Diálogo y censura en el siglo XVI (España y Portugal) 9783954876785

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Diálogo y censura en el siglo XVI (España y Portugal) Al cuidado de: Ana Vian Herrero María José Vega Roger Friedlein

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T IEMPO EMULADO H ISTORIA DE A MÉRICA Y E SPAÑA La cita de Cervantes que convierte a la historia en «madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir», cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su «Pierre Menard, autor del Quijote», nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España. Consejo editorial de la colección: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg) Arndt Brendecke (Ludwig-Maximilians-Universität München) Jorge Cañizares Esguerra (The University of Texas at Austin) Jaime Contreras (Universidad de Alcalá de Henares) Pedro Guibovich Pérez (Pontificia Universidad Católica del Perú) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Pedro Pérez Herrero (Universidad de Alcalá de Henares) Jean Piel (Université Paris VII) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires)

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Diálogo y censura en el siglo XVI (España y Portugal) Al cuidado de:

Ana Vian Herrero María José Vega Roger Friedlein

Iberoamericana - Vervuert - 2015

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Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográfi cos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47)

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Esta monografía nace de la colaboración durante dos años (20132014) de tres equipos de investigación y es el resultado del Congreso internacional Diálogo y censura en el siglo XVI, realizado en junio de 2014 en la Universidad Complutense de Madrid, al cual había precedido el coloquio Dinámicas de negociación. Nuevas tendencias de investigación sobre el diálogo iberorrománico renacentista y su contexto discursivo, celebrado en diciembre de 2013 en la Ruhr-Universität Bochum. Otras contribuciones realizadas en ese lapso de tiempo se han añadido con posterioridad. Han colaborado los proyectos FFI 201233903, “IDEAPROMYR. Inventario, descripción, edición crítica y análisis de textos de prosa hispánica bajomedieval y renacentista. Línea: Diálogos (Fase 3)”, dirigido por Ana Vian Herrero en la Universidad Complutense de Madrid, y FFI 2012-37350, “Lectura y culpa: poética y teoría de la censura en el siglo XVI”, dirigido por María José Vega en la Universitat Autònoma de Barcelona, con el apoyo de la Institució Catalana de Recerca i Estudis Avançats (ICREA). Tanto el coloquio bochumense, organizado por Roger Friedlein (RUB), como la publicación de este volumen han obtenido una generosa ayuda financiera (n.º ref. 57054005) del programa “Hochschuldialog mit Südeuropa” (2013-2014) del Ministerio de Asuntos Exteriores alemán a través del Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD). Los proyectos FFI2012-33903 y FFI2012-37350 han contribuido con una modesta ayuda a la edición destinada a las ilustraciones. Comité científico: Hélio Alves Consolación Baranda Cesc Esteve Mercedes Fernández Valladares Klaus W. Hempfer Nuccio Ordine Josep Solervicens

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Í NDICE

INTRODUCCIÓN .............................................................................................

EL

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DIÁLOGO ANTE EL CENSOR

Ana Vian Herrero Diálogos en llamas o expurgados en España y Portugal (siglo XVI): algunos dilemas y varias tareas aplazadas ........................

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María José Vega Coram simplicibus: disputatio y diálogo doctrinal en el pensamiento censorio del siglo XVI ........................................................

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HETERODOXIA

Y DISENSO

Iveta Nakládalová La censura del Diálogo de la unión del alma con Dios ......................

107

Jesús Gómez El problema de la censura religiosa en los Diálogos de la fantástica filosofía ...................................................................................................

133

Carlos Gilly Camuflar la herejía: Sébastien Castellion en los Diálogos teológicos de Antonio del Corro ..........................................................

153

CON

Y CONTRA

ERASMO:

IMITACIÓN Y POLÉMICA

Rafael Pérez García Francisco de Osuna frente a Erasmo. El Norte de los estados y la controversia dialogada acerca del matrimonio.............................

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Victoria Pineda “Evidentísimas causas y muy claras razones”: Valdés, Erasmo y la copia rerum ..................................................................................... CENSURAR

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CON EL DIÁLOGO

Maria Teresa Nascimento O Diálogo quinhentista português como Mecanismo censório: o Diálogo da Discreta Ignorância de Heitor Pinto ................................

275

Donatella Gagliardi El Diálogo espiritual de fray Antonio de Santa María en el debate quinientista sobre la censura literaria ..................................................

285

SABERES

RESERVADOS

Sergio M. Rodríguez Lorenzo La política de sigilo en la carrera de Indias: el Itinerario de navegación de Juan Escalante de Mendoza............... CENSURA

307

E IMPRENTA

María Casas del Álamo Del alma en el taller: diálogo y censura con varias notas tipobibliográficas de ediciones vallisoletanas del siglo XVI ..................

331

APÉNDICE HACIA

UNA BASE DE DATOS DE DIÁLOGOS PROHIBIDOS Y EXPURGADOS

Germán Redondo Pérez y Sara Sánchez Bellido El ámbito hispano-portugués y la censura de un género: aproximación a un corpus de diálogos prohibidos y expurgados ........

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SOBRE LOS AUTORES ................................................................................

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I NTRODUCCIÓN

Uno de los períodos más prolíficos en la escritura e impresión de diálogos en la Europa moderna es, sin duda, el que media entre el Humanismo y el Barroco, ese largo siglo XVI que los historiadores de la literatura y de las mentalidades celebran como el del advenimiento de una nueva cultura escrita, el de la recuperación plena del legado clásico y el del florecimiento de las letras vernaculares. Es también un momento de conflicto religioso y político, en el que se produce la profunda división de la Reforma, se generaliza el uso de la imprenta, que multiplica el número de los libros, y se aprestan nuevos instrumentos de control de la textualidad, o, más precisamente, nuevas formas de intervención en la textualidad con el fin de controlar el disenso. Este libro sobre censura y diálogo, o sobre el diálogo a la luz de la censura, explora de forma conjunta estos fenómenos de la historia cultural europea, y nace de la confluencia de intereses de equipos e investigadores dedicados de manera sostenida e independiente al estudio del género dialógico en la Península Ibérica y al análisis del pensamiento censorio y de las formas de vigilancia de la textualidad. La intersección de estos dos campos de interés define un territorio apenas transitado por los historiadores de la literatura hispánica: de las sinergias, pues, de los especialistas que participan en este volumen resulta una nueva perspectiva sobre las condiciones de escritura, lectura e interpretación del corpus dialógico quinientista. Conocemos cada vez mejor los diálogos ibéricos del siglo XVI: por un lado, los trabajos comprehensivos de Jacqueline Ferreras, Roger Friedlein, Jesús Gómez, Teresa Nascimento, Josep Solervicens, Aurelio Vargas y Ana Vian Herrero proporcionan un completo panorama sobre la escritura, publicación y lectura de diálogos en España y Portugal; por el otro, los estudios de casos han propiciado un mejor conocimiento de la complejidad de sentidos de muchas obras capitales de la literatura quinientista, como El Cortesano, El Scholástico, el Viaje de Turquía, o los diálogos de los hermanos Alfonso y Juan de

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Valdés. A todo ello han de sumarse las contribuciones recientes sobre la teoría del diálogo en la poética del Renacimiento y sobre la recepción de Cicerón o Luciano en las letras modernas. Con este horizonte bibliográfico, el diálogo se examina ahora como una ficción conversacional a la vez que como un drama de ideas, cuyo sentido sobrepasa en magnitud y complejidad a la suma de sus componentes. En los casos más refinados del género, la voz del autor deja de ser potencialmente identificable con una sola de las posiciones de los interlocutores, y el diálogo, más que una estratagema de ocultación, más o menos velada, de la intención autorial, puede entenderse también como un instrumento capaz de trasladar al lector la pluralidad ideológica y la diversidad de perspectivas. Por lo general, la crítica suele limitarse a reseñar algunos puntos de contacto muy escasos y concretos entre el diálogo literario y la censura. No es infrecuente, en los estudios generalistas sobre la literatura medieval y moderna, la idea de que el género dialógico habría sido escogido por aquellos autores a quienes les convenía esconder, tras la ‘máscara’ de los dialogantes, las ideas susceptibles de ser objeto de una intervención censoria, y por lo tanto no publicables directamente sin este tipo de velamen retórico o de pantalla interpuesta. Se presumía que la representación de los propósitos del autor en el modo conversacional eludiría los mecanismos inquisitoriales, en primer lugar por el carácter ficcional del diálogo y, en ocasiones, de sus personajes y, en segundo lugar, por la distribución de ideas e intenciones entre distintos interlocutores, lo que dificultaría la identificación de una voz autorial ‘detrás’ de uno solo de ellos. El diálogo, desde ese punto de vista, se convertiría en un mecanismo de protección para su autor, y sería tarea del lector identificar, detrás de las ‘máscaras dialógicas’, una intención autorial real y no manifiesta. Aunque esta concepción no tiene por qué descartarse, muchos paratextos de diálogos medievales y modernos dejan entender de forma inequívoca que recurren a la ficción dialogal por su eficacia pedagógica, sin más doblez ni propósito que el de contraponer una voz magistral a la de sus oponentes y discípulos para lograr la adhesión de aquellos o la edificación de estos en torno a un punto de vista único. El diálogo, pues, no podría entenderse solo como una forma de ocultación autorial, o como un conjunto de máscaras, sino también como una forma específica de construcción del sentido. Ahora bien, en el periodo altomoderno, la pluralidad no se dramatiza para postular su

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propia irreductibilidad, y, por ende, la renuncia a la verdad única, sino más bien para representar su búsqueda, o, de otro modo, para construir el camino hacia la verdad. A ella aspiran incluso los textos más abiertos y aparentemente indeterminados, como, por ejemplo, el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva. En el campo de la espiritualidad y la devoción, la pluralidad misma puede convertirse en objeto de sospecha y censura: el polimorfismo del razonamiento convertiría de hecho al diálogo en objeto de preocupación y de vigilancia. Son muchos los instrumentos de control de la textualidad y del impreso en la primera era de la imprenta. Los índices de libros prohibidos no son, ciertamente, ni el único ni el más sutil, pero sí el más exhaustivo y visible, por su inmediato efecto y su poder regulador. Para la redacción de este volumen, han constituido una referencia imprescindible, pues permiten establecer cuáles fueron las interdicciones que pesaron sobre una obra particular y precisar la cronología y la geografía de su prohibición o su expurgo. Sería simplificador, no obstante, entender que el ejercicio de la censura es homogéneo y regular en la Europa de la Contrarreforma, o que se ejerce con igual severidad en todos los países y monarquías católicas, o que los órganos que controlan y vigilan el impreso funcionan, en todos los casos, de forma coordinada y consistente. El índice, como instrumento de ordenación del libro y de preservación de la ortodoxia, nació en los años cuarenta del siglo XVI. Es una obra colegiada que tiene, a la vez, valor crítico, doctrinal y jurídico, y que instaura muy pronto su propio régimen sancionador, y es también, en su origen, un producto netamente universitario, o una de las derivaciones del ejercicio de control de la enseñanza y de la predicación que se encomendaba a las facultades de teología y que se amplió después a la vigilancia del impreso. El primer índice promulgado en Europa fue el de París, de 1544: era este un breve catálogo de obras que reunía en una lista única y, por tanto, manejable y de referencia, todos los títulos que los teólogos de la Sorbona habían ya revisado y condenado por contener proposiciones heréticas, erróneas, escandalosas o suspectas. Este catálogo sirvió como modelo de los promulgados en Francia en los años siguientes (1545, 1547, 1549, 1551, 1556), que fueron ganando en volumen y complejidad y que se enriquecieron con nuevos textos liminares que respaldaban la autoridad y el valor jurídico de las interdicciones. En los años cincuenta se promulgaron los índices de Lovaina (1546, 1550, 1556), a los

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que siguieron los de Venecia (1549, 1554), Portugal (1551, 1561) y los temibles y severísimos de Roma (1557, 1559). En 1564, se imprimió en fin el índice elaborado por los padres conciliares de Trento, que presentaba importantes innovaciones en la distribución de los autores según su grado de heterodoxia, y que, aunque se presentaba como ‘universal’, nunca llegó a serlo plenamente. De hecho, no se aplicó en España, donde la Inquisición mantuvo una tenaz independencia de Roma en materia de regulación del impreso, aunque sí en Portugal, donde se adoptó con singular rigor e incluso se superó con nuevas adiciones. En este contexto, los índices hispánicos pueden considerarse como catálogos tardíos: el primero de los impresos en España consistía, de hecho, en una mera reimpresión de uno de los lovanienses, sin apenas adiciones, y habría que esperar hasta 1559 para que la Inquisición española promulgara su primer índice prohibitorio, que se compiló bajo la dirección del inquisidor general Fernando de Valdés. Casi un cuarto de siglo más tarde, en 1583, apareció el segundo, del cardenal Gaspar de Quiroga, que se vio inmediatamente matizado por el índice expurgatorio de 1584. Al hablar, pues, de los índices de libros prohibidos de forma general y unitaria se aplana y simplifica su complejidad: sería más exacto entender que son el resultado de delicados ejercicios y equilibrios de poder; que tienen jurisdicciones diversas y a veces discutidas y conflictivas; que están asociados a distintos centros de saber, autoridad y doctrina; que se promulgan en París, Lovaina, Roma, Madrid, Venecia, Parma, Amberes o Lisboa; que afectan de manera diferencial a los impresos en distintas lenguas y que difieren también en severidad e intereses. Son, en cualquier caso, un elemento fundamental para cartografiar la intervención eclesiástica en la circulación de textos en la segunda mitad del siglo XVI: permiten, por ejemplo, reconocer las ciudades e impresores más afectados por la censura, valorar la difusión diferencial de muchos libros importantes en cada país y ámbito religioso; establecer con precisión los periodos de mayor dureza prohibitoria (como sucede, por ejemplo, con el ventenio que media entre 1540 y 1560); y los lugares en los que esta se ejerce con mayor intensidad. Permite también identificar las formas de escritura y de discurso más afectadas para cada espacio cultural, así como los segmentos del mercado editorial más perjudicados por la política censoria, lo que a su vez favorece, por cierto, que podamos formular hipótesis razonables

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sobre cómo se rellenan en los anaqueles domésticos y profesionales los huecos que deja la actividad prohibitoria. Disponemos de estudios relevantes acerca del impacto de los índices quinientistas sobre algunos géneros, autores y obras canónicos de la literatura española y portuguesa. Destacan la atención que han concitado los autos, comedias y farsas, o, en general, los textos dramáticos, y, en especial, las obras de Torres Naharro y Gil Vicente, y el interés por algunas obras narrativas y de ficción en prosa. No disponemos en cambio de ningún estudio de conjunto dedicado al impacto de los índices sobre la circulación y recepción del diálogo, a pesar de la centralidad del género en el Humanismo y de su tradicional asociación con las letras y la cultura del Renacimiento. Sí hay, ciertamente, estudios particulares de algunos casos sobresalientes, como Diogo de Sá o Alfonso de Valdés, pero muchos de los diálogos prohibidos o expurgados en el Quinientos, algunos de ellos de gran relevancia para la historia cultural, apenas si han sido considerados desde este punto de vista específico. Más aún, los trabajos de conjunto sobre el diálogo europeo acostumbran a preterir todo cuanto se relaciona con la censura, a pesar de que esta se adivina como crucial en la conformación de la poética del género y para la comprensión de los límites del disenso en la ficción literaria. Suele describirse la censura como una tarea que se ejecuta de manera retrospectiva, es decir, que vigila y elimina los textos concluidos e impresos. Pero la censura más eficaz es, precisamente, la que sienta los modelos y las reglas, aquella cuyos criterios se interiorizan o se adoptan estratégicamente y, por ende, la que opera a futuro y actúa anticipadamente sobre los textos que muy bien podrían llegar a escribirse. En este sentido, la función primordial de la censura es la de moldear el discurso, reconfigurar la tradición y encauzar o dirigir la escritura. Lo relevante, pues, en un estudio de esta naturaleza no sería tan solo apreciar qué escritos se han prohibido, sino intentar también explorar qué géneros o formas discursivas dejan, de alguna manera, de cultivarse o ven disminuida su posibilidad de enunciación. Algunos de estos silencios literarios han llamado la atención de los críticos, bien por el súbito ‘apagamiento’ de un tema o un género, bien por el clamoroso contraste entre distintas literaturas. Tal sería el caso, por ejemplo, de las imitaciones líricas de los salmos, abundantes en Italia, pero que desaparecen de forma radical de la poesía escrita en España tras la

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promulgación del índice de Fernando de Valdés. Poseemos también testimonios suficientes de inhibición de muchos autores de épica sacra que se refieren a muchos de sus poemas dejados en el tintero o abandonados a medias ante el recelo de incurrir en la vernacularización y en la paráfrasis de las Escrituras. Pero los estudios sobre este tipo de problemas son raros y minoritarios. Tampoco disponemos de valoraciones semejantes para el diálogo, ni síntesis de conjunto que permitan detectar no solo el impacto de la censura sobre los ya escritos, sino también el impacto sobre el género mismo, sobre los temas, la elección de personajes, el modo de dialogar y las formas de interlocución que parecen preterirse o evitarse. O, en otras palabras, no disponemos de una valoración razonable de las zonas de silencio de la escritura dialogal ibérica (o, en general contrarreformista) y de su posible relación con los criterios censorios. La nostalgia expresa de algunos autores, que invocan la prisca dicendi libertas, podría entenderse, por ejemplo, como un indicio de su existencia. Los trabajos reunidos en este libro se han propuesto abordar muchos de los aspectos capitales de la actividad censoria y valorar su impacto en la conformación de la historia del diálogo español y portugués (y, por ende, europeo) en el siglo XVI: examinan la supresión de pasajes y textos, la modificación de personajes, la pérdida y eliminación de textos completos, la manipulación lenitiva de las traducciones y adaptaciones, o escudriñan los efectos inhibitorios de la censura en este género específico o en algunas de sus modalidades. Analizan tanto los elementos perdidos o detraídos (cuando afecta al plano microtextual, al ideológico, a un repertorio de alusiones y representaciones) cuanto los que sufren adaptaciones o respuestas polémicas. Considerados de forma conjunta, logran traer a primer plano el impacto de las políticas prohibitorias en la encrucijada del diálogo, la espiritualidad y la heterodoxia en los años del Quinientos en los que fue más intensa la percepción del “peligro luterano” y la contención del criptojudaísmo. Logran también reunir la perspectiva inquisitorial con la censura moralista o censura difusa y ambas con la que ejercen los traductores, adaptadores e impresores al intervenir y suavizar los textos. De la herejía al saber reservado, son pues muchos y relevantes los aspectos representados en este libro, como son muchos también los que quedan por analizar, tanto en el estudio de textos particulares como en la recepción de diálogos y coloquios suspectos o en la valoración general

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de cómo la estructura del diálogo se ajusta a los límites de lo que puede escribirse e imprimirse en los territorios de la Monarquía Hispánica. El volumen se abre con dos capítulos generales que abordan la intersección misma de los estudios de diálogo y de censura, seguidos luego por los análisis de autores y obras particulares. Tiene, pues, este libro una naturaleza miscelánea, colegiada y exploratoria, y atiende con especial atención al diálogo espiritual castellano, con ejemplos adicionales de las áreas portuguesa, catalana y multilingüe de ámbito reformado. La línea de investigación de base afecta, en términos generales, a las cuestiones de vigilancia y censura relacionadas con el corpus textual, como queda dibujada en la contribución de planteamiento transversal de Ana Vian Herrero. Su estudio sobre el comportamiento diferenciado de los índices ibéricos —en su contexto europeo— con los diálogos latinos y vernáculos, locales y europeos, se propone extraer conclusiones sobre los autores, temas y tendencias principales de los diálogos prohibidos o expurgados, y los supuestos de la condena. Evalúa la producción manuscrita ibérica de diálogos en relación con la censura del impreso en España y Portugal, así como las fisuras de la maquinaria interdictoria para la circulación de algunos textos. Aborda la influencia de los índices en la configuración del género literario y en las estrategias de lectura y escritura, la categorización de los destinatarios, la elección de temas, personajes, estructuras argumentativas y lengua, las formas, en fin, de inhibición, autocensura, encubrimiento y lectura sesgada. Se completa esta visión general con la contribución de Germán Redondo Pérez y Sara Sánchez Bellido que forma el anexo bibliográfico del volumen y que emprende el rastreo de los diálogos prohibidos o expurgados en los índices españoles y portugueses. Son estos los primeros resultados de un inventario confeccionado en una base de datos in itinere, que reúne los diálogos españoles o europeos (en cualquier lengua) prohibidos en los índices ibéricos. La segunda contribución fundamental de María José Vega analiza las reservas de la teoría censoria de la segunda mitad del siglo XVI hacia la disputa de fide en vulgar ante, o para, los simples e iletrados, desde los conceptos de escándalo y de fe implícita. De aquí se deriva una interesante hipótesis sobre la evolución del género y sus zonas de sombra, que permite vislumbrar las razones del recelo ante determinadas estructuras argumentativas que se habían renovado en el Cuatrocientos italiano, como la disputa in utramque partem de herencia

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ciceroniana, y explicar su progresivo apagamiento en las literaturas del siglo XVI, a la vez que se multiplican, en cambio, las estructuras magistrales y didácticas en el diálogo. Siguen a continuación los estudios de casos, que proponen un abanico de perspectivas y miradas a la gran literatura dialógica del Quinientos. Hay, en conjunto, dos aspectos particularmente destacables. Revelan, por una parte, la naturaleza y la variedad de las materias incriminadas en los diálogos (la herejía, el disenso en materia de fe, la mística suspecta, los saberes ‘reservados’ por estrategia o por razones geopolíticas, la sátira lucianesca) y, por otra, ponen de manifiesto la variada tipología de los fenómenos censorios (prohibición, inhibición autorial, expurgo, réplica confutatoria, traducción atenuada, censura difusa). Ahora bien, mientras que la prohibición se ejecuta en un plano exterior a los textos, otras prácticas censorias intervienen en su conformación y su semántica. Destacan, entre todas ellas, la expurgación y las traducciones expurgatorias, que suavizan las aristas ideológicas del original o lo hacen, de algún modo, más aceptable en la lengua de destino. Estas últimas nos permiten, además, la posibilidad de indagar sobre los motivos del expurgo, entre la adaptación correctora y la prevención. El caso que examina Iveta Nakládalová se sitúa en la frontera de indefinición del discurso místico entre ortodoxia y heterodoxia: el texto de Bartolomeo Cordoni (De unione anime cum supereminenti Lumine —o Dialogo dell’unione spirituale de Dio con l’anima—, 1538) es objeto de censura en Italia, sobre todo en cuanto concierne a las metáforas de la unión hipostática, aspecto este que suaviza o evita significativamente la anónima traducción catalana (Diàlogo de l’amor de Déu, c. 1546), aunque no por ello logra escapar a la condena en los índices hispánicos. Jesús Gómez explora, en cambio, la concienzuda reescritura que hace Francisco Miranda Villafañe (Diálogos de la fantástica fantasía, 1582) de algunos fragmentos de I capricci del Bottaio de Gian Battista Gelli, ya prohibido desde los años 1550 en Florencia, Venecia y Roma. En España, se prohibiría en 1583, en el índice de Quiroga, que se promulga un año después de la publicación del Diálogo de Miranda. Gómez entiende que Francisco Miranda logra acomodar el diálogo a la ortodoxia tridentina invirtiendo el sentido de algunas afirmaciones originales y ocultando o eliminando otras (por ejemplo, sobre la lectura de la Biblia en vulgar, o de crítica antieclesiástica).

