Diálogos IV. República [4]

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BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS,

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PLATÓN

DIÁLOGOS IV

REPÚBLICA INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN

Y

NOTAS

POR

CONRADO EGGERS LAN

EDITORIAL GREDOS

Asesor para la sección griega: Según las normas de la

CARLOS GARCIA GuAL.

B. C. G., la traducción de este volumen ha

sido revisada por ALBERTO DEL Pozo

©

ÜRTIZ.

EDITORIAL GREDOS, S. A. Sánchez Pacheco, 81, Madrid. España, 1986.

Depósito

Legal: M. 9003-1 986.

ISBN 84-249-1 027-3. Impreso en España. Printed in Spain.

Gráficas Cóndor, S. A., Sánchez Pacheco, 81, Madrid, 1986. - 5914.

REPÚBLICA

INTRODUCCIÓN

l.

LA COMPOSICIÓN DE LA REPÚBLICA

Muy probablemente la República 1 sea la obra más importante de Platón. En ella se nos presenta la teoría

1 Traducimos por República el título griego Politeía. Lo hacemos no sin escrúpulos, ya que lo que modernamente entendemos por • re­ pública• no guarda prácticamente relación alguna con lo que Platón entiende por politeía, vocablo con el cual se refiere principalmente a un tipo de organización política que, entre otras características, pue­ de poseer la de ser monárquica. Procedemos asi, no obstante, porque, al margen de no disponer de ninguna otra expresión indiscutiblemente equivalente, en el lector de habla hispana está demasiado arraigada la tradición del título República para esta obra de Platón, como para pretender modificarla ahora sin riesgo de confusiones. Menor toleran­ cia empero guardamos con otra tradición -la de verter la palabra pólis por •ciudad•-, ya que en tal caso no tenemos que vérnoslas con un título (por el mismo motivo no traducimos, dentro de la obra, politeía por • república.¡. De por sí, en efecto, resultaría extraño que se describieran las leyes y la constitución política de una ciudad, ya que se habla de • leyes• y de • constitución• de una entidad política cuando esta entidad forma una unidad autónoma, en tanto que habi­ tualmente una ciudad forma parte de una entidad superior, a saber, de un Estado. Claro que en este punto se nos recordará que, en el caso de algunos pueblos antiguos, entre ellos el griego, •en el territo­ rio de cada Estado existe sólo una colonización urbana, que da el nom­ bre al Estado•, para decirlo con las palabras de H. BENGSTON (Griechis­ cJze Geschichte, 3.ª ed., 1 965, pág. 77). Pero esto no es cierto respecto del Estado ateniense, que fue fundado sobre la base de cuatro ciuda-

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metafísica de las Ideas en algunos de sus principales aspectos, y, por prime i:a vez, estratificada mediante una jerarquización que coloca a la Idea del Bien en su cús­ pide. Allí el pensamiento ético de su juventud y madu­ rez recibe fundamentación metafísica, a través de la mis­ ma Idea del Bien. Allí se enuncia por primera vez en Grecia una teoría de la ciencia que, junto con su desa­ rrollo por Aristóteles, influyó decisivamente en la axio­ mática euclideana. También por primera vez se formu­ lan allí planteamientos teológicos (recuérdese que la pri­ mera aparición literaria que conocemos del vocablo theo­ logía es la de Rep. I I 379a) y se bosqueja una preceptiva estética que, como toda su propuesta política, continúa siendo motivo de polémica todavía a fines del siglo xx. des (Enoe, Maratón, Probálintos y Trianotos), y que incluía ciudades tan distantes entre sí como Ramno, Estiria, Acamas y Eleusis, además de la propia Atenas. Cuando Platón se refiere sólo a la ciudad de Ate­ nas, como al comienzo de la República (l 327b), emplea más bien la palabra ásty, no pólis. Y aunque esto aparentemente sólo vale para Atenas, importa, porque Atenas es la pólis viva que Platón critica. Más apropiado sería traducir politeía por • constitución • que por • república•. Así a veces la obra aristotélica Politeía athenaíon es cono­ cida como • l a Constitución de los atenien ses• (aunque también, acor­ de con el latín, •la República de los atenienses•). Pero el moderno vocablo • constitución • tampoco da la idea exacta que sugiere el grie­ go, con la que congenia más la definición de Hegel: • e structuración del poder del Estado• (Enzyklopiidie § 539). Una estructuración, por lo demás, viva y sujeta a modificaciones históricas: la •Politeía de los atenienses• de Aristóteles nos presenta lo que denomina •once trans­ formaciones• de la organización política de Atenas. También la •Poli­ teía• de Platón, si bien concentra sus esfuerzos en la descripción del régimen político que considera como más próximo al ideal, no deja de retratar someramente otros cuatro regímenes (timocracia, oligar­ quía, democracia y tiranía), que son presentados como otras tantas fases de su fatal corrupción. (Sobre los conceptos de pólis y politeía nos hemos extendido en el •Ensayo preliminar• al Critón, 3. • ed., Bue­ nos Aires, 1 984, y en el artículo • Atenas y su constitución en la época clásica•, en el Anuario de filosofía jurídica y social, núm. 2, Buenos Aires, 1983).

INTRODUCCIÓN

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Allí encontramos toda una concepción antropológica de la cual ha derivado no sólo uno de los conceptos acerca del hombre que más arraigo han tenido en Occidente, sino también un punto de partida para la evolución de la psicología, a la cual también aporta ricos retratos psicológicos que configuran los primeros intentos teóri­ cos de caracterología. y no en últinw término, cierta­ mente, debemos colocar su teoría dt• la educación y su concepción de la sociedad. Piénsese, por otra parte, que el tratamiento de tal multiplicidad temática no agota, ni con mucho, lo que Platón tenía para decimos -ni siquiera en el momento mismo de la composición de la obra- sobre cada uno de esos temas, como lo podemos deducir de un somero examen de lo que en obras anteriores había dicho sobre esos tópicos, lo cual está a menudo implicado en la República. Por estos motivos no resulta posible dar cabida en esta Introducción a un estudio que pretendiera abar­ car, aun muy sintéticamente, la totalidad o siquiera una buena parte de los puntos que merecen una llamada de atención al lector, para que se detenga sobre ellos al enfrentar el libro. De este modo, nos limitaremos a in­ cluir aquí -además de algunas consideraciones sobre la composición de la obra-, breves estudios sobre tres de los principales temas que surgen en su lectura; y an­ tes de esos estudios presentaremos una síntesis del con­ tenido, con el propósito de facilitar al lector principian­ te el buen manejo de una obra de tales dimensiones; 1.

La estructura de la obra

A menudo han sido distinguidas cinco secciones en la composición de la República: una integrada sólo por el libro 1, que constituye un verdadero diálogo soc �áti-

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co cuyo tema es la j usticia; otra, compuesta por los li­ bros II al IV, donde se traza el proyecto político propia­ mente dicho de Platón; una tercera que incluye los li­ bros V a VII, y que es la sección más estrictamente filo­ sófica de la obra; una cuarta que conforman los lifo=os VIII y IX, en la que se exponen los diversos tipos de constituciones políticas posibles, con su probable ori­ gen y desenlace, y los tipos correspondientes de hºm­ bre!? que suponen; finalmente, la sección que constituyé el libro X, con una suerte de apéndice sobre la poesía y un mito escatológico que corrobora lo dicho acerca de las recompensas que recibe el justo. Aunque la obra tiene unidad, se mlvierten cambios de argumentación, interrupciones o regresos a puntos ya tratados, de un modo tal, que sugieren que Platón ha sentido necesidad de tratar nuevamente algo o de recomenzar la obra sin suprimir lo anterior o de inte­ rrumpir el tratamiento de un punto para aclarar otro, etc. Entre los casos más llamativos podemos mencionar el evidente hiato entre los libros I y 11, tras el cual (con las palabras « creía haber puesto fin a la conversación») se prosigue un diálogo que parecía concluido, pero con n uevos interlocutores, que continúan en este papel has­ ta el final de la obra. Al comienzo del libro V se produ­ ce una interrupción de Adimanto, pero, a diferencia de otras interrupciones, ésta no hace avanzar.la discusión anterior, sino que, a propósito de un punto apenas ro­ zado antes (la comunidad de mujeres y de niños), cons­ tituye una digresión, que sólo cede lugar luego ante la problemática filosófica más importante de la obra. El tema iniciado al final del libro IV (la descripción de los tipos de organizaciones políticas) queda así relegado has­ ta que se retoma al comienzo del libro VIII . Finalmen­ te, cuando uno pensaría, al término del libro IX, que sólo debería esperar a continuación un mito escatológi­ co, al comienzo del X Platón vuelve sobre la poesía

INTRODUCCIÓN

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-de la que se había ocupado ampliamente en II-111-, en una exposición que no guarda relación con lo que ha antecedido ni con lo que le seguirá.

2.

La cronología absoluta

Para explicar aunque sea parcialmente hechos como los que acabamos de ejemplificar, se han elaborado cuan­ do menos tres hipótesis: 1) ha habido, en vida de Pla­ tón, dos ediciones de la República: una que vio la luz no más tarde del año 390 a. C. y que comprendía el li­ bro 1 íntegro, lo esencial de los actuales 11-IV, el co­ mienzo del V y algunas páginas relativas a la educación superior, que hoy tenemos en los libros VI y VII; y una segunda edición, alrededor del 370, en la que el mate­ rial fue reelaborado, quedando de la manera en que lo conocemos hoy 2; 2) el libro 1 fue publicado como obra independiente, con el título Trasímaco, alrededor del 390, antes que el Gorgias, que significó una reelaboración 2 En apoyo de esta tesis se citan, básicamente: l) un testimonio de AuLO GELIO, Noches Áticas XIV 3, donde nos dice que, en su Cirope· dia, Jenofonte se opuso a la República tras haber leido • los aproxima· .s (•lntroduction• a R épublique, Les Belles Lettres, págs. CXXVIII· CXXXIV).

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del tema -mejor desarrollado-, por lo cual Platón op­ tó por integrar el Trasímaco en una obra de mayores alcances, que es la que ha llegado hasta nosotros; 3) la República fue compuesta a lo largo de dos décadas a partir, aproximadamente, del 390; no necesariamente las partes concluidas de la obra fueron editadas en seguida de ser escritas, y su orden ha sido el mismo que conoce­ mos nosotros, con la excepción de que aparentemente los libros VIII y IX fueron compuestos a continuación del IV, y sólo más tarde los V-VII y el X. Es esta tercera hipótesis -que fue C. F. Hermano el primero en sostenerla, en 1 839, aunque no exacta­ mente en los mismos términos en que acabamos de formularla- la que aquí aceptamos, dado que nos sirve para explicar las dificultades que hemos visto sin la pre­ cariedad de las otras dos. La idea más arriesgada que presenta es la de que los libros V a VII fueron redacta­ dos después de los VIII y IX; y aun no se trata de una conjetura forzosa. Desarrollemos, pues, esta hipótesis. El libro I no debe haber sido compuesto antes del año 390: en esto concordamos con las dos hipótesis que rechazamos; su estructura, en efecto, no es la misma que la de los primeros diálogos llamados « socráticos»; ni siquiera puede decirse que sea estrictamente aporéti­ co, puesto que la refutación de la tesis formulada por Sócrates aparece sólo al comienzo del libro U, en forma de objeciones. Es difícil establecer si Platón lo compu­ so como introducción a la obra, contando ya con un plan para toda ella, o si lo escribió pensando en editarlo in­ dependientemente. Nosotros nos inclinamos por una con­ jetura en cierto modo intermedia: Platón habría tenido el propósito, al escribir este primer libro, de componer una obra de una extensión no mayor que el Go rgias so­ bre la justicia, sobre la cual ya tenía en mente, al termi­ nar el libro 1, objeciones como las que al comienzo del U formulan Glaucón y Adimanto, y réplicas a éstas co-

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mo las que les hace en el libro IX, pasando por una caracterización de la justicia similar a la que traza al final del IV (aunque probablemente sin la concepción de un alma tripartita, que parece corresponder a algún momento posterior al Fedón). De este modo, los libros 11 al IV habrían implicado una doble innovación con respecto al plan inicial de la obra: la tesis del alma tri­ partita, por un lado, y, sobre todo, la idea de buscar en la sociedad un concepto de justicia válido también para el individuo, idea que permite impulsar la indaga­ ción acerca del mejor Estado posible, y que implica for­ jar un proyecto político. Ambas concepciones, por tan­ to, surgirían posteriormente al primer viaje a Italia y a Sicilia (388/387) y a la composición del Fedón y del Banquete (circa 385), unos cinco años después de escri­ to el libro l. Estas conjeturas no implican necesaria­ mente una edición separada de estas partes de la obra; aunque, si confiáramos en el testimonio de Aulo Ge­ lio 1, cabría pensar que, con lo ya redactado, ha podi­ do tener lugar, si no una edición en sentido estricto, sí una difusión entre los miembros de la Academia y otros amigos de Platón suficiente como para que el con­ tenido de los libros 1-IV fuera ya conocido en pequeños círculos de Atenas. Sobre la base de tales conjeturas nos atreveríamos a decir que, cuando Platón escribió los libros 11 a IV, modificó sustancialmente el plan que tenía para la obra, ya que ésta pasó a proponer una utopía política, y seguramente Platón pensó entonces un desarrollo más allá del libro IV, que incluyera la descripción de las diversas formas de gobierno y de los tipos humanos correspondientes, y un final mitológico­ escatológico a la manera en que lo había hecho en el Gorgias y en el Fedón. De este modo, la composición de los libros VIII y IX no habría tardado en seguir a 1

Cf. nota anterior.

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la de los 11-IV. En cambio, la de los V a VII tiene que haber sido posterior a los años 379/377, ya que -como Wilamowitz fue el primero en advertir- en VII 540a-b Platón afirma que el filósofo tiene acceso a la Idea del Bien pasados los cincuenta años de edad, afir­ mación que obviamente no habría hecho si él mismo no estuviera en esa situación. Y esa referencia al cono­ cimiento de la Idea del Bien es imprescindible no sólo para la alegoría de la caverna, sino también para la del sol; y sin d.uda el libro V guarda unidad con los VI-VII, al menos desde el planteamiento de la exigencia de sa­ ber si la organización política propuesta es posible y cómo; lo cual conduce a la caracterización del filósofo y al tema de su educación. Ciertamente, no podemos calcular los años que han podido separar a esta parte de la obra de las anteriores ya que no nos atrevemos a proponer fechas para la composición de los libros II al IV, y por consiguiente tampoco de los libros VIII y IX. En cambio, podemos afirmar que fue en la década de los setenta cuando se redactó la parte filosóficamen­ te más importante de la obra (los libros V al VII), y seguramente antes de finalizar dicha década se comple­ tó la obra con el libro X, en donde se antepuso al mito de Er, probablemente ya planeado antes, un nuevo ata­ que a la poesía. Por las palabras de Platón («considero que hemos fundado el Estado de un modo enteramente correcto... al no aceptar de ninguna manera la poesía imitativa . . . A vosotros os lo puedo decir, pues no iréis a acusarme ante los poetas trágicos ») se tiene la impre­ sión de que, después de la difusión de los libros 1-IV a que aludiría Aulo Gelio, poetas o intelectuales reac­ cionaron ante las críticas que Platón había hecho a la poesía en los libros Il-111. Platón ha debido percibir, a través de esas reacciones, debilidades en sus argumen­ tos, y eso explicaría que considerara necesario adicio-

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nar más páginas aún sobre e l tema, ahora desde una perspectiva ontológica. Por consiguiente, la composición de la República ha debido extenderse a lo largo de un período de quince o veinte años: a partir aproximadamente del 390 a. C. hasta no mucho antes del 370.

3.

La cronología rela tiva

Mucho más simple para nosotros se presenta el pro­ blema de establecer la cronología de la República en relación con otras obras del Corpus Platonicum, porque al presente existe casi unanimidad respecto a su ubica­ ción dentro de éste. En efecto, si tomamos en cuenta las cronologías propuestas por veinticinco o treinta de los más importantes platonistas e historiadores de la filosofía griega, veremos que entre ellos reina unanimi­ dad en considerar, como anteriores a la República, to­ dos Jos escritos llamados «juveniles » y algunos de ma­ durez como el Fedón, y, como posteriores, el Parméni­ des, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias y Le­ yes (aunque difieran en el orden de estos escritos de vejez)/ Para la casi totalidad, también el Fedro es poste­ rior; las excepciones a esto son Gomperz { 1 902), Shorey ( 1933) y Guthrie ( 1 975). Para la inmensa mayoría, el Euti­ demo, Crátilo y Banquete (junto con el Fedón) son ante­ riores: el Crátilo es posterior sólo para Gomperz, Corn­ ford ( 1 927), Shorey y Guthrie ( 1 978), mientras el Ban­ quete es posterior sólo para Cornford (quien es el único en tener también por posteriores el Menéxeno y el Euti­ demo) y para Crombie ( 1 962). Esto muestra que sólo en los casos del Fedro y del Crátilo hay mayor discusión, y aun así, sólo entre una minoría de investigadores. Por cierto que en esto hablamos de Rep. Il-X, ya que en cuan­ to a la composición, muy anterior, del libro 1 no hay 'l4.

-

2

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consenso. Nosotros creemos que éste ha precedido al Gorgias y, por consiguiente, al Menón y a los diálogos de madurez, en lo cual coincidimos con quienes lo con­ ciben como obra separada, pero no lo anteponemos a ningún otro diálogo juvenil, por la distinta composición a que nos hemos referido. Por consiguiente, podríamos proponer un ordenamiento de esta índole: l. 0 2.0 3. 0 4.0

5. 0 6.°

7. 0

4.

Diálogos de juventud (incluyendo el Menéxeno, no Gorgias ni Menón) Rep. 1 Gorgias, Menón Eutidemo, Crátilo, Banquete, Fedón (no necesariamente en este orden) Rep. lI-X Fedro Diálogos de vejez

Los personajes

y

su participación en el diálogo

La República es un diálogo que tiene la particulari­ dad de no introducir directamente en escena a los per­ sonajes que mantienen la conversación a lo largo de la obra, sino de presentar primeramente un narrador. Es­ ta modalidad la comparte con otros escritos platónicos, como Cárm ides, Lisis, Protágoras, Eutidemo, Fedón, Ban­ quete, Teeteto y Parménides. Pero a diferencia de los cuatro diálogos mencionados en último término, el re­ lator es el propio Sócrates, protagonista de la obra. Tam­ bién se diferencia del Protágoras y Eutidemo en que, en estos escritos, Sócrates comienza, en un caso, con­ versando con un amigo, en el otro con Critón, a quienes se dirige luego el relato. Como en Cármides y Protágo­ ras, en Rep. 1 Sócrates es inicialmente el único persona­ je, por lo que debe entenderse que dirige su relato di­ rectamente al lector. Este procedimiento no ha vuelto

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a ser usado por Platón. Los libros II-X están anudados al primero, de modo que forman parte del relato inicia­ do en éste. A partir del encuentro, que narra Sócrates, entre éste y Polemarco, se sitúa la escena en casa del anciano Céfalo, padre de Polemarco, que era un meteco -o sea, un extranjero con residencia permanente en Atenas­ que habitaba en El Pireo, puerto de Atenas, donde se concentraba la mayor parte de los metecos dedicados al comercio o a la industria. El trozo filosófico inicial de la obra nos lo presenta conversando con Sócrates acerca de la vejez, en sabroso diálogo imitado más tarde por Cicerón. En el momento en que Sócrates pone énfasis sobre el concepto de justicia, Céfalo se retira de escena y es sustituido como interlocutor por Pole­ marco. Pero la mansa aceptación por éste de las obje­ ciones de Sócrates, que lo hacen contradecirse, desatan la ira de Trasímaco, quien irrumpe en escena de una manera que hace pensar en el momento en que, en el Gorgias 481 b, Calicles desaloja del papel de interlocu­ tor a Polo. Como allí Calicles, Trasímaco asume el pun- !/ to de vista de un sofista oligárquico que justifica la ley del más fuerte. Presumiblemente se trata del maestro de oratoria que es criticado en el Fedro. Pronto Trasí­ maco es amansado por Sócrates y termina resignado a su derrota. Al término del libro I desaparece como interlocutor, aunque no sólo permanece presente, sino que su punto de vista es tenido en cuenta más de una vez en las argumentaciones en pro y en contra (cf. II 358a-e, 367-368, V 450a-b, VI 498c, VIII 54Sa, IX 590d). Hay otro personaje que interviene fugazmente en el li­ bro I, Clitofonte, quien lo hace en favor de Trasímaco, y que en la vida real ha desempeñado un papel político en Atenas, especialmente en la revisión constitucional del año 411. En el libro 1 son mencionados también Ni­ cérato -hijo del general Nicias-, Lisias y Eutidemo

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DIÁLOGOS

-hermanos de Polemarco-, un discípulo del orador lsó­ crates, Carmántides, y los hermanos mayores de Pla­ tón, Glaucón y Adimanto; pero ninguno de ellos toma parte en la conversación. No obstante, a partir del libro 11 Glaucón y Adimanto se convierten en los únicos in­ terlocutores de Sócrates. Al comienzo de ese libro, la fuerza de sus argumentos y el consiguiente desconcier­ to ficticio de Sócrates nos recuerdan las últimas obje­ ciones de Simias y Cebes, en Fedón 84c-9 l c . Pero luego quedan reducidos al papel de interlocutores que, con su asentimiento, permiten a la argumentación avanzar o, con la manifestación de su incomprensiún («no en­ tiendo, Sócrates »), dan lugar a una aclaración impor­ tante. Son notables también algunas intervenciones su­ yas en las que Platón, tras decir con solemnidad algo relevante, se vale de ellos para expresar una chapli­ nesca autoironía (p. e. en VI 509c: « ¡ Por Apolo! ¡ Qué elevación demoníaca! »). A diferencia de los diálogos ju­ veniles -incluyendo ahora entre ellos Rep. 1-, los in­ terlocutores de Sócrates no quedan confundidos por la argumentación de éste , sino que ponen su buena fe en intentar comprender las enseñanzas que los acercan a la verdad.

Il.

RESUMEN DEL CONTENIDO DE LA REPÚBLICA

LIBRO 1 328c

Discusión preliminar sobre la ve;ez Céfalo: el carácter, no la vejez, es la causa de los ma­ les de que se quejan los ancianos: la riqueza puede ayu­ dar al hombre sensato a ser justo.

331c

Céfalo: la justicia es la devolución de lo que se debe Sócrates: pero se puede devolver lo que se debe con justicia o no.

INTRODUCCIÓN

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332d

Polemarca: es el beneficio a amigos y perjuicio a enemigos Sócrates: pero si se perjudica a un caballo, se le vuelve peor respecto de su excelencia (arett); dado que la justi­ cia es la excelencia del hombre, al perjudicar a un hom­ bre se lo vuelve más injusto, y así se haría justicia pro­ duciendo injusticia.

338c

Trasímaco: es lo que conviene al más fuerte Sócrates: pero así como un médico dispone no lo que le conviene a él sino lo que conviene al enfermo, el go­ bernante debe disponer lo que conviene a los goberna­ dos: Cada arte aporta un beneficio particular: el del mé­ dico, la salud, el del mercenario el salario. Si el médico gana dinero al curar, no se beneficia con el arte médico sino con el arte del mercenario que añade al suyo. Así el que gobierna no obtiene ningún beneficio de su arte, sino de uno adicional.

348c

Trasímaco: la injusticia es excelencia y sabiduría Sócrates: pero en cualquier arte el sabio no trata de aventajar a otro que lo conoce, sino al que lo desconoce. Y el justo no quiere aventajar al justo, sino al no-justo. Por lo tanto es el justo quien se parece al sabio y bueno, no el injusto.

352d

La justicia es la excelencia del alma Cada cosa tiene una función (érgon) que sólo ella cum­ ple o que ella es la que la cumple mejor. Las funciones del alma son atender, deliberar, etc., y su excelencia es la justicia, de modo que el alma justa cumplirá su fun> ción y vivirá bien, no así el alma injusta. ·

LIBRO 11 357a

Glaucón: la justicia no es vista como un bien en sí mismo Bienes que deseamos por sí mismos, que deseamos por sus consecuencias y que deseamos por ambas cosas. La justicia es colocada por la mayoría en la segunda cla­ se, como algo en sí mismo penoso, y sólo deseable por sus consecuencias.

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DIÁLOGOS

- 358e

Glaucón: la justicia no es culrivada voluntariamente Los hombres sufren más al ser víctimas de injusti­ cias que lo que disfrutan al cometerlas; por eso la justi­ cia consiste en un acuerdo para no sufrir ni cometer injusticias. Sólo cultiva la justicia el que es impotente para cometer injusticia. Mito de Giges.

362d

Adimanto: es preferible la injusticia a la justicia Cuando los injustos son ricos pueden reparar cual­ quier delito y librarse de los males del más allá. Incluso se puede persuadir a los dioses.

368a

Sócrates: nacimiento del Estado sano Se buscará la justicia en el Estado (pólis) primera­ mente, y luego en el individuo. El Estado nace cuando el individuo no se autoabastece sino que necesita de otros, por lo cual se asocia con los demás. Estas necesidades son: 1) de alimentación, 2) de vivienda y 3) de vestimen­ ta. Los expertos en cada actividad producirán para to­ dos los demás, recibiendo a cambio los productos que necesitan. Se llevará una vida austera.

372d

Tránsito hacia el Estado enfermo Glaucón: una sociedad de cerdos no sería distinta. Sócrates: pues entonces habrá que añadir cocineros, mé­ dicos. músicos, modistas, etc. Será un Estado enfermo o lujoso, cuyo territorio debe agrandarse a costa del ve­ cino: origen de la guerra y del ejército. El ejército debe ser profesional.

374e

Cualidades que deben tener los militares Serán seleccionados como militares o guardianes los que posean agudeza, rapidez, fuerza y valentía; deben ser mansos con sus compatriotas y feroces con sus ene­ migos.

376c

La educación de los guardianes. La música: los textos

Hay que rechazar la mayoría de los mitos de Home­

ro y Hesíodo, que presentan a los dioses como crimina­ les o combatiendo entre sí.

INTRODUCCIÓN 379a

23

Pautas para hablar de Dios (peri theologías) en los textos Hay que representar a Dios tal como es: bueno, y por ende que no puede ser causa del mal. No ha de permitir· se que los poetas presenten a dioses haciendo mal o trans­ formándose: lo excelente no es susceptible de modifica· ción; tampoco mintiendo, pues la verdadera mentira es odiada por dioses y hombres, y la mentira en palabras, que es útil a los hombres, no sería útil para un dios.

LIBRO III 386a

Pautas para hablar de los hombres en los textos Los poetas no deben presentar a los héroes lamen­ tándose por la muerte; tampoco como presas de risas o ensalzando la buena mesa.

392c

Pautas para la dicción de la poesía La narración puede ser simple (ditirambos), por me­ dio de imitación (tragedia, comedia) o por ambas cosas a la vez (épica). Los guardianes no deben hacer imitacio­ nes, ya que cada uno es apto para una sola tarea. Pero si imitan, deben imitar sólo caracteres valientes, mode­ rados, piadosos, etc. Usarán el tipo mixto de narrativa, con una parte breve de imitación.

398c

Pautas para las melodías Como las armonías han de adaptarse al texto, no se· rán quejumbrosas ni relajantes: las únicas aceptables son la doria y la frigia. No se necesitarán instrumentos de muchos sonidos.

399e

Pautas para los ritmos Sólo deben permitirse los ritmos que sean propios de un modo de vivir ordenado y valeroso; el pie y la melodia deben adecuarse al texto y no viceversa.

403c

La gimnasia y la medicina Debe cambiar el régimen de vida de los atletas actua· les, que duermen demasiado; se excluirá el pescado y la carne hervida, pero sin estar pendiente del régimen. Sólo los ricos, que no cumplen una función en la socie-

24

DIÁLOGOS dad, pueden pasarse el tiempo con los médicos; el arte­ sano no tiene tiempo para tratamientos largos.

410b

Poder educativo de la gimnasia y la música Ambas educan el alma: la gimnasia, su lado fogoso (thymoeidés), y si se combina con música, que cultiva la dulzura, produce, en lugar de la fuerza bruta, la valentía.

4 l 2b

Pruebas de los candidatos a gobernantes Los que gobiernen serán los que tengan la convicción (dógma) de que lo que deben hacer es siempre lo que más convenga al Estado. Tres clases de pruebas: 1) en­ cargarlos de tareas que faciliten su olvido de esa convic­ ción; 2) imponerles trabajos, sufrimientos y competen­ cias, y 3) llevarlos a lugares terroríficos y luego a otros placenteros.

- 414

416a

Mito de las clases Todos los ciudadanos han sido criados y educados por la tierra, que es su madre y nodriza; por tanto, to­ dos son hermanos entre sí. Pero en la composición de unos (guardianes gobernantes) entró el oro, en la de otros (auxiliares) la plata y en la de otros (labradores y artesa­ nos) el bronce y el hierro. Puede darse el caso de que un hombre de oro genere uno de bronce, y que uno de hierro genere :.1 uno de oro; en todos los casos hay que llevarlos al sector que les corresponde. Comunidad de los guardianes Para ser como perros de rebaño, no como lobos que devoren a las ovejas, los guardianes no deben contar con bienes privados, salvo de primera necesidad, y harán sus comidas en común.

LIBRO IV 4 l 9a

La felicidad de la clase gobernante y la sociedad Adimanto: los gobernantes, teniendo todo en su ma­ no para ser dichosos, no podrán así disfrutar como los de otros Estados. Sócrates: no debemos mirar a la felici­ dad de los guardianes, sino a la de toda la sociedad.

INTRODUCCIÓN

25

421d

La pobreza y la riqueza de los ciudadanos No debe haber gente rica ni pobre, ya que, si es rica. no se ocupará de su trabajo, y si es pobre, no podrá realizarlo bien. Y si en una guerra se combate contra un Estado en que hay ricos y pobres, se les ofrecerá a éstos la fortuna de los ricos a cambio de su alianza, ya que en este Estado no interesa la riqueza.

427d

Las partes de la excelencia en el Estado Para saber si se halla la justicia en el Estado, basta­ rá con examinar si están presentes las otras tres partes de la excelencia: la sabiduría (sophía) la moderación (sophrosyne) y la valentía (andreía). El E�tado es sabio no por el conocimiento de alguna cuestión particular, sino por el de su totalidad, que es el apropiado para la vigilancia que está presente en los guardianes. El Es­ tado es valiente si lo es aque lla parte suya que va a la guerra por su causa. El Estado es moderado cuando go­ bernantes y gobernados coinciden en quiénes deben go­ bernar: así la mejor parte gobierna a la peor.

432b

La justicia en el Estado bien fundado Es lo que resta para que el Estado alcance la exce­ lencia: consiste en que cada uno haga lo que le corres­ ponde en el Estado.

436a

Las partes del alma ¿Están presentes en el individuo las mismas clases que en el Estado? ¿Hablamos de géneros distintos, cuan­ do decimos que por medio de uno aprende mos, por otro somos fogosos y por otro anhelamos placeres?

436c

El principio de contradicción Una misma cosa no produce ni padece efectos con­ trarios en el mismo sentido, con respecto a lo mismo y al mismo tiempo; no debemos confundimos cuando una cosa parece una y resulta múltiple.

437b

Las partes del alma (continuación) Si alguien. tiene sed, es debido a la parte irracional (alógiston) y apetitiva (epithymetikón) del alma, pero puede no querer beber a causa del razonamiento (logismós). La

26

DIÁLOGOS fogosidad (thymós) pasa a veces por semejante a la ape· titiva, pero cuando uno se encoleriza contra los propios deseos se ve que no es así; tampoco se identifica con la parte racional (logistikón), ya que uno puede entusias· marse irracionalmente y ser llamado al orden por la ra­ zón. Por tanto, son tres géneros distintos.

44lc

Funciones de las partes del alma Así como el Estado es justo cuando las tres clases hacen cada una lo suyo, lo mismo con el individuo: al raciocinio corresponde mandar y a la fogosidad ser su servidor y aliado. El individuo es valiente cuando la fo. gosidad se atiene a lo prescrito por la razón, es sabio por la parte racional y es moderado por la amistad y concordia de estas partes entre sí.

LIBRO V 45ld

Naturaleza y tareas de la mujer En cuanto a la naturaleza difieren entre sí un hom­ bre carpintero y otro médico, no un hombre médico y una mujer médica: las dotes naturales están similannente distribuidas en el hombre y la mujer; sólo difieren en que la mujer es más débil. Por lo tanto las mujeres de­ ben realizar las mismas tareas que los hombres y reci­ bir la misma educación.

