise, die einen irreversiblen Charakter hat",59 so steht hier eine lange Forschungstradition im Hintergrund, die letztlich auf Augustins Unterscheidung von zyklischer Zeit der historia profana (Heidentum) und linearer Zeit der historia sacra (Christentum) zurückgeht.60 Die bibelwissenschaftliche Forschung wurde im 20.Jh. zudem besonders von O. Cullmanns Studie zum biblischen Zeitverständnis von 1946, 61 und darin vor allem vom Bild der aufsteigenden geraden Linie für das Zeitverständnis Israels geprägt. Dabei ist an dieser Cullmann'schen Deutung der Einfluss heilsgeschichtlich-teleologischen Denkens des 19.Jh. deutlich zu erkennen. Andererseits hatten noch J. Marsh und Th. Boman 62 in der Mitte des 20.Jh. unter Berufung auf die fehlende Verwendung von n5J als Abstraktum (,die Zeit') geschlossen, 63 dass Israel einen vom modernen, westlichen gänzlich verschiedenen Zeitbegriff hatte, nach dem Zeit von ihrem Inhalt gar nicht unterschieden werde - ja, Israel fehle j e d e Vorstellung von einer Zeit an sich, jenseits der Ereignisse. „Der sogenannten chronologischen' Zeit wurde j e nachdem eine ,gefüllte', konzentrierte', .realistische', .psychologische' oder ,innere' Zeit gegenübergestellt". 64 Die lange vorherrschende Sicht, nach der Israel eine gegenüber der unsrigen teilweise oder vollständig andersartige Zeitauffassung gehabt habe, wird mittlerweile kaum mehr vorgebracht: „Die oft vertretene These der Gleichsetzung der Zeit mit ihrem Inhalt (Pedersen) ist ... ebenso obsolet wie die Überbetonung des kairös-Aspekts der Zeit und ihres Entscheidungscharakters" 6 5 . Auch die Versuche, Israels Zeitverständnis lediglich bzw. primär aufgrund von Begriffsuntersuchungen zu nSJ (,Zeit[-abschnitt], Zeitpunkt'), lUlE (.bestimmte Zeit'), oVb (.fernste .Zeit'), D~ip (.frühere Zeit'), rvnnN (.spätere Zeit') zu beschreiben, wurden nach dem kritischen Beitrag von J. Barr 66 weitgehend eingestellt. 67 Und bereits Eichrodt hatte gegenüber Marsh und Boman gezeigt, dass das israelitische Denken durchaus eine chronologische Anschauung von der Zeit besaß 68 - anders ließe sich die chronologische Darstellung großer Teile der G Ö R G , Geschichte, 778. Vgl. De civitate Dei X I I , 1 4 und dazu A S S M A N N , Zeit und Geschichte, lOff. 61 C U L L M A N N , Christus und die Zeit ('1946); vgl. etwa Kap. 2: „Die lineare Zeifauffassung der biblischen Offenbarungsgeschichte und die zyklische des Hellenismus"; aaO. 43 ff. 62 M A R S H , Fullness, 49ff (1952); B O M A N , Denken 114ff ('1952). 63 Zur Forschungsgeschichte zur alttestamentlichen Zeitauffassung s. auch S C H N O C K S , Vergänglichkeit, 145ff; G R E T H L E R , Zeit, 39ff; D E V R I E S , Yesterday, 31.39. 59

60

64

JENNI, n » ,

381.

nü, 381; ähnlich K R O N H O L M , n a , 476f; G R E T H L E R , Zeit, 41 f. 66 B A R R , Biblical Words. 67 Und so schließt auch J E N N I , nö, 3 8 1 : „Es ist deutlich, daß solche Diskussionen über den atl. Zeitbegriff sich nicht allein auf Wortuntersuchungen oder andere Beobachtungen über die vorhandenen sprachlichen Mittel (Tempora, Adverbien), sondern nur auf konkrete Satzaussagen in den Texten und deren systematische Auswertung stützen können"; vgl. auch M A T H Y S , Zeit, 520f. 65

JENNI,

68 E I C H R O D T , Heilserfahrung, vor allem 114ff. Vgl. nunmehr das ausgewogene Urteil von S C H W I E N H O R S T - S C H Ö N B E R G E R , Zeit, 1409, der zu Recht zwar betont, dass der Begriff 'et „weniger die Z.-dauer ... als vielmehr den bestimmten Z.-Punkt" bezeichnet, und dieser

B) Der Sabbat und Israels

Zeitauffassung

11

Geschichte Israels ja auch kaum erklären. So kann man mit Jenni resümieren, dass das „AT an der zeitlichen und historischen Besonderheit der Ereignisse und an der Unterscheidung von Zeit und Inhalt, insbesondere von Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft immer interessiert geblieben" 69 ist.

Damit setzte sich aber in den vergangenen Jahrzehnten immer mehr die Auffassung durch, dass Israel sich vom naturzyklischen Denken der Umwelt - sei es die kanaanäische, die mesopotamische, die ägyptische oder die griechische Kultur - grundlegend durch sein Geschichtsdenken unterschied. Dafür sorgten nicht zuletzt die bereits erwähnten Ausführungen von Rads zu Israels Zeit- und Geschichtsverständnis in seiner Theologie des Alten Testaments. Von Rad beschrieb dort den Prozess, in dem Israel aus dem Glaubenswissen um einschneidende vergangenheitliche Heilsereignisse allmählich eine chronologische Heilsgeschichte entwickelte, als Vorgang der Historisierung der ursprünglich kanaanäisch-agrarischen Feste, und damit als Aufhebung des naturzyklischen und mythischen Denkens70 - ein „Prozeß der tiefgreifenden Entmythologisierung" 71 . „Daß sich Israel nicht primär von dem periodischen Naturgeschehen getragen wußte, sondern von ganz bestimmten geschichtlichen Ereignissen, das war die Äußerung eines Glaubens, der sich seiner totalen Andersartigkeit und seiner Kraft damals wohl noch gar nicht bewußt war". 72 Diese schematische Entgegensetzung von heilsgeschichtlich-linearem Denken in Israel und naturzyklischem Denken in Kanaan bzw. Griechenland wurde freilich bereits im Jahre 1966 vom jüdischen Historiker A. Momigliamo kritisiert. Wenn in Israel Reflexionen über die Zeit an sich oder über ihre zyklische Struktur im Gegensatz zu den (vor allem philosophischen) Werken aus Griechenland fehlten, dann sei dies, so Momigliamo, nicht zuletzt auf Charakter und Genre der überlieferten Texte etwa das Fehlen philosophischer Textsorten in Israel - zurückzufuhren. Momigliamo unterstrich zudem die elementare Bedeutung zyklischer Zeitstrukturen in Israel, die vor allem mit dem Festkalender gegeben waren. 73

Momigliamos Kritik an der Auffassung, dass im Gegensatz zu ihrer Umwelt „die Hebräer und die frühen Christen sich [die Zeit] als Fortgang ad

„oft inhaltlich näher bestimmt" ist. „Gleichwohl ist es nicht erforderlich, eine sich v. abendländischen Z.-Verständnis radikal unterscheidende Z.-Auffassung zu postulieren". 69

70

JENNI, nj>,

380.

Dabei hat VON RAD, Theologie II, 112, die ursprüngliche hohe Bedeutung der Feste durchaus richtig erkannt: „Wir müssen uns erst vergegenwärtigen, was sakrale Feste für diejenigen bedeuten müssen, denen die Vorstellung einer absoluten und linearen Zeit, auf die dann [später] die Feste bezogen werden mußten, ganz unbekannt war". 71 VON RAD, Theologie I, 40. 72 VON RAD, Theologie II, 113. 73 M O M I G L I A M O , Zeit, passim.

12

Einleitung

finitum oder ad infinitum dachten" 74 , ist seitdem mehrfach erneuert worden,75 vor allem in der jüngeren Vergangenheit. 76 Dennoch prägt die kulturtypologische Unterscheidung lineares vs. zyklisches Zeitverständnis - wohl gerade weil sie mit so einfachen Gegensätzen operiert - bis heute viele Darstellungen des Zeitverständnisses Israels.77 Sie wird im Zuge dieser Studie auf ihre Tragfähigkeit hin überprüft werden. So ist einerseits im Blick auf Israels Nachbarkulturen die Frage zu stellen, ob deren Zeitauffassung als ,zyklisch' 78 richtig beschrieben ist,79 und andererseits, ob und inwiefern nicht doch Naturzyklen und andere zyklische' Zeitstrukturen Israels Zeitauffassung prägten. Der Sabbat allerdings wurde bislang trotz seiner offenkundig großen Bedeutung erstaunlicherweise meist fernab von der Frage nach der Zeitauffassung Israels behandelt, 80 was selten, dann aber sehr kritisch angemerkt wurde. 8 ' Doch tritt insbesondere im Blick auf ihn, wie bereits an der Forschungsgeschichte zum Sabbat deutlich geworden ist, die Problematik des linear-zyklisch-Gegensatzes deutlich hervor. So spielt die Entgegensetzung ,naturzyklisch vs. naturunabhängig' deutlich in die Streitfrage hinein, ob der Sabbat ursprünglich auf den natürlichen Rhythmus der Mondphasen bezogen gewesen sei oder gerade nicht82. Wie auch immer es sich mit einer ursprünglichen Mondphasenbezogenheit des Sabbats verhält - bereits die Tatsache, dass mit dem Sabbat ein sich so häufig wiederholender Rhythmus, der in dieser hohen Frequenz in der Um- und Mitwelt Israels seinesgleichen sucht, zum ausgewiesenen Identitätsmerkmal Israels geworden ist, lässt ahnen, dass das Linearität-Zyklizität-Schema zu kurz greift. Und so hat auch J. Assmann die These einer rein linearen Zeitauffassung Israels unter Hinweis auf den Sabbat kritisiert: „Die Juden sind ebensosehr ,das Volk des Sabbat' wie ,das Volk der Geschichte'". 83 Nach Assmann dient der Sabbat als „Ort der Zeitzyklisierung" der Erzeugung kultureller ,Käl74

MOMIGLIAMO, a a O .

75

Vgl. etwa B A R R , Biblical Words, vor allem 5 0 f f u. 156ff. Vgl. etwa H E R R M A N N , Zeit, 1 1 9 1 ; B Ö H M , Zeit, 3 9 9 ; C A N C I K Zeit, 3 8 0 ; K O C H , Zeit, K E E L / S C H R O E R , Schöpfung, 2 2 und passim; vgl. jüngst J A N O W S K I , Doppelgesicht,

76

559;

41.

79ff. 77

Vgl. etwa A C H T N E R u.a., Zeit, 146; W E N D O R F F , Zeit, 2 6 - 3 8 . Vgl. hierzu etwa C A N C I K , Linear/zyklisch, 3 8 0 : „Das Bild von Gerade und Kreis dient dazu, Erlebnisse und Vorstellungen von der Zeit und Geschichte einfach und anschaulich zu beschreiben, was nicht heißt: klar und richtig". 79 So hat der Assyriologe M . D I E T R I C H jüngst die Auffassung, dem mesopotamischen Denken seien eschatologische Vorstellungen fremd, als korrekturbedürftig herausgearbeitet; Ordnungen, 36ff. 80 Vgl. etwa S C H M I D T , Alttestamentlicher Glaube, 132ff. 81 Etwa von Vos, Yesterday, 72. 82 S.o., Einleitung A). 83 A S S M A N N , Zeit und Geschichte, 12f. 78

C) Der Sabbat als Medium der

Erinnerungskultur

13

te'. 84 Ob der Sabbat allerdings als Instrument der Zyklisierung der Zeit richtig verstanden ist, wird ebenfalls im Verlauf dieser Untersuchung zu prüfen sein.85 Selbstverständlich kommen am Beispiel der Genese des Sabbats nur bestimmte Ausschnitte von Israels Zeitauffassung in den Blick - weitere wichtige Themenbereiche bleiben ausgespart, etwa die Frage, inwiefern nun doch die Sprache wichtige Charakteristika von Israels Zeitauffassung erkennen lässt, oder wie einzelne ihre Lebenszeit und ihre Zeitlichkeit deuteten. In dieser Untersuchung kommt in erster Linie der Aspekt der sozialen Zeit', die Rhythmisierung der Zeit einer (Volks-)Gemeinschaft in den Blick. Ebenfalls treten, vor allem beim Sabbatgebot und im priesterlichen Erzählzusammenhang, die Vorstellungen Israels von den ,Fernzeiten' hervor:86 von der Weltschöpfung und von Israels fundierender Geschichte. Der Sabbat spielte dabei, wie am Sabbatgebot des Dekalogs und im priesterlichen Textcorpus deutlich wird, eine entscheidende Rolle dabei, die soziale Zeit zu Vorstellungen von den Fernzeiten in Beziehung zu setzen, und somit für die Ausbildung eines kulturellen Gedächtnisses. Für ein vertieftes Verständnis der Funktion des Sabbats in Israels Erinnerungskultur liegt es daher nahe, neuere Einsichten zur Funktion von Festen und heiligen Zeiten für das kulturelle Gedächtnis einzubeziehen.

C) Der Sabbat als Medium der Erinnerungskultur Nicht zuletzt durch die Studie J. Assmanns zum „kulturellen Gedächtnis", die sich zu nicht unerheblichem Anteil auf Israels Erinnerungskultur 87 bezieht, sind ,Gedächtnis' und ,Erinnerung' zu einem bevorzugten Gegenstand der kulturwissenschaftlichen Forschung und Diskussion geworden allerdings ohne dass sich die Theologie 88 bzw. die Bibelwissenschaften bereits in größerem Umfang hieran beteiligt hätten,89 und das, obwohl J. Assmann in seiner Studie zum kulturellen Gedächtnis vielfach auf die „Erinne-

84

Assmann, Zeit und Geschichte, 12f. S. hierzu vor allem Erster Teil C). 86 Zum Begriff der „Fernzeiten" s. L U H M A N N , Weltzeit, 109f, der hierunter sowohl protologische Mythen als auch Eschatologien fasst. 87 S . hierzu insbesondere Y E R U S H A L M I , Zachor. 88 Neben dem von PETZEL herausgegebenen Band ( P E T Z E L , Erinnern; vgl. auch H A A R M A N N , Gedächtnis) sind doch erstaunlich wenig theologische Arbeiten zum Thema erschienen; zu alttestamentlichen Beiträgen s. weiter unten. 89 So auch die Klage von S M I T H , Remembring God, 632, der allerdings auf einige Beiträge der englischsprachigen Diskussion verweisen kann, vgl. aaO. 63 l f (mit Anm. 1-3). Über das Defizit klagte bereits H A R D M E I E R , Erinnerung, 13 5 ff. 85

Einleitung

1 4

rungsfigur" des Exodus eingeht.90 Ausnahmen 91 von alttestamentlicher Seite bilden u.a. Arbeiten von I. Fischer92, von J. van Oorschot, 93 von R. Lux über das Gedächtnis des ,doppelten Exodus' 94 sowie von G. Braulik, der in einer redaktionsgeschichtlichen Arbeit zu "trab den Wandlungen in den Internalisierungsstrategien des Dtn nachgeht. 95 Dabei ist es für die exegetischen Fächer gewiss lohnend, sich die Einsichten, Fragestellungen und Methoden dieser neueren Diskussion zu eigen zu machen, zumal sich weite Teile des biblischen Überlieferungsprozesses als Elemente einer Erinnerungskultur besser verstehen lassen. Zugleich sind Beiträge der Bibelwissenschaften hier auch für die inter- und transdisziplinäre Forschung von Interesse. Die gegenwärtigen Diskussionen der Kultur- und Gesellschaftswissenschaften beziehen sich dabei weitgehend auf die einschlägigen Arbeiten von M. Halbwachs, 96 P. Nora, 97 J. und A. Assmann 98 sowie von P. Ri99

cœur. Für den Sabbat als Element von Israels kulturellem Gedächtnis sind insbesondere J. Assmanns Beobachtungen zum Wechselverhältnis von textueller und ritueller Kohärenz von Bedeutung. Als textuelle Kohärenz bezeichnet Assmann die Vergegenwärtigung fundierender Geschichte durch (mündliche oder schriftliche) Texte. Als rituelle Kohärenz bezeichnet er die ,Wiederholung', durch die Feste an vorhergehende anknüpfen und damit einer Erinnerungskultur Stabilität verleihen. 100 Diese Grundelemente sind nötig, damit ein kulturelles Gedächtnis entsteht und aufrecht erhalten bleibt. Es ist deutlich, dass sich mit diesem Assmann'sehen Modell das bei 90

Vgl. A S S M A N N , Das kulturelle Gedächtnis, 196ff. Dabei stellt A S S M A N N auch ungeschützt so manche unhaltbare bzw. äußerst anfechtbare Diagnose: etwa die Gleichsetzung des Exodus mit einem Auszug aus der „Welt überhaupt" (aaO. 207), die Behauptung der „Entpolitisierung des öffentlichen Lebens" in der Perserzeit (aaO. 209), der Verlust der Erinnerungsorte als Transformation ins „Imaginäre und Geistige", als Vorgang der „Vergeistigung und Verinnerlichung" (aaO. 213) etc.; es überrascht, dass diesen Thesen bislang nicht widersprochen wurde. 91

Vgl. nun auch G R U N D , Erinnerungsarbeit, 41 ff. FISCHER, Erinnerung, passim. " VAN O O R S C H O T , Geschichte als Erinnerung, lff.25ff, stellt unter Aufnahme von Impulsen R Ü S E N S vor allem die ,Geschichte' und , Erinnerung' gemeinsame Orientierungsfunktion der Geschichtsschreibung heraus. 94 Lux, Erinnerungskultur, 190ff. 95 B R A U L I K , Gedächtniskultur, 119ff; s. auch S M I T H , Memoirs of God, 124ff. 96 H A L B W A C H S , Gedächtnis ( 1 9 2 9 , dt. 1 9 8 5 ) ; Das kollektive Gedächtnis ( 1 9 5 0 , posthum; dt. 1 9 6 7 ) u.a. 97 N O R A , Geschichte ( 1 9 9 0 ) ; DERS., Erinnerungsorte ( 2 0 0 5 ) . 98 J . A S S M A N N , Das kulturelle Gedächtnis ( 1 9 9 2 ) ; DERS., Religion ( 2 0 0 0 ) u.a.; A . A S S M A N N , Erinnerungsräume ( 1 9 9 9 ) u.a. 99 RICCEUR, Gedächtnis u.a. 100 Vgl. A S S M A N N , Der ägyptische Chronotop, 25ff; D E R S . , Der zweidimensionale Mensch, 13ff; vgl. bereits DERS., Das kulturelle Gedächtnis, 56ff. 92

C) Der Sabbat als Medium der

Erinnerungskultur

15

vielen einst agrarischen Festen Israels zu beobachtende Phänomen der (sekundären) Verbindung von Festen mit heilsgeschichtlichen Überlieferungen - die sogenannte ,Historisierung der Feste' 10 ' - sehr viel differenzierter beschreiben lässt, indem man es nämlich als Phänomen einer Erinnerungskultur versteht. Und es ist unschwer zu erkennen, dass es gerade mit dem vergleichsweise häufig wiederkehrenden Sabbat für Israels kulturelles Gedächtnis eine besondere Bewandtnis haben muss. So kann am Beispiel des Sabbats exemplarisch beobachtet werden, wie ein Fest zum Medium des Gedächtnisses fundierender Geschichte wird. Doch kann der Sabbat überhaupt als Fest gelten? Nicht zuletzt aufgrund der Diskussionen der letzten Jahre um das kulturelle Gedächtnis haben Feste und Feiern das besondere Interesse der kulturwissenschaftlichen Forschung auf sich gezogen. Während man früher vor allem auf Seiten der evangelischen Theologie Themen wie ,Fest und Ritual' eher mit Vorbehalten, mit dem Verdacht der Ritualisierung und Routinisierung, gegenüberstand, haben diese Themen in den letzten Jahre nun auch in Theologie und Bibelwissenschaften eine beachtliche Konjunktur erlebt.' 02 In allen Kulturen werden der Zeit des Alltags als einer Zeit des Nahrungserwerbs und des Wirtschaftens Zeiten der Erholung, Zeiten der Ausnahme gegenübergestellt, die ein Gegengewicht zu den Selbstverständlichkeiten der Alltagszeit bilden und der Pflege kulturellen Sinnes dienen. Solche Grundeinsichten der neueren festtheoretischen Diskussion sind also aufzunehmen, um die besondere Qualität heiliger Zeiten wie des Sabbats,103 auch hinsichtlich des Interesses an Israels Zeitauffassung, zu präzisieren. Aber ist der Sabbat als „Kontrapunkt zur Alltagszeit", wie J. Assmann seine Festtheorie überschrieben hat,104 schon hinreichend beschrieben? Es muss damit gerechnet werden, dass Besonderheiten des Sabbats von allgemeinen Festtheorien nicht gänzlich erfasst, doch mit ihrer Hilfe immerhin klarer profiliert werden können. In den jüngsten Forschungen105 zum kulturellen Gedächtnis wurden die Fragestellungen noch weiter ausdifferenziert, die bei der Beschreibung von 101

Vgl. jüngst noch BERLEJUNG, Heilige Zeiten, 4 6 . Vgl. vor allem die in jüngerer Zeit erschienenen Sammelbände JBTh 18 (2003) und B L U M / Lux, Festtraditionen; für einen umfassenden Forschungsbericht s. BERLEJUNG, Heilige Zeiten. 103 Auch im von A S S M A N N herausgegebenen Sammelband zur Festtheorie ( D E R S . , 1991) fiel die Wahl nicht zufallig auf den Sabbat als auf den zentralen ,Feiertag' der jüdischen Tradition, s. dazu den Beitrag von KLINGHARDT, Feiertag, 206ff. 104 Vgl. A S S M A N N , Fest. 105 Vgl. auch die Beiträge von WELZER, Das kommunikative Gedächtnis; DERS., Das soziale Gedächtnis; DERS., Gedächtnis und Erinnerung sowie das Forschungsprogramm des von der Deutschen Forschungsgemeinschaft geförderten Gießener Sonderforschungsbereichs .Erinnerungskulturen' und dazu vor allem ERLL, Erinnerungskulturen, vor allem 31-38. 102

16

Einleitung

Erinnerungskulturen zu stellen sind: Welche Gruppen gedenken welcher Vergangenheit und in welcher Herausforderungslage? Welche Medien des Erinnerns kommen zum Zuge? Welche Rolle spielen Erinnerungsorte? Diese Fragen sind auch bei der Beschreibung des Sabbats als Element einer Erinnerungskultur von heuristischem Wert.106

D) Zum Vorgehen und zum Aufbau dieser Studie Am Beispiel des alttestamentlichen Sabbats von der vorexilischen bis in die prägende frühnachexilische Zeit sollen also Aspekte von Israels Zeitauffassung und Erinnerungskultur herausgearbeitet werden. Dafür ist zunächst zu fragen, ob der Sabbat, wie Meinhold, Robinson u.a. es vertreten haben, in vorexilischer Zeit tatsächlich noch ein Vollmondtag wie die mesopotamische sap/battu gewesen und aus jener herzuleiten ist, und ob die Ruhetagsgebote Ex 34,21 und Ex 23,12 noch nicht als Sabbatgebote gelten können. Dafür sind der historische Ort und die genaue Bedeutung der vorexilischen Ruhetagsbestimmungen des sogenannten ,Privilegrechts JHWHs' (Ex 34,21) und des Bundesbuchs (Ex 23,12) festzustellen; hier ist auch dem etwaigen Zusammenhang von siebtem Tag, Mazzotfest und Wochenfest und der Bedeutung der Symbolzahl Sieben in Israel und seiner Umwelt, sowie der Frage nach der Etymologie und Bedeutung des Verbs rotti und des Substantivs n a c nachzugehen. Schließlich ist der Charakter des natii in vorexilischer Zeit und seine etwaige Übereinstimmung mit dem siebten Tag der Ruhetagsgebote bzw. mit der mesopotamischen sap/battu zu untersuchen. Hierbei wird der Bedeutung der Mondphasentage im semitischen Kulturraum und ihrem etwaigen Bezug zur Verehrung lunarer Gottheiten107 nachzugehen sein, um schließlich ein Bild der Entstehung des Sabbats zeichnen zu können. Mit den Ergebnissen dieses ersten Hauptteils können dann für die vorexilische Zeit bereits wichtige Aspekte von Israels Auffassung und Strukturierung der Zeit festgehalten werden. Das in zwei sehr unterschiedlichen Fassungen überlieferte Sabbatgebot des Dekalogs, in dem siebter Tag und Sabbat in jedem Fall identisch sind, steht im Mittelpunkt des zweiten Hauptteils dieser Studie. Um die Geschichte des Sabbats weiterzuverfolgen, sind hier u.a. die Fragen nach Priorität und Datierung beider Sabbatgebotsversionen zu stellen und die Ergebnisse in die Literargeschichte des Dekalogs einzuordnen. Vor allem bei den beiden Fassungen des Sabbatgebots kommt die Frage nach dem Festcharakter und nach der Bedeutung des Sabbats als Medium von Israels

106

S. dazu vor allem Zweiter Teil E) 2.

107

Vgl. ROBINSON, Origin, 64ff.

D) Zum Vorgehen und zum Aufbau

17

Erinnerungskultur, nämlich der Exodus- und der Schöpfungserinnerung, in den Blick. Schließlich soll das bereits sehr ausgearbeitete Sabbat- und Zeitverständnis des priesterlichen Textcorpus untersucht werden. Dazu sind die einschlägigen priesterlichen Texte Gen 1,1-2,3; Ex 16*; 24,15b-18a; 31,12-17; 35,2f und Lev 23,2-4, u.a. hinsichtlich ihrer literargeschichtlichen Einordnung und ihrer Bezüge untereinander in den Blick zu nehmen. Insbesondere der priesterliche Erzählzusammenhang hatte eine enorme Wirkung auf das Sabbat- und Zeitkonzept des nachexilischen Israel. Die priesterliche Schicht, die der Endgestalt des Pentateuch in weiten Teilen Form verlieh, hat Israels Strukturierung der Zeit durch den Sabbat eine bemerkenswerte narrative Begründung gegeben und zugleich Israels Vorstellung von der Zeit seit Anbeginn der Schöpfung nachhaltig geprägt. In Zusammenfassung und Ausblick kommen schließlich noch die weitere Geschichte des Sabbats, Grundlinien einer kanonischen Lektüre der Sabbattexte und das Verhältnis von Sabbat und Sonntag in den Blick. Diese Arbeit ist somit eine religions- und theologiegeschichtliche, und keine literargeschichtliche Studie. Dennoch ist für die Frage nach der Genese des Sabbats immer wieder eine Bestimmung des historischen Orts und der Entstehung der jeweiligen Belegtexte erforderlich, und auch über die religionsgeschichtliche Frage hinaus oft lohnend. Dass dabei die Rückfrage nach der genauen Entstehung und nach den Vorstufen der vorliegenden Texte mit vielen Schwierigkeiten behaftet ist, müsste an sich nicht eigens unterstrichen werden, wenn nicht der Optimismus, Vorstufen und Redaktionsschichten bis ins Detail rekonstruieren zu können, noch auf vielen Seiten sehr verbreitet wäre, und wenn nicht der hypothetische Charakter dieser Rekonstruktionen nur selten hinreichend transparent gemacht würde. Die immer noch zu selten betriebenen Studien zur ,empirischen Literarkritik'108 machen deutlich, dass man sich die Ver- und Bearbeitungsprozesse, die zur vorliegenden Gestalt biblischer Texte geführt haben, doch sehr viel pluriformer vorstellen muss, als ältere Textentstehungstheorien wie etwa die Dokumentenhypothese es voraussetzten. 10 ' Diese Studien fuhren einerseits vor Augen, dass Kohärenz gerade das Ergebnis der Überarbeitung von Vorlagen sein kann." 0 Andererseits sind viele für die diachrone Analyse in An108

Gemeint sind Studien an Dokumenten aus verschiedenen Stadien der Geschichte ,eines Textes' zur Art der erfolgten Bearbeitungen, die zu Folgerungen über die Möglichkeiten der Vorstufenrekonstruktion von solchen Texten berechtigen, von denen nur ein Stadium (der .Endtext') erhalten ist. S. hierzu den klassischen Versuch bei K A U F M A N , Temple Scroll und den Sammelband von T I G A Y , Empirical Methods; s. hierzu auch U T Z SCHNEIDER, Arbeitsbuch, 2 1 7 ; B L U M , Notwendigkeit, 1 5 f f . S . etwa die bei UTZSCHNEIDER, Arbeitsbuch, 248ff aufgeführten Möglichkeiten der Be- und Verarbeitung von Texten. 110 S. hierzu etwa B L U M , Notwendigkeit, 19ff. Ein kohärenter Text kann sehr wohl Vorstufen oder Vorlagen haben, entzieht sich jedoch fast ganz der Rückfrage nach seiner Vorgeschichte. Dass damit seine Vorstufen nicht mehr rekonstruierbar sind, kann nun ge109

18

Einleitung

schlag gebrachte Phänomene wie von ,Spannungen' und ,Dubletten' oft für diachrone Prozesse nicht signifikant oder keine hinreichenden Anzeichen für die Rekonstruktion der Vorstufen. Die Möglichkeiten einer zu gesicherten Resultaten führenden Vorstufenrekonstruktion sind also mit dem klassischen Instrumentarium der Literarkritik deutlich geringer anzusetzen.

Bei literargeschichtlichen Einschätzungen handelt es sich also durchweg um Wahrscheinlichkeitsurteile. Daher werden in der vorliegenden Studie die Schwerpunkte auch eher bei den kompositioneilen, philologischen und pragmatischen Fragen der auszulegenden Texte gesetzt, und die Aufgabe der exegetischen Arbeit weniger in der Verteidigung literar- oder auch religionsgeschichtlicher Thesen gesehen als vielmehr im Aufzeigen eines exegetischen, historischen und theologiegeschichtlichen Befundes. Dabei erweist es sich bei der Auslegung der Einzeltexte vielfach als lohnend, nach der Art kommentarischer Interpretation vorzugehen - und dies nicht zuletzt auch deshalb, weil eine wesentliche Dimension der Exegese als theologischer Disziplin die Sinnpflege des biblischen Kanons ist. Der Auslegung der Texte kommt damit ein Eigenwert jenseits der religions- und theologiegeschichtlichen Fragestellung zu.

wiss nicht das Projekt literargeschichtlicher Arbeit grundsätzlich in Frage stellen, zumal jede historische Forschung für gewöhnlich mit der Situation rechnet, dass historische Dokumente nicht mehr erhalten sind. Dennoch führen die hier sichtbar werdenden Grenzen literargeschichtlicher Arbeit so manchen literarkritischen Maximalismus früherer Tage ad absurdum. Denn rechnet man realistischerweise nicht nur mit glatten .Verfugungen' und Hinzufügungen, sondern mit Überarbeitungen von Vorlagen, wird deutlich, welch unüberschaubare Textmenge möglicher Vorstufen sich jeder literargeschichtlichen Rekonstruktion gänzlich entzieht.

Erster Teil

Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer Zeit A) Der siebte Tag im vorexilischen Israel Wie auch immer man das Verhältnis von siebtem Tag und Sabbat in vorexilischer Zeit bestimmen wird: Die Ruhetagsbestimmungen 1 der bis in jüngste Vergangenheit einhellig als vorexilisch eingestuften Rechtssammlungen Bundesbuch und Privilegrecht JHWHs sind Eckpfeiler in der Geschichte des siebten Tages. Von ihrer Datierung und von ihrer Deutung hängt es ab, wo die Anfange dieser Institution zu suchen sind, worin ihre ursprüngliche Bedeutung zu sehen ist und schließlich, ob der siebte Tag in vorexilischer Zeit mit dem Sabbat deckungsgleich ist. Es liegt nicht zuletzt an der Situierung der privilegrechtlichen Ruhetagsbestimmungen, ob man den Ursprung des siebten Tages mit G. Robinson, E. Haag und E. Otto 2 im Mazzotfest findet. Da sich erst im Zuge der Untersuchung zeigt, welchem der beiden Texte die zeitliche Priorität zuzuschreiben ist, empfiehlt es sich, mit der Ruhetagsbestimmung des Bundesbuchs als der im kanonischen Zusammenhang vorderen zu beginnen. 1. Das Ruhetagsgebot

Ex 23,12

a) Zum Kontext Die nach Ex 24,7 ,Bundesbuch' genannte Rechtssatzsammlung Ex 20,22b23,33 ist in einer komplexen Gestalt überliefert - offenkundig hat sie eine vielschichtige literargeschichtliche Entwicklung hinter sich. 3 J. Halbes Modell einer von vorneherein gottesrechtlich komponierten, sehr alten Erstgestalt von 1975 ist aus heutiger Sicht nicht mehr wahrscheinlich zu machen. Und so wird bei den gegenwärtigen literargeschichtlichen Positionen, bei allen Unterschieden im Einzelnen, davon ausgegangen, dass ältere Sammlungen, 4 wie etwa die Zusammenstellung von Körperverletzungsrecht (Ex 21,18-32) und von Ersatzrecht (Ex 21,33-22,14*), unge1

Auch wenn in beiden Anordnungen streng genommen nur von einem ,Aufhören' mit Arbeit die Rede ist (s. dazu Exkurs 11 zur Semantik von rotti), ist zumindest im Blick Ex 23,12 von einem Ruhetagsgebot zu sprechen, da dort als Zweckbestimmung u.a. ,Ruhen' (Hl]) angeführt wird. Die Bezeichnung ,Ruhetagsgebot' wird im Folgenden Einfachheit halber für beide Texte verwendet. 2 Vgl. ROBINSON, Origin, 155ff; H A A G , Sonntag, 9ff; O T T O , Feste, 99. 3 WESTBROOK, Covenant Code, passim, allerdings hat auf der Basis altorientalischer Parallelen zu zeigen versucht, dass das Bundesbuch ohne Bearbeitungen seine jetzige Gestalt erhalten hat; vgl. hierzu die zutreffende Kritik von LEVINSON, Case, 58f.

der auf das der

20

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

fahr ab der mittleren Königszeit zum ersten Mal vereint und noch vor josianischer Zeit durch eine Redaktion zusammengeführt wurde, die prophetisches und bereits dem Dtn verwandtes Gedankengut erkennen lässt. 5 Auch wenn das Bundesbuch weitgehend vordtn. zu datieren ist,6 so ist durchaus mit späteren (dtr.) Bearbeitungen zu rechnen.