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La censura del libro no fue menos rigurosa en el ámbito de las confesiones reformadas. Así lo muestra el capítulo de Carlos Gilly, que analiza las tácticas de encubrimiento de Antonio del Corro para introducir, en su Dialogus theologicus (1574, 15872), criptocitas, tesis y fragmentos de la Biblia sacra (1573) del hereje Sébastien Castellion, junto a otros textos suyos (notablemente De arte dubitandi... y De iustificatione —que pocos conocían—, o De Haereticis...). El Dialogus theologicus, redactado inicialmente en español (hoy perdido) y sucesivamente en latín, inglés y francés, se editó varias veces, con cambios, en distintos lugares, sin que los correligionarios zuinglianos y calvinistas de Corro llegaran a advertirlo. En su comentario de la Epístola a los Romanos logró trufar y diluir a Castellion entre préstamos de Calvino, de la Confessio Helvetica de 1566, de Musculus, Erasmo, Lutero, Melanchthon y otros. Es posible que Antonio del Corro eligiera el diálogo por su eficacia pedagógica, como él mismo asegura. El resultado, en cualquier caso, es un texto eminentemente ‘castelloniano’ en espiritualidad y en la forma de entender la justificación, muy alejado de puntos esenciales del dogma fijado por las iglesias de la Reforma y con líneas afines a otros disidentes a quienes tampoco nombra. Iluminan el contexto de esta escritura las múltiples gestiones de Corro para neutralizar a sus adversarios en Inglaterra, los préstamos de Castellion que introduce en otros escritos suyos, sus quejas sobre el peso de la discusión escolástica entre las diversas confesiones protestantes junto a su defensa de la tolerancia religiosa y la libertad de conciencia, entre otros signos claros de devoción por el hereje saboyardo. Con ser menos drásticos que el expurgo o que la traducción expurgatoria, no dejan de ser gestos censorios las réplicas que pretenden no tanto rebatir un texto cuanto ocupar su lugar y, de algún modo, sustituirlo en valor doctrinal y como referencia. Es el caso de El Norte de los Estados (1531) de Francisco de Osuna. Este diálogo, que aborda Rafael Pérez García, polemiza con Erasmo a propósito del matrimonio cristiano, formula y defiende las posiciones más ortodoxas sobre esta materia, y reprueba a quienes acusa de mostrar más interés por la forma (y por la crítica filológica de los textos sagrados) que por el sentido. La cuestión del valor del matrimonio ocupa un lugar clave en la literatura formativa destinada a los laicos: este estudio subraya cómo el diálogo es un género especialmente apto para acoger la polémica y para formar a nuevos tipos de lectores. La prohibición del Diálogo de

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Lactancio y un arcediano (1527) de Alfonso de Valdés, que se debe, en principio, a sus referencias políticas y religiosas, puede considerarse al mismo tiempo desde el punto de vista estilístico y retórico. Victoria Pineda estudia la deuda de este diálogo de Valdés con la copia erasmiana. Avanza la hipótesis de que los censores perciben las estratagemas retóricas de la copiosidad como un peligro, ya que la buena escritura, aliada a heterodoxia, permite inocular el veneno del disenso con mayor eficacia. El género dialógico, que hasta aquí hemos considerado ante todo como el objeto de la intervención censoria, procura también el marco comunicativo y el espacio ficcional en el que se escenifican, se justifican y se desean esas mismas intervenciones. A las formas de censura difusa que están entrañadas en los diálogos morales que regulan la conducta y la lectura cristiana se dedican los dos trabajos siguientes de este libro. Maria Teresa Nascimento presenta el caso del Diálogo da Discreta Ignorância de fray Heitor Pinto (en Imagem da Vida Cristã, 1563 y 1572) y Donatella Gagliardi, el del poema de Antonio de Santa María titulado Diálogo espiritual. Ambos trabajos se refieren, ante todo, a la reprobación de los libros nocivos en aquellos autores que no solo secundan, sino que superan en severidad a los censores e inquisidores, ya que proponen la eliminación de los libros dañosos, deshonestos y lascivos. Interesa observar aquí cómo la reflexión sobre los buenos y los malos libros no solo entraña la propuesta de un canon de lectura, sino que —igual que en otros casos que asoman en este libro, como los de Castiglione y Valdés, Osuna y Erasmo— se extiende a su lengua, a su forma, asimismo adecuada o pestífera, ya que también se engaña con el lenguaje: serían preferibles, desde el punto de vista del moralismo más severo, la menor elegancia y las buenas enseñanzas. Caso diverso al de la censura eclesiástica es el de los saberes y conocimientos estratégicos que no se abren paso hasta la imprenta, y en la que el interés de la Monarquía o del Estado determina el silenciamiento de un grupo de textos. Así ocurre con algunos tratados de navegación, astronomía y saberes prácticos que poseen relevancia política y comercial. Se trata, pues, de analizar la política de las monarquías ibéricas con los conocimientos que pueden calificarse de ‘sensibles’. Sergio M. Rodríguez Lorenzo analiza la política de sigilo de las monarquías ibéricas a través de un estudio detenido, con documentación desconocida y de primera mano, de las vicisitudes del expediente para

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la publicación del Itinerario de navegación de Juan Escalante de Mendoza (1579-1582). Reconstruye el argumentario de reservas y objeciones que convirtió finalmente a este diálogo náutico en una víctima de la política de secreto sobre los derroteros de Indias. Estos podían contener información que debía preservarse de los competidores de otras naciones (en especial de la portuguesa). El proceso implica en esta ocasión al monarca y a su propio Consejo de Indias, lo que convierte al Itinerario de Escalante en un ejemplo de censura política o de censura como razón de Estado. Por último, la contribución de María Casas del Álamo estudia, desde la bibliografía material y la moderna tipobibliografía, los problemas inherentes a los asientos bibliográficos más turbios en los índices, como es el caso de la Lumbre del alma de Cazalla (1528). El rastreo de las noticias y testimonios sobre los ejemplares y sus posesores en repertorios e inventarios, y la identificación de los poquísimos ejemplares conservados, permite documentar una segunda edición sevillana del texto, aún localizada en 1940, a la vez que descartar la anonimia de la edición de Valladolid. Se apunta al silencio de datos editoriales como táctica furtiva de los impresores para la distribución masiva de escritos espirituales. El método puede resultar paradigmático para intentar identificar obras y ejemplares prohibidos en los índices de forma imprecisa, sin dar siempre por buenas las noticias de acarreo. En síntesis, las aportaciones reunidas en esta monografía representan una primera incursión en este campo de estudio y abren importantes líneas de investigación tanto para los especialistas en diálogo como para los investigadores de la censura. Parece evidente que el diálogo, como género argumentativo, didáctico y satírico, fue objeto de una estrecha vigilancia, y que su conformación en el siglo XVI está en gran medida determinada por el impacto y la presencia de todas las modalidades de control del impreso en ámbito católico y protestante. La historia del diálogo no podría trazarse cabalmente sin tomar en cuenta los mecanismos de inhibición, autocensura, censura preventiva, calificación, prohibición inquisitorial, expurgación, censura difusa y condena moralista que actuaron sobre el género, y que, de algún modo, modelaron muchos de los textos más destacables. Esto es cierto para los diálogos latinos, italianos y franceses, y lo es también en el ámbito ibérico, en España y Portugal, donde se prohíben los diálogos protestantes, los de los autores considerados herejes (lo fueron, por ejemplo,

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Juan de Valdés, Miguel Servet o Constantino Ponce de la Fuente), los que dramatizan controversias religiosas con judíos y con la ‘secta mahomética’ y una buena parte de los espirituales. Confiamos en que este libro pueda entenderse como una contribución modesta a esta tarea pendiente, y manifestamos nuestra gratitud tanto a los autores como al comité científico y al equipo internacional de lectores que se ha ocupado de la revisión de pares y ciegos, y que ha contribuido con su apoyo y saber a la exigencia que este volumen requería. Los editores Barcelona, Bochum y Madrid, diciembre de 2014

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D IÁLOGOS EN LLAMAS O EXPURGADOS EN E SPAÑA Y P ORTUGAL ( SIGLO XVI ): ALGUNOS DILEMAS Y VARIAS TAREAS APLAZADAS * ANA VIAN HERRERO Instituto Universitario Menéndez Pidal Universidad Complutense, Madrid

El siglo XV, antes e incluso después de 1478, había dado aún muestras de colaboración ideológica y religiosa entre tendencias intelectuales enseguida declaradas incompatibles. A pesar de los autos de fe; a pesar de la conquista de Granada, de la persecución de minorías y la expulsión de los judíos en 1492 y 1497, respectivamente. D. Manuel I de Portugal protegía a las minorías conversas ricas y cultas, y D. Diego Ortiz de Villegas, por mandato suyo, escribía un catecismo (1504) dirigido a los cristianos nuevos. Las leyes castellanas y aragonesas sobre impresión y venta de libros eran relativamente clementes, las imprentas se generalizaban y la importación de obras extranjeras contaba con ciertos privilegios. El siglo XVI se abre con una quema de libros ordenada por Cisneros como arzobispo de Granada y delegado de Deza —donde, entre alcoranes y un patrimonio cultural inestimable, arderían muy verosímilmente diálogos aljamiados—.1 En 1506 los dominicos se implicaban de forma directa, junto con la población, en la matanza de judíos y cristianos nuevos del pogrom de Lisboa. En 1502 las Cortes de Toledo establecían la censura de libros impresos en España e importados. La unión de política y religión sería ya un * Trabajo realizado en el marco del proyecto I+D FFI2012-33903 del Instituto Universitario Menéndez Pidal (UCM). 1. Salva varios libros científicos y médicos que acabaron en la Universidad Complutense: García Oro (1992); Pérez (2014: 183-184); Martínez de Bujanda (1971).

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hecho que afectaría a todos los libros, a todos los géneros, a la lectura en general y al ideal de la república de las letras y societas litteratorum que habían acariciado tantos humanistas. En qué medida conmovió de forma específica al género literario del diálogo en su conjunto es lo que este volumen se plantea examinar con algún detenimiento. No es la primera vez que se aborda en la historia crítica, pero las dificultades son muchas, pues no se trata solo de sumar estudios parciales —que los hay, aunque falten muchos—.2 Para hacer posible un avance significativo desde el punto de vista históricoliterario y genérico, deben plantearse las dificultades en su máxima amplitud y proponer, en lo posible, líneas de investigación pendientes, suscitar problemas. Me referiré a algunos de estos y sobre todo a lo mucho que queda por hacer, de lo que este volumen es ya una primera realidad cierta. Lo haré abordando en sucesivos apartados la singula2. No citaré aquí estudios de obras singulares. El análisis de las primeras prohibiciones que afectan al género de este periodo, en conjunto y en perspectiva, se debe a J. Gómez (1988: 150-216), al trazar la evolución del diálogo hispánico en el siglo XVI. Para la rama portuguesa no hay trabajo análogo, sino estudios censorios de obras específicas, pues la notable monografía de Nascimento (2011) tiene otros centros de interés. He manejado un corpus no exhaustivo de casi trescientas obras entre españolas, portuguesas y europeas, tanto censuradas o expurgadas como perfectamente permitidas en España y Portugal, punto de contraste que creo necesario para completar mejor la imagen del género. Resulta innecesario decir que no puede tratarse aquí de todas, ni siquiera de algunas. Ofrezco ahora un planteamiento general y unas primeras conclusiones de un trabajo in itinere que se ampliará en ocasiones sucesivas. Para los índices del siglo XVI me he servido de Bujanda (1984-2002): índices de París (vol. I), Lovaina (vol. II), Venecia (vol. III), Portugal (vol. IV), España (vols. V [Valdés] y VI [Quiroga]), Amberes (vol. VII) y Roma (vols. VIII y IX), junto a Thesaurus (vol. X). Los citaré de forma abreviada: Bujanda, n.º de vol., n.º de registro o n.º de página, según el caso. Me han sido útiles también Reusch (1883) y (1886: reed. 1970); Bataillon (1937: reed. póstuma ampliada 1991); Bataillon (1952 [19742], en especial “Érasme et la Cour de Portugal”); Révah (1960), combinado con Bujanda IV: para censura en Portugal, preventiva y represiva, 25-64; contenido de los índices de 1547 a 1581 (no 1597), 65-124; análisis de las condenas, 125-552; textos de los índices, 553-706; Moreira de Sá (1977); Vílchez Díaz (1986). Para los catálogos de diálogos españoles: Andrés Renales (1986); Gómez (1988), Ferreras (2003); para los portugueses: Friedlein (2005) y Vargas Díaz-Toledo (2013). Me sirvo también de la útil información sobre diálogos ya asequible en DialogycaBDDH [en red: , última consulta 1 junio 2014]. Los principales estudios generales sobre censura que se refieren a algún diálogo —aunque no necesariamente lo identifiquen como tal— son: Márquez (1980), Almeida Rodrigues (1980), Pinto Crespo (1983), Alcalá (1984a: 780842) y Alcalá (2001), aparte de análisis particulares que solo se mencionarán cuando sea necesario, aquí o en ocasiones futuras.

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ridad de esta especie literaria, el impacto de la censura preventiva, el comportamiento matizado de los índices ibéricos, las actitudes de los dialoguistas ante la censura y las líneas generales de la evolución del género que la censura pudo facilitar. LA

ESPECIFICIDAD DEL DIÁLOGO

El diálogo claro que no fue el único género literario afectado, pero su naturaleza persuasiva y su propósito formativo y divulgador, la mayor parte de las veces fuera del ámbito universitario, lo hacían vulnerable a la condena, incluso más que la ficción narrativa.3 Su importancia para conocer fenómenos culturales amplios y complejos es enorme. Probablemente, junto con el tratado, sea el género renacentista que permita una comprensión más variada y completa de los problemas ideológicos, científicos, espirituales y literarios que preocuparon al Quinientos europeo. Es género muy apto para crear o desterrar convicciones, para gestionar la disconformidad, cimentar o combatir modelos sociales e ideológicos, instrumento poderoso de control social y, también, sabe usar sus capacidades para cultivar la escritura oblicua. Como forma compuesta, unión de retórica y dialéctica, pero asimismo atenta por mimesis a los elementos de ficción que facilitan la ambigüedad y el equívoco, a medio camino entre los desarrollos doctrinales sistemáticos y la elocuencia de la fantasía, permite la lectura imaginativa, sagaz, indirecta, insinuante, capaz de reinterpretarse en direcciones distintas, y concede un margen de decisión al lector que podía librarle de problemas o transferírselos. Los hechos de estilo, las formas de calliditas a las que se presta,4 son también objeto de prevención y recelo. Es periodo en que el censor se hace filólogo o catalogador, y viceversa. La lectura evoluciona en el siglo de las guerras de religión y pasajes inocentes, burlas leídas como inocuas en la antigüedad o en los siglos medios modifican en pocos años su sentido y se convierten en motivo de suspicacia.5 No es tampoco lo mismo hablar para los varones doctos y píos que para los simples, y el escándalo es siempre punible 3. Gómez (1988: 154). 4. Vega (2012a: 16 y 70). 5. Lauvergnat-Gagnière (1988: 9-10 y passim); Vega (2012a: 32): “lectores y censores no leen igual después de Lutero”.

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si afecta a estos últimos.6 A todos ellos se dirigen los diálogos en sus distintas modalidades; la desconfianza está justificada, pues sus páginas pueden ser, a ojos censorios, tan virtuosas como inconvenientes para los lectores. De hecho, el punto fuerte de la oposición de Cano a Carranza, que marca de forma indeleble el periodo en materia espiritual y cultural, es que los misterios de la fe, prácticas devocionales y disputas teológicas, deben apartarse de las mayorías por el peligro de inducirlas a incredulidad.7 Reducido el peligro converso y morisco, el alumbrado (los que más alarmaron porque también eran en su mayoría judeoconversos), el erasmista y el luterano, pasa el control del discurso moral y de los diálogos profesionales y especializados a sensible primer plano. El diálogo ibérico, en conjunto, se verá afectado por las grandes desviaciones de las verdades mayores del catolicismo y también por los modos más leves de discrepancia, exteriores a la fe, las censuras ‘menores’ de amplio y creciente espectro hermenéutico, sistematizadas recientemente, que afectan a las condenas de la literatura de entretenimiento, política, social, moral, de conciencia, etc., y a su forma de decir ambigua, equívoca, capciosa, anfibológica, escandalosa, deshonesta, ofensora de oídos o costumbres, satírica, apta o no para simples, etc., un ámbito más difícil de precisar y fluctuante a lo largo del tiempo.8 Es necesario examinar la presencia dialogal en los índices desde el punto de vista de la materia censurada,9 porque nos informa de todos los sectores del conocimiento y de la vida cotidiana; pero en esa esfera, las prohibiciones dialógicas se diferencian poco de las de otros libros ya mejor estudiados, y no son separables del contexto paneuropeo ni del concreto de la elaboración, ámbito normativo e intencionalidad de cada catálogo en cuestión, que siempre ha de entenderse “como

6. Vega (2012a: 70). 7. Cf. abajo, n. 75 y Caravale (2010: 63). 8. Será insoslayable examinar los textos discriminando todas las razones del error en su contexto; las notas teológicas están bien sistematizadas, en su prolija gradación y en todas sus implicaciones, por Vega 2013: 25-53 (incluye un útil glosario técnico del censor). Advierte: “la censura es siempre una tarea hermenéutica, lo que revela su importancia ideológica, más allá de la idea simplicísima que la percibe como un mero instrumento de represión” (Vega 2013: 29). 9. Véase una primera aproximación en el trabajo de Germán Redondo y Sara Sánchez Bellido en este volumen.