457e

Comunidad de mujeres y de niños Ninguna mujer cohabitará en privado con un hom· bre; las mujeres serán comunes a todos los hombres. Por participar de las mismas tareas, llegarán a la unión sexual; se celebrarán matrimonios sagrados entre los me­ jores guardianes y las mejores guardianes. Los hijos se­ rán comunes y no sabrán quiénes son sus padres; su edu­ cación será confiada a magistrados, separándose a los mejores.

462a

Carácter comunitario de la sociedad El mayor mal para el Estado es lo que lo divide y el mayor bien lo que lo une. Por ende, debe haber una comunidad de placer y dolor: todos los ciudadanos de-

27

INTRODUCCIÓN

ben poder regocijarse y entristecerse por las mismas co­ sas (por decir todos 'mío' a lo mismo). 469b

La esclavitud y las luchas entre griegos Los griegos no harán esclavos a otros griegos, sino sólo a los bárbaros. En las guerras entre griegos no

se

despojará a los cadáveres, excepto de sus armas, y éstas no serán ofrendadas en los templos; no depredarán los campos ni incendiarán las casas de los vencidos. 47lc

Glaucón: ¿es posible que tal organización política exista? Sócrates: se ha indagado qué es la justicia y el hom­ bre justo para proponerlos como paradigmas para nues· tros actos, no para demostrar que su existencia es posi· ble. La praxis alcanza siempre menos la verdad que las palabras. Más bien hay que demostrar cómo se puede fundar el Estado más próximo al descrito. La condición es que los filósofos reinen en los Estados o los gober­ nantes filosofen.

. 474b

El filósofo Los que aman algo lo aman en su totalidad y no en una parte; así el 'amante de la sabiduría' (philóso­

phos) es aquel que gusta de todo estudio, sin hartarse nunca. Pero hay que distinguir el 'verdadero filósofo' del que es 'parecido a un filósofo'. 475e

Los filósofos y las Ideas Lo Bello, lo Justo, lo Bueno y todas las Ideas son una cada una, pero, al aparecer en comunión con accio­ nes, cuerpos y unas con otras, cada una parece múlti­ ple. Los verdaderos filósofos, a diferencia de los pareci­ dos a filósofos, no confunden la Idea con las cosas que de ella participan.

476d

El objeto del conocimiento y el objeto de la opinión El que conoce, conoce algo que es (ón), no puede co­ nocer lo que no es (mt ón). A lo que es corresponde el conocimiento científico (epistéme), a lo que no es corres­ ponde la ignorancia. También el que opina debe opinar sobre algo y no sobre lo que no. es pero la opinión (dó­ xa) es algo más oscuro que el conocimiento y más claro .•

DIÁLOGOS

28

que la ignorancia, y por ende corresponde a algo inter­ medio entre lo que es y lo que no es: la m ultiplicidad, p. e., de cosas bellas es algo intermedio entre la esencia

(ousía) y el no ser (to me einai). Los que gustan de ella son amantes de la opinión (philódoxoi), no filósofos. LIBRO VI 486a

El alma filosófica El alma filosófica suspira siempre por la totalidad íntegra de lo divino y de lo humano. Desde temprano es justa y mansa, bien dotada de memoria y facilidad de aprender.

- 487d

Dificultades del ejercicio de la verdadera filosofía Cuando las cualidades del alma filosófica (valentía, moderación, etc.) se nutren mal, arrancan al alma de la filosofía. Los que corrompen a los filosófos no son los sofistas sino los acusadores de éstos, que son los más grandes sofistas: la multitud en la asamblea, teatro, etc. Los sofistas no enseñan privadamente otra cosa que las convicciones que la multitud se forja cuando se congre­ ga. Son muy pocos los que tratan dignamente con la fi­ losofía, y, al no ver nada sano en la política, se alejan de ésta.

497a

La juventud y la filosofía Cuando los adolescentes abordan la filosofía, al lle­ gar a su parte más difícil, la relativa a los conceptos abstractos (to peri tous lógous), la abandonan. En la ado­ lescencia hay que darles una educación apropiada a la edad, y, sólo cuando la fuerza corporal dec lina, hacerlos ocuparse de la filosofía.

499e

Posibilidad de persuadir a la multitud La multitud está mal dispuesta con la filosofía por­ que nunca ha visto un filosófo como el descrito, pero se le puede persuadir de que lo dicho es verdad.

502c

El objeto del estudio supremo Hay que probar a los guardianes en la práctica de los estudios superiores, para ver si son c apaces de lle-

29

INTRODUCCIÓN

gar hasta el objeto del estudio supremo, la Idea del Bien, que es algo superior a la justicia. 506e

Alegoría del sol Las cosas múltiples son vistas, las Ideas pensadas.

Lo que es el sol en el ámbito visible respecto a la vista y de lo que se ve, es la Idea del Bien en el ámbito inteli­

gible (noetós tópos) respecto del intelecto (nous) y de lo que se intelige, o sea, de las Ideas. Así como el sol apor­ ta a las cosas visibles la propiedad de ser vistas y tam­

bién su vida, así la Idea del Bien confiere a las Ideas el poder de ser conocidas pero además el existir (to einai)

y la esencia (ousía), aunque ella misma no sea esencia sino que esté más allá de la esencia. 509d

Alegoría de la línea Dividida una línea en dos secciones desiguales, y ca­ da una de ellas en otras dos, tendremos, en la sección visible, una subsección de imágenes (sombras, reflejos)

y otra de la cual en Ja primera hay imágenes (seres vi­

vos, artefactos). A

su

vez, en la primera subsección de

la parte inteligible, el alma se sirve de supuestos (hypo­

thtseis), sin marchar hasta un principio (archt) sino ha­ cia la conclusión. En la otra subsección parte de supues­ tos, pero avanza por medio de Ideas hasta llegar al prin­ cipio no supuesto (arche anypóthetos). La sección visible

se conoce mediante la opinión y, dentro de ella, la sub­ sección de imágenes por la conjetura (eikasía) y la otra por la creencia

(pístis); la sección

inteligible es conocida

mediante la inteligencia (nous): dentro de ella la suhsec­ ción inferior mediante el pensamiento discursivo (diá­

noia), la superior por el intelecto (nous).

LIBRO VII 5 l 7b

Alegoría de la caverna La caverna es el ámbito visible en que vivimos y el fuego en ella es el sol: afuera está el ámbito inteligible, las Ideas, y el sol es la Idea del Bien. El arte de volver el alma desde las tinieblas hacia la luz es la educación.

30

DIÁLOGOS Los gobernantes, una vez educados de ese modo, deben gobernar.

522c

Estudios del filósofo: 1) aritmética Para escapar al ámbito del devenir (génesis) y captar la esencia el guardián debe estudiar aritmética, que ele­ va el alma y la obliga a discurrir (dialégesthai) sobre los Números en sí.

526c

2) geometría plana Aunque Jos geómetras hablan de 'cuadrar', 'aplicar', etc., como si sus discursos apuntaran a la praxis, la geo­ metría se dirige al conocimiento de lo que es siempre.

528a

3) estereometría El estudio del sólido en sí mismo ha sido emprendi­ do hasta ahora débilmente; el Estado debe promoverlo.

528e

4) astronomía No hay que ocuparse de ella con la vista, ni aunque se mire hacia arriba, sino con la inteligencia: los astros que se ven sólo sirven como ejemplos para el estudio de los que no se ven, en su velocidad, figura y relaciones verdaderas.

530d

5) armonía Lo mismo en el caso de la teoría matemática de la música: a partir de los acordes que se oyen hay que ele­ varse al examen de los números armónicos y de los que no lo son, lo cual es útil para la búsqueda de lo Bello

y lo Bueno. 53 ld

La Dialéctica, estudio supremo Los estudios anteriores sólo son un preludio a la dia­ léctica, que sólo pueden alcanzar los capaces de dar y recibir razón de la esencia. Tal como el prisionero llega al término de lo visible cuando puede ver el sol. el dia­ léctico arriba al término de lo inteligible cuando con­ templa la Idea del Bien. El método dialéctico es el único que marcha hasta ella cancelando los supuestos.

533e

Retorno a la alegoría de la línea: ordenamiento epistemológico El conocimiento relativo a las cuatro subsecciones son: ciencia (episttme), pensamiento discursivo, creencia

INTRODUCCIÓN

31

y conjetura; a estas dos en conjunto, opm10n, y a las dos primeras en conjunto, inteligencia (nói!sis). Esta se refiere a la esencia, y la opinión al devenir. Esencia: de­ venir :: inteligencia: opinión, y a su vez ciencia: creencia :: pensamiento discursivo: conjetura. 534b

Formación de los dialécticos Estudiarán desde niños; a los veinte años se elegirá a los más inteligentes y durante diez años se les hará tener una visión en conjunto (synópsis) de lo que en for­ ma dispersa estudiaron cuando niños. A los treinta años se seleccionará a los más capaces de prescindir de los sentidos y de marchar hacia lo que es en si, y se los hará descender a la caverna para ejercitarse en todo ti­ po de trabajo. A los cincuenta se los forzará a contem­ plar la Idea del Bien, y a, tomándola como paradigma, alternarse durante el resto de sus vidas en el gobierno del Estado.

LIBRO VIII 543c

Las cinco clases de constituciones políticas El régimen correcto es el descrito, la aristocracia. Hay cuatro regímenes (politeiai) deficientes: la timocracia o timarquía, la oligarquía, la democracia y la tiranía. Y hay otros tantos tipos de hombres, de cuyo comporta­ miento nacen aquéllos.

545d

La corrupción del mejor Estado (discurso de las Musas) Ni siquiera los mejores guardianes podrán controlar por completo la fecundidad y esterilidad ajustándose al 'número geométrico total'; de este modo se procreará en momentos no propicios y nacerán niños no favoreci­ dos por la naturaleza, que serán inferiores a sus padres, y cuando les toque gobernar descuidarán la música y la gimnasia. Así surge la timocracia.

547d

La timocracia Llegarán al gobierno hombres más fogosos y más ap­ tos para la guerra que para la paz. Lo que prevalece

DIÁLOGOS

32

en este régimen, con la fogosidad, es el deseo de impo­ nerse y ser venerado. 548d

El hombre timocrático Ajeno a las Musas, ama el poder y los honores, de joven desdeña la riqueza, mas no de adulto. Es hijo de un padre bueno que vive en un Estado mal organizado, y que alienta en él lo racional. Pero su madre y criados cultivan en él lo apetitivo, pues anhelan tener más ri­ queza y poder y critican a su padre. En este conflicto llega a un compromiso, y cede el gobierno de sí a lo fogoso.

SSOc

La oligarquía Régimen basado en la tasación de fortunas; en él man­ dan los ricos. Surgen porque los hombres que ansiaban honores terminan por volverse amigos de la riqueza y llevar a los ricos al gobierno. Son en realidad dos Esta­ dos: uno de los ricos y uno de los pobres.

553a

El hombre oligárquico El hijo del hombre timocrático primero imita a su pa­ dre, pero, al verlo luego procesado y privado de su for­ tuna, deja de lado la ambición y fogosidad que prevale­ cían en su alma y se vuelve hacia el lucro. Su parte ra­ cional sólo mira cómo acrecentar su riqueza. Reprime los deseos de placer para no gastar su fortuna.

SSSb

La democracia Surge cuando los pobres ven que los gobernantes oli­ gárquicos no valen nada y que sólo gobiernan por debi­ lidad. En este régimen abunda la libertad de palabra y de hacer cada uno lo que le da la gana.

558c

El hombre democrático Hay deseos necesarios, que hay que satisfacer para no morir, y deseos innecesarios. En el hijo del hombre oligárquico se produce una pugna entre ambos tipos de deseos. Si ninguno de ambos tipos es auxiliado desde fuera, el hombres democrático vive de un modo. que no

es contrario a la libertad ni a toda norma.

INTRODUCCIÓN 562a

33

La tiranía El deseo insaciable de libertad pierde a la democra­ cia (como el deseo insaciable de riqueza pierde a la oli­ garquía). Los ricos que son despojados de su fortuna luchan contra el pueblo; éste pone a su cabeza un indivi­ duo que se desembaraza violentamente de sus enemigos. Al principio, el tirano libera de deudas a los pobres y les da tierras, pero, cuando se reconcilia con algunos enemigos y extermina a los demás, promueve guerras para mostrarse como conductor y para que los impues­ tos empobrezcan a los ciudadanos y no puedan ocupar­ se de conspirar contra él. Se llenará de enemigos, y será odiado por muchos.

LIBRO IX 571 a

El hombre tiránico En el hijo del hombre democrático hay deseos repri· midos, que, a más de innecesarios, son contrarios a toda norma; los forjadores de tiranos estimulan éstos; así las opiniones morales anteriores son sometidas por otras que, cuando está interiormente regido de modo democrático, sólo se liberaban durante el sueño; no se arredrará ante crimen alguno.

576b

Primera prueba de la superioridad del justo sobre el injusto El hombre tiránico es el más injusto y, si llega a go­ bernar solo mucho tiempo, es el más desdichado: es el que menos hace lo que quiere; está forzado a la adula­ ción y al servilismo.

580d

Segunda prueba Según la parte del alma que predomine, hay tres ti­ pos de hombres: el filósofo, el ambicioso y el amante del lucro. Subyacentes a cada uno de estos tipos hay tres clases de placeres. El filósofo es el que mayor expe­ riencia tiene en estas tres clases. Por lo tanto, su modo de vida es el más agradable.

94.

-

3

34 583b

DIÁLOGOS Tercera prueba El estado en que no se sufre es intermedio entre el placer y el dolor. Pero cuando se ignora el verdadero placer se toma por placer la cesación del dolor. Cuando el alma sigue a la parte filosófica, cada una de las par­ tes hace lo que le corresponde y obtiene los placeres que le son propios. El hombre tiránico, en cambio, so­ mete Ja parte racional a la apetitiva. Por ende, el tirano vive del modo más desagradable y el rey del más agra­ dable. El tirano está alejado del verdadero placer en una cantidad que es el triple del triple.

588b

La justicia es más ventajosa que la injusticia El que comete injusticia esclaviza lo mejor de sí, y, si la oculta y no la expía, se vuelve más perverso.

LIBRO X 595a

La poesía imitativa alejada de la verdad Hay muchas camas, pero una sola Idea de Cama, mi­ rando a la cual el artesano fabrica las camas múltiples; y a su vez el pintor hace otra cama, aunque no una ca­ ma real. Hay, pues, tres camas: 1) la que existe en la naturaleza y que es creada por el 'productor de natura­ lezas' (phytourgós), o sea, Dios; 2) la que hace el artesano (demiourgós) o .;ea, el carpintero; 3) la que hace el pin­ tor, que es el imitador. Y no la imita como es, sino como le parece según de dónde la mire. Lo mismo los poetas: son imitadores de imágenes de la excelencia, sin acce­ der a la verdad.

602c

La poesía cultiva la parte inferior del alma Una misma magnitud parece distinta según de dónde se la vea, perturbando así al alma. A esta perturbación se opone la parte racional, que es, por lo tanto, distinta y superior a la parte perturbada. En ésta y otras luchas interiores del alma, la poesía colabora con la parte infe­ rior, que es la preferida por los poetas para imitar.

INTRODUCCIÓN

35

La inmortalidad del alma

608c

El mal de una cosa es lo que la corrompe. Pero los males del alma (la injusticia, la cobardía, etc.) no la des­ truyen. Nunca la perversión de una cosa destruye a otra, sino sólo la propia perversión. De modo que si los males propios del alma no la pueden destruir, menos aún po­ drán los males propios del cuerpo, que son ajenos al al­ ma. Y si el alma no perece ni a causa de un mal propio ni de uno ajeno, es inmortal. 6 1 2b

Las recompensas del justo Aunque la justicia vale en sí misma y no por sus con­ secuencias, goza de la mejor reputación entre los dioses y hombres; pues a los dioses no se les escapa quién es justo y quién injusto. Y si el justo es amado por los dio­ ses, le sucede lo mejor, en vida o tras la muerte. Lo mis­ mo con los hombres: tarde o temprano reconocen la jus­ ticia del justo.

6 1 4b

Mito de Er Tras morir, las almas son juzgadas y, según eso, pa­ san mil años de castigo bajo tierra o. mil de deleites en el cielo. Y al prepararse para renacer, no es elegida ca­ da alma por el demonio que guía a su destino, sino que ellas mismas escogen sus demonios. Deben elegir entre modos de vida muy distintos, y luego su demonio debe conducir su ejecución. En la elección pesan los hábitos de la vida anterior. En estos modos de vida no hay nin­ gún rasgo del alma, porque ésta cambia según el modo de vida elegido: en eso radica su riesgo.

III.

l.

TRES TEMAS DE LA REPÚBLICA

La teoría de las Ideas

y

los conceptos universales

Que la teoría de las Ideas ha surgido a partir de una problemática moral de origen socrático, ya fue indica_

DIÁLOGOS

36

do por primera vez por Aristóteles, en testimonios, por lo demás, dudosos (Me t. 1 6, 987 b y XIII 4, 1 078b), pero en ese punto confirmados por los diálogos j uveniles de Platón. En éstos se destaca, frente al relativismo impe­ rante en la Atenas del siglo v a. C., la búsqueda de un patrón supraindividual que pueda dar normas a los ac­ tos. Sócrates simbolizaba este patrón supraindividual en el Apolo délfico que respondía a las consultas de in­ dividuos y de gobiernos sobre lo que debía hacerse. En efecto, la pregunta sobre qué es la valentía (Laques 1 90d), la moderación (Cármides 1 59a), la piedad (Eu tifrón Sd), etc . , que también Jenofonte pone en boca de Sócrates, aparece como genuinamente socrática, y no remite a un universal abstracto, como lo entendió Aristóteles, sino más bien a la realidad divina, en comunicación con la cual -en el reconocimiento de la propia ignorancia y en el acatamiento de los mandatos divinos- se genera la cualidad moral de nuestros actos, con lo cual Dios viene a ser la fuente de la perfección o excelencia (a re­ té) humana. Ciertamente, en los diálogos juveniles, Platón no di­ ce que sea divina, y muy pocas veces que sea realidad (ousía: Eut. lla, Hipias Mayor 302c), pero sí insiste en que se trata de un patrón supraindividual, y así no acep­ ta que el interlocutor conteste con la mera referencia a una instancia particular como «valentía es permane­ cer en el puesto enfrentándose al enemigo, sin huir» (la­ ques 1 90e), «piadoso es lo que ahora hago » (Eut. Sd), « bello es una virgen bella» (Hip. Ma. 288a). No por eso es en Platón un concepto universal, ni siquiera al elabo­ rar sobre esa base la teoría de las Ideas 1 •

1

Cf. C . Ross. Plato 's Theory o f Ideas (2.ª ed. . Oxford. 1 953). pági­

na 225 y la crítica de R. S. BLucK en Plato 's Phaedo (Londres, 1 955), Apéndice VII, págs. 1 74- 1 8 1 .

INTRODUCCIÓN

37

A no dudarlo, la pregunta por la valentía pide decir « qué es lo mismo en todos esos casos » (Laques 19 l e, cf. Eut. Sd), o sea, lo común a todas las instancias parti­ culares a las que damos el nombre de 'valientes'. Pero si esto se interpreta a la manera del universal aristoté­ lico, como una característica que se halla efectivamente en cada u n a de esas cosas particulares, se malentiende el pensamiento socrático-platónico, ya que para éste, por ejemplo, Ja acción de Eutifrón de denunciar a su padre no es de ningún modo piadosa, por lo cual la universali­ zación de actos como ése no podría resultar nunca en Ja piedad. Es probable que, en esa primera etapa de Platón, lo piadoso, lo justo, etc. fueran simplemente idea­ les éticos, como pensaba Stenzel 2• Conviene notar, no obstante, que el inmediato antecedente de tales patro­ nes morales era el dios socrático, y que, en la etapa siguiente de Platón, tales valores o cualidades forman el ámbito de lo divino, por lo cual cabe dudar de si la etapa juvenil ha quebrado en ese sentido la continuidad. Si es correcta nuestra interpretación de que el pa­ trón supraindividual para Sócrates era el dios, al obe­ decer cuyas prescripciones perfeccionamos nuestra alma, esta concepción había de estar subyacente en la tesis platónica juvenil de la excelencia o a reté -cuyas caras eran la justicia, la piedad, etc.-, sin reflexiones sobre su status ontológico: por esa fe en lo absoluto se racionalizaba la paradigmaticidad en la esfera ética, no su condición ontológica. Y en ese sentido, análoga­ mente al dios socrático, lo piadoso en sí (donde el « en sí'" autó, subraya el contraste con las instancias parti­ culares) es de algún modo la causa de que los actos hu­ manos sean piadosos: éstos tienden a ser como lo piaStudien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik (2. ª ed. re­ 2 producida de Ja de 1 93 1 , Dannstadt, 1 96 1), pág. 15. Cf. la crítica de BLUCK, op. cit., Ap. VIII, págs. 184 y 1 86.

38

DIÁLOGOS

doso en sí, podríamos decir parafraseando una termi­ I\ología posterior en Platón. /\ Claro que allí opera también otro tipo de ejemplari­ dad, que tiene que ver con el lenguaje y su poder deno­ minador. En efecto, Eutifrón dice que su acción es 'piadosa', mientras Meleto afirma que la conducta de Sócrates es 'impía'; y se trata de poner coto a este arbi­ trario uso del lenguaje, que constituye uno de los pila­ res del relativismo sofista. Por eso dice Platón: « Ensé­ ñame qué es la forma específica (idéa) misma [de lo piadoso], a fin de que, dirigiendo la mirada hacia ella y sirviéndome de ella corno paradigma, pueda yo decir que es piadoso aquello que sea de esa índole en lo que tú o cualquier otro hace» (6e). Pues está claro que ni Eutifrón ni Meleto, al usar términos corno ' piadoso' e 'impío', dirigen su mirada a un patrón supraíndívídual que funcione corno paradigma. Y que esto no es una instancia general o universal ya lo dice el uso del voca­ blo 'paradigma'. Se trata del paradigma del lenguaje co­ rrecto, pero es paradigma del lenguaje porque antes lo es de la conducta moral. Cabe objetar que aquí, de todos modos, estarnos fren­ te a algo universal; pues no se trata de una universali­ dad formada a partir de actos corno los de Eutifrón, pero sí de una formada a partir de actos corno los de Sócrates y de todos aquellos -por pocos que sean- que actúan teniendo lo piadoso en sí corno paradigma. Pero naturalmente sólo es posible saber cuáles son los actos realmente piadosos una vez conocido lo piadoso, y no al revés. (Y de todas maneras lo piadoso es s iempre tras­ cendente a los actos piadosos, ya que no es una instan­ cia resultante de ellos sino su modelo.) Hay, pues, un lenguaje correcto y un lenguaje incorrecto. El lenguaje correcto es el que atiende a la realidad (ousía; cf. Cráti­ lo 388b-c).

INTRODUCCIÓN

39

Contrariamente a lo que nosotros esperaríamos, sin embargo, al llegar a su teoría de las Ideas, en Fedón y República, Platón se inclina por una concepción me­ nos socrática 3 del lenguaje: « hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así, con cada multiplicidad, decimos que existen y las distinguimos con el lenguaj e » (Rep. VI 507b). De este modo, Platón se atiene ahora al uso común del lenguaje, y mentando una universalidad for­ mada a partir de cosas no realmente piadosas, justas, etc., sino simplemente cosas a las cuales damos el nom­ bre de piadosas, justas, etc., aunque a veces no nos parezcan piadosas, ni justas, etc . ¿A qué se debe este cambio en el pensamiento platónico? Precisamente al nacimiento de la teoría de las Ideas, anudada al surgi­ miento de una problemática epistemológica.·;:._ /\ ¿ Cómo se conoce lo piadoso en sí, lo bello en sí ? Si la mayoría de la gente confunde lo bello con las cosas bellas y lo piadoso con los actos piadosos, es porque la vía cognoscitiva hacia lo bello y lo piadoso no es la misma que la que conduce a las cosas bellas y piadosas, y sin duda más difícil. Pero a estos objetos en sí pode­ mos acceder con la inteligencia (nous), mientras que los sentidos y la opinión (dóxa) que se basa en ellos sólo nos permiten tomar contacto con instancias particula­ res. Aquí sí, en forma explícita, se plantea la cuestión ontológico-existencial: los objetos del conocimiento de­ ben existir, puesto que no es posible conocer lo que no es; pero no han de tener la misma entidad que los sensi­ bles, ya que éstos se presentan de modo diverso y conti­ nuamente cambiante, mientras aquéllos aparecen como permanentes e idénticos a sí mismos. La mayor clari­ dad cognoscitiva de los objetos « inteligibles » correspon3 En efecto, Sócrates reservaba, por ejemplo, el nombre de 'juez' a quien realmente hacía justicia, no a todos los que lo juzgaron (Apolo· gía 40a, cf. 1 8a).

40

DIÁLOGOS

de a una superioridad ontológica: son lo que es real­ mente (to ónti5s ón), lo que es plenamente (to pantelós ón) y, en fin, lo único que merece el nombre de « reali­ dad» o « esencia» (ousía). La realidad de los objetos « opi­ nable s » no es negada, pero sí devaluada: se hallan en un ámbito intermedio entre el ser y el no ser, entre la realidad y la nada: son lo que se genera y lo que deviene (para ambos casos to gignómenon), y nunca alcanzan a ser verdaderamente, por lo cual, más que el nombre de « realidad », merecen el de «devenir» o «génesi s » (géne­ sis). Además, los objetos « inteligibles » reciben la deno­ minación de cc lo divino e inmortal » (nombn:s ya de lo ápeiron de Anaximandro en 1 2 B 3), mientras los « opi­ nables » constituyen « l o humano y mortal » •. \ Es asunto de discusión si Platón situó a estos dos tipos de objetos en mundos distintos, los opinables en éste y los inteligibles en el más all &;< Platón mismo nun­ ca habla de dos mundos distintos al referirse a ambos tipos de objetosx en Rep. VI-VII contrasta un « ámbito inteli�ible» (noeton tópon) con uno « visible » u « opina­ ble » 5)\ciertamente en el Fedro 247c menciona un « ám­ bito supracelestia l » (hype rou ránion tópon) como mora­ da de la « realidad que realmente es », pero dentro de un mito. Y dentro de otro en el Fedón 74a-76c dice que el hombre ha adquirido el conocimiento de las Ideas antes de nacer, cuando aún no poseía cuerpo 6: una ex­ plicación del carácter a priori -esto es, independiente 4 Séanos permitido aquí mezclar la diferenciación del Fedón 80a-b (donde, en rigor, no se habla de lo 'opinable' sino de lo 'no-inteligible'. anóeton) con la de Rep. V 478a-e. 5 En realidad Platón nunca habla del • ámbito opinable•, pero en la alegoría de la línea divide ésta en una • Sección inteligible• y en otra •opinable• (VI S I Oa, VII 534c). . 6 Hemos intentado una desmitologización de esos pasajes en 1968, en El • Fedón• de Platón (3.ª ed. Buenos Aires, Eudeba, 1983), pág. 63 y sig.

INTRODUCCIÓN

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de la experiencia sensible- del conocimiento intelec­ tual, a la que nunca más volvió a recurrir. En cambio, en su propia desmitologización de la caverna, Platón di­ ce que, una vez arribado el filósofo al ámbito inteligible y contemplada la Idea del Bien, se le forzará a « descen­ der junto a los prisioneros », en lugar de lo que ahora hace, esto es, quedarse contemplándola, «Como si ya en vida estuviera residiendo en la Isla de los Bienaventura­ dos » (Rep. VII 5 1 7b-5 1 9d). Y Ahora bien, no sería ext d ño que, en este giro dado en la madurez a su concepción de la juventud, haya in­ fluido el contacto profundo que con la matemática ha tenido presumiblemente a través de Arquitas en su via­ je a Italia. Porque indudablemente los objetos matemá­ ticos le ofrecían toda una esfera extramoral a la que podía tener acceso con el intelecto, y que no podía deri­ var de la multiplicidad sensible. Cuando pensamos el cuadrado matemático, lo pensamos perfecto, de un mo­ do que no hallamos en ningún objeto cuadrado existen­ te ni en el mejor cuadrado que dibujamos; o para decir­ lo con otro ejemplo que Platón pone antes que el del cuadrado, el conocimiento que tenemos de la igualdad matemática no proviene de cosas concretas que vemos como iguales (leños, piedras, etc .), sino de lo Igual en sí, a lo cual deben aquéllas que se las llame ' iguales' . Las cosas en s í ( o « Ideas », como s e suele denominar lo que era la verdadera realidad para el Platón maduro, que sigue usando los términos idéa y eídos, pero no ya como « forma específica») incluyen ahora, pues, objetos matemáticos, además de valores morales. Pero una vez ampliado de ese modo su ámbito, encontrándose en las cosas en sí lo que se atiende para denominar a las cosas concretas, ya resultaba inevitable extender poco a poco ese mismo carácter a todos los objetos designados en el lenguaje (mediante adjetivos, sustantivos o verbos). Así en el Fedón se habla de la Grandeza, la Salud, la

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DIÁLOGOS

Fuerza (6Se), la Unidad y la Dualidad ( l O l c), etc. En Rep. X 596a-b se añaden Ideas de artefactos, como la Mesa y la Cama; y en la revisión crítica del Parménides se nos informa que Platón ha tenido dudas en aceptar Ideas tales como las de Hombre, Fuego y Agua, y ha tendido a rechazar Ideas de Pelo, Basura y Fango ( 1 30c), pero que debía marchar en esa dirección. De aquí resulta comprensible que Platón preste aho­ ra mayor atención al lenguaje vulgar y acepte que sea a partir de éste que se da la referencia hacia Ideas, pues­ to que el ensanchamiento del ámbito de Ideas se ha ori­ ginado en el examen del lenguaje ordinario, y ya no res­ ponde , como antes, a un idealismo puramente ético;\ De cualquier manera, las Ideas no son, tampoco aho­ ra, conceptos universales hipostasiados -como creyó Aristóteles-, resultantes de una inducción practicada en todas las cosas que reciben el mismo nombre. No se llega a la Idea del Cuadrado buscando característi­ cas comunes a todos los cuadrados que vemos, sino, a la inversa, se dibujan cuadrados mirando al Cuadrado en sí, y lo mismo con todos los objetos de la naturaleza y los fabricados por el hombre 7• Es decir, S(! confiere carácter ético a todo el devenir, que adquiere así un signo marcadamente teleológico. Para explicar esto y proveer de una mayor unidad al ámbito de las Ideas, Platón destaca de entre ellas la del Bien, que hasta en­ tonces sólo había tenido carácter moral, y que pasa a ostentar una posición metafísicamente privilegiada. En el Fedón se hablaba de « lo bueno común a todas las cosas» (98a), « lo bueno y necesario que en verdad co­ necta y conserva todo» (99c). De aquí se pasa a la Idea

7 Nótese la diferencia entre • la Cama en sí• de Rep. X y el Cráti· lo 389a-e, donde aún efdos e idéa significan •carácter• o • forma espe· cífica •: el carpintero fabrica una lanzadera mirando a • aquello que por naturaleza sirve para tejer• -es decir, su· función-, y así •aplica la misma forma específica• a todas las lanzaderas que fabrica.

INTRODUCCIÓN

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del Bien, que en la alegoría del sol provee a las Ideas de su existir y de su esencia, « aunque el Bien no sea esencia (ousía), sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y potencia » (VI 509b). Al decir Platón que el Bien está más allá de la ousía quiere indicar una jerarquización ontológica, aunque es eviden­ te que la expresión literaria con que la señala no le sa­ tisface, ya que en seguida hace un comentario irónico y nunca más toca el punto. ¿ En qué sentido el Bien confiere a las Ideas el ser y la esencia? Aquí nos at revemos a sugerir que, si no fuera por la Idea del Bien, las Ideas sí se habrían con­ vertido en universales (como de hecho pasaron de algún modo a serlo, al suprimirse la Idea del Bien en los diá­ logos de vejez). La Idea del Bien significa fuente de per­ fección de las demás Ideas. Gracias a ella, las Ideas son Ideas, existen como tales y son lo perfecto en cada ca­ so, aquello a lo cual aspiran las cosas particulares.

2.