Die umstrittene Frage, wann die Sammlung an ihren jetzigen Ort in der Sinaiperikope gelangte, 7 ist für unsere Zwecke nur von mittelbarem Belang. Da der Rückgang auf mündliche Gattungen mittlerweile zu Recht als problematisch angesehen wird,8 sind die einzelnen Rechtssätze vor allem „in Bezug auf die Systematik des Rechtskorpus, in den sie eingebettet sind, auszulegen" 9 . Das Interesse muss also auf die kompositioneile Einbindung des Ruhetagsgebots in den Kontext und auf ihre konzeptionellen Implikationen gerichtet sein. Dass das Ruhetagsgebot Ex 23,12 in dieser Hinsicht von der Brachjahrsbestimmung Ex 23,10f kaum zu lösen ist, liegt auf der Hand. Im weiteren Kontext bildet die ebenfalls vom Sechs- / Siebter-Motiv geprägte Perikope Ex 21,2-11 das Pendant zu diesem Abschnitt. Beide Abschnitte sind im von Schwienhorst-Schönberger vorgelegten, sehr plausiblen Gliederungsmodell 10 , der innerste Rahmen um zwei von Todesrechtssätzen eingeleitete Sammlungen. Und offenbar gehören beide Sechs-/ Sieben-Schemata in Ex 23,10-12 und Ex 21,2-11 auch zu ein und derselben, am besten im 7.Jh. anzusetzenden Bearbeitungsschicht, in der unter Aufnahme von Intentionen der ,klassischen Prophetie' soziale und gottesrechtliche Motive amalgamiert wurden.' 1 Hierin konvergieren die jüngeren Entstehungsmodelle des Bundesbuchs im Übrigen durchaus: Osumi fuhrt beide Abschnitte auf eine für große Teile des Bundesbuchs verant-

4 Mit vorstaatlichen Ursprüngen wird mittlerweile fast nirgends mehr gerechnet; vgl. etwa die grundlegenden Einwände bereits bei C R Ü S E M A N N , Bundesbuch, 29ff. 5 Vgl. auch die Konsensformulierung bei K Ö C K E R T : „Einigkeit besteht darüber, daß das Bundesbuch das älteste der Rechtskorpora im Alten Testament ist, daß es aus der Zeit vor Josia stammt und daß es sekundär an den Sinai versetzt wurde"; K Ö C K E R T , Gesetz, 19. 6 Vgl. u.a. S C H W I E N H O R S T - S C H Ö N B E R G E R , Bundesbuch, 285f; O S U M I , Kompositionsgeschichte, 183ff. 7 O T T O etwa denkt, dass das Bundesbuch erst nachexilisch an den Sinai gelangte; Bundesbuch, 1877; K Ö C K E R T geht mit guten Gründen davon aus, dass es das erste Rechtscorpus war, das in die Sinaiperikope eingefügt wurde; K Ö C K E R T , Gesetz, 19-21. 8 Vgl. hierzu etwa L E V I N S O N , Case, 42. 9 O S U M I , Kompositionsgeschichte, 3 . 10 Vgl. D E R S . , Bundesbuch, 2 3 . Zu weiteren Gliederungsmodellen vgl. etwa H A L B E , Privilegrecht, 4 2 1 ff; O T T O , Rechtsbegründungen, 9ff; S C H W I E N H O R S T - S C H Ö N B E R G E R , Bundesbuch, 2 2 ff. " H A A G , Sabbat, 25f, situiert die Ruhetagsbestimmung des Bundesbuchs „im Umkreis ... [der] Sabbatgesetzgebung der Priesterschrift", weil „der Aspekt der Schöpfung Gottes und ihrer Vollendung am siebten Tag die Struktur der Ruhetagsvorschrift" bestimmt habe. Es sind aber in Ex 23,12 allenfalls äußerliche Bezüge zu Gen 2,1-3 zu erkennen.

A) Der siebte Tag im vorexilischen

Israel

21

wortliche „Schicht der 2.P.Sg. Sätze" zurück 12 , die er zwischen 722 v.Chr. und der „Zeit des Deuteronomiums"' 3 ansetzt. Nach Otto wurden Ex 21,2-11 und Ex 23,10-12 bei der Redaktion des Bundesbuchs zu einem privilegrechtlichen Rahmen gestaltet. 14 Und nach Schwienhorst-Schönberger geht der von Ex 21,2-11 und Ex 23,10-12 um die beiden zentralen Sammlungen gebildete Rahmen auf eine „protodeuteronomische" Redaktion zurück."

Diese kompositioneilen und inhaltlichen Linien sind für das Verständnis von Ex 23,12 im Auge zu behalten. Gleiches gilt auch für die Bezüge zum unmittelbaren Kontext, Ex 23,1-9 („soziale Gebote") 16 und 23,13-19 („Gebote für den JHWH-Dienst" 17 ): 18 V.10-12 sind mit V . l - 9 durch die Stichworte I b n (V.4.5; V.12) und "TO (V.4; V.12), (V.6; V . l l ) und -13 (V.9; V.12) verbunden, "^ton in V.12 und V.16, die Sieben-TageStruktur des Mazzotfestes (V.15) und der Feiertagscharakter des siebten Tages verbinden V.12 mit V.14-19. Ex 23,10-12 gehört freilich weder zur geschlossen komponierten Einheit V . l - 9 mit sozialen Geboten 19 noch zu den Vorschriften für den JHWH-Dienst V. 13-19, 20 von denen es auch durch den Einschnitt durch V.13a klar getrennt ist. Vielmehr hat V.10-12

Kompositionsgeschichte, 152; für einen Überblick s. aaO. 155. Kompositionsgeschichte, 182. 14 O T T O , Bundesbuch, 1877. Nach O T T O , Rechtsbegründungen, 52, gehörten u.a. Ex 21,2-11 auf der einen und Ex 23,10-12 auf der anderen Seite zunächst zu verschiedenen Sammlungen, die durch diese spätere Verknüpfung in einen neuen theologischen Horizont gerückt werden. Nicht schlüssig ist bei O T T O S Gliederung einer mutmaßlichen ersten Sammlung Ex 22,28-23,12 jedoch, dass das (in Ex 22,29 auch nur nachrangige) sieben- / acht-Schema in Ex 22,28f mit der prägenden Sechs-/ Sieben-Struktur von Ex 23,10-12 gerade nicht übereinstimmt. Auch presst die Bezeichnung von Ex 22,28f und von 23,1012 als ,Gebote der Aussonderung für JHWH' das Ruhetagsgebot in einen inhaltlich unpassenden Rahmen. Die Existenz einer solchen Sammlung ist also höchst zweifelhaft. Hinzu kommt, dass sich das Sklavenrecht Ex 21,2-11 u.a. durch die Anrede in der 2.ps.Sg. vom Kontext klar abhebt (vgl. O S U M I , Kompositionsgeschichte, 149ff), so dass es wohl kaum ursprünglich zu den ,Mischpatim' gehört, sondern zu den ,protodtn.' Anteilen. 12

OSUMI,

13

OSUMI,

15 Vgl. vor allem S C H W I E N H O R S T - S C H Ö N B E R G E R , Bundesbuch, 23.284ff. Bereits H A L B E ordnete in seinem Strukturvorschlag beide Abschnitte einem inneren Rahmen um die zentrale Sammlung der ,Mischpatim' zu; Privilegrecht, 421 ff. 16 Vgl. hierzu H O U T M A N , Bundesbuch, 255f; S C H W I E N H O R S T - S C H Ö N B E R G E R , Bundesbuch, 3 8 l f ; O T T O , Rechtsgeschichte, 7 u.a. 17 H O U T M A N , Bundesbuch, 2 9 4 . V . 1 3 - 1 9 besteht aus V . 1 3 (Fremdgötterparänese) und V.14-19 (Festkalender). 18 19

HOUTMAN

teilt V.10-12 daher strukturell dem Vorausgehenden zu; Bundesbuch,

294. 20

Vgl. etwa

CHILDS,

Exodus, 482ff;

CASSUTO,

Exodus, 300ff.

22

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

zwischen V . l - 9 und V.13-19 eine Art Scharnierstellung inne.2' V.10-12 seien nun etwas genauer betrachtet. b) Zu Text, Struktur und Überlieferungsgeschichte

von Ex 23,10-12

10 Und sechs Jahre sollst du dein Land besäen und seinen Ertrag einsammeln 22 . 11 Aber im siebten sollst du es in Ruhe lassen, und es sich selbst überlassen, so dass die Armen deines Volkes davon essen. Und was sie übrig lassen, sollen die Tiere des Feldes fressen. Ebenso sollst du es mit deinem Weinberg machen, mit deinem Ölbaumgarten. 12 Sechs Tage sollst du deine Werke verrichten, aber am siebten Tag sollst du aufhören, damit dein Rind und dein Esel ruhen und der Sohn deiner Magd sich erholt und der Fremde.

Der Abschnitt stellt kaum vor nennenswerte textkritische Schwierigkeiten.23 Die Bauart der positiven apodiktischen Anordnungen ist weitgehend parallel: 21 Für die Literargeschichte dieses Nahkontextes kursieren verschiedene, z.T. sehr detaillierte Modelle, vgl. etwa S C H W I E N H O R S T - S C H Ö N B E R G E R , Bundesbuch, 388 und aaO. 378f zur Forschungsgeschichte. Ein gewisser Konsens besteht seit W E L L H A U S E N , Composition, 92, darin, die sich formal und inhaltlich vom Kontext abhebenden Sätze V.4-5 als gegenüber V. 1-3.6-8 sekundär einzuschätzen, vgl. u.a. S C H W I E N H O R S T - S C H Ö N B E R G E R , Bundesbuch, 378. Auch die ,Ger-Schutzbestimmung' V.9 oder zumindest ihre Begründung V.9b wird zumeist als recht späte Redaktion (dtr. o.ä.) angesehen, s. u.a. O S U M I , Kompositionsgeschichte, 195; C H I L D S , Exodus, 482; S C H W I E N H O R S T - S C H Ö N B E R G E R , Bundesbuch, 386f; O T T O , Rechtsbegründungen, 58. 22 Die modale Übersetzung der (nicht-jussivischen!) PK (-Langform) in Gebots- und Verbotssätzen ist allerdings problematisch, und zwar nicht nur in der negierten Form KS + yiqtol, sondern auch in der positiven Form x-yiqtol, wie R I C H T E R , Ethos, 77ff.89-91, überzeugend gezeigt hat, der für ein Verständnis als heischendes Präsens plädiert: „Muß man auf Grund des hebräischen Materials einen Unterschied zwischen Prohibitiv und Vetitiv annehmen, so wird man das gleich für die Position geradezu fordern"; Ethos, 89 Anm. 145. „Wie dem Vetitiv der Imperativ entspricht, so dem Prohibitiv das heischende Präsens."; Ethos, 90. Zur Fragwürdigkeit der modalen Übersetzung der nicht negierten PK, die eher einem verbreiteten Vorverständnis folgt, vgl. auch K Ö C K E R T , Palast, 121, der deshalb zu Recht die Interpretation von V.12aa als .Arbeitsgebot' kritisiert. Den Konventionen folgend, werden aber auch hier und im Folgenden in Geboten und Rechtssätzen modale Übersetzungen dargeboten. 23 Die Einfügung einer Copula in V.l 1 vor gemäß S, V u.a. vereinfacht die etwas ungewöhnliche Syntax, ohne inhaltlich eine nennenswerte Modifikation zu erbringen. Und die Variante von m in V.12, in der ^ n o ^ ' l ? ® 5 3 r 1 T ^ O ! Tli® durch ^pta? ^nOiO ersetzt wird, orientiert sich offensichtlich am dekalogischen Sabbatgebot und trägt zur Harmonisierung beider Gebote bei.

A) Der siebte Tag im vorexilischen

Israel

23

(n)tÖttf [Zeiteinheit] - tiqtol + Obj. [...] (n^-atin -tiqtoi[...} Intention des Gebots

Daraus ergibt sich auch eine klare Struktur des Abschnitts: lOf Brachjahrsgebot 10 6 Jahre Saat und Ernte llaa 7. Jahr: Brache 1 laß.y Intention des Gebots aß begünstigte personae miserae („außen") ay begünstigte Tiere („außen") 1 lb Zusatzbestimmung: Geltung für Weinberg / Ölbaumgarten 12 Ruhetagsgebot 12aa 6 Tage Arbeit 12aß 7. Tag: Aufhören mit der Arbeit 12b Intention des Gebots ba begünstigte Tiere („innen") bß begünstigte personae miserae („innen") begünstigte Fremde („außen")

Selbst die Abweichungen von der exakten Parallelität folgen noch Regeln: Das Brachjahrsgebot formuliert die Tätigkeit (IHTn / nspNI) und die Ruhe (nsanmn / nn2?E31) jeweils zwei-, das Ruhetagsgebot dagegen eingliedrig. Und die Nennung der jeweils ,Begünstigten' ist chiastisch angeordnet: Im Brachjahrsgebot werden zuerst die sozial Schwachen, dann die Tiere genannt, in V.12 wird diese Reihenfolge umgekehrt. Das Ruhetagsgebot V.12 bezieht sich dann auch nur auf die direkt dem Haus zugehörigen Menschen und Tiere. Die sich in die planvolle Struktur nicht so recht einfügende Nennung des "13 in V.12bß ist, ähnlich wie seine meist als dtr. angesehene Erwähnung in V.9 24 , wahrscheinlich später hinzugefügt worden. Auch die ins Zentrum gestellte Zusatzbestimmung V . l l b ist vermutlich redaktionell. 25 Nun lädt die parallele Struktur von V.10-12 geradezu dazu ein, durch Abstreichen der abweichenden Elemente zu einer parallelen ,Grundform' von Brachjahrs- und Ruhetagsgebot zu gelangen. 26 Auch wird von denen, 24 Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER (Bundesbuch, 386-388), anders CRÜSEMANN (Tora, 215), der die "Iii-Stellen kurz nach 722 v.Chr. datiert. BULTMANN, der auch Ex 22,20 für dtr. hält (Der Fremde, 166), hält die ganze Ruhetagsbegründung aufgrund der Nennung des 1 3 für dtr. eingefärbt; aaO. 64. Ähnlich vermutet auch H A A G , Sabbat, 8, dass Ex 22,20; 23,9 und 23,12b von einem Redaktor eingeschoben worden seien. 25 Es braucht nicht entschieden zu werden, ob hier eine übergreifende Komposition erkennbar wird - nach O T T O weist die Parallelität der beiden Formulierungen ntol?n"]3 ^JXX1? Ylfflb in Ex 22,29 und ^rPT1? ~ w ? r - - p in Ex 23,11 darauf hin; O T T O , Rechtsbegründungen, 4 5 ; vgl. bereits H A L B E , Privilegrecht, 4 4 4 ; anders CASSUTO, Exodus, 301. 26 So wird die Bestimmung V.12b gerne samt V . l l a ß y für sekundär gehalten, vgl. N E G R E T T I , Settimo giorno, U l f ; HOSSFELD, Dekalog, 45 u.a.

24

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

die die Abhängigkeit von Ex 23,10-19* von Ex 34,18-26 vertreten, konsequenterweise V.12b - und dann meist auch V.l laß.y - als sekundär angesehen. 27 Von einer Abhängigkeit von Ex 23,12 von der privilegrechtlichen Ruhetagsbestimmung kann man jedoch nicht so einfach ausgehen. 28 Und der bis ins Detail durchkomponierte Text bietet über die erwähnten strukturellen Unregelmäßigkeiten hinaus gar keinen Anlass zu literarkritischen Überlegungen. In überlieferungsgeschichtlicher Hinsicht ist jedoch zu bedenken, dass gerade eine regelmäßige Institution wie ein Brachjahr oder ein Ruhetag bereits seit geraumer Zeit bestanden haben kann, ohne einer Verschriftlichung bedurft zu haben. Die Deutung einer solchen Praxis ist dabei jedoch weit veränderlicher als die Praxis selbst und wird wie hier nur in Sonderfallen und dann aus der Perspektive einer bestimmten Trägerschaft schriftlich fixiert. Eine andere, ursprünglichere Deutung beider Gebote als diese uns von ,protodtn.' Hand überlieferte kann dann aber methodisch verantwortbar nicht mehr rekonstruiert werden. Die Ursprünge dieser Institution liegen also im Dunkeln, auch wenn eine Ruhetagspraxis in einer vorschriftlichen Form seinen vielleicht erst im Zuge der Verschriftung gegebenen Deutungen V . l l a ß . y . l 2 b weit vorausgegangen sein mag. Rekonstruierbar ist indes allein die ihm von der vorflndlichen Komposition verliehene Bedeutung. c) Zur Deutung a) Die Zweckbestimmung

des Gebots

Durch die enge strukturelle Verknüpfung von Brachjahr und Ruhetag sind beide Einrichtungen von der gestaltenden Komposition auch inhaltlich miteinander verbunden - was freilich überhaupt keine Schlüsse auf weitere Ähnlichkeiten oder die gleiche Herkunft beider Institutionen zulässt. 29 So kann man aus der Annahme eines gleichzeitig gehaltenen Ruhetages noch nicht auf ein synchron durchgeführtes Brachjahr schließen, 30 und genauso braucht man das Ruhetagsgebot nicht für rein fiktional zu halten, nur weil

" V g l . OTTO: „Überlieferungsgeschichtlicher Kern ... war Ex 23,10.1 l a a . l 2 a , der durch die sozialen Schutzbestimmungen in Ex 2 3 , 1 0 b . l l a b y . l 2 b ergänzt wurde"; O T T O , Rechtsbegründungen, 46. 28 S. hierzu unten A ) 2. a). 29 Auch W. G R O S S vermutet: „Vielleicht wurde ... [die Ackerbrache-Regelung] lediglich w e g e n des 6-7-Schemas mit dem Arbeitsverbot zusammengestellt"; GROSS, Gesetze, 8. DOHMEN, Der siebte Tag, 45, meint sogar, dass die „soziale Ruhetagsregelung in Anlehnung an die Vorschrift zur Landbrache formuliert worden" sei, und geht damit allerdings etwas weit. 30

So

DILLMANN, K E H 2 ,

244;

HOUTMAN,

Bundesbuch, 2 7 9 .

A) Der siebte Tag im vorexilischen

Israel

25

man möglicherweise an der realen Umsetzung des Brachjahres Zweifel hat. 3 ' Da der Zweck des Gebotes anders als im Ruhetagsgebot nicht mit sondern nur im Perf. Cons. formuliert ist, ist der Sinn der Brache bereits auf Endtextebene nicht allein in V. 11 aßy zu sehen. Denn es ist nicht nur fraglich, ob das Brachjahr jemals eine wirksame Armenfürsorge leisten konnte; gegen eine primär soziale Ausrichtung spricht vielmehr auch, dass mit der Nachernte der Armen der Zweck des Tages noch keineswegs erfüllt ist - es sollen ja ausdrücklich auch die Wildtiere die Reste abweiden. Daher sieht Otto in Ex 23,10-12, ähnlich wie in Ex 22,28f, das „theologische Motiv der Aussonderung für JHWH als Motiv der Unterstellung unter JHWHs Herrschaft" 32 . Doch weder der Gedanke der Aussonderung noch der der Herrschaft JHWHs haben einen Anhalt am Text. Wer hier demgegenüber eine Fürsorge für die wilden Tiere als JHWHs Geschöpfe erblickt, 33 übersieht, dass die ,Tiere des Feldes' (HltöH l"Pn) im Alten Testament für gewöhnlich als Repräsentanten einer chaotischen, menschenfeindlichen Gegenwelt angesehen wurden:34 Wenn wilde Tiere (rnfan ITH) Weinberge und Feigenbaum fraßen 35 und in kultiviertes Land eindrangen, so bedeutete das im Allgemeinen die Verwüstung dieses durch menschliche Kulturarbeit erworbenen Lebensraums. 36 Die Wildtiere als Repräsentanten von Chaos und Öde vom Ackerland fressen zu lassen, bedeutet, einen kontrollierten Einbruch der ,Gegenwelt' zuzulassen, und bildet ein geordnetes Gegengewicht zum steten Eingriff in die Natur durch ihre Kultivierung. 37 Zugleich wird der konsequente Verzicht auf die Nutzung des Landes in diesem Zeitraum eingeschärft. Sinn des Gebots, das Land „sich selbst zu überlassen" (Qötö), ist damit primär die Schonung des Landes, als

31

Angesichts der Zeugnisse über die Realisierung eines Brachjahres seit der Antike (vgl. die Belege bei G R O S S , Gesetze, 9 Anm. 27; HOUTMAN, Bundesbuch, 2 8 l f ) lässt sich die Möglichkeit seiner Durchführung in der Königszeit auch nicht ausschließen. Die Deutung, dass das Brachjahr in einem vom ganzen Volk gleichzeitig gehaltenen Rhythmus vollzogen worden sei, stützt sich meist auf die (nicht unproblematische) Voraussetzung, dass es mit dem Ruhetag genuin verbunden gewesen sei. Das Brachjahr war am ehesten noch in einem individuellen,,relativen' Rhythmus durchführbar: So konnten die Bedürftigen ständig etwas vorfinden, und auch die Versorgung der Bevölkerung war durchgängig gesichert; vgl. hierzu u.a. G R O S S , Gesetze, 8f; HOUTMAN, Bundesbuch, 278f. 32 O T T O , Rechtsbegründungen, 46. 33 Vgl. etwa CASSUTO, Exodus, 301. 34 Es geht hier auch nicht um die Gewährung des Lebensunterhalts der Wildtiere (vgl. anders BOECKER, Überlegungen, 73), zumal ihr Lebensraum im alten Israel noch weitestgehend unbeeinträchtigt war. 35 Vgl. Ez 32,4; Hos 2,14. 36 Vgl. im Nahkontext in Ex 23,29, ferner Lev 26,22; 2 Sam 21,10; 2 Kön 14,9 Jer 12,9; Ez 34,8 etc.

26

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

dessen Eigner man JHWH wusste. Von dieser nicht ökonomisch, 38 sondern religiös motivierten, realen wie symbolischen Schonung profitieren dann auch die Armen und die Tiere des Feldes. Etwas anders verhält es sich beim Ruhetagsgebot: Es geht nicht um eine ,Zeitbrache', sondern Sinn und Zweck des Gebotes werden mit deutlich benannt: Die zum Haus gehörigen, an der Arbeit des israelitischen Landwirts beteiligten Tiere und Personen sollen hier ruhen bzw. sich erholen. Wie ist die im Rahmen der Ruhetagsgebote singulare Formulierung ^ÖBD HUP zu verstehen? Weil rräun und iliöi einen so weiten Bedeutungsumfang haben, geht man meist von einer Ausweitung gegenüber Ex 34,21 aus.39 Hierdurch werde, so meint etwa Schwienhorst-Schönberger, das im Bundesbuch gewöhnlich für Sklavenarbeit verwendete, in der Anrede freier Israeliten aber unangemessene ersetzt. 40 Nun findet aber ntiiifö gerade im Nahkontext des Bundesbuchs eine spezifische Verwendung:41 Durchaus mit terminologischem Beiklang wird es in Ex 23,16 mehrfach für die Erträge der Feldarbeit gebraucht. Auch außerhalb des Bundesbuchs ist für ntöliQ die Bedeutung „Feldarbeit" / „Ertrag der Feldarbeit" mehrfach belegt.42 Es liegt also nahe, dass wir es hier gar nicht mit einem umfassenden Arbeitsverbot zu tun haben, sondern konkret an die Arbeit auf dem Feld gedacht ist.43 Im Unterschied etwa zum dtn. Sabbatgebot des Dekalogs werden hier nur die Arbeitstiere, der Sohn der Magd und der Fremde ausdrücklich begünstigt. Warum aber werden die Nutztiere genannt, und warum ausge37 Vgl. ähnlich auch N O T H , ATD 5, 153; H O U T M A N , Bundesbuch, 280f. Nach S C H E N K E R , Boden, 105f, geht es hier und dann vor allem in Lev 25,2-12 um „die Rückkehr des bestellten Bodens, einmal alle sieben Jahre, in den Besitz der Lebewesen, die sonst von dem bebauten Land ausgeschlossen sind". Ob diese Deutung so zutreffend ist - wo doch nach Lev 25,23 das Land JHWH gehört - , muss dahingestellt bleiben. 38 Dass bei der Entstehung des Brachjahrs und möglicherweise auch des Ruhetags auch ökonomische Überlegungen eine Rolle gespielt haben mögen, wie gelegentlich angenommen wird (vgl. etwa S A R N A , Exodus, 144 u.a.), ist gewiss nicht auszuschließen. Für den israelitischen Bauer, der um das Auslaugen des Ackers und den Verlust der Arbeitskraft der Nutztiere bei pausenloser Nutzung, und der zugleich JHWH als Schöpfer und Eigner des Landes weiß, werden wirtschaftliche Weitsicht und die Scheu vor der restlosen Nutzung von Land und Tieren zusammen gehört haben. 39 Vgl. etwa K Ö C K E R T , Palast, 126 und viele andere. 40 Bundesbuch, 390f. 41 Vgl. etwa H A L B E , Privilegrecht, 445f; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Bundesbuch, 391 u.a. 42 Vgl. Jes 32,17; 65,22; Hab 3,17 und dazu RINGGREN, HOS, 428. Entsprechend der Bedeutung .hervorbringen' ist häufig auch davon die Rede, dass Obstbäume, Weinstöcke und Felder Frucht bzw. Ertrag bringen; vgl. etwa Gen 1,1 lf; Jer 12,2; 17,8; Ps 107,37; Hos 9,16; Jes 5,2. In Ex 23,16 ist aber an den Ertrag der menschlichen Arbeit gedacht. 43 So auch J A C O B , Exodus, 7 2 4 ; H O U T M A N , Bundesbuch, 3 0 1 .

A) Der siebte Tag im vorexilischen

Israel

27

rechnet sie an erster Stelle? Bereits im unmittelbaren Kontext werden Rind ("litC; V.4) und Esel (Ton; V.4.5) in ethischen Bestimmungen bedacht. Beide aus einer landwirtschaftlich geprägten Lebenswelt stammenden Gebote sind nicht primär tierethisch motiviert. Doch drückt sich vor allem in V.5 die für die Beanspruchung seines Lasttieres sensibilisierte Wahrnehmung des israelitischen Bauern aus. Hier steht zwar die Pflicht im Vordergrund, einer möglichen Versöhnung mit dem Hasser durch eine zufällig nötig gewordene Kooperation nicht auszuweichen, und mit ist hier auch nicht das Zusammenbrechen, sondern das Sich-Lagern des Viehs gemeint. Doch ist immerhin davon die Rede, dass das Arbeitstier sich unter seiner Last niederlässt, 44 ohne die es sich, von seinem Begleiter geführt und ggf. angetrieben, wahrscheinlich kaum gelagert hätte. 45

Dass Gebote wie Ex 23,5 zugleich der Über-Lastung der Nutztiere entgegenwirken wollen, wird dann auch im Zusammenhang mit dem Ruhetagsgebot V.12 deutlich. Es zielt darauf, dass sich die Arbeitstiere am siebten Tag niederlassen, n u heißt zwar oft ,ruhen' - und das durchaus in einem theologisch qualifizierten Sinne -, 4 6 doch bei Tieren bedeutet PI13 stets47 ,sich niederlassen', also auch hier. Dass das Aufhören mit der Arbeit den Nutztieren, und zuerst ihnen, zugute kommen soll, ist freilich bereits eine sehr weitgehende Rücksichtnahme auf die Belastung, der die Nutztiere bei der Feldarbeit ausgesetzt sind. Doch ist ja nicht nur an die Arbeitstiere gedacht, sondern auch an den Sohn der Schuldsklavin. Warum gerade an ihn? Die Deutung, dass die Formulierung nur aus metrischen Gründen ausgewählt wurde 48 und sowohl den Schuldsklaven als auch die Schuldsklavin meint, 49 misst der auffalligen Wortwahl zu geringe Bedeutung bei. Die Formulierung ÜQi2 V.2.5.8; m V.3.4; nrra V.5.6.8; "lUin V.'6.7.22; Hain V.7.8. 579 B O E C K E R , ZBK.AT, 21 42; BRANDTSCHEIDT, Gotteszorn, 219; A L B E R T Z , Exilszeit, 129; zustimmend auch BERGES, HThK, 133 u.a. 580 Gegen eine zur Eroberung Jerusalems allzu nahe Ansetzung wendet FREVEL, Zier, 114, ein, dass zum , Vergessen' etwas Zeit ins Land gehen muss. Allerdings ist Vergessen alttestamentlich kaum nur eine Frage der Zeit, sondern wird mehr unter emotionalem und ethischem Aspekt gesehen, so dass sich hieraus nur schwer eine Datierung ableiten lässt. 581

BERGES, H T h K ,

582

V g l . FREVEL, Z i e r , 1 1 5 .

141.

583

V g l . FREVEL, Z i e r , 1 1 4 .

584

Vgl. hierzu auch K O C H , I S I » , 746f. S. zur Grundbedeutung von " L Y ,verabreden, festsetzen, treffen'

585

GÖRG, I I T , 7 0 0 - 7 0 2 ; SAUER, 1 J J \ 7 4 3 . 586

Vgl. hierzu unten C) 1.

587

FREVEL, Z i e r , 1 1 4 .

K O C H , "TUTO,

746f;

98

Erster

Teil: Siebter

Tag und Sabbat

in vorexilischer

Zeit

festen Zeiten, an denen Israel mit JHWH zusammenkommt, gerade der nzitti gezählt wird, weist auf eine große Beliebtheit der Tempelwallfahrt am nattf hin. Dass in einem Atemzug mit dem offenbar als Teil des Tempelkultes begangenen n32)588 nicht nur der Priester, sondern auch der König genannt wird, kann zwar als Indiz für eine hervorgehobene Rolle des Königs bei der vorexilischen kultischen Begehung des ¡"Qtti notiert werden, 589 sollte aber auch nicht überbewertet werden, zumal eine gewisse Beteiligung des Königs am Kult nicht auf den rQ2! beschränkt war.590 Auf dem Hintergrund der recht einhelligen Annahme der Forschung, dass spätestens mit dem Exil die Entwicklung des Sabbats zu einem der ausgewiesenen Identitätsmerkmale Israels vollzogen wird, ist die Klage von V.6 über das gewaltsame Ende des n22J nichts weniger als verblüffend. Die einleuchtendste Deutung hierfür ist, dass ein nicht-öffentlicher, nicht an den Tempel gebundener und rein durch Arbeitsenthaltung gekennzeichneter Vollzug des Sabbats für den Verfasser von Thr 2 immer noch völlig außerhalb des Blickfelds stand. Vom dekalogischen Appell an Israel, des natön Di"1 zu gedenken (Ex 20,8), ist die Aussage, JHWH selbst habe den natti in Vergessenheit gebracht (ro© pi.), denkbar weit entfernt. Das lässt darauf schließen, dass die Bezeichnung rQO für den siebten Tag als ein ohne Tempel begehbarer arbeitsfreier Ruhetag erst nach Abfassung von Thr 2 gängig wurde. Somit kann das dekalogische Sabbatgebot im Übrigen auch noch nicht auf vorexilische dtn. oder frühdtr. Kreise591 zurückgehen.592 Dass sich einige Jahre nach der Katastrophe die Hoffnung auf Wiederherstellung einer Feier des Sabbats in Verbindung mit Opfern am Tempel regte, geht aus einigen Texten des Ezechielbuchs hervor.

588

WAGNER,

Profanität, 46, kann den

NATC

hier nur deshalb „als arbeits- und handels-

freie[n] ... Tag, der zugleich einen g e w i s s e n Freiraum für die Befriedigung religiöser B e dürfnisse eröffnet" bezeichnen, weil er V . 6 a und damit die T e m p e l b e z ü g e nicht berücksichtigt. 589

S o ROBINSON, Origin, 2 8 4 ; vgl. etwa Ez 4 5 , 1 7 . 2 2 f f ; 4 6 , 2 . 8 .

590

Vgl. 2 Sam 2 4 , 2 2 ; 1 Kön 3,4; 8,5.

591

S o a b e r BULTMANN, D e r F r e m d e , 6 1 . BULTMANN, a a O . 6 3 m e i n t , in T h r 2 , 6 s e i d e r

P 3 C schon nicht mehr als V o l l m o n d t a g zu sehen, begründet dies aber nicht weiter. D a der Vf. v o n Thr 2 , 6 aber offenbar der Meinung ist, dass es mit dem Sabbat m a n g e l s e i n e s Kultorts aus ist, während der im D e k a l o g g e b o t gemeinte Sabbat sich m ü h e l o s ohne T e m pel b e g e h e n lässt, kann die Zuschreibung d e s D e k a l o g s samt des Sabbatgebots an spätvorexilische dtn. Kreise ( s o BULTMANN, aaO. 6 1 ) nicht zutreffen. 592

Damit haben wir mit der A b f a s s u n g von Thr 2 einen terminus

post

quem

für eine

das Sabbatgebot enthaltende Fassung des D e k a l o g s vor uns. Allerdings es ist nicht notw e n d i g , anzunehmen, dass bereits die erste D e k a l o g f a s s u n g ein Sabbatgebot enthalten hat; vgl. hierzu im Einzelnen unten, Zweiter Teil.