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un todo, no como una suma de prohibiciones individuales”.10 Nos permite ver cómo cada índice se convierte en una imagen histórica del diálogo de un periodo y un país concretos, la manera en que un catálogo afecta a la evolución del género, a su forma literaria, y deja analizar cada espécimen como producto cultural de una época y una mentalidad colectiva. Para evaluar el proceso al diálogo queda aún mucho por hacer en los índices, pero es importante detenerse también en otros aspectos. Los índices son punto de partida obligatorio y sin embargo insuficiente, por varias razones. La censura previa y la represiva no son quinientistas, sino de toda la historia de la cultura, y más de la eclesiástica. Muchos de los autores censurados no figuran en todos los catálogos, y menos los autores o textos expurgados, quizás porque la maquinaria tenía que economizar esfuerzos en tareas más urgentes. Hubo prohibiciones de obras individuales muy anteriores a la culminación de los índices —Juan y Alfonso de Valdés son los más conocidos y estudiados—,11 y cuando se los condena es sin nombre, aunque a menudo sí constaba en los expedientes de censura. Esta falta de datos no deja de producir inquietud, dada la preocupación desde 1551 por anónimos o pseudónimos (no todos aún identificados), equivalente tantas veces de la voluntad clandestina de sus autores, que podían llegar a destruir su misma obra por miedo a ser identificados; pero en modo alguno es explicación única de la anonimia literaria del periodo. Los autores o impresores cambiaban a menudo los títulos como táctica furtiva. El Alphabeto christiano de Valdés circuló y se prohibió en diversos índices con al menos siete títulos distintos, y no es caso único en occidente.12 Otro ejemplo de dificultad: encontrar interdicción de un libro 10. Pinto Crespo (1984a: 283). 11. A la más frecuentada bibliografía sobre el tema, desde Bataillon (1937) y hasta hoy, súmese ahora en este volumen la nueva aportación, hecha desde el análisis retórico, de Victoria Pineda. 12. Reusch (1883: I, 136, 375-376). El Sumario breve de la doctrina christiana hecho por vía de pregunta y respuesta de Juan de Valdés, su catecismo, única vez a su nombre, se publica en Ginebra por Juan Pérez de Pineda junto con otros libros reformados destinados a difundirse en Sevilla (Longhurst 1960 y García Pinilla 2012: 40). Ocurre lo mismo con Veritas catholica ante centum annos impressa, recognita et aucta per modum dialogi (es decir, La verité cachée devant cent ans, imprimée et depuis revue et augmentée par manière de dialogue); Explicatio symboli per dialogos (o Explication du symbole et articles de la foy par dialogues); Olimpiae Fulviae Moratae Dialogi... aparece en el index de Clemente VIII: Olimpiae Fulviae Moratae mulieris omnium eruditissi-

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solo con nombre de impresor y dar por buenas las identificaciones que se han ofrecido sin apurar todos los datos disponibles.13 ¿Y las obras que desaparecieron en sus sucesivas redacciones porque fueron rehechas al topar con la censura, aunque sus títulos no figuraran en los índices? Varios diálogos espirituales —y no solo ellos— están en ese caso, y uno paradigmático es el del catecismo de Juan de Ávila, volatilizado entre las líneas de los seguidores mejor o peor intencionados.14 O los que se prohíben por considerarlos peligrosos en manos de todos, aunque no cuestionaban el dogma. Otros ardieron al menos en su versión original.15 Más fácil es la conclusión que puede extraerse de autores primae classis, prohibidos in totum; pero esos son pocos: Juan de Valdés, Miguel Servet, Constantino Ponce de la Fuente, entre los españoles; ningún dialoguista portugués, pues solo se contienen obras singulares, lo que sirve también para confirmar que fueron pocos los diálogos quinientistas que alcanzaron en Portugal el estado impreso.

mae latina et graeca quae haberi potuerunt monumenta, a la que editó Curione después de su muerte (1555) en Basilea, 1558; también allí figura un escrito satírico de Giacopo Riccamati Ossanese, impreso en 1558 y prohibido en 1621, cuyos interlocutores son Riccamati y el Mutio, y experimenta un curioso cambio de título: Dialogo nel qual si scuopon le astutie con che i Luterani si sforzano d’ingannare le persone semplici e tirarle alla loro setta e si mostra la via che avvebbono da tenere i principi e i magistrati per stirpare dagli stati loro le pesti dell’eresia, cosa in questi tempi ad ogni qualità di persone non solo utile, ma grandemente necessaria da intendere (s.l., Basel, 1558). Es fenómeno muy general: Reusch (1883: I, 529-530, 581-583 y passim). 13. Cf. en este volumen lo planteado por María Casas del Álamo a propósito de la célebre Lumbre del alma de Cazalla. 14. Catecismo y Doctrina cristiana que se canta de Juan de Ávila, sin texto fijo, se ‘conserva’ en disiecta membra de discípulos jesuitas que manipulan el texto desde fechas tempranas y lo hacen desaparecer introduciéndolo en sus propias obras. Los textos de Ávila tienen estrecha relación con los de Savonarola, Erasmo y fray Luis de Granada. 15. Son, entre otras, muy conocidas las desapariciones siguientes: Disputa de l’ase de Anselm Turmeda solo se conserva en versión francesa tardía y manipulada; Alphabeto cristiano de J. Valdés solo en italiano. Un conjunto anónimo de diálogos lucianescos portugueses mss. de los que solo hay noticia indirecta (Vargas Díaz-Toledo 2013: n.º. 9) y bastantes diálogos portugueses —cuatro seguros—, anónimos (dos) o no (Diogo de Faria, António Pereira Marramaque) de los que no hay texto accesible; ello no quiere decir aún que el testimonio se haya perdido para siempre. Otros cuatro (al menos) diálogos americanos: el de Lázaro Bejarano, Diálogo apologético, perdido, que defendía la dignidad del aborigen, y los de Pedro Núñez del Águila, Luis Cortés de Mesa y Pedro Gutiérrez de Santa Clara.

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La escasez de diálogos portugueses prohibidos y el elevado número, en proporción, que quedaron manuscritos, obedece a la suma eficacia que en Portugal tiene la censura previa —documentada desde fines de 1540— sobre la coercitiva, y a una actividad impresora débil antes de 1536; afectó más a la imposibilidad de imprimir libros y a la de escribirlos o difundirlos; explica también la afluencia de impresos de carácter religioso a partir de 1540, con aprobación explícita del Santo Oficio. La mayor diferencia entre ambos países reside en la censura preventiva, dependiente de la Inquisición en Portugal y en cambio de dominio estatal en España desde 1502;16 la Pragmática de 1558, al transferir la concesión de licencias al Consejo de Castilla y al de Aragón, dejaba a la Inquisición libre de la censura previa y con más margen de acción para prohibir o corregir un impreso.17 Probablemente uno de los mejores ejemplos portugueses de este tipo de censura sea Inquisição e Segredos da Fé, de Diogo de Sá, un diálogo de controversia entre un cristiano y un judío redactado entre 1557 y 1562, en el contexto del Concilio de Trento, fiel representante de la literatura apologética antijudía de influencia todavía erasmista, muy bien estudiado y editado recientemente: el único manuscrito conservado deja ver muchas marcas de censura preventiva.18 Por su parte, dos obras manuscritas de Francisco de Holanda (1571) recibían cinco años después aprobación de fray Bartolomé Ferreira (13 de abril de 1576), una de ellas el diálogo “em louvor da pintura” (Da pintura antiga), con algunas advertencias: [...] principalmente no 2. capitulo, que, para estar bem diffinida a pintura, se-ha de declarar que a dita arte ou sciencia hé natural e acquirida per meo natural e industria humana, e nom hé dom infuso e sobrenatural, e o mesmo que aquí o autor diz da idea e desenho da pintura, tem todas as outras artes. Com esta declaração se pode divulgar a dicta obra que tenho por muito proveitosa e engenhosa.19 16. Bujanda (IV, 18, 32, 44-45 y 118-119); Bujanda (V, 38-41). 17. Pinto (1984a: 277). 18. Costa Gomes (2012); Vargas Díaz-Toledo (2013: n.º 30). 19. Sousa Vitervo, 201 y Joaquim de Vasconcelos, ed. de F. de Holanda, Da pintura antiga, Porto, s.f., 37, pero lo tomo de Révah (1960: 64-65); Vargas Díaz-Toledo (2013: n.ºs 21 y 22).

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Y es que la circulación manuscrita también exigía aprobación desde 1561. La cifra de diálogos ibéricos que no llegaron a las prensas no es nada despreciable: solo para los españoles, Jesús Gómez estima un 25% de los conocidos.20 La estimación de la cifra portuguesa es difícil, porque el inventario de textos es aún más inseguro; no obstante, puede calcularse una proporción muy superior a la española, casi tres veces más de manuscritos que de impresos, si se examina con detalle el catálogo reciente de Aurelio Vargas, que incluye cincuenta y tres referencias de diálogos desaparecidos o desapercibidos, todos manuscritos menos uno.21 Pese al extraordinario rigor de la censura preventiva con el género dialogal, los motivos de la circulación manuscrita son variados, al menos ciertamente en el caso español, y no todos atribuibles a factores represivos o a las leyes severas sobre el libro, por lo que es preciso matizar cada caso. Si varias obras y diálogos de fray Luis de Granada, reescritor forzado, solo circulan manuscritos y se posponen sus ediciones —y sus problemas— hasta el siglo XVII,22 hay, en cambio, 20. Es decir, más de cuarenta manuscritos de ciento sesenta y cinco diálogos, o colecciones de ellos, examinados en su corpus (Gómez 1988: 169), que en algunos casos puede confirmarse y ampliarse en la consulta en línea de DialogycaBDDH. 21. Vargas Díaz-Toledo (2013). El autor distribuye su catálogo en cuatro bloques: en el primero (“diálogos compostos em língua latina, por escritores portugueses”), ocho son impresos frente a un manuscrito (reseño solo manuscritos que no llegan al estado de impresión; si el texto ha circulado de ambas maneras, solo los cuento como impresos); en el segundo bloque (“textos escritos em português por autores portugueses”), hay diecinueve impresos —siete de los cuales tuvieron circulación también manuscrita—, y doce manuscritos; el tercero (“diálogos anónimos, compostos em português”) contiene solo cinco diálogos, todos manuscritos; el cuarto bloque (“diálogos desaparecidos”) cuenta con nada menos que cincuenta y tres, de los cuales solo uno se sabe impreso. En este apartado de diálogos desaparecidos (o desapercibidos) suele no conocerse la fecha, ni siquiera aproximada, del texto, lo que implica que no todos tienen por qué ser diálogos en efecto quinientistas. En todo caso, en palabras de Révah (1960: 35): “Nous pouvons être sûrs que la censure (préventive, puis répressive) a fait disparaître, peut-être définitivement, des textes qui eussent été intéressants pour une histoire de l’érasmisme portugais”. Y no solo del erasmismo. 22. Un caso evidente es su Discurso del misterio de la encarnación por vía de diálogos entre San Ambrosio y San Agustín recién convertido, editado en 1605; la Introducción al símbolo de la fe, de 1555, no se prohibió por la capacidad negociadora del autor; sí otras, vedadas o expurgadas, y en relación con los informes proporcionados por Gaspar de Leão en Portugal, autor del Desegano de perdidos. El símbolo de la fe, en concreto, aparece en varias actas de procesos inquisitoriales como lectura de cripto-

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autores voluntariamente minoritarios. Caben otras razones para el apego al manuscrito sin que asome por fuerza la heterodoxia: al más especializado Manual de escribientes de Torquemada es dudoso que le alcanzaran, por los mismos motivos, los sinsabores de sus Coloquios satíricos y sobre todo de la expurgación portuguesa del Jardín de flores; la Alvaradina de Espinel de Alvarado, o la Apología en excusación y favor de las fábricas del reyno de Nápoles del comendador Escrivá se circunscribían a un asunto muy específico o muy técnico; el Diálogo de las armas de Antonio Agustín tuvo muchas copias hasta el siglo XIX, pero los diálogos de genealogías y linajes nunca fueron fáciles de publicar.23 Desde luego los Diálogos de las imágines de los dioses antiguos, de Juan de Azpilcueta, quedaron manuscritos probablemente por más de una razón: claro que no era 1594 momento para ilustrar convenientemente imágenes paganas, pero además el impreso sería caro por factura y extensión. Una conclusión se impone: la vida manuscrita de los diálogos no se explica en ese momento solo por motivos censorios. Es aún un canal paralelo de difusión con vitalidad y personalidad propias en todos los géneros, pero el paso del manuscrito al impreso podía sin duda modificar la lectura. La eficacia preventiva puede aclarar también la escasez de ejemplares de diálogos prohibidos en los índices de Roma o Portugal que sobreviven en las bibliotecas portuguesas, frente a las facilidades de publicación que otros autores prohibidos o sospechosos en España tuvieron para publicar allí (como las adaptaciones de Sabunde, Lumbre del alma por Juan de Cazalla o Violeta del alma por Pierre Dorland) —y, correlativamente, los ejemplares conservados de estos textos en bibliotecas portuguesas—.24 judíos, por la información que contenía sobre el Talmud, una de las pocas fuentes de información de las que disponía, a contrario, esa comunidad lectora en ámbito católico (Vizán 2013: 206-214). 23. Con todo, la biblioteca de Antonio Agustín, con sus obras expurgadas, se integró, antes de su muerte, en la escurialense secreta. Cf. Alcina Rovira y Salvadó Recasens (2008) e infra, notas 52 y 53. 24. Bujanda (IV, 118-119); Reusch (1883: I, 284). Violeta del ánima (Valladolid, 1549) es Viola animae seu Dialogus de hominis natura del cartujo belga Pierre Dorland (Colonia, 1499; Amberes, 1533) muerto en 1507, que Cisneros tuvo la iniciativa de imprimir en Toledo en 1500; es un diálogo en latín que resume los 330 capítulos del Liber creaturarum del catalán Raimundo Sabunde [Ramon Sibiuda]; este se anticipa a Descartes al separar estudios bíblicos y de la naturaleza (Alcalá 2001: 152-153). Pero Lumbre del alma de Cazalla no tiene prohibición con título explícito, siendo adaptación fiel de

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PERSONALIDAD

ANA VIAN HERRERO DE LOS ÍNDICES IBÉRICOS

En general, las actividades censorias de ambas inquisiciones ibéricas contaron con colaboración e influencia recíprocas, pero en algunos aspectos tuvieron singularidades de orientación. La Inquisición española fue más rígida con los escritos espirituales, de devoción y místicos (por tanto con los diálogos de esta condición), y la portuguesa fue más sensible a las obras literarias que afectaban a la moral y buenas costumbres.25 En el Portugal de 1580 pueden circular Juan de Ávila, Francisco de Borja, Francisco de Osuna, Luis de Granada, la Violeta del alma —defensores de la oración mental o coincidentes en aspectos diversos con tesis alumbradas y carrancistas—, junto a otros diálogos, como Bononia de Furió,26 que no se permiten en la España de los mismos años. Y a la inversa: algunos pasajes sobre fábulas judías o platónicas de los Dialoghi d’amore (1535) de Leon Hebreo se expurgan en Portugal (1581), mientras que en España el texto se traduce en tres ocasiones. Antonio de Torquemada encontró algunos obstáculos para publicar sus Coloquios satíricos (1553 y 1584), pero para darnos la medida de la independencia de los tribunales ibéricos es más interesante otro de sus diálogos, el Jardín de flores curiosas: se prohíbe en Portugal (1581, y con nombre de autor y título completo antes en Amberes, 1570), pero no en España en 1583, donde al menos cuenta con ocho ediciones —entre la metrópoli y Flandes en el arco temporal de 1570 y 1621— y tres traducciones (al francés, al italiano y al inglés). El Desengano de Perdidos feito para glória de Deus e consolação dos novamente convertidos, fracos na fé e para proveito dos que querem deixar os pecados e seguir as virtudes e o caminho da perfeição do amor divino (Goa, 1573), de Gaspar de Leão, donde conversan dos peregrinos, uno cristiano y otro turco en materia espiritual y se denuncia la falsa mística, es prohibición específica solo de Portugal

unos veinte capítulos de la Violeta, y en periodo en que la Inquisición no diferencia bien entre alumbrados recogidos y dexados. En Madrid 1614 y 1616 apareció una traducción permitida, de Antonio Ares, titulada Diálogos de la naturaleza del hombre, de su principio y fin, que ya notó Menéndez Pelayo. 25. Bujanda (IV, 117-118). 26. Bujanda (V, 11). Bononia figura en España en 1559 (Bujanda V, 169) y 1583 (Bujanda VI, 622); y en Portugal en 1561 (Bujanda IV, 367 [R 307]); cf. Bujanda (V, 359). Escapa, en cambio, al índice de Almeida de 1581, quizás por error.

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(1581: 123).27 No es el caso de los Colloquios de damas de Xuárez, vedados en los dos países por offensio in moribus. Ni que decir tiene que los diálogos aljamiado-moriscos del Islam español solo tienen vida emparedada, o escondidos en arcas y colchones.28 Lo más general no fue procesar a autores (la mayoría pronto inasequibles, et pour cause, a la red inquisitorial) sino a libros, a diálogos en este caso. La obsesión inicial, sobre todo contra conversos y protestantes, trajo la prohibición preventiva o represiva completa; cuando estos autores primae classis (luego heresiarcas con Quiroga) escribieron diálogos, han de considerarse incluidos. Cualquier autor de tendencia reformista fue por principio sospechoso; los libros publicados en áreas europeas de confesión no católica podían autorizarse, una vez examinados, si no eran de tema religioso. Tanto la Reforma protestante como la católica usaron eficazmente la imprenta para diseminar sus doctrinas y catequizar a las propias poblaciones, y los diálogos, doctrinas cristianas, catecismos, controversias en prosa, coloquios escolares contribuyeron a ello de forma deslumbrante en varios países. Es una de las tendencias diáfanas de las condenas. En ciencia, siempre secundaria en todo el territorio ibérico con respecto a dogma y acatamiento de la moral católicos,29 inquietaron algunas áreas que ofrecían muchos más aprietos que otras: astrología, geografía, cronología, historia natural y filosofía natural no aristotélicas, el paracelsismo —con precisiones necesarias, pues el valenciano

27. Solo se conoce un ejemplar, editado modernamente con introducción por E. Asensio (1958). Vargas Díaz-Toledo (2013: n.º 35). Este ejemplo confirma asimismo la autonomía del índice de Quiroga. 28. En la concordia de 1528 ya se perseguía el árabe y se concedía un plazo de diez años para el uso de lengua y vestido, sin éxito. “En la Junta de Prelados de 1561 se dispuso tajantemente: ‘que se les quite el leer y escribir arábigo y se les dé orden de cómo aprender la lengua vulgar del Reyno’. En las Cortes de 1563 se establece que ‘los libros que quasevol manera que sien de la secta de Mahoma sien ab diligencia cercats e cremats [...] que los dits novament convertits no puixen mostrar, ne fer mostrar ne llegir ne scriure en arabich’...”. Se permitían solo los libros de medicina. Las bibliotecas árabes y aljamiadas que se han conocido posteriormente (Almonacid, Sobiñán) son siempre clandestinas; también aparecen papeles en árabe en procesos de moriscos. La aljamía era corriente en Aragón y Castilla; en Valencia se hablaba aún el árabe (García Cárcel 1984: 906). 29. Los médicos y filósofos más novedosos se desarrollaron fuera de España (Alcalá 2001: 154, 170-177). Tiene prioridad la censura espiritual sobre la científica, y esta si colisiona con el dogma en alguna de sus hipótesis.

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Cózar, nuestro mayor paracelsista dialógico, no se prohíbe—,30 el copernicanismo, las disciplinas medicinales procedentes de la subcultura académica consideradas parasupersticiosas y las obras que trataban sobre las diversas aplicaciones prácticas de los saberes científicos,31 por no hablar de las artes de navegar y textos sobre la carrera de Indias, varios de ellos diálogos.32 En Portugal el control en materias que afectan a los intereses del Estado, como son los regimientos de navegación, es muy temprano (1534).33 De cualquier modo, hay que contar aún con difíciles problemas de identificación de autores y de obras: saber a veces, por simples títulos de textos desaparecidos, si aquello era un diálogo es más propio de la adivinación que de la catalogación literaria o bibliográfica. Algunos casos se han resuelto mejor con el paso del tiempo, como los Dialogos de la union del anima con Dios, en Toscano y en otra qualquier lengua (en España, 1559, Parma, 1580 y Portugal, 1581) que Bujanda acabó identificando con una edición catalana mútila de su primera página.34 La prohibición de protestantes, de erasmistas, de diálogos místicos —pero no todos— y de lucianistas y satíricos son desde el inicio tendencias omnipresentes que conocemos hace mucho en sus líneas más generales. Pero saber el total de diálogos prohibidos o expurgados en términos cuantitativos no quiere decir que dominemos lo cualitativo: el proceso del diálogo desde la denuncia inicial a la prevención, la prohibición o la quema, que solo de forma excepcional está a nuestro alcance, pues la Inquisición habitualmente guarda silencio sobre las diligencias que anteceden a los permisos, y distingue muy bien entre fase secreta y pública de los trámites de aprobación;35 son 30. Pardo Tomás (1988); Rodríguez Guerrero (2001, nºs. 137, 140-144). Sí fue víctima de la insidia de colegas. 31. Pardo Tomás (1991: 149-264) y (2003-2004: 6). 32. Véase en este mismo volumen el trabajo de Sergio Rodríguez Lorenzo sobre la “política de sigilo”. 33. Cf. textos en Révah (1960: 19-20) y Bujanda (IV, 29, n. 8), entre otros. 34. Dialogo del amor de Deu o Dialogos entre l’amour divinal, la espos anima y la humana Raho [sic], Barcelona, Carles Amorós, 1546 [Bujanda (1971: n. 27), Bujanda (1972: 99-102) y Bujanda (IV, 475]), traducción a su vez de un libro de Bartolomeo da Castello (Cordoni), De unione animae cum supereminenti lumine... (Perugia, 1538); Reusch (1883: I, 451). Véase en este mismo volumen el trabajo de Iveta Nakládalová. Los índices citados arriba que contienen este diálogo en Bujanda (V, 470, IX, 158 y IV, 127). 35. Generalmente señala la corrección del texto solo cuando es muy conocido y ha circulado manuscrito: Bujanda (IV, 42 y 44-45). A otro propósito García Cárcel (1996: 243).