La Dialéctica en la alegoría de la línea

El hecho de que las alegorías del sol, de la línea y de la caverna sean presentadas una inmediatamente des­ pués de la otra, así como el que las tres contengan una comparación del ámbito visible con el ámbito inteligi­ ble, conspiran contra la percepción de los distintos en­ foques que Platón hace en cada caso, e inducen así a considerar la alegoría de la línea como ontológica, es decir, referida primordialmente a objetos o entidades metafísicas , a similitud de la del sol, en lugar de episte­ mológica o referida a formas del conocimiento. Sin duda ya en la alegoría del sol hay un aspecto epistemológico, puesto que se distingue lo visible y sensible en general de lo inteligible. Pero el núcleo de esa alegoría es meta­ físico: el papel de la Idea del Bien es el de dadora del

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ser y de la esencia. Sobre los modos de conocer uno y otro ámbito no se extiende allí Platón, sino que le bas­ ta con la caracterización general de que la vista en un caso y el intelecto (nous) en el otro son los poderes u órganos del conocimiento. La situación cambia en la alegoría de la línea. La línea está dividida en dos secciones y cada una de éstas en dos subsecciones, a cada una de las cuales corres­ ponde un modo de conocimiento: inteligencia, pensa­ miento discursivo (diánoia), en el ámbito inteligible, creencia (pístis) y conjetura (eikasía) en el ámbito visi­ ble. y en cuanto al ámbito inteligible, oímos hablar en él de ciencias como las Matemáticas y la Dialéctica, y de hecho el propósito primordial de la alegoría parece ser Ja delimitación de la Dialéctica respecto de las Ma­ temáticas. Este propósito reaparece en la alegoría de Ja caverna, aunque allí el motivo central resulta ser pe­ dagógico y político. Las interpretaciones ontologizantes de la alegoría de la línea tienden a considerar a las dos secciones y cua­ tro subsecciones de éstas como pobladas por distintas clases de seres, la segunda de las cuales correspondería a las « entidades matemáticas intermedias » aludidas por Aristóteles en diversos pasajes, como, por ejemplo, Met. I 6, 987b: «al lado de las cosas sensibles y de las Ideas, [Platón] afirma que existen las cosas matemáticas (ta ma­ thematiká), diferentes, por un lado, de las cosas sensi­ bles, en que son eternas e inmóvi les, y, por otro, de las Ideas, en cuanto son una pluralidad de cosas semejan­ tes, mientras que para cada cosa hay una sola Idea» . Esta interpretación -sostenida entre otros por James Adam- no se apoya, ciertamente, en alguna expresión platónica referida a la segunda subsección de la línea, sino básicamente en dos hechos: 1) el de que en la terce­ ra subsección se habla de « los animales que viven en nuestro derredor, todo lo que crece y el género entero

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de cosas fabricadas por el hombre » (S I Oa), es decir, de objetos o seres, y 2) el de que el pensamiento discursivo (diánoia), propio de la segunda subsección, es caracteri­ zado como « algo intermedio entre la opinión y la inteli­ gencia » (5 1 l d) 8• Ahora bien, el carácter de « intermedio» que Platón asigna a un modo de conocimiento como la diánoia no permite de ningún modo inferir que el objeto respecti­ vo sea una entidad intermedia entre los objetos de los otro dos modos, sino sólo que configura un enfoque ep_is­ temológicamente distinto. Es cierto que Platón da ejem­ plos de objetos de conocimiento de la tercera subsec­ ción, a saber, los seres vivos y los artefactos, y los de la cuarta subsección, }as sombras de los objetos de la tercera y sus reflejos, o sea, las « imágenes ». Pero al pa­ sar a la sección inteligible habla de un modo distinto: « en una parte [o sea, en la segunda subsección], el al­ ma, sirviéndose de las cosas antes imitadas, como si fue­ ran imágenes, se ve forzada a indagar .a partir de su­ puestos, marchando no hasta un principio sino hacia la conclusión; en la otra parte [esto es, en la primera subsección], avanza hasta un principio no-supuesto, a partir de un supuesto, y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-, haciendo el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas» (S l Ob). Como no se men­ cionan objetos específicos de cada subsección de la par­ te inteligible, el texto da lugar para que se interprete, con Natorp, que las hypothéseis o supuestos sean Ideas y éstas correspondan por lo tanto a la segunda subsec­ ción; o bien, con Kurt von Fritz, a que el principio no-supuesto sean las Ideas y éstas correspondan a la 8 Cf. ADAM , The Repub/ic 11, Apéndice 1 al libro VII, págs. 1 59- 1 63. Una discusión de este tópico se halla en H . CttERN1ss, The Ridd/e of the Early Academy, Berkeley, 1 945, págs. 75-78. Cf. también Ross, Pla­ to 's Theory of Ideas, págs. 59-67 y J. E. RAvEN, Plato 's Thought in the Making, Cambridge, 1 965, págs. 1 55 y sigs.

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primera subsección (y los objetos de la segunda serían imágenes de los de la primera), afirmación que por cier­ to no hace Platón) 9• Que el « principio no-supuesto» no sea todas las Ideas, sino sólo una, la del Bien, no lo dice solamente el singu­ lar, sino el pasaje epistemológico de la alegoría de la caverna, VII 533b-534a, que es el exacto equivalente de lo dicho en la de la línea, como lo atestiguan los térmi­ nos usados: « supuestos », «principio», « Dialéctica», « dar cuenta », etc. . En cuanto a los « supuestos», el mismo Pla­ tón suministra ejemplos: « lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos » (S l Oc). Pues bien, estas cosas son para Platón cosas en sí, Ideas, aunque el matemáti­ co no se percate ni le interese. El matemático habla del cuadrado y de la diagonal que dibuja, dice Platón, pero piensa en el Cuadrado en sí y la Diagonal en sí (S l Od-e), o bien en los Números en sí (VII 526d); no los piensa, por cierto, como cosas en sí, sino, sin preocuparse por su status ontológico, por el cuadrado perfecto y la dia­ gonal perfecta, a los cuales el cuadrado y la diagonal dibujados imitan defectuosamente. La palabra hypó th e­ sis, « supuesto», indica siempre en Platón un ocultamien­ to, un enmascaramiento de algo, en este caso de la Idea, bien que el matemático no está ocultándola consciente­ mente. Por eso dice Platón que el matemático no puede « dar cuenta » de ella, o sea, explicarla, fundamentarla. ¿ En qué consiste la explicación o fundamentación que Platón reclama? Se trata de «dar cuenta» del ser per9 P. NATORP, Platons Ideenlehre, 3 . ª ed. Darmstadt, 196 1 , páginas 192-193, KuRT VON FRITZ, Platon, Theaetet und die antike Mathematik, 2. ª ed .. Darmstadt, 1 969, pág. SS y sig. Hemos ofrecido una discusión más detallada en el t rabajo ·La influencia de Platón y Aristóteles en la axiomática euclideana•, en Nova Tellus, N. 0 2, México (en prensa). Sobre el error de interpretar los objetos de la diánoia como imágenes de los objetos del nous, cf. H. CHERNISS, nota a PLUTARCO, Moralia 1 002a (XIII 1 , págs. 40-4 1 de Loeb) y • Lafrance on Doxa •, en Dialogue XXII, 1983, pág. 143 y nota 12.

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fectas estas cosas en sí que el matemático ignora. Esto se logra a la luz de la Idea del Bien, que no es otra cosa que el principio de perfección de las Ideas. Por ejemplo, el filósofo examina el círculo perfecto (es de­ cir, « parte de un supuesto», S I Ob) que el matemático necesita concebir para operar con él, y halla una gran diferencia entre el círculo perfecto y los cí rculos que el matemático dibuja, así como una relación de causali­ dad entre aquél y éstos: el círculo perfecto es aquello por lo cual llamamos 'círculos' a los círculos que dibu­ jamos, aquello por lo cual éstos son círculos, y por eso es considerado el Círculo en sí, la Idea de Círculo. Este procedimiento se repite ante los diversos « Supuestos », por lo cual afirma Platón que el ascenso dialéctico se practica « con Ideas mismas y por medio de Ideas» (S I Ob). De esta manera «el método dialéctico . . . marcha cance­ lando los supuestos » (VII 533c), o sea desenmascarando éstos, hasta que finalmente, al arribar al B ien, fuente de la perfección de las Ideas, se tornan « inteligibles» junto a él (VI 51 l d); o sea, el filósofo puede dar cuenta de ellos. Por consiguiente, en la segunda subsección, el pen­ samiento discursivo o diánoia se enfrenta a las Ideas, tal como hace el intelecto o nous en la primera: la diá­ noia es un pensamiento menos claro que el nous, y que, por lo tanto, no advierte que se trata de Ideas; por ello Platón entiende que para la diánoia las Ideas no son Ideas sino « supuestos ». La Dialéctica usa el nous y ac­ cede así al fundamento epistemológico de las Ideas de objetos matemáticos. De este modo, la Dialéctica es la ciencia de las ciencias, o mejor (dado que en última ins­ tancia Platón prefiere reservar el término «ciencia» pa­ ra la Dialéctica), es la ciencia que fundamenta a la ma­ temática. N aturalmente, este papel epistemológico no es el único que cabe a la Dialéctica, pero es el que Pla­ tón le confiere en la alegoría de la línea.

48 3.

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Platón y el totalitarismo

Aunque Ja parte filosóficamente más importante de la República es la que versa sobre el filósofo y su edu­ cación y sobre la filosofía y su objeto, las Ideas , se !ra­ ta de una obra básicamente destinada a presentar un proyecto político para una sociedad mejor. Este proyec­ to nunca fue llevado a la práctica, pero ha tenido una singular fortuna en la historia del pensamiento: ha sido imitado, discutido, elogiado y combatido, disfrutando en sus líneas generales de una permanente actualidad que no ha sido reconocida a ningún otro fi lósofo. Esto se debe, sin duda, a la constante búsqueda de formas políticas que ha caracterizado al hombre a lo largo de tantos siglos. Y esa razón explica, tal vez, que el exa­ men de la propuesta platónica haya sido a menudo efec­ tuado de una manera ahistórica, desgajándola del con­ texto histórico en que fuera forjada, y transportándola al del momento de dicho examen; Jo cual es legítimo, sí lo que se trata es de analizar su aplicabilidad, pero malinterpreta la concepción platónica en su verdadero significado. Prototípico de esta situación es el libro de Karl Pop­ per The Open Society and Its Enemies 10, publicado tras la segunda guerra mundial con el convencimiento de que a partir de entonces la civilización occidental tenía delante de sí un futuro de progreso y prosperi­ dad, con tal de que supiera contrarrestar a las fuerzas totalitarias que se opondrían a tal avance histórico, cu­ yos principales númenes serían Platón y Marx 1 1 • El li1 0 Nos referiremos a la 4. ª edición de 1 962, Londres, Routledge & Kegan Paul (Hay traducción española: La sociedad abierta y sus ene­ migos, Barcelona-Buenos Aires, 1 98 1 ). 11 Como se ha hecho notar, en más de un punto la crítica de Pop­ per a Platón coincide con las de dos destacados marxistas británicos: Benjamín Farrington y George Thomson.

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bro desató una larga polémica en el ámbito de los estu­ dios platónicos, a pesar de no ser su autor un helenista ni un estudioso de la filosofía griega -razón por la cual el primer volumen de la obra, consagrado a Platón, está plagado de errores metodológicos y de concepto-. La explicación de tal resonancia puede estar, más que en el hecho de que Popper gozara de prestigio internacio­ nal en la especialidad de filosofía de la ciencia, en otro hecho: el de que de alguna manera parece haber tocado tópicos que, dentro de la obra de Platón, pueden susci­ tar la duda de lectores de distintos niveles y que atañe a helenistas más allá de su propia esfera. Es por este motivo por lo que haremos aquí algunas someras refle­ xiones sobre tres de esos tópicos, prescindiendo de to­ da referencia a los esquemas y supuestos de que parte Popper 1 2 • a) EL PRIVILEGIO DE LA CLASE SUPERIOR. La Repúb[i.. pre_senta, en realidad, dos utopías: el « Estado sano" (11 369a-372e) y el « Estado lujoso » o «afiebrado ,, (372e en adelante), según se atienda sólo a las necesidades ele­ mentales del hombre o se busque el placer más allá de éstas. En el primero únicamente hay oficios manuales y comerciales, en el más absoluto igualitarismo y sin que siquiera Platón hable de gob ierno, por lo cual sólo podemos suponer un orden natural. Con la búsqueda de satisfacción de deseos superfluos se complica la vi­ da interna de la pólis y nace la guerra, y con ello la necesidad de un gobierno y de un ejército, y a su -vez de allí la aparición de una clase gobernante y de una clase militar. Lo que decide esta división es el principio -

ca

12 Hemos analizado algunos de esos supuestos en Violencia y es· tructuras, Buenos Aires, Búsqueda, 1 970, págs. 78-84 y 87 n. 70. Natu­

ralmente, son muchos más de tres los tópicos que, en tal sentido, pre­ senta Platón en la República, por lo que nuestra selección puede pecar de arbitraria. 94. - 4

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de que cada individuo es apto por naturaleza para reali­ zar una sola tarea, que rige también y sobre todo para los oficios manuales y comerciales, aunque éstos son englobados en una única tercera clase, debido al esfuerzo de Platón por hacer coincidir las partes de la . sociedad con las del alma, que son: la radonal, la fogosa y la apetitiva. Esto lleva incluso a sustituir a los « labrado­ res y artesanos », como integrantes de la tercera clase, en 111 4 1 5a, por los « negociantes » , en IV 434c, es decir, convertirlos en una clase no-productiva; lo cual concuer­ da mucho más con la tripartición del alma, ya que la primera clase gobierna mediante la razón, y la segunda combate mediante la fogosidad, mientras los labrado­ res y artesanos no cumplen su función mediante los ape­ titos, y sí, en cambio, los negociantes (ya que la apetiti­ vidad de la tercera clase es vista por Platón básicamen­ te como « afán de lucro », cf. IX 5 8 1 b-c). De este modo, la división es notoriamente psicologista; para poder ha­ blar de « clases» en sentido moderno, "tendríamos que hallar, si no grupos socioeconómicos como aristocracia, burguesía y proletariado, al menos sectores de ricos y pobres, o al menos de opresores y oprimidos. Pero el caso es que Platón excluye en su proyecto político que haya ricos o pobres (IV 42 1 d-422a) y tam­ bién que exista una clase privilegiada (IV 420b, VII 5 1 9c ss.), e impone a la clase gobernante una vida ascética y comunitaria, sin bienes privados salvo los de primera necesidad (Ill 4 1 6d ss.), de manera que, no por contar con la fuerza « Se asemejarán a lobos en lugar de a pe­ rros (guardianes] ... a amos salvajes en lugar de a asis­ tentes benefactores» (111 4 1 6a-b) 1 3 • ��l. _pues, _podrían _

13 Popper arguye que la clase gobernante posee el privilegio de la educación; pero él mismo reconoce que Platón • sólo se interesa por los gobernantes• (pág. 47). Platón piensa que la multitud debe ser per· suadida, y puede serlo si ve alguna vez a un verdadero filósofo (VI 498d-500bj. Por consiguiente, cree que basta con que se formen autén-

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SI

ser estos filósofos gobernantes considerados opresores, cuando ya desde el libro 1 (342a), y a través de toda la obra, se hace valer el principio de que los gobernan­ tes deben gobernar no en beneficio propio sino en el de los gobernados. Lo que de todos modos podría cuestionarse es el he­ cho de que, según parece desprenderse de 11 374b-376c, los gobernantes procedan _de.Ja clas_e_militar. Este pun­ to es tratado por Platón de una forma contradictoria o cuando menos ambigua, ya que el mito de los metales (III 4 1 5a-c) establece, conforme al principio de las dis­ tintas aptitudes naturales para cada actividad, que la composición de la naturaleza de los_gohemantes sea diferente de la de los militares. En cualquier caso, y aparte de la distancia que abiertamente toma Platón res­ pecto de regímenes « timocráticos » corno el de Lacede­ monia, el cual pone en el gobierno hombres « por natu­ raleza aptos para la guerra antes que para la paz » (VIII 547c), es bien explícita la corrección que efectúa en VII 536e respecto de 111 4 1 2c en cuanto al rnornenuuie_la vida en que se debe seleccionar los gobernantes: rucy_ que elegirlos desde niños. En tal caso, pierde sentido la suposición de que se los escoge entre los militares, y en la contradicción o ambigüedad anterior se impone la alternativa indicada en el mito de los metales 1 •. b) LA ESCLAVITUD. Dice Popper: «el principio de que cada clase debe ocuparse de lo suyo significa, bre-

ticos filósofos para que la sociedad funcione debidamente. La teoría de que el pueblo debe ser educado es, como sabemos, moderna. 14 Popper dice una y otra vez que no cabe la posibilidad de cam· biar de una clase a otra, aunque en el mito de los metales se indica bien claramente la necesidad de dicho cambio, cuando corresponde (41 Sb·c). Informado acerca de este pasaje, insiste: • Pero en 434b-d, e incluso más claramente en 547a, esta licencia es retirada• (pág. 225 n. 3 1 ). Por cierto que nada es retirado; sólo se enfatiza el principio de que cada uno debe realizar la tarea para la que es naturalmente apto.

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ve y llanamente, que el Estado es justo si el gobernante gobie rna, el trabajador trabaja y el esclavo sirve como esclavo » (pág. 90, subrayado de Popper). Pero ¿ en qué se basa esta afirmación ? En 11 369d-37 1 e Platón enume­ ra cuidadosamente los tipos de individuos que son ne­ cesarios en el « Estado sano » : labradores, albañiles, tejedores, zapateros y otros artesanos que cuidan de ves­ tir el cuerpo, carpinteros, herreros y otros artesanos que fa\u:kan herramientas, boyeros, pastores y cuidadores de los diversos tipos de ganado, servidores a cargo de la importación y exportación de bienes, marinos, mer­ caderes, comerciantes y « asalariados .. con « fuerza cor­ poral suficientemente para las tareas pesadas ». En el « Estado enfermo» se añaden toda clase de cazadores e imitadores, poetas, rapsodas, actores, bailarines, em­ presarios, pedagogos, nodrizas, institutrices, modistas, peluqueros, confiteros, cocineros, médicos y militares (373b-374c). En ninguna parte se mencionan esclavos. En un importante ensayo sobre el tema, G regory Vlas­ tos declara, frente a una réplica -similar a la nuestra­ de John Wild: esto « es formalmente cierto: Platón no habla de esclavos como constituyendo una de las tres mér� o eíde de la pólis. Pero Wild no cuenta con la posi­ bilidad de que Platón podría admitir esclí!vos en la so­ ciedad sin pensar en ellos como una parte propia de la pólis» 15• Y luego de analizar algunos pasajes con que Popper (pág. 47 y pág. 224 n. 29) arguye en favor del esclavismo en Platón, Vlastos encuentra sólo un pa­ saje que podría ser aducido en tal sentido, aunque haya sido pasado por alto por los acusadores de Platón, y sólo citado por uno de sus abogados, Ronald Levinson: el de IV 433d 'º: « lo que con su presencia hace al Es15 • Does Slavery exist in Plato's Republic?» (Ensayo de. 1 968 incluido en P/atonic Studies, Princeton, 1973, pág. 1 4 1 ). 16 Idem, pág. 145. Aunque en la 4. ª edición Popper � añadido una réplica extensa contra Levinson (quien le había consagrado un li-

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tacto bueno consiste, tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el !?iobe rnante como en el gober!!ado, en que cada uno h�­ ga Jo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los deJUAs » . Aquí n o nos parece cuestión de discutir, corno hacen Levinson y Vlastos, si Platón se « olvida« de que está ' hablando del Estado ideal y se refiere, por un momen­ to, a la sociedad de su tiempo. A nuestro juicio se trata, más bien, de si lo que se quiere saber es si Platón inclu­ yó o no esclavos en su propuesta política, o bien si Platón era anti-esclavista. Porque a lo segundo hay que responder con una negativa tajante: Platón no fue una ' excepción a su tiempo, al menos en ese sentido, aunque en otros (p. e., en lo referente a la mujer) sí lo haya sido. Pero también lo primero debe ser contestado n �­ gativamente: es obvio que si Platón hubiera contempla­ do la existencia de esclavos en su pólis, habría pensado en una actividad que realizaran aunque sólo fuera la de hacer tareas pesadas, que descarga en los « asalaria­ dos ». En la economía de Atenas Jos esclavos desem­ peñaban un importante papel, evidente a cualquier ateniense: ¿ por qué prescindió Platón de ellos en la eco­ nomía de su pólis? Sin duda, porque no existe una acti­ vidad propia por naturaleza de los esclavos (el « servir como esclavos» es el modo en que Popper elude el pro­ blema o lo ignora »; y que reemplazaran a los hombres libres en las actividades propias de éstos habría sido incompatible con el carácter racional del proyecto polí­ tico platónico 1 7). �

bro entero, In Defense of Plato, Cambridge, Mass., 1953), tampoco en­ tonces ha atendido al pasaje que casi viene a concordar-con sus pro­ pias palabras. Por lo demás, puesto que la esclavitud existía efectivamente e n 17 Grecia, no se ve en qué se estaría oponiendo Platón a l a historia. Del infecundo «movimiento anti-esclavista• al que Popper confiere rele­ vancia, no tenemos más que ínfimos testimonios de esa época.

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c) LA CENSURA DE LA POESÍA. - Aunque este punto no es tratado por Popper -quien alude a él sólo de paso-, consideramos de importancia detenemos muy brevemen­ te en él, por cuanto constituye la piedra del escándalo para muchos de los lectores de la República, y es sin duda el más difícil de los tres a los que aquí pasamos revista. Nuestra experiencia moderna de gobiernos totalita­ rios nos hace proclives a identificar la censura sólo allí donde está institucionalizada, y a pasar por alto, empe­ ro, el poder censor en sus formas veladas, como cuando se nos recorta una información o se escamotea una rea­ lidad; formas veladas que, en las últimas décadas, han comenzado a ser desenmascaradas por sociólogos, psi­ cólogos y filósofos en lo que a los modernos mass-media concierne. Alguna vez habrá que aplicar ese procedimien­ to a la historia griega. Platón, por cierto, gusta de la poesía y lo confiesa; pero, con mayor claridad aún que Jenófanes y Heródoto, sabe que Homero ha educado a toda Grecia, en cuanto a creencias religiosas y prácticas morales. Probablemen­ te ignora que Homero ha entrado en la historia griega con la represión de la religión y de la mitología popula­ res -y ha callado, esto sí Platón lo sabe, las referencias consiguientes a Deméter y a Dioniso-, pero tiene bien presente que Sócrates -y antes que él Anaxágoras, Pro­ tágoras y Eurípides- ha caído víctima de una intole­ rancia ideológica amparada en Homero. La extensa sec­ ción U 377b-III 402c constituye un minucioso examen de los posibles elementos que, en Homero y otros poe­ tas 18, habrían motivado lo que Platón entiende como 18 Extendido también a ritmos y melodías. Respecto de la prohi­ bición de innovación en música, VLASTOS -art. cit., pag. 145, n. 1 8señala que existía una convicción generalizada de que la moral ate­ niense se había deteriorado tras las guerras Médicas, y que Platón

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deformación religiosa y moral de los atenienses. Que el examen sea correcto o no, aquí importa poco, porque lo que queremos detectar es su actitud, que tiende a liberar a los gobernantes de su Estado ideal de las ata­ duras ideológicas que la tradición poética implantaba en la mentalidad de sus contemporáneos. Naturalmen­ te, no justificamos ese tipo de censura. Pero, si se trata de llegar a la verdad, reclamamos equidad: si se juzga a Platón, que se haga lo mismo con Homero.

NOTA SOBRE LA TRADUCCIÓN

Para la presente traducción nos atenemos básicamen­ te a las ediciones de James Adam y John Burnet, ambas de 1 902. Prácticamente en todas las divergencias que estas dos ediciones presentan entre sí, nos hemos deci­ dido por las lecturas de Adam. En las e scasas ocasiones en que nos apartamos de Adam -casi todas en el libro IV-, dejamos constancia del hecho en notas al pie de página.

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Milán, 1 979, págs. 1 73-2 1 3.

J. ANNAS, An lntroduction to Plato 's Republic, Oxford, 1 98 1 .

SóCRATES I

Ayer bajé al Pireo, junto a Glaucón, hijo de Aristón, 327a para hacer una plegaría a la diosa 1, y al mismo tiempo con deseos de contemplar cómo hacían la fiesta, que entonces celebraban por primera vez. Ciertamente, me pareció hermosa la procesión de los lugareños, aunque no menor brillo mostró la que llevaron a cabo los tra­ cios. Tras orar y contemplar el espectáculo, marchamos b hacia la ciudad 2 • Entonces Polemarco, hijo de Céfalo, al ver desde lejos que partíamos a nuestra casa, ordenó a su esclavo que corriera y nos exhortara a esperarlo. Y el esclavo llegó a asirme el manto por detrás, y dijo: -Polemarco os exhorta a esperarlo. Me volví y le pregunté dónde estaba su amo. -Allí atrás viene, esperadlo -respondió. -Bueno, lo esperaremos -dijo Glaucón. Y poco después llegó Polemarco, y con él Adimanto, e el hermano de Glaucón, y Nicérato, hijo de Nicias, y algunos más, como si vinieran de la procesión. 1 En 354a se alude a la diosa tracia Bendis como patrona de la fiesta; el escolio (GREENE 1 88) afinna que Bendis es llamada por otros Artemisa. JENOFONTE (Hell. 1 4, 1 1 ) habla de un templo en el Pi �eo dedi­ cado a Artemisa y Bendis. 2 La ciudad (ásty), o sea, Atenas, cuyo puerto era el Pireo.

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Entonces Polemarco dijo: -Conjeturo, Sócrates, que emprendéis la marcha hacia la ciudad. -Pues no has conjeturado mal -contesté. -Y bien, ¿ no ves cuántos somos nosotros ? -Claro que sí. -En tal caso, o bien os volvéis más fuertes que nosotros, o bien permaneceréis aquí. -Sin embargo, resta una posibilidad - repliqué-: la de que os persuadamos de que es necesario dejarnos marchar. -¿Y podríais convencernos, si no os escuchamos ? -De ningún modo -respondió Glaucón. -Entonces haceos a la idea de que no os escuchamos. A eso añadió Adimanto: -Pero ¿ realmente no sabéis que, al caer la tarde, 328a habrá carrera de antorchas a caballo en honor de la diosa? -¿A caballo? Eso sí que es nuevo -exclamé-. ¿ Los competidores mantendrán las antorchas a caballo y se las pasarán unos a otros ? ¿A ese modo te refieres ? -Así es -contestó Polemarco-. Y después celebra­ rán un festival nocturno, que es digno de verse. Una vez que cenemos, pues, saldremos y presenciaremos el festival, y allí nos hemos de reunir con muchos jóvenes b y dialogaremos. Quedaos y dejad de lado cualquier otra cosa. Y Glaucón dijo: -Pienso que tendremos que quedarnos. -Si eso piensas, convendrá que así lo hagamos. Fuimos entonces a casa de Polemarca, y allí nos en­ contramos con sus hermanos Lisias y Eutidemo, así co­ mo también con Trasímaco de Calcedonia, Carmántides de Peania y Clitofonte, hijo de Aristónomo. En la casa estaba también Céfalo, el padre de Polemarca, quien me e pareció muy avejentado, pues hacía mucho tiempo que

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no lo veía. Estaba sentado en un sillón provisto de una almohada para reclinar la cabeza, en la que llevaba una corona, dado que acababa de hacer un sacrificio en el atrio. Y nosotros nos sentamos a su lado; había allí, en efecto, algunos asientos colocados en círculo. En cuan­ to Céfalo me vio, me saludó con estas palabras: -Oh Sócrates, no es frecuente que bajes al Pireo a vernos. No obstante, tendría que ser frecuente. Porque si yo tuviera aún fuerzas como para caminar con facílí­ dad hacia la ciudad, no sería necesario que vinieras hasta aquí, sino que nosotros iríamos a tu casa. Pero ahora d eres tú quien debe venir aquí con mayor asiduidad. Y es bueno que sepas que, cuanto más se esfuman para mí los placeres del cuerpo, tanto más crecen los deseos y placeres en lo que hace a la conversación. No se trata de que dejes de reunirte con estos jóvenes, sino de que también vengas aquí con nosotros, como viejos amigos. A lo cual repuse: -Por cierto, Céfalo, que me es grato dialogar con los más ancianos, pues me parece necesario enterarme e por ellos, como gente que ya ha avanzado por un cami­ no que también nosotros tal vez debamos recorrer, si es un camino escabroso y difícil, o bien fácil y transita­ ble. Y en particular me agradaría conocer qué te parece a ti -dado que te hallas en tal edad- lo que los poetas llaman 'umbral de la vejez' 3: si lo declaras como la parte penosa de la vida, o de qué otro modo. -Por Zeus, Sócrates -exclamó Céfalo-, te diré cuál 329a es mi parecer. Con frecuencia nos reunimos algunos que tenemos práctic�mente la misma edad, como para pre­ servar el antiguo proverbio 4; y al estar juntos, la ma­ yoría de nosotros se lamenta, echando de menos los pla3

Cf. /Uada XXI 60, XXIV 487.

' Según J-C y ADAM, es el proverbio citado en el Fedro 240c: •el que tiene cierta edad se compadece del que tiene la misma edad ». 4

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ceres de la juventud y rememorando tanto los goces se­ xuales como las borracheras y festines, y otras cosas de índole similar, y se irritan como si se vieran priva­ dos de grandes bienes, con los cuales habían vivido bien, mientras ahora ni siquiera les parece que viven. Algub nos se quejan también del trato irrespetuoso que, debi­ do a su vejez, reciben de sus fami liares, y en base a esto declaman contra la vejez como causa de cuantos males padecen. Pero a mí, Sócrates, me parece que ellos toman por causa lo que no es causa; pues si ésa fuera la causa, también yo habría padecido por efecto de la vejez las mismas cosas, y del mismo modo todos cuan­ tos han llegado a esa etapa de la vida. Pues bien, yo mismo me he encontrado con otros para quienes las co­ sas no son así. Por ejemplo, cierta vez estaba junto al poeta Sófocles cuando alguien le preguntó: « ¿ Cómo e eres, Sófocles, en relación con los placeres sexuales? ¿ Eres capaz aún de acostarte con una mujer ? » Y él res­ pondió: « Cuida tu lenguaje, hombre; me he liberado de ello tan agradablemente como si me hubiera liberado de un amo loco y salvaje ». En ese momento lo que dijo me pareció muy bello, y ahora más aún; pues en lo to­ cante a esas cosas, en la vejez se produce mucha paz y libertad. Cuando los apetitos cesan en su vehemencia y aflojan su tensión, se realiza por completo lo que dice d Sófocles: nos desembarazamos de multitudes de amos enloquecidos. Pero respecto de tales quejas y de lo que concierne al trato de los familiares, hay una sola causa, Sócrates, y que no es la vejez sino el carácter de los hombres. En efecto, si son moderados y tolerantes, tam­ bién la vejez es una molestia mensurada; en caso con­ trario, Sócrates, tanto la vejez como la juventud resul­ tarán difíciles a quien así sea. Y yo, admirado de las cosas que había dicho Céfalo, quería que continuara hablando, de modo que lo incité, diciéndole:

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-Céfalo, creo que, cuando hablas, muchos no te da- e rán su aprobación, sino que considerarán que a ti te es fácil sobrellevar la vejez, no en razón de tu carácter, sino en razón de poseer abundante fortuna; pues para los ricos, se dice, existen muchos modos de consolarse. -Lo que dices es cierto -respondió-: no darán su aprobación. Y razón tienen, aunque no tanta como creen. Pe ro aquí viene al caso la frase de Temístocles, a quien injuriaba un serifio y le decía que no debía su renombre 330a a sí mismo sino a su patria. Temístocles Je respondió: « Ni yo me haría famoso si fuera de Sérifo, ni tú aunque fueras de Atenas » 5• Esta frase viene bien para aquellos que no son ricos y pasan penosamente la vejez, porque ni el hombre razonable soportaría con mucha facilidad una vejez en la pobreza, ni el insensato se volvería a esa edad tolerante por ser rico. -Dime, Céfalo -le pregunté-: ¿has heredado la ma­ yor parte de lo que posees o la has acrecentado tú ? -¿Quieres saber, Sócrates, qué es lo que he acre­ centado yo ? -dijo a su vez Céfalo-. En cuestión de b hacer dinero he resultado intermedio entre mi abuelo y mi padre. En efecto, mi abuelo, cuyo mismo nombre llevo yo, heredó una fortuna poco más o menos similar a la que poseo actualmente, y aumentó su cantidad mu­ chas veces; en cambio, mi padre, Lisanias, la disminuyó a una cantidad inferior a la actual. En cuanto a mí, es­ taré contento si no la dejo a mis hijos menor en canti­ dad, sino siquiera un poco mayor que la que heredé. -El motivo por el cual te lo preguntaba -dije-, es el de que me parecía que no amabas demasiado 5 Paráfrasis de lo que cuenta HERÓDOTO en VIII 125: cuando Te­ místocles regresó de Lacedemonia, Timódemo de Afidnas pretendió insultarle diciendo que los honores que había recibido en Lacedemo­ nia no eran para él sino para Atenas. Temístocles le replicó: ·Tienes razón; si yo hubiera sido de Belbina no se me habría honrado entre los espartanos, ni a ti, hombre, aunque fueras de Atenas•.