B) Zum sabbat im vorexilischen b) Ez 45,17;

Israel

99

46,1-3

Der Sabbat spielt im Ezechielbuch an einigen Stellen eine wichtige Rolle, allerdings meist in sekundären, gewiss nachexilischen Passagen, die auf unsere Frage nach der Entstehung des Sabbats keine Antwort geben können.593 Für die Frage nach dem Charakter des etwa um die Zeit des Exils sind jedoch einige Passagen des sogenannten Verfassungsentwurfs, vor allem Ez 45,16f; 46,1-6, von Interesse, die bereits in der früheren Diskussion um die Entstehung des Sabbats angeregt diskutiert wurden. 594 Diese Passagen des Verfassungsentwurfs', 595 in denen jeweils der König als ,Kultakteur' in Erscheinung tritt, sind also im Blick auf ihren historischen Ort und das dort wahrnehmbare Profil des Sabbats etwas näher zu betrachten. Der am Schluss einer Reihe von Bestimmungen zu den kultischen Pflichten des Fürsten Ez 45,9-17 situierte Abschnitt V.16f gehört kaum zu den authentischen Ezechielworten, wie etwa Robinson noch annahm. 596 Bereits Zimmerli, der Ez 45,16f einer einzigen Hand zuordnet, datiert den Abschnitt samt den verwandten Passagen in nachexilische Zeit.597 Vieles weist jedoch daraufhin, dass auch V.16f in sich nicht einheitlich ist. Denn in V.17 werden zwei verschiedene Opferlisten überliefert, von denen die erste mit der Nennung des Brandopfers als ehemaligem Hauptopfer bei öffentlichen Anlässen, ebenso wie das Königsopfer (1 Kön 3,15; 9,25; 10,5; 2 Kön 16,15 u.ö.) offenbar in vorexilischer Tradition steht, während V.17b mit der Voranstellung des Sündopfers ein sühnetheologisch akzentuierter 593

Insbesondere Ez 2 0 ist hier zu nennen, dessen Grundschicht Z I M M E R L I zwar noch gemäß Ez 20,1 ins Jahr 591 v.Chr. datierte; ZIMMERLI, B K . A T XVIII/1, 4 4 1 ; vgl. auch SEDLMEIER, Studien, 126ff; WAGNER, Profanität, 35). Dass jedoch die Thematisierung des Sabbats hier und in Ez 22,8.26; 2 3 , 3 8 sekundär ist, wurde von E I C H R O D T (Der Sabbat bei Hesekiel, 66ff; vgl. DERS., A T D 2 2 / 2 , 1 7 0 f . 2 0 3 . 2 0 5 . 2 0 9 f . 2 2 2 ) schlüssig gezeigt; vgl. zur Begründung auch ROBINSON, Origin, 237ff; HAAG, Sabbat, 99; POHLMANN, A T D 2 2 / 2 , 3 1 0 u.a. Gleiches gilt auch für die summarische Bestimmung Ez 4 4 , 2 6 b , die ebenfalls deutliche Kennzeichen späterer Abfassung aufweist, vgl. hierzu wiederum EICHRODT, A T D 22/2, 398; RUDNIG, Heilig, 373 u.a. - Ein Hinweis darauf, dass den Verfassern des Verfassungsentwurfs der Sabbat als gottesdienst- und opferloser Ruhetag vorschwebte, wie WAGNER, Profanität, 33-36, es jüngst vertreten hat, ist weder Ez 2 2 , 2 3 - 3 1 noch Ez 4 4 , 2 4 zu entnehmen. 594 Während MEINHOLD, Woche, 34, der Ezechiel anfangs die entscheidende Rolle bei der Verbindung des siebten Tags mit dem „Sabbatfest" zuschrieb, in Ez 4 6 , 4 - 7 im Gegensatz zu den s.E. späteren Versen Ez 4 6 , 1 - 3 . 8 - 1 0 noch vorexilische Verhältnisse gespiegelt sah, in denen Neumond und (Vollmond-)Sabbat noch gleichartig neben einander stehen ( M E I N H O L D , Sabbathfrage, 1 2 4 ) , kritisierte B U D D E diese literargeschichtliche Zuordnung als willkürlich; Antwort, 140. Vgl. hierzu aber im Folgenden. 595 Den aktuellsten und detailliertesten Überblick über die Forschungssituation bietet RUDNIG, Heilig, 5 - 2 7 . 3 4 3 f . 596

S o ROBINSON, O r i g i n , 2 4 6 .

597

ZIMMERLI, B K . A T XVIII/1, 1155-1 157.

100

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

Nachtrag ist.598 Ez 45,17a gehört vermutlich noch zur Grundschicht des Verfassungsentwurfs'. Hier wird ein an vorexilische Verhältnisse anknüpfendes Restitutionsprogramm erkennbar, das vermutlich aus Kreisen der einst staatstragenden Führungsschicht stammt und nach der Begnadigung Jojachins einen sinnvollen historischen Ort hat, also wahrscheinlich in der zweiten Hälfte der Exilszeit anzusetzen ist.599 Ähnliches gilt auch für Ez 45,21-25* und 46,4-7, wo ebenfalls wieder vom Opfer des Fürsten selbst die Rede ist.600 In Ez 46,1-3.8-11 dagegen wird der kultische Handlungsspielraum des Fürsten zugunsten der Priester deutlich eingeschränkt: „Er darf nur von außen am Türpfosten / an der Schwelle stehenbleiben, während die Priester sein Brand- und sein Mahlopfer darbringen" 601 . Ez 46,1-3.8-11 gehört also offenbar zu einer späteren Bearbeitung. Was wird in diesen exilischen bis frühnachexilischen Texten im Blick auf den naci erkennbar? Ez 45,17 lautet: Dem Fürsten aber obliegen die Brandopfer 6 0 2 und das Speisopfer und das Trankopfer an den Festen und an den Neumonden und an den Sabbaten, zu 603 allen Festzeiten des Hauses Israel. Er soll das Sündopfer und das Speisopfer und das Brandopfer und die Heilsopfer zubereiten, um dem Haus Israel Sühnung zu erwirken.

Dass in der Reihe nirQfflni c r n r r i D^na mit an, tönn (PI.), rat:? (PL), "linra-^S (PI.) die gleiche Reihenfolge wie auch in Hos 2,13 (317, tonn, natf, m i C ' b s ) vorliegt, ist vermutlich so zu erklären, dass !Zi~in und natti noch wie in den vorexilischen Texten als polarer Ausdruck aufgefasst werden, da hier vermutlich auf frühere Überlieferungen zurückgegriffen wird.604 In der späteren Opferbestimmung Ez 46,4-7 hingegen ist bereits für den Neumond eine 598

So bereits G E S E , Verfassungsentwurf, 71; jüngst R U D N I G , Heilig, 1 4 3 F ; D E R S . , A T D 22/2, 602; V.16 liegt dabei literarisch wohl auf der selben Ebene wie V.17a. 599 Vgl. R U D N I G , Heilig, 3 5 0 , der den Terminus ad quem für einen solchen V e r f a s sungsentwurf für die Nachexilszeit mit dem Beginn des Tempelbaus 520 v.Chr. allerdings etwas spät ansetzt; vgl. ebd. 600 R U D N I G , Heilig, 1 4 5 - 1 5 1 . 601 R U D N I G , ATD 2 2 / 2 , 605f; Hvbg. im Orig. Eine harmonisierende Deutung, hier wie dort sei der Fürst als Opferherr Subjekt der Kulthandlung, überzeugt dagegen nicht. 602 Eine Textänderung gemäß dem - wahrscheinlich sekundären - V.17b (vgl. Z I M M E R LI, BK.AT XVII1/1, 1151) empfiehlt sich nicht. 603 Mit Festen, Neumonden und Sabbaten sind alle Festzeiten gemeint, daher ist der von einigen Mss bezeugte, die Festzeiten .addierenden', syndetischen Variante nicht zu folgen, sondern beim MT zu bleiben; anders Z I M M E R L I , BK.AT XVIII/1, 1151. 604 Vgl. auch R U D N I G , Heilig, 347. Ein weiterer Hinweis ist auch die wichtige Rolle des Fürsten beim Kult. Damit wird ein weiteres der u.a. von K U T S C H gerne gegen den ,Vollmondsabbat' vorgebrachten Argumente - dass in diesem nicht mehr vorexilischen Text die Reihenfolge die der früheren nZtti-Belege sei (vgl. K U T S C H , Vollmondtag, 72) - hinfällig. Auch Thr 2,6 belegt in exilischer Zeit j a noch die vorexilische Form des naffl.

B) Zum sabbat im vorexilischen

Israel

101

gegenüber dem Sabbat reichhaltigere Opfermaterie vorgeschrieben 605 und hier wird der Sabbat auch schon vor dem Neumond genannt. Beides weist darauf hin, dass der Sabbat hier bereits als wöchentlicher Feiertag galt. Budde und Kutsch ist somit gegenüber Meinhold darin recht zu geben, dass Ez 46,4-7 nicht (mehr) die vorexilische Polarität von Neumond und Sabbat spiegelt.606 Besonders bemerkenswert ist dabei, dass in den verschiedenen Textschichten des Verfassungsentwurfs die Umstellung auf den wöchentlichen Sabbat erkennbar wird. In Ez 46,1-3 ist erst recht deutlich, dass der natö der siebte Tag nach sechs,Werktagen' ist: 1 So hat der Herr JHWH gesprochen: Das Tor des inneren Vorhofs, das nach Osten gerichtet ist, soll die sechs Werktage (nie 1!an 607 "'n'') geschlossen sein; aber am Sabbattag soll es geöffnet werden und am Tag des Neumondes soll es geöffnet werden. 2 Und der Fürst soll durch die Vorhalle des Tores von außen her hineingehen und sich an den Pfosten des Tores hinstellen; und die Priester sollen sein Brandopfer und seine Heilsopfer darbringen, und er soll sich auf der Schwelle des Tores niederwerfen und dann hinausgehen; das Tor aber soll nicht geschlossen werden bis zum Abend. 3 Und das Volk des Landes soll sich vor JHWH niederwerfen am Eingang dieses Tores, an den Sabbaten und an den Neumonden.

Ez 46,1 nennt den Sabbat in der Bestimmung über die rituelle Öffnung des Vorhoftores 608 wie vormals mit dem Neumond im gleichen Atemzug, 609 bezeugt ihn aber nun in aller Klarheit als siebten Tag und nennt sinnvollerweise deshalb auch nunmehr den Sabbat vor dem Neumond. Bemerkenswert ist hier gewiss das Nebeneinander von rottin Di"1 und EHnn OT, zumal sonst nur der Begriff nasin DT in Gebrauch geblieben ist.610 Dass der Sabbat mit dem Neumond als Tag der Anbetung (mn hist.) durch den jHKiTCü genannt wird, erinnert bereits an Jes 66,23, wo Sabbat und Neumond als Tage der (in Jes 605

Dennoch ähneln die Opfermateriebestimmungen für Sabbat und Neumond in Ez 46,4-7 einander noch quantitativ und strukturell. Das zeigt auch der Vergleich mit Num 28: In Ez 46,4-7 wird das Brandopfer für Sabbat (sechs Lämmer, ein Widder) am Neumond lediglich um einen Stier und eine größere Menge an vegetabilischen Opfern übertroffen, während in Num 28,9f.l 1-15 das Sabbatopfer (zwei Lämmer) gegenüber dem noch reichlicheren Neumondopfer (zwei Jungstiere, ein Widder, sieben Lämmer) deutlich reduziert ist. 606 B U D D E , Antwort, 140; vgl. im Anschluss daran K U T S C H , Feste, 911; M E I N H O L D , SABBATHFRAGE, 607

124.

Der dekalogische Terminus HDKbö (vgl. Ex 20,9 par) ist hier nicht gebraucht. 608 Das rituelle (Schließen und) Öffnen von Toren ist im Übrigen auch aus Emar belegt, wo auch zum israelitischen Festkalender bemerkenswerte Parallelen festzustellen sind (vgl. oben in Exkurs I): In Emar werden am 26. des Monats Tore geschlossen, die an Neumond wieder geöffnet werden; vgl. Emar 452,36-37; 463,1; vgl. F L E M I N G , Time, 192.291; D E R S . , New Moon, 59.61 f. 605 So ist Ez 46 die erste Erwähnung des Neumondstages im legalen Kontext. 610 Die Wendung Ö l h n DT1 findet sich nur in Ez 46,1.6 (in Ex 40,2; 1 Sam 20,34 ist der erste / zweite Tag des Monats gemeint).

102

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

66,23 eschatologischen) Anbetung (mn hist.) auf dem Zion angesehen werden.611 Gerade die aus exilisch bis (spät-)nachexilischer Zeit stammenden ezechielischen Texte geben also Einblick in die sich seit der Exilszeit vollziehenden Umschichtungen in der Festordnung und beim Sabbat. Die Frage, wie nun allerdings die Bezeichnung eines von Wallfahrt geprägten Mondphasentags im Exil zur Bezeichnung des siebten Tags werden konnte, wird erst weiter unten 612 in dieser Untersuchung wieder aufgenommen. 4. Zu den nachexilischen

Belegen von Neumond und Sabbat

Nun wird auch in nachexilischen Texten der Sabbat noch mehrfach zusammen mit dem Neumond genannt, doch steht der Sabbat in diesen Reihungen stets an erster Stelle (vgl. dazu auch unten Tabelle 1), und dies ist, wie bereits Robinson unterstrichen hat, am ehesten auf seine häufigere Frequenz und größere Bedeutung zurückzuführen. 613 Diese Reihenfolge - und die Umkehrung dieser Reihenfolge in nachexilischen Texten - ist eines der gewichtigsten Argumente zugunsten der ,Vollmondthese'. Nun ist allerdings in dem unbestreitbar spätnachexilischen Text Jes 66,23 durchaus noch die aus vorexilischen Überlieferungen bekannte Reihenfolge N e u mond - Sabbat' belegt, was gerne gegen die Robinson'sche Argumentation eingewendet wurde. 614 Jes 66,23 lautet: Und es wird geschehen: Neumond für Neumond und Sabbat für Sabbat 615 wird alles Fleisch kommen, um vor mir anzubeten, spricht JHWH. 611

RUDNIG etwa datiert die u.a. Ez 46,1-3.8-11 umfassende Schicht recht spät ins 4.Jh. (Heilig, 354ff), und die Nähe von Jes 66,23 im Blick auf die Vorstellung vom Sabbat als Tag der Anbetung könnte tatsächlich in die spätnachexilische Zeit weisen: Der Wochensabbat wird (erst) in spätnachexilischer Zeit zum ausgewiesenen Gottesdiensttag. Ob der Weg des Volks des Landes nach Jerusalem zur gottesdienstlichen Begehung des Sabbats in Ez 46,4-6 bereits mit der Tradition der Bewegungseinschränkung am Sabbat konfligiert, ob für den Gottesdienst Ausnahmen gemacht wurden o.ä., muss offen bleiben; eine ausgeprägte Sabbatweghalacha, die bereits mit dem Terminus Eruv verbunden ist, findet sich erst in CD XI,4.5 (2.Jh. v.Chr.; vgl. hierzu DOERING, Schabbat, 119ff). 612 S. unten Zweiter Teil und Dritter Teil. 613 ROBINSON, Origin, 29ff. 614

615

KUTSCH, S a b b a t , 1 2 5 9 u . a .

Die Wendung 3 ... , r i p ,von ... zu' (s. HAL s.v. "H) begegnet häufiger, vgl. 1 Sam 7,16; Sach 14,16; 2 Chr 24,5; dort allerdings bleibt das zweite Element unsuffigiert. Zuweilen wird daher die eine Zeitangabe als Zeitraum (Monat; Woche) und die andere als ein bestimmter Tag (Neumond; Sabbat) gedeutet (vgl. etwa DUHM: „Jeden Monat an seinem Neumond und jede Woche an ihrem Sabbat"; HK III/1 489, ähnlich BLENKINSOPP, AncB 19B, 309 u.a.), doch steht nSB nie für ,Woche'. In Num 28,10.14 liegen ähnliche Formulierungen vor (in303 ¡130); iÖ"in3 ttnn), die wohl eine gewisse Prägekraft hatten.

B) Zum sabbat im vorexilischen

Israel

103

Der Text ist Teil der konzentrischen Komposition Jes 66,15-24 6 ' 6 , die aus einem äußeren (V.15-17; V.24; .Gericht') und einem inneren Rahmen (V.18f; V.23; Völkerwallfahrt) und dem Zentrum V.20-22 (Sammlung Israels) besteht. Die Passage - in diesem Punkt konvergieren die jüngsten Forschungsbeiträge - gehört der die Endgestalt des Jesajabuches formenden Redaktion 6 ' 7 zu, die zwischen Nehemia- 618 und frühhellenistischer Zeit angesetzt wird. 6 " Die Zugehörigkeit u.a. von V.17, der Prosa-Passage V. 18-20 und von V.24 zum ursprünglichen Bestand der Perikope wird unterschiedlich beurteilt. 620 Häufig wurde eine Umstellung des am jetzigen Ort vermeintlich unpassenden V.17 nach Jes 66,4 oder 66,5 vorgeschlagen. Doch werden in Jes 66,3f nicht der Verstoß gegen Reinheitsgebote, sondern das Opfer von ,Sündern'621 kritisiert, und zumindest durch das Stichwort ^10 (V.17) ist der Vers durchaus mit V.15f (vgl. etwa HD 10 V. 15) verknüpft. Da Form und Stil von V. 18-21 sehr wohl poetische Qualitäten haben, 622 braucht die Zugehörigkeit dieser strukturell zentralen Passage nicht problematisiert zu werden. Und wenn man sich auch aus theologischen Gründen lieber V.23 als V.24 als Schluss des Jesajabuchs vorstellen möchte, so gehört doch V.24 schon als Pendant zu V. 15-17, d.h. als Rahmenteil der konzentrischen Komposition, zur gleichen, jüngsten literarischen Schicht des Jesajabuchs. 6 2 3 Dass die Trägerkreise der Endredaktion hier aus ihren aktuellen Konflikten heraus in diese Gerichtskonzeption problematische dualisierende Vorstellungen eingetragen haben, kann nicht auf redaktionskritischem Wege bereinigt werden. 624 Die zahlreichen Bezüge des Abschnitts Jes 66,15-24 zum Eingangsteil von Tritojesaja, Jes 56,1-8, sind vielfach notiert. 625 Mit den Stichworten .sammeln' ( f 3 p ; der Fremden 616 S. hierzu die einleuchtende Strukturanalyse von W E B S T E R , Rhetorical Study, lOOff. Eine Abgrenzung Jes 66,18-24 vertritt S M I T H , Rhetoric, 161 ff; eine Abgrenzung 66,17-24 B L E N K I N S O P P , AncB, 308ff. Jedoch ist die Rahmung V.15f.24 durch die gemeinsamen Stichworte .Feuer', .alles Fleisch', .Erschlagene' / .Leichen' doch sehr deutlich; auch brechen mit V.14 die Jes 66,7-14 beherrschenden Motive wie .Mutterschaft' / .Freude' ab - Jes 66,15-24 bildet eine geschlossene Einheit, vgl. ähnlich K O O L E , Historical Commentary, 507; B E R G E S , Jesaja, 527. 617 U.a. B E R G E S , Jesaja, 545 u.a.; S T E C K , Tritojesaja, 262ff. Zu jüngsten Untersuchungen, 261 ff u.ö.; B E U K E N , Prediking, 127ff. 618 Etwa S W E E N E Y , FOTL XVI, 5 1 ff. 619 Vor allem S T E C K , nach dem sich hier die Einnahme Jerusalems durch Ptolemaios 301 v.Chr. spiegelt; Tritojesaja, 39f. Als terminus ad quem kann trotz seiner Vagheit Sir 48 180 v.Chr. gelten; vgl. S T E C K , Tritojesaja, 39 mit Anm. 115; H Ö F F K E N , Jesaja, 83. Für unsere Zwecke kann die exakte Datierung offen bleiben; doch stellt sich bei Datierung in hellenistische (z.T. hasmonäische, vgl. die Diskussionen bei S T E C K , ebd. und H Ö F F K E N , ebd.) Zeit die Frage umso dringlicher, wie man sich dann noch den Weg dieser Texte in den Kanon vorstellen soll. 620 Zuweilen wird noch weit umfangreichere Redaktionsarbeit vermutet; zur Diskussion s. etwa K O O L E , Historical Commentary, 507ff; B L E N K I N S O P P , AncB 1 9 B , 3 1 l f f u.a. 621 Die alternative Deutung, dass in Jes 66,3f die Opfer überhaupt kritisiert werden, wird mittlerweile kaum noch vertreten. 622 Vgl. W E B S T E R , Rhetorical Study, 103. 623 Vgl. u.a. S T E C K , Zu jüngsten Untersuchungen, 260. 624 Vgl. etwa die jüdische Praxis, bei der Lesung des Textes als Haftara nach V.24 den V.23 zu wiederholen; s. hierzu die Hinweise bei B L E N K I N S O P P , AncB, 309f.316. 625 K O O L E , Historical Commentary, 508; B E R G E S , Jesaja, 529f u.a. Aufgrund konzeptioneller Unterschiede (fehlende Gerichtsthematik und Gegenwartsorientierung Jes 56,1-8)

104

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

5 6 , 8 / der Diaspora Israels 66,18), .heiliger Berg' Cffl-Ij? i n ; 56,7; 66,20) und ,Sabbat' (Jes 56,2.4.6f; 66,23) sind zugleich die zentralen Themen beider Abschnitte benannt: Das Hinzukommen der Fremden bzw. der Völker sowie die Sammlung der Diaspora zum Zion. Dabei spielt der Sabbat eine zentrale Rolle: Die Wahrung des Sabbats wird nicht nur mit einem Makarismus verbunden, sondern eröffnet nach Jes 56,4.6f auch ethnisch Fremden den Zugang zum Volk Israel und zur Freude, auf den heiligen Berg JHWHs zu seinem ,Bethaus' zu kommen. Nach Jes 66,23 ist dann die Anbetung JHWHs durch alles Fleisch an Neumonden und Sabbaten Ziel des endzeitlichen Hinzukommens der Völker. Auch zum Beginn von DtJes bestehen einige Bezüge 626 , vor allem aber zum Beginn von Großjesaja Jes 1 (Himmel und Erde: Jes 1,2; 66,22; das Ende der D-OifB 1,28; 66,24; das Feuer des .Gerichts'; 1,31; 66,24 etc.), darunter auch zu Jes 1,10-17 ( n m n 1,13; 66,20 u.a.). Dass Jes 66,15-24 gerade in der Aufnahme von Stichworten und Themen aus Jes 1,10-17 jedoch völlig andere Interessen verfolgt und geradezu „als Gegenrede zu Jes 1,1 Off gestaltet" 627 ist, erweist auch von diesem Ort noch einmal, dass u.a. Jes 1,10-17 nicht als später anthologischer Text geformt ist,628 sondern den rahmenden Redaktionen des Jesajabuchs vorlag. Das theologische Profil dieser Passage verdient dabei durchaus Beachtung. 629 Die Vision des Textes ist die des kommenden universalen Gerichts JHWHs (V.15-17), nach dem alle Völker seine Herrlichkeit sehen (V.18) 630 bzw. durch die ,Geretteten' aus den Völkern 631 von ihr Kunde bekommen (V.19). Diese haben auch Teil an der Sammlung der unter die Völker zerstreuten , Brüder' (V.20), 632 so dass die Nachkommen der Adressaten des Textes vor JHWH stehen werden O O U ; V.22). 633 Dieses Stehen vor JHWH ist gottesdienstlich zu verstehen, 634 ebenso wie die Anbetung ( H i n hiät.) ,allen Fleisches' vor JHWH (V.23). Nach Berges bezeichnet -|tl)3~b3 hier „all die ..., die sich JHWH zuwenden" als eine „neue Bezugsgröße, die ein von den Völkern geschiedenes Israel ersetzt" 635 . Doch ist die mahnt SMITH, Rhetoric, 167ff, zu Recht zur Vorsicht gegenüber der Zuweisung zur gleichen literarischen Schicht. 626 Vgl. u.a. T O S , HKI in Jes 40,5f und 66,16-18. 627 Zu jüngsten Untersuchungen, 265. 628 Zu dieser Einschätzung BECKERS (Jesaja, 188) s. bereits oben. 629 Größeren Weitblick als die meisten lediglich an der Redaktiongeschichte von Großjesaja interessierten Beiträge der deutschsprachigen Diskussion zeigt KOOLE, der den von Jes 66,15-24 eröffneten Erwartungshorizont in seiner Bedeutung etwa für das paulinische Denken berücksichtigt: „Rom 9-11 seems to know this panorama"; KOOLE, Historical Commentary, 506. 630 STECK erblickt hier vor allem das Gericht für die Völker und zieht (kaum zutreffend) sogar das Erscheinen der Herrlichkeit JHWHs in die einseitig negativ verstandene Gerichtsthematik hinein; Zu jüngsten Untersuchungen, 259f Anm. 207. Die Heilsperspektive von V.23 blendet er aus. 631 Dass dies Proselyten seien (so BERGES, Jesaja, 531), ist aus dem Text m.E. nicht herauszulesen. 632 Umstritten ist, ob die Priester und Leviten aus den ,Brüdern' oder auch aus den Nationen kommen werden (V.21). 633 Zum Stehen (TOB) von Himmel und Erde vgl. Ps 119,90f. 634 Ähnlich u.a. KOOLE, Historical Commentary, 527; SMITH, Rhetoric, 170f; vgl. die kultischen Bezüge auch in V.20f. 635 BERGES, Jesaja, 532; vgl. KOOLE: „the people who will then be living"; Historical Commentary, 528.

B) Zum sabbät

im vorexilischen

Israel

105

Perspektive von Jes 6 6 , 1 5 - 2 4 kaum weniger universal als etwa die der priesterlichen Urgeschichte, w o die wegen der ,Gewalttat allen Fleischs' verhängte Flut auch ,alles Fleisch' betrifft - das heißt auch die Tiere, mit denen nach der Flut ebenfalls der Bund geschlossen wird. 636 So ist n t o a ' b s auch hier nicht anthropozentrisch zu verengen, sondern steht für die von JHWH völlig transformierte neue Schöpfung (vgl. V . 2 2 sowie 65,17!). 6 3 7

Es liegt auf der Hand, dass es sich u.a. bei der Formulierung tthfT"HP inattfa natc "HÖ1 itöina um eine explizite Bezugnahme auf Jes 1,10-17, vor allem von Jes 1,13 handelt, bei der auch die Reihenfolge: erst Neumond, dann Sabbat des vorexilischen Textes beibehalten wurde. 638 Diese Bezugnahme unterstreicht, dass in der Vision des universalen, eschatologischen Gottesdienstes von Jes 66,17-24 die Anklage gegen einen verfehlten Gottesdienst von Jes 1,10-17 keine Rolle mehr spielt: Während Israels Kommen vor JHWHs Angesicht in Jes 1,12 (N12; "02) zurückgewiesen wird, wird nach Jes 66,23 ,alles Fleisch' vor JHWH (Nia; zur Anbetung JHWHs kommen, 639 und zwar genau an Neumond und Sabbat (vgl. Jes 1,12; 66,23). Neumond und Sabbat640 ist hier im Sinne eines nicht endenden Rhythmus von Festzeiten die Rede - ,Endzeit' bedeutet hier demnach nicht das Ende der Zeit, sondern ihre Qualifikation durch Rhythmen der ,Erneuerung 1641 und der Erfahrung erfüllter Zeit im gottesdienstlichen Lobpreis. In den anderen, Sabbat und Neumond nebeneinander erwähnenden Texten der nachexilischen Zeit dagegen wird der Sabbat als besonders wichtiger und häufigster Feiertag als jeweils erster, vor den Neumonden und den Festzeiten, genannt. Mit der fast regelmäßig wiederkehrenden Wendung CP-roa D'üin ninati (1 Chr 23,31; 2 Chr 2,3; 8,13; 31,3; Neh 10,34) wird die Opferdarbringung als vorschriftsmäßig, entsprechend Num 28,9ff sowie Ez 45,17; 46,1.3, gekennzeichnet. 642 Auch in 1QM 11,4 (= 1Q33 11,4), wo von den Priesterdiensten an den Feiertagen die Rede ist, kommt der

636

S. hierzu J A N O W S K I , Tiere, vor allem 13ff. S. vor allem Gen 6,12ff; 9,11 ff. Dem priesterlichen Verständnis von entsprechen u.a. Ps 136,25; 145,21; Jer 32,27. Wenn es nur um Menschen gehen soll, ist dies für gewöhnlich eigens gekennzeichnet, vgl. Hi 12,10: Daher besteht auch wenig Anlass, 1 0 3 in Jes 40,5f; 4 9 , 2 6 auf Menschen zu reduzieren. - Zur Teilnahme ,alles Lebendigen' am universalen Lobpreis JHWHs s. Ps 9 6 , l l f ; 98,7; 148,9-13; 150,6 u.ö. 638 Vgl. H A R T E N S T E I N , Sabbat, 129f. Da die Bezüge lediglich eine Anspielung auf Jes 1,13 darstellen, lassen sich hieraus auch nicht religionsgeschichtliche Schlüsse über das Alter des Sabbatgebotes ziehen, vgl. jedoch R U S Z K O W S K I , Sabbat, 6 9 f f . 637

639 Darauf dass die Voraussetzung hierfür das Kommen JHWHs selbst ist, weist die Wiederaufnahme des Stichworts K13 (Jes 6 6 , 1 5 . 1 8 ) hin. 640 In Jes 1,13 im Singular, in Jes 6 6 , 2 3 im Plural. 641 Durch die Bezüge zwischen dem zweifachen B i n in V . 2 2 (neuer Himmel / neue Erde) und V.23 wird auch hier der Aspekt der Erneuerung verstärkt.

106

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

Sabbat neben Neumonden und Festen vor, die hier nun in aufsteigender Frequenz angeordnet werden: und die Häupter ihrer Dienstabteilungen mit ihren Gemusterten stellen sich ein zu ihren Festterminen, zu ihren Neumonden, zu Sabbaten und zu all den Tagen des Jahres (natün v r S s b i m n a o b nrHtfnn 1 ? n m i n » 1 ? ) 6 4 3 , ab fünfzig Jahren und darüber. 644

Die gleiche Reihenfolge in aufsteigender Häufigkeit', genau wie der Qumranbeleg, enthält dann auch noch Kol 2,16, wo die Nichtbeachtung dieser Feiertage im Frühchristentum für legitim erklärt wird: So richte euch nun niemand wegen Speise oder Trank, oder betreffs eines Festes oder Neumondes oder Sabbats.

Es ist deutlich, dass alle Belege ab nachexilischer Zeit den Sabbat als siebten Tag kennen, wie auch Tabelle 1 veranschaulicht. Eine mit der Reihenfolge der vorexilischen Belegen übereinstimmende Anordnung von Neumond und Sabbat findet sich nach dem Exil nicht mehr.645 Die einzig wirklich plausible Erklärung hierfür bleibt tatsächlich der Bedeutungswandel des Lexems natf von einer Bezeichnung für den Tag des Vollmonds zu einer Bezeichnung für den wöchentlichen Ruhetag. Tabelle 1: Überblick über die Reihenfolge

von Neumond und Sabbat

Neumond - Sabbat (PI. / Sg.)

2 Kön 4,23; Jes 1,13; 66,23; Hos 2,13; Am 8,5 Fest, Neumond, Sabbat (PI. / Sg.) Ez 45,17 (PI.) (aufsteigende Häufigkeit) (vgl. 1QM II, 4 [PI.]; Kol 2,16 [Sg.]) Sabbate - Neumonde (PI. / Sg.) (absteigende Häufigkeit)

Ez 46,1.3

Sabbate - Neumonde - Feste (PI.) 1 Chr 23,31; 2 Chr 2,3; 8,13; 31,3; (absteigende Häufigkeit) Neh 10,34

5. Die mesopotamische

sab/pattu

Die vorexilischen Belege zeigen den natii also als vorwiegend kultisch gefeierten Vollmondtag. Wie aber soll man sich einen etwaigen Zusammen642 In Ez 46,1.3 fehlen die anderen Festzeiten. In den Belegen in 1/2 Chr hallt die Formulierung von Ez 45,17 hinsichtlich der Opferdarbringung an Sabbaten, Neumonden und Festen durch den König nach (Salomo: 2 Chr 2,3; 8,13; Hiskia: 2 Chr 31,3; vgl. Ezr 3,5; in 1 Chr 23,31 sind es die Leviten). 643 Hebr. Text nach C H A R L E S W O R T H , D S S 2 , 9 8 . 644 Übersetzung nach M A I E R , Texte I , 1 2 8 . 645 So meint etwa auch B U L T M A N N , Der Fremde, 61, eine „ungezwungene Deutung dieses Sachverhalts ergibt nur die Annahme, daß in dieser Paarbildung neben dem Neumondtag der Vollmondtag stehe".

B) Zum sabbät im vorexilischen

Israel

107

hang mit der mesopotamischen sab/pattu vorstellen? Wir hatten oben bereits festgestellt, dass das hebräische Lexem I"QO etymologisch am besten als ein Lehnwort, vermutlich von akkadisch sab/pattu, zu erklären ist. Damit ist jedoch bei weitem noch nicht die Übernahme der mit der sab/pattu im mesopotamischen Kulturraum verbundenen Institutionen notwendig. Allerdings ist die Übernahme eines Begriffs auch nicht ohne einen gewissen Sprach- bzw. Kulturkontakt sowie eine zumindest entfernte Ähnlichkeit des Bezeichneten vorstellbar.646 Um entscheiden zu können, welche kulturell-religiösen Zusammenhänge im Hintergrund der Übernahme des akkadischen Wortes als Lehnwort stehen können, ist also zunächst danach zu fragen, was genau sich hinter der mesopotamischen sab/pattu verbirgt. Wie ist der Begriff sab/pattu herzuleiten, und welche Bedeutung hatte er im mesopotamischen Kulturraum? a) Zur Etymologie

von

sab/pattu

Die Frage nach der Etymologie des Wortes sab/pattu647 ist bis heute ungeklärt. B. Landsberger, dessen Studie von 1915 zum kultischen Kalender der Babylonier und Assyrer bis in neueste Zeit von Assyriolog/inn/en als beste Darstellung auch der philologischen Probleme der sab/pattuMi empfohlen wird, bezeichnet sie als die schwierigste der gesamten Fragestellung. 649 Landsberger selbst erwog u.a. eine Herleitung von sab/pattu als Dual fem. von sebum (,sieben') > sab'äntu*, verwarf dies aufgrund allzu offensichtlicher Schwierigkeiten sachlicher 650 und phonetischer Art. 651 Einen weiteren Herleitungsversuch von sab/pattu hat Langdon unternommen, der sab/pattu von der Wurzel sapädum (vgl. hebr. 1DD) ,klagen' erklären will, dafür jedoch sonst nicht belegte Lautveränderungen annehmen muss und mit sab/pattu = ,Tag des Klagens' 652 zu einer unbefriedigenden Lösung 653 kommt. Auch die bei de Vaux zu findende Etymologie, sab/pattu sei ein Tag, „der den Monat halbiert; das hebräische schabbat kann ursprünglich den Tag bezeichnet haben, der einen Zeitpunkt 646

Vgl. M A N K O W S K I , Akkadian Loanwords, 6: „loanwords are in no sense .borrowed' from the donor language as intact entities but are new creations within the receptor language. Yet these creations are not spontaneous or coincidential but the result of contact between speakers of different languages". 647 Die phonetische bzw. graphische Variation sabattu und sapattu ist nicht in der Ambiguität des Zeichens für bat bzw. pat zu suchen (so R O B I N S O N , Origin, 208 im Anschluss an D E L I T Z S C H , Bibel, 6 4 ) , denn es existieren noch weitere Schreibweisen mit anderem Zeichenbestand, vgl. dazu unten. Vielmehr ist ein „Lautübergang b > p ... in manchen Wörtern und Wurzeln in der Nachbarschaft von s. und n festzustellen" (GAG §27d). Es handelt sich also um eine regelmäßige Lautveränderung. 648 Vgl. etwa L A M B E R T , New Look, 2 9 7 A n m . l ; F L E M I N G , Time, 8 Anm. 1 9 . 649 Vgl. bereits L A N D S B E R G E R , Kalender, 1 3 3 . 650 sap/battu ist nie mit der Zahl 14 = 2 x 7 verbunden. 651 Der Verlust des Ajin wäre nur schwer plausibel zu machen; vgl. hierzu auch L A N D S B E R G E R , Kalender, 134ff. 652 L A N G D O N , Derivation, 29f. 653 Die sab/pattu wird nirgends als Tag des Klagens erkennbar.

108

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

angibt, der zwischen den Wochen teilt" 654 , kann sich weder auf die Semantik einer akkadischen noch einer hebräischen Verbwurzel stützen und hat ebenfalls keine Überzeugungskraft.