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escasos los informes secretos estudiados e inexistente la estadística del número de manuscritos dialógicos rechazados, lo que impide evaluar el impacto real sobre la producción literaria y tener conclusiones generales cerradas. Todavía es necesario, para poder valorar el efecto disuasorio, examinar las prohibiciones o expurgos de diálogos ibéricos, buscar y estudiar los expedientes concretos en legajos o libros de actas inquisitoriales y en fondos de archivos y bibliotecas, precisar los motivos de la censura y enmarcarlos en el contexto sociopolítico, literario y cultural.36 Incluso ¿qué diálogos de la primera mitad del siglo estaban editorialmente activos a la altura de los índices de 1550 y 1580?, un problema sustantivo, y aún apenas abordado, para calibrar los impactos de forma no especulativa. La maquinaria actuaba en función de la demanda lectora, sobre todo de libro extranjero, y en cualquier caso introdujo un factor de arbitrariedad que nunca pudo controlarse, ni hoy explicarse siempre con total rigor. A la inversa: ¿cuántos diálogos no llegaron a escribirse, cuántos ardieron, cuántos se hicieron desaparecer por creadores o poseedores? ¿Cuántos se inmiscuyeron modificados o encubiertamente, tanto en ámbito católico como reformado?37 Y ¿cuántos textos prohibidos o que se sabían impublicables fueron, con todo, accesibles de forma manuscrita, al menos a unos pocos o no tan pocos? También conocemos varios casos.38 ¿Cómo fueron capaces de independizarse de las sanciones y qué 36. Para el caso portugués es pertinente la advertencia de Bujanda sobre la relación entre visitas e inspecciones de navíos y libros conservados en el archivo de la Torre do Tombo (IV, 47, n.º 60). En el caso español, Pinto Crespo (1983: 313-316) ofrece una lista de legajos inquisitoriales del AHN donde se contienen calificaciones inquisitoriales y expedientes de censura. Deberíamos sistematizar aún las noticias conocidas en los últimos años sobre licencias de publicación de algunos diálogos, así como la existencia de otros prohibidos registrados en los inventarios de bibliotecas nobiliarias y bienes testamentarios. Los trabajos de Pedro Cátedra, M.ª Luisa López Vidriero y Anastasio Rojo pueden ser una buena guía; en este último caso, el examen de su documento de “Licencias de impresión de libros” del siglo XVI (; fecha de consulta: 13-IX-2013 y ss.] de los Libros de Registro y Libros de Relaciones (Cámara de Castilla) del Archivo General de Simancas da noticias sobre licencias de una buena cifra de diálogos quinientistas. 37. Véanse, respectivamente, en este mismo volumen los ejemplos de signo distinto analizados por Jesús Gómez (sobre Miranda Villafañe, revisando a Gelli) y por Carlos Gilly (sobre Antonio del Corro, que logra introducir furtivamente a Castellio). 38. Permiten inferir circulación no despreciable las huellas de manos (y anotaciones) diversas en los códices de algunos diálogos imposibles de publicar en tiempos ya recios, junto a la historia de sus poseedores, cuando se sabe. Son casos mejor conocidos,

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repercusión tuvo para su pensamiento y sus conciencias? ¿Cómo se modificó la interpretación de los diálogos, editados o inéditos, condenados o no, en función de la presión censoria? ¿En qué modo se crearon y cómo afectaron las biblioteche disciplinate para el control de los profesionales?39 La mayor parte de los diálogos de éxito editorial son textos publicados fuera de España y Portugal (Resende, Osório, Amato Lusitano, Vives, Fox Morcillo, Furió Ceriol, etc.), estampados en lugares heréticos o bajo sospecha. DIALOGUISTAS

ANTE Y DESDE LA CENSURA

Pero tampoco se trata de describir una hecatombe y sus excepciones, que nos llevaría a incurrir en ese “estéril debate entre apocalípticos e integrados”, en que durante mucho tiempo se vieron cautivos los estudios de censura de libros, hijuela de las polémicas novecentistas sobre la ciencia en España.40 Enfocar, pues, la censura de diálogos en España y Portugal, aconseja olvidar la ecuación manida que identifica censura inquisitorial con índices, o analizar solo la acción represora, especialmente activa desde mediados del siglo XVI hasta el primer tercio del XVII, momento en que, según los especialistas, el tribunal pierde de forma irremisible su capacidad de trabajo y eficacia alcanzadas entre 1582 y 1623. Es ineludible ya contar con la aportación durante las últimas décadas de varias corrientes en historia del libro y la lectura, bibliografía material, historia social de la espiritualidad y de la ciencia, de las mentalidades, teoría de la censura, teoría de la argumentación, teoría de la lectura, etc. Además, sin incorporar la colaboración franca del mundo de la cultura escrita, el libro, el clero y la universidad,41 es desde la lengua misma de los textos y sus fases redaccionales, los de El Scholástico de Cristóbal de Villalón (dos manuscritos en dos redacciones), los Coloquios de Palatino y Pinciano de Juan de Arce de Otálora (complejo proceso redaccional discernible de todas las copias conservadas), y de los anónimos El Crotalón (en dos redacciones) y el Viaje de Turquía (muy manipulado en su mejor y más antigua versión de las cinco conservadas). Para los poseedores de los manuscritos del Diálogo de las transformaciones, uno de El Scholástico y otro del Viaje de Turquía, cf. Cátedra (2002: 20, 201, A344, A436, B399 y B407). 39. Savelli (2008). 40. Son palabras de Pardo Tomás (2003-2004: 18); cf. también Bujanda (V, 21-22). 41. Bujanda (IV, 12) y (V, 12-13). Para ver las virtualidades del diálogo como instrumento colaborador en la censura inquisitorial de lecturas del gran público, véase

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difícil comprender la capacidad interdictoria y su huella sobre cualquier género literario, también sobre el diálogo. Eclipsados los gestos de valor de las primeras generaciones de humanistas, como los del dialoguista Juan de Lucena o Arias Dávila a finales del siglo XV, Gil Vicente en Portugal,42 incluso de modo más privado Rodrigo Manrique —el hijo del inquisidor— o Juan de Vergara, las élites colaboraron de forma cómplice, sin reparos, e incluso con convencimiento, en la censura;43 el deterioro fue progresivo entre 1559 y 1581/83 (previo a la preparación del catálogo) y mayor entre 1583 y 1632. Hay que suponer que en más de un caso, el calificador o el censor se entregaría, gracias a su posición privilegiada, al deleite impune de la lectura libre de las tan temidas ‘novedades’. Es la otra cara del miedo a la lectura que asoma en el proceso de fray Luis de León y que da sustancia a un volumen reciente.44 No es paradójico: el catalogador o filólogo que se empleara en hacer listas de libros prohibidos, o en expurgar otros, tenía que estar al día de novedades bibliográficas. Los jesuitas contaron como colectivo con privilegios papales al respecto; individualmente no solo ellos:45 hubo dispensa de licencias de lectura, pero dos de las en este mismo volumen el trabajo de Teresa Nascimento sobre el Diálogo da Discreta Ignorância de fray Heitor Pinto (dentro de su exitosa Imagem da Vida Cristã). 42. Las formas de resistencia al establecimiento del Tribunal portugués, donde destacan figuras como Gil Vicente entre otras, se han afinado en fechas recientes. Destaco Mateus y Nelson Novoa (2008) y Nelson Novoa (2009). 43. Nos presentan la mirada del censor en este volumen los trabajos, a los que remito, de M.ª José Vega (muy en especial las reservas hacia la disputatio de fide y, en consecuencia, hacia el diálogo de materias dogmáticas) y de Donatella Gagliardi (este excepcionalmente en un diálogo en verso, subgénero igualmente útil para evaluar el panorama, y diferente al considerado desde el punto de vista teórico-genérico en este volumen). 44. Fray Luis de León (1991); Vega y Nakládalová (2012). 45. «[...] por quanto se nos a hecho relaçión que con ocasión del mandato general que a salido de que los religiosos de Sant Francisco no tengan en sus çeldas libros particulares, se quita a los padres que son calificadores del Sancto Officio de la Inquisición los libros que tienen en sus celdas y estudios, y que no los pueden lleuar a otros conuentos donde fueren mudados. De lo qual resulta impedimento al Santo Officio, porque sin tener presentes los libros no podrán estudiar y dar las çensuras tan açertadamente como conuiene a la verdad con que se han de juzgar las causas de fee, y a la misma religión de Sant Françisco y a su autoridad conuiene tener calificadores en la inquisición y que estos sean doctos y de entera satisfaçión. Por ende, por la autoridad apostólica de que en esta parte usamos, exortamos y, en virtud de santa obediençia, mandamos a los superiores de la dicha religión no quiten ni saquen de las çeldas de los padres calificadores del Santo Officio de la dicha orden los libros que tuuieren ni les impidan el

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significativas fueron para el arzobispo Carranza y para Antonio del Corro;46 incluso los repertorios, textos accesorios y apéndices de libros prohibidos se convirtieron para algunos miembros de la comunidad científica —muy en especial entre lectores protestantes—, en libros imprescindibles de leer,47 igual que los índices en sí mismos, que no se concibieron solo como obra de referencia. Hay que contar con dialoguistas entre los hombres de aparato,48 y calificadores temerosos de ser reconvenidos por no actuar con celo suficiente; no es escaso el fenómeno del “censor censurado”.49 La red de comisarios y familiares del Santo Oficio tenía deberes y privilegios, estos apetecidos. Esos puestos generaron a menudo clientelas y redes de poder, se detentaban a veces hereditariamente o entre clanes, por lo que es frecuente su desempeño por oligarquías locales.50 Hay también impresores que se ponen al servicio de la Contrarreforma. A cambio, hay que reconocer el esfuerzo de los censores ilustrados por salvar del brasero las obras que podían expurgarse o autorizarse con nota. Arias Montano, por ejem-

uso dellos en sus celdas, y los que han sacado, se los bueluan, dexando en quanto a la propiedad de los tales libros y a la enagenaçión dellos en su fuerça y vigor la regla y obseruançia que profesan de la pobreça» (AHN, Inq., L. 373, fol. 47; lo tomo de Cabezas Fontanilla [2002: 115, n. 31]; puntuación mía). 46. Reusch (1883: I, 456). Sobre licencias de lectura, con revocaciones de concedidas cuando se consideraba peligroso: Pinto Crespo (1983: 143-146). Fueron célebres las que disfrutó por más de veinte años Antonio del Corro: Gilly (2005). 47. Por ejemplo, por esta vía se entiende mejor la reivindicación protestante de determinados autores cuatrocentistas prohibidos o sospechosos en ámbito católico, desde Aurispa, Veggio o Alberti, Pontano o Poggio, el Galateo, incluso Eneas Silvio (Mattioli 1980), críticos con la política romana y con una religión que se corrompe, practicantes de la sátira y la crítica libre; es una denuncia que para los lectores germánicos anuncia la Reforma, y así los canonizan para la historia de la pre-Reforma. 48. Como Rodrigo de Santaella, autor del diálogo que abre el siglo en España, Tratado de la inmortalidad del ánima (Sevilla, 1503), que nunca volvió a editarse; el obispo Zumárraga (junto con Montúfar y Las Casas), autor de un catecismo para indígenas; Pedro de Quiroga, autor de unos Coloquios de la verdad (c. 1569) que quedaron inéditos, pero canónigo y comisario inquisitorial en el Cuzco, y censor de libros e imágenes; o fray Luis de León, dialoguista excepcional, que actuó como censor oficial de Santa Teresa en septiembre de 1587 a solicitud de la priora de Madrid, Ana de Jesús, y fue víctima del Santo Oficio a pesar de pertenecer al equipo salmantino que se hizo cargo de expurgar la Biblia de Vatable; en los documentos de su primer proceso (León, 1991) pueden leerse numerosos testimonios que expresan el miedo de los calificadores a la reconvención por falta de diligencia y afán. 49. Alcalá (1984a: 821-822). 50. Martínez Millán (1992); un ejemplo concreto en Reguera (1984: 143-167).

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plo, aparte de intervenir en el Índice de Amberes (1570-1571), recibió, siendo bibliotecario de El Escorial (1577-1592), el encargo de revisar toda la biblioteca para la que él mismo había comprado libros prohibidos.51 Gracias a su labor y a su habilidad para ganarse la confianza real —pues tenían licencia privativa de expurgo y derecho a archivar obras vedadas sin destruirlas—, en la Laurentina se han conservado ejemplares únicos, como depósito seguro y secreto a disposición de la consulta del Consejo.52 En bibliotecas particulares profesionales (de juristas, médicos o humanistas, funcionarios, clérigos, artistas, que por lo general conseguían acceder a los libros que les interesaban —prohibidos o expurgados, más que heréticos—)53 y en los listados bibliográficos inventariados en testamentos de la nobleza filipina, como los de don Alonso Osorio, marqués de Astorga,54 figuran también libros clandestinos devocionales, mágico-supersticiosos, históricos, satíricos, de ficción, impíos e incluso de los que serían futuros ‘libertinos’, diálogos entre ellos. Caben, entonces, fisuras. La maquinaria, con ser avasalladora, tenía comportamientos contradictorios55 y más si comparamos índices de diversos países, situaciones políticas y hasta situaciones personales o singulares. ¿Qué milagro permitió que se publicaran una sola vez los diálogos de Francisco de Sosa (Endecálogo contra Antoniana Margarita, 1556), 51. Estudiado por Asensio (1988) en varios casos. Cerrón Puga (1998: 417, n. 32) muestra con documentación de primera mano (Escorial Ms. &.II.7, n.° 91, fols. 477a483a) cómo en la compra de libros encargada a Arias Montano en 1583 “figuran obras prohibidas de Erasmo, Raimundo de Sabunde, Marco Antonio Flaminio, Luis Cantón, etc.”. En la lista algo más tardía de libros prohibidos conservada en la BNE, que estudia Cabezas Fontanilla (2002), se contienen diversos diálogos prohibidos (núms. 48, 66, 87, 92, 103, 124, 129, 141, 150, 155, 161, 163, 179, 183, 184, 185, 191, 200, 208), y más si se amplía el arco a obras no dialogadas de eximios dialoguistas. 52. “[...] en la librería alta, donde se truxeron cantidad de libros de rabinos, mahometanos, herejes y heresiarcas, y otros prohibidos” (Zarco Cuevas 1924-1929: LXVIII). Véanse también: Andrés (1965); Reckers (1973); Bouza Álvarez (1988); Gonzalo Sánchez-Molero (1998); Géal (2000); Gimeno Blay (2001). La biblioteca escurialense hoy custodia mil ciento cuarenta y cuatro libros expurgados o prohibidos que, habiéndose compuesto para la divulgación, se tornaron lectura muy privada: Lezcano Tosca (2013: 79). 53. Moll (1997: 11); Rojo Vega (1985); Prieto (1999: 342-347); Peña Díaz (2002: 98-99). 54. Cátedra (2002: 241-574). 55. Sobre el margen de flexibilidad y contradicción de los censores: Peña Díaz (2002: 100-101), entre otros.

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aunque polemizaran con el temido Gomes Pereira, atomista y antiaristotélico? ¿O textos de órdenes monásticas que mantienen discursos críticos en contexto inmediato a los índices —como los Diálogos de la agricultura cristiana de fray Juan de Pineda (1582) o la Microcosmía de fray Antonio de Camós (1592)—? Pero ¿fue realmente un milagro? Los Coloquios matrimoniales de Luxán, un éxito clamoroso con doce ediciones hasta 1589, pese a introducir textualmente el condenado Mempsígamos de Erasmo, ¿son una anomalía? ¿O la Torre de David de fray Jerónimo de Lemos, un diálogo ortodoxo con cuatro ediciones entre 1567-1574, que, sin embargo, leían los judaizantes extremeños como texto de refuerzo para su observancia religiosa?56 El Libro de la verdad de Pedro de Medina, con catorce entre 1555 y 1592, que entra en el índice español de 1632 y, no obstante, se reedita, después de eso, dos veces (Málaga, 1620; Perpiñán, 1626). ¿Hasta dónde pueden considerarse de veras fisuras o excepciones? El Libro de Medina solo se expurga en una frase breve. Igual que la Inquisición española (1640) ignoró, nada menos, la prohibición romana (1634) del Diálogo de Galileo porque defendía, frente a otros textos afectados, los intereses de la corona española,57 debemos acostumbrarnos a analizar ‘desde dentro’ y en contexto los comportamientos aleatorios e intestinos de la política oficial en sus avatares con Roma, no siempre expuestos en la normativa de forma explícita, y más bien practicados por teólogos asesores en función de justificaciones tornadizas, o incluso condicionados por intereses estrictamente humanos, mezquinos y personales. Recordemos la suerte del célebre Carranza o de los hebraístas salmantinos, de Constantino Ponce de la Fuente —pese a que el emperador llevó consigo a Yuste su Summa de doctrina christiana—,58 del embajador abisinio Saga za-Ab en el Portugal de 1527 o del cristiano viejo portugués Gil Vaz Bugalho.59 Aquí solo cabe el estudio singular de piezas individuales, aún sin hacer 56. Peña Díaz (2002: 92 y 90-94) sobre las obras de polémica antijudía y otras lecturas como fuente de información para los criptojudíos. 57. Pardo Tomás (2003-2004: 6); Alcalá (2001: 165-166). Alcalá (2001: 170) no se explica que se dé tanta preferencia en los índices a los textos alquímicos de Arnau de Vilanova y se deje pasar su Dialogus de elementis catholicae fidei. 58. “[...] seine Summa de doctrina christiana war eins der dreißig Bücher, die der Kaiser in San Yuste [sic] bei sich hatte” (Reusch 1883: I, 584). Eso no obsta para que en Yuste se frague definitivamente la denuncia contra Carranza (cf. infra n. 105). 59. Marcocci (2011: 31-34). El mismo Damião de Góis vio su Fides..., impreso en Lovaina 1540, requisado por el Santo Oficio, pese a sus protestas directas al CardenalInfante (Bujanda IV, 32-33); Marcocci (2005).

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en una buena porción de casos.60 Los reinados atraviesan circunstancias distintas: no es igual la corte de Manuel I que la de João III, ni la de Carlos V que la filipina. Evoluciona también el blanco de las persecuciones: al inicio de la actuación inquisitorial las principales víctimas fueron, además de los alumbrados, los judeoconversos, que en España disminuyeron con el tiempo y en Portugal nunca sufrieron de forma paralela. La mayor tolerancia portuguesa se explica por la presencia de colonias de judíos muy poderosos económicamente, con capacidad para influir y sobornar y lograr beneficios de Roma. Los procesos aumentan al final de siglo, con la unión de ambas coronas a partir de 1580, pues se endurece la política del nuevo monarca.61 La política coercitiva determina la lectura, pero no es el único factor en juego, ya que la Inquisición no solo sirvió para perseguir heterodoxias sino para encarar diferencias intelectuales y humanas entre las mismas tendencias ortodoxas, para azuzar luchas de jurisdicciones, de escuela y entre órdenes religiosas;62 hay que contar con periodos de sede vacante de inquisidor y con momentos alternantes de intransigencia o permisividad; la severidad del censor o su lenidad podían variar, y también su paladar literario; se prohibieron o expurgaron diálogos de clásicos griegos y latinos, y otros textos, porque los habían editado humanistas protestantes; también sufrió la literatura italiana. Esas fluctuaciones son perceptibles en los diálogos en mayor medida que en las obras de solo doctrina —donde el criterio tiende a ser más uniforme—, y más que en la llamada literatura de ficción.63 La lentitud de la maquinaria tampoco excluía la circulación de libros por décadas ante un momento de vacío normativo,64 lo que afectó a varios diálogos. Son las prohibiciones tardías, que a veces sobrepasan los cien años después de su fecha de creación e indican, por tanto, circulación amplia, o posible, en ciertos periodos. Así el Diálogo Evangélico sobre os Artigos da Fé contra o Talmud dos Judéus de João 60. La relación entre Roma y los Estados nacionales era variable, influía la personalidad de determinados funcionarios que podían llegar a proteger a transgresores: Fragnito (2012: 26). Caravale (2010: 64) invita a comparar las políticas romana y española para entender la literatura espiritual, camino más productivo que el recurso a categorías generales como ‘Contrarreforma’, que Bataillon (1936) ya había revisado. 61. Pinto Crespo (1984b: 897-900). 62. Tellechea Idígoras (1968). 63. Véase, en años previos al índice de Quiroga, el Dictamen acerca de la prohibición de obras literarias por el Santo Oficio hecho por Zurita: Serrano y Sanz (1903). 64. Pardo Tomás (2003-2004: 7-8, 10).

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de Barros, manuscrito afectado por censura preventiva, se prohíbe explícitamente casi un siglo después, en 1624. El Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva (1546 en edición ya modificada de Cervantes de Salazar y en 1586, nueva versión de su sobrino Ambrosio de Morales) se expurgó en el índice de 1632, y permaneció condenado hasta el siglo XVIII (1789). O Consolação às Tribulações de Israel, de Samuel Usque,65 impresa en Ferrara 1553 y solo en los índices a partir del expurgatorio de Antonio de Sotomayor (Madrid, 1640), es decir, noventa años más tarde. Tenemos buenas muestras entre las traducciones españolas, siempre adaptadas, de obras célebres. La versión de Boscán de Il Cortiggiano de Castiglione (Barcelona, 1534) tuvo un enorme éxito, impreso en todas las ciudades importantes españolas y flamencas hasta 1590 y en no pocas tiradas fraudulentas. Pese a la azarosa vida del original italiano, no entró en los índices hasta 1612.66 También los diálogos lucianescos de Anton Francesco Doni, de vida accidentada, se prohíben en el siglo XVII. Aún hay censuras más tardías: de Alonso de Ulloa, aparecen como expurgadas en la segunda mitad del siglo XVIII las Empresas militares y amorosas de Paulo Jovio, traducidas por él. La Visión deleytable en versión del sefardí Francisco de Cáceres (Francfort, 1623) se prohíbe a partir del siglo XVIII.67 Otros textos se benefician del vacío entre índices, como Nueva filosofía de Olivia Sabuco —es decir, de su padre Miguel, que se sirve de la pluma blanca de su hija para mejor encubrimiento—, con dos ediciones (Madrid, 1587 o 1588) e ingresa a partir del índice de 1632; o la Dórida, Diálogo de amor de Damasio de Frías (1593), que entra como anónimo en el mismo índice de Zapata (Sevilla, 1632). Estos ejemplos precisan también examen y explicación individual, no en todos los casos por hacer.68 Nos sitúan ante la necesidad de revisar o afinar muchas de las intertextualidades asentadas en nuestra historia literaria, y ante la conveniencia de analizar el papel de la censura como hermenéutica, como instrumento creador de ideas religiosas o políticas, convicciones, orientación de lecturas y control de las conciencias, algo 65. Reusch (1883: II, 50). Vargas Díaz-Toledo (2013: n.º 23). 66. Reusch (1883: I, 529), entre otros. 67. Vílchez Díaz (1986: n.º 182). 68. Sobre las licencias de algunos de los diálogos citados, y otros más, cf. los materiales que aporta Rojo Vega (), expedientes aún por examinar en detalle.