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las riquezas, y así obran por lo general los que no las han adquirido por sí mismos. Los que las han adquiri­ do, en cambio, se apegan a ellas doblemente que los demás. Por un lado, en efecto, tal como los poetas aman a sus poemas y los padres a sus hijos, análogamente los que se han enriquecido ponen su celo en las rique­ zas, como obra de ellos; y por otro lado, como los de­ más, por la utilidad que les prestan. Son gente difícil de tratar, por no estar dispuestos a hablar bien de nada que no sea el dinero. -Es verdad -dijo Céfalo. -Sin duda -añadí-. Pero dime aún algo más: ¿ cuál d es el mayor beneficio que crees haber obtenido de po­ seer una gran fortuna ? -Algo con lo cual, si l o digo, no persuadiré a mucha gente -respondió. Pues debes saber, Sócrates, que, en aquellos momentos en que se avecina el pensamiento de que va a morir, a uno le entra miedo y preocupación por cosas que antes no tenía en mente. Así, pues, los mitos que se narran acerca de los que van al Hades, en el sentido de que allí debe expiar su culpa el que ha sido injusto aquí, antes movían a risa, pero entonces e atormentan al alma con el temor de que sean ciertos. Y uno mismo, sea por la debilidad provocada por la ve­ jez, o bien por hallarse más próximo al Hades, percibe mejor Jos mitos. En esos momentos uno se llena de te­ mores y desconfianzas, y se aboca a reflexionar y exa­ minar si ha cometido alguna injusticia contra alguien. Así, el que descubre en sí mismo muchos actos injustos, frecuentemente se despierta de los sueños asustado, co­ mo los niños, y vive en una desdichada expectativa. En 3 3 1 a cambio, al que sabe que no ha hecho nada injusto le acompaña siempre una agradable esperanza, una buena 'nodriza de la vejez', como dice Píndaro. Pues en efecto, Sócrates, bellamente ha dicho éste que a aquel que ha pasado la vida justa y piadosamente, e

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lo acompaña, alimentando su corazón, una buena esperanza, nodriza de la vejez, la cual mejor guía el versátil juicio de los mortales º. Algo admirablemente bien dicho. Es en este respecto que considero de mucho valor la posesión de las rique­ zas. no para cualquier hombre, sino para el sensato. En b efecto, la posesión de riquezas contribuye en gran parte a no engañar ni mentir involuntariamente, así como a no adeudar sacrificios a un dios o dinero a un hombre, y, por consiguiente, a no marcharse con temores hacia el Hades. Las riquezas, por supuesto, tienen muchas otras ventajas; pero comparando unas con otras, Sócra­ tes, no consideraría a las mencionadas como las de me­ nor importancia para que la riqueza sea de máxima uti­ lidad a un hombre inteligente. -Hablas con palabras muy bellas, Céfalo -dije-. e Ahora bien, en cuanto a esto mismo que has menciona­ do, la justicia, ¿ declararemos, como tú, que en todos los casos consiste en decir la verdad y en devolver Jo que se recibe ? ¿O bien éstas son cosas que algunas ve­ ces se hacen justamente y otras veces injustamente ? Me refiero a casos como éste: si alguien recibiera armas de un amigo que está en su sano juicio, pero si éste enloqueciera y las reclamara, cualquiera estaría de acuerdo en que no se las debe devolver, y que aquel que las devolviese no sería justo, ni tampoco si quisiera decir toda la verdad a quien estuviera en tal estado. -Es cierto lo que dices -asintió. d -Por consiguiente, no se puede definir la justicia como el decir la verdad y devolver lo que se ha recibido. -Sí que se puede, Sócrates -replicó súbitamente Polemarca-; al menos, si debemos creer a Simónides. 6

PINDARo, fr. 2 1 4 ScHRllDER (91 de origen incierto, PuELH).

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-Bueno, en tal caso a vosotros os entrego la argu­ mentación -dijo Céfalo-, porque yo debo ocuparme de las ofrendas sagradas. -Pues entonces -preguntó Polemarco-, ¿ no soy yo tu heredero? -Claro que sí -contestó riendo su padre-, y se mar­ chó a hacer las ofrendas. e Entonces interpelé a Polemarca: -Puesto que eres el heredero de la argumentación, di qué es lo que Simónides afirma correctamente acer­ ca de la justicia. -Que es justo devolver a cada uno lo que se le debe: me parece que, al decir esto, habla muy bien -respondió. -Ciertamente -dije-, no es fácil dudar de lo que dice Simónides, pues es un varón sabio y divino. No obstante, qué es lo que quiere decir, tal vez tú lo sepas, Polemarco, mas yo lo ignoro. Porque es evidente que no se refiere a aquello de que acabamos de hablar: el caso de devolver a alguien que, no estando en su sano juicio, reclama lo que ha entregado en depósito. Sin em­ bargo, eso que se ha depositado es algo que se debe, 332a ¿ no es así ? -Así es. -Pero está claro que no se debe devolver a alguien que lo reclama sin estar en su sano j uicio. -Es verdad. -Entonces es otra cosa lo que quiere decir Simónides, según parece, con eso de que lo justo es devolver lo que se debe. -Otra cosa, por Zeus -exclamó-, él piensa que los amigos deben obrar bien con sus amigos, nunca mal. -Comprendo -dije-: el que ha de devolver oro al b que lo ha depositado, no devuelve lo que debe si la devolución y la recepción se tornan perjudiciales, y só-

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lo si son amigos tanto el que recibe como el que devuel­ ve. ¿ No es eso lo que afirmas que dice Simónides ? -Por cierto que sí. -¿ Pero cómo? ¿A los amigos hay que devolverles lo que se les debe ? -A no dudarlo, lo que se les debe -respondió Polemarco-. Eso sí, creo que lo que se debe al enemigo es lo que corresponde al enemigo: algún mal. -Entonces -repliqué- me parece que Simónides habló poéticamente, con enigmas, acerca de lo que es justo. Pues entendía, según me parece, que lo justo es e devolver a cada uno lo que corresponde, y a esto lo de­ nominó 'lo que se debe'. -¿Y qué otra cosa piensas ? - ¡ En nombre de Zeus! -exclamé-. Si alguien le preguntara: « Simónides, el arte que se llama medicina, ¿a quiénes da lo que se debe y corresponde y qué es lo que da? » ¿Qué crees que respondería ? -Que es evidente que la medicina da remedios, ali­ mentos y bebidas a los cuerpos -contestó Polemarco. -Y el arte llamado culinario, ¿ a quiénes da lo que se debe y corresponde y qué es lo que da? -Da el condimento a la comida. d -Bien. ¿ Y qué es lo que da el arte que podría llamarse justicia, y a quiénes lo da? -Si es necesario ser consecuente con lo dicho antes, Sócrates, diremos que dará beneficios a los amigos y perjuicios a los enemigos. -Por consiguiente, Simónides llama justicia al ha­ cer bien a los amigos y mal a los enemigos. -Así creo. -¿ Y quién es el más capaz de hacer bien a los amigos enfermos y mal a los enemigos en lo referente a la enfermedad y a la salud? -El médico.

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-¿ Y a los navegantes, en lo referente al peligro del mar -El timonel. -Veamos ahora el caso del justo: ¿en qué asunto y en qué función es el más capaz de beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos? -En combatir con éstos y aliarse con los otros en la guerra, creo. -Aceptémoslo. En cuanto a los que no están enfermos, el médico no es útil, querido Polemarca. -Es cierto. -Y para los que no navegan, el timonel no es útil. -Así es. -En tal caso, para los que no están en guerra tampoco es útil el justo. -Eso no me parece en absoluto cierto. -¿Es útil la justicia, pues, también en la paz ? -Sí, es útil. -Pero además en la paz es útil también la agricultura. ¿ No es así ? -En efecto. -¿En lo concerniente a la provisión de frutos ? -Sí. -¿Y la técnica. de fabricar calzado? -También es útil. -En lo concerniente a la provisión de sandalias, pienso. -Sin duda. -Veamos ahora: ¿ en lo concerniente a qué beneficio o a la provisión de qué afirmarías que la justicia es útil en la paz ? -En lo concerniente a los contratos, Sócrates. -¿ Llamas 'contratos' a las asociaciones o a qué otra cosa? -A eso precisamente, a las asociaciones.

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-En tal caso, asociarse con el j usto en la colocación b de una ficha de juego es mejor y más útil que con un ju gador 1 • -No, con un jugador. -Y en la colocación de ladríllos y piedras, ¿ asociarse con el justo es más útil y mejor que con un construc­ to r? -De ningún modo. -Pero entonces, si es mejor asociarse con un ci tarista que con un justo respecto de los sonidos que pro­ ducen las cuerdas de la lira, ¿ respecto de qué es mejor asociarse con el justo que con el citarista ? -Respecto del dinero, me parece. -Excepto tal vez, Polemarca, en cuanto se haga uso del dinero: cuando se debe comprar o vender en socie­ dad un caballo, es entonces más útil el entendido en e caballos, ¿ no es así ? -Parece que sí. -Y cuando se trata de un barco, ¿ el constructor de navíos o el piloto? -De acuerdo. -Pero si es así, ¿ cuándo se da el caso de que, si se debe usar en sociedad plata u oro, el justo resulte más útil que los demás ? -Cuando se lo deposita para que esté seguro, Só­ crates. -¿Cuando no se lo utiliza para nada, sino que se lo conserva íntegro, quieres decir? -Ciertamente. -O sea, cuando el dinero no es útil ¿ se da el caso d de que la justicia es útil ? 7 El juego de • fichas •, petteía o petteutikt, es diferenciado en 11 364c del de dados (Dooos, Plato 's Gorgias, pág. 1 97). Como dicen J-C sobre la base de VI 487c, parece tratarse de un juego en el cual, con la colocación hábil de una ficha, se puede blciquear el avance del con­ trario.

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-Parece ser así. -Y cuando es necesario conservar una podadera, tanto en común como privadamente, lo útil es la justicia; pero cuando se la usa ¿ no es útil la vitivinicultura? -Por cierto. -Y así también dirás que cuando es necesario conservar un escudo y una lira y no utilizarlos para nada, ¿es lo útil la justicia, en tanto que, cuando se los usa, lo útil será, respectivamente, el arte de la in fantería o el de la música ? -Necesariamente. -Y acerca de todas las demás cosas, ¿ la justicia es inútil durante el uso de cada una, y útil cuando no se las utiliza? -Parece que sí. e -Pues entonces, mi amigo, no sería la justicia algo muy valioso, si sólo resulta útil en cuanto a las cosas inútiles. Pero examinemos esto: el más hábil para gol­ pear, sea en el pugilato o en cualquier otra clase de lucha, ¿ no lo es también para estar en guardia contra los golpes ? -Efectivamente. -Del mismo modo, aquel que es hábil para estar en guardia contra una enfermedad, ¿ no es también el más capaz de producirla sin que otros la adviertan? -A mí me parece que sí. 334a -Más aún: el que es buen guardián de un campamento militar, es el mismo que sabrá apoderarse de los planes militares y otras cosas del enemigo. -Ciertamente. -Por consiguiente, quien es hábil para guardar algo es hábil también para robarlo. -Así parece. -En ese caso, si el justo es hábil para guardar dinero, también es hábil para robarlo. '

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-Así al menos, lo muestra el argumento -dijo Pole­ marco. -Parece, pues, que el justo se revela como una suer­ te de ladrón; y me da la impresión de que eso lo has aprendido de Homero. É ste, en efecto, estima a Autó­ lico, abuelo materno de Ulises, y dice que se ha des- b tacado entre todos los hombres «por el latrocinio y el juramento» 8• De este modo parece que, para ti, como . para Homero y para Simónides, la justicia es un modo de robar, bien que para provecho de los amigos y per­ juicio de los enemigos. ¿ No es eso lo que dices ? -No, ¡ por Zeus! Pero ya ni yo mismo sé lo que dije. De todos modos, sigo creyendo que la justicia consiste en beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos. -Y los que dices que son amigos, ¿ son los que a e cada uno parecen buenos, o bien aquellos que son bue­ nos aunque no lo parezcan ? Y lo mismo respecto de los injustos. -Lo natural es amar a los que se considera buenos, y odiar a los que se considera malos. -Pero ¿ no se equivocan los hombres acerca de esto, y así les parece que muchos son buenos, aunque no lo sean, y les sucede también con muchos lo contrario? -Sí, se equivocan. -En tal caso, para ellos los buenos son enemigos y los malos, amigos. -En efecto. -No obstante, para ellos es justo beneficiar a los d malos y perjudicar a los buenos. -Así parece. -Sin embargo, los buenos son justos e incapaces de obrar injustamente. ,,. -Es verdad.

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Cf. Odisea XIX 396. Entrecomillamos sólo la cita textual.

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-Según tu argumento, pues, es justo hacer mal a los que en nada han obrado injustamente. -De ningún modo, Sócrates; es el argumento lo que parece estar mal. -En tal caso, es justo perjudicar a los injustos y beneficiar a los justos. -Esto parece mejor que lo otro. -Entonces, Polemarco, sucederá a muchos -a cuantos se equivocan acerca de los hombres- que para ellos e será justo perjudicar a los amigos, ya que son malos, y beneficiar a los enemigos, pues son buenos. Y así arri­ bamos a lo contrario de lo que decíamos afirmaba Si­ mónides. -Así sucede, efectivamente -contestó Polemarco-. Pero retractémonos; pues es probable que no hayamos considerado correctamente al amigo y al enemigo. -¿ Y cómo los hemos considerado, Polemarco ? -Al amigo, como el que parece bueno. -Y ahora ¿ cómo nos retractaremos ? -Considerando amigo al que parece bueno y lo es, 335a mientras que al que parece bueno pero no lo es, esti­ maremos que parece amigo sin serlo. Y haremos la mis­ ma con_s ideración acerca del enemigo. -Según ese argumento, el bueno será amigo, pare­ ce, y el malo enemigo. -Sí. -Propones, por ende, añadir algo a nuestra primera consideración de lo justo, cuando decíamos que era jus­ to hacer bien al amigo y mal al enemigo: ahora quieres que, además, digamos que es justo hacer bien al amigo que es bueno y perjudicar al enemigo que es malo. ¿ Eso es lo que propones? -Ciertamente; así me parece que queda bien dicho. b -En tal caso, ¿ es propio del hombre justo perjudi­ car a algún hombre ?

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-Sin duda: hay que perjudicar a los malos y enemi­ gos nuestros. -Ahora bien, al perjudicar a los caballos ¿ se vuel­ ven éstos mejores o peore s ? -Peores. -¿ Peores respecto de la excelencia de los perros o respecto de la de los caballos ? -Respecto de la de los caballos. -Y al ser perjudicados los perros, se vuelven peores respecto de la excelencia de los perros, no respecto de la de los caballos. -Es forzoso. -En cuanto a los hombres, amigo mío, ¿ no diremos, análogamente, que, si los pe rjudicamos, se volverán peo- e res respecto de la excelencia de los hombres? -Ciertamente. -¿Y no es la justicia la excelencia humana? -También esto es forzoso. -Entonces también aquellos hombres que sean perjudicados se volverán necesariamente inj ustos. -Así parece. -Ahora bien: ¿ pueden los músicos, por medio de la música, hacer a otros ignorantes en música? -Imposible. -Y los entendidos en caballos ¿ pueden, por medio del conocimiento de caballos, hacer a otros ignorantes en caballos? -No. -Y por medio de la justicia, ¿ los justos pueden hacer injustos a otros? En resumen, ¿ los buenos pueden d hacer malos a otros por medio de la excelencia? -No, imposible. -En efecto, no es función del calor enfriar, sino de su contrario. -Así parece.

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-Ni_ humedecer es función de la sequedad, sinu de lo contrario de ésta. -Sin duda. -Por tanto no es función del bueno perj udicar, sino de su contrario. -Parece que sí. -¿ Pero acaso el j usto no es bueno? -Claro que sí. -Entonces, no es función del justo perjudicar, Polemarco, sea a un amigo o a otro cualquiera, sino de su contrario, el injusto. -En todo me parece que dices la verdad, Sócrates -repuso él. -En tal caso, si se dice que es justo dar a cada uno lo que se debe, y con ello se quiere significar que el hombre justo debe perjudicar a los enemigos y benefi­ ciar a los amigos, . diremos que no es sabio hablar así, pues equivale a no decir la verdad, ya que se nos ha mostrado que en ningún caso es justo perjudicar a al­ guien. -Convengo en ello -dijo Polemarco. -Por consiguiente, tú y yo combatiremos juntos contra cualquiera que dijera que han hablado así Simóni­ des, Biante, Pítaco 9 o algún otro de esos varones sa­ bios y bienaventurados. -En cuanto a mí, estoy dispuesto a participar del combate. -Pero ¿ sabes de quién me parece que es ese dicho según el cual es justo beneficiar a los amigos y perjudi­ car a los enemigos ? -le pregunté.

9 En el Protágoras 343a se mencionan los nombres de Tales, Pi­ taco, Biante, Solón, Cleóbulo, Misón y Quilón como los de los sabios que pronunciaban sentencias breves (• laconizaban •), y a los que Dró­ GENES LAERCIO conoce como los • sietes sabios• (I 40), aunque sustitu­ yendo el nombre de Misón por el de Periandro (1 1 3).

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-¿ De quién ? -Creo que es de Periandro, de Perdicas, o bien de Jerjes o de Ismenias el tebano 1 0, o de algún otro hom­ bre rico que se creía con un gran poder. -Lo que dices es muy cierto. -Pues bien -dije-, si se ha mostrado que ni la justicia ni lo justo son así, ¿ qué otra cosa puede decirse que sean ? Entonces Trasímaco -quien, mientras dialogábamos, b había intentado varias veces adueñarse de la conversa­ ción, pero había sido impedido de ello por quienes esta­ ban sentados a su lado y querían escucharla íntegra­ mente-, en cuanto hicimos una pausa tras decir yo aquello, no se contuvo más, y, agazapándose como una fiera, se abalanzó sobre nosotros como si fuera a despe­ dazarnos. Tanto Polemarca como yo nos estremecimos de pánico, pero Trasímaco profirió gritos en medio de todos, clamando: -¿ Qué clase de idiotez hace presa de vosotros desde e hace rato, Sócrates ? ¿ Y qué juego de tontos hacéis uno con otro con eso de devolveros cumplidos entre voso­ tros mismos? Si realmente quieres saber lo que es jus­ to, no preguntes solamente ni te envanezcas refutando cuando se te responde, sabedor de que es más fácil pre­ guntar que responder, sino responde tú mismo y di qué es para ti lo justo. Pero no me vayas a decir que lo justo d es lo necesario, lo provechoso, lo útil, lo ventajoso y t 0 Periandro fue tirano de Corinto entre el 627 y 586 a. C., y D1ó­

GENES LAERCIO (I 94- 1 00) lo pinta como un personaje criminal. La inva­

sión de Grecia por el rey persa Jerjes en el 480 a. C. es aducida por Calicles (en el Gorgias 483d) para respaldar su tesis -idéntica a la de Trasímaco- de que la justicia es el predominio del más fuerte. También en el Gorgias, 471 a-d, se menciona a un rey Perdicas de Mace­ donia, padre de Arquelao, joven de ambición desmedida y de mayor importancia en realidad, en la historia de Macedonia, que su padre. El tebano Ismenias es mencionado en Menón 90a como un ambicioso que se acaba de hacer rico con pocos escrúpulos.

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lo conveniente; sino dime con claridad y exactitud qué es lo que significa, pues yo no he de tolerar que diva­ gues de semejante modo. Al oírlo quedé azorado y lo contemplé con pavura; y creo que si no hubiese sido que yo lo miré a él antes que él a mí, habría perdido el habla. Pero en el momen­ to en que comenzó a exasperarse por la conversación, e yo había sido el primero que lo contempló, de modo que luego me fue posible responderle, y le dije, no sin un ligero temblor: -No seas duro con nosotros, Trasímaco, pues tanto Polemarca corno yo, si erramos en el examen de estas cuestiones, has de saber que erramos sin quererlo. Pues si estuviéramos buscando oro, no creas que querríamos hacernos cumplidos el uno al otro en la búsqueda, echando a perder su hallazgo; menos aún, buscando la justicia, cosa de mucho mayor valor que el oro, nos ha­ ríamos concesiones uno al otro, insensatamente, sin es­ forzamos al máximo en hacerla aparecer. Créeme, ami­ go. Lo que sucede es que no somos capaces de hacerla aparecer. Así es mucho más probable que seamos com337a padecidos por vosotros, los hábiles, en lugar de ser maltratados. Tras escucharme, Trasímaco se echó a reír con gran­ des muecas 1 1 , y dijo: - ¡ Por Hércules ! Esta no es sino la habitual ironía de Sócrates, y yo ya predije a los presentes que no esta­ rías dispuesto a responder, y que, si alguien te pregun­ taba algo, harías como que no sabes, o cualquier otra cosa, antes que responder. 11 El adjetivo verbal aquí usado, sardánion, es explicado por el escoliasta (GREENE 1 29), quien se remite a Od. XX 30 1 . donde Ulises elude un golpe de Ctesipo y sonríe sardánion. Dice el escoliasta que había una planta de Cerdeña que forzaba a hacer una mueca, como de risa, al que la comia.

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-Eres sabio, Trasímaco -respondí-. B ien sabías que , si preguntabas a alguien cuánto es doce, y al pregun­ tarle le previnieras: « No me vayas a decir, amigo, que b doce es dos veces seis ni tres veces cuatro ni seis veces dos ni cuatro veces tres, porque no he de tolerar que me digas tales idioteces », sería claro para ti, creo, que nadie respondería al que inquiriera de tal modo. Pero si te preguntara: « ¿ a qué apuntas, Trasímaco? ¿ A que no responda ninguna de las cosas sobre las que me has prevenido, ni siquiera si alguna de ellas fuera la correc­ ta, hombre asombroso, sino que debo decir alguna dis­ tinta de la correcta ? ¿O a qué otra cosa te refieres ? " ¿ Qué contestarías a esto? e - ¡ Está bueno! -exclamó: ¡ como si este caso fuera semejante a aquél ! -No veo por qué no -respondí-. Pero, aun cuando no fuera semejante, si al interrogado le parece que es semejante, ¿ piensas que dejará de responder lo que le parece a él, prohibámoselo nosotros o no? -¿ Y así has de obrar también tú ? ¿ Responderás al­ guna de las cosas que te he prohibido ? -No me asombraría si, después de examinarlo, opi­ nara que es así. -¿ Y si yo te mostrara otra respuesta, además de d todas ésas, acerca de la j usticia, mejor que ellas ? ¿ Qué pena merecerías ? -¿Qué otra pena que la que conviene a alguien que no sabe ? Y sin duda lo que conviene al que no sabe es aprender del que sabe. Yo también merecería esa pena. -Eres gracioso; pero además de aprender, pagarás también dinero. -En cuanto lo tenga, ciertamente. -Lo tienes -dijo Glaucón-. Si es por el dinero, Trasímaco, habla. Todos nosotros aportaremos por Sócrates.

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-Veo claro todo -protestó Trasímaco-. Lo hacen para que Sócrates consiga lo habitual: que él no respon­ da, sino que, al responder otro, tome la palabra y lo refute. -¿ Y cómo podría alguien responder, mí excelente amigo -señalé-, cuando, en primer lugar, uno no sa­ be, y después, si piensa algo, un hombre nada insignifi­ cante le prohíbe que hable de las cosas que está consit- 33Sa derando? Más natural es que hables tú; ya que dices saber y tener algo que decir. No te niegues, pues, sino hazme el placer de contestar y no rehúses enseñar a Glaucón, que está aquí dispuesto, y a los demás. Una vez que dije esto, tanto Glaucón como los de­ más le pidieron que no se negase. Y era evidente que Trasímaco estaba deseoso de hablar para ganar en pres­ tigio, porque creía contar con una respuesta excelente; hacía como si quisiera lograr que yo fuera el que res­ pondiese, pero terminó por acceder, y en seguida dijo: b -Esta es la sabiduría de Sócrates: no estar dispuesto a enseñar, sino a aprender de los demás yendo de un lado a otro, sin siquiera darles las gracias. -En lo de que aprendo de los demás dices verdad, Trasímaco -contesté-. Pero en cuanto a lo que dices que no lo agradezco, estás equivocado, pues retribuyo en la forma que puedo; y sólo puedo hacerlo en elogios, porque dinero no tengo. Y con cuánto celo cumplo con ello cuando me parece que alguien habla bien, has de saberlo inmediatamente, después de que respondas. e Creo, en efecto, que hablarás bien. -Escucha, pues -dijo Trasímaco-. Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. Y ahora ¿ por qué no me elogias ? Pero no, no estás dis­ puesto a ello. -Primeramente debo comprender qué quieres decir, pues aún no lo sé. Afirmas que justo es lo que con­ viene al más fuerte. Y esto, Trasímaco, ¿ qué significa?

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Porque sin duda l o que afirmas n o e s , por ejemplo, que si Polidamante, el pancraciasta, es más fuerte que noso­ tros, y le conviene -en lo concerniente al cuerpo- la carne de buey, este alimento es también conveniente y d justo para nosotros, que somos más débiles que él. -Me repugnas, Sócrates: interpretas la definición del modo que más puedas distorsionarla. -Pero, mi excelente amigo, de ningún modo: expre­ sa más claramente lo que quieres decir. -¿Acaso no sabes que en algunos Estados el gobier­ no es tiránico, en otros democrático y en otros aristo­ crático? -¿ Cómo no he de saberlo? -¿ Y no es el gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado? -Sin duda. -Bien. De este modo, pues, cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él: la e democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas, y así las demás. Una vez implantadas, manifiestan que lo que conviene a los gobernantes es justo para los gobernados, y al que se aparta de esto lo castigan por infringir las leyes y obrar injustamente. Esto, mi buen amigo, es lo que quiero decir; que en todos los Estados 339a es justo lo mismo: lo que conviene al gobierno estable­ cido, que es sin duda el que tiene la fuerza, de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al más fuerte. -Ahora he comprendido lo que querías decir; si es verdad o no, trataré de comprenderlo. Entonces, Trasí­ maco, también tú has respondido que 'justo' es lo con­ veniente, aunque a mí me habías prohibido que contes­ tara eso; si bien a lo dicho en ese momento añades b b ahora que lo es para el más fuerte. -Un añadido probablemente insignificante -dijo burlonamente Trasímaco.

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-Todavía no está claro si es importante. Pero lo que está claro es que hay que examinar si lo que dices es cierto. Porque estoy de acuerdo en que lo j usto es algo conveniente, pero tú has añadido a esto la afirmación de que es conveniente para el más fuerte . Y esto lo ig­ noro, y debo examinarlo. -Examínalo -respondió. -Eso haré. Dime ahora: ¿ no afirmas también que es justo obedecer a los gobernantes ? -Ciertamente que lo afirmo. e -Veamos, pues: ¿ son infalibles los que gobiernan en cada Estado, o pueden equivocarse? -No cabe duda de que pueden equivocarse. -Por ende, cuando se abocan a implantar leyes, unas las implantan correctamente, otras incorrectamente. -Eso creo yo. -Ahora bien, implantarlas correctamente significa implantar las que les convienen a ellos mismos, e inco­ rrectamente las que no les convienen. ¿Así lo entiendes ? -Así lo entiendo. -Pero una vez implantadas, los gobernados deben acatarlas, y eso es lo justo. - ¡Claro que sí! d -En tal caso, es justo no sólo hacer lo que conviene al más fuerte, de acuerdo con tu argumento, sino tam­ bién es justo lo contrario, hacer lo que no le conviene. -¿Qué dices? -exclamó Trasímaco. -Lo mismo que tú, me parece. Pero examinémoslo mejor. Por un lado hemos acordado que, cuando los go­ bernantes ordenan a los gobernados que hagan ciertas cosas, a veces se equivocan respecto de lo que es mejor para sí mismos; por otro lado, hemos concordado en que es justo que los gobernados hagan lo que les orde­ nan los gobernantes. ¿ No hemos convenido ambas cosas ? -Pienso que sí.

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-Piensa también que has estado de acuerdo en que e es justo hacer lo que no conviene a los gobernantes -que son a la vez los más fuertes- cuando los gober­ nantes, sin querer, ordenan algo malo para sí mismos; y dices que para los gobernados es justo hacer lo que los gobernantes han ordenado. Entonces, sapientísimo Trasímaco, ¿ no resulta así forzosamente que es justo hacer lo contrario de lo que tú dice s ? En efecto, de lo que afirmas resulta, sin duda, que se ordena a los más débiles que hagan lo que no conviene al más fuerte. -Sí, por Zeus, Sócrates -exclamó Polemarco-; es 340a clarí simo. -Clarísimo, si tú lo atestiguas -dijo Clitofonte, to­ mando a su vez la palabra. -¿ Y para qué hace falta un testigo ? Si el mismo Trasímaco está de acuerdo en que los gobernantes a ve­ ces ordenan algo malo para sí mismos, y que para los gobernados es justo hacer eso que les ordenan. -Lo que Trasímaco consideró justo, Polemarco, fue lo que los gobernantes mandan hacer. -Sí, pero también consideró justo, Clitofonte, lo que conviene al más fuerte. Y además de considerar ambas b cosas, estuvo de acuerdo en que a veces los más fuertes ordenan que lo que no les conviene a ellos mismos sea hecho por los gobernados, que son los más débiles. Y una vez acordadas tales cosas, en nada sería más justo lo que conviene al más fuerte que lo que no le conviene. -Pero lo que conviene al más fuerte -replicó Clitofonte- significaba para Trasímaco lo que el más fuerte entendiera que le conviene: esto debe ser hecho por el más débil, y esto es lo que consideró como lo justo. -Sin embargo, no fue eso lo que dijo -protestó Po­ lemarco. -No importa, Polemarco -dije entonces yo-; si aho- e ra Trasímaco afirma esto, se lo admi tiremos. Dime, pues,

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Trasímaco: ¿ era esto lo que querías decir al hablar de lo justo, a saber, aquello que al más fuerte le parezca que es lo que más le conviene a él, sea que le convenga realmente o no ? ¿ Esto es lo que quieres decir? -En absoluto diría eso: ¿crees que llamaría más fuer­ te al que se equivoca, cuando se equivoca ? -Ciertamente, y o pensé que querías dec i r eso cuan­ do estuviste de acuerdo en que los gobernantes no eran d infalibles, sino que también se equivocaban. -Eres un tramposo en tus argumentos, Sócrates -contestó-. Veamos, por ejemplo, ¿ llamas médico al que se equivoca respecto de los enfermos, en cuanto se equivoca en eso ? ¿O calculador al que se equivoca en el cálculo, en el momento en que se equivoca, en cuanto a esa equivocación ? Claro que usamos la expresión 'el médico se equivocó' o 'el calculador o el gramático se equivocan' . Pero cada uno de éstos, en realidad, en la medida que es aquello por lo cual lo denominarnos así, e entiendo que jamás se equivoca. De este modo, en senti­ do estricto -ya que quieres que hablemos estricta­ mente- ningún artesano se equivoca, puesto que el que se equivoca al carecer del conocimiento respectivo se equivoca en algo en que no es artesano. Y así como el artesano o el experto, ningún gobernante se equivoca cuando es gobernante, aunque todos digan que se equi­ vocó el médico o se equivocó el gobernante. Interpreta pues, de esa forma ahora lo que respondí entonces. Pa­ ra decirlo en el sentido más estricto de los térmi34 Ia nos, el gobernante, en tanto es gobernante, no se equi­ voca, y al no equivocarse establece lo mejor para sí mis­ mo, y esto es lo que debe hacer el gobernado. De modo tal que, como afirmé desde un principio, declaro que es justo hacer lo que conviene al más fuerte. -Bueno, Trasímaco -dije- ¿ Sigo pareciéndote un tramposo? -Sin la menor duda -respondió.