Nach einer anderen Herleitung, und zwar von einer gemeinsemitischen Wurzel sbt,aufhören, feiern',655 habe sab/pattu ursprünglich ,Feiertag' geheißen - eine auf den ersten Blick sehr attraktive These,656 die sich jedoch als wenig tragfähig erweist. Vor allem der Herleitungsversuch, der auf der Identifikation des Verbs gamäru ,beenden, zu Ende gehen' mit einem Verb sabätu in einer lexikalischen Liste657 beruht und bei dem sapattu als Tag der Vollendung oder des Aufhörens gedeutet wird, war lange Zeit sehr einflussreich. So meinte etwa Lambert, sapattu bedeute „the completion of the moon's waxing, that is the fifteenth day of a lunar month", während PQ'ii „the completion of the week"658 bedeute.659 Hierfür plädiert etwa auch Robinson,660 der zusätzlich die arabische Wurzel sapata ,brechen, abschneiden' u.ä. hiermit in Verbindung bringt.661 Mittlerweile wird ein Verb sabatum in AHw III und CAD S I aber aus guten Gründen nicht mehr aufgeführt.662 Tatsächlich heißt es zwar in besagter lexikalischer Liste VR 28 14ef sowie in der späteren Edition des gleichen Textes in CT XVIII 14 654

DEVAUX, Lebensordnungen, 333. Vgl. aber das bereits oben in Exkurs II zur Unterscheidung von ,feiern' und a u f h ö ren' Gesagte. 656 BUDDE etwa vertrat zunächst eifrig diese Deutung, revidierte seine Position jedoch bald notgedrungen; Antwort, 140f. Doch selbst HAL 1310 s.v. nilffl geht unter Berufung auf LANDSBERGER (eigentlich aber DELITZSCH) noch davon aus, dass nitii auch die Basis von akk. saplbattu sei. 657 VR 28 14ef, entspricht CT XVIII, 13, Mab. LANDSBERGER selbst schränkte bereits ein, dass man sich hierfür lediglich auf ein einziges Syllabar berufen kann, in dem - wie oft in mesopotamischen Syllabaren - unter einem Stichwort sehr verschiedene Begriffe auftauchen. Hier könnte nur geringe Sicherheit erzielt werden; LANDSBERGER, Kalender, 133. 658 LAMBERT, New Look, 297. Eine gemeinsame Abhängigkeit von H3B und saplbattu aus gemeinsemitischen Ursprüngen, wie der Assyriologe LAMBERT (New Look, 297) und ROBINSON (Origin, 218) sie noch erwogen haben, ist angesichts der Bezeugung der saplbattu bereits in altbabylonischer Zeit auf der einen und der gegenwärtigen Sicht der Anfange Israels auf der anderen Seite nicht mehr ernsthaft in Erwägung zu ziehen. Gleiches gilt umso mehr für die Erklärung von sap/battu als Lehnwort aus dem Hebräischen, vgl. TUR-SINAI, Sabbat, 23; kritisch dazu bereits GRUBER, Source, 19f. 659 Vgl. die Herleitung von naffl, an Vollmond höre der Mond auf zuzunehmen, bei MEINHOLD, Entstehung, lOOf; vgl. die Variante bei WILLI-PLEIN, hier nun mit Bezug auf den ,Leermond'; Anmerkungen, 205f. - Bereits PINCHES hatte 1904 für sap/battu die Erklärung versucht, dass der Mond in der Monatsmitte ,ruhe'; PINCHES, Sapattu, 55. 655

660

ROBINSON, Origin, 184; vgl. auch ANDREASEN, Recent Studies, 454 Anm. 1.

661

ROBINSON, R e s t , 4 1 .

662

Bereits LANDSBERGER schränkt ein: „Freilich ist ein solcher Sinn von n a ® nur für das Hebräische, nicht auch für das Babylonische mit Sicherheit belegt"; LANDSBERGER, Kalender, 133.

B) Zum sabbat im vorexilischen

Israel

109

sabâtu = gamäru. Allerdings muss diese Liste, die der lexikalischen Serie malku - sarru zugehört, insofern mit Vorsicht ausgewertet werden, als in der sapätu u.a. beinhaltenden Kolumne „des équivalents rares ou dialectaux"663 aufgeführt werden, also gerade keine ansonsten im Akkadischen gebräuchlichen Lexeme. 664 Möglicherweise handelt es sich bei sabâtu* um ein aus einem anderen, vielleicht sogar aus dem westsemitischen Sprachbereich entlehntes Wort - zumal die Liste erst aus dem l.Jt. v.Chr. stammt.665 Es ist also nur zu verständlich, dass ein Verb sabâtu* weder in CAD noch AHw unter dem betreffenden Lemma geführt wird. Unter diesen Umständen ist es nicht möglich, das bereits früh belegte Substantiv sab/pattu(m) von einem akk. Verb oder einer entsprechenden gemeinsemitischen Wurzel 666 herzuleiten. Dass das Lexem sab/pattu j e nach Schreibkonvention und Sprachstufe in verschiedenen Schreibweisen wiedergegeben werden kann, 667 ändert zwar nichts an der lexikalischen Form sab/pattu, kann jedoch zuweilen zu Missverständnissen fuhren. Die Übersetzung: Month of Ab-Sarranim, (when) the god went to rest von einer Zeile altakkadischer Dokumente über Darlehensvergaben aus Alishar (Anatolien), die lautet: warah "" ab sa-ra-nim

ilum°"io"< sa-ba-tâm

i-lik-ma66S

ist offenbar unrichtig. Vielmehr ist sa-ba-tâm eben nicht als (substantivierter) Infinitiv eines Verbs sabätum, sondern als Akkusativ von sab/pattu zu verstehen. 6 6 9 Denn ähnliche Formulierungen finden sich mehrfach in Anleihe-Dokumenten, in denen u.a. die Höhe des Lexikalische Listen, 6 3 9 . Dass die Liste z.T. schwer vom Supplement zur Serie Anum zu unterscheiden ist, macht die Stellenangabe Anum VIII 59 in CAD G 25.28 s.v. gamäru erklärbar; die Edition von Anum durch L I T K E (Reconstruction) enthält allerdings lediglich sieben Tafeln, die sicher dieser Serie zuzuordnen sind. 665 B E H R E N S , Miszellen, 3 9 6 , hingegen schloss im Licht einer Identifikation von „sapätu = gamäru - dänu" in C T XVIII 6: „Demnach sapätu = sapätu [sie] = gamäru = dänu" und folgert, dass es sich hier vermutlich um das Wortfeld ,richten' handelt: „Also liegt gar kein Wort vor, das irgend etwas mit Sabbath zu tun hätte". Auch C A D S I 451 verweist s.v. sabätu auf sapätu. („to issu Orders, exercise authority"; vgl. hebr. BSB). Kritisch gegenüber der Herleitung von sab/pattu(m) aus sabätu auch schon J E N S E N , Assyrio-hebraica, 277f. 663

CAVIGNEAUX,

664

666

Vgl. sogar noch H A L s.v. N N I I unter Berufung auf L A N D S B E R G E R , Kultischer Kalender, 133.135. 667 In Atr. I Z.221 wird im ab. Haupttext (BM 78941; 78943) aus Sippar „ina ... sapa-at-ti" geschrieben, in der j b . Abschrift von Atr. I Z.221 IM 124649 gibt der Schreiber Nanay-apla-iddina es „ina ... sä-pat-tt wieder, bei B A L K A N , Letter 55 Anm. 93 (Kültepe) wiederum findet sich die Schreibweise „sa-pä-täm" (Akkus.). Häufig wird sab/pattu mit U4-e-15 oder u 4 -15-kam ,15.Tag' wiedergegeben, vgl. dazu die Belege in A H w und C A D s.v. 668 669

Übersetzung und Text nach OIP 27 56 Z.22. So auch C A D S s.v. sapattu.

110

Erster Teil: Siebter

Tag und Sabbat

in vorexilischer

Zeit

Darlehens, der Zins, die Laufzeit und eben das jeweilige Datum unter Gebrauch von Zeitangaben wie sab/pattu oder hamustu vermerkt werden, wie etwa in Kültepe a/k 1055b 8 670 . Hier wird die Zeitbestimmung „DINGIR sa-pä-täm i-li-ik-ma" richtig mit: „(after) the God (i.e. the moon) had gone 15 days" 671 übersetzt.

Die Etymologie ist also durchaus nicht sicher, und es scheint angesichts des Befundes auch nicht ratsam, einen weiteren, spekulativen Herleitungsversuch hinzuzufügen, solange sich nicht durch neue Quellen eine andere Belegsituation einstellt. Die Relevanz der Etymologie eines Lexems für dessen Bedeutungsumfang wird ohnehin immer noch zu häufig überschätzt. Und so ist es für unsere Fragestellung von weit größerer Wichtigkeit, welche Charakteristika und welche Bedeutung der sab/pattu in den vorhandenen Quellen zu erkennen sind. b) Der Charakter der sab/pattu Es gilt also, die mit der sab/pattu verbundenen gesellschaftlich-religiösen Aktivitäten und Konnotationen noch präziser zu beschreiben. Zwischen ihr und den ebenfalls im mesopotamischen Raum breit belegten Unheilstagen, ümit lemnutü, der sab/pattu und dem Sabbat wurde immer wieder ein Zusammenhang vermutet. Dem soll an dieser Stelle zunächst nachgegangen werden. Exkurs 3: sab/pattu und ümü lemnutü In etwa gleichzeitig mit Bekanntwerden der sab/pattu-Belege wurden die ersten keilschriftlichen Aufzeichnungen über ,ungünstige Tage' gefunden, die auch bald mit der sab/pattu und dem israelitischen Sabbat672 in Verbindung gebracht wurden,673 da hierunter besonders häufig der 7., 14. und 28., manchmal auch der 21. des Monats genannt wird, also in etwa ein Siebener-Rhythmus erkennbar wird.674 Dass diese unheilvollen Tage zur Ent-

670

Entspricht BALKAN, Letter, 55 Anm. 93 Z; alt-Akkadisch. LANDSBERGER erklärt die Bedeutung dieser Formulierung so, dass der Mondgott „über die durchlaufene Phase und wohl auch das Tun der Menschen in dieser bilanziert"; Kalender, 135. Die Formulierung, der (Mond-)Gott ,gehe' einen bestimmten Zeitraum, findet man auch in astronomischen Aufzeichnungen über die Leuchtzeit des Mondes; in K . 3 5 1 0 Vs. (= publ. in WEIDNER, Astronomie, 12) heißt es in Z.15: [Sin] ümuXV*"" 2 4 0 illak ([Sin] ging am 15. Tag 2 4 0 dahin). 672 So meint etwa LANGDON, die Verbote, am Sabbat zu reisen, zu arbeiten etc. seien erst nachexilisch und gingen auf den Einfluss der ümü lemnutü zurück, während er erkennt, dass die ungünstigen Tage nichts mit der sap/battu zu tun haben; LANGDON Menologies, 17ff. 671

673 674

Vgl. SMITH, Eponym Canon, 19ff. Vgl. jüngst wieder von WAGNER, Profanität, 21.

B) Zum sabbat

im vorexilischen

Israel

111

wicklung des Sabbats beigetragen haben, wird bis heute gelegentlich immer wieder vertreten.675 Zu diesen mesopotamischen ümü lemnutü existiert ein Pendant mit den guten und schlechten Tagen der ägyptischen Loskalender, die als sogenannte dies aegyptici in der abendländischen Kulturgeschichte eine größere Bekanntheit erlangt haben. Ein Einfluss der vorderasiatischen Tradition auf die ägyptische676 „Tagewählerei" 677 lässt sich aber erst in der Spätzeit erkennen.678 Die Aufzählung günstiger und ungünstiger Tage (zuweilen auch ümü uhulgallu genannt) findet man in Mesopotamien in Hemerologien seit der Zeit Tiglat-Pilesers I. (1117-1077).679 Dabei war die Wissenschaft von den verschiedenen Tagen keine Sache der Priester allein, sondern hatte auf das tägliche Leben großen Einfluss - für fast alle Unternehmungen wurden zuvor Hemerologien konsultiert.680 Hierin werden für verschiedene Personengruppen Tätigkeiten genannt, die sie an bestimmten Tagen unterlassen sollten: Der König soll kein gekochtes Fleisch und kein Brotgebäck essen, er soll sein Leibgewand nicht wechseln, er soll keine Opfer bringen. Der Weissagepriester (bärü) soll die Götter nicht befragen, der Arzt nicht zu Kranken gehen etc. „Als stereotype Schlußcharakteristik folgt noch die Bemerkung, daß der Tag zur Ausführung eines Vorhabens oder Wunsches (sibüti) nicht passend sei"681. Doch die Schwierigkeiten, die gegen einen Zusammenhang der ümü lemnutü mit der sab/pattu auf der einen und mit dem natli auf der anderen Seite sprechen, liegen auf der Hand. Zum einen bilden die ümü lemnutü keine fortlaufende Siebenerperiode, wie es für einen Zusammenhang mit dem siebten Tag in Israel nötig wäre, da diese mit dem etwa 29,5 Tage dauernden Mondmonat 682 nicht in Einklang zu bringen sind.683 Darüber hin675 Vgl.LEMAIRE, Sabbat, 185 (1973): „La conception du sabbat, jour de repos le septième jour, s'inspire très probablement de l'institution des j o u r s dangéreux' en Babylonie"; vgl. aaO. 1 6 6 f . l 7 6 ; anders in DERS., Sabbat, 389 ( 2 0 0 1 ) . 676 Vgl. als Beispiel der in T U A T II, 132-135 dargebotene Kalender für günstige und ungünstige Tage aus dem 9. Jahr von Ramses II. (1281 v.Chr.). 677 Dieser Begriff geht auf M. Luther zurück, s. B R U N N E R - T R A U T , Mythos im Alltag, 19. 678 Hierzu und zu ihrer Verankerung im Mythos s. B R U N N E R - T R A U T , Mythos im Alltag, 19ff; vgl. auch ASSMANN, Zeitkonstruktion, 116. 679

LANGDON, Menologies, 4 7 - 4 8 . 8 3 - 8 6 ; LABAT, Ménologies, 2 5 - 2 9 ; vgl. hierzu auch Kalender, 119ff. Bereits der von L A B A T edierte kassitische Kalender enthält Wertungen der Tage eines ganzen Jahres, hier können der 7., 14., 21. und 28. Tag aber auch als günstige Tage gelten, vgl. LABAT, Calendrier Cassite, 2 7 f f . LANDSBERGER,

680

V g l . LABAT, H é m é r o l o g i e s , 19.

681

BOTTERWECK, S a b b a t , 4 5 3 .

682

Genauer gesagt hat der Mondmonat eine Länge von 2 9 Tage, 12 Stunden, 4 4 Minuten und drei Sekunden. 683

Vgl. auch DOHMEN, Der siebte Tag, 43f. Aus diesem Grund ist es auch unwahrscheinlich, dass der Sabbat im Exil als eine Gegeninstitution gegen die ümü lemnutü konzipiert wurde, wie BARTELMUS vermutet; Arbeitsruhegebot, 5 6 Anm. 33.

112

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

aus wird gerade der 19., sogar als einer der wichtigsten Tage, sehr oft genannt.684 Auch werden der 7., 14. und 28. nicht in jedem Monat als besondere, unheilvolle Tage erwähnt, ganz abgesehen vom nur selten vorkommenden 21.685 Sie haben mit dem 15. des Monats weder vom Datum noch inhaltlich (die sab/pattu gilt nicht als ungünstiger Tag) etwas zu tun. Auch treten die ümü lemnutü erst seit neuassyrischer Zeit in den Vordergrund, 686 während die sab/pattu bereits seit altbabylonischer Zeit breit belegt ist. Und auch wenn in späterer Zeit in Israel am Sabbat eine ganze Reihe von Tätigkeiten zu unterlassen waren, so ist dies lediglich eine „äußerliche Ähnlichkeit" 687 zu den unheilsträchtigen Tagen, für die ja kein Arbeitsverbot galt, sondern an denen die Ausübung bestimmter Tätigkeiten bestimmter Personengruppen (König, Priester, Arzt)688 Unheil verhieß. Mit ihnen hat der später zugleich als Tag der ,Freude' (vgl. etwa Jes 58,13) geltende Sabbat denkbar wenig gemein. Daher wird ein Zusammenhang der ümü lemnutü mit der sab/pattu oder mit dem Sabbat inzwischen von den meisten zu Recht abgelehnt und auch hier nicht weiter in Betracht gezogen. 689 Ende des Exkurses Wenden wir uns nun der Bedeutung von sab/pattu im Akkadischen näher zu. Das Wort sab/pattu bezeichnet ab einem gewissen Zeitpunkt die Einheit von 15 Tagen bzw. eine Monatshälfte: 690 „In neubabylonischer Zeit wird der Monat in eine I J D I 5"" mahritu und eine ur> 15'"' arkitu (erste, zweite Monatshälfte) geteilt"691, und so der Teilung des Monats in verschiedene Mondphasen besondere Bedeutung zugemessen. So heißt es etwa in Gilg X iii 49: „Ein Weg von einem Monat und 15 Tagen wurde am dritten Tag vollendet, dann erreichte Urschanabi die Wasser des T[odes]" 6 9 2 .

Für unseren Zusammenhang von größerem Interesse sind jedoch die Belege der seit altakkadischer und altbabylonischer Zeit erkennbaren Bedeutung: 684 Die 19 errechnet sich aus 7 x 7 = 4 9 = 3 0 Tage des vergangenen Monats + 19 Tage des gegenwärtigen Monats; vgl. KÖCKERT, Palast, 1 1 7 f mit Anm. 27. Die Symbolzahl Sieben spielt bei den hemerologischen Text dabei durchaus eine große Rolle, vgl. auch die Hemerologie aus Ur ( T U A T II, 46f), in der eine Vielzahl am siebten des siebten Monats gefahrlicher Tätigkeiten genannt wird. 685 Vgl. hierzu auch SCHMIDT, Zehn Gebote, 86; KUTSCH, Sabbat, 1259 u.a. 686

KÖCKERT, P a l a s t , 1 1 9 A n m . 3 0 .

687

DE VAUX, L e b e n s o r d n u n g e n , 3 3 2 .

688

Vgl. auch die Kritik bei GRUBER, Source, 18. Bereits L A N D S B E R G E R , Der kultische Kalender, 92ff; L A M B E R T , N e w Look, 2 9 7 mit Anm. 2; ROBINSON, Origin, 21 Off.218f; DE VAUX, Lebensordnungen, 332. 6,0 S. C A D s.v. sapattu: ,2. fifteen days, half o f a month'. 691 L A N D S B E R G E R , Kalender, 9 3 f Anm. 1. 692 Nach T U A T III, 724; vgl. MAUL, Gilgameschepos, 132 [ X , 1 7 1 f ] . 689

B) Zum sabbat im vorexilischen

Israel

113

fünfzehnter Tag des Monats'. 693 Vor allem beim Bekanntwerden der Bilingue aus Assurbanipals Bibliothek II R 32 1:16 = CT XVIII 23,1:17 = K 4397 wurde eine auch inhaltlich enge Parallele zum israelitischen Sabbat als Ruhetag erblickt. Dort wird die sab/pattu ein u4-nu-uh lib-bi / üm nuh libbi genannt, was anfangs von einigen als ,Tag der Ruhe des Herzens' übersetzt wurde.694 Die Aufregung legte sich rasch, als deutlich wurde, dass es beim um nuh libbi um einen Tag der Besänftigung von Gottheiten 695 durch Opfer und Gebet geht. Offenbar wird die sab/pattu hier als ein Tag des Opfers oder Gebets angesehen. Und so hat Robinson im Anschluss an Jastrow ihren Charakter vorrangig in einem „day of propitiation, or pacification" sehen wollen.696 Man sollte jedoch aufgrund dieses und einiger weiterer Belege für Kult und Ritual an sab/pattu eine kultische Bedeutung noch nicht für deren einzigen oder dominierenden Aspekt halten. Denn seit frühester Zeit finden sich die weitaus meisten Belege für die sab/pattu in Texten aus dem Wirtschaftsleben. Die Zweiteilung des Monats bzw. der 15. Tag haben hier u.a. als Abrechnungstag eine große Rolle gespielt.697 In einer kappadozischen Keilschrift-Tafel (altakkadisch, kappadozischer Dialekt) wird z.B. die Zinsnahme über ein Guthaben von einer bestimmten sab/pattu an (is-du sa-ba-tim) festgelegt. 698 Auch in geschäftlicher Korrespondenz taucht der Begriff entsprechend häufig auf.699 Ferner finden sich zahlreiche Belege in Wortlisten von altbabylonischer bis in spätbabylonische 700 Zeit, wo sab/ 693

CAD s.v. sapattu: , 1. fifteenth day of the month'. Vgl. J A S T R O W , Original Character, 315. 695 Vgl. die Belege bei R O B I N S O N , Origin, 274 und B E R R Y , Root, 210; vgl. bereits 1889 J E N S E N , Assyrio-Hebraica, 274ff. R O B I N S O N , Origin, 210 (= Zitat aus J A S T R O W , Charakter, 317, der diese Einschätzung allerdings bereits im Jahre 1889 abgab). 697 Vgl. wiederum L A N D S B E R G E R , 9 3 Anm. 5 , S 1 3 5 mit Verweis auf R E I S N E R , Tempelurkunden Nr. 17 und Nr. 152 mit Lohnabrechnungen vom 15. des Monats. S T E P H E N S , Cappadocian Tablets, 107 (vgl. 1 3 6 ) Nr. 45 Z . 7 ; s. hierzu B A L K A N , Old Assyrian Week, 164 Anm. 11; vgl. auch die altakkadischen Dokumenten aus Kültepe (a/k 1055b:8 = B A L K A N , Letter, 55 Anm. 9 3 ) . 699 In einem ab. Brief aus Kisurra, in dem es um Verpachtung bzw. Verkauf von Bodenbesitz geht, heißt es in Z. 14-19: „Ferner will Sinismeni 90 iku Feld bis zum 15. des Monats auswählen ..."; K I E N A S T , Kisurra, 151,15. In einem Brief aus Kültepe (Kappadozien) werden wiederum Zinsen festgelegt: „Für 2 Monate und den Vollmondstag (das heißt einen halben Monat) werde ich Zins nehmen"; M A T O U S , Keilschrifttafeln, Nr. 1 2 , Z.7. CAD s.v. ordnet den Beleg der Bedeutung ,halber Monat' zu. 700 Etwa in der lexikalischen Liste K A G A L , S . C I V I L , Kä-gal, G 235f, eine akrographische Liste, in der unmittelbar vorausgehend eine ganze Reihe von Tagesnamen genannt werden, u.a. in Z.231 ein ümum lemnum, Z.232 der Neumond (üm war him) und nach dem siebten Tag (ut-e-7 - sibti) dann in Z.235 der mit u 4 -e-15 (15. Tag) gleichgesetzte sapattu; vgl. ferner L A N D S B E R G E R , Series Har-ra, 188 Z.188, ebenfalls ein babylonisches Vokabular, in dem Tage gezählt werden nach dem Schema Tag 1 Tag 2 Tag 3 Tag 4, 5, 6, 7, 8, 694

696

698

114

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

pattu oft mit U4-e-15 oder U4-15-kam (= 15. Tag) gleichgesetzt wird. Zwar unterscheidet sich die sab/pattu von anderen Kalendertagen dadurch, dass es fiir sie als Tag der Monatsmitte einen bestimmten Begriff gibt. 701 Doch die Gleichwertigkeit von sab/pattu und u 4 -15-kam weist daraufhin, dass die sab/pattu weitgehend schlicht als der 15. Tag des Monats galt. 702 Seine Bedeutung ist also nicht, wie man etwa nach Robinsons Darstellung 703 meinen könnte, vorrangig im genuin religiösen und kultischen, sondern ebenso sehr im ,profanen' Bereich zu suchen. 704 Wo allerdings die sab/pattu in genuin theologischen Texten Erwähnung findet, wird sie an durchaus zentraler Stelle in der mesopotamischen Schöpfungstheologie verankert. Die wohl bekannteste Nennung der sab/ pattu ist Ee V 18.705 Nach der Erschaffung des Mond(gott)es Nannar teilt Marduk ihm die Aufgabe zu, die Zeit nach lunaren Phasen zu ordnen: 11 In ihren [Tiamats] Bauch stellte er die (Himmels)höhen 12 und erschuf Nannar, dem er die Nacht anvertraute. 13 Er bestimmte ihn zum Schmuckstück der Nacht, um die Tage festzulegen, 14 und Monat für Monat ohne Unterlaß erhöhte er ihn mit einer Krone. 15 „Am Monatsanfang scheine über dem Land, 16 leuchte mit Hörnern, um sechs Tage zu bestimmen. 17 Am siebenten Tag soll die Krone halbvoll sein, 18am 15. Tag, in der Hälfte des Monats, stehe in Opposition. 19 Wenn Schamasch dich am Horizont [sieht], 20 nimm in den richtigen Stufen ab und leuchte rückwärts. 21 Am 29.Tag nähere dich dem Pfade von Schamasch. 22 [...] 30. Tag stehe in Konjunktion und konkurriere mit Schamasch. 706

Auf diese Anordnung Marduks wird also der lunare mesopotamische Kalender samt der Unterteilung des Monats in Mondphasen zurückgeführt. Die Festlegung der sab/pattu durch den Mond als Tag der Monatsmitte

9, 10 Tage, danach der als u 4 15'"' geführte sa-pat-tum, darauf der als „Tag des Zorns" geführte u 4 19""etc. 701 Das hat er mit dem ersten und siebten Monatstag gemein: „eigentliche Namen für Tage des Monats gibt es nur für die Mondphasentage: arhu für den ersten, sebütu für den 7., sab/pattu für den 15. und ... üm bubbuli ,Tag des Verschwindens' für den 29. Tag. Andere Tage des Monats sind nach den an ihnen gefeierten Festen benannt"; H U N G E R , Kalender, 303. 702 Nach wie vor bestätigt sich damit die Auskunft B. L A N D S B E R G E R S , der keinen Beleg dafür fand „daß gerade das Vollmond/e.s7 sapattu genannt wurde; sapattu ist der Vollmondstag, wahrscheinlich auch der Halbmonat"; mündlich an B U D D E , nach B U D D E , Antwort, 141 Anm. 1. 703 R O B I N S O N , Origin, 208ff. 704 Auffällig ist, dass die Belege bereits zu früher Zeit recht weit über das Zweistromland hinaus verbreitet sind (u.a. Anatolien und Kappadozien). 705 Vgl. zu Ee V 11-22 auch noch einmal unten Dritter Teil A) 3. c). 706 Nach TUAT 111,588.

B) Zum sabbat

im vorexilischen

Israel

115

wird also sogar im Schöpfungsmythos verankert. 707 Dennoch steht sie anders als beim üm bubbuli (,Tag des Verschwindens' des Mondes) oder beim mit Sin ausdrücklich verbundenen epes nikasi - nicht genuin mit dem Mond in Beziehung. 708 Bereits Landsberger unterstrich, dass sab/pattu mit dem ( y o \ \ - ) M o n d nicht ursprünglich etwas zu tun hatte: „Daß s. nicht = Vollmond ist, kann man wohl mit Bestimmtheit sagen" und hielt zugleich fest: „daß auch weiterhin keine Instanz dafür da ist, daß gerade das Vollmondfest s. genannt wurde; sab/pattu ist der Vollmondstag", also der 15. des Mondmonats. 709 In Ee V 15-18 ist nun ferner bemerkenswert, dass nur Neumond, siebter Tag und sab/pattu und nicht etwa der Halbmond der abnehmenden Phase explizit genannt werden. Diese Nennung der lunaren Phasen stets ohne den abnehmenden Halbmond am 22. (/ 21.) als Tage festlicher Begehung ist eine bereits in sumerischen Dokumenten belegte Eigentümlichkeit. 710 Die dann auch in akkadischen Texten regelmäßig vorkommende Reihung: arhu - sebutu sapattu7" am ersten Tage (Neumond), am siebten Tag und am 15. Tag

geht also auf älteste Traditionen zurück. 712 Zu den gewiss bekanntesten Belegen für die Reihung: Neumond, siebter Tag, Vollmond gehört Atr I Z.206f und I Z.221f. Im Zusammenhang der Menschenschöpfung wird in Atr I Z.206ff Enkis Anordnung eines Reinigungsbades der Götter an Neumond, siebtem Tag und sapattu, und in Z.221ff dann dessen Ausführung geschildert: 713

707

Den 15. als Vollmondtag / Monatsmitte anzusehen, setzt bei einer Mondphase von 29'/I Tagen selbstverständlich eine gewisse Idealisierung voraus; zumindest die exakte Ausrichtung des Monatsanfangs am Neulicht hat nachweislich zu verschiedenen Monatslängen ( 2 9 oder 3 0 Tage) gefuhrt, vgl. SALLABERGER, Kalender, 1 l f f . 708 L A N D S B E R G E R , Kalender, 1 3 5 . 709 L A N D S B E R G E R S mündliche Auskunft nach B U D D E , Antwort, 1 4 1 Anm. 1 (Hvbg. im Orig.). 710 Vgl. im Lugal-anne-mundu-Text die Zeitangabe itu ud-7 ud-15.kam „Am Monatsersten, siebenten und fünfzehnten"; GÜTERBOCK, Historische Tradition, 4 2 A III 7 (Übersetzung: 4 5 III 7). Der Text ähnelt in vielem einer Königsinschrift samt Tempelbaubericht; was am Monatsersten, Siebenten und Fünfzehnten geschah, geht aus ihm leider nicht hervor. Zur sumerischen Terminologie für die Mondphasentage s. SALLABERGER, Kalender, 3 9 ff. 711 Vgl. T H U R E A U - D A N G I N , Lettres, 5 0 , Z . 2 8 712 Vgl. HALLO, N e w Moons, 6; vgl. auch FLEMING, N e w Moon, 58 mit A n m . l . 713 Ob und inwiefern dies eine regelmäßige rituelle Praxis widerspiegelt, kann leider kaum belegt werden, auch wenn es gewiss nahe liegt. Für die Ur HI-Zeit wird ebenfalls ein Reinigungsbad von Gottheiten am Neumond bezeugt, vgl. L A N D S B E R G E R , Kalender, 7 0 Anm. 4; zur Diskussion von Parallelen s. MORAN, Creation o f Man, 50ff, vor allem 51 Anm. 90.

116

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

221 ina arhi se-bu-t i it sa-pa-at-ti 222 te-li-il-tam ü sa-as-[ki]-in ri-im-ka 221 On the first, seventh, and fifteenth day of the month 222 He made a purifying bath. 714

Dass arhu (sebutu) und sab/pattu im profanen wie im kultischen Bereich als hervorgehobene Tage gelten, reicht - wie der hohe Rang des Mondgottes715 und der lunare Kalender716 - also in die früheste Zeit der mesopotamischen Kultur zurück.717 Bereits aus frühdynastischer Zeit ist aus Sumer der Begriff Neumond(-feier) (u4-sakar; akk. später uskäru / askäru, zuweilen mit arlm geglichen) belegt. Spätestens ab dem Ende der sargonidischen Zeit (22.Jh. v.Chr.) sind mit dem Neumond besondere Feiern und Opfer verbunden. 718 Die Mondtage, deren herausragende Bedeutung bereits Landsberger für alle Epochen der mesopotamischen Religion herausgearbeitet hat,719 sind auch nach Sallabergers Studie „geradezu das ,Rückgrat' des kultischen Kalenders"720. Die Feiern am 1., 7. und 15. finden in allen Orten des Reiches721 statt. Im Einzelnen sind für diese Tage detaillierte Opferlisten u.ä. aus Uruk, Ur, Nippur, Drehern, Suruppag und Girsu belegt, die bei Sallaberger sorgfältig ausgewertet sind.722 Sie sind häufig mit dem Herrscherkult verbunden;723 zuweilen werden auch Reinigungsriten für den König erkennbar.724 Dabei „heben sich Neulicht und Vollmond von der Feier zum 7. Tag jedoch für gewöhnlich ab, sie bilden als Anfang und Mitte die beiden Gegenpole des Monatskreises" 725 . L A M B E R T / M I L L A R D , Atrahasis, I 2 0 6 . „Moon worship flourished wherever Mesopotamian culture spread"; H A L L O , New Moons, 5. S. zur Stellung des Mondgotts im Pantheon (Erstgeborener Enlils und Ninlils) K R E B E R N I K , Mondgott, 365ff. 716 Zur mesopotamischen Beobachtungspraxis für kalendarische und astronomische Berechnungen sowie, vor allem in neuassyrischer Zeit, in zahlreichen Omina s. u.a. HUNGER, Mond, 355f; DERS., Mondfinsternis, 358f; DERS., Mondomina, 376f. 717 In astronomischen Texten wird der Neumond als .Sichel', der Halbmond als .Niere' und der Vollmond als ,Krone' bezeichnet, vgl. K R E B E R N I K , Mondgott, 366; zur Ikonographie des mesopotamischen Mondgottes in seinen verschiedenen Phasen in der Glyptik s. C O L L O N , Mond, 372ff. 718 H A L L O , New Moons, 5ff; vgl. auch N O R T H , B i n , 760ff. 719 S A L L A B E R G E R , Kalender, passim. 720 S A L L A B E R G E R , Kalender, 38, vgl. aaO. 306. S A L L A B E R G E R hat auf Grund neuester Quellen ein Pendant zu Landsbergers klassischer Studie zum Kultkalender vorgelegt, die sich freilich auf die Ur-IIl-Zeit beschränken muss. 721 S A L L A B E R G E R , Kalender, 3 8 . 722 S A L L A B E R G E R , Kalender, 39ff.69ff.80ff.92ff; vgl. zur Feier des Vollmondtages in Uruk und Nippur insbesondere 46ff. 723 S A L L A B E R G E R , Kalender, 38.63ff.306. 724 S A L L A B E R G E R , Kalender, 65f; vgl. hiermit die Erwähnung eines Reinigungsbades der Götter in Atr I Z.206f und I Z.221f. 714

715

B) Zum sabbät

im vorexilischen

Israel

117

Robinson hat nun darin, dass ¡"13© ähnlich wie sab/pattu sehr häufig nach dem Neumond (akk. arhu) genannt wird, einen wichtigen Beleg für die Übereinstimmung von sab/pattu und vorexilischem ¡"130 sehen wollen.726 Hasel meinte hingegen, aus der von der alttestamentlichen Reihung Neumond und riStti abweichenden Nennung auch des Halbmondtages ableiten zu können, dass der vorexilische n a o mit akk. sab/pattu überhaupt nichts zu tun haben könne.727 Die beiden Positionen zugrunde liegende Alternative: entweder direkte ,Abhängigkeit' oder völlige Unabhängigkeit' von Begriffen und Institutionen aus der Umwelt Israels greift jedoch zu kurz, wenn es um komplexe kulturübergreifende Rezeptionsprozesse geht. Angesichts bereits innermesopotamisch recht vielgestaltiger Traditionen dürfte deutlich sein, dass sich ein solcher Transfer nur selten in einer exakten Entsprechung der Institutionen oder der Idiome niederschlägt. Und so hat die sehr alte innermesopotamische Praxis der Begehung der drei ersten Mondphasentage (bei etwas geringerer Bedeutung des zunehmenden Halbmondes) in Israel zwar offenbar keine unmittelbare Fortsetzung erfahren. Dass die Ähnlichkeit von arhu und sapattu auf der einen sowie Neumond und H3ü auf der anderen Seite durch Kulturkontakt zustande gekommen sein wird, liegt jedoch überaus nahe. Sie muss aber in einem traditionsund institutionengeschichtlich noch weiteren Rahmen gesehen werden, um richtig eingeschätzt zu werden. Daher ist im Folgenden noch die Bedeutung lunarer Tage in Israel - über die besprochenen nstC-Belege hinaus und zuvor im nordwestsemitischen Raum zu beschreiben, um ein Bild davon zu erhalten, wie es zu der vermuteten Übernahme des Begriffs sab/pattu kommen konnte. 6. Neumond- und Vollmondtag in und ihr lunarer Hintergrund a) Syrophönizischer

Syrien/Palästina

Kulturraum

728

Die soziale Zeit nicht nur der mesopotamischen Kultur war in hohem Maße von den Rhythmen des zu- und abnehmenden Mondes bestimmt. Auch im anatolischen 729 und vor allem im syropalästinischen Kulturraum, etwa in Emar und Ugarit, waren die Rhythmen des religiösen und über-

725 S A L L A B E R G E R , Kalender, 3 0 6 . Zur weiteren Entwicklung und ihren .Ausläufern' im Festkalender von Emar s. F L E M I N G , Time, 7 5 Anm. 1 0 8 . 1 5 9 .