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que afectó tanto a creadores desbordantes en lengua e ideas como a la recepción lectora, a los modos sutiles e ingeniosos de administrar la discrepancia y el desvío doctrinal, y a la introducción de comportamientos que caracterizarán al pensamiento moderno.69 Los esfuerzos —entre censores y confesores— para dar forma y modelar una nueva lectura fueron notables.70 El tipo de lector se discriminaba desde el punto de vista social, lingüístico y cultural. Solo calificadores y funcionarios podían leer determinados libros, los comisarios podían trasladar preventivamente a su domicilio los libros requisados, el latín era únicamente asequible a los más instruidos, y la lectura más controlada era la de la población urbana semiculta (mujeres, jóvenes, no universitarios, tonsurados).71 Preocupa especialmente la incorporación de la mujer a las formas de piedad y devoción no controladas por el poder eclesiástico,72 y los moralistas seleccionan con cuidado las lecturas aptas para los jóvenes de ambos sexos. El 28 de agosto de 1539 el tribunal de la Suprema en Toledo llamaba a declarar a doña Ana del Valle, una mujer flamenca de una familia española asentada en Flandes desde el siglo XV y esposa de Francisco Recalde, el tesorero de la marquesa de Cenete; doña Ana era culpable de tener algunos libros sospechosos, motivo suficiente para instruir proceso. En su declaración afirmó [...] que tenía en su poder un diálogo titulado Lactancio, que decían que lo compuso Valdés, secretario del gran canciller, que está en romance castellano de mano, y que tenía otro diálogo que llaman Apolonio, que está en romance, de letra de mano, que no sabe quién le ha compuesto, y que tenía ansimismo en su poder el testamento nuevo y viejo en lengua flamenca.73

Ignoramos todo de ese Apolonio; pero las fatigas de doña Ana sirven hoy al menos para documentar una difusión manuscrita del Lactancio, 69. Véase arriba n. 8 y, para el ejemplo de fray Heitor Pinto, n. 41. 70. El inciador de esta línea de trabajo es en buena medida Prosperi (1996), y crea floreciente escuela. 71. Pardo Tomás (1991: 216-219) y (2003-2004: 14-18). 72. Fray Luis de Granada escribe en una carta a Carranza de agosto 1559 (conservada en su proceso) que Valdés está “contrario a cosas, como él llama de contemplación para mugeres de carpinteros” (lo tomo esta vez de Alcalá 1984a: 806). 73. Beltrán de Heredia (1970-1972: II, 470-471, n.º 513); Gil Fernández (1981: 5152); Vian Herrero (1994: 78-79). Sobre doña Ana del Valle, Hamilton (1979).

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son indicio del objetivo de eliminación física del texto sospechoso, impreso o de mano, y de la preocupación por su recalada en almas e inteligencias impropias; también de la mayor posibilidad de ocultación del manuscrito. Sabemos poco de las prácticas de lectura de diálogos, lo que dista de ser anecdótico si tenemos en cuenta que gran parte de la divulgación, de las polémicas de cada disciplina —y de ellas entre sí—,74 de las formas modernas de experimentación dramática o narrativa, se produjeron en esta modalidad textual, y que varios dialoguistas se dirigían en buena medida hacia esa población urbana amplia, semiculta o, al menos, no erudita. Melchor Cano lo sabía al censurar con estas palabras el Catecismo de Carranza: Este libro, declarando al pueblo las formas y ceremonias de los sacramentos y las cualidades y condiciones de los ministros y de los oficios, de los ritos con que se han de ordenar y cómo y con qué ceremonia han de administrar los misterios de la Iglesia, casi el mismo daño nos hace que si nos quitase la religión.75

La lectura en voz alta de diálogos es segura —no iba a ser una excepción en una cultura todavía tan oralizadora—, pero no abundan los testimonios más allá de las sesiones reducidas de academia o el mundo letrado (lecturas dramatizadas de coloquios escolares, o representaciones flamencas de diálogos de Luciano, que comparten cauce con el teatro de colegio). En cualquier caso, no todas las subespecies dialógicas se prestan igual a la lectura entre dientes. DIÁLOGOS

LATINOS Y VERNÁCULOS EN LOS ÍNDICES IBÉRICOS

Y EUROPEOS

He examinado las prohibiciones y los expurgos de diálogos —ibéricos y europeos, porque es artificioso separarlos en contexto imperial— en todos los índices quinientistas de España y Portugal, es decir,

74. Una muestra en este mismo volumen en el trabajo de Rafael Pérez García, en este caso sobre la polémica candente de la institución del matrimonio. 75. AHN, Inq. leg. 4445, exp. 12, pero lo tomo de Pinto Crespo (1984a: 285).

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diez,76 añadiendo otra legislación pertinente, como la ley de 9 de octubre de 1556 (que imponía censura previa del Consejo de Indias para cualquier libro que tratara sobre América —lo que afectará a varios diálogos—), la Pragmática de Felipe II de 1558, el Índice romano de Paulo IV, hostil a la Monarquía Hispánica, los de Amberes 1570-1571 —en última instancia obra de españoles— y, cuando es necesario para casos concretos, los romanos (1559 y, sobre todo, Trento, 1564), junto a otros europeos menos importantes para el actual propósito. No me detengo en las características de cada uno ahora. Aunque la delimitación actual era obligada por la imposibilidad de abarcar con detalle el conjunto de este escenario, el recurso al contexto paneuropeo y americano se impone por sí mismo. Es útil considerar las diferencias entre el comportamiento con libros en general y con diálogos específicamente, porque no son muy distintos pero hay matices; además y sobre todo, es necesario el análisis del comportamiento con diálogos en general y con diálogos prohibidos y expurgados. Las prohibiciones dialógicas son, en todo caso, más amplias que las más conocidas, porque muchas se esconden bajo condenas de obra total. Los Índices de Valdés y Quiroga no solo prohíben en romance los diálogos de Alfonso y Juan de Valdés, las versiones latinas y vernáculas de los Colloquia erasmianos, el Colloquio de las damas de Fernán Xuárez a partir de Aretino, I capricci del bottaio de Gelli y su Circe traducida por Ottavanti, las Obras del Christiano “en romance o en otra lengua vulgar solamente”, de Francisco de Borja (que agrupaban obras de diversos autores, once, según protesta el propio Borja, y por tanto verosímilmente su Catecismo), o la Disputa de l’ase de Turmeda. Tampoco los rols e índices portugueses se limitan a los casos más famosos: Ropicapnefma, de João de Barros, Consolação às Tribulações de Israel, de Samuel Usque, y Desengano de Perdidos de Gaspar de Leão. La enorme producción protestante de diálogos se condenó taxativamente en los índices ibéricos, y la de polemistas católicos germánicos con ellos. Tanto España —en buena medida con Inquisición independiente de Roma y conducida por juristas— como Portugal — con censuras específicas pero menor independencia de Roma a partir de 1539, y de 1560 en Goa—, apenas llegaron a imprimir ningún libro 76. Parece ya descartada la existencia del índice español de 1547: Pinto Crespo (1981: 597-400).

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protestante y reprimieron con dureza la influencia de Erasmo, lo que trajo conflictos con el profesorado de las universidades de Coimbra o Alcalá, y con otras órdenes religiosas y clero. Erasmo fue primera clase en España y Portugal, aunque las escuelas jesuíticas lo usaban de modo habitual convenientemente ‘deserasmizado’. Muchos de los diálogos europeos italianos, ingleses o franceses más importantes se prohibieron también; mayoritariamente los imitadores de Luciano, que casi siempre condenaron por igual protestantes y católicos. En España ya figuraban diálogos en las listas de libros prohibidos anteriores al Índice de Valdés, el primero unificado. Este que, a diferencia del portugués, se separa bastante de Roma, contiene relativamente pocos textos protestantes, pues la preocupación más imperiosa es la Sagrada Escritura. El de Quiroga (Madrid, 1583-1584) es cuatro o cinco veces más extenso que el de Valdés y aumenta en autores españoles, si bien es más indulgente que Roma con la literatura de ficción, que recupera en algunas obras expurgadas (nunca diálogos). El diálogo de materia religiosa y teológica es víctima del cerco sanitario en mayor medida, en particular los coloquios y catecismos protestantes, pero también obras políticas y otras. Parece haber consenso sobre una característica general de los índices españoles: la expurgación; pero, si pensamos en diálogos, serían necesarias varias matizaciones sobre la lenidad comparativa de Quiroga. Además, la expurgación podía eternizarse, lo que de facto suponía la no circulación del texto. Los últimos índices del siglo, de Sixto V (1590) y Clemente VIII (1593 y 1596), arrastran ya más de dos mil cuatrocientas condenas, aunque muchas son temporales o en espera de expurgo,77 y otras anacrónicas. En medio de esas cifras tan altas, los diálogos españoles y portugueses son relativamente pocos, pero no en cifra despreciable,78 y son más los 77. Bujanda (IV, 13). 78. Entre ciento veinticinco y ciento cincuenta (ibéricos y europeos), manuscritos e impresos, condenados explícitamente o no —para mantener el término de comparación—, e incluyendo la previsible censura preventiva; es decir, aproximadamente la mitad de los examinados (que, como quedaba dicho arriba, no era un corpus exhaustivo y debe incluir no publicados, perdidos y desapercibidos). Como factores de provisionalidad añadidos, descarto los que no he podido identificar como diálogos seguros, en torno a una docena, además de que falta aún el examen archivístico sistemático para conocer de forma detallada la suerte de muchos diálogos singulares, donde solo he procedido por hipótesis. Cualquier conclusión global deberá ser aún cauta. Los diálogos quinientistas que se prohíben más tarde, en los siglos XVII y XVIII, quedaban, en

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europeos: en la letra L del índice de Paulo IV se contenían explícitamente, entre otros géneros compuestos por herejes, los Dialogi.79 La utilidad de este examen general reside, a mi juicio, precisamente en su máxima generalidad, es decir, en contemplar las condenas y expurgos en el contexto de los diálogos que no fueron perseguidos. El valor de delimitación depende de que exista un término complementario con el que comparar, única forma de abarcar, con la suma, el significado del conjunto literario y social de diálogos del momento. De ahí la enorme extensión del corpus que hay que barajar. La forma de proceder más clarificadora es distinguir autores, temas y tendencias de forma transversal a través de las distintas lenguas, deduciendo los supuestos de la condena.80 El corpus hispano-latino o luso-latino resulta el más manejable, por menos abundante y por menos estudiado. Los índices tienden a la severidad con los diálogos romances, susceptibles de propagar errores para todos, más que con los latinos, en principio para pocos. Los catecismos reformistas y los libros de controversia entre católicos y herejes en vernáculo sufren la misma dureza represiva que las traducciones de la Biblia al vulgar. De hecho no se permiten ni en latín ni en ninguna lengua. Importan los destinatarios por su facultad de comprensión o de potencial escándalo. Los diálogos portugueses o españoles compuestos en latín que alcanzaron el estado impreso y fueran susceptibles de condena no fueron muchos, en proporción con los vernáculos, y muy pocos los que alcanzaron más de una edición (que podía no estar ya activa para 1550 o 1580), lo que también se explica por la restricción lingüística. Es frecuente que se impriman fuera de la Península Ibérica; los de éxito editorial, y a menudo proscritos o expurgados en los índices ibéricos, son significativamente exteriores, de grandes imprentas francesas, venecianas o —sobre todo— centroeuropeas (Basilea, Colonia, Francfort, Ginebra, Wittenberg), lugares importantes por su producción libraria pero también más próximos a la contaminación del hereje. El lugar de edición puede ocultarse o manipularse (Lugduni, Lugduni Batavi), principio, fuera del arco cronológico marcado para esta ocasión, pero no los he evitado en el conjunto porque los creo importantes. 79. Véase la cita de la impresión portuguesa aportada por Révah (1960: 53). Lo cita también Reusch (1883: I, 264). 80. Estos grupos de afinidad serán objeto de publicaciones independientes.

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para facilitar la introducción furtiva en países católicos. Sin embargo, la carencia de lugar de impresión, de impresor o de nombre de autor entrañaba prohibición automática. La edición extrapeninsular es un capítulo importante o efecto censorio colateral que no debe descuidarse, pues a menudo afecta a los diálogos lusohispanos de mayor resonancia. Algunos diálogos latinos en verdad excepcionales quedaron inéditos en ambos países; otros retrasaron por siglos su publicación. Las situaciones descritas son análogas en España y Portugal, aunque los diálogos hispano-latinos triplican aproximadamente el corpus luso-latino, y por tanto los casos de explicación singular también aumentan (textos reeditados s.l. y s.i., por ejemplo —por lo que se suponen incluidos genéricamente en los índices—; textos que se retiran de la venta una vez impresos, como el Democrates alter de Sepúlveda, etc.). Cierto que la Exercitatio de Vives no solo no se prohibió sino que tuvo sesenta y cinco ediciones europeas en poco más de un siglo (1539-1649); se debe a que, junto al Luciano latino expurgado, durante siglos sustituyó en las escuelas, para la enseñanza del latín a partir de situaciones cotidianas vivas, a los tantas veces condenados Colloquia de Erasmo. La obra salía editada en Basilea y París en 1539, mientras Vives era preceptor de doña Mencía de Mendoza, y se dedicaba a Felipe de Austria, futuro Felipe II. De todos modos, ya para Bujanda es Vives un ejemplo claro de la dificultad para valorar la conmoción real de la autocensura.81 En el extremo opuesto están los diálogos de Miguel Servet, autor primae classis y en la lista de heresiarcas de Quiroga, prohibido in toto y explícitamente sus Dialogorum de trinitate libri duo (Haguenau 1532) y los de la segunda parte de su Chistianismi restitutio (1533); es altamente probable que estuviera ya en las listas españolas manuscritas anteriores, aunque no figure en las portuguesas de 1547, por error seguramente. El índice de Quiroga maneja el criterio clasificatorio de lengua y de ahí surge un grupo compacto de anatemas dialógicos que pasan a los índices ibéricos, tanto en latín como en lenguas germánicas. Son los catecismos, doctrinas cristianas y disputas interconfesionales de distintos credos protestantes. Algunos, como la Institutio de Calvino, no tienen forma dialógica, pero sí la mayoría (Bebel, Braunschweig, Brunfells, Bucero, Calvino, Capitón, Carlstadt, Ecolampadio, Grossmann, 81. Bujanda (V, 16).

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Gruner, Jud, Lutero, Megander, Melanchthon, Monheim, Musculus, Obsopoeo, Regio y sus numerosos pseudónimos, Regiomontano, Sarcerius, Savonarola, Schmiedlein, Viret, etc.), incluidos los abundantes anónimos. Otro tanto ocurre con las disputas interconfesionales, innominadas en general,82 a veces redactadas en forma de responsio o de resolutio, pero en muchos casos a modo de diálogo o de disputa en prosa; debe discriminarse cada texto singular.83 Los coloquios escolares son asimismo objeto de condena taxativa. No solo los Colloquia erasmianos sino los muy difundidos por todas las escuelas europeas de Cordier, Hegendorff, Heyden, Mosellanus o Schotenius. Les siguen diálogos filosóficos y espirituales (de Borsio; de Eobanus Hessus —en este caso erasmista—; de Castellio; de Gast); médicos (Emser, Winmann) o satíricos —lucianescos en general— (Sachs, Hutten, Moltzer, Wickram...), y anónimos como el pasquín Dialogus paradoxos. En la caza del protestante caen también diálogos clásicos traducidos por ellos, como los lucianescos de Moltzer (luego expurgados), el pseudoplatónico Axiochos de Pirkheimer, o los Officia ciceronianos de Melanchthon; otras veces sus preliminares. No puede extrañar el descenso en la segunda mitad del siglo de versiones y comentarios de clásicos hechos por españoles, de estudios griegos y hebraicos, bíblicos, gramaticales, etc., o la prohibición de literatura italiana, que contrastan con la efervescencia previa.84 Entre los diálogos vernáculos españoles, portugueses y occidentales en general se reproducen comportamientos análogos a los vistos hasta ahora. Ardieron o se perdieron doctrinas cristianas y catecismos de reformistas de distintas tendencias (J. Valdés, Constantino, Juan Pérez de Pineda, Cipriano de Valera, Juan de Ávila, Francisco de Borja), asimismo extrapeninsulares (del protestante Bruccioli, también autor de otros diálogos), o cartillas anónimas para enseñar a leer. Se condenaron los diálogos de controversia o disputas y diálogos

82. Para actas de concilios y coloquios interconfesionales en diversos índices, cf. Reusch (1883: I, 230, 239-240, 244, 247-248, 279, 286, 288-289, 419-420, 531). 83. Los casos son variadísimos. En Inglaterra se prohibió una Disputation of Purgatory contra Sir T. More y Rastal, obispo de Rochester, de John Frith (quemado en Londres en 1533), texto que también censuró la Sorbona (Reusch 1883: I, 94, 96), ejemplo de cómo hay que proceder texto a texto. 84. Alcalá (1984b: 298) y (2001: 83-85).

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de evangelización (João de Barros,85 Bernardo Pérez de Chinchón,86 Diogo de Sáa —que quedó manuscrito—,87 Théodore de Bèze,88 Bellarmino de Montepulciano, los más conocidos).89 A la mayoría les afectó seguramente la Regla VIII, es decir, exponer religiones no cristianas aunque sea con el pretexto de refutarlas, porque permiten identificación con el argumento del débil y lectura sesgada, a contrario. El fenómeno está bien documentado con la Introducción al símbolo

85. Cincuenta años después de escribirse. El Diálogo Evangélico de João de Barros dedicado al Cardenal-Infante (1542-1543) solo tuvo difusión manuscrita, y fue sin duda víctima de censura preventiva; sin embargo, sí circularon varios de sus diálogos editados en 1540. Así, su Grammatica da lingua portuguesa se imprimió con autorización inquisitorial (Révah 1960: 21; Almeida Rodrigues 1980: 20; Bujanda IV, 31); en Lisboa (1540) aparecieron su Diálogo em Louvor da Nossa Linguagem, su Diálogo de Preceitos Morais com prática deles, em modo de jogo y su Diálogo da Viciosa Vergonha. Cf. Vargas DíazToledo (2013: núms. 13-15, 17). Solo se prohibió explícitamente Ropicapnefma. 86. Diálogos christianos contra la secta mahomética y contra la pertinacia de los judíos (1535, y no vuelven a editarse) aparecen explícitamente en los índices de Portugal (1581), “Dialogos christianos contra la secta mahometica y contra la pertinacia de los iudios” (Bujanda IV, 126) y España (1583), que añade: “en romance o en otra lengua vulgar solamente” (Bujanda VI, 1763); sin embargo, no se conoce que tuviera versión latina; el interdicto se mantiene hasta el siglo XVIII (índice de 1747: 383; Vílchez Díaz 1986: n.º 458). De hecho, dada la caracterización del interlocutor contrincante, “Joseph Zumilla arábigo”, que no es interlocutor infantilizado —como suele ocurrir con paganos, indios, etc.—, sino que simula creer aún lo que como converso sincero ya no cree, han de considerarse incluidos implícitamente en los índices españoles (el de 1551 —reproducido en el de Valdés de 1559 (Bujanda V, 74 y 595)—: “Todos los libros escriptos en hebraico o en otra vulgar lengua que sean de la ley vieja, y libros de la secta de Mahoma scriptos en aravigo o en romance o en otra qualquier lengua vulgar, o libros de nigromancia o para hazer cercos y invocaciones de demonios que sepan manifiestamente a heregia, y authores aunque sean sanctos varones catholicos, ni otro qualquier libro reprovado por la madre sancta yglesia”. Cf. Bataillon (1937/1991: 284285); Alcalá (1984a: 815). 87. El no dialógico Tractado dos estados ecclesiásticos e seculares, dedicado al Cardenal-Infante (c. 1562), es el único texto de Diogo de Sá que aparece en el índice portugués de 1581 (Bujanda IV, 190), como impreso, por tanto no objeto de preventiva. 88. De Théodore de Bèze sus Opera omnia (Bujanda VI, 1597, a partir de Roma, 1564 y Amberes, 1570, respectivamente en Bujanda, VIII, 942 y VII, 285); de modo explícito en el índice de Quiroga los Dialogi duo de vera communicatione corporis et sanguinis. Perspicua explicatio controversiae de cena Domini (Bujanda VI, núms. 11151116 y 427-428). 89. Roberto Bellarmino, de Montepulciano, pese a haber sido arzobispo de Capua, jesuita, cardenal, inquisidor, y haber participado en los juicios inquisitoriales a Giordano Bruno y a Galileo, ve condenadas sus Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos (Ingolstadt, 1586-1593). Cf. Bujanda (IX, 408-409).