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-¿Crees, pues, que al preguntarte como te pregunté lo hac ía con la mala intención de desprestigiarte en tus argumentos ? -Lo sé muy bien. Pero no ganarás nada, ya que que­ dará al descubierto que quieres desprestigiarme, y, una vez puesto al descubierto, no podrás ejercer violencia b en el argumento. -Ni lo intentaría, bendito amigo. Pero para que no nos suceda otra vez lo mismo, determina de cuál de es­ tas dos maneras te refieres al que gobierna y que es más fuerte: si en la forma común de hablar o si en el sentido estricto de los términos, según el cual acabas de enunciarlo, a saber, aquel a quien, por ser el más fuerte, será justo que el más débil haga lo que conviene. -Me refiero al que gobierna, en el sentido más es­ tricto de los términos. Urde nuevas tretas y aprovecha lo dicho para desprestigiarme, si puedes; yo no te lo he - de impedir, pero no serás capaz. e -¿ Acaso crees que he enloquecido al punto de intentar tonsurar un león y urdir tretas contra Trasímaco? -Lo acabas de intentar, sin poder esto tampoco. -Suficiente, dejemos eso. Dime ahora: el médico, en el sentido estricto del término, como acabas de decir, ¿ es un mercader o el que cura a los enfermos? Habla del verdadero médico. -Es el que cura a los enfermos. ¿ Y el piloto? El verdadero piloto, ¿es un marinero o es el que manda a los marineros ? d -El que manda a los marineros. -En su caso, pues, no es el hecho de que navega en una nave lo que se toma en cuenta, y no por eso debe ser llamado marinero, dado que no se lo llama pi­ loto por navegar sino por el arte de gobernar a los ma­ rineros. -Es verdad. -

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-Y a cada uno · de estos tipos que he mencionado hay algo que le conviene. -Por supuesto. -¿ Y no es acaso el arte apto para buscar y proveer lo que conviene a cada uno? -Apto para eso, efectivamente. -¿Y a cada una de las artes conviene otra cosa que el ser lo más completas posible ? -¿ Qué quieres decir con eso? e -Lo siguiente: si me preguntaras si al cuerpo le basta ser como es o si tiene necesidad de algo, y yo te respon­ diera: « Sin duda, está necesitado; precisamente por eso se ha inventado ahora el arte de la medicina: porque el cuerpo es deficiente y no le basta ser como es, ha sido organizado este arte, de modo que pueda procurar­ le las cosas que le convienen », ¿no te parece que al ha­ blar así hablaría correctamente ? -Correctamente -convino Trasímaco. 342a -Veamos ahora, ¿es el arte de la medicina deficien­ te ? ¿ Hay algún arte que tiene necesidad de perfección, así como los ojos tienen necesidad de Ja vista y las ore­ jas del oído, para lo cual se debe contar con algún arte que examine lo que es conveniente para ver y para oír y se lo procure ? ¿ Acaso en el arte mismo hay una cierta deficiencia, y cada arte necesita de otro arte que exami­ ne lo que es conveniente para aquél, y otro, a su vez, para que atienda a éste, y así hasta el infinito? ¿O aquél b examinará qué es lo que le conviene a sí mismo? ¿ No será que no tiene necesidad ni de sí mismo ni de ningún otro arte para examinar lo que conviene a su deficien­ cia, ya que en ningún arte existe deficiencia o necesi­ dad alguna, y que a un arte no corresponde buscar otra cosa que lo que conviene a aquello de lo cual es arte, dado que el arte mismo es realmente incólume e incon­ taminado, y, mientras es arte, en sentido estricto, es ín­ tegramente lo que es? Examinémoslo en sentido estric­ to: ¿es así o no?

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-Es así. -En tal caso, la medicina no examina lo que con- e viene a la medicina, sino al cuerpo. -Sí, efectivamente. -Ni el arte de la equitación examina lo que conviene a ese arte sino lo que conviene a los caballos, y nin­ guna otra arte examina lo conveniente a sí misma, ya que no está necesitada de nada, sino sólo examina lo que conviene a aquello de lo cual es arte. -Así parece. -Ahora bien, Trasímaco, las artes gobiernan y prevalecen sobre aquellas cosas de las cuales son artes. En esto también nos pusimos de acuerdo, bien que con bastante fastidio por parte de Trasímaco. -Ningún conocimiento artesanal examina ni dispo­ ne lo que conviene al más fuerte sino lo que conviene d al más débil. al gobernado por aquél . Trasímaco también terminó por reconocer esto, no sin antes intentar disputar la cuestión. Y cuando lo reconoció, dije: -¿Acaso algún médico, en la medida en que es mé­ dico, examina y dispone lo que conviene al médico, no al enfermo? Hemos quedado de acuerdo, en efecto, en que el médico, en sentido estricto, es un gobernante de cuerpos y no un mercader. ¿ No lo hemos acordado ? Trasímaco asintió. -Y el piloto, en sentido estricto, es gobernante de marineros, y no un marinero. e También aquí estuvo de acuerdo. -Pero tal piloto-gobernante atenderá y dispondrá lo que conviene no al piloto, sino al marinero-gobernado. Lo admitió a duras penas. -Entonces, Trasímaco, en ningún tipo de gobierno aquel que gobierna, en tanto gobernante, examina y dis­ pone lo que le conviene, sino lo que conviene al gober­ nado y a aquel para el que emplea su arte, y, con la ·

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vista en éste y en lo que a éste conviene y se adecua, dice todo lo que dice y hace todo lo que hace. 343a Cuando estábamos en un punto de la discusión en que era manifiesto para todos que lo que Trasímaco ha­ bía dicho acerca de lo justo se había convertido en lo contrario, éste, en lugar de responder, exclamó: -Dime, Sócrates: ¿ tienes una nodriza ? -¿ Y eso por qué lo dices? ¿ No sería mejor contestarme que preguntar esas cosas ? -Porque se nota que te deja con las narices moquean­ do cuando necesitas que te las haga sonar; y si tuvieras nodriza, ella te habría enseñado a reconocer ovejas y pastor. -¿ Cómo es eso? b -Porque crees que los pastores y los boyeros atienden al bien de las ovejas y las vacas, y las engordan y cuidan mirando a otra cosa que al bien de los amos y al de ellos mismos; así como también estimas que los gobernantes de los Estados -los que gobie rnan verda­ deramente- piensan acerca de los gobernados de otro modo que lo que se ha establecido respecto de las ove­ jas, y que los atienden día y noche de otra manera que de aquella que les aprovechará a ellos mismos. Y has e ido tan lejos en lo concerniente a lo justo y a la jus­ ticia, a lo injusto y a la injusticia, que desconoces que la justicia y lo justo es un bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo conveniente para el más fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y sirve; y que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente ingenuos y justos, y que los go­ bernados hacen lo que conviene a aquel que es más fuer­ te, y al servirle hacen feliz a éste, mas de ningún modo d a sí mismos. Es necesario observar, mi muy cándido amigo Sócrates, que en todo sentido el hombre justo tiene menos que el injusto. En primer lugar, en los con­ tratos entre unos y otros, allí donde éste se asocia con

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aquél, al disolverse la asociación nunca hallarás que el justo tenga más que el injusto, sino menos. Después, en los asuntos concernientes al Estado, cuando se esta­ blecen impuestos, aunque sus bienes sean iguales, el justo paga más, el injusto menos. Pero cuando se trata de cobranzas, aquel no recibe nada, éste cobra mucho. Y e cuando cada uno de ellos ocupa un cargo, al justo le toca, a falta de otro pe rjuicio, vivir miserablemente por descuidar sus asuntos particulares, sin obtener provecho alguno de los asuntos públicos, en razón de ser justo; y además de eso, es aborrecido por sus parientes y conocidos, por no estar dispuesto a hacerles un servicio al margen de la justicia. Al injusto le sucede todo lo contrario. Hablo de aquel al que hace un momento me refería, que es capaz de alcanzar los más grandes privilegios. A éste debes observar, si es que quieres 344a discernir cuánto más le conviene personalmente ser in­ justo que justo. Pues bien, lo aprenderás del modo más fácil si llegas a la injusticia más completa, la cual hace feliz al máximo al que obra injustamente y más desdi­ chados a los que padecen injusticia y no están dispuestos a ser injustos. Esto es la tiranía, que se apodera de lo ajeno, no poco a poco, sino de un solo golpe, tanto con engaño como con violencia, trátese de lo sagrado o de lo piadoso, de lo privado o de lo público: cuando b alguien es descubierto, t ras obrar injustamente en uno solo de esos casos, es castigado y vituperado, pues los que cometen tales delitos parciales son llamados sacrí­ legos, secuestradores, asaltantes, estafadores o ladrones. Cuando alguien, en cambio, además de secuestrar las fortunas de los ciudadanos, secuestra también a éstos, esclavizándolos, en lugar de aquellos denigrantes califi­ cativos es llamado 'feliz' y 'bienaventurado' no sólo por los ciudadanos, sino por todos aquellos que se han en- e terado de toda la injusticia que ha cometido. En efecto, los que censuran la injusticia la censuran no por temor

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a cometer obras injustas, sino por miedo a padecerlas. De este modo, Sócrates, la injusticia, cuando llega a serlo suficientemente, es más fuerte, más libre y de mayor autoridad que la justicia; y tal como dije desde un co­ mienzo, lo justo es lo que conviene al más fuerte, y lo injusto lo que aprovecha y conviene a sí mismo. d Una vez dichas estas cosas, Trasímaco pensaba marcharse, como si fuera un bañero que nos hubiera volca­ do sobre nuestros oídos un cántaro repleto de sus argu­ mentos. Pei:o los que estaban presentes no se lo permi­ tieron, sino que lo obligaron a permanecer y a rendir cuentas de lo dicho. Yo mismo le pedí con insistencia: -Divino Trasímaco, ¿ vas a marcharte tras arrojar­ nos un discurso, antes de enseñarlo adecuadamente o de que aprendamos si es así o de otro modo? ¿ Crees e que es un asunto insignificante el de intentar determi­ nar el modo de vida que cada uno de nosotros podría llevar para vivir una vida más provechosa ? -¿ Y yo acaso pienso en otra cosa que ésa? -bramó Trasímaco. -Parecía que sí, o al menos que nada te importaba de nosotros, ni que te preocupaba que fuéramos a vivir peor o mejor, desconociendo lo que dices saber. Pero anímate, mi buen amigo, a instruirnos; no será para ti 34Sa una mala inversión lo que hagas en nuestro beneficio, siendo tantos como somos. En lo que a mí toca, te diré que no estoy convencido, y que no creo que la injusticia sea más provechosa que la justicia, ni aunque aquélla sea permitida y no se le impida hacer lo que quiera. Admitamos, mi amigo, que existe el hombre injusto y que puede obrar injustamente, sea en forma oculta o combatiendo a cara descubierta. Pero aun así no me per­ suado de que es más provechosa que la justicia. Y esto, b seguramente, también le ha sucedido a algún otro de nosotros, no sólo a mí. Persuádenos adecuadamente, mi bienaventurado amigo, de que no argumentamos corree-

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tamente cuando estimamos más a la justicia que a la inju sticia. -¿Y cómo he de persuadirte ? Si con las cosas que he dicho no te has persuadido, ¿ qué puedo hacer conti­ go aún? ¿ Acaso llevaré mi argumento hasta tu alma ha­ ciéndotelo tragar? 1 2 • -No, ¡ por Zeus ! , ¡eso no! Más bien, en primer lu­ gar, has de mantener aquellas cosas que digas, y si las cambias en algo, cámbialas abiertamente y no nos en­ gañes. Ahora, Trasímaco -consideremos nuevamente e lo dicho antes-, puedes ver que, tras haber definido al verdadero médico, no has pensado que era necesario después vigilar con precisión lo que concierne al verda­ dero pastor, sino que crees que éste apacienta a las ove­ jas, en tanto pastor, sin mirar a lo que es mejor para las ovejas: como un invitado a un banquete que está dispuesto para el festín, o como un mercader, para ven­ derlas; pero no como pastor. Pues el arte del pastor d no cuida sin duda de ninguna otra cosa que de aquella con respecto a la cual está organizada, a fin de procu­ rarle lo mejor, ya que, en cuanto a sí misma, el arte del pastor ya está suficientemente provista mientras na­ da le falte para ser arte del pastor. Del mismo modo estoy convencido de que es forzoso estar de acuerdo en que todo gobierno, en tanto gobierno, no atiende a nin­ guna otra cosa que al sumo bien de aquel que es su gobernado y está a su cuidado, trátese del gobierno e del Estado o de ámbitos particulares. Pero ¿ tú crees acaso que los que gobiernan los Estados lo hacen volun­ tariamente ? 12 Trasímaco retoma la burlona imagen de la nodriza, presenta­ da en 343a. En efecto, el verbo entíthemi, que traducimos • hacer tra­ gar», es usado, como nota ADAM, en relación con la alimentación de los niños por la nodriza. Así ARISTÓFANES, Caballeros 7 1 6: « También, ' como las nodrizas, lo alimentas mal; después de masticar el alimento, le haces tragar un poco•.

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-No es algo que meramente creo, ¡por Zeu s ! , sino que bien lo sé. -Pero Trasímaco -proseguí-, ¿ no te percatas de que, en cuanto a los otros tipos de gobierno, nadie está dispuesto voluntariamente a gobernar, sino que deman­ da un salario, por pensar que del gobernar no obtendrá beneficio para sí mismo sino para los gobernados? -346; En efecto, dime esto: ¿ no es cada una de las artes dis­ tinta de las otras por tener un poder distinto ? Respón­ deme, bienaventurado amigo, no en contra de lo que piensas, para poder proseguir. - ¡ Claro que cada una es distinta por eso! -repuso Trasímaco. -¿ Y no nos aporta cada arte un beneficio particular -no común a todas las artes-, tal como la medicina aporta la salud, el pilotaje la seguridad al navegar, y así las demás? -De acuerdo. -Y en cuanto al arte del mercenario, aporta un sab lario, ya que tal es su peculiaridad. Ahora ¿ llamas a una misma arte medicina y pilotaje ? O b ien, si es que quieres delimitar con precisión los términos, como pro­ pusiste, en caso de que, al comandar una nave, un pilo­ to se sane, porque le hace bien navegar en el mar, ¿ lla­ marás al pilotaje 'medicina'? -De ningún modo. -Ni tampoco al arte del mercenario, creo, lo llamarás 'medicina' porque alguien sane mientras gana su sa­ lario. -Por cierto que no. -Ni a la medicina la llamarás 'arte del mercenario' porque el médico gane un salario cuando cura a otro. -Tampoco. e -¿ Y acaso no hemos concordado en que cada arte tiene un beneficio particular?

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-Sea. -En tal caso, cualquiera que sea el beneficio que aprovecha a todos los artesanos en común, es patente que lo obtienen de algo que en común adicionan al ejer­ cicio de cada arte. -Así parece. -Ahora bien, diremos que, al ganar un salario, los artesanos se benefician con el ejercicio del arte del mer­ cenario que adicionan al de cada arte. No sin disgusto lo admitió. -Pues entonces, no es de su arte particular que ca­ da uno obtiene ese beneficio que es la recepción del d salario, sino que, si consideramos las cosas con el rigor que corresponde, la medicina produce la salud, el arte del mercenario produce un salario, el de la arquitectu­ ra una casa; y el del mercenario que se añade a cada una, un salario; y así en todas las demás artes, cada una realiza su función y beneficia a aquello con respec­ to a lo cual está organizada. Y si no se le añade salario, ¿ se beneficiará el artesano con su arte ? -Parece que no. -¿ No produce beneficios, entonces, cuando cumple e su función gratuitamente ? -Creo que sí. -Pues bien, Trasímaco, ahora es evidente que ningún arte ni gobierno organiza lo que le beneficia a sí mismo, sino que, como decíamos antes, organiza y dis­ pone lo que beneficia al gobernado: atiende a lo que conviene a aquel que es el más débil, no al que es el más fuerte. Por eso mismo, querido Trasímaco, decía hace un momento que nadie está dispuesto voluntaria­ mente a gobernar y tomar en sus manos y corregir las deficiencias ajenas, sino que para ello reclama un salario; porque aquel que va a ejercer adecuadamente su arte jamás hace o dispone -si dispone de acuerdo con 347a su arte- lo mejor para sí mismo sino para el goberna-

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do; y para eso es necesario, según parece, asignar una remuneración a los que estén prestos a gobernar, sea plata u honores, o un castigo, si no estuviera dispuesto a gobernar. -¿Qué quieres decir con eso, Sócrates ? -preguntó Glaucón-. En cuanto a los dos tipos de remuneración, lo percibo, pero de qué castigo hablas y cómo lo inclu­ yes en las clases de remuneraciones, no lo comprendo. -Porque no comprendes la remuneración de los meb jores -respondí-, por la cual gobiernan los más aptos, cuando están dispuestos a gobernar. ¿ Acaso no sabes que el amor a los honores o a la plata es considerado reprobable, y que lo es realmente? -Eso sí lo sé. -Por tales motivos, pues, los hombres de bien no están dispuestos a gobernar con miras a las riquezas ni a los honores. No quieren, en efecto, ser llamados mercenarios por exigir abiertamente un salario para go­ bernar, ni ser llamados ladrones por apoderarse de ri­ quezas ocultamente, por sí mismos, desde el gobierno. Y tampoco por causa de los honores, pues no aman los e honores. Por eso es necesario que se les imponga com­ pulsión y castigo para que se presten a gobernar; de allí es probable que sea considerado vergonzoso el avan­ ce voluntario hacia el gobierno, sin aguardar una com­ pulsión. Ahora bien, el mayor de los castigos es ser go­ bernado por alguien peor, cuando uno no se presta a gobernar. Y a mí me parece que es por temor a tal cas­ tigo que los más capaces gobiernan, cuando gobiernan. Y entonces acuden al gobierno no con la idea de que van a lograr algún beneficio para ellos ni con la de que lo pasarán bien allí, sino compulsivamente, por pensar que, de otro modo, no cuentan con sustitutos mejores d o similares a ellos para cumplir la función. En efecto, si llegara a haber un Estado de hombres de bien, proba­ blemente se desataría una lucha por no gobernar, tal

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como la hay ahora por gobernar, y allí se tornaría evi­ dente que el verdadero gobernante, por su propia natu­ raleza, no atiende realmente a lo que le conviene a él. sino al gobernado; de manera que todo hombre inteli­ gente preferiría ser beneficiado por otro antes que ocu­ parse de beneficiar a otro. Por todo esto, de ningún mo­ do estoy de acuerdo con Trasímaco en que lo justo es e lo que conviene al más fuerte. Pero esto lo examinare­ mos en otra oportunidad. Ahora me parece mucho me­ jor examinar lo que dice Trasímaco cuando afirma que el modo de vida del injusto vale más que el del justo. En lo que toca a ti, Glaucón, ¿ cuál de ambos modos de vida eliges? ¿Cuál de las dos afirmaciones te parece más valedera? -Creo -dijo- , que el modo de vida del justo es más p rovechoso. -¿Tú has escuchado cuántos bienes acaba de enu- 348a merar Trasímaco en el modo de vida del injusto ? -Lo he escuchado, pero no me ha convencido. -¿Quieres que lo persuadamos, si podemos descubrir de qué modo hacerlo, de que no dice la verdad? -¿ Cómo no he de quererlo? -exclamó Glaucón. -Pues bien, si nos contrapusiéramos a él. efectuando un recuento -frente al suyo- de cuántos bienes ofre­ ce el ser justo, y él a su vez replicara y nosotros a él. habría que enumerar los bienes y contar cuántos men­ cionamos de cada lado; y por ende necesitaríamos jue- b ces que decidieran. Si hacemos el examen, en cambio, poniéndonos de acuerdo entre nosotros, como antes, no­ sotros mismos seremos a la vez jueces y oradores. -Es muy cierto. -¿Cuál de los dos procedimientos prefieres? -El segundo. -Pues entonces -dije-, Trasímaco, vuelve al comienzo, y respóndenos: ¿ afirmas que la completa injus­ ticia es más provechosa que la justicia plena?

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-Claro que lo afirmo -replicó Trasímaco-, y también he dicho por qué. -Y bien, veamos de qué modo hablas de esas dos cosas: ¿ calificas a una de 'excelencia' y de ' m alogro' la otra? -Si. -Por tanto, ¿calificas a la justicia de 'excelencia' y a la injusticia de 'malogro' ? -Probablemente, mi gracioso amigo, puesto que digo que la injusticia da provecho y la j usticia no. -Pues entonces ¿qué afirmas ? -Lo contrario. -En tal caso ¿ es la justicia malogro ?

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-No, más bien una genuina candidez. -¿Y a la injusticia la llamas mala predisposición ? -No, sino buen sentido. -¿ Y también crees, Trasímaco, que los injustos son inteligentes y bueno s ? -Sí, al menos los q u e pueden obrar d e modo com­ pletamente injusto, y que tienen el poder de someter a Estados y a pueblos enteros. Tú piensas, tal vez, que me refiero a los cortadores de bolsas; incluso esto da provecho, también, si pasa inadvertido, pero lo que es digno de mención no es eso, sino las cosas de que acabo

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de hablar. -No, me doy bien cuenta de lo que quieres decir, pero aún me asombra que coloques a la injusticia en la sección de la excelencia y de la sabiduría, y a la justi­ cia en la sección contraria. -Sin embargo, así las coloco, por cierto. -Esto es ahora algo más sólido, mi amigo, y ya no es fácil poder contestarlo. Si hubieses afirmado, en efec­ to, que la injusticia da provecho, pero concordaras con otros en que es maldad y algo vergonzoso, podríamos replicar hablando conforme al uso habitual de estas pa­ labras. Pero ahora es patente que dirás que es una cosa

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bella y vigorosa y que le atribuirás todo lo demás que atribuimos a lo justo, ya que has tenido la auda- 349a cia de colocar a la injusticia en la sección de la excelen- ""'="' cia y de la sabiduría. -Adivinas perfectamente la verdad. -Sin embargo, no debo vacilar en proseguir el examen del argumento, al menos mientras suponga que lo que dices es lo que piensas. Pues me da la impresión, Trasímaco, de que ahora realmente no bromeas, sino que dices lo que crees acerca de la verdad de estas cosas. -¿ Y qué diferencia te hace el que lo crea o n o ? Más bien refuta mi argumentación. -No hay ninguna diferencia. Pero trata de respon- h der también a esto: ¿ te parece que el hombre justo quiere superar en algo a otro justo ? -De ningún modo, pues en tal caso no sería tan en­ cantador y cándido como es. -¿ Y tampoco está dispuesto a superar a la acción justa ? -Tampoco. -¿ Consideraría valioso, en cambio, superar al injusto, y creería que eso es justo, o pensaría que no es justo? -Creería que es justo superar al injusto y lo consi· deraría valioso, pero no lo lograría. -Esto úl timo no es lo que pregunté, sino sólo si el justo no consideraría valioso ni querría superar al justo, mas sí al injusto. -Sí, así es. -Y en lo que hace al injusto, ¿ acaso consideraría valioso aventajar al justo y a la acción justa ? -¿ Y cómo no, si precisamente es el que considera valioso superar a todos ? -Por consiguiente, e l injusto luchará para aventa­ jar al hombre injusto y a la acción injusta, de modo de lograr mucho más que todos. -Así es.

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-Afirmemos esto, entonces: el justo no tratará de aventajar a su semejante, sino a su contrario; mientras d el injusto tratará de aventajar tanto a su semejante como a su contrario. -Muy bien dicho. -Ahora bien, el injusto es inteligente y bueno; el justo ni una cosa ni la otra. -Efectivamente. -Por consiguiente, el injusto se parece al inteligente y al bueno, mientras el justo no se parece a éstos. -¿ Y cómo no ha de parecérseles aquel que es como ellos, en tanto el otro no? -Muy bien. Por lo tanto ¿ cada uno de ellos es tal como aquellos a quienes se parece? - ¡ Pero no veo de qué otro modo podría ser! -Está bien, Trasímaco, ¿ llamas 'músico' a alguien, e y a otro 'no-músico ' ? -Sí. -¿Y cuál de ellos dices que es inteligente y a cuál llamas tonto ? -Por supuesto, digo que el músico es inteligente y que el no-músico es tonto. -Y en lo que uno es inteligente es también bueno, mientras que en ese sentido el tonto es malo. -Así es. -Y respecto del médico hablaremos del mismo modo. -Del mismo modo. -¿ Y te parece, mi excelente amigo, que un buen músico, al templar la lira, quiere aventajar a otro músico en cuanto a poner tensas las cuerdas o aflojarlas, y con­ sidera valioso aventajado en eso? -No, claro. -Pero querrá aventajar, en esa actividad, a quien no sea músico. -Forzosamente.

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-Y en cuanto al médico, cuando prescribe un ré- 350a gimen de comidas y bebidas, ¿ te parece que quiere aven­ tajar a un médico o a la profesión de médico ? -Sin duda que no. -Pero querrá aventajar en eso a quien no sea médico. -Claro. -Mira ahora, respecto de cualquier conocimiento artesanal o de la ausencia del mismo, si te parece que el conocedor de un arte quiere lograr, en lo que hace o dice, más que otro conocedor de ese arte, en lugar de obtener lo mismo que su semejante en dicha activi­ dad. -Parecería forzoso que sea de la segunda manera. -¿ Y el que desconoce el arte ? ¿ No trataría de aventajar tanto al conocedor de dicho arte como igualmente b al que lo desconoce ?. -Tal vez. -¿ Y el conocedor es sabio? -Sí. -¿ Y el sabio es bueno ? -Sí. -En tal caso, el que es bueno y sabio no querrá aventajar a su semejante, sino a su contrario. -Así parece. -El malo e ignorante, en cambio, querrá aventajar tanto a su semejante como a su contrario. -Es manifiesto. -Pues bien, Trasímaco, el injusto nos parecía que quería aventajar tanto a su contrario como a su seme­ jante. ¿ Acaso no decías eso? -Sí. -Y vimos que el justo no quiere aventajar a su se- e mejante, sino a su contrario. -Sí. -En tal caso, el justo se parece al sabio y bueno, el injusto al malo e ignorante.

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-Probablemente. -Pero nos hemos puesto de acuerdo, además, en que cada uno de ellos es tal como aquellos a los que cada uno se parece. -En efecto, lo hemos acordado. -Por lo tanto, el justo se nos ha revelado como bueno y sabio, en tanto el injusto como ignorante y malo. Trasímaco convino en todo esto, pero no tan fácild mente como lo narro ahora, sino que lo hizo compelido y a regañadientes, con gran sudor, más aún por el calor que había. Entonces vi algo que nunca había visto an­ tes: Trasímaco enrojecía. Ahora bien, después de que hubimos convenido en que la justicia es excelencia y sabiduría y la injusticia, en cambio, malogro e ignoran­ cia, dije: -Bien, demos esto por establecido. Pero también he­ mos dicho que la injusticia es vigorosa. ¿ Recuerdas, Tra­ símaco? -Recuerdo -dijo-. Pero no estoy conforme con lo que acabas de decir, y tendría bastante que hablar de e estas cosas. Claro que si lo hiciera, bien sé que dirías que estoy arengando. De modo que, o bien me dejas ha­ blar como quiero, o bien, si quieres preguntar, pregun­ ta, y yo te diré « está bien » -como a las viejas que cuen­ tan leyendas-, asintiendo o disintiendo con la cabeza. -Pero de modo que, en ningún caso, sea en contra de tu propia opinión. -Del modo que te plazca -dijo-, puesto que no me permites hablar. ¿ Quieres algo más que eso ? - ¡ En nombre de Zeus, nada más ! Si obras así, haz­ lo. Yo preguntaré. -Pregunta, pues. -Te preguntaré lo que te acabo de p reguntar, a fin 35 1 a de examinar la cuestión ordenadamente: cuál es la re­ lación entre la justicia y la injusticia. Hace un momen­ to ha sido dicho que la injusticia es más poderosa y

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más fuerte que la justicia. Pero ahora, añadí , si la justi­ cia es sabiduría y excelencia, pienso que se manifiesta fácilmente más fuerte que la injusticia, puesto que la injusticia es ignorancia: nadie lo desconocería. Mas no deseo valerme de algo tan simple, Trasímaco; prefiero examinarlo de otro modo: ¿ dices que un Estado puede ser injusto e intentar someter injustamente a otros Es- b tados -o haberlos sometido ya-, e incluso mantener sometidos bajo sí muchos Estados ? - ¡ Claro ! -contestó-. Y el mejor Estado, que es el inju sto, lo llevará a cabo antes que ningún otro y del modo más perfecto. -Comprendo, porque ésta era tu tesis -dije-. Pero respecto de ella examino lo siguiente: el Estado que lle­ ga a prevalecer sobre otro, ¿ ha de mantener ese poder sin justicia, o le será forzoso contar con justicia? -Si fuera como tú acabas de decir, que la justicia e es sabiduría, tendría que contar con justicia -respon­ dió-. Pero si es corno yo he dicho, con injusticia. -Estoy encantado, Trasímaco -dije yo-, porque no te limitas a asentir y disentir con la cabeza, sino que también respondes tan brillantemente. -Lo hago para complacerte -contestó. -Y lo haces muy bien; pero ahora dime esto, también para complacerme: ¿ te parece que un Estado o un ejército, o una banda de piratas o de ladrones, o cual­ quier otro grupo que se propusiera hacer en común al­ go injusto, podría tener éxito si cometieran injusticias entre sí? d -No, por cierto. -Y si no las cometieran ¿ sería más probable que tuvieran éxito ? -Seguramente. -En efecto, Trasímaco, la injusticia produce entre los hombres discordias, odios y disputas; la justicia, en cambio, concordia y amistad. ¿ No es así ? .

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-Aceptémoslo -contestó-, para no discutir contigo. -Pero haces muy bien, mi excelente amigo. Y ahora dime esto: si la obra de la injusticia es crear odio allí donde se encuentre, al surgir entre hombres libres o bien entre esclavos, ¿ no hará que se odien y disputen e entre sí, de modo que sean incapaces de hacer juntos algo en común ? -Sin duda. -¿ Y si surge entre dos personas ? ¿ No discutirán y se odiarán y llegarán a ser tan enemigos entre sí como lo son de los justos ? -Sí, llegarán a serlo. -¿ Y esta propiedad la perderá la injusticia en caso de que surja en un solo hombre, admirable Trasímaco, o en nada disminuirá? -En nada disminuirá -respondió. -Por consiguiente, sea que surja en un Estado, en una familia, en un ejército o en donde sea, aparece siem­ pre contando con la propiedad de producir, primera352a mente, la incapacidad de obrar en conjunto, a raíz de las disputas y discordias, y, en segundo lugar, la exis­ tencia de una enemistad tanto consigo mismo como con cualquier otro y con el justo. ¿ No es así ? -Así es. -Y cuando se encuentra en un solo hombre, pienso, producirá todas las obras que corresponden a su natu­ raleza. Primeramente, la incapacidad para obrar, ponién­ dolo en conflicto y en desacuerdo consigo mismo, y, en segundo lugar, lo tornará hostil tanto consigo mismo como con los justos. ¿ No es acaso así ? -Sí. -Ahora bien, también los dioses son justos, ¿ no, mi amigo? b -Que lo sean -respondió.

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-En tal caso, Trasímaco, el injusto será hostil a los dioses, y el justo será amigo de ellos. -Disfruta del argumento sin temor a mi réplica -dijo-. Pues yo no te he de contradecir, para no volverme odioso a tus amigos. -Y bien -proseguí-, completa lo que queda del fes­ tín respondiéndome como hasta ahora. Pues los justos aparecen como más sabios, mejores y más capaces de actuar, mientras los injustos no pueden hacer nada jun­ tos: y si decimos que algunas veces, aun siendo injus- e tos, hacen algo juntos en común y con vigor, no diremos Ja verdad en ningún sentido. En efecto, si fueran com­ pletamente injustos, no se habrían abstenido de enfren­ tarse entre sí, sino que evidentemente anidaba en ellos algo de justicia, lo que les impedía atacarse entre sí mientras cometían injusticias contra otros, y gracias a ella han hecho lo que han hecho. Esto es, se han aboca­ do a obrar injustamente cuando estaban perjudicados sólo a medias por la inj usticia, ya que los que estuvie­ ran completamente depravados y fueran completamen­ te injustos no hubiesen podido hacer nada. Que estas d cosas sean así lo comprendo, pero no como tú las expu­ siste al comienzo. Ahora debemos examinar si los jus­ tos viven mejor que los injustos y si son más felices, que es lo que anteriormente propusimos. Por cierto, eso parece claro, al menos así lo creo, a partir de lo que hemos estado diciendo. No obstante, hay que examinar­ lo mejor, pues no es un tema cualquiera, sino que con­ cierne a cuál es el modo en que se debe vivir. -Examínalo, entonces -dijo. -Lo examinaré -respondí-. Dime, ¿ te parece que hay una función propia del caballo? e -Me parece que sí. -Y lo que admites como función del caballo, al igual que en cualquier otro caso, ¿ no es lo que sólo aquél hace, o lo que él hace mejor?