Origin,

726

ROBINSON,

727

N e w Moon, 38ff; vgl. auch K U T S C H , Vollmondtag, 71 ff. Vgl. zum Begriff der sozialen Zeit unten Erster Teil C) 1.

728 729

73.209.

HASEL,

Der 14. und 15. Tag sind auch beim A N . T A H . S U M von Hattuia, einem der wichtigsten Frühlingsfeste, durch Vorbereitung und Durchfuhrung von Opfern hervorgehoben; vgl. F L E M I N G , Time, 60.

118

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

haupt des gesellschaftlichen Lebens weitgehend mit den lunaren Phasen synchronisiert. Die sorgfältigen Studien Flemings zum Festkalender von Emar haben am Beispiel des am 14./15. Tag des ersten Monats beginnenden, siebentägigen zukru-Vcst1-" sowie an vielen weiteren Festen die hervorgehobene Bedeutung des 15. Tags im Festkalender aufgezeigt. So fanden nach Emar 452 im Monat Abü vom 14.-16. vermutlich im Zusammenhang des Ahnenkults stehende Feiern mit Opfern und Prozessionen statt.731 Ebenso begannen am 14. des Monats Marzahäni hervorgehobene Feiern, an die sich am 17. die Feiern eines marzahun2 anschloss. 733 Und mit der Feier des ,Neumond des Dagan' wird auch der Monatsanfang als bevorzugter Festtermin erkenntlich.734 Der Überblick über die Verteilung von Festen und kultischen Handlungen im Monatsquerschnitt bei Fleming 735 zeigt deutlich, dass sich kultische Handlungen auf Monatsende bzw. -anfang und Monatsmitte konzentrierten.736 Beim ebenfalls lunar orientierten Kalender sowie der beachtlichen Bedeutung der Mondgottheiten Yarihu und Nikkal in Ugarit737 ist es kaum verwunderlich, dass Neumonds- und Vollmondstage (ym hdt und ym mlai)n% als „zentrale Feiertage" galten, „an denen regelmäßig kultische Handlungen stattfanden"739. Das wird vor allem an Opferlisten gut erkennbar, darunter die für den ersten Monat des ugaritischen Jahres rs yn (Rischyen, ,Anfang des Weines') geltende Vorschrift K.TU 1.41.740 Hier werden nach dem Neumond (Z.l-3) für den 14. Tag (als Anfang der Darbringungen) und vor allem für den 15. Tag ausführliche Bestimmungen über die einer Vielzahl von Göttern darzubringenden Opfer (Z.8-38) gegeben. Zudem wird hier, wie mehr-

730

Vgl. hierzu bereits oben Exkurs I. Vgl. FLEMING, Installation, 234.295ff; DERS., Time, 175ff,181f.283f; beim 15. Abü / Abi findet sich beim Datum eine Textlücke, deren Ergänzung als 15. allerdings kaum in Zweifel zu ziehen sein dürfte. Bemerkenswerterweise werden nach Emar 446 auch die Neujahrsriten nicht an Neumond, sondern am 15. des ersten Monats begangen; FLEMING, Installation, 234; DERS., Israelite Festival Calendar, 14. 732 Zum marzajm und seinem israelitischen Pendant, dem n n o , s. o. Erster Teil 2. a). 733 FLEMING, Time, 149.165ff.275. 734 S . hierzu FLEMING, New Moon Celebration, 57ff; DERS., Time, 1 9 2 ; DERS., Installation, 2 9 6 . 735 FLEMING, Time, 1 7 9 . 736 Weitere ,Kristallisationspunkte' des Festkalenders sind am 7./8. und vom 24.-27. zu erkennen, vgl. FLEMING, Time, 179. 737 T H E U E R , Mondgott, vor allem 293ff. 738 Zur philologischen Diskussion s. T H E U E R , Mondgott, 75 mit Anm. 287 sowie T A R R A G O N , Culte, 20. ,Neumond' und ,Vollmond' als Manifestationen des Mondgottes werden als yrh bydb und yrfr wksa bezeichnet; vgl. T H E U E R , aaO. 44f. 739 T H E U E R , Mondgott, 75. 740 S. TU AT II, 31 Iff = RS 18.56. 731

B) Zum Sabbat im vorexilischen

Israel

119

fach in ähnlichen Ritualvorschriften, 741 die kultische Reinheit des am Vollmondfest teilnehmenden Königs besonders betont (Z.7). 742 Für die Phase des zunehmenden Halbmondes werden die Vorschriften erst ab Z.38 nachgetragen. Bemerkenswert ist im Vergleich zur Bedeutung von arhu, sebutu und sapattu, dass auch hier Neumond, Vollmond und der Tag des zunehmenden, aber nicht des abnehmenden Halbmondes zu den wichtigsten Opferterminen gezählt werden. 743 In KTU 1.105 744 sind für den Frühlingsmonat hyr (Hiyar) ebenfalls Neumond und hier nun der 14. Tag als Tage der Darbringung (fiir Baal) genannt. 745 Die im Haus eines Priesters entdeckte Liste KTU 1.109 746 enthält eine Vorschrift für ein Opferritual für den 14. und 15. eines nicht genannten Monats. 747 Auch in der Liste mit Weihegaben und Tieropfern für die erste Hälfte des Frühlingsmonats hyr, Hiyar, KTU 1.1 12748 ragen die Opfer am Neumondstag und am 15. Tag 745 heraus.

Der lunare Kalender und die hohe Bedeutung der Mondphasentage im Kult lassen jedoch bei weitem nicht so unmittelbar auf eine besondere Stellung des Mondgottes schließen, wie zuweilen vorgebracht wird.750 Für Mesopotamien hatten wir ja bereits keine spezifischen Bezüge zwischen dem Mondgott und der sab/pattu festgestellt. Auch in Ugarit werden an Neumond und Vollmond in den genannten Texten weder Yarihu noch Nikkal, sondern ganz andere Gottheiten beopfert.751 Andererseits ist offensichtlich, dass „Opferzeremonien fast immer in den chronologischen Rahmen des Mondmonats eingefügt [sind], so daß die liturgische Zeit sich im Einklang mit dem Rhythmus des Mondzyklus abspielte"752. Am 15. des Monats, so wird deutlich, ist es notwendig, dass der König rituell rein ist; und auch die reichliche Opfermaterie unterstreicht die Bedeutung des Vollmondtags. 753 Der Neumond wird hier allerdings 741 RS 1929 Nr.3 Z.3; RS 1929 Nr.9 Z.10; RS 24.249 Z.2; s. hierzu auch L E M A I R E , Sabbat, 168f. 742 Vgl. hierzu die Notwendigkeit kultischer Reinheit beim königlichen Mahl nach 1 Sam 20,26. 743 Zum engen Bezug auf den Totenkult in Ugarit und in Mesopotamien vgl. T H E U E R , Mondgott, 49 (mit Bezug auf KTU 1.102) sowie aaO. 79. 744 S. TUAT II, 314f. 745 S. dazu T H E U E R , Mondgott, 80f. 746 S. TUAT II, 317ff = RS 24.253. 747 Eine ähnliche, am Vollmondtag zelebrierte Opfersequenz enthalten auch KTU 1.46 und K T U 1.130; vgl. hierzu und zum Ganzen T H E U E R , Mondgott, 50ff; ferner L E M A I R E , Sabbat, 168f; T A R R A G O N , Culte, 17ff. 748 S. TUAT II, 315ff = RS 24.256. 749 Opfer für El, Baal Zaphon / Baal Ugarit, Ascherat, BTBT. 750 So etwa bei T H E U E R , Mondgott, 79.91 u.ö. 751 K R E B E R N I K S Urteil: „Der Mondkalender bildet zwar den Rahmen für den kultischen Kalender, doch sind die Mondfeiertage nicht generell dem Mondgott geweiht" ( K R E B E R NIK, Mondgott, 367) gilt gleichermaßen für den syropalästinischen Raum; vgl. dazu auch S A L L A B E R G E R , Kalender, 38; S I G R I S T , Fêtes, 392. 752 T H E U E R , Mondgott, 91. 753 L E M A I R E hält den Vollmondtag sogar für den bedeutenderen von beiden; Sabbat, 169.

120

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

durchgängig an erster Stelle genannt, was, wie wir für Israel bereits notiert haben, fiir den ersten Tag des Monats naheliegt. Aus einer phönizischen Inschrift auf dem Sockel eines Votivbildes (sml) aus Lapethos (Zypern) (KAI 43) lässt sich für die phönizische Religion ebenfalls die hervorgehobene Bedeutung von Neumond- und Vollmondtag fiir Opfer und Kult ablesen. Der Text ist in etwa in die Jahre 273-272 v.Chr. zu datieren. In Z.8ff heißt es dort, dass JTNB'L dem Melqart „viele Tiere" darbrachte, und zwar: 11 für mein Leben und das Leben meiner Nachkommenschaft Tag für Tag, und dem legitimen Sproß und seinen Frauen und seinem Blute 12 [an den Neumo]nden, und an den Vollmonden Monat für Monat auf ewig wie vorher,754

Die Darbringung Tag für Tag (ym md ym) und an Neumonden (bhdsm) und Vollmonden (wbks'm) 755 zeigt, dass hier Neumond und Vollmond - in dieser Kombination - als Tage von Fest und Opfer angesehen wurden. Allein aufgrund der (vagen) Formulierung 756 ,wie vorher' (kqdm) wird man diesen Brauch zwar nicht als sehr alt ansehen können. 757 Doch angesichts der bereits in Ugarit gut ein Jahrtausend zuvor belegten Hervorhebung von Neumond 758 und Vollmond ist von einer großen Kontinuität 759 einer zudem weitverbreiteten Ritualpraxis auszugehen. Im nordsyrisch-südanatolischen Raum ist die herausragende Stellung des Mondgottes (vor allem des Mondgottes von Harran) seit Beginn des l.Jt.s v.Chr. gut dokumentiert. 760 Dort werden in der Glyptik Neumond und Vollmond häufig dargestellt. 76 ' Dass den Neumond- und Vollmondtagen auch für den Kultkalender besondere Bedeutung zukam, kann aufgrund fehlender Ritualtexte jedoch nur - angesichts der zahlreichen ugaritischen, phönizischen und mesopotamischen Belege aber durchaus mit guten Gründen - geschlossen werden. Auch ohne dass in den vorliegenden Texten stets die Wendung N e u mond und Vollmond' zu finden wäre, steht außer Zweifel, dass diese beiden Wendepunkte der Mondphase in ihrer Polarität die Struktur der sozia754

Übersetzung nach KAI 43 Z.l lf; Kursivierung im Orig. ks ist hier mit großer Sicherheit ,Vollmond'; auch DNWSI I 522 s.v. sieht KAI 43,12 als einen Beleg für ks' .Vollmond' an. 756 Vgl. dazu den Kommentar in KAI II, 61 z. St. 757 Vgl. L E M A I R E , Sabbat, 170. 7,8 Vgl. auch Z.4: Aufstellung der Stele am Neumondstag. 759 Zu Kontinuitäten von ugaritischem bis zu phönizischem religiösem Brauchtum s. auch T H E U E R , Mondgott, 299ff; zur Präsenz von Neumond- und Vollmond-Symbolik in der Glyptik s. aaO. 31 Of. 760 K R E B E R N I K , Mondgott, 367; K E E L , Goddesses, 60ff; T H E U E R , Mondgott, 299ff u.a. 761 Vgl. u.a. K E E L , Goddesses, 73ff (vgl. auch den Abbildungsteil im Anhang, vor allem aaO. 62ff); T H E U E R , Mondgott, 339.349.379.382.387ff. 755

B) Zum sabbät

im vorexilischen

121

Israel

len Zeit sowohl im syrophönizischen als auch im mesopotamischen Kulturraum prägten.762 Auf diesem Hintergrund stellt sich nun aber noch die Frage, inwiefern sich - über die bereits besprochenen Neumond- und natiBelege hinaus - eine ähnlich hohe Bedeutung der Mondphasentage auch in Israel nachweisen lässt. b) Israel: 1 Sam 20; Ps 81,4; Prov 7,20 Vor allem in der früheren Forschung wurde die Bedeutung der lunaren Phasen bzw. der Mondphasentage für den Kult Israels und Judas meist heruntergespielt und etwa die Feier des Neumondes „lediglich als Relikt ursprünglich fremder, von den Israeliten aus den umliegenden Kulturen übernommener Praxis" 763 abgewertet. Die neuere Palästina-Archäologie und die religionsgeschichtliche Forschung haben jedoch auch für Israel eine deutliche Verstärkung ,lunarer Elemente' in der EZ II C764 zu Tage gebracht, was in der Forschung bei vielen bereits zu einer Neueinschätzung geführt hat.765 Angesichts des sichtbaren Aufkommens lunarer Elemente im Israel des 7.Jh.s v.Chr. ist die von Theuer, Keel u.a.766 vertretene These von der Lunarisierung JHWHs, also der Übernahme von Funktionen und Aspekten des Mondgottes durch JHWH im Zuge der parallel anlaufenden Entwicklung hin zum Monotheismus zwar erwägenswert. Allerdings ist zu bedenken, dass nicht alle ,lunaren Elemente', wie etwa die Orientierung an einem Mondkalender 767 oder die Heraushebung von Mondphasentagen, tatsächlich auf eine herausragende Rolle des Mondgottes oder gar auf die ,Lunarisierung' eines höchsten Gottes hindeuten. Die Orientierung am Mond liegt für die Strukturierung mittelfristiger sozialer Zeit durch leicht erkennbare natürliche Rhythmen einfach am nächsten: „Daß die Mondphasen eine simple und leicht zu beobachtende Methode für die Zeitberech762

FLEMING bemerkt angesichts d i e s e s B e f u n d e s v ö l l i g richtig: „the issue o f m i d - m o n t h

calculation in ancient N e a r Eastern ritual bears further study"; Installation, 2 3 4 . 763

THEUER, Mondgott, 5 1 1 . Paradigmatisch ist hier e i n e schematisierende G e g e n ü b e r -

stellung w i e die HALLOS: „the cultic calendar o f ancient M e s o p o t a m i a , like its civil c a l e n dar, w a s largely tied to the phases o f the m o o n , and not at all to the w e e k ... in Israel, the cultic calendar w a s o n e l y minimally c o n n e c t e d to lunar phases, whereas the sabbatical c y cle w a s allimportant"; HALLO, N e w M o o n s , 3. HALLO kennt j e d o c h a u g e n s c h e i n l i c h die D i s k u s s i o n um einen e t w a i g e n Z u s a m m e n h a n g z w i s c h e n sab/pattu

naffl / V o l l m o n d

und

vorexiüschem

nicht und stützt sich w e i t g e h e n d auf ältere alttestamentliche Forschun-

gen; er wird aber von HASEL eifrig rezipiert; HASEL, N e w M o o n , 4 9 f . 764

V g l . KEEL, G o d d e s s e s , 9 4 f f ; u.a., DERS., Studien z u d e m S t e m p e l s i e g e l n , 3 2 2 f f . S o

ist der seit d e m 9. Jh e i n f l u s s r e i c h e Kult d e s M o n d g o t t e s v o n Harran im 7.Jh. nach Palästina durch die S i e g e l mit M o n d s i c h e l - E m b l e m e n = N e u m o n d belegbar, vgl. dazu auch LANG, N e u m o n d , 9 2 3 u.a. 765

V g l . etwa die neueren Lexikonartikel von DOHMEN, M o n d ; LANG, N e u m o n d .

766

THEUER, Mondgott, 5 5 5 ; KEEL, G o d d e s s e s , 105f; v g l . auch ALBANI, Feste, 131 ff.

767

Das vorexilische Israel hatte aller Wahrscheinlichkeit n a c h e i n e n Lunarkalender.

122

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

nung ermöglichen, gehört zu den grundlegenden kalendarischen Kenntnissen der Alten Welt und zu ihrem allgemeinen Verständnis der Zeitdimension"768. So ist in Mesopotamien die Bedeutung von arhu, sebutu und sap/battu weit über die Kultzentren von Mondgottheiten (wie etwa Harran) hinaus belegt, und es wurden gerade an Neu- und Vollmond die Feste ganz anderer und wichtigerer Gottheiten als des Mondgottes, nämlich Baals (Ugarit), Dagans (Emar) etc. gefeiert - und dies durchaus ohne Anzeichen für eine Lunarisierung des höchsten Gottes. In Ägypten mit seiner Orientierung an einem idealen 30-Tage-Kalender waren die lunaren Phasen 769 zwar nicht von einer mit dem semitischen Bereich vergleichbaren Bedeutung. 770 Dennoch wurde auch hier durchaus das .Neumondfest' (psdntyw) und das ,Vollmondfest' (y' h hwr) begangen. 771 Dem entsprechen alte Mondfeste wie das „Monatsanfangsfest" (tpj 3bd) und „das in der Mitte der Monate, am 15., gefeierte ,F[est] des Halbmonatsanfangs'(//>/ smdt)"772. Der Mondgott (Thot) spielt hier jedoch keine bemerkenswerte Rolle. 773 Dass in Israel „mit dem vorexilischen Mondkalender ... auch Feste für den Mondgott verbunden waren" 774 , wird man auf diesem Hintergrund also gerade nicht schließen können.

Die große Bedeutung ,lunarer Elemente' in der Religionsgeschichte Israels vor allem des 7.Jh.s v.Chr. geht zwar aus der Palästina-Archäologie deutlich hervor. Der Mondkalender bildet hierfür jedoch nur einen dürftigen Beleg. Umgekehrt braucht die Orientierung der Zeit in Israel (in Übereinstimmung mit dem Befund der semitischen Nachbarn) an den Mondphasen nicht erst durch den Nachweis ,lunarer Elemente' gestützt zu werden. 775 Ihre Bedeutung wird bereits durch den archäologischen und alttestamentlichen Befund hinreichend belegt. Dabei spielt auch in Israel für die Symbolik des Mondes das Moment der Konstanz in der Veränderlichkeit eine wichtige Rolle. Der Rhythmus der Mondphasen wurde nicht nur unter dem Aspekt der Zyklizität im Sinne eines monotonen Rhythmus gesehen. Vielmehr hat auch ,das Neue' des 768

769

NORTH, m \

945.

Auch wenn die sich um den Mondgott Thot rankenden und mythologisch ausgestalteten theologischen Spekulationen recht eindrucksvoll sind, vgl. dazu H E L C K , Mond, 192 ff. 770 Vgl. D O H M E N , Mond, 833; so wurden die nach dem Mondkalender begangenen Feste in Ägypten mit der Zeit immer geringer, vgl. K O R M Y S C H E V A , Festkalender, 77; VON B E C K E R A T H , Kalender I, 7f. 771 A L T E N M Ü L L E R , Feste, 172f. 772 A L T E N M Ü L L E R , Feste, 1 7 3 . 773 A L T E N M Ü L L E R , Feste, 173. Zu den weiteren wichtigen Festen des Mondmonats wird das ,,Denit-F.[est] am 7. und 23." gezählt; ebd.; vgl. ferner S P A L I N G E R , Egyptian Festival Dating, passim, vor allem 397. Zu den Anfangen auch der ägyptischen Zeitrechnung mit einem Mondkalender s. VON B E C K E R A T H , Bemerkungen, 7ff. 774 So A L B A N I , Feste, 119. 775 R O B I N S O N etwa versucht, die Bedeutung von Mondphasentagen in Israel durch den Nachweis lunarer Kulte zu belegen, z.T. jedoch unter Zugrundelegung älterer und zuweilen sehr spekulativer religionsgeschichtlicher Forschungen; R O B I N S O N , Origin, 72ff.

B) Zum sabbät im vorexilischen

Israel

123

wiedergeborenen Mondes, „dessen ,Neubeginn' Hoffnung schenkt" 776 , bei der Begehung der allmonatlichen Erneuerung des Mondes eine große Bedeutung.777 Bereits bei der Auslegung von Am 8 , 5778 wurde festgestellt, dass es am Neumond offenbar wie am Sabbat schon in vorexilischer Zeit eine Einschränkung des Handels gab, was ein Indiz dafür ist, dass beide in spätvorexilischer Zeit als gleichwertig angesehen wurden und als die herausragenden Tage der Mondphase zunächst eine gemeinsame Entwicklung durchlaufen haben. Theuer hat nun auch aus Arad Ostrakon Nr. 7,2-4a erschlossen, dass am Neumondstag in Israel die üblichen Geschäfte ruhten; es lautet ntn Iktym I 'sry bl Ihds Give the Kittyim for the tenth month on the first of the month. 779 Das Ostrakon deutet nach Theuer „darauf, daß die Auslieferung von Rationen nur in Ausnahmefällen an einem Neumondstag stattfinden durfte, wobei die Aufzeichnung dieser Auslieferung erst am folgenden Tag, das heißt dem zweiten Tag des Monats, stattfinden sollte, um die .Entweihung des Neumondes' so gering wie möglich zu halten" 780 . Damit läge also eine Parallele zum Handelsverbot auch am Neumond in Am 8,5 vor. Inwiefern dies dann auch noch mit der Vorstellung vom negativen Einfluss des neuen Mondes zu tun hatte, ist schwer zu beurteilen. Van der Toorn jedenfalls rechnet damit, „that the days of the hodes, like those of the bubbulum in Babylonia, were considered unpropitious for business activities" 781 . Nach Hos 5,7 (MT) konnte der Neumond tatsächlich als Tag besonderer Gefahrdung angesehen werden: Sie haben treulos gegen JHWH gehandelt, denn sie haben fremde Kinder geboren. Nun wird ein Neumond sie verzehren mit ihren Landanteilen.

N O R T H , ®"in, 763. Nach F L E M I N G symbolisiert der Neumond als Wende von der Dunkelheit zum Licht nach altorientalischem Denken stets auch ein Neuwerden; F L E M I N G , Time, 192. 777 So galt der Neumond als „entscheidender Hoffnungsträger"; T H E U E R , Mondgott, 498; vgl. A L B A N I , Feste, 135. Immerhin besetzt die Bedeutung ,Neumond' von B i n die Stelle der eigentlich erwartbaren Bedeutung ,das Neue, Neuheit'; vgl. dazu N O R T H , S I N N , 763. Dabei wird meist eine Ablösung von ITT für ,Monat' zum ursprünglich den Neumondtag bezeichnenden B i n angenommen, so dass dann der Monatsbeginn etwa in Num 10,10 28,11 als Sinn OKI oder in Ex 40,2 als i n n 1 ? i n N (vgl. Num 1,1; 9,3) bezeichnet wird; vgl. dazu etwa C L E M E N T S , r t T , 946; N O R T H , B i n , 764. Diese Entwicklung war jedoch keineswegs einlinig, vgl. Ex 40,2; Num 1,1; 9,3 etc. mit 1 Chr 23,31; 2 Chr 2,3; 8,13; Ezr 3,5; Neh 10,34. Auch im Akk. haben verschiedene Bedeutungen von arhu nebeneinander Bestand. 778 Erster Teil B) 1. d). 779 Zitiert nach L O E W E N S T A M M , From Babylon to Canaan, 131. 780 T H E U E R , Mondgott, 501. 781 VAN DER T O O R N , Family Religion, 213. 776

124

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

Keel hat vermutet, dass sich in Hos 5,7 „a tradition of a bellicose new moon known in north Syria in the eighth and seventh centuries" 782 spiegelt. Eine Emendation, wie sie an dieser Stelle häufig vorgenommen wird, könnte man hier dann in der Tat umgehen. Ob hier in B i n jedoch eine (als Werkzeug des .Gerichts' von JHWH geschickte) andere Gottheit zu sehen ist, wie Keel ferner vertreten hat, 783 ist aber fraglich.

Die Neumonde galten wie der vorexilische Sabbat als Tage besonderer Gottesnähe, als Tage des Festes und damit auch als Tage der Freude784 und zwar dies nicht nur in vor- (Hos 2,13), sondern auch noch in nachexilischer Zeit (vgl. Num 10,10: DSnnpto •V), wenn auch in anderer Form. Aus vorexilischer Zeit sind Nachrichten über ein an Neumond und am darauf folgenden Tag stattfindendes Mahl des Königs überliefert (1 Sam 20,27.34) 785 , an dem Mitglieder der königlichen Familie und des königlichen Hofs teilnahmen. Dass diese offenbar kultisch rein sein mussten (V.26), erinnert an die Notwendigkeit kultischer Reinheit des am Vollmondfest teilnehmenden Königs u.a. in KTU 1.41:7. 786 Davids Vorwand für sein Fernbleiben beim neumondlichen Gastmahl Sauls in 1 Sam 20,6 lässt erkennen, dass ein mit einem jährlichem Opfer (• , Q"n n3T)787 verbundenes, auf Neumond fallendes Familienfest zu jener Zeit üblich war. 1 Sam 20 lässt allerdings nicht den Schluss zu, dass ,,[n]ew moon and sabbath celebrations were observed in the families" 788 . Denn über eine allmonatliche Begehung in den Familien jenseits des königlichen Hofs, die bei solcher Häufigkeit kaum eine gute Entschuldigung für Davids Versäumnis der königlichen Feier abgegeben hätte, ist hier nichts gesagt. 789

Auch von einer Zurückdrängung des Neumondtages in nachexilischer Zeit790 kann nicht die Rede sein. So fehlt der Neumond zwar in Lev 23 (vgl. lediglich Lev 23,24), doch aus den Opferkalendern Ez 46,6f; Num

Goddesses, 105; vgl. zur Gefährdung durch den Mond Ps 91,5; 121,6 u.ä. meint, 2Htn sei hier „one of the gods other than Yahwe"; K E E L , Goddesses, 105 Anm. 13. 784 Vgl. hierzu bereits oben Erster Teil B) 1. b). 785 Dass solche Neumondfeierlichkeiten nicht auf den ersten Tag des Monats beschränkt zu sein brauchen, hat F L E M I N G , New Moon, 63f, am Beispiel des Neumondfestes in Emar aufgezeigt. 786 Vgl. auch RS 1929 Nr.3 Z.3; RS 1929 Nr.9 Z.10; RS 24.249 Z.2 und hierzu L E M A I R E , Sabbat, 168f; vgl. auch oben in Exkurs / / / z u m Reinigungsbad der Götter nach Atr I Z.206ff. 787 Zu c r r n r a t als jährliches Opfer s. HAL s.v. DV sowie 1 Sam 1,21; 2,19; vgl. KAI 26 C IV 4 (zbh. y[mm]), s. dazu bereits weiter oben; zu D W in der Bedeutung ,Jahr' s. 1 Sam 27,7 und wahrscheinlich Ri 19,2. 788 K E E L , Goddesses, 105 unter Berufung auf 1 Sam 20,5ff. 789 Umgekehrt ist davon auszugehen, dass es sich beim königlichen Mahl zum Neumond nicht um eine jährliche Begehung handelt, denn nur wenn das Familienfest weit seltener als das königliche Neumondfest war, bedeutete Davids Fernbleiben keinen Affront gegen den gesalbten König. 7,0 Vgl. jedoch T H E U E R , Mondgott, 512. 782

KEEL,

783

KEEL

B) Zum sabbät im vorexilischen

Israel

125

28,11-15 79 ' lässt sich eine im Verhältnis zum (nunmehr wöchentlichen) Sabbat792 noch sehr hohe Bedeutung ersehen. Neben dem Neumond ist auch jenseits der natö-Belege vom Vollmond als Festtag die Rede, hier nun mit dem Terminus K03 / H03. So heißt es in Ps 81,4: Stoßt am Neumond in das Horn, am Vollmond, zum Tag unsres Festes!793 Auch wenn der zu den Festpsalmen gerechnete Ps 81 in seiner Endgestalt meist - und aufgrund der sich an dtr. Sprach- und Denkformen im zweiten Psalmteil V.6-17 sicher zu Recht - nachexilisch angesetzt wird, 794 ist doch zugleich das nordisraelitische Kolorit von Vorstufen oder verarbeiteten Traditionen wahrzunehmen. 795 Für das relativ hohe - zumindest vorexilische - Alter von V.2-5 spricht die spezifische „Zusammensetzung des Orchesters in V.3f. mit Handpauke, Tragleier, Standleier und Schofarhorn" 796 . Und die Formulierung BSBD1 p n (V.5) im Sg. ist auch nicht vorschnell als Kennzeichen dtr. Herkunft zu werten. 797 Man kann in diesem Abschnitt mit Hossfeld durchaus „eine vorexilische, womöglich aus dem Nordreich stammende Sonderüberlieferung" 798 erblicken.

Der nur in Ps 81,4 und in Prov 7,20 (dort: KOD) belegte 799 Terminus HD?800 ist im rabbinischen Judentum als Begriff für den Vollmond in Vergessenheit geraten und wurde dort aufgrund des Parallelismus als Synonym zu 7,1 Nach Ez 46,6f wird am Neumond mehr als am (häufigeren) Sabbat geopfert; in Num 28,11-15 übertrifft der Neumond den Sabbat (vgl. Num 28,9f) weit, wenn hier dieselbe reichhaltige Opfermaterie wie an den sieben Tagen des Mazzot-Festes (Num 28,1924) angeordnet wird; vgl. hierzu T H E U E R , Mondgott, 506. Auch die Praxis des Trompetenblasen Num 10,10 (vgl. Ps 81,4) weist auf die große Bedeutung des Neumonds in nachexilischer Zeit hin. 792 Vgl. hierzu etwa S*B0, O i \ 582. Vgl. auch Neh 10,34; 2 Chr 2,3 u.a. 793 A U F F R E T (Écoute, 287f) zählt entgegen der masoretischen Einteilung "lDiffl zum zweiten Kolon, und rechnet Ujn DT1? zu V.5, um eine symmetrische Struktur V.4bß-6b zu erhalten. Das Resultat sind jedoch zugleich drei ausgesprochen kurze Stichen; außerdem ist V.2-5 durch eine Inclusio (HpiT von V.6ff klar abgegrenzt. So gliedern die meisten jüngeren Kommentare den Text wie oben, vgl. S E Y B O L D , HAT 1/15, 322; H O S S F E L D , in: DERS. / Z E N G E R , HThK, 470. 794 K E E L , Goddesses, 106; K R A U S , B K . A T XV/2, 729 u.a. 795 K R A U S , B K . A T V/2, 729. F O D O R , der Ps 81 als ganzen in die ersten Jahrzehnte nach der Einweihung des zweiten Tempels datiert (Psalm 95, 207), versucht die Einheitlichkeit des Psalms zu verteidigen (aaO. 141), vernachlässigt darüber aber die Eigenheiten von V.2-5. 796 H O S S F E L D , in: DERS. / Z E N G E R , HThK, 471; Ps 98,5f mit der Nennung der Trompete (vgl. Num 10,10) spiegele dagegen nachexilische Verhältnisse, erst recht Ps 150,3-5. 797 H O S S F E L D , in: DERS. / Z E N G E R , HThK, 471 f. 798 H O S S F E L D , in: DERS. / Z E N G E R , HThK, 472; vgl. H O S S F E L D , Festtraditionen, 163. 799 Vgl. auch den nicht unwahrscheinlichen Konjekturvorschlag zu Hi 26,9 in BHS. Zur Etymologie s. auch TOY, ICC, 155. 800 Das Lexem wird in einigen Handschriften in der Schreibweise KOS und in vielen als HD? belegt, vgl. BHS.