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de la fe de fray Luis de Granada.90 Entre los diálogos espirituales y teológicos son significativos los casos de Cazalla, Servet, Barros, Bruccioli, Corvinus ‘Rabe’, Mochio, Vermigli, Antonio del Corro o varios anónimos célebres. Fueron registrados diálogos filosóficos o filológicos (Consuelo de la vejez; Maquiavelo; Gelli; Dolet; Valla expurgado; León Hebreo, expurgado medio siglo después), y textos científicos como el de Sabuco. Se incluyeron diálogos medievales que aún se difundían o habían tenido ediciones recientes (Pierre Du Bois; Fons vitae —sin nombre de autor en Quiroga, pero Ibn Gabirol—;91 el docentista Epitus —aunque griego en origen—;92 Occam; Llull; Turmeda); el Roman de la rose no llegó a entrar en el índice de Paulo IV aunque fue denigrado por toda Europa.93 Los autores clásicos — no trasladados por protestantes— tienden a expurgarse (Platón en sus paratextos, Luciano —del que solo se prohíben completos tres opúsculos, pero sí muchas traducciones, latinas y vernáculas—). A cambio se condenan de forma absolutamente general las ficciones 90. Cf. arriba, n. 22. Otras lecturas a contrario que recupera la comunidad criptojudía [Peña Díaz (2002: 90-94); Vizán (2013)], aunque no sean diálogos —a diferencia del Símbolo o de los Diálogos de amor de Hebreo— sí se convierten a menudo en hipotextos de diálogos, más en los anónimos: textos específicos del Antiguo Testamento, libros de oraciones, De bello judayco de Josefo, Flos sanctorum —porque aparecen vidas de santos veterotestamentarios—, Coplas de Sem Tob, Guía de pecadores de fray Luis de Granada, Ramillete de flores, y otros más tardíos, con eco en el siglo XVII. 91. Previsiblemente es la traducción de Gundisalvus y Joannes Hispanus del diálogo neoplatónico de Ibn Gabirol, editado desde 1480 (Tolosa) y con varias reediciones en el siglo XVI. 92. Es un ejemplo muy interesante de cómo la difusión activa y popular era determinante censoria: las Preguntas del Emperador al infante Epitus se prohíben en España en 1559 (Bujanda V, 567) y Portugal en 1561 (Bujanda IV, 1045) —siguiendo al anterior español—; en Portugal en 1564, 1570 y 1581 (Bujanda IV, 30, 104, 173); de nuevo en España, 1583 (Bujanda VI, 1864) y se mantiene hasta los siglos XVII (1612: 87; 1632: 832; 1640: 863) y XVIII (1707: 174; 1747: 957; 1790: 216): cf. Vílchez (1986: n.º 1221). El motivo de la prohibición son las muchas ediciones de esta obra griega en origen, con mediadores múltiples en latín y, en distintas familias textuales medievales, en no menos de ocho lenguas vulgares; en particular debieron de ser decisivas las ediciones castellanas recientes: Sevilla, Cromberger, c. 1535, y sobre todo, Publius Aelius Hadrianus, Las preguntas que el emperador Adriano hizo al infante Epitus, Burgos, Juan de Junta, 1540 (Fernández Valladares 2005: n.º 330); también había versión catalana. El inquietante contenido sapiencial de la obrilla, donde el niño sabio entra en cuestiones bíblicas y teológicas escabrosas, alteró la susceptibilidad religiosa de la hora, aunque nunca lo hiciera antes. Y pese a que los interdictos no lograran apagar su influencia amplísima hasta principios del siglo XX. 93. Reusch (1883: I, 284).

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dialógicas —también las narrativas— lucianescas, creaciones tanto en latín como en lenguas romances (Pontano; A. Valdés; Erasmo —incluido el atribuido Iulius exclusus— y seguidores; Niccolò da Lonigo-Jean Ribit; Cymbalum mundi atribuido a Des Périers; Xuárez en imitación edulcorada de Aretino y todos los que entran en la offensio in moribus por materias lascivas u obscenas, aunque no atenten contra la fe; T. Moro; Ortensio Lando —diálogos en latín como en romance—; Ochino; Curio y todos los pasquines;94 N. Franco; Gelli; Henri Estienne y más tarde Doni). Todos tocados por el Luciano burlón y escéptico. Son por unanimidad peligrosos los lucianescos que desconfían de la razón y ponen en primer plano cómico la ignorancia humana —especialmente grave cuando afecta a la metafísica, pues cuestiona la Revelación—; lo mismo ocurre con sus olímpicos improvidentes. CENSURA

Y EVOLUCIÓN DEL GÉNERO

Al hablar de diálogos en los índices se espera que predomine la consideración de sus materias, porque fue la inquietud principal de los censores. Sin embargo, un aspecto clave que debe valorarse es la incidencia de este clima en la forma y la evolución del género, en las estrategias —explícitas o no— orientadoras de su lectura y su escritura, en la elección y tratamiento de temas, personajes, estructuras argumentativas y lengua; desde la otra ladera, en los previsibles modos de censura inmanente, inhibición, encubrimiento, disimulo, insinuación, indicios osados a distintos niveles textuales, uso de máscaras, aprovechamiento de las rendijas caprichosas o inestables que el poder constrictor dejaba a su pesar. El fenómeno se detecta desde las décadas de 1530 y 1540, y en algunos casos mucho antes. Estos recursos hacen nacer un nuevo tipo de autor —más avezado o que escribe entre líneas— y de lector — creativo, sagaz, que sabe interpretar verdades no evidentes para el común o que lee textos ortodoxos a contrapelo—. La censura no sería, en principio, la única responsable de los cambios formales vislumbrados en el género dialógico de la segunda mitad del siglo, salvo indicación

94. Para el grupo de los pasquines indexados cf. también Reusch (1883: I, 191-192, 237, 291, 374, 388 y passim).

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explícita o encubierta de los autores, o huella evidente. Las lenguas vernáculas están en un momento decisivo de su evolución, con y sin índices, aunque estos puedan tener su parte irreversible de responsabilidad en la aceleración de un proceso. No todos los dialoguistas comparten puntos de vista, puesto que —censura aparte, si bien concomitante—, sus teorías remiten a conflictos más generales existentes a la sazón en las comunidades científicas a las que cada uno pertenecía. Cabe preguntarse en qué medida ella fue determinante. La censura, en términos generales, no altera la concepción del género vigente desde la antigüedad y durante los siglos medios, y las estructuras en que se transmite, aunque favorezca unas más que otras; además, las poéticas del diálogo se conciben en plena Contrarreforma —factor que debe tenerse en cuenta—, tras el redescubrimiento de la Poética de Aristóteles y para remediar la escasez de referencias a esta especie literaria allí contenidas. Desde Mesopotamia, Grecia y Roma se vio este género como el más apto para combinar enseñanza y amenidad, unión de retórica y dialéctica, dramatización de dudas de las que se obtienen certezas o incertidumbres, mejora del deseado aprendizaje a través de la impersonación, que permite convertir lo abstracto en una figura concreta con la que el lector se identifica.95 Esa concepción es también consecuencia del espíritu de controversia legado por la historia cultural al Renacimiento, como hábito mental que acostumbra a enfrentar cualquier problema —especulativo o doctrinal, teórico o práctico, concreto o abstracto— como un careo de opiniones, y acto en el que las propias hipótesis comprueban su vigencia o su resistencia.96 El que demostración y persuasión no estén todavía separadas97 permite al diálogo ser o parecer una representación más o menos estilizada de las actividades de la escuela, el cenáculo, la camarilla o la academia. Pero no todos los autores entienden del mismo modo la persuasión ni tienen las mismas preferencias estructurales o estilísticas. Y no es igual 95. Cf. Vian Herrero (2001), (2009), (2010a), (2010b: clii-clxiii). 96. Es necesario diferenciar la disputatio escolástica, teológica o no, que encuentra sus raíces en la discusión in utramque partem aristotélica, de la renovación del procedimiento en manos del escepticismo académico de Cicerón, que hereda el diálogo renacentista y que, por su relativismo, es víctima de la censura previa o de la coercitiva. 97. Mack (1993: 2). La ciencia experimental es quien acaba con dicho hábito al separar discurso demostrativo y discurso persuasivo: es la idea maestra de Perelman y Olbrechts-Tyteca (19834; en especial § 2); Vian Herrero (2001), (2010a) y (2010b: xiii-clxxx).

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hablar para pocos o para todos. La doble forma de utilizar la duda, como arma veredictoria (Cruzat, Giginta, Pinto, Costa, etc.) o como herramienta polémica e inquisitiva (Villalobos, Barros, Jarava, Sigea, Arce de Otálora, Usque, Torquemada...) puede ser dirimente, pero no para separar a un dialoguista católico de uno protestante —pues los dos quieren disipar incertidumbres y dudas— sino para reconocer un entorno donde se permita o no la disconformidad, a un autor que sepa introducirla ladinamente o a otro que colabora con los mecanismos oficiales de creación de convicciones. Las distintas formas de entender el diálogo pedagógico (dominante in crescendo), el heurístico y el polémico se ven afectadas por la recepción de las filosofías helenísticas (neoestoicismo, neoplatonismo, neoescepticismo y neoepicureísmo); puede aparecer un elemento transversal que todo lo cuestiona, el humor, que fue mártir de todas las censuras, católicas y protestantes. La varietas o la cita de autoridad, generalizadas, pueden utilizarse también como armas divulgadoras o como herramientas del conocimiento. Son amenazantes las técnicas escépticas de cita de autoridad hábilmente combinadas en situaciones contradictorias, donde unas atenúan a otras, como por ejemplo hace la hispano-portuguesa Luisa Sigea para desdoblar los puntos de vista propios en interlocutoras ajenas y conducir los razonamientos hacia una inquietante suspensión de juicio.98 Es la actitud de quienes creen en la variedad de opinión, en la posibilidad infinita de contemplación de una realidad relativa y contradictoria, en la dificultad o la inconveniencia de conclusiones cerradas y omnímodas.99 Esta ‘variedad’, en buena medida heredada del escepticismo de la Nueva Academia, suscitó recelo, y suele ser para pocos, apta para la lectura más elaborada. Para los censores teólogos es terreno abonado de impiedad por nadar en las aguas movedizas de lo ‘mezclado’, lo opaco, según explica M.ª José Vega.100 La otra forma de ‘variedad’, menos filosófica y más pedagógica, más transparente, la que sobre todo quiere implicar al destinatario a través de la función apelativa y la retórica de los afectos, avanzó a lo largo del siglo (fray Luis de Granada, fray Juan de los Ángeles, etc.) y fue en mucho conquista de los predicadores protestantes y católicos, tras la huella del humanismo, pues tanto

98. Vian Herrero (2008). 99. Ocasar (2004). 100. Vega (2012: 33-41 en especial).

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una como otra reforma hicieron un esfuerzo —entendido de distinto modo— para acercar la palabra salvadora —más que los dogmas o los misterios— a las mayorías, y para formar al predicador. Son, pues, también dos formas, como mínimo, de entender la varietas dialógica. Y no son necesariamente las creencias religiosas las que las separan.101 Los autores advierten a menudo en sus paratextos que su construcción literaria no se debe confundir con la realidad ni con la persona del escritor. Ellos suelen orientar la lectura en el sentido y comprensión deseados, pero la libertad del lector y del autor son relativas, y sobre ellos también actúan las coerciones y tensiones entre lectura libre y lectura cohibida que analizó Chartier.102 El recurso al diálogo como presentación artificiosa, autoeximente o distanciada de la opinión propia,103 como ‘borrado’ de autor, es, en este momento, una aspiración a lograr por el entretenimiento la eficacia de un contenido, a cumplir un propósito universal y comunicable, o a facilitar al escritor la oblicuidad o la menor transparencia. Pero no fue una realidad invariablemente aceptada: el “a manera de diálogo” no siempre protegió del reconocimiento de las leyes y conflictos del mundo real. Que se lo pregunten a Erasmo, que tiene que redactar un opúsculo autodefensivo, De utilitate colloquiorum, mientras gestiona la edición inglesa de sus Colloquia (1526); o a Sperone Speroni, que hace lo mismo para rescatar sus propios diálogos; o a Alfonso de Valdés, receptor de enormes ofensas sobre su condición conversa y denunciado como luterano por Castiglione en la diatriba contra su Diálogo de Lactancio; o a Sepúlveda, víctima de las formas sinuosas de proceder del propagandismo libelístico de Las Casas y otros compañeros de orden, que repercuten en la quema de la Apologia y la imposibilidad de editar su Democrates secundus hasta los últimos años del siglo XIX.104 101. A fray Juan de los Ángeles llega la corriente espiritual de Viola animae y el Liber creaturarum o Theologia naturalis de Sabunde que influye sobre varios místicos españoles; también Herp, a quien se refiere continuamente en los Diálogos de la conquista espiritual. Herp inspira asimismo al dominico Juan de la Cruz, a Laredo, a Cano en su primera época, Soto, o Granada, lo mencionen o no. 102. Chartier (1993: 41-57). 103. Sigonio (1562: 1-4 vto.). Modernamente cf. la argumentación de Strauss (2009: 29-47). 104. Gil Fernández (1975). La desconfianza es, lógicamente, menor hacia el diálogo en verso: verso, metro, ritmo, rima introducen factores de irrealidad que lo separan del deseo de mimesis de una conversación, inherente al género tal y como los autores lo concibieron.

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Se asientan con fuerza creciente las estructuras magisteriales, aunque no todas sean omnímodas por igual. De forma correlativa, se observa un enrarecimiento en el recurso a la tradición disputatoria, que deja de entenderse como ejercicio retórico simulado o impostado y puede llegar a costar la prisión o la vida. El peligro reside en que los argumentos del débil, es decir, del descontento, el descreído o al menos el desafecto, pueden irradiar tal elocuencia que ponen pies de barro al argumento fuerte, como ocurría ya con los sofistas que tanto irritaron a Platón.105 Por eso mismo, el desarrollo estratégico de la argumentación débil es uno de los lugares privilegiados para introducir ideas que a la postre resultan tanto o más disolventes, porque pueden tomarse como fuente de información —sobre todo si no hay otra— y como lugar donde alojar afirmaciones solo comprensibles para algunos. Esa vía abierta al eclecticismo y el pensamiento heteróclito fue siempre motivo de inquietud para sustentadores de verdades transparentes, y por tanto para los dialoguistas creadores de certezas, como fray Francisco Mexía o fray Juan de la Cruz, Lutero o Calvino. Uno de los mejores testimonios sobre la rarefacción de la disputa oralizada, en palabras de un dialoguista egregio, procede del primer proceso a fray Luis de León. Dentro de la “Respuesta de fray Luis de León al interrogatorio de la primera audiencia. Valladolid, 18 de abril de 1572, ante los licenciados Diego González y Francisco Realiego en la audiencia de la tarde”, el agustino se refiere a la pasión que suscitaban las disputas salmantinas y a la posibilidad de haber encontrado un denunciador en ellas: Iten en onze años o poco menos que ha que leo en Salamanca, he asistido a muchas disputas y conferencias, así en las Escuelas como en particulares congregaciones que ha hecho la facultad de los teólogos para cosas que se nos mandaban por los señores del Supremo Consejo de la sancta Inquisición. Es imposible acordarse de memoria de hombre de todo lo que en las dichas juntas se ha dicho, mayormente que con la cólera de la disputa algunas vezes salen de todos los términos de razón y modestia los hombres y se ciegan de manera que dende a poco ellos mismos no saben lo que

105. Se documenta un espléndido ejemplo vivido en la atención de Carranza a las últimas horas del emperador en Yuste, a los ojos de fray Francisco de Angulo y fray Juan Regla: Tellechea Idígoras (1968: I, 293). Lo alegué en Vian Herrero (2010b: xxixxxx).

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han dicho. Pero lo que yo me puedo acordar, y que me puede hazer alguna sospecha, si alguno lo ha querido calumniar, es lo siguiente [...].

Y continúa explicando un caso discutido, sobre la posibilidad de corregir fraternalmente a los herejes según la opinión de santo Tomás, donde se permitió ante los estudiantes, que no le escuchaban bien, una ironía sobre los inquisidores: [...] me acuerdo que los estudiantes que estaban apartados de la cátreda, hizieron señal que alzase la voz, porque estaba ronco y no me oían bien, y yo dixe entonces: Estoy ronco, y mejor es dezillo así paso, por que no nos oigan los señores inquisidores. No sé si desto se ofendió alguno. El caso que puse bien sé que pareció bien a los padres dominicos entonces. Agora no lo sé.106

Es un buen ejemplo de la coacción sentida por los autores en el reino del hablar. Pero lo mismo —y con mayor razón— ocurría con la palabra escrita,107 la que permanecía en los libros —esos “maestros que a solas y a todas horas enseñan y persuaden sus desatinos” en palabras de Quiroga—, la que no podía echarse al debe de las murmuraciones. El dialoguista más locuaz es Pedro de Navarra en su diálogo De la diferencia que hay del hablar al escrebir. El primer índice romano de Pablo IV desató el temor de libreros e impresores y la consternación y confusión de los intelectuales, porque aproximadamente la mitad de las condenas afectaban a escritos de autores prohibidos aunque no hablasen de religión.108 Dice don Pedro en un intercambio entre Bastardo y el Duque: BASTARDO. Dos cosas pides al presente más necesarias a nuestra inquieta vida e atribulado spíritu, pues la guerra es tanta en todo este estado e la libertad tan poca en las personas, que no solo salir, pero ni escrebir, no nos permiten en Roma. DUQUE. Este es claro castigo de nuestras culpas, pues postponemos a Dios cada momento por nuestros vicios. De manera que no nos debemos lamentar

106. León (1991: 58-59, doc. n.º 5), pero modernizo algunos rasgos gráficos; cursivas mías. 107. Vega (2012: 54). 108. Bujanda (V, 14-15).

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del Príncipe si hace tan molesta guerra, sino de nuestras conciencias dañadas, que han desterrado la paz [...].109

Un Duque complaciente, sí, que solo a veces reformula lo mismo que escucha, siempre con el temor de fondo, interiorizado por la conciencia, de evitar la infracción; tanto temor que al final del diálogo Bastardo sentencia que lo mejor es, sencillamente, no escribir, para evitar la delación: DUQUE. ¿Y en lo que toca al escrebir, cómo nos hemos de tratar? BASTARDO. El mejor y más sabio trato será el no escrebir, porque a no lo hacer, ¿quién nos podrá calumniar? DUQUE. Sin duda es lo más seguro, pues ni habrá que temer a las espías de dentro, ni a las guardas de fuera, ni a los jueces que cercan las calles, ni a los príncipes que prestan fácilmente las orejas. Vale.110

Es buena muestra del asalto a las conciencias y del clima de sospecha desatados por la censura, de cómo esta se convierte en tema de discusión dentro de un texto, un caso más entre muchos de impacto censorio cualitativo, de censura como “operación a futuro”,111 la que perturba a los libros aún no escritos o al tema mismo sobre el que se está escribiendo (en este caso el hablar y el escribir). Coetánea de esta queja es el testimonio, aún más vivo como documento privado, de Pietro Carnesecchi en carta a Giulia Gonzaga de 4 de marzo de 1559.112 También algunos de los personajes se vigilan de cerca, pues los hay incómodos para la ortodoxia: el artesano, el simple, el animal, el viajero, la figura mitológica y la sagrada, el sabio atípico, la alegoría díscola, el difunto que ya habla libremente, la meretriz, o interlocutores que responden a la tradición del fármakos satírico (locos, bufones, niños, ciegos que miran con los ojos del entendimiento...). El retrato literario del hereje y del disidente, o la representación de la heterodoxia y de la infidelidad en sus variantes, se moldea por lo general en 109. Navarra, De la diferencia que hay del hablar al escrebir (2010: 865); cursivas mías. 110. Navarra, De la diferencia que hay del hablar al escrebir (2010: 879). 111. Fosalba y Vega (2013: 8). 112. Firpo y Marcatto (2000: II, 511-512). O la queja de Vives a Erasmo —que me recuerda Consolación Baranda— sobre cómo ya no se puede hablar ni callar sin peligro.

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formas literarias distintas: el judío, el musulmán, el indio, el gentil se someten a las mismas mitomanías infantilizadoras de la tratadística de época —de forma excepcional como infieles—, y solo hay rupturas del tópico entre algunos diálogos nacidos de las experiencias directas con otras religiones en contacto, casi siempre inéditos; sin embargo el hereje es, como secesionista del cristianismo, motivo de alarma, y esos personajes suelen —no sin alguna excepción— caracterizarse como instruidos. Aumenta el interés por las formas de persuasión del ignorante —por lo general considerado más como menor de edad que como indocto— y la preocupación por establecer un auditorio universal que incluya todos los tipos de lectores posibles; pero los dialoguistas sabrán distinguir muy bien, en mayor medida que antes, varios niveles de lectura y comprensión de sus destinatarios, y enderezarán sus técnicas a voluntad en distintas direcciones; hay en este aspecto un terreno espléndido de examen en los diálogos portugueses y españoles editados en condiciones anómalas o condenados a transmisión manuscrita. Pero también en los textos de consumo masivo: es, por ejemplo, notabilísima la importancia de los catecismos simplificados americanos y multilingües, redactados con rudimentos de cristianismo, con formas sincréticas y elocuentes silencios dogmáticos para encauzar la evangelización, emanados muchas veces de concilios, algo impensable en la Europa coetánea. Es toda la tradición cristiana la que se reinterpreta en el periodo, a la vez que se reorienta la espiritualidad, el pensamiento científico y filosófico. En tiempo de dificultades para la expresión libre de la palabra, disminuirán poco a poco los diálogos satíricos —seguramente por el escarmiento de las prohibiciones de esta índole en todos los géneros—, que aún nos dejan muestras espléndidas siempre inéditas, como, entre otros, el Diálogo da Parvoíce de Ferreira de Vasconcelos o, hacia finales de siglo, el Diálogo de la vida de los pajes de palacio, de Diego de Hermosilla. La esperanza en las posibilidades de cambiar situaciones a través de la palabra directa decrece y el diálogo tiende a hacerse más retórico y más opaco. Los lucianistas son, para este fenómeno, un termómetro fiel, con la vuelta al canon moral y abstracto que representa, por ejemplo, el lucianismo de Bartolomé Leonardo de Argensola, que preludia el de varios autores del siglo XVII maduro. Decrecen la ficción pura y las páginas fantásticas salvo en clave alegórica, y esta clave podrá convertirse en disolvente. Los diálogos de

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curiosidades se ven con desconfianza. La materia religiosa era terreno minado, salvo en los diálogos de concepción y metodología escolástica dominante en las universidades o en los obispados; los que no lo eran, sufrieron problemas censorios. Los diálogos celosos de la ortodoxia oficial se observan mucho más de cerca, como obras doctrinales. Sin embargo, el endurecimiento contra los disidentes teológicos favoreció, a partir de algunas tesis tomistas (la ley como regla de la razón, la igualdad de las almas, etc.), el fundamento de “una teoría de la libertad política y de la igualdad social”.113 Se asiste al mismo espectáculo en la cultura ibérica y europea absolutista, a la misma tendencia centralizadora de los estados nacionales en todo occidente. Las monarquías dispensarán su apoyo a las artes y letras que sirven a esos intereses, y a la correspondiente creación de un mercado. Como todo poder político e ideológico hegemónico que aspira a aniquilar al contrario, primero lo reprime, luego se lo apropia, lo asimila manipulándolo para adaptarlo a sus propios pensamientos —hasta trivializarlo o banalizarlo— y, al final, resurgen de sus propias contradicciones los elementos que cuestionan a quien quiso hacerlo desaparecer. Los diálogos médicos, parte importante de la producción médica total en la segunda mitad del siglo XVI, se han visto en buena medida como víctimas de la Inquisición, pero también como expresión de “una ciencia disciplinaria al servicio del poder civil y del poder eclesiástico, y aun al servicio del poder inquisitorial”, su aliada “en la tarea de disciplinar corpórea y moralmente la vida de la sociedad española del siglo XVI”.114 Abundan los diálogos de materias de especialización, correlativos del cambio experimentado por el humanismo a lo largo del tiempo, fenómeno que debemos considerar paralelo al de la presión inquisitorial, secante con ella, pero distinto.115 Los ideales enciclopedistas de las primeras décadas del siglo se sustituyen de modo gradual por el óptimo rendimiento de la propia experiencia, de la exercitatio, en campos

113. Morón Arroyo (en Alcalá 1984b: 323). 114. Gracia Guillén (1984: 328); uno de los ejemplos aducidos es el Retrato del perfecto médico, diálogo del converso portugués Jorge Enrique Anríquez (1595), pese a aprovechar y citar a Huarte de San Juan. 115. “La literaturización del diálogo no depende tan solo del predominio de la imprenta, sino también de la actividad de la Inquisición”, momento en que un humanismo se sustituye por otro “profesionalizado o escolástico que se ocupa tan solo de cuestiones técnicas dirigidas a los especialistas” (Gómez 1988: 175).