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-No comprendo -alegó. -Veamos de este modo: ¿ puedes ver con otra cosa que con los ojos ? -No, por cierto. - ¿ Y puedes oír con otra cosa que con los oídos ? -De ningún modo. -En tal caso ¿ sería correcto que dijéramos que ver y oír son funciones de esos órganos? -Ciertamente. 35.�a -Ahora bien, ¿ podrías cortar un sarmiento de una vid con un cuchillo o con un cincel o con ot ras herra­ mientas análogas? - ¡ Sí que podría! -Sin embargo, me parece que con ninguna de ellas se podaría la vid tan apropiadamente como con una po­ dadera, que ha sido fabricada para ello. -Es verdad. -¿ Admitiremos, en consecuencia, que podar la vid es función de la podadera? -Admi támoslo. -Creo que ahora comprenderás mejor lo que te preguntaba hace un momento, cuando inquiría si la fun­ ción de cada cosa es o no lo que sólo ella cumple o lo que esa cosa cumple más apropiadamente. -Efectivamente, comprendo, y me parece que eso b es la función de cada cosa. -Bien. ¿ Y no te parece que hay una excelencia para cada cosa que tiene asignada una función ? Pero volva­ mos a lo dicho antes: ¿ no decíamos que los ojos tienen una función ? -Sí, tienen una función. -¿ Y no tienen los ojos también una excelencia ? -También. -Pero además ¿ había una función de los oídos ? -Sí. -¿ Y por consiguiente, también una excelencia?

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- Sí, también. -¿ Y no sucede lo m ismo respecto de todas las demás cosas ? -Lo mismo. -Y bien, ¿ acaso los ojos podrían alguna vez cumplir adecuadamente su función, si no cuentan con su propia excelencia, sino, en su lugar, con una falencia ? e - ¡ Claro que no! -contestó-. Ya que seguramente quie res decir que tienen la ceguera en lugar de la vista. -Cualquiera que sea su excelencia -repliqué-, pues todavía no pregunto esto, sino si las cosas que tienen una función la cumplen bien gracias a la propia exce­ lencia, pero mal con su malogro. -Eso es cierto. -Por consiguiente, también los oídos, privados de su excelencia, cumplirán mal su función. -Por cierto. -¿ Y aplicaremos a todas las cosas el mismo argu- d mento? -Me parece que sí . -Bien. Después de eso, debemos examinar lo siguiente: hay funciones del alma que ninguna otra cosa distin­ ta de ella podría cumplir. Por ejemplo, el prestar aten­ ción, el gobernar, el deliberar y todo lo de esa índole: ¿ será correcto que atribuyamos estas funciones a otra cosa que al alma y diremos que son propias de ésta ? -Las atribuiremos al alma. -Y respecto del vivir ¿ diremos que es una función del alma ? -Claro, por encima de todo. -¿ El alma tiene, por ende, una excelencia? -Así es. -¿ Y alguna vez, Trasímaco, el alma cumplirá bien e sus funciones si está privada de su propia excelencia, o le será imposible?

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-Le . será imposible. -Forzoso es, por consiguiente, gobernar y prestar atención mal con un alma mala, y, con un alma buena, hacer bien todas esas cosas. -Forzoso. -¿ Y no habíamos convenido que la j usticia es excelencia, y la injusticia malogro de aquélla ? -En efecto. -El alma justa, por ende, el hombre justo, vivirá bien; el injusto, en cambio, mal. -Según tu argumento -dijo- es manifiesto. 354a -Pero precisamente quien vive bien es feliz y bienaventurado, al contrario del que vive mal. -Así es. -Por lo tanto, el justo es feliz y el injusto desdichado. -Adrnitárnoslo. -Ahora bien; no se obtiene provecho al ser desdichado, sino al ser feliz. - ¡Claro! -En tal caso, bienaventurado Trasímaco, es más provechosa la justicia que la injusticia. -Bien, Sócrates -dijo-, ya tienes tu festín para hon­ rar a la diosa Bendis. -A ti te lo debo, Trasírnaco -dije-, por haber sido tan amable conmigo y cesar de irritarte. Si a pesar de b eso no lo disfruto, no es por tu causa, sino por la mía. En efecto, tal como los glotones engullen voraz­ mente cada nuevo manjar que les sirven, antes de sabo­ rear el anterior de modo adecuado, así me parece que yo, antes de hallar lo que debíamos examinar primera­ mente, o sea, qué es lo justo, lo he dejado de lado y me he abocado al examen de si lo justo es ignorancia o sabiduría y excelencia; y luego, al ocurrírseme la cues­ tión de si la injusticia es más provechosa que la justi­ cia, no he podido abstenerme de pasar del asunto ante-

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rior a éste; de modo que el resultado del diálogo es que ahora no sé nada. En efecto, puesto que no sé qué es lo justo, mucho menos he de saber si es excelencia o no, ni si quien lo posee es feliz o infeliz.

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Después de haber dicho estas cosas, creía yo haber puesto fin a la conversación; pero, al parecer, había si­ do sólo el preludio. Glaucón, en efecto, quien solía ser el más valeroso de todos, en esta ocasión no consintió la retirada de Trasímaco y exclamó: -Sócrates: ¿ quieres que parezca que hemos queda­ b do convencidos o que verdaderamente nos convenzamos de que lo justo es mejor que lo injusto en todo sentido ? -Yo preferiría -contesté- convenceros verdadera­ mente, si de mí dependiera. -En tal caso -insistió Glaucón-, no haces lo que quieres. Dime, pues: ¿ no crees que hay una clase de bie­ nes que no deseamos poseer por lo que de ellos resulta, sino que nos agradan por sí mismos, tales como el rego­ cijo y aquellos placeres inocentes, por medio de los cua­ les nada se produce en un momento posterior, sino sólo el disfrute de poseerlos ? -Creo que sí -respondí. e -Pero hay bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera, tales como la comprensión, la vista y la salud. Esas cosas, en efecto, nos agradan por ambos motivos. -Así es. -¿ Adviertes una tercera clase de bienes, en la cual se encuentran la práctica de la gimnasia, el tratamiento

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médico que recibe un enfermo, el ejercicio de la medici­ na y cualquier otro modo de ganar dinero? Pues de es­ tas cosas diríamos que son penosas pero que nos bene­ fician, y que no las deseamos poseer por sí mismas, d sino por los salarios y demás beneficios que se generan de ellas. - Es cierto -repuse-, es una tercera clase de bie­ nes. Pero ¿y después qué ? -¿ En cuál de esas tres clases -preguntó- colocas a la justicia? -Pienso -respondí- que habría que colocarla en 358a la clase más bella, la de los bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera, al menos para quien se proponga ser feliz. -Pues la mayoría no opina así -dijo-, sino que la coloc a en la clase de bienes penosos, que hay que culti­ var con miras a obtener salarios y a ganarse una buena reputación, pero que, si fuera por sí mismos, habría que evitarlos, por ser desagradables. -Ya conozco esa opinión -dije-, y hace rato que, en base a ella, la justicia es censurada por Trasímaco y alabada en cambio Ja injusticia. Pero yo he sido lerdo en darme cuenta, según parece. -Escúchame, entonces -dijo Glaucón-, para ver b si estás de acuerdo conmigo; pues Trasímaco, me pare­ ce, se ha rendido demasiado pronto, encantado por ti como por una serpiente. Pero aún no se ha hecho una exposición de una y otra a mi gusto. Deseo escuchar, en efecto, qué es cada una de ellas y qué poder tienen por sí mismas al estar en el alma, con independencia de los salarios y de las consecuencias que derivan de ellas. Esto es lo que haré, si tú estás de acuerdo: reto­ maré el argumento de Trasímaco, y primeramente te e diré qué es lo que se dice que es la justicia y de dónde se ha originado; en segundo lugar, cómo todos los que la cultivan no la cultivan voluntariamente sino por ne-

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cesidad, pero no por ser para ellos un bien; y en tercer lugar, por qué es natural que obren así, ya que dicen que es mucho mejor el modo de vivir del injusto que el del justo. En lo que a mí concierne, Sócrates, no soy de esa opinión, pero tengo la dificultad de que los oídos se me aturden al escuchar a Trasímaco y a muchos otros, en tanto que de nadie he escuchado el argumento que d quisiera oír en favor de la justicia y de su superioridad sobre la injusticia. Desearía escuchar un elogio de la justicia en sí misma y por sí misma; y creo que de ti, más que de cualquier otro, podría aprenderlo. Por eso hablaré poniendo todas mis energías en defender el mo­ do de vida del injusto; y después de ello te mostraré de qué modo quisiera oírte censurando la injusticia y alabando la justicia. Pero ahora mira si te place lo que digo. -Más que cualquier otra cosa -respondí-. ¿ Hay e acaso algo sobre lo cual alguien con sentido común gozaría más al hablar y escuchar una y otra vez ? -Perfectamente -dijo Glaucón-; óyeme hablar so­ bre aquello que afirmé que lo haría en primer lugar: cómo es la justicia y de dónde se ha originado. Se dice, en efecto, que es por naturaleza bueno el cometer injus­ ticias, malo el padecerlas, y que lo malo del padecer injusticias supera en mucho a lo bueno del cometerlas. De este modo, cuando los hombres cometen y padecen injusticias entre sí y experimentan ambas situaciones, 359a aquellos que no pueden evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso concertar acuerdos entre unos hom­ bres y otros para no cometer injusticias ni sufrirlas. Y a partir de allí se comienzan a implantar leyes y con­ venciones mutuas, y a lo prescrito por la ley se lo llama 'legítimo' y 'justo'. Y éste, dicen, es el origen y la esen­ cia de la justicia, que es algo intermedio entre lo mejor -que sería cometer injusticias impunemente- y lo peor -no poder desquitarse cuando se padece injusticia-;

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por ello lo justo, que está en el medio de ambas si tua­ ciones, es deseado no como un bien, sino estimado por b los que carecen de fuerza para cometer injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente hombre ja­ más concertaría acuerdos para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que estuviera loco. Tal es, por con­ siguiente, la naturaleza de la justicia, Sócrates, y las situaciones a partir de las cuales se ha originado, según se cuenta. Veamos ahora el segundo punto: los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impo­ tencia de cometer injusticias. Esto lo percibiremos me­ jor si nos imaginamos las cosas del siguiente modo: demos tanto al justo corno al injusto el poder de hacer e lo que cada uno de ellos quiere, y a continuación si­ gámoslos para observar adónde conduce a cada uno el deseo. Entonces sorprenderemos al justo tomando el mis­ mo camino que el injusto, movido por la codicia, lo que toda criatura persigue por naturaleza como un bien, pe­ ro que por convención es violentamente desplazado ha­ cia el respeto a la igualdad. El poder del que hablo se­ ría efectivo al máximo si aquellos hombres adquirieran una fuerza tal como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio. Giges era un pastor que d servía al entonces rey de Lidia. Un día sobrevino una gran tormenta y un terremoto que rasgó la tierra y pro­ dujo un abismo en el lugar en que Giges llevaba el ga­ nado a pastorear. Asombrado al ver esto; descendió al abismo y halló, entre otras maravillas que narran los mitos, un caballo de b ronce, hueco y con ventanillas, a través de las cuales divisó adentro un cadáver de ta­ maño más grande que el de un hombre, según parecía, y que no tenía nada excepto un anillo de oro en la e mano. Giges le quitó el anillo y salió del abismo: Ahora bien, los pastores hacían su reunión habitual para dar

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al rey el informe mensual concerniente a la hacienda, cuando llegó Giges llevando el anillo. Tras sentarse en­ tre los demás, casualmente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano. Al suceder esto se tornó 60a invisible para los que estaban sentados allí, quienes se pusieron a hablar de él como si se hubiera ido. Giges se asombró, y luego, examinando el anillo, dio vuelta el engaste hacia afuera y tornó a hacerse visible. Al ad­ vertirlo, experimentó con el anillo para ver si tenía tal propiedad, y comprobó que así era: cuando giraba el engaste hacia adentro, su dueño se hacía invisible, y, cuando lo giraba hacia afuera, se hacía visible. En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquinó el modo de formar parte de los que fueron a la resi dencia del rey como b informantes; y una vez allí sedujo a la reina, y con ayuda de ella mató al rey y se apoderó del gobierno. Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injus­ to, según la opinión común no habría nadie tan íntegro que perseverara firmemente en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos, cuando podría tanto apoderarse impunemente de lo que quisiec ra del mercado, como, al entrar en las casas, acostarse con la mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cadenas a otros, según su voluntad, y ha­ cer todo como si fuera igual a un dios entre los hom­ bres. En esto el hombre justo no haría nada diferente del injusto, sino que ambos marcharían por el mismo camino. E incluso se diría que esto es una importante prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino for­ zado, por no considerarse a la justicia como un bien individual, ya que allí donde cada uno se cree capaz d de cometer injusticias, las comete. En efecto, todo hom­ bre piensa que la injusticia le brinda muchas más ven­ tajas individuales que la justicia, y está en lo cierto, si habla de acuerdo con esta teoría. Y si alguien, dotado

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de tal poder, no quisiese nunca cometer m1ust1c1as ni ech ar mano a los bienes ajenos, sería considerado por Jos que lo vieran como el hombre más desdichado y ton­ to, aunque lo elogiaran en público, engañándose así mu­ tuamente por temor a padecer injusticia. Y esto es todo sobre este punto. En cuanto al juicio sobre el modo de vida de los dos e hombres que hemos descrito, pondremos aparte al más justo del más injusto; de ese modo podremos juzgar co­ rrectamente. ¿ Qué clase de separación efectuaremos ? La siguiente: no quitaremos al injusto nada de la injus­ ticia, ni al justo nada de la justicia, sino que supondre­ mos a uno y otro perfectos en lo que hace al comporta­ miento que les es propio. En primer lugar, el hombre injusto ha de actuar como los artesanos expertos. El mejor piloto o el mejor médico, por ejemplo, discriminan lo que es imposible de lo que es posible, en sus respectivas artes, para i ntentar la empresa en el último 3 6 l a caso, abandonarla e n e l primero. Incluso s i e n algún sentido dan un paso en falso, son capaces de enmendarlo. De este modo, el hombre injusto intentará cometer delitos correctamente, esto es, sin ser descubierto, si quiere ser efectivamente injusto: en poco es tenido quien es sorprendido en el acto de delinquir, ya que la más alta injusticia consiste en parecer justo sin serlo. Que se confiera al que es perfectamente injusto la perfecta injusticia, sin quitarle nada, pero a la vez que se conceda al que comete las mayores injusticias la mejor repu­ tación que, en cuanto a justicia, se le pueda procurar. Y si da un paso en falso, que lo pueda enmendar y b ser capaz de hablar de modo que convenza de su ino­ cencia si es denunciado en alguno de sus delitos; o bien hacer violencia cuantas veces sea necesaria la violencia, por medio de su fuerza y su coraje, o por medio de sus amigos y de la fortuna que se haya procurado. Una vez supuesto semejante hombre, coloquemos en teo-

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ría, junto a él al hombre justo, simple y noble, que no quiere, al decir de Esquilo, parecer bueno s ino serlo 1 • Por consiguiente, hay que quitarle l a apariencia de jusc to; pues si parece que es justo, su apariencia le reporta­ rá honores y recompensas, y luego no quedará en claro si es justo con miras a lo justo o con miras a las recom­ pensas y honores. Despojémoslo de todo, pues, excepto de la justicia, y concibámoslo en la condición opuesta a la del anterior: que, sin cometer injusticia, posea la mayor reputación de injusticia, a fin de que, tras haber sido puesta a prueba su consagración a la j usticia en no haberse ablandado por causa de la mala reputación y de todo lo que de ésta se deriva, permanezca inalterad ble hasta la muerte, pareciendo toda la vida injusto aun siendo justo. De esta suerte, llegados ambos al punto extremo, de la justicia uno, de la injusticia el otro, se podrá juzgar cuál de ellos es el más feliz. - ¡ Es maravilloso, querido Glaucón -exclamé-, el modo vigoroso con que has pulido a estos dos hombres, como si fueran estatuas, para poder juzgarlos! -Hago lo mejor que puedo -respondió-. Y me pa­ rece que, por ser ambos de tal índole, no hay dificultad alguna en describir qué clase de vida aguarda a cada e uno. Hablemos, pues. Y si lo que digo resulta chocante, Sócrates, no pienses que soy yo quien habla, sino aque­ llos que alaban a la injusticia por sobre la justicia. Ellos dirán que el justo, tal como lo hemos presentado, será azotado y torturado, puesto en prisión, se le que362a marán los ojos y, tras padecer toda clase de castigos, será empalado, y reconocerá que no hay que querer ser justo, sino parecerlo. En ese caso lo dicho por Esquilo sería mucho más correcto si se refiriera al injusto. En 1 Esou1Lo, Siete contra Tebas 592: «pues [Anfiaro] no quiere pare· cer el mejor sino serlo•. Pocas líneas más abajo, en 362a-b, Platón cita los versos 593-594.

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efecto, dirán que el injusto es el que en realidad se ocu­ pa de lo suyo ateniéndose a la verdad y no viviendo se­ gún la apariencia: no quiere parecer injusto sino serlo,

cosechando en los su rcos p rofundos que atraviesan su [corazón, de donde b rotan sus nobles propósi tos.

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En primer lugar, al parecer que es un justo, gobierna en el Estado; después, se casa allí donde le plazca, da sus hijos en matrimonio a quienes prefiera, y se asocia concertando contratos con quienes desee; y saca venta­ ja de todo esto, en cuanto aprovecha el obrar injusta­ mente sin tener escrúpulos. Cuando entabla una con­ tienda en forma privada o pública, predomina y supera a sus adversarios. Y al obtener ventaja se enriquece y puede beneficiar a sus amigos y perjudicar a sus ene- e migas, así como también ofrecer sacrificios a los dio­ ses, consagrándoles ofrendas en forma adecuada y mag­ nífica, y puede honrar a los dioses y a los hombres que quiera, mucho más que el justo; de modo que, con toda probabilidad, le corresponde ser más amado por los dio­ ses que el justo. Así dicen, Sócrates, que el hombre in­ justo es provisto tanto por los dioses como por los hom­ bres para llevar una vida mejor que la del justo. Una vez que Glaucón dijo estas cosas, me propuse d responderle, pero su hermano Adimanto me preguntó: -¿Tú no crees, Sócrates, que el tema ha quedado suficientemente expuesto, verdad? -¿Qué ? ¿ Hay algo más aún ? -exclamé. -Lo que no ha sido expuesto es lo que era más necesario exponer -respondió. -Pues bien -dije-, como dice el prove rbio, que el hermano ayude al hermano; de modo que, si a tu her­ mano le falta algo, acude en su socorro. Aunque lo ex­ puesto por él ha sido suficiente para abatirme y tornar­ me incapaz de salir en auxilio de la justicia.

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-No es cierto lo que dices -replicó Adimanto-, aún tienes que oír más, pues es necesario que examine­ mos los argumentos opuestos a los que enunció Glau­ cón: los de quienes alaban la justicia y censuran la in­ justicia, para que resulte más claro lo que me parece quiere decir Glaucón. Los padres dicen y exhortan a sus 363a hijos cuán necesario es ser justo -y todos quienes velan por alguien-, aunque no es por sí misma que ala­ ban la j usticia, sino por la buena reputación que de ella se deriva, con el fin de que, al parecer que se es justo, se obtengan cargos, casamientos convenientes y todo lo que Glaucón acaba de describir, cosas que correspon­ den al justo por su buena reputación. Y en cuestión de fama, van más lejos en sus argumentaciones. Afirman, en efecto, que, al gozar de buena reputación ante los dioses, cuentan con los abundantes bienes que, según dicen, los dioses confieren a los que los reverencian. Así el noble Hesíodo habla como Homero. Hesíodo afirb ma que los dioses hacen, para los justos, que los e

robles porten bellotas en sus copas y abejas en el medio y las ovejas estén ca rgadas de lana 1 muchos otros bienes que se añaden a éstos. Y en for­ ma similar se expresa Homero:

y

e

Tal como la gloria de un rey irreprochable y temeroso [de los dioses, que man tiene recta justicia, la negra tie rra le aporta trigo y cebada, m ien tras los árboles se ca rgan de frutos, el ganado pa re sin cesa r y el mar lo p rovee de peces 3 •

1

3

HEstooo, Los trabajos y los días 23 2-234. Od. XIX 1 09- 1 1 3 . Platón omite en el verso 1 1 0, • que impera so­

bre muchos y vigorosos varones » .

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Museo y su hijo, por su parte, conceden a los justos, de parte de los dioses , bienes más resplandecientes que Jos de Homero y Hesíodo. Según lo que se narra, en efecto, los llevan al Hades, coronadas sus cabezas, les preparan un banquete de santos y les hacen pasar todo d el tiempo embriagados, con el pensamiento de que la retribución más bella de la virtud es una borrachera eterna. Y ot ros prolongan más aún que ellos las recom­ pen sas con que los dioses retribuyen: dicen que, tras el varón pío y fiel a sus juramentos, quedan hijos de sus hijos y, de allí en adelante, toda una esti rpe. Estas y otras cosas análogas refieren en favor de la justicia. En cuanto a los sacrílegos e injustos, en cambio, los sumergen en el fango en el Hades y los obligan a llevar agua en una criba 4. haciéndolos portadores de mala e reputación mientras viven y de todos los castigos que Glaucón describió respecto de los justos que han adqui­ rido fama de injustos; y estos castigos -y no otros­ tienen en cuenta al hablar acerca de los injustos. Tal es el elogio y tal la censura de la justicia y de la injus­ tici a. Considera además, Sócrates, otra especie de discur­ sos respecto de la justicia y de la injusticia, dichos tanto por poetas como por profanos. Todos a una voz, en 364a efecto, cantan a la sobriedad y a la justicia por ser algo bello, aunque también difícil y penoso; la intemperancia y la injusticia, en cambio, son algo agradable y fácil de adqui rir, vergonzoso sólo para la opinión y la con­ vención. Afirman que la injusticia es más ventajosa, por lo general, que lo justo; y que los perversos son ricos

Alusión, según ADAM y el LSJ, al castigo de las Danaides, que 4 mencionado por primera vez en el pseudo-platónico Axíoco 37le (Gu­ THRIE, Orfeo y la religión griega, trad. J. VALMARD, Buenos Aires, 1970. pág. 192, n. 10). Sin la referencia a las hijas de Dánaos se halla ya en Gorgias 493b. es

94.

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y cuentan con otros poderes, por lo cual están dispues­ tos a considerarlos felices y a honrarlos inescrupulosa­ mente, tanto en público como en privado, y a subestib mar e ignorar a quienes son débiles y pobres, aun cuando reconozcan que éstos son mejores que los otros. Pero los relatos que cuentan acerca de los dioses y de la excelencia son los más asombrosos de todos: los dio­ ses han acordado, a la mayoría de los buenos, infortu­ nios y una vida desdichada, en tanto que a los malos la suerte contraria. Sacerdotes mendicantes y adivinos acuden a las puertas de los ricos, convenciéndolos de que han sido provistos por los dioses de un poder de reparar, mediante sacrificios y encantamientos acomc pañados de festines placenteros, cualquier delito come­ tido por uno mismo o por sus antepasados; o bien, si se quiere dañar a algún adversario por un precio redu­ cido, trátese de un hombre justo lo mismo que de uno injusto, por medio de encantamientos y ligaduras mági­ cas, ya que -según afirman- han persuadido a los dio­ ses y los tienen a su servicio. Como testigos de todas estas narraciones ponen a los poetas. Unos confieren 5 a la maldad fácil acceso, de modo que

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también en abundancia se puede alcanzar a la perver­ [sidad fácilmente; el camino es liso y e lla mora muy ce rca. Frente a la excelencia, en cambio, los dioses han im­ puesto el sudor 6 , y un camino largo y escarpado. Otros invocan a Homero como testigo de la persuasión de los dioses por los hombres, porque también él dijo: 5 Aquí nos apartamos de Adam y seguimos los manuscritos, con Bumet. 6 Los trabajos y los días 787-789. Aunque en el texto de Hesíodo la traducción más conveniente de arelé parece ser la de Paola Viane­ llo, •éxito•, seguimos la interpretación de Platón como • excelencia•.

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los dioses mismos son también accesibles a los ruegos, por medio de sacrificios y tiernas plega rias, con libaciones y aroma de sacrificios los conmueven [los hombres que imploran, cuando se ha cometido alguna t ransgresión [o alguna falta 7 •

e

Proveen, por otra parte, un fárrago de libros de Museo y de Orfeo, descendientes de la Luna y de las Musas, según afirman, y llevan a cabo sacrificios de acuerdo con tales libros. Y persuaden no sólo a individuos sino a Estados de que, por medio de ofrendas y juegos de placeres, se producen tanto absoluciones como purifi­ caciones de crímenes, tanto mientras viven como in- 365a cluso tras haber muerto: y a estas cosas las llaman 'ini­ ciaciones', que nos libran de los males del más allá. A los que no han hecho esos sacrificios, en cambio, aguardan cosas terribles. Si se cuentan todas estas cosas, de tal índole y tanta cantidad, acerca de la excelencia y del malogro, así como del modo en que hombres y dioses las estiman, mi querido Sócrates -añadió Adimanto-, ¿ cómo pen­ saremos que, una vez escuchadas, afectarán las almas de jóvenes bien dotados y capaces de revolotear, por así decirlo, de una a otra sobre todas estas leyendas, y de inferir de ellas de qué modo se ha de ser y por b dónde hay que encaminar la vida para pasarla lo mejor posible ? Probablemente, siguiendo a Píndaro, se dirá a sí mismo aquello de Este pasaje de la exhortación de Fénix a Aquiles en /l. IX 7 497-50 1 , citado de memoria aquí o no, guarda algunas diferencias con los Mss. de Homero, de las cuales la más notable se halla en el v. 497, donde el adjetivo streptoí (< mudables de ánimo•) es sustituido por el extraño vocablo listoí (traducimos • accesibles a los ruegos»). Es omitido el v. 498, •la virtud, la fuerza y la honra de ellos es mucho mayor•.

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¿por cuál de las dos vías ascende ré a la alta ciudadela, por la justicia o por las trapacerías tortuosas 8, para atrincherarme allí y así pasar toda la vida? Pues se me dice que, si soy justo realmente y no lo parezco, no obtendré ventaja alguna, sino penas y castigos mani­ fiestos; en cambio, si soy injusto y me proveo de una reputación de practicar la justicia, se dice que lo que me espera es una vida digna de los dioses. Ahora, puesc to que, según muestran los sabios, el parecer prevalece sobre la v� rdad y decide en cuanto a la felicidad, debo abocarme por entero a eso. He de trazar a mi derredor una fachada exterior que forje una ilusión de virtud, y arrastrar tras de mí al astuto y sutil zorro del sapientísi­ mo Arquíloco. « Pero», dirá alguien, «no siempre es fácil al malo pasar inadvertido ». Por nuestra parte responde­ remos que nada de envergadura es de fácil obtención. No d obstante, si hemos de ser felices, debemos marchar por el camino que trazan los pasos de estos argumentos. En cuanto a lo de pasar inadvert idos, nos reuniremos en ligas secretas y hermandades; y hay maestros que enseñan a persuadir mediante una sabiduría adecuada a las asambleas populares o a las cortes judiciales. Con estos recursos persuadiremos en algunos casos, en otros ejerceremos la violencia, para prevalecer sin sufrir cas­ tigo. « Pero no es posible ocultarse de los dioses ni ha­ cerles violencia ». Ahora bien, si Jos dioses no existen o no se mezclan en los hechos humanos, ¿ por qué pree ocuparse en ocultarnos de ellos ? Si existen y se preocu­ pan por nosotros, no sabemos de ellos ni hemos oído nada que proceda de alguna otra parte que de las leyen­ das y de los poetas que han hecho su genealogía: los mismos poetas que dicen que los dioses son de tal índo­ le que se los puede hacer mudar de opinión convencién8

Fr. 2 1 3 SCHRODER (90 de origen incierto, PUECH).