126

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

,Neumond' verstanden.801 Allerdings ist die Bezeugung in den anderen semitischen Sprachen so gut,802 dass die Bedeutung , Vollmond' auch im biblischen Hebräisch als gesichert gelten kann. Nun stellt sich in Ps 81,4 allerdings die Frage, ob Neumond und Vollmond Tage eines spezifischen Festes sind oder ob man an jedem Neumond und Vollmond den Schall des Schofar erklingen ließ - und damit möglicherweise zu einer festlichen Versammlung rief. Meist wurde V.4 im Einklang mit der jüdischen Tradition 803 und unter Bezug auf Lev 23,24.34 (vgl. Num 29,1) auf Schavuot oder Sukkot bezogen: Nach Duhm, Weiser, De Vaux, Kraus u.a. ist hier an den Neumond des siebten Monats bzw. das Neujahrsfest und an den Beginn des Laubhüttenfestes gedacht.804 Zwar wäre der ,Neumond des Dagan' in Emar als wahrscheinlich nur einmal jährlich gefeiertes Fest eine mögliche Parallele für die Kennzeichnung eines Jahresfestes als ,Neumond'. 805 Dass die hervorgehobenen Festtage des Herbstzyklus als ,Neumond' und ,Vollmond' bezeichnet werden, und damit ihr Charakter als Mondphasentage so betont wird, ist jedoch zumindest höchst ungewöhnlich. Denn wenn tatsächlich Neujahrstag und Laubhüttenfest gemeint sein sollen, warum nennt man sie dann nicht beim Namen? In Lev 23,24 wird für den 1.7. zwar das ,Lärmzeichen' (HBnri), aber nicht konkret das Schofar erwähnt. Daher wird von der Deutung von Ps 81,4 auf die herbstlichen Festtermine neuerdings immer häufiger Abstand genommen.806 Denn immerhin wird in Num 10,10 auch für jeden Neumond das Blasen der Trompeten (nTiiin) angeordnet. 807 Die zahlreichen Belege, in denen Neumonde (und Sabbate) als doch mindestens monatlich gefeierte Feste genannt werden,808 lassen auch hier eher an einen monatlichen Rhythmus denken. Dabei ist in der Tat bemerkenswert, dass „die mit dem Schall des Schofarhornes eingeleitete Feier des Neumondfestes ausdrücklich als Gebot JHWHs, des ,Gottes Jakobs' bezeichnet" 809 wird. Hossfeld meint, 801

Vgl. T R U D I N G E R , Psalms of the Tamid Service, 124f; K E D A R - K O P F S T E I N , Glossen, 208-209; R O B I N S O N , Origin, 322. 802 Vgl. u.a. ug. yrh ks' syr. kesä'\ zu phöniz. ks' in KAI 43 s. bereits weiter oben (Erster Teil B) 5. a). HAL vermutet ein Lehnwort unter Berufung auf Akk. kuse'u, das in einer Synonymliste mit agü (dem Kopfschmucksymbol des Mondgottes bei Vollmond) geglichen wird. 803 Vgl. hierzu T R U D I N O E R , Psalms of the Tamid Service, 125. DUHM, KHC , 314; WEISER, A T D 15/2, 362; D E V A U X , Lebensordnungen, 332; K R A U S , B K . A T X V / 2 , 7 2 8 , K Ö R T I N G , Schofar, 1 6 1 u.a. 805 Vgl. auch F L E M I N G , New Moon, 58, der die Frage aber offen lässt. 806 Vgl. H O S S F E L D , in: D E R S . / Z E N G E R , HThK, 469f.474f; L A N G , Neumond, 923. 807 Dass Ps 81,4 sich nicht wörtlich auf eine Pentateuchstelle beziehen lässt, auch wenn Ps 81,5 ausdrücklich auf pn und tSSffla anspielt (vgl. K E E L , Goddesses, 106), ist insofern nicht verwunderlich, als auch Ps 81,3 noch eine Reihe weiterer, nirgends in der Tora angeordneter Instrumente nennt. 808 Vgl. 2 Kön 4,23; Am 8,5. A L B A N I , Feste, 1 1 9 . 804

809

2

B) Zum sabbät im vorexilischen

Israel

127

dass sogar mit „in ,Fest' ... hier nicht eines der jährlichen drei Wallfahrtsfeste aus den alten und jungen Festkalendern gemeint [ist], sondern jeweils eines der beiden Mondfeste" 810 . Das nun ist eher unwahrscheinlich, da die Hineinstellung von Neumond und Vollmond in eine Reihe mit Festbegriffen den oben behandelten Stellen Hos 2,13 und Jes 1,13 (samt der Reihenfolge Neumond und Vollmond = ¡120) exakt entspricht und jR auch dort die Jahresfeste meint. Der Begriff H03 ist dabei als - wenn auch selteneres - Pendant zum Begriff ¡"QU!811 in dieser wohl vorexilischen Nordreichsüberlieferung anzusehen. Am Vollmond wie am Neumond traf man sich also beim Erklingen des Schofar zur von Musik begleiteten gottesdienstlichen Versammlung. Auch innerhalb der Warnung vor der fremden Frau (Prov 7) ist der Begriff KD3 belegt (V.20). Die Gliederung des Abschnitts ist kaum strittig:812 1 -4 Einleitung: Ermutigung zur Weisheit 5-23 Hauptteil: Warnung vor Verfuhrung durch die ,fremde Frau' 6-13 Schilderung des Treffen der ,Fremden' und des ,Unwissenden' 14-20 Verfiihrungsrede der ,Fremden' 21 -23 Verfuhrung des Unwissenden 24-27 Schluss: Warnung vor der ,Fremden'

In ihrer Rede V. 14-20 versucht die ,fremde Frau' die unerfahrenen jungen Männer zu verführen, indem sie beteuert, ihr Mann sei nicht daheim, jede Gefahr der Aufdeckung des Ehebruchs sei also ausgeschlossen: Den Geldbeutel hat er mit sich genommen, am Tag des Vollmondes wird er in sein Hause kommen.

Prov 7 ist, wie der Textzusammenhang Prov 1-9 als ganzer, wohl am ehesten in die nachexilische Zeit zu datieren.813 Was aus Prov 7,20 über den Vollmondstag zu erfahren ist, ist wiederum umstritten. Aufbauend auf der ©-Lesart in V.6 hat G. Boström in diesem Text das vor allem auf phönizischen Elfenbeinen so breit belegte ikonographische Motiv der ,Frau im Fenster' wieder erkennen wollen, die er als Liebesgöttin deutete. Demnach spiele das Werben der fremden Frau von Prov 7 auf den Kult einer Liebesgöttin an, der u.a. an Neumond durch die Feier der ,heiligen Hochzeit' begangen wurde. 814 Doch lässt sich, wie Chr. Maier gezeigt hat, weder das Motiv der ,Frau im Fenster' so einlinig mit der Symbolik der Liebes-

in: D E R S . / Z E N O E R , HThK, 4 7 4 . erwägt, dass in diesem Nordreichstext der Begriff für den Vollmondtag bewusst vermieden wird; H O S S F E L D , Festtraditionen, 1 6 3 . Die Frage muss wohl offen bleiben, weil wir über die Hintergründe zu wenig wissen. 812 Vgl. ähnlich M E I N H O L D , ZBK.AT 16, 45; M A I E R , Frau, 27; vgl. P L Ö G E R , BK.AT XVII, 75f u.a. 813 Perserzeitliche Ansetzung der formativen Teile von Prov 1-9, zu denen Prov 7,1420 zu zählen ist, bei M E I N H O L D , Z B K . A T 16, 45; B A U M A N N , Weisheitsgestalt, 268ff; vgl. P L Ö G E R , B K . A T XVII, XVI u.a. 814 B O S T R Ö M , Proverbia-Studien, 123 ff. 810

HOSSFELD,

811

HOSSFELD

128

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

göttin in Verbindung bringen 8 ' 5 noch ist in Prov 7,6 die Lesart der © vorzuziehen. 816 Daher ist Boströms Vermutung eines Zusammenhangs zwischen Prov 7 und „dem Kult der zyprischen Aphrodite eine kühne Konstruktion" 811 . Weniger weit gehen andere kultische Interpretationen des Vollmonds von Prov 7,20. A. Lemaire etwa versteht die Rückkehr des Gatten als Heimkehr eines Händlers „pour célébrer la fête de la pleine lune"; 818 G. Theuer sieht hier einen Beleg dafür, dass noch in nachexilischer Zeit „die Phase des abnehmenden Mondes als ungünstige Zeit für den Abschluß von Geschäften angesehen" 8 " worden sei. Doch beides gibt der Text kaum her. Nach A. Meinhold deutet das Tiefdunkel (V.9) auf eine Neumondnacht hin, so dass die Rückkehr bei Vollmond Rückschlüsse auf die Länge der Reise zulasse; demnach sei der Ehemann „wahrscheinlich ein Fernhändler ... phönizischer Herkunft" 820 . Auch diese Folgerungen gehen etwas weit. Denkt man an das in Am 8,5 greifbare Handelsverbot, könnte man vermuten, dass wie in spätvorexilischer Zeit bis zum Vollmondtag Geschäfte möglich, am Vollmond selbst aber verboten waren, was den Händler zur Rückkehr bewegen mochte. 821 Letztlich bietet der Text aber zu wenig Informationen, um über bloße Vermutungen hinauszukommen.

Warum aber wird der Vollmondtag in Ps 81,4 und Prov 7,20 als HD3 / ND3 bezeichnet, andernorts aber als !"I3Ç? In Ps 81,4 spiegelt sich möglicherweise eine frühe, nordisraelitische Tradition, in der das Wort natö einfach 7

7

T

-

(noch?) nicht gebräuchlich war. Und gerade in nachexilischer Zeit (Prov 7,20) war der Rückgriff auf einen anderen Terminus für den Vollmondtag ohnehin nötig, da mittlerweile anders gefüllt war. Der Vollmond ist damit auch anderweitig gut als festlich begangener Tag belegt. Anders als beim Neumond besteht seine Bedeutung in nachexilischer Zeit jedoch fast ,nur' noch darin, dass auf die Monatsmitte, nämlich den (14. und) 15. des ersten und siebten Monats die Hauptfeste des Festkalenders konzentriert sind. Der Kalender wird also, ähnlich wie in Emar, mit den (oft siebentägigen) Festen kombiniert. In Emar wurde der lunare Rhythmus mit den agrarischen Hauptzeiten des Jahres koordiniert: „Among the concurrent events on the 15th Zarati, only the agricultural rites hold an indissoluble link to the seasons ... At this füll moon, seasonal and celestial time converged on a moment when the heavens were open to approach for these essential needs of earths inhabitants" 822 . So wurde dort die Erntezeit als Zeit der Fülle mit der ,Offenheit des Himmels an Vollmond' kombiniert und potenziert. Ähnliche Motive können einst bei der Festlegung des Beginns der israelitischen Hauptfeste auf die Monatsmitte eine Rolle gespielt haben.

Frau, 198-207. BK.AT XVII, 77; M A I E R , Frau, 178.207 u.a. 817 M A I E R , Frau, 207. 818 L E M A I R E , Sabbat, 171. 819 T H E U E R , Mondgott, 501. 820 M E I N H O L D , ZBK.AT 16/1, 129. 821 Eine weitere Möglichkeit wäre, dass der halbe Monat auch in Israel als ein gängiger Geschäfts- und Abrechnungszeitraum galt, wie aus den zahlreichen mesopotamischen Wirtschaftstexten hervorgeht; s. dazu oben Exkurs III. 822 F L E M I N G , Time, 160. 815

MAIER,

816

PLÖGER,

B) Zum sabbät im vorexilischen

Israel

129

Angesichts des Pessachfesttermins am 14. des ersten Monats vermutet Rösel: 823 „Der später stets gleichlautend angegebene Termin legt nahe, daß es sich um ein Vollmondfest handelt" 824 . Die Bezeichnung , Vollmondfest' ist dabei jedoch insofern irreführend, als offensichtlich nicht der Vollmond gefeiert wird. Mazzot- (Lev 23,6; Num 28,17) und Sukkotfest (Lev 23,34.39; Num 29,12 vgl. Ez 45,25) 825 beginnen nach den priesterlichen Fest-Überlieferungen am 15. Tag des ersten bzw. siebten Monats, und auch in kultischen Kalendern der Umwelt begegnet der 15. des Mondmonats oft als (Haupt-)Tag großer Jahresfeste. Häufig beginnt außerhalb Israels ein Hauptfest bereits am Vortag - eine Praxis, die wiederum einen plausiblen Rahmen für die Zusammenlegung von Pessach und Mazzotfest bietet. Auf die nahezu selbstverständliche Terminierung von Hauptfesten auf den Vollmondtag weist auch 1 Kön 12,32f hin, wo von der (die Aufstellung der , Kälber' in Beth-El und Dan flankierenden) religionspolitischen Maßnahme der Einrichtung eines Festes in Bethel, entsprechend dem in Juda stattfindenden, berichtet wird. Jerobeam setzte dies im Unterschied zum Fest in Juda jedoch nicht im siebten, sondern im achten Monat an. Dabei ist es der ,falsche' Monat des Festes, und nicht etwa dessen Begehung am Vollmondtag, die den dtr. Verfassern hierbei anstößig erschien. Und auch noch das Purimfest fugt sich in die alte, aber offenbar sehr stabile Struktur ein, Feste kurz vor bzw. am Vollmondtag 826 (am 14./15. Adar; Est 9,21) anzusetzen. 827

Der Vollmond blieb also auch in nachexilischer Zeit für den liturgischen Kalender Israels von großer Bedeutung, auch wenn er - anders als der Neumondtag - nicht mehr jeden Monat begangen wurde. Und von einer allmählichen Zurückdrängung des Neumondtages 828 kann angesichts der sich bis heute durchhaltenden Bedeutung von Rosh Chodesh im Judentum829 keine Rede sein. Die Orientierung an den Mondphasen war also - durchaus gemäß der in Gen 1,14-16 notierten Bedeutung von Mond (und Sonne) für die Bestim823 Pessach wird nach Ex 12,6, Lev 23,5; Num 9,3.11; 28,16; Jos 5,10; 2 Chr 30,15; 35,1; Ez 45,21 am 14. Tag des ersten Monats begangen. Dtn 16,1a weist auf die Begehung von Pessach am Neumondtag hin, so (für Pessach) richtig A U E R B A C H , Feste, lff. 824 R Ö S E L , Pesach, 232. 825 Auch die siebentägige Einweihung des salomonischen Tempels wird auf Sukkot datiert, vgl. 1 Kön 8,2 . 2 Chr 5,3; 7,8f. 826 Auf den Vollmondtag als eine Zeit besonderer kultischer Gottesnähe weist möglicherweise auch Ez 32,17 hin, wo der 15. Tag eines ungenannten Monats (vgl. hierzu ZIMMERLI, BK.AT XII1/2, 775.782) als ein Tag des Wortempfangs gekennzeichnet ist. In welchem Monat das geschah, wird hier nicht genannt und spielt möglicherweise auch keine Rolle. 827 Auf die große Bedeutung des Vollmondtages für den Festkalender Israels weisen auch T U R - S I N A I , Sabbat, 21; L E M A I R E , Sabbat, 174; S - E B O , DV, 581 u.a. hin. 828 Vgl. jedoch T H E U E R , Mondgott, 512. 829 So wurde der in rabbinischer Zeit ,durch Beobachtung der Mondsichel' festgestellte Rosh Chodesh durch Feuer und durch Boten den Gemeinden kundgetan, vgl. V E L T R I , Fest, 390. Zur Bedeutung von Rosh Chodesh im jüdischen Kalender s. E L B O G E N , Gottesdienst, 122ff. Auch die Entschiedenheit, mit der die Rabbinen den exakteren, in der Apokalyptik verbreiteten Solarkalender ablehnten und zu einem lunaren Kalender zurückkehrten, zeigt die konsequente Mondorientierung im rabbinischen Judentum.

130

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

mung der Feste - in Israel seit frühester Zeit und bis in die Gegenwart sehr viel ausgeprägter, als man lange Zeit angenommen hat. 7. Ergebnis: Der vorexilische na'iJ - ein

Vollmondtag?

Nach dieser Sichtung der vorexilischen Belege von n / Vollmond und fflin, der mesopotamischen sab/pattu und der Mondphasentage im syropalästinischen Kulturraum kann ein Gesamtbild des Zusammenhangs von rQ'ii und sab/pattu erstellt werden. a) In Jes 1,13, Am 8,4 und 2 Kön 4,22f bezeichnet ratf den Vollmondtag (meist der 15., sonst der 14. Tag des Monats), was dann auch für Hos 2,13 und Am 6,3 gelten wird. Wenn man den Begriff ,Sabbat' nicht allzu gut als Name des siebten Tags kännte, brächte man ihn in den vorexilischen Belegen wohl kaum mit den Ruhetagsgeboten Ex 23,12 und 34,21 in Verbindung, denn für sich genommen weist keiner dieser Belege auf eine Begehung am je siebten Tag hin, im Gegenteil. Die Meinhold-Robinson'sche These wird in Grundzügen also bestätigt, in vielen Punkten kann sie aber noch präzisiert werden. Der monatliche vorexilische natC galt offenbar als für die Befragung von ,Gottesmännern' besonders geeigneter Tag und wurde im Wechsel mit dem Neumond am Tempel mit Wallfahrt und Opfer öffentlich begangen, 830 von einigen Gruppen wohl aber auch mit privaten Mahlfeiern verbunden (vgl. Am 6,3). Als solcher begegnet er oft in prophetischer Sozial- und Kultkritik, die so gedeutet hat: „Hosea (2,13) und Jesaja (1,13) haben ihn ... gekannt - und bekämpft. Es ist aber deutlich geworden, daß nicht der Sieben-Tage-Sabbat Gegenstand ihres Angriffs war, sondern das alte Vollmondfest, das neben dem Neumond als fröhliches Opferfest in den lokalen Heiligümer gefeiert wurde" 831 . Es ist zwar tatsächlich nachexilisch schwer vorstellbar, dass Israels Sabbatfeier von JHWH abgelehnt (Jes 1,13) oder sogar dessen Ende angekündigt (Hos 2,13) und vollzogen (Thr 2,6) wird, wo doch sonst in nachexilischen Texten wie Jer 17,21-27 832 und Ez 20,12.13.16.20f.24; 22,8.26; 23,38 umgekehrt Israels Sabbatbrüche angeklagt werden. 833 Jedoch richtet sich die vorexilische prophetische Kultkritik nirgends gegen Neumond und Sabbat an sich, etwa als gegen fremdreligiöse oder synkretistische Feste, sondern sie ist jeweils logische Folge der Sozialkritik (Jes 1,13; Am 6,3; 8,5) oder der Fremdkultpolemik (Hos 2,13).

b) Kultische Feiern am ersten und fünfzehnten Tag des Mondmonats sind, so hatten wir gesehen, fester Bestandteil der ost- wie der westse830

Vgl. bereits L E M A I R E , Sabbat, 164; H A R T E N S T E I N , Sabbat, 118f. V E I J O L A , Sabbatgebot, 2 6 3 . 832 Das Verbot des Hineinbringens von Lasten nach Jerusalem und aus den eigenen Häuser sowie überhaupt des Tragens von Lasten setzt nicht nur die Dekaloge voraus, sondern bereits Neh 13,15-22, vgl. S C H A R T , Sabbath, 265f u.a. 833 Zur vermutlich nachexilischen Entstehung dieser Passagen s. oben Anm. 227. 831

B) Zum sabbat im vorexilìschen

Israel

131

mitischen Kultpraxis des 2. und l.Jt.s v.Chr. Ungewöhnlicher als Übereinstimmungen mit dieser Praxis wäre eher, wenn sich im vorexilischen Israel überhaupt keine Analogien hierzu finden ließen. Vielmehr scheinen die mit Wallfahrt und Opfer verbundenen Feiern von Neumond und Vollmond bzw. n a ö in vorexilischer Zeit einige Popularität genossen zu haben. So wird das Ende des am Tempel gefeierten n3Ei nach Thr 2,6 im Exil besonders betrauert. In der Prophetie kommen weder Neumond noch nattf in den Verdacht, fremdreligiös beeinflusst zu sein, und der so wortreichen dtr. Warnung vor der Teilnahme am Kult anderer, vor allem astraler Götter steht für die Feier von Neumond und von Sabbat nichts Entsprechendes zur Seite. Obwohl mehrfach in kultkritischem Zusammenhang belegt, wurde der vorexilische also nicht als fremdreligiös aufgefasst. c) Dass weder Neumond noch ¡"130 bzw. Vollmond in den älteren - wenig umfangreichen - Festkalendern von Ex 23,14-19 und 34,18-26 Erwähnung finden, ist kein Indiz der Unterdrückung ,lunarer Elemente', 834 sondern erklärt sich aus der fast völligen Beschränkung auf Jahres- bzw. Wallfahrtsfeste. Der neben dem Neumond festlich begangene ¡132! als Tag besonderer Gottesnähe hat mit der Unterbrechung agrarischer Arbeit am siebten Tag (Ex 23,12) zum Zweck der real-symbolischen Restitution schöpfungsgemäßer Lebensbedingungen nur wenig gemein. Dieser siebte Tag aber ist es - und nicht etwa die Mondphasentage - , der in Ex 34,21 bereits in den von der Zahl Sieben geprägten, festkalendarischen Teil des sogenannten Privilegrechts JHWHs aufgenommen wurde. d) ¡132! ist offensichtlich ein aus dem Akkadischen übernommenes Lehnwort. Doch unter welchen Umständen kam es zu dieser Entlehnung? sab/pattu ist, wie wir gesehen haben, ein im ,profanen' wie im ,religiösen' Bereich, über die mesopotamisehen Stammlande hinaus verbreiteter Terminus. Welches genau die Berührungspunkte sind, bei denen es zu einer Übernahme des Wortes als Lehnwort gekommen ist, wird man zwar nicht mit völliger Sicherheit sagen können, am ehesten ist hier aber der Einfluss der neuassyrischen Kultur seit dem ausgehenden 9.Jh. in Israel in Anschlag zu bringen. Die materielle Kultur, vor allem die Ikonographie, dokumentiert in der Eisenzeit II B (ca. 900-720 / 700) und II C (ca. 720 / 700-600 v.Chr.) eine ausgeprägte solare, lunare und astrale Symbolik. Die Gründe hierfür können vor allem in der neuassyrischen Hegemonie in der Levante, aber auch in einer gewissen Attraktivität der ,Religion der Sieger' und vielleicht im Wiederaufleben alter autochthoner Kulte gesucht werden. 8 "

834 835

Vgl. K E H L , G O D D E S S E S , 107ff; T H E U E R , Mondgott, 5 1 1 f. Zur Diskussion s. u.a. T H E U E R , Mondgott, 439ff.556ff.

132

Erster Teil: Siebter

Tag und Sabbat

in vorexilischer

Zeit

e) Im Blick auf die Feier von Neumond und Vollmond / n3C im Israel des 8. und 7.Jh.s ist gut möglich, dass eine bereits vorhandene Tradition 836 wiederauflebte. Dass im syrophönizischen Bereich (bislang) kein Begriff für den Vollmondtag zu finden ist, der ebenfalls von sab/pattu abgeleitet ist (vgl. anders ug. ym mlat / phön. ksh etc.) und der als ,Brücke' gelten könnte, ist dabei so zu erklären, dass der mesopotamische Kultureinfluss im ugaritischen Sprachraum noch nicht und im phönizischen Sprachraum aufgrund der außenpolitischen Rahmenbedingungen nicht auf gleiche Weise zum Tragen gekommen ist wie im königszeitlichen Israel und Juda. Bei den israelitisch-judäischen Belegen ist dagegen ein direkter, neuassyrischer Kultureinfluss als Rahmenbedingung der Übernahme des Lehnworts zu vermuten. Dabei gibt es auch institutionelle Ähnlichkeiten zwischen der mesopotamischen sab/pattu und dem vorexilischen n3|Ü. Dass sab/pattu kein Tag des Ruhens ist, wie auch Hasel richtig betont, 837 unterscheidet ihn nicht vom vorexilischen !"QC838, sondern verbindet ihn mit ihm. Die Meinung, dass der König bei sab/pattu und vorexilischem natli j e w e i l s eine bemerkenswert große Rolle gespielt habe, wie Robinson meint, lässt sich jedoch nicht aufrecht erhalten. Robinsons Hauptbelege hierfür, 2 Kön 11,5.7.9 und 2 Kön 16,18, können diese Annahme nicht tragen. Nimmt man die B e l e g e für akk. sab/pattu im größeren Rahmen und nicht wie Robinson nur in Auswahl wahr und bedenkt ferner, dass eine g e w i s s e Beteiligung von Königen an Opfer und Ritual im Alten Orient eher der Normalfall war, und dass ferner stets ein hoher Anteil an Quellentexten aus dem Umfeld des Königshofes stammt, dann stehen nicht auffällig viele sab/pattu-Belege im Zusammenhang mit dem Königtum.

Während der vorexilische ¡"130 auch im Zusammenhang von Wallfahrt, Opfer und Fest am Tempel belegt ist, werden an der mesopotamischen sab/ pattu kultische Aktivitäten zwar auch, 839 aber nicht primär erkennbar: Dort spielte sie mindestens ebenso sehr in Schuldurkunden o.ä. eine Rolle. Daher ist anzunehmen, dass das Lehnwort in kultischen Zusammenhängen bzw. von kultischen Trägerkreisen rezipiert und zum Terminus für den kultisch gefeierten Vollmondtag wurde. 840 Über diese religionsgeschichtlichen Ergebnisse zur Vorgeschichte des Wochensabbats hinaus hat sich nun im Zuge der Untersuchung aber auch 836

Vgl. Ps 81,4 mit dem Terminus n ? 3 fiir den Vollmond. Vgl. LANGDON, Menologies, 92. Lediglich der 15. Nisan ist als ümu lemnu hierzu eine Ausnahme; an ihm soll der König entsprechend dem ungünstigen Charakter des Nisan nicht sprechen. 837

838

S o HASEL, N e w M o o n s , 4 8 .

839

Als um nuh libbi ein Tag des Opfers / Gebets; vgl. auch die Erwähnung von Reinigungsritualen in Atr. I Z . 2 0 6 f und I Z.221f. 840 Zu bedenken ist freilich, dass aus Israel nicht vergleichbar viele Wirtschaftsdokumente erhalten sind wie aus Mesopotamien, die den n 2 B als Abrechnungstag o.ä. zeigen könnten.

C) Sabbat, siebter Tag und die vorexilische

Zeitauffassung

133

eine Reihe von Einsichten ergeben, die Folgerungen zur Auffassung und Strukturierung der Zeit im vorexilischen Israel erlauben.

C. Sabbat, siebter Tag und die Zeitauffassung des vorexilischen Israel 1. Lineare und zyklische Zeitstrukturen im Alten in Israels Lebenswelt und in Israels Umwelt a)

Testament,

Vorbemerkungen

Es sollen nun noch die Ergebnisse des ersten Teils dieser Studie in Bezug auf Israels Zeitkonzept zusammengefasst und in einen größeren Horizont gestellt werden.841 Dazu müssen zuvor noch einige methodische Schwierigkeiten verdeutlicht werden, deren Vernachlässigung in der Vergangenheit zu einer Reihe von Fehlurteilen geführt hat. Will man die Zeitauffassung Israels mit der anderer Kulturen im Blick auf Linearität und Zyklizität vergleichen, so müssen jeweils auch die gleichen Aspekte der Zeitauffassung miteinander verglichen werden, um zu einem angemessenen und ertragreichen Ergebnis zu kommen. In der Vergangenheit wurde jedoch häufig ein Aspekt von Israels Zeitauffassung in den Vordergrund gestellt (in Israel die Vorstellung von „absoluter Vergangenheit") und mit einem anderen Aspekt einer anderen Kultur verglichen (die Orientierung der sozialen Zeit an natürlichen Rhythmen). Damit sich also im interkulturellen Vergleich nicht weiterhin verzerrte Ergebnisse einstellen, müssen zunächst verschiedene Aspekte von Zeitauffassungen, die sich in nahezu allen Kulturen finden, voneinander abgegrenzt werden. Unter mindestens vier verschiedene Aspekte sind Zeitkonzepte verschiedener Kulturen erkennbar und vergleichbar: (1) Zunächst lassen sich an der Sprache als dem alle Teilnehmer einer Kultur verbindenden Medium Besonderheiten des Ordnens, der Symbolisierung, der Kommunikation von Zeit feststellen. (2) Dann wird in den (Text-)Zeugnissen einer Kultur erkennbar, wie einzelne ihren Lebenslauf, ihre Lebenszeit und ihre Zeitlichkeit deuten, und welche Wege der Vergänglichkeitsbewältigung eingeschlagen werden. (3) Die Zeitauffassung einer Kultur kommt aber vor allem als ,soziale Zeit' in den Blick: Welche Tätigkeit übt man zu welcher Zeit aus? Welche symbolischen Vorstellungen verbindet man mit bestimmten Tages- und Jahreszeiten? Welche Zeitstrukturierungen (vor allem durch Kalender) synchronisieren die Zeit einer Kultur? Welche Bedeutung haben Alltags- und Festzeit? (4) Schließlich sind als einem wesentlichen Bestandteil der (vor allem bei Festen gepfleg841

Zu Israels Zeitverständnis s. nun auch

G R U N D / JANOWSKI,

Raum und Zeit, 506ff.

134

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

ten) gemeinsamen Sinnwelt einer Kultur den weit ausgreifenden Zeitvorstellungen Beachtung zu schenken: Den Vorstellungen von fundierender Geschichte und von den ,Fernzeiten' 842 : von absoluter Vergangenheit, von absoluter Zukunft und von Ewigkeit. In der Vergangenheit wurde also der Aspekt (3), die Orientierung sozialer Zeit an wiederkehrenden Festen, im Blick auf Israel weitgehend vernachlässigt und lediglich der Aspekt der Fernzeiten (4) betont, der wiederum bei den Umweltkulturen kaum Berücksichtigung fand. Zudem wurde das „Zeitverständnis Israels" dabei weitgehend mit dem im kanonischen Zusammenhang des Alten Testaments zum Ausdruck kommenden - somit geschichtlichen Zeitverständnis - identifiziert. 843 In Anbetracht des veränderten Bildes der Geschichte und Literaturgeschichte Israels ist eine solche Identifikation jedoch methodisch unzulässig. Es muss sehr viel klarer unterschieden werden, ob das von den Texten des Alten Testaments in seiner kanonischen, Geschichte(n) erzählenden Form wiedergegebene Konzept von ,Zeit' in den Blick genommen wird oder ob die alttestamentlichen Texte als Quellen dafür ausgewertet werden, wie die Menschen im alten Israel als Element ihrer Lebenswelt Zeit erlebten. Der kanonisierte Text des Alten Testaments stellt sich in großen Teilen als eine durchgängige Erzählung von der Schöpfung bis in die Zeit nach dem Exil dar und entwirft damit eine von Geschichte(n) geprägte Auffassung von Zeit. Wahrscheinlich ist es die Identifikation dieses Entwurfs mit ,dem Zeitkonzept Israels', auf die das Bild des linear und vor allem geschichtlich denkenden Israel im Gegensatz zu seinen die Zeit zyklisch auffassenden Nachbarkulturen zurückzuführen ist.844 Angesichts der neueren Sicht der Literar- und Religionsgeschichte Israels müsste aber auch die Entwicklung des ,Geschichtsbewusstseins' in Israel im Laufe der Entwicklung von einer segmentären Gesellschaft bis hin zur Organisationsform der achämenidischen Zeit noch präziser beschrieben werden. Sofern die historische Gesellschaft des alten Israel im Blick ist, müssen jedenfalls lange Zeit selbstverständlich erscheinende Aussagen wie: „Das alte Israel denkt konsequent geschichtlich" 845 der Revision unterzogen werden. Die schriftliche Überlieferung war in vorexilischer Zeit eher nur kleineren Kreisen bekannt, und es war vorrangig die an den Festen vermittelte Gedächtnis842 Den Begriff der „Fernzeiten" hat L U H M A N N geprägt, der hierunter sowohl protologische Mythen als auch Eschatologien fasst: „Fernzeiten [sind] nicht im eigentlichen Sinne Zeiten ..., sondern Dunkelzonen, für die andere Regeln der Glaubwürdigkeit und Relevanz gelten"; L U H M A N N , Weltzeit, 109. 843 Vgl. nunmehr auch M A T H Y S , Zeit, 521.522. 844 Gewiss ist die Entstehung eines so großen als Zusammenhang lesbaren Komplexes an Traditionsliteratur eine differentia specifica Israels - es wäre also auch in dieser Hinsicht der Kanonisierungsprozess, der Israels Besonderheit ausmacht. 845 K E S S L E R , Sabbatgebot, 9 2 .

C) Sabbat, siebter Tag und die vorexilische

Zeitauffassung

135

kultur, durch die heilsgeschichtliche Ereignisse in größeren Bevölkerungskreisen verbindlich erinnert (etwa Dtn 26,5a-9)846 und durch die das kulturelle Gedächtnis auf breiterer Basis vermittelt wurde.847 Von einem ausgeprägten ,Geschichtsbewusstsein' Israels, oder besser von einem ,kanonischen Gedächtnis' kann mit vollem Recht wohl erst da gesprochen werden, wo ein umfangreicherer Zusammenhang der alttestamentlichen Geschichtsüberlieferung für das frühe Judentum Gestalt annahm und verbindlich wurde, also im Zuge des Kanonisierungsprozesses. 848 Ob ferner für das von der kanonischen Großerzählung' entworfene Bild von Geschichte die Metapher der Linie so geschickt gewählt ist, ist dabei durchaus fraglich, zumal auch ,Geschichte' neben den seit dem 19.Jh. verbreiteten 849 linear-teleologischen Metaphern der zielgerichteten Bewegung 850 in vielen alternativen Bildern, 851 u.a. auch als Kreisbewegung, 852 gedeutet werden kann. Gerne wird die Darstellung von ,Geschichte' bzw. von irreversiblen Ereignissen mit einem linearen Zeitverständnis gleichgesetzt, 8 " die jedoch zugleich mit der Vorstellung von (immanenter) Kontinuität konnotiert ist. Eine passendere Metapher für die Irreversibilität wäre hier die (mit Gerichtetheit konnotierte) Metapher des Pfeils, die freilich ein spezifisch neuzeitlich-westliches Geschichtsdenken repräsentiert. 854 ,Geschichte' wird jedoch in großen Teilen der kanonischen Überlieferung eher unter vielfacher Durchbrechung eines ,linearen' Kontinuums durch ein rettendes Eingreifen Gottes dargestellt, das sich an einschneidenden Wendepunkten der Heilsgeschichte ereignet und ihr eine spezifische Sinnfülle verleiht. 855

846

Vgl. zu Dtn 26,5a*-9 u.a. J A N O W S K I / Z E N G E R , Jenseits des Alltags, 66ff [ J A N O W S K I ] ; Doppelgesicht, 82ff. Von diesem Prozess wird weiter unten noch die Rede sein (Teil II). In dieser Hinsicht ist VON R A D S Annahme eines Prozesses, in dem Israel aus dem Wissen um Heilsereignisse in der Vergangenheit allmählich eine chronologische Heilsgeschichte und damit ,Geschichtsbewusstsein' entwickelte, durchaus zutreffend (VON RAD, Theologie II, 113), auch wenn diese Entwicklung gewiss später anzusetzen ist und erst spät größere Teile I s raels' erreichte; vgl. hierzu auch M A T H Y S , Zeit, 522; S C H M I E D , Soziale Zeit, 158ff. 848 Vgl. auch H E R R M A N N , Zeit, 1193. 849 Vgl. etwa S C H M I E D , Soziale Zeit, 158ff. 850 Vgl. D E M A N D T , Metaphern für Geschichte, 198-236. 851 D E M A N D T , Metaphern für Geschichte, passim. 852 D E M A N D T , Metaphern für Geschichte, 236-256. 853 A S S M A N N etwa setzt den „Gegensatz von Reversibilität und Irreversibilität" mit den „hierfür gebräuchlichen geometrischen Metaphern, von Kreis und Pfeil, von Zyklischem und Linearem" gleich; A S S M A N N , Einführung, 9. JANOWSKI, 847

854

Vgl. zu diesem Kennzeichen neuzeitlich-westlichen Geschichtsdenkens B U R K E , Historisches Denken, 35ff; auch wenn teleologische Konzepte in christlichen Geschichtsentwürfen lange Zeit eine große Rolle spielte, kann es für weite Teile der alttestamentlichen Literatur nicht reklamiert werden. 855 Vgl. B L U M , Komposition, 260. Auch D E V R I E S sieht die Zeitauffassung Israels gerade nicht als „a succession of essentially commensurate entities - a given number of days or months or years ... time as as quantum", sondern als „time as a succession of essentially unique, incommensurate experiences"; D E V R I E S , Yesterday; 343.