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específicos de filólogos, latinistas, helenistas, hebraistas, anticuarios, ingenieros, médicos o historiadores; la tradición intelectual previa se transfiere al ideal, para pocos, de saber escribir correctamente latín y griego, para mantener las lenguas sabias como instrumento comunicativo en la república de las letras. Puede llegar a producir materias muy especializadas, en latín o en lengua vulgar.116 El humanismo en crisis es más consciente de los límites de su propia episteme y se hace más formalista; cuidadoso de fundir teoría literaria y escritura, pone miramiento e investigación formal en el texto y en su lengua. Los temas se acomodan de nuevo. Los saberes filosóficos y científicos habían comenzado un proceso imparable, ya bajomedieval, para conquistar su autonomía respecto de la teología, en lo que el diálogo servía de gran ayuda pues era género apto para construir un nuevo lenguaje extramuros del ámbito académico. Sin embargo, censura y especialización coinciden en el tiempo en la mayor parte de países occidentales, por lo que ambas se convertirán en un instrumento de contención y reorientación de ese proceso.117 Esta es, en materia de diálogos, otra vía de profundización necesaria y pendiente que, quizás, pudiera sacudir algunas certezas críticas confortables. Si entre grupos de humanistas tempranos la escolástica era insuficiente, por seguidista y rutinaria, para atender al nuevo discurso filosófico, teológico y de observación empírica, también la escolástica, la segunda, se contagió de humanismo, a la vez que el humanismo derivó hacia desarrollos más especializados. Nuevas aproximaciones al humanismo y a la escolástica desde la observación de sus limitaciones y conflictos contribuirán seguro, a partir de los diálogos literarios, a una visión más completa de su aporte al ‘nuevo’ Renacimiento, contrarreformista y más maduro.

116. Crece el interés por la forma, la teoría literaria y la estética, sobre todo tras el redescubrimiento de la Poética de Aristóteles. Junto a los diálogos de Joan Ángel Gonzálvez, Miguel Sánchez de Lima, Juan de Guzmán, Fox Morcillo o Palmireno, hay que contar con un Dialogus inscriptus Terentiana imitatio de Miguel Ferrer (1562), al parecer perdido, o el Dialogus de prosodia de Vicente Blai García (Valencia, 1578). La tendencia aumenta de forma espectacular desde finales de siglo, con López Pinciano, y durante la primera mitad del siguiente (Luis Alfonso Carballo, Francisco Cascales, Juan de Robles, Melo, Lopes da Veiga, etc.). 117. “La censura inquisitorial sería algo así como un escenario especialmente adecuado para representar el drama de la emancipación del pensamiento frente al monopolio teológico. Un drama secular que se inició en la propia crisis de la escolástica bajomedieval” (Pinto Crespo 1984: 286). Alcalá (1984a: 784).

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Ambigüedad, autocensura, silencio, disimulo, dobles sentidos, astucia, ironía, prudencia, nicodemismo, metáforas para el ocultamiento están obligados a perfeccionarse y florecen los anónimos y pseudónimos; también el sometimiento a muchas reescrituras, a la edición anómala o a la transmisión manuscrita, al escondite de textos, a la lectura furtiva o secreta; la lengua misma se ve afectada, y de modo sobresaliente en los diálogos espirituales, ya que la lengua nueva —elaborada al margen de la autoridad eclesiástica— de los alumbrados, mantenedores de doctrinas sobre las que no se había tomado posición dogmática definitiva ni se había fijado terminología legítima, trajo conflictos que solo comienzan a sustanciarse, y con dificultades conocidas, a la altura del misticismo de santa Teresa.118 No hay que descuidar la lectura oblicua en la que asoman la censura difusa —la ejercida por persuasión—, la instintiva y formas de lectura culpable y clandestina.119 Los autores lucianescos —casi todos inéditos— o muchos satíricos, buscan modos de rehuir el lenguaje directo, de practicar la palabra aguda y efectiva sin llegar a formular el pensamiento ‘verdadero’, lo que convierte a este en mensaje mucho más eficaz y cómplice —para entendidos—, que una formulación transparente. La parresía, el habla franca de los cínicos, es una simulación convencional muy fértil, y muy peligrosa. En ámbito argumentativo, interpretativo, las formas indirectas del lenguaje, metafóricas, son especialmente aptas para añadir flexibilidad, profundidad y fuerza expresiva en contextos defensivos, y exoneran de responsabilidad —o lo pretenden— al enunciador.120 La estrategia no tendrá éxito para el ‘enemigo’ dialógico capaz de percibir la intención subyacente. La figura de la ironía envuelve muchas afirmaciones para comunicar algo distinto de lo que se afirma

118. Andrés (1976) y (1984: 373-409); alega un testimonio epistolar cimero de Francisco Peña, jurista de la Rota y valedor de la Inquisición española ante la santa sede: “Pero querer huir todas las maneras de hablar, en especial de estos herejes, no es posible, si no aprehendemos de nuevo a hablar e olvidamos el lenguaje de san Pablo, que es el más usado por los herejes” (Andrés 1984: 406). 119. Fosalba y Vega (2013: 7-20), donde se recuerda cómo el enfoque historiográfico tradicional, por autores singulares (“literatura a medallón”), olvida a menudo los elementos condicionantes suprapersonales, de clima intelectual. Véanse varios trabajos del volumen editado por Vega y Nakládalová 2012 (en especial, Vega, 9-16 y García Pinilla, 45-62), junto a Vega 2013 (en Fosalba y Vega 2013: 205-226). También, entre extensa bibliografía, los clásicos Patterson (1993), Prosperi (1996: 231) y Bisello (2003). 120. Perelman y Olbrechts-Tyteca (19834) y Olbrechts-Tyteca (1974), entre otros.

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y a veces lo contrario de lo literalmente enunciado; es una forma de énfasis y de palabra no sincera —lo que no quiere decir mentirosa—, simulada pero transparente, con efectos retóricos: el interlocutor hace como que piensa algo concreto, simula, escenifica un pensamiento que no es necesariamente suyo. El árabe Joseph Zumilla de Pérez de Chinchón, por ejemplo, simula herejía mahometana y reproduce sus verdades reprehensibles de las que otros pueden aprender, aunque sea una exigencia de la convención verosímil del personaje y de su lengua requerida por la teoría y la práctica del género, incluso si, como es el caso, están eufemizadas. Por ese camino ingresa muchas veces en los diálogos, como en cualquier otro texto, la sátira anticlerical, la crítica teológica, política o social, la literaria o la lingüística. Y pueden hacerlo de formas tan ricas que ponen a prueba la capacidad descodificadora de los críticos, incluidos los actuales, aunque seguramente menos la de sus contemporáneos y menos aún la de los calificadores avezados que presumían de ‘oler’ el lenguaje de los herejes.121 Las estrategias de burla de esa represión, que además varían en función de cada subgénero dialógico, son indicio de vigencia infiltrada del pensamiento crítico. Por influencia de Luciano y Cicerón, el humanismo en crisis duda de la posibilidad de discriminar lo verdadero de lo falso y consigue formular ficcionalmente esa duda, more dialogico o more narrativo, en contraposición con los modelos de convicciones ciertas. Las nuevas formas de adaptación y la distinción más aguda de públicos lectores, la mayor insistencia en la perfección formal y estética aceleró la fragua de la escritura barroca, según se ha dicho.122 Los diálogos serán un laboratorio extraordinario de experimentación con la lengua literaria.123 El recurso, aparentemente solo divertido, al aparte a la oreja frente al lector, que nace con Erasmo y se prodiga durante la centuria en los diálogos vernáculos de varias lenguas, representará un hermoso y risueño ejemplo de forma de culpabilidad que finge y teatraliza la censura, a la vez que una figura hábil de énfasis para quien sepa entenderla; al convertirla en ficción la neutraliza ante las 121. “Otro elemento valorado era el lenguaje de las obras, pues podía permitir descubrir la adscripción ideológica del autor. Como decía Diego de Arce, calificador de finales del siglo XVI, determinadas expresiones ‘olisqueaban’ a lenguaje de herejes” (Pinto Crespo 1984a: 284). 122. Morón Arroyo (1984: 315-327). 123. Vian Herrero (2010c).

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autoridades vigilantes, pero captar el sentido gracias al énfasis es especialmente grato al ‘entendido’ gozoso. Algunas lenguas, incluida la portuguesa —sobre todo con la unificación de las coronas—, retroceden frente al castellano. En euskera solo se imprime algún catecismo, como el de Juan Pérez de Betolaça, Doctrina christiana en romance y basquence, hecha por mandado de D. Pedro Manso, obispo de Calahorra... (Bilbao, 1596); también un catecismo catalán de Jeroni Juttlar, Doctrina chistiana, la qual mana imprimir lo Reuerendissim Senyor Fra Benet de Tocco (Barcelona, 1568), pero los diálogos catalanes de más aliento no llegaron al impreso: los Col.loquis de la insigne ciutat de Tortosa de Cristófol Despuig (1557) circularon solo en varios mss., al igual que Il.lustracions dels comtats de Roselló, Cerdanya y Conflent de Francesc Comte (1586); varios diálogos de área catalana y valenciana, portuguesa y vascónica se escribieron en castellano. En definitiva, el estudio sistemático de las prohibiciones dialógicas aportará información poco o menos conocida sobre muchos textos que hilan la mentalidad de una época en occidente, será imprescindible para la mejor comprensión de la historia de las ideas y las formas literarias y argumentativas en la Península Ibérica y sus respectivas posesiones ultramarinas, permitirá enfocar de forma más completa el desarrollo de esa cultura paneuropea, en la intersección de un control ideológico impositivo y unos intentos de escapar de él que no siempre somos capaces de alumbrar. También se olvida que los diálogos que hoy más valoramos en historia literaria no son precisamente los que más circularon. Ayudará a revisar el canon dialógico, como ha ocurrido en otros géneros, sobre todo si consideramos que las obras maestras pueden, a lo largo de la historia, definirse por su capacidad para sobrevivir a lo largo de las edades, fuera también de las condiciones específicas en las que se concibieron.

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ANA VIAN HERRERO

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C ORAM

SIMPLICIBUS : DISPUTATIO

Y DIÁLOGO DOCTRINAL EN EL PENSAMIENTO CENSORIO DEL SIGLO XVI * MARÍA JOSÉ VEGA Seminario de Poética del Renacimiento Universidad Autónoma de Barcelona

no es pequeño daño oyr el pueblo que se disputa de las cosas que cree Melchor Cano

Los textos teológicos altomodernos suelen distinguir con precisión el acto hermenéutico que detecta el disenso e identifica el error doctrinal en una proposición (esto es, la censura en sentido estricto) del acto legal que prohíbe los libros manuscritos o impresos que se tienen por heréticos, erróneos y dañosos. La censura es el ejercicio de comprensión, reservado a doctores y teólogos, que interpreta y califica, y que se mantiene dentro del terreno doctrinal e intelectual. Exige un conocimiento preciso de la naturaleza de la verdad y de los grados del error y posee un lenguaje técnico propio, que permite nombrar y describir el disenso en todos sus grados y roturar conceptualmente el campo de los damnabilia. La prohibitio, en cambio, es un acto jurídico fuerte, que obliga y sanciona, aunque solo a partir del momento en el que se promulga.1 Por ende, la censura y sus principios conciernen a la teología

* Este trabajo forma parte de las actividades vinculadas al proyecto de investigación Lectura y culpa: poética y teoría de la censura en el siglo XVI (FFI 2012-37350), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, con sede en la Universidad Autónoma de Barcelona. 1. En los términos del tardío manual del jesuita Domenico Viva: “Contra prohibitio superaddita fert legem Ecclesiasticam graviter obligantem, non quidem ne credantur illae propositiones tanquam jure merito censuratae, ac falsae, sed praecise ne doceantur, defendantur, in praxim deducantur” (Viva, Damnatarum Thesium, 2).

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dogmática, mientras que la prohibitio pertenece al ámbito de la ley y del derecho.2 La multiplicidad e inmensa variedad de los actos de prohibición contrastaría con el limitado repertorio de categorías censorias (las notae, tipos y qualitates de las propositiones damnabiles).3 La relación entre censura y prohibitio no es unívoca, pues no todo lo damnabile se prohíbe (o no siempre, o no con igual severidad, o no del mismo modo) y, a la inversa, no todo lo que se prohíbe es condenable o contiene una desviación de la ortodoxia, ya que textos doctrinalmente impecables (y no censurables) resultaron prohibidos. La doble perspectiva es imprescindible para comprender los criterios que operan detrás de la política prohibitoria, así como para percibir los elementos de regularidad en el ejercicio censorio en distintos y alejados lugares de la Europa católica.4 La red de conceptos que da 2. El reconocimiento de los modos de error es, en sentido estricto, la censura theologica. La calificación es el proceso de examen de un texto (no solo para erradicar la herejía o para prohibir un libro, sino también, por ejemplo, para examinar los escritos de los futuros santos en los procesos de beatificación). Los teólogos distinguen entre la prohibición (simplex) y el acto complejo de la qualificatio, que exige un juicio dogmático. La qualificatio es, en sentido estricto, el acto de discriminación sobre el que pueden sustentarse las prohibiciones. Zallwein lo explica de este modo: “Solet nempe Ecclesia saepe non simpliciter tantum quosdam libros prohibere, theses damnare, sensum propositionis declarare, sed etiam propositiones qualificare. Est autem qualificare propositiones nihil aliud quam illas variis censuris Theologicis, vel severioribus, vel mitioribus prestringere” (Principia, 384). Los calificadores, generalmente teólogos y catedráticos universitarios, ejercían esta tarea, la más compleja y sutil del proceso de control del libro. El Diccionario de Autoridades establece que calificación significa el reconocimiento puntual y prudente “de alguna cosa o persona, para declarar sus buenas o malas calidades, y la testificación y juicio que se hace de ellas”. Y añade a continuación: “por esto se llama calificación la censura que dan los theólogos o calificadores del Santo Oficio a las proposiciones reparables por heréticas, erróneas, escandalosas...” Sobre esta cuestión, véase Kolping (1963-2009: VIII, 914-919). 3. En la sucinta explicación de los carmelitas salmanticenses: “Et iuxta gradus maioris aut minoris oppositionis cum fide inventae sunt variae notae, quae qualitatem propositionum damnabilium designent, et censurae vulgo appellantur. Huiusmodi sunt propositio haeretica, erronea in fide, proxima errori, sapiens haeresim, male sonans, suspecta, impia, blasphema, temeraria, scandalosa, periculosa, seditiosa, injuriosa, stulta, etc.” (Cursus Theologicus, XI, 426a). Sobre la distinción entre la censura teológica, que es la que califica textos, y la censura eclesiástica (que se ejerce sobre personas, no sobre doctrinas), véase Antonio de Panormo, Scrutinium doctrinarum, I, ii, 6. La mayor parte de los tratados De censuris se refiere a la censura eclesiástica y no a la teológica, que es la pertinente para sustentar la prohibición de impresos en el siglo XVI. 4. En los estudios sobre la primera modernidad la distinción tiende a borrarse, hasta el punto de que a menudo suele designarse como censura el acto de prohibición. La

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SIMPLICIBUS: DISPUTATIO Y DIÁLOGO DOCTRINAL

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cuenta de la naturaleza y de las clases de propositiones damnabiles es, además, uno de los productos intelectuales más influyentes y refinados del pensamiento teológico de los siglos XVI y XVII, especialmente del español. Su relevancia es extraordinaria para la historia cultural europea: permite comprender mejor las causas de las condenas doctrinales y constituye el código oculto que sustenta los juicios dogmáticos sobre autores y obras antiguas y contemporáneas. Establece además el lenguaje compartido que designa el grado de heterodoxia de todas las tesis y enunciados posibles, por lo que su conocimiento permite detectar, además, cómo el pensamiento del censor coloniza otros discursos y determina los usos léxicos de las lenguas vulgares.5 Como teoría censoria, se aloja, en los siglos XVI y XVI, en los tratados de fide, en los manuales de heresiología (al menos, para distinguir la herejía de las formas menores de disenso), en las secciones dedicadas a la fe o a la infidelitas en obras más extensas (especialmente en las institutiones generalistas),6 y, como adición o como excurso, en muchos comentarios a la IIaIIae de la Summa Theologica de Santo Tomás.7 prohibición y los libros prohibidos han recibido una atención continuada e intensa por parte de los historiadores de la cultura y la literatura, en detrimento del estudio de los principios censorios por sí mismos, o, en general, de los instrumentos conceptuales que permiten la vigilancia de la textualidad en la Europa del siglo XVI. Son excepcionales Cahill (1955) y Koser (1963). 5. Una revisión de los términos latinos que permiten la calificación de enunciados y textos, en el apéndice titulado “El lenguaje del censor”, en Vega (2013). 6. Así, por ejemplo, cuando los carmelitas salmanticenses redactan la sección De infidelitate del Cursus Theologicus incluyen en ella la consideración de la censura propositionum damnabilium: conviene —escriben— tratar aquí las dudas principales en torno a esta materia, ya que compete a los teólogos juzgar la calidad de las proposiciones damnabiles, y sobre ello se les consulta con frecuencia (“Oportet autem praesentis dubii materiam considerare, quoniam ad Scholasticos Theologos spectant judicium ferre de qualitate damnabilium propositionum et circa hoc consuli solent”, Cursus Theologicus, XI, 425). La observación corrobora que el conocimiento de la censura theologica es un aspecto insoslayable de la formación en la disciplina, y que se espera de los teólogos competencia y dictamen en esa materia, sobre todo en sus aspectos más controvertidos, que es el de establecer la frontera entre las formas mayores y más graves de disenso (la herejía, el error de fe) y las formas menores y más tolerables de contestación (la irreverencia, la blasfemia, la offensio, la temeridad doctrinal, etc.). 7. La reflexión sobre las propositiones damnabiles, su número, calidad y naturaleza, no tiene lugar alguno en la Summa, ya que es producto de la especulación teológica posterior. De hecho, la teoría censoria se desarrolla fundamentalmente en el siglo XVI, en la obra de los grandes teólogos y heresiólogos españoles, y reconoce como fuentes más ‘antiguas’ de doctrina textos del siglo XV, como las resoluciones del Concilio de

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La calificación se refiere, en principio, a la propositio (que constituye una suerte de unidad conceptual de la actividad censoria) y no a los géneros del discurso, ya que los modos de la enunciación no alcanzarían a suspender las condiciones de verdad o de error teológicos. El juicio dogmático aspira a interpretar y valorar los contenidos prout iacent, sin discriminar si el enunciado que los contiene forma parte, por ejemplo, de una narración o de un tratado.8 Parecería pues que el pensamiento censorio no concede una especial atención al diálogo (ni a cualquier otro género), ni contiene una doctrina específica relacionada con esta forma precisa de escritura y de argumentación. A pesar de ello, es la tesis fundamental de estas páginas que es posible encontrar reflexiones sobre algunos tipos de discurso, como la disputatio, que están estrechamente asociados al diálogo desde antiguo, o que conciernen a modelos argumentativos que pueden adoptar algunos diálogos (como la Constanza contra Wiclyf y Hus y la reflexión sobre las propositiones damnabiles de la Summa de Ecclesia de Juan de Torquemada. No obstante, los comentaristas de Santo Tomás entendieron que las cuestiones de ortodoxia, calificación y censura (y la totalidad de la teoría del error fidei) podía dirimirse, como adición o como excurso, al considerar el concepto de infidelitas, que Santo Tomás discute en las primeras cuestiones de la IIaIIae. 8. Conviene distinguir en este punto el discurso censorio del moralista, más extremo y radical, porque aspira a vigilar toda lectura (y no solo las heréticas, o las que conciernen a la fe), y a regular las costumbres, la vida cotidiana y la esfera doméstica. Esa tendencia vigilante es especialmente visible en las obras de instrucción femenina y en los tratados vernaculares destinados a controlar el ocio y el entretenimiento, y, por ende, los libros a ellos asociados: tal es el caso, por ejemplo, del Diálogo sobre la lectura de libros profanos de Antonio de Santa María, o de los excursos sobre la lectura, en relación con el pecado y la virtud de la castidad, de Francisco Farfán o José de Jesús, o las prevenciones sobre la lectura femenina desde Vives a Gaspar de Astete. Los moralistas sí atienden específicamente a libros precisos (a las Dianas, a formas narrativas y a géneros) y, en particular, a la ficción vernacular (a la novela pastoril y sentimental, al libro de caballerías) y la poesía amorosa. Estas formas de control de la lectura cotidiana en lengua vulgar (que afecta, por cierto, a los libros no prohibidos) pueden entenderse como una suerte de censura difusa y oficiosa, de bajo impacto, cuyos mecanismos conviene separar netamente de los principios de la censura teológica. Regulan, ante todo, el espacio doméstico y la lectura que no es ni profesional ni docta, y prestan especial atención a la lascivia y la obscenidad. Una buena parte de los moralistas, de hecho, aspiraba en vano a que la Inquisición y el Consejo de Castilla aceptaran (cosa que nunca hicieron en el siglo XVI) que la salvaguarda de la moralidad bastase para condenar y prohibir un libro: su insistencia continua llegó en algún caso hasta el extremo, a todas luces hiperbólico, de argumentar que la obscenidad o la inmoralidad de la ficción podía ser la antesala de la herejía (como se lee en Antonio Possevino o José de Jesús), lo que es, sin duda, el mejor indicio de su fracaso.