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dolos « por medio de sacrificios y tiernas plegarias » y ofrendas. Hay que creer a los poetas en ambos puntos o en ninguno de ellos. Si hemos de creerles, debemos obrar injustamente y hace r sacrificios por los crímenes cometidos. Ciertamente, si somos justos no sufriremos 366a castigos de los dioses, pero rechazaremos las ganancias de la injusticia. Si somos injustos, en cambio, obtendre­ mos esas ganancias y, cuando cometamos transgresiones o faltas, implorando persuadi remos a los dioses para evitar ser castigados. Se nos dirá: « Pero en el Hades expiaremos la culpa de los delitos que hemos cometido en esta vida y, si no nosotros, al menos los hijos de nues­ tros hijos ». « Sin embargo, mi amigo», responderá ha­ ciendo sus cálculos, «es mucho lo que pueden las 'ini­ ciaciones' y los dioses absolutorios, según afirman los Estados más importantes y los hijos de dioses, conver- b tidos en poetas y en intérpretes de los dichos divinos, quienes han revelado que estas cosas son así ». En tal caso, ¿ qué razón nos llevaría aún a preferir la justicia antes que la máxima injusticia, si podemos practicar ésta con un disfraz. de respetabilidad y obrar a nuestro gusto tanto en lo concerniente a los dioses como a los hombres, tal como lo afirma no sólo la mul­ titud sino también la élite ? Pues bien, Sócrates, una vez dichas estas cosas, ¿ por qué artificio estaría dis- e puesto a venerar a la justicia alguien que contara con algún poder mental o físico, o con riquezas o noble lina­ je, en lugar de echarse a reír al oír que se la elogia? Porque incluso si alguien pudiera demostrar que es fal­ so lo que hemos dicho y tuviese un conocimiento satis­ factorio de que la justicia es lo mejor, tendría mucha indulgencia con los hombres injustos y no se encoleri­ zaría con ellos: sabría que sólo por inspiración divina a uno le repugna cometer injusticia, o bien que .se abs­ tiene de ello por haber tenido acceso a la ciencia; pero que, en los demás casos, nadie es justo voluntariamente d

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y que sólo por cobardía, por vejez o por cualquier otro tipo de debilidad, censura la acción injusta, al ser inca­ paz de llevarla a cabo. Que es así es evidente, ya que el primero de tales censores que acceda al poder será el primero en cometer injusticias tanto cuanto le sea posible. Y la causa de todo esto no es otra que aquello de lo que partió el argumento que Glaucón, aquí pre­ sente, y también yo, te exponemos a ti, Sócrates, a saber: «Admirable amigo: entre todos cuantos recomendáis e la justicia, comenzando por los héroes antiguos cuyos discursos se han conservado, hasta los de los hombres de hoy en día, jamás alguno ha censurado la injusticia o alabado la justicia por otros motivos que la reputa­ ción, los honores y dádivas que de ellas derivan. Pero en cuanto a lo que la justicia y la injusticia son en sí mismas, por su propio poder en el interior del alma que lo posee, oculto a dioses y a hombres, nadie jamás ha demostrado -ni en poesía ni en prosa- que la injusti­ cia es el más grande de los males que puede albergar el alma dentro de sí misma, ni que la justicia es el 367a supremo bien. Pues si desde un comienzo hubierais hablado de este modo y desde niños hubiésemos sido persuadidos por todos vosotros, no tendríamos que vi­ gilamos los unos a los otros para no cometer injusti­ cias, sino que cada uno de nosotros sería el propio vigilante de sí mismo, temeroso de que, al cometer in­ justicia, quedara conviviendo con el peor de los male s » . Estas cosas, Sócrates, y probablemente muchas otras más las podría decir Trasímaco o cualquier otro a pro­ pósito de la justicia y de la injusticia, invirtiendo grose­ ramente, me parece, la propiedad de una y otra. En lo b que a mí respecta, me siento obligado a no ocultarte nada. Si hablo con toda la vehemencia que me es posi­ ble, es porque deseo escuchar de ti lo contrario. Por lo tanto, no sólo debes demostrar con tu argumento que la justicia es superior a la injusticia, sino qué produce

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-el mal, en un caso, el bien en el otro- sobre su porta­ dor cada una por sí sola, despojada de su reputación, tal como Glaucón reclamaba. En efecto, si no suprimes en ambos casos la reputación verdadera y añades en cambio la falsa, diremos que no elogias lo justo sino lo que parece ser justo, y que no censuras lo que es e injusto sino lo que parece ser injusto, y que recomien­ das ser injusto ocultamente. Y ta01.Q� que estás--de acuerdo con Trasímaco en que lo justo es un bi�n ªj�no para quien lo practi�a, v:f!nt¡üos(l__pªrn -�l _más fuerte; lo injusto, en_ cambw.,_ es_v,entajm;_Q_ y_:!J.til en sí mismo, pero desve!!taj_so para �1 más débiL!las convenido en que la justicia es uno de los bienes supremos, o sea, de los que merecen ser poseídos por las consecuencias que de ellos se derivan, pero mucho más por sí mismos, como, por ejemplo, ver, escuchar, comprender, estar sano, y todos aquellos bienes genuinos por su naturale- d za y no por lo que se juzgue de ellos. Elogia, pues, la justicia por lo que por medio de ella se beneficia el que la posee -mientras se perjudica por la injusticia-, y deja a otros el encomio de honores y recompensas. Yo admitiría que otros elogiaran la justicia y censuraran la injusticia de ese modo, así como que alabaran o vitu­ peraran los honores y recompensas correspondientes, pero no que lo hagas tú, salvo que lo ordenes, ya que has pasado toda tu vida examinando sólo esto. No sólo debes demostrar con tu argumento, por ende, que la justicia es superior a la injusticia, sino qué produce -el bien en un caso, el mal en el otro- sobre el porta­ dor cada una por sí sola, pase inadvertido o no a los hombres y a los dioses. Yo siempre había admirado las dotes naturales de Glaucón y de Adimanto, pero en esta ocasión, tras escucharlos, me regocijé mucho y esclamé: 368a -Oh, hijos de aquel varón, con razón el amante de Glaucón os ha distinguido a propósito de la batalla de _

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Megara, cuando dice al comienzo de la elegía que compuso:

hijos de A ristón, linaje divino de un varón renombrado. Y esto, mis amigos, me parece bien dicho. Sin duda ha­ béis experimentado algo divino, para que no os hayáis persuadido de que la injusticia es mejor que la justicia, cuando sois capaces de hablar de tal modo en favor de esa tesis. Y me dais la impresión de que realmente no b estáis persuadidos de ella. Pero el juicio me lo formo a partir de vuestro modo de ser, ya que, si me atuviera a vuestros argumentos, debería desconfiar de vosotros. Ahora bien, cuanto más confío en vosotros, tanto más siento la dificultad respecto de lo que debo hacer. Pues ya no sé con qué recursos cuento, y me parece una ta­ rea imposible. Señal de eso es, para mí, que cuando creía demostrar, al hablar a Trasímaco, que la justicia es me­ jor que la injusticia, no os he satisfecho. Pero tampoco puedo dejar de acudir en su defensa, ya que temo que sea sacrílego estar presente cuando se injuria a la justic cia y renunciar a defenderla mientras respire y pueda hacerme oír. Por ello lo más valioso es prestarle ayuda en la medida que me sea posible. Entonces Glaucón y los demás me pidieron que ape­ lara a todos mis recursos, y que no abandonara la dis­ cusión sin indagar previamente qué es la justicia, qué la injusticia, y qué hay de cierto acerca de las ventajas de cada una de ambas. Yo dije a continuación lo que opinaba: -La investigación que intentaremos no es sencilla, sino que, según me parece, requiere una mirada pened trante. Ahora bien, puesto que nosotros, creo, no somos suficientemente hábiles para ello -dije-, dicha inves­ tigación debe realizarse de este modo: si se prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes no tienen una vista muy aguda, y alguien se percatara de que las mis-

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mas letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar más grande, parecería un regalo del cielo el reconocer primeramente las letras más grandes, para observar des­ pués si las pequeñas son las mismas que aquéllas. -Muy bien, Sócrates -dijo Adimanto-, pero ¿ qué hay de similar entre eso y la indagación de la justicia? e -Te lo diré -contesté-. Hay una justicia propia del individuo; ¿ y no hay también una justicia propia del Estado ? -Claro que sí -respondió. -¿ Y no es el Estado más grande que un individuo? -Por cierto que más grande. -Quizás entonces en lo más grande haya más j usticia y más fácil de aprehender. Si queréis, indagaremos primeramente cómo es ella en los Estados; y después, 369a del mismo modo, inspeccionaremos también en cada in­ dividuo, prestando atención a la similitud de lo más grande en la figura de lo más pequeño. -Me parece que hablas correctamente -expresó Adi­ manto. -En tal caso -proseguí-, si contempláramos en teo­ ría un Estado que nace, ¿ no veríamos también la j usti­ cia y la injusticia que nacen en él ? -Probablemente -respondió. -Una vez logrado eso, ¿ no podremos esperar ver más fácilmente aquello que indagamos ? b -Ciertamente. -¿ Os parece que es necesario intentar llevar a cabo esta tarea? Creo que no es una tarea pequeña; exami­ nadlo mejor. -Ya está examinado -repuso Adimanto-. No ha­ gas de otro modo. -Pues bien -dije-, según estimo, el Estado nace cuando cada uno de nosotros no se autoabastece, sino que necesita de muchas cosas. ¿ O piensas que es otro el origen de la fundación del Estado?

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-No. -En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, con otro por otra necesidad, habien­ do necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para asociarse y auxi­ liarse. ¿ No daremos a este alojamiento común el nom­ bre de ' Estado ' ? -Claro que sí. -Ahora bien; cuando alguien intercambia algo con otro, ya sea dando o tomando, lo hace pensando que es lo mejor para él mismo. -Es cierto. -Vamos, pues -dije-, y forjemos en teoría el Estado desde su comienzo; aunque, según parece, lo forja­ rán nuestras necesidades. -Sin duda. d -En tal caso, la primera y más importante de nuestras necesidades es la provisión de alimentos con vista a existir y a vivir. -Completamente de acuerdo. -La segunda de tales necesidades es la de vivienda y la tercera es la de vestimenta y cosas de esa índole. -Así es . -Veamos ahora -continué-: ¿ cómo satisfará un Estado la provisión de tales cosas ? Para la primera, hará falta al menos un labrador; para la segunda, un cons­ tructor; y para la tercera, un tejedor. ¿ No añadiremos también un fabricante de calzado y cualquier otro de los que asisten en lo concerniente al cuerpo? -Ciertamente. -Por ende, un Estado que satisfaga las necesidades mínimas constará de cuatro o cinco hombres. e -Es manifiesto. -Ahora bien, ¿ debe cada uno de ellos contribuir con su propio trabajo a la comunidad de todos, de modo que, por ejemplo, un solo labrador surta de alimentos e

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a los cuatro y dedique el cuádruple de tiempo y de es­ fuerzo a proveerlos de granos, asociándose con los de­ más ? ¿O, por el contrario, no se preocupará de ellos y producirá, sólo para sí mismo, la cuarta parte del gra- 370a no en la en la cuarta parte del tiempo, y pasará las otras tres en proveerse de casa, vestimenta y calzado, sin pro­ duci r cosas que comparta con los demás sino obrando por sí solo en lo que él necesita? Y dijo Adimanto: -Probablemente, Sócrates, la primera alternativa sea más fácil que la otra. -¡ Nada insólito, por Zeus, es lo que dices! -excla­ mé- . Pues me doy cuenta, ahora que lo dices, de que cada uno no tiene las mismas dotes naturales que los demás, sino que es diferente en cuanto a su dis- b posición natural: uno es apto para realizar una tarea, otro para otra. ¿ No te parece ? -A mí sí. -Entonces, ¿ será mejor que uno solo ejercite muchos oficios o que ejercite uno solo? -Que ejercite uno solo. -Pero está claro, me parece, que, si se deja pasar el momento propicio para una tarea, la obra se estropea. -Está claro, en efecto. -Y es, pienso, porque el trabajo no ha de aguardar el tiempo libre del trabajador, como si fuera un pasa- e tiempo, sino que es forzoso que el trabajador se consa­ gre a lo que hace. -Es forzoso. -Por consiguiente, se producirán más cosas y mejor y más fácilmente si cada uno trabaja en el momento oportuno y acorde con sus aptitudes naturales, libera­ do de las demás ocupaciones. -Absolutamente cierto. -En tal caso, Adimanto, se necesitan más de cuatro ciudadanos para procurarse las cosas de que acabamos

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de hablar. Pues el labrador no fabricará su arado, al menos si quiere que esté bien hecho, ni su azada ni las de­ más herramientas que conciernen a la agricultura; tam­ poco el constructor, a quien también le hacen falta muchas cosas, ni el tejedor ni el fabricante de calzado. -Es verdad. -He aquí, pues, a carpinteros, herreros y muchos artesanos de esa índole que, al convertirse en nuestros asociados en el pequeño Estado, aumentarán su pobla­ ción. -Con seguridad. -Mas no sería muy grande incluso si le añadiéramos boyeros, pastores y cuidadores de los diversos e tipos de ganado, para que el labrador tenga bueyes pa­ ra arar, y también para que los constructores dispon­ gan, junto con los labradores, de yuntas de bueyes para el traslado de materiales, y los tejedores y fabricantes de calzado de cueros y lana. -Pues no será un Estado pequeño -replicó Adi­ manto-, si debe contener a toda esa gente. -Y además -dije-, sería prácticamente imposible fundar el Estado en un lugar de tal índole que no tuvie­ ra necesidad de importar nada. -Imposible. -En ese caso requerirá también gente que se ocupe de traer de los otros Estados lo que hace falta. -La requerirá. -Pero si el servidor encargado de e so va con las manos vacías, sin portar nada de lo que necesitan im­ portar aquellos Estados para satisfacer sus propias 37 1 a necesidades, regresará de ellos también con las manos vacías. ¿ No te parece ? -A mí sí. -Por consiguiente, se debe producir en el país no sólo los bienes suficientes para la propia gente, sino tamd

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bién del tipo y cantidad requeridos por aquellos con los cuales se necesita intercambiar bienes. - En efecto. -Entonces tendremos que aumentar el número de labradores y demás artesanos del Estado. -Aumentémoslo. -Y también el número de servidores a cargo de la importación y exportación de bienes. ¿ Son comercian­ tes, verdad ? -Sí. -Por lo tanto ¿ también necesitamos comerciantes? -Por cierto. -Y en caso de que este comercio se realice por mar, harán falta muchos otros hombres conocedores de las b tareas marítimas. -Muchos, sin duda. -Ahora bien, en el seno del Estado mismo ¿cómo intercambiarán los ciudadanos aquello que cada uno ha fabricado ? Pues en vista a eso creamos la sociedad y fundamos un Estado. -Es obvio que por medio de la venta y de la compra. -De ahí, por ende, surgirá un mercado y un signo monetario con miras al intercambio. -Claro. -Y en caso de que el labrador o cualquier otro artesano que lleva al mercado lo que produce no l legue e en el mismo momento que los que necesitan intercam­ biar mercadería con él, ¿ no dejará de trabajar en su propio oficio y permanecerá sentado en el mercado? -De ningún modo -repuso-, porque existen quie­ nes, al ver esta situación, se asignan a sí mismo este servicio. En los Estados correctamente administrados son, en general, los de cuerpo más débiles y menos ap­ tos para ejercitar cualquier otro oficio. Deben perma­ necer en el mercado y adquirir, a cambio de plata, lo d

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que unos necesitan vender, y vender, también a cambio de plata, lo que otros necesitan comprar. -Esta necesidad, pues -dije a mi vez-, da origen en el Estado a los mercaderes. ¿ O no llamamos 'merca­ deres' a los que, instalados en el mercado, se encargan de la compra y venta, y 'comerciantes' a los que comer­ cian viajando de un Estado a otro ? - ¡ Por supuesto! e -Hay aún otros tipos de servidores, que no son muy valiosos para nuestra sociedad en inteligencia, pero que poseen la fuerza corporal suficiente para las tareas pe­ sadas. Porque ponen en venta el uso de su fuerza y de­ nominan 'salario' a su precio son llamados 'asalariados'. ¿ No es así ? -Sí. -Lo que completa el Estado, pues, son, me parece, los asalariados. -A mí también me parece. -En tal caso, Adimanto, nuestro Estado ha crecido ya como para ser perfecto. -Probablemente. -¿ Cómo se hallará en él la justicia y la injusticia? ¿Y con cuál de los hombres que hemos considerado so­ brevienen? -No me doy cuenta, Sócrates -contestó Adimanto-. 372a A no ser que sobrevenga en el trato de unos con otros. -Tal vez sea correcto lo que dices -dije-, y hay que examinarlo sin retroceder. Observemos, en primer lugar, de qué modo viven los que así se han organizado. ¿ Producirán otra cosa que granos, vino, vestimenta y calzado ? Una vez construidas sus casas, trabajarán en verano desnudos y descalzos. En invierno en cambio, b arropados y calzados suficientemente. Se alimentarán con harina de trigo o cebada, tras amasarla y cocerla, servirán ricas tortas y panes sobre juncos o sobre hojas limpias, recostados en lechos formados por hojas des-

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parramadas de nueza y mirto; festejarán ellos y sus hi­ jos bebiendo vino con las cabezas coronadas y cantando himnos a los dioses. Estarán a gusto en compañía y no tendrán hijos por encima de sus recursos, para preca- e verse de la pobreza o de la guerra. Entoces Glaucón tomó la palabra y dijo: -Parece que les das festines con pan seco. -Es verdad -respondí-; me olvidaba que también tendrán condimentos. Pero es obvio que cocinarán con sal. oliva y queso, y hervi rán con cebolla y legumbres como las que se hierven en el campo. Y a manera de postre les serviremos higos, garbanzos y habas, así como bayas de mirto y bellotas que tostarán al fuego, d bebiendo moderadamente. De este modo, pasarán la vi­ da en paz y con salud, y será natural que lleguen a la vejez y transmitan a su descendencia una manera de vivir semejante. Y él replicó: -Si organizaras un Estado de cerdos, Sócrates, ¿ les darías de comer otras cosas que ésas ? -Pero entonces, ¿ qué es necesario hacer Glaucón ? -inquirí. -Lo que se acostumbra -respondió-: que la gente se recueste en camas, pienso, para no sufrir molestias, y coman sobre mesas manjares y postres como los que e se dispone actualmente. -Ah, ya comprendo -dije-. No se trata meramente de examinar cómo nace un Estado, sino también cómo nace un Estado lujoso. Tal vez no esté mal lo que sugieres; pues al estudiar un Estado de esa índole pro­ bablemente percibamos cómo echan raíces en los Estados la justicia y l'a injusticia. A mí me parece que el verdadero Estado -el Estado sano, por así decirlo- es el que hemos descrito; pero si vosotros queréis, estudia­ remos también el Estado afiebrado; nada lo impide. En efecto, para algunos no bastarán las cosas mencionadas, 373a

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según parece, ni aquel régimen de vida, sino que que­ rrán añadir camas, mesas y todos los demás muebles, y también manjares, perfumes, incienso, cortesanas y golosinas, con todas las variedades de cada una de es­ tas cosas. Y no se considerarán ya como necesidades sólo las que mencionamos primeramente, o sea, la vi­ vienda, el vestido y el calzado, sino que habrá de poner­ se en juego la pintura y el bordado, y habrá que adqui­ rir oro, marfil y todo lo demás. ¿ No es verdad? b -Sí -contestó. -Entonces, ¿ no será necesario agrandar el Estado? Porque aquel Estado sano no es ya suficiente, sino que debe aumentarse su tamaño y llenarlo con una multi­ tud de gente que no tiene ya en vista las necesidades en el Estado. Por ejemplo, toda clase de cazadores y de imitadores, tanto los que se ocupan de figuras y co­ lores cuanto los ocupados en la música; los poetas y sus auxiliares, tales como los rapsodas, los actores, los bailarines, los empresarios; y los artesanos fabricantes e de toda variedad de artículos, entre otros también de los que conciernen al adorno femenino. Pero necesitaremos también más servidores . ¿ O no te parece que harán fal­ ta pedagogos, nodrizas, institutrices, modistas, peluque­ ros, y a su vez confiteros y cocineros ? Y aún necesitare­ mos porquerizos. Esto no existía en el Estado anterior, pues allí no hacía falta nada de eso, pero en éste será necesario. Y deberá haber otros tipos de ganado en gran cantidad para cubrir la necesidad de comer carne. ¿ Es­ tás de acuerdo ? -¿ Cómo no habría de estarlo ? -Y si llevamos ese régimen de vida habrá mayor d necesidad de médicos que antes, ¿verdad ? -Verdad. -Y el territorio que era anteriormente suficiente para alimentar a la gente no será ya suficiente, sino pe­ queño. ¿ No es así ?

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-Sí, así. -En tal caso deberemos amputar el territorio vecino, si queremos contar con tierra suficiente para pasto­ rear y cultivar; así como nuestros vecinos deberán ha­ cerlo con la nuestra, en cuanto se abandonen a un afán ilimitado de posesión de riquezas, sobrepasando el límite de sus necesidades. e -Parece forzoso, Sócrates -respondió Glaucón. -Después de esto, Glaucón, ¿ haremos la guerra? ¿ O puede ser de otro modo? -No, así. -Por ahora no diremos -añadí- si la guerra produce perjuicios o beneficios, sino sólo que hemos des­ cubierto el origen de la guerra: es aquello a partir de lo cual, cuando surge, se producen las mayores calami­ dades, tanto privadas como públicas. -Muy de acuerdo. -Entonces el Estado debe ser aún más grande, pero no añadiéndole algo pequeño, sino todo un ejército que 374a pueda marchar en defensa de toda la riqueza propia -combatiendo a los invasores- y de aquellos que aca­ bamos de enumerar. -¿Por qué ? -preguntó Glaucón-. ¿ No se bastarán ellos mismos? -No -respondí-, al menos si tú y todos nosotros hemos convenido correctamente cuando modelamos el Estado. Porque has de recordar que nos pusimos de acuerdo en que es imposible que una sola persona ejer­ cite bien muchas artes. -Es cierto lo que dices -contestó. -Pues bien, ¿ no crees que la lucha bélica se hace b con reglas propias de un arte ? -Claro que sí. -¿ Y acaso hemos de prestar mayor atención al arte de fabricar calzado que al de la guerra ? -De ningún modo. 9-l. - 9

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-Pero el caso es que al fabricante de calzado le he­ mos prohibido que intentara al mismo tiempo ser la­ brador o tejedor o constructor, sino sólo fabricante de calzado, a fin de que la tarea de fabricar calzado fuera bien hecha; y del mismo modo hemos asignado a cada uno de los demás una tarea única, respecto de la cual cada uno estaba dotado naturalmente, y en la cual e debía trabajar a lo largo de su vida, liberado de las demás tareas, sin dejar pasar los momentos propicios para realizarla bien. Y en el caso de lo concerniente a la guerra ¿ no será de la mayor importanc ia el que sea bien efectuada ? ¿ O acaso el arte de la guerra es tan fácil que cualquier labrador puede ser a la vez guerre­ ro, y también el fabricante de calzado y todo aquel que se ejercite en cualquiera de las otras artes, mientras que, para ser un diestro jugador de fichas o dados, se requiere practicar desde niño, aun cuando sea tenido por algo incidental ? ¿ O será suficiente haber tomado d un escudo u otra cualquiera de las armas y herra­ mientas de combate para convertirse, el mismo día, en un combatiente de infantería pesada o en cualquier otro cuerpo de combate ? Porque en lo que concierne a las demás herramientas, ninguna de ellas convertirá en atle­ ta o en artesano a quien la tome, ni será de utilidad a quien no haya adquirido los conocimientos propios de cada arte ni se haya ejercitado adecuadamente en su manejo. -De otro modo -dijo Glaucón-, se daría a las he­ rramientas un valor excesivo. -Por consiguiente -continué-, cuanto más impor­ e tante sea la función de los guardianes, tanta más libera­ ción de las otras tareas ha de requerir, así como mayor arte y aplicación. -Así me parece -contestó. -¿ Y no se necesita también una naturaleza adecuada a la actividad misma?

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-Por supuesto. -Nuestra tarea sería entonces, según parece, si es que somos capaces de ello, decidir qué naturalezas y de qué índole son las apropiadas para ser guardián del Est ado. -Sin duda. -¡Por Zeus! -exclamé-. Nada insignificante es el asunto del que nos hacemos cargo. No obstante, no de­ bemos titubear, al menos en cuanto nuestras fuerzas lo permitan. -No, no titubearemos. -Ahora bien, ¿ piensas que, en cuanto al ser guar- 37Sa dián, difieren la naturaleza de un cachorro bien alimen­ tado y la de un joven de noble cuna ? -¿ Qué es lo que quieres decir? -Que ambos, por ejemplo, deben poseer agudeza en la percepción, rapidez en la persecución de lo percibi­ do, y también fuerza, si tiene que luchar con la presa. -En efecto, deben poseer todas esas cosas. -Además de valentía, si queremos que combatan bien. -Por cierto. -Pero ¿ llegará a ser valiente un caballo o un perro o cualquier otro animal que no sea fogoso ? ¿O no te has b percatado de cuán irresistible e invencible es la fogosi­ dad, merced a cuya presencia ningún alma es temerosa o conquistable ? -Sí, me he percatado. -Entonces está a la vista cómo deben ser las cualidades corporales que debe poseer el guardián. -Sí. -Y en cuanto a las del alma, es obvio que el guardián debe ser fogoso. -Eso también. -Pero si tal ha de ser su naturaleza, Glaucón -pregunté-, ¿ no se comportarán como salvajes entre sí y frente a los demás ciudadanos ?

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- ¡ Por Zeus ! -exclamó Glaucón-. Difícilmente no lo sean. e -Sin embargo, es necesario que sean mansos con sus compatriotas y feroces frente a sus enemigos. De otro modo, no aguardarán a que otros los destruyan, sino que ellos mismos serán los primeros en actuar. -Es verdad -contestó. -En ese caso -dije-, ¿qué haremos? ¿ Dónde encontraremos un carácter que sea a la vez manso y de gran fogosidad? Porque sin duda una naturaleza fogosa es opuesta a otra mansa. -Eso parece. -Pero si está privado de alguna de esas dos cualidades nunca llegará a ser un buen guardián. Y parece d imposible que estén ambas, por lo cual el resultado es que es imposible que haya un buen guardián. -Me temo que sí. Me quedé un momento dudando, y, tras revisar en silencio lo dicho anteriormente, dije: -Con razón, amigo, estábamos envueltos en dudas; pues hemos dejado de lado la comparación que había­ mos propuesto. -¿A qué te refieres ? -No nos hemos dado cuenta d e que, d e hecho, existen naturalezas tales como las que no podíamos conce­ bir, que poseen aquellas cualidades opuestas. -¿ Dónde ? -Se las ve también en otros animales, pero ante todo en el que nosotros hemos parangonado con el guare dián. Seguramente has advertido el carácter que por naturaleza tienen los perros de raza: éstos son mansísi­ mos con los que conocen y a los que están habituados, pero todo lo contrario frente a los desconocidos. -Ahora lo veo. -Se trata, pues, de algo posible -declaré-, y nuestra búsqueda de un guardián de esa índole no va contra la naturaleza.

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-No parece ir contra la naturaleza. -Ahora bien, no te parece que, para llegar a ser un verdadero guardián, se requiere aún algo más que lo dicho: a la fogosidad, añadir el ser filósofo por natura­ leza ? -¿ Cómo? -inquirió Glaucón-. No me doy cuenta. 376a -También esto lo percibirás en los perros: algo digno de admi ración en un animal. -¿Qué cosa? -Que, al ver un desconocido, aun cuando no haya sufrido antes nada malo de parte de éste, se enfurece con él; en cambio, al ver a un conocido, aunque éste j amás le haya hecho b ien alguno, lo recibe con alegría. ¿No te has maravillado nunca de eso ? -Hasta ahora no había prestado mucha atención a eso -respondió Glaucón-, pero es patente que obra de esa manera. -Bien, ése es un rasgo exquisito de la naturaleza del perro, el de ser verdaderamente amante del conoci- b miento, o sea, filósofo. -¿ De qué modo? -De este modo: no distingue un aspecto amigo de un enemigo por ningún otro medio que por haber cono­ cido el primero y desconocido el segundo. Y bien, ¿ có­ mo no habría de ser amante de aprender quien delimita mediante el conocimiento y el desconocimiento lo pro­ pio de lo ajeno ? -No puede ser de ninguna otra manera. -¿ Y acaso no es lo mismo -proseguí- el ser amante de aprender y el ser filósofo ? 9• -Es lo mismo, en efecto. -¿Admitiremos confiadamente, entonces, que, también en el caso del hombre, si queremos que alguien e 9 mos

Traducimos philomathts (« amante de aprender•) y translitera­ simplemente philósophos (• amante de la sabiduría •).

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sea manso frente a los familiares y conocidos debe ser por naturaleza filósofo y amante de aprender? -Admitámoslo -respondió. -Filósofo, fogoso, rápido y fuerte, por consiguiente, ha de ser, por naturaleza, el que pueda llegar a ser el guardián señorial de nuestro Estado. -Absolutamente en todo de acuerdo. -Así ha de ser por naturaleza. Ahora bien, ¿ de qué modo debemos criarlos y educarlos ? Y ¿no nos será útil d ese examen para divisar aquello en vista de lo cual examinamos todo: cómo nacen en el Estado la justicia y la injusticia? Lo digo para no omitir un concepto im­ portante ni extendernos más de la cuenta. Y el hermano de Glaucón intervino: -Por mi parte -dijo-, espero que tal examen nos sea útil para ese fin. - ¡ Por Zeus! -repliqué-. No debemos entonces abandonarlo, incluso aunque el examen resulte más ex­ tenso. -No, por cierto. -Adelante, pues, y, como si estuviéramos contando mitos, mientras tengamos tiempo para ello, eduquemos e en teoría a nuestros hombres. -Hagámoslo. -¿ Y qué clase de educación les daremos ? ¿ No será difícil hallar otra mejor que la que ha sido descubierta hace mucho tiempo, la gimnástica para el cuerpo y la música para el alma ? -Será difícil, en efecto. -Pues bien, ¿ no comenzaremos por la música antes que por la gimnástica ? -Ciertamente. -¿ Y en la música incluyes discursos o no ? -Por mi parte sí. -Ahora bien, hay dos clases de discurso, uno verdadero y otro falso.

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-¡ Así es! -¿ Y no hay que educarlos por medio de ambas 377a clases, y en primer lugar por medio de los discursos fal sos ? -No entiendo qué quieres decir. -¿No entiendes -pregunté- que primeramente contamos a los niños mitos, y qué és tos son en general fal­ sos, aunque también haya en ellos algo de verdad ? Y antes que de la gimnasia haremos uso de los mitos. -Es como dices. -Por eso dije que debemos ocuparnos antes en la música que en la gimnástica. -Correcto -respondió Adimanto. -¿ Y no sabes que el comienzo es en toda tarea de suma importancia, sobre todo para alguien que sea b joven y tierno? Porque, más que en cualquier otro mo­ mento, es entonces moldeado y marcado con el sello con que se quiere estampar a cada uno. -Así es. -En tal caso, ¿ hemos de permitir que los niños escuchen con tanta facilidad mitos cualesquiera forjados por cualesquiera autores, y que en sus almas reciban opiniones en su mayor parte opuestas a aquellas que pensamos deberían tener al llegar a grandes ? -De ningún modo l o permitiremos. -Primeramente, parece que debemos supervisar a los forjadores de mitos, y admitirlos cuando estén bien e hechos y rechazarlos en caso contrario. Y persuadire­ mos a las ayas y a las madres a que cuenten a los niños los mitos que hemos admitido, y con éstos modelare­ mos sus almas mucho más que sus cuerpos con las ma­ nos. Respecto a los que se cuentan ahora, habrá que rechazar la mayoría. -¿Cuáles son éstos? -En los mitos mayores -respondí- podremos observar también los menores. El sello, en efecto, debe

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d

e

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ser el mismo, y han de tener el mismo efecto tanto los mayores como los menores. ¿ Eres de otro parecer? -No, pero no advierto cuáles son los que denomi­ nas 'mayores'. -Aquellos que nos cuentan Hesíodo y Homero, y también otros poetas, pues son ellos quienes han com­ puesto los falsos mitos que se han narrado y aún se narran a los hombres. -¿ A qué mitos te refieres y qué es lo que censuras en ellos ? -Lo que en primer lugar hay que censurar -y más que cualquier otra cosa- es sobre todo el caso de las mentiras innobles. -¿A qué llamas así ? -Al caso en que se representan mal con e l lenguaje los dioses y los héroes, tal como un pintor que no pinta retratos semejantes a lo que se ha propuesto pintar. -Es en efecto correcto censurar tales casos. Pero ¿ cuáles serían en aquellos que estamos examinando, y de qué modo? -Primeramente -expliqué-, aquel que dijo la men­ tira más grande respecto de las cosas más importantes es el que forjó la innoble mentira de que U rano obró del modo que Hesíodo le atribuye y de cómo Cronos se vengó de él 1 0• En cuanto a las acciones de Cronos y los padecimientos que sufrió a manos de su hijo 1 1 , incluso si fueran ciertas, no me parece que deban con­ tarse con tanta ligereza a los niños aún irreflexivos. Se­ ría preferible guardar silencio; pero si fuera necesario contarlos, que unos pocos los oyesen secretamente, tras haber sacrificado no un cerdo sino una víctima más im­ portante y difícil de conseguir, de manera que tuvieran acceso a la audición la menor cantidad posible de niños. 10 11

Cf. Teogonía 1 54- 1 82. 453-500.

Idem

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1 37

-En efecto -dijo-, esos relatos presentan dificul­ tade s. -Y no deben ser narrados en nuestro Estado, Adi­ manto, como tampoco hay que decir, a un joven que b nos escucha, que al cometer los delitos más extremos no haría nada asombroso, o que si su padre delinque y él lo castiga de cualquier modo, sólo haría lo mismo que los dioses primeros y más importantes. - ¡ No, por Zeus ! Tampoco a mí me parecen cosas adecuadas para narrar. -Ni admitamos en absoluto que los dioses hagan la guerra a dioses, se confabulen o combatan unos contra otros; pues nada de eso es cierto: al menos si e exigimos que los que van a guardar el Estado conside­ ren como lo más vergonzoso el disputar entre sí. Y con menor razón aún han de narrarse -o representarse en bordados- gigantomaquias y muchos otros enfrenta­ mientos de toda clase de dioses y héroes con sus pa­ rientes y prójimos. Antes bien, si queremos persuadir­ los de que ningún ciudadano ha disputado jamás con otro y de que eso habría sido un sacrilegio, tales cosas son las que, tanto los ancianos como las ancianas, deberán contar a los niños desde la infancia; y aun d llegados a adultos, hay que forzar a los poetas a compo­ ner, para éstos, mitos de índole afín a aquélla. Narrar en cambio, los encadenamientos de Hera por su hijo o que Hefesto fue arrojado fuera del Olimpo por su padre cuando intentó impedir que éste golpeara a su madre, así como cuantas batallas entre dioses ha compuesto Homero, no lo permitiremos en nuestro Estado, hayan sido compuestos con sentido alegórico o sin él. El niño, en efecto, no es capaz de discernir lo que es alegórico de lo que no lo es, y las impresiones que a esa edad reciben suelen ser las más difíciles de borrar y las que e menos pueden ser cambiadas. Por ese motivo, tal vez, debe ponerse el máximo cuidado en los primeros rela-

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tos que los niños oyen, de modo que escuchen los mitos más bellos que se hayan compuesto en vista a la exce­ lencia. -Eso es razonable -repuso Adimanto-. Pero si al­ guien nos preguntara aún, concretamente, qué cosa son éstas y cuáles son los mitos a que nos referimos, ¿qué contestaríamos ? Y yo le contesté: 379a -En este momento, ni tú ni yo somos poetas sino fundadores de un Estado. Y a los fundadores de un Es­ tado corresponde conocer las pautas según las cuales los poetas deben forjar los mitos y de las cuales no de­ ben apartarse sus creaciones; mas no corresponde a di­ chos fundadores componer mitos. -Correcto -dijo-, pero precisamente en relación con este mismo punto: ¿ cuáles serían estas pautas refe­ rentes al modo de hablar sobre los dioses ? -Aproximadamente éstas: debe representarse siem­ pre al dios como es realmente, ya sea en versos épicos o líricos o en la tragedia. -Eso es necesario. -Ahora bien, ¿ no es el dios realmente bueno por sí, b y de ese modo debe hablarse de él? -¡ Claro! -Pero nada que sea bueno es perjudicial. ¿O no ? -Me parece que no puede ser perjudicial. -¿ Y acaso lo que no es perjudicial perjudica? -De ningún modo. -Lo que no perjudica ¿ produce algún mal ? -Tampoco. -Y lo que no produce mal alguno ¿ podría ser causa de un mal? -No veo cómo. -Pues bien, ¿ es benéfico lo bueno ? -Sí. -¿ Es, entonces, causa de un bienestar?