136

Erster Teil: Siebter

Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

Dem Zeitkonzept, das die kanonisch gewordenen Texte entwerfen, ist also unbedingt Beachtung zu schenken, zumal ihm sozusagen ein höheres Maß an bleibender Prägekraft und an normativer Bedeutung zukommt als dem Zeitkonzept der geschichtlichen Lebenswelt Israels. Im Dritten Teil dieser Studie werden wir am Beispiel der priesterlichen Komposition auf diese Fragestellung zurückkommen. Hier soll nun jedoch die soziale Zeit in der Lebenswelt des historischen Israel im Vergleich zu der seiner Nachbarkulturen im Blickpunkt stehen. b) Lineare und zyklische Zeitauffassung

in Israel und seiner Umwelt

Nun ist gegenüber der kulturtypologischen Schematisierung: , Lineare Zeitauffassung hier - zyklische Zeitauffassung dort' zunächst ein prinzipieller Einwand zu erheben. So hat der Ethnologe K.E. Müller die verschiedenen Dimensionen der Zeitkonzepte in traditionalen Kulturen wie folgt beschrieben:856 Ihre „Zeitkonzeptionen ... [stellen] Kombinationen aus einer linearen, irreversiblen , Achsenzeit' vom Urbeginn bis zur Gegenwart, kurzfristigen, quasi-linearen Streckenabschnitten und einer wechselnden Fülle mesotemporaler zyklischer Umläufe" 857 dar. Zeit wird also „nicht nur in verschiedenen Kulturen ..., sondern auch innerhalb ein und derselben Kultur, je nach Tätigkeit, Tages- und Jahreszeit, nach Zustand, Alter usw. divergierend, ,multitemporal' ... erfahren und erlebt"858. Die Einzelnen partizipieren auf unterschiedliche Weise an diesen verschiedenen Dimensionen. Überhaupt scheint es zweifelhaft, dass es Gesellschaften gibt, die ausschließlich in einer linearen oder in einer zyklischen Zeitauffassung leben.859 Insofern ist der kulturmorphologische Gegensatz linear - zyklisch also mit gewissen Einschränkungen zu gebrauchen. 860 Und so zeigt bereits Zeitkonzepte, 221 ff; D E R S . , Ursprung der Geschichte, 17ff. Zeitkonzepte, 230. Zu diesen sich überlagernden Zeitdimensionen s. auch Abb. 9 bei M Ü L L E R , Ursprung der Geschichte, 72. Allerdings kann Israel gewiss nicht zu den traditionalen oder archaischen Kulturen gerechnet werden, die irreversible Ereignisse der Vergangenheit geflissentlich ausblendeten; vgl. zu traditionalen Kulturen, die zwar die Wiederkehr des Jahres als Zyklus wahr nahmen, aber die Jahre nicht zählten und auch ansonsten Veränderungen zu absorbieren suchten M Ü L L E R , Ursprung der Geschichte, 2 8 f f 858 M Ü L L E R , Ursprung der Geschichte, 2 3 1 . 859 Vgl. A S S M A N N , Zeit und Geschichte, 10; M O H N , Zeit, 517; R Ü S E N , Typen, 368. 860 Zur Kritik vgl. etwa H E R R M A N N , Zeit, 1 1 9 1 : „Die häufig geäußerte Meinung, das semitische Zeitverständnis setze eine ,lineare' Erstreckung der Z. voraus im Unterschied zur zyklischen Z.-Vorstellung der Griechen, ist in dieser exklusiven Form nicht aufrechtzuerhalten"; vgl. ferner etwa B Ö H M , Zeit, 3 9 9 sowie vor allem C A N C I K , Zeit, 3 8 0 : „Diese Antithesen ... beruhen auf kulturmorphologischen Stereotypen von Orient versus Okzident, Mythos versus Geschichte, Natur versus Geist, geschichtslose Naturvölker versus geschichtsbewußte Kulturstaaten ... Diese Konstrukte sind weder hist. beweisbar noch begrifflich tragfähig". Vgl. auch S C H W I E N H O R S T - S C H Ö N B E R G E R , Zeit, 1 4 0 9 und K O C H , Zeit. 559, der zwar in nachexilischer Zeit eine gewisse Linearisierung feststellt, „bei der j e 856

MÜLLER,

857

MÜLLER,

C) Sabbat, siebter Tag und die vorexilische

Zeitauffassung

137

ein flüchtiger Blick auf die Nachbarkulturen Israels, dass hier durchaus nicht nur zyklische', sondern auch ,lineare' Zeitauffassungen begegnen. 861 Die ägyptische Kultur etwa gilt zwar als Musterbeispiel für eine ,kalte Gesellschaft', die kontingente Ereignisse der eigenen Geschichte weitestmöglich abblendete:862 „Der ägyptische Staat und wohl die Kultur insgesamt waren nicht daran interessiert, solche Diskontinuitäten [seil.: wie Hyksos-, Amarnazeit u.ä.] ins Bewußtsein zu heben und die Vorstellung eines Endes aufkommen zu lassen, von dem aus die Vergangenheit erzählbar wird"863. So wurde in Ägypten die Zeit durchaus „wie bei anderen Völkern, zunächst in ihren Abschnitten als zyklischer Naturlauf (Wechsel von Tag und Nacht, jährliche Überschwemmung des Nils) wahrgenommen" 864 . Nichtsdestoweniger enthalten ,,[d]ie äg.[yptischen] Zeit-Konzeptionen ... sowohl Elemente der Periodizität als auch des historischen Bewußtseins; so kann das Leben des Individuums und der Welt nur linear vorgestellt werden. Die Abfolge der Kreise der sich wiederholenden und mythisch interpretierten Naturereignisse (Morgen, Schöpfung usw.) reiht sich längs der Geraden, die nach der äg.[yptischen] Eschatologie in der letzten Weltkatastrophe ihr Ende findet"865.

doch die hervorgehobenen Z.en des Siebener-Rhythmus nach wie vor das Z.-Erleben bestimmen". Auch für das durchgängig von eschatologischem Denken und dem Bewusstsein der geschehenen Zeitenwende geprägte Neue Testament wird mittlerweile konstatiert: „Zeit ist dabei nicht streng linear zu denken"; E R L E M A N N , Zeit, 524. 861 Bereits 1968 hat S C H O T T gezeigt, dass auch archaische, schriftlose Kulturen durchaus eine Art .Geschichtsbewusstsein', entwickeln; dabei differiert allerdings auch unter ihnen der Grad der Ausbildung eines „historischen Sinns"; S C H O T T , Geschichtsbewusstsein, 170; vgl. auch aaO. 204f. 862 So unterscheiden die Ägypter eine mit dem Begriff des Werdens (Neheh) und eine mit Dauer verbundene Zeit (Djet), von denen die erste zyklisch, als ewige Wiederkehr des Gleichen, die andere nicht-zyklisch, als unwandelbar fortdauernd vorzustellen ist, beide also der „Ausblendung von Wandel und Veränderung" dienten; A S S M A N N , Zeitkonstruktion, 113, vgl. aaO. 112ff sowie zahlreiche weitere Publikationen von A S S M A N N ; vgl. ferner bereits B R U N N E R , Zeitbegriff, 589f u.a. 863 A S S M A N N , Zeitkonstruktion, 161. Hier wird eine einschneidende Differenz zu Israels Vergangenheitsbearbeitung deutlich. 864 K A K O S Y , Zeit, 1361. Bezeichnend für den Umgang der Ägypter mit der Zeit ist die durch das Fehlen geeigneter Interkalation bedingte Ablösung des amtlichen, idealen Kalenders (12 Monate von 30 Tagen und fünf zusätzliche 5 Tage) vom Agrarjahr, durch die sich die ägyptische Kultur zugleich an zwei völlig divergierenden Zeitstrukturen orientierte; vgl. hierzu VON B E C K E R A T H , Kalender, 299; D E R S . , Zeiteinteilung, 1371; A S S M A N N , Zeitkonstruktion, 113f. Bemerkenswert ist ferner, dass es in Ägypten - anders als aus Israel bezeugt - bereits zu einer Zeiteinteilung in 24 Stunden (12 des Tages, 12 der Nacht) und zum Gebrauch von Sonnen- und Wasseruhren kam; vgl. K A D I S H , Time, 406f. 865 K À K O S Y , Zeit, 1363f. Zu Entstehung und Wandlungen des ägyptischen Geschichtsbewusstseins s. jüngst ausfuhrlich A S S M A N N , Zeitkonstruktion, vor allem 1 2 7 - 2 1 4 .

138

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

Das Nachdenken über Zeitlichkeit866 kommt in Mesopotamien bei eher bedrückenden Jenseitsvorstellungen und bei so eindringlichen wie epochalen Bearbeitungen der Vergänglichkeitsthematik wie im Gilgamesepos eher unter negativen Vorzeichen zu stehen. Die dort so intensiv betriebene Omenwissenschaft ist dabei als ausgeprägter Versuch der Zukunftsbewältigung867 zu verstehen - wie überhaupt die zeitliche kosmische Ordnung eng an der Beobachtung der Gestirnsbewegungen und astrologischen Kalkulationen orientiert war.868 Von der Orientierung der sozialen Zeit an natürlichen, astralen Rhythmen in Mesopotamien sowie von Struktur und Bedeutung des - dem israelitischen in manchem ähnelnden - (Fest-)Kalenders wurde oben bereits gehandelt. 869 Doch sind auch in Mesopotamien mit Israel vergleichbare Formen des Vergangenheitsbezugs 870 sowie eschatologische Vorstellungen anzutreffen, 871 die lineare bzw. teleologische Elemente in das Zeitkonzept einbringen. In Griechenland wird in der Philosophie der Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen872 formuliert, und nach Piaton gilt der Kosmos wie die als Abbild der Ewigkeit verstandene Zeit als unvergänglich (alwvux;). So ist der physikalisch-kosmologische, an der Bewegung der Planeten orientierte Zeitbegriff vor allem der griechischen Philosophie um einen - statt von Ktupot; von XP°V0C geprägten - Begriff von Zeit (als Idee, als Ordnungsbegriff) bemüht.873 Doch werden am Gesamtbild einer von Zyklizität geprägten griechischen Zeitvorstellung 874 von namhaften Gräzisten Korrekturen angebracht.875 Zum einen wird Geschichte - in einer Kultur, in der immerhin die Geschichtsschreibung im eigentlichen Sinne ihren Anfang

866

Der Aspekt ( 2 ) des zu B e g i n n d e s Kapitels aufgestellten S c h e m a s .

867

Vgl. einschlägig

868

V g l . hierzu auch - bei einigen Unrichtigkeiten im Detail -

869

„ M e s o p o t a m i a n calendar b o u n d administrative n e e d to a ritual framework o f time.

MAUL,

Zukunftsbewältigung, passim WENDORFF,

Zeit,

13-25.

The turn o f s e a s o n s w a s not m e r e l y a counting tool but the very substance o f l i f e ' s rhythm ... Ritual o b s e r v a n c e o f the changing s e a s o n s p r e c e d e d the creation o f calendars and c o n tinued after those calendars lost their link to living religious practice";

FLEMING,

T i m e , 8.

B e m e r k e n s w e r t ist in M e s o p o t a m i e n ferner die seit d e m 3.Jt. nachweisbare V e r w e n d u n g von Jahresnamen, die später v o n der Zählung von Regentschaftsjahren a b g e l ö s t wurde; CANCIK-KIRSCHBAUM, 870

S. hierzu

interesse, 1 4 f f

Zeitrechnung, 7 2 0 .

GÜTERBOCK,

(KRECHER);

D i e historische Tradition;

vgl. bereits

GESE,

Ordnungen, 15ff.

871

DIETRICH,

872

Sie wird im A n s c h l u s s an N i e t z s c h e oft auf Heraklit zurückgeführt.

873

V g l . hierzu e t w a

874

V g l . bereits die hilfreiche Unterscheidung verschiedener

WESTERMANN,

und Fragehinsichten bei 875

Dezidiert

Vergangenheits-

KRECHER/ MÜLLER,

Geschichtliches Denken, 8 I f f .

FLAIGS

FLAIG,

Zeitkonzeptionen, 71 Iff;

ERLEMANN,

Zeit, 5 2 9 .

Überlieferungsbereiche

Vergangenheitsbezug, 215.

Kritik an d i e s e m B i l d griechischer Kultur, w i e e s nachhaltig von

Löwith, S p e n g l e r und z u v o r vor allem von N i e t z s c h e geprägt wurde: „Kaum eine B e h a u p tung könnte falscher sein";

FLAIGS,

V e r g a n g e n h e i t s b e z u g , 3 3 0 A n m . 4.

C) Sabbat, siebter Tag und die vorexilische

Zeitauffassung

139

nahm sowohl mit zyklischen876 als auch mit Metaphern der Vorwärtsund Aufwärtsbewegung 877 gedeutet. Der Einfluss der Historiographie und ähnlich der Philosophie auf das gesellschaftliche Bewusstsein darf dabei jedoch nicht zu hoch eingeschätzt werden: „[Djasjenige Bewußtsein von der Vergangenheit, welches im Medium der Historiographie auftrat, blieb für das Funktionieren der griechischen Kultur selber unwichtig, da es das kollektive Selbstverständnis in den hellenischen Poleis nur unwesentlich beeinflusste. Für den Umgang der griechischen Polisbürger blieben die Feste, die politischen Rituale, der politische Mythos und die Poesie wichtiger"878. Hier ist festzuhalten, wie sehr gesellschaftliches Leben durch wiederkehrende Feste geprägt war - und zugleich durch einen von mythisch argumentierenden Texten geprägten Vergangenheitsbezug, in dem wiederum nicht Zyklizität, sondern Irreversibilität dominiert: „Es ist zu beachten, daß der Ablauf der Zeit geradlinig ist; denn die späteren Zustände unterscheiden sich von den früheren; und diese sind nicht mehr wiederherzustellen. Die Zeit verläuft in diesem mythischen Weltbild nicht kreisläufig" 879 . Lineare und zyklische Vorstellungen werden in diesen frühen Hochkulturen also auf verschiedene Weise miteinander kombiniert. 880 Umgekehrt werden selbst in der israelitischen Prophetie, die mit ihrem Bezug auf eine (vor allem heilvolle) Vergangenheit, eine von sozialer Gewalt und außenpolitischer Gefahr geprägte Gegenwart und eine als unheilvoll erwartete Zukunft ein prägnantes Geschichtsbewusstsein aufweist, die Handlungsnormen gerade am Kreislauf der ,Natur' als Symbol der Verlässlichkeit versinnbildlicht: Selbst der Storch am Himmel weiß seine bestimmten Zeiten, und Turteltaube, Mauersegler und Drossel 876

Vgl. DEMANDT, Metaphern für Geschichte, 236-243. Dabei kann die Vorstellung der Zyklizität der Geschichte' als interpretativer Versuch der Integration von Kontingenz und Chaos (,ein ständiges Auf und Ab') verstanden werden; vgl. hierzu BÖHM, Zeit, 401. 877

DEMANDT, M e t a p h e r n f ü r G e s c h i c h t e ,

878

FLAIG, V e r g a n g e n h e i t s b e z u g , 2 4 7 .

879

FLAIG, V e r g a n g e n h e i t s b e z u g , 2 1 6 .

880

198-208.

Ähnliches geschieht, wenn moralische Normen wie Gerechtigkeit und Wahrheit als unvergänglicher, in sich sinnvoller Kreislauf dargestellt wird. ,,[D]iese Logik des Einholens von Ursprünglichem und der Rückkehr in den Anfang realisiert im natürlichen Bereich die kosmische Harmonie der Dinge (Gestirnumläufe, Jahreszeiten) ebenso wie im gesellschaftlichen Bereich die moralische Harmonie der Menschen. In diesem Sinn die eindringlichste Harmonisierungsleistung bringt die Teleologie zustande, wie sie durch die griechische Philosophie auf den Begriff gebracht wird. Teleologisches Denken bindet moralisch Handlungsziele und Intentionen, physikalisch Anstöße und Folgen fest zusammen und verschränkt auf diese Weise unterschiedliche Zeitstufen kreislaufend ineinander, indem es in jeden Zweck seinen wesentlichen Grund mit hineinreflektiert"; BÖHM, Zeit, 401.

140

Erster Teil: Siebter Tag und Sabbat in vorexilischer

Zeit

halten die Zeit ihres Kommens ein aber mein Volk kennt das Recht JHWHs nicht.

Jer 8,7

Überschneidungen und Verschränkungen von linearen und zyklischen Vorstellungen sind in Israel aber auch anderweitig feststellbar. So wurde Irreversibilität (,Linearität') gewiss auch in Israel jeweils in der individuellen

Abb. 2: Gezer-Kalender

Biographie, als Fortschreiten in der Zeit, wahrgenommen. In den Genealogien, die das Fortschreiten der Menschheits- und Israelgeschichte in der Zeit (nicht quantifizierend, sondern zahlensymbolisch) anzeigen, werden Zeugen / Geborenwerden und Sterben zugleich auch repetitiv, als Grundstruktur menschlichen Lebens, eben als Lebens-,Zyklus' dargestellt. Fraglos war für eine bäuerliche Gesellschaft wie das alte Israel die Ausrichtung am Agrarjahr und damit an jahreszeitlichen Rhythmen die bestimmende. Und so ist uns immerhin als vermutliche älteste bekannte hebräische881 Inschrift mit dem Gezer-Kalender (vgl. Abb. 2)882 aus der zweiten

881

Ob es sich sprachlich eher um einen phönizischen oder einen frühen hebräischen Dialekt handelt, ist freilich umstritten, vgl. zur Diskussion T R O P P E R , Gezer-Kalender, 228ff; S M E L I K , Dokumente, 2 4 f f u.a. 882

Zum Gezerkalender s. u.a. KAI 182 mit Kommentar; C O N R A D , T U A T I , 247f; J A R O S , Inschriften, 37f; S M E L I K , Dokumente, 26; T R O P P E R , Gezer-Kalender, 228ff; R E N Z / R Ö L L I G , Epigraphik, 3 0 f f (Lit.); E M E R T O N , Gezer calendar, 20f; S I V A N , Gezer Calendar, l O l f f u.a.

C) Sabbat, siebter Tag und die vorexilische

Zeitauffassung

141

Hälfte des 10.Jh. ausgerechnet eine Liste von Monaten samt den dazugehörigen agrarischen Tätigkeiten erhalten: 1 Zwei Monate davon (sind) Obsternte, zwei Monate davon Saat, zwei Monate davon Spätsaat, 3 ein Monat Flachsschnitt, 4 ein Monat Gerstenernte, 5 ein Monat Getreideernte und Abmessen, 6 zwei Monate Beschneiden, 7 ein Monat des Sommerobsternte. 883

Der auf einer Kalksteintafel eingeritzte Text zählt die üblichen Hauptarbeiten des Landwirtschaftsjahres auf; die geläufige Bezeichnung als Bauernkalender ist freilich irreführend, wenn die Liste aus der praktischen Tätigkeit von Bauern zu verstehen gesucht wird. Zur Diskussion gestellt wurde auch, dass es sich um einen Verwaltungstext 884 oder um Notizen eines Vorarbeiters für Arbeitsverträge 885 handelt; am ehesten aber war der unbeholfen geschriebene Text eine Schüler-Übungstafel. 886 Von den meisten wird eine Deutung bevorzugt, wonach hier zwölf Monate Erwähnung finden.887 Wenn die Liste auch bemerkenswerterweise nicht die Aussaat an den Anfang stellt, sondern mit dem vermutlichen Jahresanfang im Herbst beginnt, so gibt sie doch einen wertvollen Einblick in die Abfolge der landwirtschaftlichen Tätigkeiten im Jahresverlauf®88 und belegt zugleich das Gewicht der jährlichen Rhythmen des bäuerlichen Lebens für die frühe israelitische Kultur. Zugleich ist auch für Israel von unterschiedlich ausgeprägten Zeitauffassungen innerhalb der gleichen Gesellschaft auszugehen, etwa bei den verschiedenen (Berufs-)gruppen bzw. Gesellschaftsschichten. So ist bei den Annalenschreibern am Königshof ein größeres Bewusstsein der Zeitgeschichte, der durch Herrschaftsantritte, Kriegshandlungen etc. markierten Zeiten zu erwarten als bei anderen. So waren priesterliche Kreise und Tempelbedienstete eher an den Rhythmen der Kult- und Opferkalender sowie an zahlensymbolischen und / oder astrologischen Kalkulationen orientiert. Bauern wiederum lebten näher an den Rhythmen der Jahreszeiten von Saat und Ernte, ohne dass für jene das agrarische Jahr und für diese der Kultkalender bedeutungslos waren. 885 Übersetzung nach R E N Z / R Ö L L I G , Epigraphik, 34-36; vgl. dazu den Kommentar aaO 32ff; vgl. auch C O N R A D , TUAT 1, 247f; S M E L I K , Dokumente, 26; KAI 182 u.a. 884

So etwa T A L M O N , Gezer Calendar, 1 7 7 . So etwa G A L L I N G , B R L 2 , 3 . 886 So etwa S M E L I K , Dokumente, 2 8 - 3 0 ; R E N Z / R Ö L L I G , Epigraphik, 3 1 f u.a. 887 Vgl. E M E R T O N , Months, 20f; S I V A N , Gezer Calendar, lOlff; T R O P P E R , Gezer-Kalender, 231; R E N Z / R Ö L L I G , Epigraphik, 33ff (bei freilich in semitistischer Hinsicht durchaus divergierenden Einschätzungen). 888 Vgl. dazu auch B O R O W S K I , Agriculture, 36ff. 885

Erster Teil: Siebter

1 4 2

Tag und Sabbat

in vorexilischer

Zeit

Die ,Astrolab B' genannte mesopotamische Menologie 889 bietet ferner eine bemerkenswerte Zusammenschau regelmäßiger Ereignisse, in der die Monate und ihre Sternbilder vermerkt sind, ebenso wichtige politische Feste wie die jährliche Inthronisation des Königs oder die Versammlung der Stadtältesten, kultische Ereignisse wie Opfer und Feste sowie wichtige Phasen des Agrarjahres: 1 2 3 12 13 14 15 16

Monat Bara(zagar) (= Nisannu). Sternbild Pegasus, Wohnsitz des An. Der König wird inthronisiert; der König wird eingesetzt. Guter Anfang durch An (und) Enlil. ... Monat Gu(sisa) (= Ajjaru). Sternbild Plejaden, die Siebengottheit, die großen Götter. Urbarmachen der Erde, die Rinder spannt man an, der Feuchtboden wird geöffnet, die Säpflüge werden abgewaschen. ...82

13.3 >3,11-13 13.14 14.4

16,1 lf 16 1 1 16 ^ ]2

217

243f, 246,250-251 55 244387, 251, 253438, 28,651

12,8 12,10 12.13 12.15

242, 245+399, 251425, 279630, 241 17, 16495, 210, 228280, 229, 237, 238-257,259, 26 r503, 267+544, 268, 271,278,298-300, 310+36 24 0352 353 , 244 242366,248,250+423 241,267548,242366, 248, 267548 240+35\ 241f, 246 210148, 240352, 241f, 244, 253+445, 248 210' 48 , 266,

-57Q625 630

z

2'23

5,5 6,2-8

14,17f

210153, 244387,251 244387,251 217 45187,61304, 15754, 224243, 278616 42'66, 61304, 784'4, 1627677,224243, 251+428, 278616, 295 38'36, 16490%, 185, 281651 54, 168123 38136, 1638183, 172 54 172 242, 245+399,251425, 263 ,279

16jl3ff

16,13-30

16jl3.21 16)13

16 14

' 16 15

16jl6ff 16>16.20 ]6jl6

16,17

'*

>

210'48,242,253, 260497 242,244 241 248, 251425, 252437, 259,268 245,248,253+446 244 210148, 241 f, 244387, 245397,2494'9,252f, 266,267544,278, 279625 630 240352, 241, 242366, 248, 253, 267S44 244,248-249 254

210148,241,243, 253,275+S8S, 276596, 277607 278 279 281+65'2 241 242366 277607 281' 242+»6, 244, 248, 249419 253+446 254447' 241-245, 258477 240352, 242+366 243,244387,248, 249+4i9 2 5 1 428 253f447, 266,276596, 277607 249,263s20

Bibelstellenregister 16,18 16,19f 16,19 16,20 16,21 16,22-30 16,22 16,23

16,24 16,25f 16,26 16,28 16,29

16,30

16,31 16,32 16,33f 16,33 16,34 16,35 16,36 19,2f 19,8 20,2-17 20,4 20,8

20,8-11

244387, 248, 249 +4 ' 9 , 253 244»', 249, 251 210148, 249, 253 249, 253441 243, 244"*, 249 +4 ", 253441 240353, 242, 253, 261504 253441, 249 +4 ", 254, 261504 211'", 228274, 242, 243+373, 244387, 249, 251, 254+447448, 255, 262, 280637, 285676, 292, 293 249, 253441 94 5 ", 228274, 246, 249, 254+448, 255 19428 29, 246, 255f, 267 240, 246405 82453, 94559, 19428, 228274, 229, 240, 246, 249+419, 254 447448 , 255 44f, 228, 242366, 240, 246, 249, 25 2+435 437, 2 5 3, 256f, 266-268, 297756, 299768, 307 240+352, 244385, 246407, 254447 246+40?, 249"" 246+407 246+407, 249"" 246+407, 247409 247+409, 249 247 176 176 156, 160, 169134, 173, 175f' 8 7 , 166109, 173f 94559, 98, 16383, 164f, 167, 177f, 230, 280637, 30925, 310 157-162, 165-169, 171, 176, 177-180,

20,9f 20,10 20,11

20,16 20,17 20,22b-23,33 21,2-11 21,15 21,17 21,18-32 21,33-22,14 22,20 23,1-9 23,4f 23,10-12 23,12

23,13-19 23,14-19 23,15f 23,15

23,16 23,17 24,7f 24,15b-40,33b* 24,15b-18

357 183, 185, 187, 229, 236, 256, 25 8+477, 278, 298, 31036, 31 1 256, 271, 290715, 292 165, 167, 169, 177, 256 94" 9 , 154, 15858, 166+'09, 167" 3 , 168130, 178, 19429, 228273, 229+Z85, 231 f, 275588, 277607, 307, 30925 174 174,179 19f 20f, 28, 43, 51 165 165 19f 19f 2324, 2856, 62313 21f 26f 20-25,28, 43, 51, 297761 5f, 16, 19-29, 38f, 4 2 f , M l66, 49-51, 53, 58, 62f, 66, 68, 130f, 148, 155, 157", 160-162, 164166, 168'30, 178f, 19428 29, 228+279, 229283 2 8 \ 2 5 5, 277607, 283, 296, 305f, 310 21f, 55 21", 51, 53-55, 59287, 131, 183, 296 40 39f, 42, 53f, 59+28S, 94" 9 , 14591S, 16490, 185 26+42, 39f, 53, 61 54, 62+313 176 248, 271 17, 195, 237, 258260, 261504, 265537, 300

358 24,16 25,16 25,8f 25,37 27,21 29,45f 31,12-17

31,13

31,14

31,15

31,16

31,17

31,18 34,7 34,14 34,11-26 34,18-26 34,18-23.25f 34,18

34,20 34,21

Bibelstellenregister 267 +550 , 298 24438S 262, 265" 7 3185, 206' 23 , 216 216 1906, 2 6 5 ' " , 267, 279 6 ", 289 712 17,23 r 3 0 0 , 25 7473 474, 2 5 8477, 262 s07 , 2 6 3 514, 264 527 , 273-287, 299 164, 168123, 231 299 , 245 400 , 273-276, 278, 279 626 , 281 +652 , 284 5 3 ', 82453 , 94 559, 162 76 77, 164, 178209, 273-275, 276 596 , 279-281, 284f, 286 690 , 299 5 3 ', 94 559 , 19429, 16276 77, 243 373 , 273276, 279f, 286 690 , 290 715 , 292 +729 , 293 82453, 94 559 , 164, 168125, 273-275, 27^596 2776O7 278 614 , 280-282, 284 29, 44 f, 194 2 ', 273273-275, 277 607 , 278 614 , 279, 281f 6 5 2 , 297 756 , 299 768 , 307, 310 227 265 , 262 507 172+ ,55 53, 172, 173162 7, 51-56, 58f, 172159, 175 54f, 56f, 131, 146, 183, 296 + ™ 52-54, 56, 59287 38-40 + l 3 \ 42+164, 53, 55, 59 +28! , 61, 16490, 185 146 5-7, 16, 26, 39, 45, 51-63,66, 130f, 155, 157", 160-162, 164, 168130, 174177, 178, 19428, 228 +279 ,

229 283

34,22 34,23 34,24 34,28 34,35 35,1-3 35,2

36,1 36,3 39,32 39,43

40,33 40,34

285; 2 5 5 >

296>

305f 39f, 53f, 57, 61+309, 62316 54, 57, 146 55261, 57, 146 175, 260 494 284 264 527 , 273, 275, 281 647 , 283-287 531, 17, 94" 9 , 162 7677 , 19429, 243 373 , 245 400 , 275277, 279, 28063S 6 3 \ 283 668 , 284, 290 715 , 292f 16276, 180222, 263523. 295"' 16276, 180222, 263523. 295 7 " 262 +508 510, 263 +519 , 265, 2 7 1 , 3 0 3 16276 77, 262 +5l °, 263 +519 , 265, 271, 278 621 , 303 16276, 262 +508 5'°, 2 6 3 , 2 6 5 , 2 7 1 , 303 248, 259 488 , 265

Leviticus 6,5 9,23f 9,23 9* 17-26 17,1-22,33 19,20 19,3

19,18

284 252, 266, 267 548 549, 268, 303 248, 259, 267 549 , 268 248 +412 , 259, 266268 231,277, 279, 283, 286 693 , 287-289 286 286 164, 277, 279 623 , 292 72S , 296 7 ", 276 +596 , 277, 279 623 , 292 725 , 2 9 6 7 " 181

359

Bibelstellenregister 19,30

19,34 20,8 21,8 22,32 23,1-25,55 23

23,2-4 23,3

23,3a 23,4 23,5ff 23,5-8 23,6 23,9-21 23,11 23,15 23,16 23,24 23,32

23,33-36 23,34 23,38 23,39 23,39-43 24,2f 25,2

25,4 25,5 25,6

164, 276 + 5 9 \ 277, 279 623 , 280 635 , 286, 292 725 , 294, 296 755 , 299 29 59 , 181 168' 23 , 276, 279 628 168' 23 , 276, 279 628 168' 23 , 276, 279 628 286, 287, 293, 294, 296 41, 65329, 72366, 78, 124, 218 200 , 220 2 ' 6 , 264 524 , 286-288" 705 , 290f, 293-297, 299 17, 78 414 , 217 195 , 286-298 5 3 ', 94559, 162 76 77, 19429, 21 1157, 263 523 , 278 616 , 279 +633 , 284, 285 680 , 287, 290, 291 721 , 292-295 277, 284 78414, 217 1 9 5 , 290f 55, 129823, 209 147 , 210 IS3 , 25 1 427 4 0 f ' 5 l , 291+721 129 40+151 294, 296 755 , 305 61, 294f, 296 7 ", 305 294, 296 7 ", 305 78414, 124, 126, 284 669 , 294, 305 44f, 210, 255 457 , 293 735 , 296 755 , 297756757 299768 78, 2 9 1 " 2 ' 126, 129 292 129, 294, 295, 305 291 216 +l86 26 37 , 44f, 94 559, 293™, 294, 296 755 , 297 756 , 299 768 , 305 94559 293™, 294, 296 755 293 736 , 295 749 293™, 294, 295 749 , 305

25.8 26,1 26, lf 26,2

26.34

26.35

26,43

94 559 , 293™, 296 755 286 286 2 5 " , 164, 286 + 6 9 \ 276 +S96 , 277, 279 623 , 280 635 , 286, 292 725 , 294, 296 7 ", 299 44f, 293™, 294, 2 9 6 " \ 297™, 299 768 , 305 44f, 293™, 294, 296 755 , 297™, 299 768 , 305 293™, 294, 296 755 , 305

Numeri 8,2 9.12 9,4 9,6 9.13 10,10

14,18 15,32-36 28f

206123, 216, 221214 35"°, 215, 251 427 164,282 164,282 164,282 123777, 124, 125 7 " 7 % , 126, 145"', 217 195 172 +l55 3 " , 281 +647650 , 308'", 309 26 41, 65 329 , 95, 293+737.73»^ 296 753

28,2 28,3-8 28,9ff 28,9f

292 +728 209 1 4 7 ,287 105 101 60i , 125791, 182 +24l , 284 677 , 287 +696 , 292 729 , 293+727 738

28.9 28,11-15 28.17 28.18 28.19 28,25 29,1 29,7 29,12 29,35

292 124-125" 91 129 295 295 295 126,295 295 129,295 295

360

Bibelstellenregister

Deuteronomium

16,1

1-11 1,16 1,39 4,13 5,1-4 5,2 5,2f

171 1638 172 175 176 176 176

5 4

176

' 5,6-21 5,6-10 5.7 5.8 5,11-16 5,12-15

5,12

160, 173, 175+ 176195 160 172'' 173 4, 174 166 172160 52 +67 28 , 157-161 , 165, 16617r 1 1 0 1 2 7 ' 3 ', 176, 180-182, 184, 185, 186, 187, 229,310, 311 157", 164, 276596, 277607 279623 28 6 309,5

5,13f 5,15

5,17-21 5.20 5.21 5,23 ff 6,12 7,8 7,9f 8,14 10,4 12-16 13,6 13,11 15,11 15,13 15,15 16* 16 16,1-15 16,1-8

° "' ' 157", 165 , 169 61 1 59 , 164, 168 12 " 30 , 170144, 18123°, 185261, 186,228 279 , 277607 160 174+l72 160,174-175,179 176 172 172 172 172 175 170 172 172 168128 194» 168'28, 170'44, 1812'0, 185261, 186 53, 55-56+262 75 296+753 40, 53, 55, 185

16.8

16.9 16,9f 16,9-11 16,9-12 16,10 16,12 16,13 5

16,16 24,16 24 ig 34,10-12

53, 129823, 163, 16490, 167'20, 282 42 i66 , 6 1 308, 78, 162", 19429, 295, 296752 40,61,295 39144 40 39' 40 , 6 1 309 53, 167120, 254448, 282 1459'3, 170'44, 185 53, 254448 167,20 54 250 170 , 172 168'28 1701' 181230, 18526', 186 311