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-Sí. -En ese caso, lo bueno no es causa de todas las cosas; es causa de las cosas que están bien, no de las malas. -Absolutamente de acuerdo -expresó Adimanto. e -Por consiguiente -proseguí-, dado que Dios es bueno, no podría ser causa de todo, como dice la mayo­ ría de la gente; sería sólo causante de unas pocas cosas que acontecen a los hombres, pero inocente de la ma­ yor parte de ellas. En efecto, las cosas buenas que nos suceden son muchas menos que las malas, y si de las buenas no debe haber otra causa que el dios, de las ma­ las debe buscarse otra causa. -Gran verdad me parece que dices. -Pero entonces no debemos admitir, ni por parte de Homero ni por parte de ningún otro poeta, errores tales acerca de los dioses como los que cometen tonta- d mente, al decir que « dos toneles yacen en el suelo fren­ te a Zeu s » 12, llenos de suertes: propicias en el prime­ ro, desdichadas en el otro, y que aquel a quien Zeus ha otorgado una mezcla de ambas 1 3 « encuentra a ve­ ces el bien, a veces el mal » 14, pero que a aquel a quien Zeus no le otorga la mezcla sino los males inmezclados, « una desdichada miseria lo hace emigrar por sobre la tierra divina» 1 5• Ni admitiremos tampoco que se diga e que Zeus es para nosotros dispensador de bienes y de males. En cuanto a la violación de los juramentos y pac­ tos en que ha incurrido Pándaro, si alguien afirma que se ha producido por causa de Pallas Atenea y de Zeus no lo aprpbaremos, como tampoco que haya tenido 12 /l. XXIV 527. Las palabras siguientes parafrasean el v. 528: ·de dones que se distribuyen, malos en un caso, buenos en el otro•. 1 3 Paráfrasis del v . 529; sólo falta el epíteto de Zeus, •quien se deleita con el rayo•. 1 4 Idem 530. La frase siguiente es una paráfrasis muy libre del v. 53 1 . 1 5 Idem v . 532.

1 40 380a

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lugar una discordia y un juicio de los dioses por obra de Temis y de Zeus 16 • Ni debemos permitir que los jó­ venes oigan cosas como las que dice Esquilo, a saber, que

un dios hace crecer la culpa entre los hombres, cuando quiere arruinar una casa por completo 1 7 • Y si algún poeta canta los padecimientos de Níobe en yambos como éstos, o los referidos a los Pelópidas o a los troyanos o algún otro tema de esa índole, no le hemos de permitir que diga que esos pesares son obra de un dios, o, si lo dice, debe idear una explicación co­ mo la que nosotros buscamos ahora, declarando que el b dios ha producido cosas justas y buenas, y que los que han sido castigados se han beneficiado con ello. Pero afirmar que son infortunados los que expían sus delitos y que el autor de sus infortunios es el dios, no hemos de permitírselo al poeta. Si dijera, por el contrario, que los malos son infortunados porque necesitaban de un castigo, y que se han beneficiado por obra del dios al expiar sus delitos, eso sí se lo permitiremos. En cuanto a que Dios, que es bueno, se ha convertido en causante de males para alguien, debemos oponernos por todos los medios a que sea dicho o escuchado en nuestro Es­ tado, si pretendemos que esté regido por leyes adecuac das; ni el hombre más joven ni el más anciano narrarán tales mitos, estén en verso o en prosa, puesto que se­ rían relatos sacrílegos, y ni son convenientes para noso­ tros ni coherentes entre sí. -Sumo mi voto al tuyo -repuso Adimanto- en fa­ vor de esta ley: también a mí me place. -Esta será, pues, la primera de las leyes y de las pautas que conciernen a los dioses, a la cual deberán

16 17

Cf. 11. XX 1 -74. ESQUILO, fr. 156 NAUCK.

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11

141

ajustarse los discursos acerca de los dioses, si se habla, y los poemas, si se compone: que el dios no es causa de todas las cosas, sino sólo de las buenas. -Y eso basta. -Veamos ahora la segunda: ¿ crees que el dios es d un hechicero capaz de mostrarse, por medio de artifi­ cios, en momentos distintos con aspectos distintos, de manera tal que a veces él mismo aparece y altera su propio aspecto de muchas formas, en tanto otras veces nos engaña, haciéndonos creer tales cosas acerca de él ? ¿ No crees, por el contrario, que el dios es simple y es, de todos los seres, quien menos puede abandonar su propio aspecto ? -Ahora mismo no podría contestarte. -Pues dime: ¿ no es forzoso que si alguien abandona su propio aspecto lo haga transformándose por sí mis­ mo o por obra de otro? -Sí, es forzoso. -En el caso de que sea por obra de otro hallaremos que las cosas mejores son las que menos pueden ser alteradas o modificadas. Por ejemplo, el cuerpo más sano y más robusto es el que menos puede ser alterado por obra de alimentos, bebidas y fatigas, así como la planta más fuerte es la que menos puede ser alterada 38 t a por obra del calor solar, o de los vientos y otros acci­ dentes similares. -Sin duda. -¿ Y no es el alma más vigorosa y más sabia la que menos puede ser perturbada o modificada por cualquier factor externo? - Sí. -Y también cabe suponer que, por la misma razón , todos los objetos fabricados: utensilios, edificaciones y vestimentas, si han sido bien elaborados y se hallan en buen estado, son los que menos pueden ser alterados por la acción del tiempo y de las diversas influencias.

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-Es cierto. -Por consiguiente, todo lo que es excelente, sea por b naturaleza, sea por arte o por ambas a la vez, es lo que menor modificación admite por obra de otro. -Así parece. -Pues bien, tanto el dios como las cualidades propias del dios en todo sentido son perfectas. -Claro que sí. -Por ese motivo, el dios es quien menos podría adoptar formas múltiples. -En efecto, nadie podría menos que él. -Pero ¿ acaso no podría él mismo transformarse y alterarse por sí solo? -Evidentemente, si es cierto que se al tera. -¿ Se transformaría en lo mejor y más bello o en lo peor y más feo que él mismo? -En lo peor, necesariamente -respondió-, siempre e que sea cierto que se altera. Pues hemos dicho que al dios nada le falta en cuanto a belleza y a perfección. -Has hablado correctamente. Y si es así, Adimanto, ¿te parece que alguno de los dioses o de los hombres se volvería, voluntariamente, peor en algún sentido ? -Es imposible. -En tal caso, es imposible que un dios esté dispuesto a alterarse; creo, por el contrario, que cada uno de los dioses, por ser el más bello y mejor posible, ha de permanecer siempre simplemente, en su propia forma. -Todo eso me parece forzoso. -Pues entonces, mi querido amigo, que ningún d poeta nos venga a decir que

dioses, semejan tes a extranjeros de todas las partes, tomando toda clase de apariencias, visitan las ciu­ [dades 1 8 • 18

Od. XVII 485-486.

REPÚBLICA II

1 43 •

1 Ni que nadie cuente mentiras acerca de Proteo y de 20 , ni presente a Hera -en tragedias u otro tipo Tetis de poemas- transfomándose en una sacerdotisa men­ digando

para los hijos -dadores de vida- de /naco, el rey [de A rgos 2 1 • que no nos pretendan engañar con muchas otras fa)sedades similares, ni que las madres, convencidas por estos poetas, asusten a sus hijos contándoles indebida­ mente mitos según los cuales ciertos dioses rondan de noche, con apariencias semejantes a las de muchos ex­ tranjeros de las más diversas regiones, para no blasfe­ mar contra los dioses y hacer a la vez a sus hijos más cobardes. -Deben evitarlo. -Pero ¿ no podría suceder que los dioses mismos no puedan transformarse, y nos hagan creer que se mani­ fiestan de diversos modos, echando mano a engaños y brujerías? -Tal vez. -En ese caso, ¿ estaría un dios dispuesto a mentir, con palabras o actos, recurriendo a una falsa apariencia? -No sé. -¿ No sabes acaso que la verdadera mentira -si se puede hablar así- es odiada por todos los dioses y hombres ? -¿Qué quieres decir ? -Esto: que nadie está dispuesto a ser engañado voluntariamente en lo que de sí mismo más le importa y

1 9 En Od. IV se narran las sucesivas transformaciones de Proteo en león, dragón, pantera, jabalí, agua y árbol. para intentar inútilmen­ te escapar de Menelao y sus hombres. 20 Las transformaciones de Tetis para escapar al matrimonio con Peleo son cantadas por PfNDARO, Nemeas IV 62 ss. (nota de Adam). 21 ESQUILO, fr. 1 68 NAUCK.

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3B2a

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ni respecto de las cosas que más le importan , sino que teme sobre todo ser engañado en cuanto a eso. -Aún no te entiendo. -Lo que sucede -dije- es que piensas que me b refiero a algo maravilloso. Pero lo que yo quiero decir es que lo que menos admitiría cualquier hombre es ser engañado y estar engañado en el alma con respecto a la realidad y, sin darse cuenta, aloja allí la mentira y la retiene; y que esto es lo que es más detestado. -Ciertamente. -Y sin duda es lo más correcto de todo llamar a eso, como lo hice hace apenas un momento, « Una verda­ dera mentira »: la ignorancia en el alma de quien está engañado. Porque la mentira expresada en palabras es sólo una imitación de la que afecta al alma; es una e imagen que surge posteriormente, pero no una mentira absolutamente pura. ¿ No es así ? -Muy de acuerdo. -Por consiguiente, la mentira real no es sólo odiosa para los dioses, sino también para los hombres. -Así me parece. -En cuanto a la mentira expresada en palabras, ¿ cuándo y a quién es útil como para no merecer ser odiosa ? ¿ No se volverá útil, tal como un remedio que se emplea preventivamente, frente a los enemigos, y tam­ bién cuando los llamados amigos intentan hacer algo malo, por un arranque de locura o de algún tipo de in­ sensatez? Y también en la composición de los mitos de d que acabamos de hablar ¿ no tornamos a la mentira útil cuando, por desconocer hasta qué punto son ciertos los hechos de la antigüedad, la asimilamos lo más posible a la verdad? -Sin duda. -Pero ¿ en cuál de estos casos la mentira será útil al dios ? ¿ Acaso sería en el caso de que, por desconocer

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1 45

él cómo han sido los hechos de la antigüedad, asimilara la mentira a la verdad ? -No. eso sería ridículo. -Por consiguiente, no puede hallarse en Dios un poeta mentiroso. -Me parece que no. -¿ Mentiría, entonces, por temor a sus enemigos ? -Eso menos aún. -¿ O por la insensatez o arranque de locura de sus amigos ? -No -dijo Adimanto-, porque ningún loco o insen­ sato es amigo de Dios. -En tal caso, no hay motivo alguno para que Dios mien ta. -No lo hay. -Por ende, lo propio de Dios y lo divino es en todo sentido ajeno a la mentira. -Por completo. -Por lo tanto, el dios es absolutamente simple y veraz tanto en sus hechos como en sus palabras, y él mis­ mo no se transforma ni engaña a los demás por medio de una aparición o de discursos o del envío de signos, sea en vigilia o durante el sueño. -Al decirlo tú, también me parece a mí. -Entonces estarás de acuerdo conmigo en cuanto a la segunda pauta a la que hay que atenerse para ha­ blar y obrar respecto de los dioses: que no son hechice­ ros que se transformen a sí mismos ni nos induzcan a equivocamos de palabra o acto. -Estoy de acuerdo. -Por consiguiente, aun cuando alabemos muchas cosas en Homero, no elogiaremos el pasaje en que se refiere el mensaje que, mientras duerme Agamenón, le envía Zeus 22 , ni tampoco aquellos versos de Esquilo 22

Cf. !l.

94. - 1 0

II 1-34 .

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383a

1 46 b

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en los cuales Tetis dice que Apolo, cantando en sus bodas,

exaltó mi feliz progenie con vidas extensas, libres de enfermedades. Y tras decir todo esto, celebró m i fortuna, cara a [los dioses, con un peán con que deleitó mi corazón. Y yo no imaginaba que la boca divina de Febo, plena del arte de la profecía, fuera mentirosa. Pero este mismo dios que cantaba, el mismo que [asistió al festín en persona, y que había predicho todo aquello fue quien asesinó a mi hijo 23• e

Cuando un poeta diga cosas de tal índole acerca de los dioses, nos encolerizaremos con él y no le facilitaremos un coro. Tampoco permitiremos que su obra sea utili­ zada para la educación de los jóvenes; al menos si nos proponemos que los guardianes respeten a los dioses y se aproximen a lo divino, en la medida que eso es posible para un hombre. -En cuanto a mí -respondió Adimanto-, estoy com­ pletamente de acuerdo con estas pautas; y, llegado el caso, las adoptaría como leyes. 23 Esou1LO, fr. 350, 1 -9, NAUCK. El primer verso es acomodado por Platón a su propia redacción.

III

-En lo tocante a los dioses -proseguí-, me parece 386a que esta índole de cosas es la que debemos permitir 0 prohibir que, ya desde niños, oigan quienes hayan de honrar a los dioses y a sus propios padres, así como quienes no vayan a tener en poco la amistad entre sí. -También a nosotros nos parece, y creo que correc­ tamente. -Pues veamos; si deben ser valientes, ¿ no conviene acaso que se les diga cosas que les hagan temer la muer­ te lo menos posible ? ¿O consideras que alguien que dé b cabida dentro de sí a ese temor alguna vez llegará a ser valiente ? -No, por Zeus, no lo creo. - ¿ Y te parece que el que crea que el Hades 1 existe y es terrible no ha de temer a la muerte y la preferi­ rá en el combate antes que a la derrota y a la esclavitud ? -De ningún modo. -Pues entonces será necesario, creo, que supervisemos también a los que se ponen a contar tales clases de mitos, y que les pidamos que no desacrediten tan absolutamente lo que concierne al Hades, sino que más bien lo elogien; ya que lo que relatan ahora no es cierto ni provechoso para los que vayan a ser combatientes. e 1

La morada subterránea del dios Hades o Plutón.

1 48

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-Será necesario, en efecto. -En tal caso, borremos de nuestra mente todas las cosas de esa índole, comenzando por versos como éstos:

Preferiría ser un labrador que fuera sie rvo de otro hombre, a su vez pobre y de muy pocos bienes, antes que reina r sobre todos los muertos 2• O éstos:

que quede a la vista de mortales e inmortales la [morada temible y tenebrosa, a la cual incluso los dioses [aborrecen 3 • Y también:

¡Ay, por los dioses, es cierto, pues, que en la mora­ [da de Hades existe el alma • como imagen, aunque en ella no haya [mente en absoluto! 5• O

aquel que dice:

para él el ser sabio; las sombras, en cambio, lo [rodean 6• y

Desde los miembros el alma partió volando hacia [el Hades, -2 3

Od. XI 489-49 1 .

JI. XX 64-65. 4 •Alma• era el significado de psycht para Platón, aun cuando pa­ ra Homero era más bien el aliento vital cuando se pierde. Cf. B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes, 3 . ª ed., Hamburgo, 1 955, págs. 1 7-42. s 11. XXIII 103-104.

6 Od.

X 495.

RE.PÚBLICA III

lamentando tal destino

y

1 49

abandonando la juven­ [tud en pleno vigor 7 •

También éstos:

387a

Y el alma se marchó bajo tierra, como si fuera [humo, lanzando un chillido 8• Y

estos otros:

así como los murciélagos, en el fondo de la g ru ta [sagrada, revolotean chillando, cuando alguno de ellos se [desprende de la fila adherida a la roca, y se aferran unos [a otros, asi las [almas de los pretendientes] avanzaban chi­ [llando 9• Por ello solicitaremos a Homero y a los demás poetas b que no se encolericen si tachamos los versos que hemos citado y todos los que sean de esa índole, no porque estimemos que no sean poéticos o que no agraden a la mayoría, sino, al contrario. porque cuanto más poeti­ cos, tanto menos conviene que los escuchen niños y hom­ bres que tienen que ser libres y temer más a la esclavi­ tud que a la muerte. -De acuerdo en todo. -Debemos rechazar, además, todos los nombres terroríficos y temibles que hallamos en tales descripcio­ nes, como 'los que se lamentan' 10, 'las aborrecidas', 7 8 9

11. XVI 856-857. 11. XXIII 1 00. 1 0 1 . Od. XXIV 6-9. 10 En griego kókytos, que también sirve de nombre al río del Ha· des Cocito; otro rio, el Estige, está emparentado al verbo de la expre­ sión siguiente, stugéiJ, • aborrecer•.

1 50

DIÁLOGOS

'los que están en las zonas inferiores', 'los manes' y todas aquellas denominaciones del mismo tipo que ha­ cen estremecer a todos los que los escuchan. Y tal vez eso convenga en otros casos; pero nosotros temeremos que, a raíz de un estremecimiento de esa índole, los guar­ dianes se tomen más templados y suaves de lo necesario. -Y nuestros temores estarán fundados . -¿ Suprimiremos, pues, aquellos nombres ? -Sí. - ¿ No habrá que hablar y componer poemas según pautas opuestas a aquéllas ? -Evidentemente. d -¿Omitiremos también las quejas y los lamentos por parte de varones de alta consideración ? -Es necesario, al menos si nos atenemos a lo dicho anteriormente. -Examina ahora si hemos procedido correctamente en tales supresiones. ¿ Afirmaremos que un hombre ra­ zonable no j uzgará que, para otro hombre razonable del cual sea compañero, la muerte sea terrible ? -Lo afirmaremos, en efecto. -Por ende no ha de haber lamentos por él, como si le hubiese acontecido algo terrible. -No, ciertamente. -Y a ello debemos añadir que el hombre que es de ese modo será el que más se baste a sí mismo para vivir e bien; y que se diferencia de los demás en que es quien menos necesita de otro. -Es verdad. -Y para él, menos que para nadie, será terrible verse privado de un hijo o de un hermano, o bien de rique­ zas o de cualquier otro bien. -Menos que para nadie, es cierto. -Y será también quien menos se lamente cuando le acontezca una desgracia de esa índole, y el que con mayor moderación la soportará. e

REPÚBLICA IIl

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-Naturalmente. -En tal caso, será correcto que eliminemos los lamentos de los varones de renombre, y que los refira­ mos a las mujeres -y no a aquellas que son valiosasy a los hombres viles, de modo que, a quienes decimos que hemos de educar para la vigilancia del país, les de­ sagrade parecerse a éstos. -Correcto. -Nuevamente a Homero, así como a los demás poetas, pediremos que no presenten a Aquiles, hijo de una diosa,

388a

tendido por momentos de costado, por momentos [con el rostro hacia arriba, por momentos boca abajo, y tras levantarse, a veces de pie, vagando agitadamente por la ori­ [lla del mar estéril 1 1 ; ni tampoco

b

recogiendo con ambas manos negra ceniza y de rramándola sobre su cabeza 12 , ni quejándose y lamentándose de tantas otras cosas co­ mo las que Homero ha descrito. Y que no presente a Príamo, próximo a los dioses por su genealogía,

suplicando y arrojándose en el fango, llamando a cada varón por su nombre 13• Y mucho más que en estos casos, les pediremos que no representen a divinidades lamentándose y exclamando ¡ay, desgraciada de mí! ¡ay, desdichada madre del mejor 4 [de los héroes! 1 11

12 n

14

11. 11. 11. 11.

XXIV 1 0- 1 2 . En XXIII 23-24. XXII 4 1 4-4 1 5. XVIII 54.

el

v.

12 Platón sustituye palabras.

e

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DIÁLOGOS

Y si asj retratan a los dioses, que al menos no se atre­ van a presentar al más grande de los dioses tan distor­ sionadamente como para que exclame:

¡Ay de mí, un hombre que me es que rido es el que con [mis ojos veo perseguido alrededor de la ciudad, y aflige mi cora­ [zón! i s O

bien:

¡Ay de mí; Sarpedón, el más amado por mí entre los hom­ [bres 1 6 ha sido destinado a morir a manos del menecíada Patro­ [clo!

e

En efecto, mi querido Adimanto, si nuestros jóvenes es­ cucharan seriamente tales cosas y no se echasen a reír por tratarse de palabras indignas, menos aún un hom­ bre podría considerarlas indignas de sí mismo, y nadie le reprocharía si se le ocurriera decir o hacer algo de esa índole; tal hombre, por el contrario, ante los más pequeños infortunios, prorrumpiría en una multitud de quejas y lamentaciones, sin sentir vergüenza ni tener paciencia. -Lo que dices es cierto. -Pero no conviene que ocurra eso, tal como nuestro razonamiento acaba de mostrarnos, y a él debemos ate­ nernos, por lo menos hasta que alguien nos convenza con otro mejor. -De acuerdo. -No obstante, no conviene que los guardianes sean gente pronta para reírse, ya que, por lo común, cuando alguien se abandona a una risa violenta, e sto provoca a su vez una reacción violenta. 1s

16

11. 11.

XXII 1 68-169. XVI 433-434.

REPÚBLICA lII

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-Me parece que sí. -Por consiguiente, es inaceptable que se presente a hombres de valía dominados por la risa, y mucho 3B9a menos si se trata de dioses. -Por cierto. -En tal caso, tampoco aceptaremos a Homero cosas como éstas acerca de los dioses:

una risa interminable brotó entre los dioses bienaven­ [turados, cuando vieron a Hefesto moverse presurosamente por to­ [da la casa 1 7 •

y

-De acuerdo con tu argumento, no se puede acep­ tar esto. -Mío será si me lo quieres adjudicar -repuse-; de todos modos, en efecto, no se puede aceptar. b -Pero además la verdad debe ser muy estimada. Por­ que si hace un momento hemos hablado correctamente, y la mentira es en realidad inútil para los dioses, aun­ que útil para los hombres bajo la forma de un reme­ dio 1 8, es evidente que semejante remedio debe ser re­ servado a los médicos, mientras que los profanos no deben tocarlos. -Es evidente. -Si es adecuado que algunos hombres mientan, éstos serán los que gobiernan el Estado, y que frente a sus enemigos o frente a los ciudadanos mientan para beneficio del Estado; a todos los demás les estará veda­ do. Y si un particular miente a los gobernantes, dire- e mos que su falta es igual o mayor que la del enfemo al médico o que la del atleta a su adiestrador cuando no les dicen la verdad respecto de las afecciones de su propio cuerpo; o que la del marinero que no dice al pi17 18

/1. l 599-600 . S upra Il 382c-d.

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loto la verdad acerca de la nave y su tripulación ni cuál es su condición o la de sus compañeros. -Es muy cierto. -Entonces, si quien gobierna sorprende a otro mind tiendo en el Estado

entre los que son a rtesanos: un adivino, un médico de males, un carpin te ro en ma[deras 19,

e

lo castigará por introducir una práctica capaz de sub­ vertir y arruinar un E stado del mismo modo que una nave. -Así será, siempre que los hechos se ajusten a nues­ tras palabras. -Ahora bien, ¿ no necesitarán moderación nuestros jóvenes ? - ¡Claro que sí! -Pero la moderación, en lo que concierne a la multitud, ¿ no consiste principalmente en obedecer a los que gobiernan y en gobernar uno mismo a los placeres que conciernen a las bebidas, a las comidas y al sexo? -Así me parece, al menos. -Diremos, entonces, que están bien dichas palabras como las que Homero pone en boca de Diomedes:

siéntate callado, amigo,

y

obedece la o rden 20,

y los versos que siguen a éste:

los aqueos avanzaban respirando con ánimo vigoroso, lentamente, temiendo a sus comandantes- 2 1 , y los demás de esa índole. 19

2º

Od. XVII 383·384. 11. IV 4 1 2 .

21 A pesar d e lo anunciado por Platón, estos versos n o siguen al que acaba de citar, y se hallan en cantos diferentes entre sí: el prime­ ro, en III 8, y el segundo en IV 43 1 , siempre de la Ilíada_

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-Sí, están bien dichos. -Veamos este otro:

aton tado por el vino, poseedor de ojos de perro y de un [corazón de ciervo 22 • ¿ Están bien este verso y Jos que lo siguen, así como todas aquellas otras insolencias que, en prosa o en poesía , sean dichas por un ciudadano a los gobernantes ? -No, no están bien. -En efecto, no creo que sean cosas adecuadas para que escuchen los jóvenes respecto de la moderación. Cla­ ro que no hay que asombrarse de que les produzcan alguna clase de placer. ¿ Cuál es tu opinión sobre esto ? -La misma que la tuya. -Pues bien; cuando un poeta hace decir al más sabio de los hombres 23 que lo que le parece más bello de todo es el momento cuando

al lado están las mesas abunda n tes, en pan y carne, mientras el escanciador saca el vino de [la crátera, lo lleva y lo vierte en las copas 24, ¿ crees que para un joven es apropiado escuchar tales cosas en cuanto a su templanza ? ¿ Y acaso podemos afir­ marlo de aquel verso que dice que

el destino más lamentable que pueda tocar en sue rte es 5 [morir de hambre ? 2 ¿O bien narrar que Zeus, el único despierto mientras los demás dioses dormían, tras olvidar fácilmente todas 22

23

24 25

ll. 1 225. Ulises. Od. IX 8-10. Od. XII 342.

390a

1 56 e

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las maquinaciones que había ideado, impulsado por la pasión sexual, al ver a Hera se excitó de modo tal. que ni siquiera quiso llegar a su alcoba, sino que prefirió acostarse con ella sobre el piso, alegando que era presa de un deseo tal como no lo había poseído ni siquiera la primera vez que se acostaron j untos,

a escondidas de sus que ridos padres 26, o bien contar que Ares y Afrodita fueron encadenados por Hefesto por cosas de esa índole ? 2 1 • -¡ No, por Zeus ! No me parece que sea apropiado. -Si se narra, por el contrario, cómo renombrados d varones dan pruebas de perseverancia, de palabra o ac­ to, como ésta:

golpeándose el pecho, increpó a su corazón con estas [palabras: sopórtalo, corazón; ya otra vez afrontaste algo más ho­ [rrible 28,

e

hay que contemplarlas y escucharlas. -Estoy totalmente de acuerdo. -Ni tampoco debemos permitir que los varones que educamos sean sobornables o apegados a las riquezas. -De ningún modo. -Ni que se les canten versos como el que dice:

los presentes pe rsuaden a los dioses, así como a los [reyes más respetables 29 • 26

11. XIV 396. Cf. Od. VIII 266-328. 28 Od. XX 17-18. 29 Según el antiguo léxico Suda, este verso ha sido atribuido tar­ diamente a Hesíodo. Cf. EullfPIDES, Medea 964-965: •Un proverbio dice que los dones persuaden a los dioses/, y el oro vale para los mortales más que millares de palabras•. 21

REPÚBLICA Ill

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Tampoco debe alabarse a Fénix, el maestro de Aquiles, como si hubiese hablado correctamente al aconsejarle que, si recibía los dones, acudiera en auxilio de los aqueos, pero que, si no los recibía, no dejara su ira de lado 30• Ni admitiremos considerar al mismo Aquiles apegado a las riquezas hasta el punto de recibir dones de Agamenón 3 1 y estar así dispuesto a devolver un ca­ dáver tras recibir una compensación, pero de otro modo no 32 • -Por cierto -dijo Adimanto- que no hemos de elo­ giar tales relatos. -Y dudo, sólo porque se trata de Homero, en afir­ mar que es impío hablar así de Aquiles y en creer a Jos otros que los narran; como también que Aquiles di­ ce a Apolo:

39 I a

Me engañaste, Apolo, el más funesto de todos los dioses; por cie rto, te lo haría pagar si contara con el pode r [pa ra ello B.

y,

En cuanto a que Aquiles obrara desobedeciendo al río, b siendo éste un dios, y estuviera dispuesto a combatir­ lo l4; o que, respecto de sus cabellos, consagrados a otro río, el Esperqueo, dijera

desearía ofrecer mi cabellera al héroe Patroclo 35 ,

30 Cf. /l. IX 5 1 5-518. 3 1 En JI. XIX 278-279, los presentes de Agamenón son conduci­ dos a Ja nave de Aquiles, pero éste vuelve al combate no por ese moti­ vo. sino para vengar la muerte de Patroclo. Aunque en 11. XXIV 593-594 Aquiles dice que ha devuelto el 32 cadáver de Héctor a su padre por el pago de un rescate, pero la verda­ dera razón es la de que su madre Tetis le aconseja que así lo haga para no irritar a los dioses (XXIV 560-562, cf. 1 33-1 37). n /1. XXII 15 y 20. /l. XXI 3 1 4 SS. 34 ll. XXIII 1 5 1 . 35

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que era ya cadáver, y haya procedido así, no debe ser creído. Y a su vez, en lo concerniente a las vueltas alre­ dedor de la tumba de Patroclo, donde era arrastrado el cadáver de Héctor 36, y el sacrificio de cautivos vivos sobre la pira 37 , diremos que todas estas cosas que se han contado no son ciertas. Tampoco permitiremos que e se haga creer a nuestros jóvenes que Aquiles (hijo de una diosa y de Peleo -el más moderado de los hombres y descendiente de Zeus en tercer grado-, así corno edu­ cado por el sapientísimo Quirón) haya sido presa de una confusión tal, que diera cabida dentro de sí a dos enfer­ medades opuestas entre sí: el servilismo que acompaña al apego a las riquezas, y el menosprecio tanto respecto de los dioses como de los hombres. -Tienes razón. -Por consiguiente -proseguí-, no debernos dejarnos convencer por estas cosas, ni consentir que se afird me que Teseo, hijo de Posidón, y Pirítoo, hijo de Zeus, hayan emprendido tan terribles raptos 38, o que cual­ quier otro héroe o hijo de un dios se haya atrevido a cometer obras horribles o sacrílegas como aquellas de las que ahora mendazmente se les acusa. Más bien he­ mos de obligar a los poetas a afirmar que esas obras no han sido cometidas por aquéllos, o bien que aquéllos no son hijos de dioses; pero no decir que ambas cosas son ciertas e intentar persuadir a nuestros jóvenes de que los dioses engendran algo malo y de que los héroes 36 /l. XXIV 14- 1 6. 37 /l. XXIII 1 75-1 76. 38 Se refiere a la leyenda, según la cual Pirítoo ayudó a Teseo a raptar a Helena y, en retribución, Teseo ayudó a Pirítoo a raptar a Perséfona, que hallamos en IsócRATES X (« Elogio de Helena•) 1 8-20. Isócrates compara el más conocido -para nosotros- rapto de Helena por Alejandro-Paris con el de Perséfona por el dios Hades (cf. el Him­ no • homérico• A Deméter, donde no se menciona para nada a Teseo ni a Piritoo).

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no son en nada mejores que los hombres. Tales afirma­ ciones, como acabamos de decir, son sacrílegas y falsas, puesto que hemos demostrado que es imposible que se generen males a partir de los dioses. -Claro que sí. -Tales afirmaciones, además, son perniciosas para quienes las escuchan. Pues todo hombre se perdonará a sí mismo tras obrar mal, si está convencido de que cos as semejantes hacen y han hecho también

los parientes de más próximos a del monte Ideo, y en quienes no

los dioses, Zeus, de quienes hay, en el éter un altar a Zeus pate rno, se ha extinguido aún la sangre divi­ [na 39.

Por esta razón hay que poner término a semejantes mitos, no sea que creen en nuestros jóvenes una fuerte inclinación hacia la vileza. -Sin duda. -En tal caso ¿ qué clase de discursos restan para delimitar aquellos que se deben relatar de aquellos que no? Ya ha sido expuesto, en efecto, cómo se debe ha­ blar acerca de los dioses y acerca de los demonios, así como de los héroes y de los que habitan en el Hades. -Así es. -Y lo que resta ¿ no será lo que concierne a los hombres ? -Evidentemente. -Pero nos es imposible ordenar esto, mi querido amigo, al menos por el momento. -¿ Por qué? -Porque creo que, a partir de lo admitido, hemos de afirmar que los poetas y narradores hablan mal 39

e

De la tragedia Níobe, de EsOUILO (fr. 1 55 DINDORF).

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1 60

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acerca de los hombres en los temas más importantes, al decir que hay muchos injustos felices y en cambio justos desdichados, y que cometer injusticias da prove­ cho si pasa inadvertido, en tanto la justicia es un bien ajeno para el justo, y lo propio de éste su perjuicio. ¿ Pro­ hibiremos que se digan tales cosas y prescribiremos que se canten y cuenten mitos en sentido opuesto a aqué­ llas, o no te parece ? -Sí, bien lo sé. -Y en