Josua 5,12

44+179

¡Samuel 8,12 20 20,26 20,27 20,34

60+292 88510, 121, 124 119742, 124 82454, 124 82454, 101610, 124

2Samuel 16

>14

29

IKönige 12,32f

129

2Könige 3,9 4,22f 11,1-12 11,5 11,7 11,9 11,13-18a 1 l,18b-20 16,18

35 67-68, 89 89-90, 89-90, 89-90, 89 89 90-92,

130 132 132 132

132

361

Bibelstellenregister 21,18 21,26 25,4

58,14 66,15-24

96 96 96

IChronik 23,31

105, 1 0 6 ^ , 123777, 284677, 287

2Chronik 2,3 8,13 31,3 36,21

66,24 +623

777

105, 106 , 123 , 125792, 287 697 , 308 13 105, 106 +62 \ 12 3 777, 308 13 105, 106+623, 308 13 31«, 44, 4 5 , 2 9 9 ™

Jesaja 1,10-17 1,2 1,12

l,13f 1,13

1,23 l,27.29ff 1,28 1,31 9,16 10,5 14,4 24,8 56,1-8 56,1-7 56,2

56,4 56,6f 56,6

56.7 56.8 58,13f 58,13

66,18 66,20 66,22 66,23

308 +l821 , 311 39 76396, 103-105, 308, 311 39 103616, 104 103616, 104 103616, 104 47 199 , 94 559 , 101103, 104, 105+64°, 106, 182242, 308 +20 103616, 104

73, 75-77, 104, 105, 287 694 104 105 73-74, 89 5 24 , 48, 73, 74, 76, 83 94 559 ] 05+638 64° 127, 130 75 76 104 104 75 75 44 + ' 79 , 45 44 +l79 , 45 103+625-104, 30821 308 + l s , 311 39 94559, 104, 164, 276 +s% , 279 623 , 280 638 104, 164, 276 +5% , 279 623 104 94 559 , 104, 164, 276+596 280 638 7740S, 104 104 308 112, 308 +21 , 31 139

Jeremía 5,24 7,9 8,7 17,17f 17,19-27 17,21-27 31,36 39,4 52.7

2^139 143 4Q147 72369 '

2 1 7 ,96

136, 157, 174' 72 72369, 139-140, 146924, 217' 9 6 87 84+462, 170143 130, 308, 3 l l 3 8 44 +179 , 45 + , s o 96 96

Ezechiel 20

20,12-20 20,12

20,12b 20,13 20,16 20,21

20,24 20,20 22.8

22,26 23,38

45,17 45,21-25*

99 5 ", 170143, 1906, 276 +!99 , 280, 3 0 8 " 276 130, 276, 278 624 , 311 38 276 130, 276, 280 638 , 311 38 130, 276, 280 638 130, 276, 280 638 130, 276, 280 638 130, 276 99 593 , 130, 170' 43 , 276, 280 638 , 308' 6 , 311 38 48 207 , 99 593 , 130, 170' 43 , 3 0 8 " , 311 38 99 593 , 130, 170' 43 , 276, 280 638 , 3 0 8 " , 311 38 98 589 , 99, 100, 105, 106 rt42 , 287 +694 100

362

Bibelstellenregister

46,1-3 46,1-3.8-11 46,1

99+594, 100, 101-102 100, 102 6 " 105, 106*"2, Exodusmemoria Erkenntnisformel/Erkenntnis JHWHs 244, 248-255, 260497, 264-267, 276, 279, 281,285 Erneuerung 29, 56, 105+641, 123, 147, 251, 282, 3 1 8 f 9 9 siehe auch Bund/Bundeserneuerung Ernte 6f, 38-41, 58-62, 71364, 72f, 82, 93 f, 128, 141, 145f Ersetzungstheorien 314ff Erstgeburtsbestimmungen 54-57+270 Eschatologie 101f, 137f, 191+14 siehe auch —» Fernzeiten Ewigkeit 133f, 137862, 138, 143f, 3023 04+794, 3 1 3 58 Exodus/Herausfiihrung aus Ägypten 59, 170, 180f, 250-254, 264, 266f, 301f 789 , 3 1 0f siehe auch -» Exodusmemoria Exodusmemoria 13f, 145, 160, 168, 170, 181, 185ff 2 6 1 262, 228279, 3 1 1313+60, 319f siehe auch -» Erinnerungskultur Fernzeiten 13, 134+842, 146, 148, 299 Festkalender siehe —• Kalender Feuer 32f, 47, 194f 3 0 , 2 5 9 , 26 7549, 283285 Feueranzünden siehe —> Feuer Finsternis 204-216, 221-223 Flutgeschichte/-erzählung 33-35, 105, 220 2 ' 6 , 234, 260f 4 9 4 5 0 2 , 264, 27lf 5 7 ' Frau 69f f355 , 127f, 174f, 179 Fremder 22-29, 62f, 103f, 158, 162, 178, 308 Fremdgötterverbot/Fremdgötterpolemik 70356 358, 130, 172f, 284

366

Sachregister

Geschehensformel 196-199 +4958 , 204209, 213-215, 225, 263520 Geschichtsverständnis 11,303-304 siehe auch —• Linearität/lineare Zeitauffassung Gestirne 848, 3 067, 58f, m f 8 8 0 , 142, 196f, 198, 199f, 204-207, 208 ,35 , 213-226, 300 Gezer-Kalender siehe —» Kalender Gottebenbildlichkeit siehe —• Imago Dei Halbmond siehe —• Mond !)ami&tu(m) 3+13, 110 Handwerk 179f, 194, 270f' 567 Heiligtum 72f, 90523, 185, 194f, 216 +l88 , 23 lf, 237, 257-287, 294747, 298f, 303, 307, 313+55 - , Eninnu 37 - , babylonisches 235 - 237, 269-271 - , Baals-H. 90 - , Zelt-/Wüsten-H. 180, 19114, 192+l5, 248, 303, 307 siehe auch -> Begegnungszelt Heilsgeschichte 9-11, 14f, 58-60, 134136, 145-148, 181+231, 202, 256, 266 +539 , 271+567, 299-303, 31358 siehe auch —> Exodusmemoria —> Fernzeiten Hemerologie 37, 86f 4 9 3 , l l l f Herausfuhrungsformel 266, 279 Herrenmahl 318 Herrentag 1, 6f, 17, 311-320 Herrlichkeit JHWHs 104, 1906, 238ff, 245 +395 , 247f f 4 ", 259f, 264-268, 303 Herrschaft 25, 42164, 199f, 202, 213f, 221-223, 235f, 318+93 Herrschaftsauftrag siehe —> dominium terrae Hochzeit 36 , 39139, 63 318 Hochzeit, heilige 34103, 127 Imago Dei 235f, 2 5 6 f 4 7 ' , 282f 6 6 3 , 3 13 Imitatio Dei 167, 183f, 27lf, 283, 298, 304, 307, 312 Irreversibilität 135-140 Jahreszeiten 9f, 41, 5 4 f 2 4 7 256f, 60, 126, 133, 136, 139-142, 145f, 212165, 218 202 , 222, 295749, 297

Kalender 8+50, 122, 133f, 141f, 152, 218-220, 297f, 300 - , ägyptischer 63f, 1 1 1, 137+864, 152 - , Festk. 39-41, 51, 53 -57 +239 247, 71f 364 366, 78, 10 1 608, 128f, 131, 144f, 178,219, 287-298, 299, 307 Gezer-k. 55256, 60, 140-142 - , Fest-k. von Emar 36120 124, 41, 8 8 5 " , 10 1 608, 1 17 f 7 3 ' , 124785, 126, 128 - , Lunark. 114-122, 129, 218f - , Lunisolark. 220, 261503 - , K.wechsel 54, 5 5 256f, 152, 307 - , Kultk. 8, 116, 120, 129, 141 - . M e n o l o g i e 110-112, 142 - , mesopotamischer 1 14-122, 13 8869, 142, 153, 218f - , Solark. 129, 220 2 ' 6 Knecht 67f, 161f, 179, 180, 186, 236 siehe auch —• Magd —» Sklave/Sklavin K ö n i g t u m 3 0 f t " , 33102, 36 " 6 , 88510, 90f, 95-100, l l l f , 1 16, 119, 124+789, 132, 141f, 195, 221-223 +231 , 235-237 Kultkalender siehe —» Kalender Kultkritik 130f, 173 kulturelles Gedächtnis siehe —• Erinnerungskultur Ladenöffnungszeiten 1, 320 Landnahme 52+238 , 59 Landverheißung 59, 187, 192f Lastentragen 84ff, 130832, 234, 308 +l4f Laubhüttenfest siehe —» Sukkot Lehnwort 48f, 107f 6 5 8 , 125 f 8 0 2 , 13 1133, 305 Licht 198f 6 3 , 203-211, 212 168 , 213-216, 221-223, 279562, 31999 Mondl. 47f, HO671, 114-116, 122f 7 7 6 , 22 0 , 22 1 220 Linearität/lineare Zeitauffassung 10-13, 133-140, 143 +897300 Liturgie 129, 216188, 278+614, 31 1-313, 31361, 318-320 +96105 lunare Phase siehe —• Mond lunarer Gottheiten/Mondgott siehe —> Mond Lunarisierung siehe -» Mond Lunisolarkalender siehe —• Kalender Magd 22, 26, 2852, 162, 236, 282f siehe auch —• Knecht —> Sklave/Sklavin

Sachregister Manna 44, 229, 238-257, 298 Mazzot 5-8, 19,21,38-43,51,55,57, 58-62, 71364f, 129, 145, 170f, 251, 29lf, 295f Menologie siehe —• Kalender Menora 31 +85 , 215 + ' 84 , 216, 221 +2 ' 9 Mond 4, 37, 215183, 2 1 7 1 9 3 2 1 9 f , 22lf 2 2 1 siehe auch —> Kalender/ Lunark. —• Licht/Mondlicht - , M.-fest 4, 78, 115, 118f 7 5 1 , 122, 124-130, 153, 305 - , Lunarisierung 121 f, 131 - , lunare Phasen 4, 7 f 4 9 , 12, 16, 3067, 47203, 110-133, 147f, 219f, 305f - , Neumond 4f 24 , 37f, 47f, 66-68, 7174, 77-83, 88510, 100-106, 115-133, Höf, 305f - , Halbmond 37f, 115-117, 119 - , Vollmond (-these/-tag) 4f f 2 4 , 7, 66, 68, 81, 83, 89, 98591, 100604, 102, 106f, 108+659, 1 13699, 1 15+707, 1 19122, 125-133, 146f, 151-153, 162, 177f, 183 - , lunare Gottheiten/Mondgott 16, 1 10+671, 114, 116, 118-123, 126802, 219, 305f - , lunare Rhythmen 4, 8, 12, 37f, 117123, 126, 128, 146-149, 128, 219 Monotheismus 5 5 257, 121, 173+166, 187, 192, 215, 270f, 307 Morgentheorie 210f Morgen 204-211, 213, 238f, 244f, 249, 2 5 r 4 2 7 , 253, 270, 287, 294f 7 4 8 , 3 00, 312 siehe auch —» Abend Murrgeschichten 238-255 Mystik 312f Mythen 1386, 34 +l03 , 146, 148, 21 lf, 220 2 ' 5 , 236f Mythologie 11, 96, 137, 139, 193, 223, 232f, 236f, 269-272, 300-304 Mythos 114f, 139, 145918, 195,236f, 301-304 Namensmissbrauchsverbot 155, 172-174 Neumond siehe —* Mond Oberschicht 85-89, 306 Opfer 3 1 8084 , 4 1 5 2 - 5 5 , 57, 73-79, 83 , 88506 5 ", 98-102, 103+621, 105f, 111, 113, 116, 118-120, 124f 7 9 ', 145, 152, 182, 209f, 251+427, 266-

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268, 284f, 286f siehe auch -> um nuh libbi Orakel 68, 152 Palast/-bau 96, 194f, 232, 264533, 271 567 , 303,313 Pessach 5 3 , 5 5 , 5 8 f 2 8 5 f 2 8 9 , 6 1 304, 128f 8 2 3 , 163, 170f, 181, 209 147 , 25 T 427 , 291 Priester 95-98, lOOf, 293 73 ' Priester/innenweihe 36f, 195 Regeneration 30, 43, 50, 320 Reinheit/Reinigung 3184, 32f, 36 +l23 , 37130, 76+403, 1 15f, 118f, 124, 143, 194f, 269 Rhythmus/Rhythmisierung* 1, 7f, 13, 25 3 ', 43, 51,65, 72369, 105, 133, 138+869, 142, 148f, 187, 202, 209, 212, 217-219, 222-224, 236, 253, 257, 278,283,299f, 304, 310 - , Abend-Morgen-Rhythmik siehe —• Abend —• Morgen - , jahreszeitlicher R. 140-142, 146 - , Sieben-Tage-R. 4, 29, 34, 37f, 1 lOf, 219, 229f, 244, 306 - , Tag-Nacht-R. 203-209, 223f, - , lunarer R. siehe —• Mond - , Sabbatr.12, 105 Ritual 15, 37f, 101+608, 120, \43f909, 145918, 147+929, 152, 182-184, 300, 313 Tauerritus 3 5 f 1 , 6 - , Opferritual 41157, 118f - , Pessachritus 59 rituelle Kohärenz 14f, 184f, 311, 313 Ruhetag/-sgebote 1, 5-7, 16, 19-29, 40, 50f, 51-66, 73, 80f, 89, 98, 106, 113, 152f, 160-162, 168-170, 178, 180, 228f, 254f, 294, 296f, 299, 306, 313+60, 315, 318-320 satipattu 4-7, 16, 47-49, 95, 106-117, 130-133 Sabbatarier 314f Sabbatheiligung 89, 167-169, 178, 224f, 229, 23lf, 272, 278-283 Sabbatheilungen 31 7f Sabbatisierung 251, 287f, 294f, 297, 299 Sabbatjahr 51, 293 f, 305

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Sachregister

Sakralisierung 286f Saturn 2 f 1 1 Schavuot /Wochenfest 6, 38-41, 51, 57, 61f, 145, 254, 261 503 , 2 9 l f , 294, 296 siehe auch —• Ernte Schöpfungstheologie 9, 29, 114, 159f, 185-187, 193-237, 216 187 , 31 Of Schöpfungserzählung 166f, 193-237, 252, 260-263, 270f, 298, 307 Schriftwerdung 184f, 189 Segen 158, 169, 199, 202, 224f, 227 271 , 228-232, 262, 267 Sinai 190 6 , 191f, 218, 237, 238, 245, 248-252, 259, 261 +503 , 264-273, 298, 303 Sinaiperikope 19f, 56, 155f, 169, 171176,257-273,285 Sklave/Sklavin 22, 27-29, 50f, 62f, 65, 157-160, 165, 170, 178-182, 186, 263f, 270f, 283 663 , 306, 310 Sonnengott 114, 146, 206f, 218f, 221224, 270 Sonntag siehe —• Herrentag sozial Schwache/Arme 22f, 25f, 42 164 , 48 207 , 7 6 f 4 0 3 , 79-81, 88f, 318 93 soziale Zeit 13, 117, 121f, 133-149, 298f, 307 Stunde(-neinteilung) 137, 210-212, 220 214 Sukkot 41, 129 +825 , 290f f 7 1 9 , 294-296, 305 Sündenfallerzählung 180 Tabu 66, 86f, 257 471 , 280, 284 Tagesformel 199, 209-215, 223, 225, 2 3 7 336 Tempel 38, 56f, 73-79, 83, 90-92, 9698, 147 929 , 151-153, 19lf 1 4 - 1 6 , 195 32 , 269, 271, 308 13 siehe auch — Heiligtum - , Marduk-T. siehe —» Heiligtum/babylonisches - , T.-besuch 73, 77, 97f, 130, 147, 182f, 287, 293 731

- , T.-Symbolik 3 0 ^ "

- , T.-weihe 3 2 f 9 7 , 36f, 142, 193-195 - , T.-Zerstörung 97, 153, 185, 306f textuelle Kohärenz 14, 184f, 245, 309 +29 Theophanieerzählung 259f, 2 6 5 537 Tiere 22-27, 3 4 f f m , 54f, 62f, 104f, 120, 158, 162 +78 , 165, 1 9 8 f 6 1 , 202, 230232, 243 Toledotformel 200f, 212f Trauerzeit 32f, 35f, 48, 144, 31 lf um bubbulu 48, 1 1 4 f 7 0 ' ümnuh hbbiZl 497 , 1 13 ümü lemnutü 4, 86f, 110-1 12, 132 +837 Unterbrechung 43 + l 7 0 , 43-46, 50f" 229 , 131, 162, 164, 181, 186, 228, 305 siehe auch —» Ruhetag Urkundenhypothese 17f, 51f, 189-193, 200 Versöhnungstag 21 Of 1 5 7 , 293, 295f Vieh/Arbeitstiere siehe —• Tiere Vögel siehe —• Tiere Vollmond siehe —» Mond Vorstufenrekonstruktion 1 7 f ' 0 8 1 1 0 , 56 265 , 61, 90, 125, 155f, 196f, 275 Wallfahrt/-sfeste 57, 71f, 77-79, 83, 97f, 102, 130-132, 143, 146f, 151f, 183 Wassertiere siehe —• Tiere Wüstenwanderung 192f, 238-240, 244f, 247-257, 259f, 267 548 , 300, 310 Zahlen/-symbolik 3' 5 , 29-38, 40, 43, 50, U l f " 6 8 4 , 140f, 145, 147-149, 221 162 , 220, 227, 260f, 27lf 5 7 1 , 296-298 Zeitverständnis/-auffassung —» Linearität —• Zyklizität zuJcru-Fest 38, 4 l f , 118 Zyklizität/zyklische Zeitauffassung 913, 122f, 133-144, 146-149, 223f, 299f

Sachregister

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Biblische Namen Aaron 231, 238-242, 243 3 7 4 , 24 5 395 , 246-248, 253, 267, 279 A b r a h a m 264, 277f, 28 l f , 285, 303 K e n i t e r 2 f n , 284 M o a b 176

Mose 2, 5 3 0 , 3 6 " \ 189 2 , 196 40 , 238-242, 244 + 3 8 0 , 246-251, 253f, 254 4 4 7 , 259f, 262f, 268 5 5 4 , 273-275, 2 7 6 5 9 5 , 283f, 289, 298 N o a h 35, 264, 277, 282 6 5 6 , 303

Götter- und Ortsnamen A d a d - g u p p i 22 1 223 A n u 2 1 9 f , 235 Apsu 2 0 4 ' 0 9 , 235, 269 + 5 5 6 Baal 32, 59, 72 + 3 7 0 , 90, 1 19 +749 , 122, 146, 194f, 233, 236, 271 Babylon 31 S1 , 1 1 1 675 , 123, 235, 269, 305 Dagan 38, 41, 118, 122, 126 Drehern 116, 153 Ea 218, 220, 235, 269 5 5 6 El 1 19 749 , 233 Emar 36 1 2 0 124 , 37 1 2 5 , 38 , 41, 8 8 5 1 1 , 10 1 608 , 1 17f, 122, 124 785 , 126, 128, 147 929 Eninnu 37 Enki 1 1 5 , 2 1 9 , 234 + 3 2 0 , 269 Enlil 116 715 , 142, 195, 218-220, 235 Eridu 2 6 9 Esa(n)gila 235, 2 6 9 f 5 5 6 565 Girsu 37, 116, 153 G u d e a von Lagaä 37 + l 2 7 , 3 03 Harran 35, 120-122 Keret 32, 35 Lachisch 95 Lamaätu 3 1 79 , 22 1 223 Lapethos 120

Mami 234 Marduk 114, 2 1 8 f 2 0 4 f , 222n\ 234-236, 269-271 Mari 33 1 0 2 , 37 1 3 1 , 38 Medinet Habu 152 Möt 236 Nabonid 35 Nannar 114, 2 1 8 f 2 0 9 , 22 2 2 2 9 Neith 207, 270 Nin-Girsu 37 Ninlil 116 715 , 195 Re 207 + 1 2 7 , 222, 270 Samaä 38 1 3 3 , 208 1 3 3 , 2 1 8 f 2 0 2 208 , 22,218.223 Schamasch 114, 218f Schesmenet 152 Sin 1 1 0 6 7 \ 1 15, 208 1 3 3 , 221 2 2 3 , 238, 245 3 9 5 , 250 + 4 2 3 , 260, 267 5 4 8 Tiamat 114, 204 1 0 9 , 218, 234 3 2 3 Ugarit 31-35, 37, 88, 117-122 Ur 36 1 1 6 , 96 5 7 4 , 1 12 684 , 1 16, 153, 186 262 Utnapiätim 33f Uto 152 Y a m m u 236 Yehud 192

370

Sachregister

Hebräische Begriffe 1 3 t 163 +81 , 164 r o x b a 90, 101 607 , 155, 159, 161, ' 162 +75 7 6 7 7 , 167, 178, 179, 180 +222 , 227, 228, 245, 255, 263 + 523 , 2 6 4 5 2 4 525 , 271, 274, 282, 290, 293, 29 5 + 7 5 2 , 296, 303 n.H 181 m s 186

26, 58, 159, 161, 162, 173 1

K i p p 77 + 4 1 2 , 78, 250, 290, 292, 293 033 ni. 29, 277 6 0 7 , 282, 310 r n 3 » 263 + 5 2 2 , 26 4 5 2 4 5 2 5 , 271, 296, 303 -iriffl 158, 163 +86 87 , 164 + 8 8 9 0 , 2 7 6 + 5 9 , 277 6 0 7 , 279, 282

Forschungen zum Alten Testament Herausgegeben von Bernd Janowski, Mark S. Smith und Hermann Spieckermann Alphabetische Übersicht

Adam, Klaus-Peter: Saul und David in der judäischen Geschichtsschreibung. 2006. Bd. 51. Baden, Joel S.: J, E, and the Redaction of the Pentateuch. 2009. Bd. 68. Bäckersten, Olof: Isaiah's Political Message. 2008. Bd. 11/29. Barthel, Jörg: Prophetenwort und Geschichte. 1997. Bd. 19. - : siehe Hermisson, Hans-Jürgen. Barstad, Hans M.: History and the Hebrew Bible. 2008. Bd. 61. Basson, Alec: Divine Metaphors in Selected Hebrew Psalms of Lamentation. 2006. Bd. 11/15. Bauks, Michaela: Jephtas Tochter. 2010. Bd. 71. Baumann, Gerlinde: Die Weisheitsgestalt in Proverbien 1-9. 1996. Bd. 16. Berlejung, Angelika / Janowski, Bernd (Hrsg.): Tod und Jenseits im Alten Israel und in seiner Umwelt. 2009. Bd. 64. Berner, Christoph: Die Exoduserzählung. 2010. Bd. 73. Bester, Dörte: Körperbilder in den Psalmen. 2007. Bd. 11/24. Blair, JuditM.: De-Demonising the Old Testament. 2009. Bd. 11/37. Blischke, Mareike Verena: Die Eschatologie in der Sapientia Salomonis. 2007. Bd. II/26. Blum, Erhard: Textgestalt und Komposition. 2010. Bd. 69. Bodendorfer, Gerhard und Matthias Miliard (Hrsg.): Bibel und Midrasch. Unter Mitarbeit von B. Kagerer. 1998. Bd. 22. Chapman, Stephen B.: The Law and the Prophets. 2000; unveränd. Studienausg. 2009. Bd. 27. Diehl, Johannes F. : siehe Witte, Markus. Reinhard G. (Hrsg.): The Dynamics of Language and Dimant, Devorah/Kratz, Exegesis at Qumran. 2009. Bd. 11/35. Diße, Andreas: siehe Groß, Walter. Driver, Daniel R.: Brevard Childs, Biblical Theologian. 2010. Bd. 11/46. Dyma, Oliver: Die Wallfahrt zum Zweiten Tempel. 2009. Bd. 11/40. Eberhardt, Gönke: J H W H und die Unterwelt. 2007. Bd. 11/23. Ego, Beate: siehe Janowski, Bernd. Ehrlich, Carl S. / White, Marsha C. (Hrsg.): Saul in Story and Tradition. 2006. Bd. 47. Emmendörffer, Michael: Der ferne Gott. 1997. Bd. 21. Finlay, Timothy D.: The Birth Report Genre in the Hebrew Bible. 2005. Bd. 11/12. Finsterbusch, Karin: Weisung für Israel. 2005. Bd. 44. Fischer, Stefan: Das Hohelied Salomos zwischen Poesie und Erzählung. 2010. Bd. 72. Frevel, Christian (Hrsg.): Medien im antiken Palästina. 2005. Bd. 11/10. Green, Douglas J.: "I Undertook Great Works". 2010. Bd. 11/41. Grohmann, Marianne: Fruchtbarkeit und Geburt in den Psalmen. 2007. Bd. 53. Groß, Walter: Die Satzteilfolge im Verbalsatz alttestamentlicher Prosa. Unter Mitarbeit von A. Diße und A. Michel. 1996. Bd. 17. Grund, Alexandra: Die Entstehung des Sabbats. 2011. Bd. 75.

Forschungen

zum Alten

Testament

Guide, Stefanie Ulrike: Der Tod als Herrscher in Ugarit und Israel. 2007. Bd. 11/22. Hägglund, Fredrik: Isaiah 53 in the Light of Homecoming after Exile. 2008. Bd. 11/31. Halpern, Baruch: From Gods to God. 2009. Bd. 63. Hanhart, Robert: Studien zur Septuaginta und zum hellenistischen Judentum. 1999. Bd. 24. Hardmeier, Christof: Erzähldiskurs und Redepragmatik im Alten Testament. 2005. Bd. 46. Hartenstein, Friedhelm: Das Angesicht JHWHs. 2008. Bd. 55. Hausmann, Jutta: Studien zum Menschenbild der älteren Weisheit (Spr lOff). 1995. Bd. 7. Heckl, Raik: Hiob - vom Gottesfürchtigen zum Repräsentanten Israels. 2010. Bd. 70. Hermisson, Hans-Jürgen: Studien zu Prophetie und Weisheit. Hrsg. von J. Barthel, H. Jauss und K. Koenen 1998. Bd. 23. Hibbard, J. Todd: Intertextuality in Isaiah 24-27. 2006. Bd. II/16. Hjelde, Sigurd: Sigmund Mowinckel und seine Zeit. 2006. Bd. 50. Hülster, IzaakJ. de: Iconographic Exegesis and Third Isaiah. 2009. Bd. II/36. Hundley, Michael: Keeping Heaven on Earth. 2011. Bd. II/50. Huwyler, Beat: Jeremia und die Völker. 1997. Bd. 20. Janowski, Bernd / Ego, Beate (Hrsg.): Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte. 2001. Bd. 32. - / Stuhlmacher, Peter (Hrsg.): Der Leidende Gottesknecht. 1996. Bd. 14. - : see Berlejung, Angelika. Jauss, Hannelore: siehe Hermisson, Hans-Jürgen. Jeremias, Jörg: Hosea und Arnos. 1996. Bd. 13. Kagerer, Bernhard: siehe Bodendorfer, Gerhard. Kakkanattu, Joy Philip: God's Enduring Love in the Book of Hosea. 2006. Bd. II/14. Kerr, Robert M.: Latino-Punic Epigraphy. 2010. Bd. II/42. Kiuchi, Nobuyoshi: A Study of Hata' and Hatta't in Leviticus 4-5. 2003. Bd. U/2. Knierim, Rolf P.: Text and Concept in Leviticus 1:1-9. 1992. Bd. 2. Köckert, Matthias: Leben in Gottes Gegenwart. 2004. Bd. 43. Köhlmoos, Melanie: Das Auge Gottes. 1999. Bd. 25. - : Bet-El - Erinnerungen an eine Stadt. 2006. Bd. 49. Koenen, Klaus: siehe Hermisson, Hans-Jürgen. Körting, Corinna: Zion in den Psalmen. 2006. Bd. 48. Konkel, Michael: Sünde und Vergebung. 2008. Bd. 58. Kratz, Reinhard Gregor: Das Judentum im Zeitalter des Zweiten Tempels. 2004. Bd. 42. - : Kyros im Deuterojesaja-Buch. 1991. Bd. 1. - : Prophetenstudien. 2011. Band 74. - / Spieckermann, Hermann (Hrsg.): Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity. 2008. Bd. 11/33. - Götterbilder - Gottesbilder - Weltbilder. Bd. I: Ägypten, Mesopotamien, Kleinasien, Syrien, Palästina. 2006. Bd. II/17. Bd. II: Griechenland und Rom, Judentum, Christentum und Islam. 2006. Bd. II/18. - siehe Dimant, Devorah. Lange, Armin: Vom prophetischen Wort zur prophetischen Tradition. 2002. Bd. 34. Levinson, Bernard M.: "The Right Chorale": Studies in Biblical Law and Interpretation. 2008. Bd. 54. Liess, Kathrin: Der Weg des Lebens. 2004. Bd. U/5. Leland, Hanne: Silent or Salient Gender? 2008. Bd. II/32. Lund, 0ystein: Way Metaphors and Way Topics in Isaiah 40-55. 2007. Bd. 11/28.

Forschungen

zum Alten

Testament

Lux, Rüdiger: Prophetie und Zweiter Tempel. 2009. Bd. 65. MacDonald, Nathan: Deuteronomy and the Meaning of 'Monotheism'. 2003. Bd. II/l. Maier, Bernhard: William Robertson Smith. 2009. Bd. 67. Maritila, Marko: Collective Reinterpretation in the Psalms. 2006. Bd. 11/13. Mayfield, Tyler D.: Literary Structure and Setting in Ezekiel. 2010. Bd. 11/43. Michel, Andreas: Gott und Gewalt gegen Kinder im Alten Testament. 2003. Bd. 37. - : siehe Groß, Walter. Miliard, Matthias: Die Komposition des Psalters. 1994. Bd. 9. : siehe Bodendorfer, Gerhard. Miller, Patrick D.: The Way of the Lord. 2004. Bd. 39. Müller, Reinhard: Königtum und Gottesherrschaft. 2004. Bd. H/3. Niemann, Hermann Michael: Herrschaft, Königtum und Staat. 1993. Bd. 6. Nihan, Christophe: From Priestly Torah to Pentateuch. 2007. Bd. 11/25. Otto, Eckart: Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch. 2001. Bd. 30. Perlitt, Lothar: Deuteronomium-Studien. 1994. Bd. 8. Petry, Sven: Die Entgrenzung JHWHs. 2007. Bd. 11/27. Pilger, Tanja: Erziehung im Leiden. 2010. Bd. 11/49. Podella, Thomas: Das Lichtkleid JHWHs. 1996. Bd. 15. Pola, Thomas: Das Priestertum bei Sacharja. 2003. Bd. 35. Radebach-Huonker, Christiane: Opferterminologie im Psalter. 2010. Bd. 44. Radine, Jason: The Book of Amos in Emergent Judah. 2010. Bd. 11/45. Riedweg, Christoph: siehe Schmid, Konrad. Rösel, Martin: Adonaj - Warum Gott „Herr" genannt wird. 2000. Bd. 29. Ruwe, Andreas: „Heiligkeitsgesetz" und „Priesterschrift". 1999. Bd. 26. Sager, Dirk: Polyphonie des Elends. 2006. Bd. U/21. Sals, Ulrike: Die Biographie der „Hure Babylon". 2004. Bd. 11/6. Saxegaard, Kristin M. : Character Complexity in the Book of Ruth. 2010. Bd. 11/47. Schaper, Joachim: Priester und Leviten im achämenidischen Juda. 2000. Bd. 31. - (Hrsg.,): Die Textualisierung der Religion. 2009. Bd. 62. Schenker, Adrian (Hrsg.): Studien zu Opfer und Kult im Alten Testament. 1992. Bd. 3. Schmid, Konrad / Riedweg, Christoph (Hrsg.): Beyond Eden. 2008. Bd. 11/34. Schmidt, Brian B.: Israel's Beneficent Dead. 1994. Bd. 11. Schmitz, Barbara: Prophetie und Königtum. 2008. Bd. 60. Schöpflin, Karin: Theologie als Biographie im Ezechielbuch. 2002. Bd. 36. Seeligmann, Isac Leo: The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies. Edited by Robert Hanhart and Hermann Spieckermann. 2004. Bd. 40. - : Gesammelte Studien zur Hebräischen Bibel. Herausgegeben von Erhard Blum mit einem Beitrag von Rudolf Smend. 2004. Bd. 41. Ska, Jean-Louis: The Exegesis of the Pentateuch. 2009. Bd. 66. Smith, Mark S.: God in Translation. 2008. Bd. 57. Spieckermann, Hermann: Gottes Liebe zu Israel. Bd. 33. - : siehe Kratz, Reinhard Gregor. Stackert, Jeffrey: Rewriting the Torah. 2007. Bd. 52. Steck, Odil Hannes: Gottesknecht und Zion. 1992. Bd. 4. Stuhlmacher, Peter: siehe Janowski, Bernd. Süssenbach, Claudia: Der elohistische Psalter. 2005. Bd. 11/7. Suriano, Matthew J.: The Politics of Dead Kings. 2010. Bd. 11/48. Sweeney, Marvin A.: Form and Intertextuality in Prophetic and Apocalyptic Literature. 2005. Bd. 45. Taschner, Johannes: Die Mosereden im Deuteronomium. 2008. Bd. 59. Tiemeyer, Lena-Sofia: Priestly Rites and Prophetic Rage. 2006. Bd. 11/19.

Forschungen zum Alten Testament Turkanik, Andrzej S.: Of Kings and Reigns. 2008. Bd. 11/30. Uhlig, Torsten: The Theme of Hardening in the Book of Isaiah. 2009. Bd. II/39. Vos, Christiane de: Klage als Gotteslob aus der Tiefe. 2005. Bd. 11/11. Weber, Cornelia: Altes Testament und völkische Frage. 2000. Bd. 28. Weimar, Peter: Studien zur Priesterschrift. 2008. Bd. 56. Weippert, Manfred: Jahwe und die anderen Götter. 1997. Bd. 18. Weyde, Karl William: The Appointed Festivals of YHWH. 2004. Bd. 11/4. White, Marsha C.: siehe Ehrlich, Carl S. Widmer, Michael: Moses, God, and the Dynamics of Intercessory Prayer. 2004. Bd. U/8. Wilke, Alexa F.: Kronerben der Weisheit. 2006. Bd. 11/20. Willi, Thomas: Juda - Jehud - Israel. 1995. Bd. 12. Williamson, Hugh: Studies in Persian Period History and Historiography. 2004. Bd. 38. Wilson, Kevin A.: The Campaign of Pharaoh Shoshenq I into Palestine. 2004. Bd. 11/9. Witte, Markus und Johannes F. Diehl (Hrsg.): Orakel und Gebete. 2009. Band 11/38. Young, Ian: Diversity in Pre-Exilic Hebrew. 1993. Bd. 5. Zwickel, Wolfgang: Der Tempelkult in Kanaan und Israel. 1994.Bd. 10.

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