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ordenación in utramque partem) y que hay, en efecto, algunas notae y calificaciones, como la de escándalo, que suelen aplicarse con mayor propiedad y frecuencia a los diálogos vernaculares que versan sobre fe y religión. O, de otro modo, sería posible encontrar en el pensamiento censorio del Quinientos algunos principios generales que —de forma directa o indirecta, por analogía— permitirían comprender mejor los límites de lo aceptable (o, valga el neologismo, de lo escribible) en forma de diálogo, sobre todo en los que tratan en lengua vernacular materias de fe y religión. Estas páginas, en suma, no se dirigen tanto a explicar prohibiciones (de lo ya escrito) cuanto a describir restricciones que a menudo operan de forma previa, como mecanismos de inhibición de la escritura, o que funcionan como una reprobación a futuro, es decir, modificando los umbrales de percepción de lo que debe o no debe decirse y publicarse. Aspiran, pues, a revelar sistemas de doctrina más que actos de interdicción. Por lo general, los teólogos quinientistas manifiestan un mayor recelo, como géneros más proclives a alojar el disenso, ante la disputa in utramque partem, el comentario y la paráfrasis, que son, todos ellos, géneros de la erudición destinados a lectores doctos o profesionales. A ello ha de añadirse que sobre el diálogo, como sobre todo texto, pesa la interdicción de representar al hereje, de mencionar su nombre, o de concederle espacio y voz en la ficción: es, por ello, un personaje ausente, o casi ausente, en la literatura dialógica del Renacimiento.9 Sería, sin embargo, simplificador reducir el juicio dogmático a una cuestión de verdad y error, o de alejamiento de los distintos grados de verdad(es) y conclusiones teológicas, ya que, cuando se desciende de las formas más graves de heterodoxia a las más leves, hay hechos de estilo, o de lengua, o de ocasión, o de audiencia, que afectan a la percepción del daño doctrinal que entraña un texto. De hecho, las censuras teológicas menores, esto es, las que no alcanzan la herejía y el error, ocupan un territorio extra fidem, en el que no solo opera esa logique surnaturelle que 9. Casi ausente, porque las excepciones son conspicuas: hay personajes herejes, por ejemplo, en el Cymbalum Mundi de Bonaventure des Périers y en el Dialogue concerning heresies de Tomás Moro, así como en su Confutación de Tyndale. No considero como representación del hereje (como tal y en tanto tal) el hecho de que un autor considerado hereje por la Iglesia se incluya a sí mismo como personaje (como hacen Servet y Ochino), o que las tesis heréticas aparezcan desplazadas (atribuidas, por ejemplo, a personajes animales).

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rige la percepción de la heterodoxia. Muchas de ellas parecen, de hecho, dirigidas no a detectar el error, sino a preservar la fe de los simples (o la ignorancia de los simples, como garantía de su fe) y a excluir a los no teólogos del discurso espiritual. Tal es el caso de las censuras o notas de malsonancia, de escándalo y de offensio, que condenan la impropiedad en el uso del léxico teológico, religioso y devocional (male sonans), o que reprueban todo cuanto puede conducir a la impiedad o a la ruina espiritual a los ignorantes (scandalum), o que determinan aquello quod tacere oportet, esto es, lo que ha de ser convenientemente dejado en silencio ante los indoctos (offensio piarum aurium). La censura, pues, se ejerce sobre las proposiciones prout iacent solo de manera teórica y restringida y para las heterodoxias más graves. Cuando las notas se aplican, en cambio, al vasto territorio de todos los enunciados posibles, y, sobre todo, a los que se escriben en lengua vulgar, los umbrales de percepción censoria alcanzan a muchos otros elementos del discurso. La multiplicación de las llamadas censuras menores o inferiores en el pensamiento teológico del siglo XVI parece responder a una comprensión cada vez más sutil de los matices de disenso (e incluso de la desviación potencial y de la inducida) que pueden afectar o arrastrar a la mayoría de los creyentes. De ahí, por ejemplo, la relevancia del escándalo y la malsonancia en la política censoria en España, Italia y Portugal en el siglo XVI. La batalla contra la herejía, que se libra en el terreno teológico, se complementa, por tanto, de manera visible, con la estrategia de protección de la ortodoxia de las capas populares y de las personas de escasa instrucción. La convicción más extendida sobre los procesos de nacimiento y consolidación de la herejía es que esta es propia de doctores y letrados (ya que se deriva, por lo general, de cuestiones hermenéuticas complejas, de la interpretación de las Escrituras o de la contestación de una tradición interpretativa), pero se extiende, como un incendio, o como una inundación, entre las clases populares: coepta a doctoribus, demissa ad rusticos.10 De este modo, el error individual se convierte en 10. Cf. Neveu (1993: 388). Las metáforas de la propagación son ante todo médicas (la herejía se extiende como el cáncer, la gangrena, la epidemia, la peste), lo que permite concebir el castigo de la herejía como una amputación o un cauterio de los miembros enfermos de un cuerpo social. Alfonso de Castro muestra especial predilección por las metáforas del incendio y de la inundación, en este caso, con los ríos y canales de los libros, que atraviesan provincias y reinos.

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secta y la desviación singular de un solo hombre en un problema social y en un peligro efectivo para la Iglesia. De ahí que la vigilancia de la herejía como tal vaya acompañada, en la teoría censoria del siglo XVI, de una singular preocupación por las formas en las que la heterodoxia llega hasta los simplices y se propaga entre ellos, y por los errores que los indoctos podrían elaborar a partir de discursos verdaderos, pero excesivamente complejos, inadecuados o inoportunos. Posiblemente, el crecimiento de las censuras menores y la relevancia adquirida por la idea de escándalo en el siglo XVI respondan al creciente interés por atajar lo que pudiera inducir a error a los ignorantes y por reprobar aquellos enunciados que, aun siendo ciertos, escapan a la capacidad y comprensión de los indoctos y son fuente probable de malinterpretación y desviación. Se trata pues de una calificación sobre un daño potencial o previsible, que no se ha producido, y que se extiende más allá del error actual para alcanzar el peligro futuro de una enunciación o de un texto. La censura teológica, por ende, no solo diagnostica y califica la herejía y el error (en las notas o censuras mayores): vigila, además, la preservación de la fe de los más simples, lo que implica una atención diferencial a los textos en lengua vulgar.11 AN

LICEAT DE FIDE DISPUTARE

Los tratados de heresiología del siglo XVI y los comentarios de la IIaIIae escritos en el Quinientos suelen incluir una sección fija titulada, de forma genérica, de disputatione, an liceat disputare de fide, o de disputatione in materia fidei, etc. Esta atención singular a la licitud de la disputatio se explica, en gran medida, por el gran poder regulador de la exposición tomista sobre la infidelitas, que contiene una extensa reflexión sobre las formas aceptables e inaceptables de los debates públicos en torno a la fe. Es esta una reflexión ausente de la teoría censoria en sentido estricto (esto es, de la que versa sobre las propositiones damnabiles), pero que se asocia a ella por contigüidad en los comentarios de la Summa del siglo XVI y en algunas institutiones theologicae.12 11. Sobre la atención diferencial al vulgar, remito a Fragnito (2005). Especialmente significativas, para la cultura hispánica, son las páginas de Pérez García (2006: 101-116). 12. Alfonso de Castro, en el tratado de heresiología más leído del Quinientos, el De iusta haereticorum punitione, dedica a la disputatio con el hereje dos extensos capítulos

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La reflexión tomista sobre la disputatio (en materia de fe y/o con los herejes) tomaba como autoridad principal y punto de partida un pasaje de la segunda epístola a Timoteo en el que san Pablo insta a los fieles a abstenerse de disputas y porfías, que no tienen más fruto que la perdición de quienes las oyen: Noli verbis contendere, ad nihil enim utile est nisi ad subversionem audientium (II Tim 2:14).13 En los comentaristas de la Summa este pasaje paulino arrastra otros, que, por contigüidad, enfatizan el recelo ante la argumentación, que se asocia con la filosofía griega, el paganismo, y, en general, con la impiedad, la falacia, el engaño, la subversión (así, por ejemplo, Colosenses 2:28, “videte ne quis vos decipiat per philosophiam et inanem phallaciam...”, entre otros). Impietas y subversio son, en todo caso, los términos latinos que se asocian a sermo y a contentio en los pasajes de san Pablo. El noli verbis contendere no falta en ninguno de los (I, xix, 180 y ss., y I, xx, 190 y ss.). El segundo, en particular, distingue por lo menudo entre la disputatio y la confutatio, cuando se trata de materias heréticas o suspectas. Es, posiblemente, el autor quinientista más escrupuloso en la consideración de este problema, quizá por su experiencia en los Países Bajos y su participación en disputationes reales y orales durante los largos períodos que pasó fuera de España. Juan Viguera incluye, en las Institutiones ad Christianam Theologiam, un acápite De disputatione in materia fidei (X, vi, 108v; manejo la edición de 1565, no la de 1558) que forma parte de la discusión general sobre la infidelitas y sobre las formas de coerción que pueden ejercerse de forma lícita sobre los heterodoxos (De coactione ad fidem). Diego de Simancas, en los Theorice destina a la cuestión una veintena de capítulos agrupados en una sección titulada De disputatione. Se hallan también en los comentarios a la IIaIIae, como, por ejemplo, los de Pedro de Aragón o Diego Granado, que dedica una de las controversias de la sección De fide de sus comentarios a la IIaIIae (1617) a la licitud de la disputa (I, tractatus XV, ix, 207 y ss.). En el Opus de triplici virtute... de Francisco Suárez, la licitud de la disputatio ocupa una extensa disertación (XX, i) que enlaza con la reflexión sobre la legalidad de prohibir los libros de los herejes. El Compendium Salmanticense, en el tratado De fide, diserta sobre la oportunidad de disputar de cosas de fe con el hereje (VII, i, vii, 221 y ss.). Los libros más orientados a los oficios inquisitoriales, como el De agnoscendis de Albertí o los comentarios de Francisco Peña al Directorium de Eymeric contienen también secciones sobre ello. 13. El creyente habría de ser un obrero que no puede ser confundido (operarius inconfusibilis) y que trata rectamente la palabra de la verdad. Las epístolas paulinas son una autoridad capital y una fuente de metáforas y conceptos para la heresiología y la teoría de la censura. En ellas está ya implícito el paradigma clínico que permite representar el disenso como una enfermedad del cuerpo social. La epístola a Timoteo procura al menos dos lugares recurrentes para el pensamiento censorio: la idea de que las palabras vanas conducen a la impiedad, que crece y se propaga como la gangrena o el cáncer (ut cancer serpit...) y este pasaje, que veda al fiel verdadero la contentio verborum. Sobre la fortuna de esta epístola en la teoría censoria, véase Vega (2012).

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opúsculos De disputatione del siglo XVI, para autorizar, como en la Summa, los recelos ante la disputatio pública sobre la fe, y para dar pie a la reflexión sobre las circunstancias de licitud. Baste recordar, por ejemplo, las palabras del inquisidor Arnau Albertí, o Arnaldo Albertino, que reprueba la disputa como corolario de este preciso pasaje del apóstol: “Dicit Apostolus... noli verbis contendere, ad nihil enim utile est nisi ad subversionem audientium. Sed disputatio non potest fieri sine contentione verborum, ergo non est publice disputandum (sc. de fide)” (De agnoscendis assertionibus, XII, i, 41r). En conjunto, los lugares de la Summa contienen una enumeración de reservas y de condiciones en las que el cristiano debe abstenerse de la disputatio sobre materias de fe. De esta exposición, muy extensa, conviene retener que la Summa preserva la disputa de fe del intrusismo laico y de los no versados en teología, y de los oyentes o lectores indoctos, y, por ende, como añaden los comentaristas altomodernos, de la publicidad y difusión que concede la lengua vulgar. No menos relevantes son las reservas sobre la ordenación de los argumentos y la concepción misma del discurso. La idea principal es que las disputationes se resuelven (o fingen resolverse) mediante la argumentación, y que proceden (o dicen proceder) desde la duda, o desde una quaestio, hacia la certeza. Sin embargo, todo cuanto concierne a la fe es certísimo y ha de tenerse por tal: no podríamos, pues, arrastrarlo hacia el territorio de la duda (ni real ni táctica, disputationis gratia), ni fingir que es dudable, ni que es susceptible de ser debatido como si lo dudáramos. Por ello, es ilícita toda disputa que se ordene ex dubitatione o que no se dirija a la confirmación (más que a la búsqueda) de la verdad. Es particularmente peligrosa la disputa en materia de fe que tiene lugar ante los simples y los indoctos, ya que la fe de los simples es más firme y más fuerte cuando no han oído nada distinto de lo que han de creer: Periculosum est publice disputare de fide coram simplicibus: quorum fides ex hoc est firmior quod nihil diversum audierunt ab eo quod credunt (Summa, IIaIIae, q. 10, vii).

Es este uno de los ejes del razonamiento sobre la disputatio: el que sienta la incompatibilidad de la disputatio de fide con la preservación

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de la fe de los simples.14 Es esencial, además, la idea del peligro, que reprobaría a futuro incluso aquellas disputationes que se resuelven con la victoria plena de la ortodoxia, ya que el ignorante no sabría discernir la verdad del error. Esta idea aparece incesantemente reescrita en los trataditos sobre la disputación del siglo XVI, con escasísimas variantes. Es evidente, por ejemplo, la huella léxica de la fuente tomista en las palabras de Juan Viguera, en las Institutiones de 1558: Disputare de fide coram simplicibus et infirmis de fide [...] non est licitum propter periculum illorum. Quia eorum fides ex hoc redditur infirmior, quando nil diversum audierunt ab eo quod credunt... (Institutiones ad Christianam Theologiam, 1558, X, vi, 112v).

O en el De agnoscendis assertionibus catholicis et haereticis del teólogo mallorquín Arnau Albertí, inquisidor en Sicilia: Coram simplicibus, idiotis et ignorantibus [...] non est disputandum de fide, quia periculosum est, quorum simplicium fides ex hoc est firmior, quia nihil diversum audiunt, de eo quod credunt, et ideo non expedit ut audiant argumenta infidelium... Inde incidunt plerumque in dubitationem damnosam, facientes animos simplicium in fide firmos titubare et generant scandalum (Albertino, De agnoscendis, 1572, XII, xviii).

La preservación de la fe de los simples es la idea capital sobre la que se organiza la sección sobre la disputatio del leidísimo De iusta haereticorum punitione, de Alfonso de Castro, en el que se recuerda la prohibición de disputar públicamente cosas de fe, especialmente ante los indoctos, los vacilantes, los torpes, que no saben discernir lo verdadero y lo falso:

14. La disputatio coram sapientibus y entre los doctos puede ser aceptable, si no pone en duda la fe, como instrumento para refinar la verdad y como herramienta educativa. La disputa coram simplicibus solo podría tolerarse si se produce en lugares en los que los indoctos e ignorantes ya han sido tocados por el mal de la herejía, o ya tienen cumplida noticia de ella, y han de reafirmarse en su fe y hallar argumentos para no vacilar. Sería improcedente, en cambio, en los lugares preservados de la herejía: la disputatio en materias de controversia con el luteranismo sería totalmente inadecuada, por ejemplo, en España o Italia, pero oportuna en algunos lugares de Alemania y de los Países Bajos.

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Nocet etiam haec publica disputatio ipsius audientibus, praesertim si illi indocti sunt, aut in fide nutantes et infirmi. Nam vulgus indoctum, et nunquam in re literaria versatum, nescit inter verum et falsum discernere: et ideo facile in iudicando fallitur, verum pro falso e falsum pro vero iudicans (De iusta haereticorum punitione, I, xix, 183).

Pues quien con fe firme oyere o leyere una disputatio, saldría de ella vacillans et infirmus, y quien albergase alguna duda, saldría con la duda firmemente asentada.15 Menciona Castro la resistencia de Platón a debatir las leyes de la república ante los jóvenes, coram iuvenibus, sobre todo si abordan materias difíciles, para que las leyes mismas no vieran mermada su autoridad. Mayor por tanto habría de ser la cautela al hablar de las leyes divinas, en las que se menoscaba la certeza en la fe: “iustum est multo maiorem legibus divinis exhiberi, ut coram populo rudi de illis non disputetur, ne apud ullos legum divinarum authoritas et fidei certitudo minuatur cum videat ea in dubium, et quaestionem vocari, quae oportebat existimari verissima et firmissima” (De iusta, I, xix, 183-184). La disputatio es, por tanto, peligrosa en sí misma, incluso si no hay en ella error alguno, ni proposiciones heréticas o escandalosas. Lo es, por ejemplo, si contiene ideas que, aun siendo verdaderas, superan con mucho la capacidad de comprensión del pueblo, pues inducen fácilmente al error: Nec solum propositiones haereticas et scandalosas a publica disputatione abigendas esse censeo: sed etiam illas quae et si verissimae sint, vires tamen populi audientes superant, et in quibus rudis populus facillime errare potest (De iusta, I, xix, 185).

Tales son la gracia, el libre arbitrio, la predestinación, la praescientia Dei, la Eucaristía, que no ha de debatirse en lengua vulgar, y todos los grandes misterios. Es también peligroso fingir que el pueblo está en grado de entender estas cuestiones, o pretender que pueden 15. Castro tiene presentes, ante todo, las disputationes con, o contra, herejes reformados, pues su ejemplo capital es la de Lutero y Eck, pero amplía sus recelos a todas las disputas públicas, orales o escritas, en las que se debaten materias de fe. El modelo luterano explica muchas características de su tratado, ya que, en el momento de la escritura del De iusta, las disputas eran recientes y de gran controversia. El mismo Alfonso de Castro había experimentado las circunstancias que describe en los Países Bajos y Alemania.

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someterse a su consideración: si es digno de censura el discurso que lo hiciere, no es porque eventualmente falte a la verdad, sino porque causa escándalo y ocasión de error. La disputatio de fide se revela pues como una práctica restringida y gremial, no popularizable: solo entre doctores y teólogos es posible y lícita, únicamente en circunstancias específicas de defensa de la religión, y siempre que no presente como dudables los principios de la fe. Esta lista de limitaciones y condiciones es muy semejante a la que puede leerse en otros tratados del siglo XVI y de comienzos del siglo XVII. Diego de Simancas, en el De Catholicis Institutionibus, resume de forma negativa los límites de la disputatio posible para el cristiano señalando que no debe poner en duda las verdades católicas, ni defender posiciones heréticas o escandalosas, ni debatir materias de fe coram simplicibus, ni incluir materias que excedan la capacidad de comprensión del pueblo, o que pudieran inducir a error, ni debatir las cosas de religión con pertinacia, con procacidad o con irreverencia.16 Diego Granado observa que, aunque Pablo y muchos Padres disputaron con paganos y judíos, solo sería imprescindible acceder a la disputa cuando se percibe algún seguro beneficio (por ejemplo, atraer a los impíos a la fe verdadera); cuando no se puede recusar el certamen sin indignidad; cuando no implica a laicos y no doctores; cuando no tiene lugar ante los simples; cuando no procede de la duda; y cuando no contiene herejía, error o materia de escándalo.17 Viguera ya señalaba que aguarda sentencia de excomunión al lego que debate con infieles y herejes (“Non licet laicis personis, maxime illiteratis, qui non sunt in fide perfecti, de fide disputare”, Institutiones, 112) y observaba que, en este aspecto, se aparta notablemente la estricta norma católica de la práctica de los luteranos, que animan a la gente simple, a las amas de casa, a los artesanos, a opinar, debatir y predicar (“Hac via grassati 16. “Non tamen vocare debent in dubium veritates fidei, nec publice disputando defendere propositiones haereticas, aut scandalosas, nec illas quae vires excedunt audientis populi, & in quibus errari facile potest. In summa, publice disputandum non est de rebus divinis irreligiose aut pertinaciter, nec scurriliter aut procaciter” (De Catholicis Institutionibus, XX, ix, 141-142). 17. Diego Granado, Commentarii, Controv. I, disp. ix, 208. Dejo a un lado en estas páginas las reflexiones quinientistas sobre las disputationes paulinas y las tardoantiguas (como las dirigidas contra los maniqueos). Sobre la interpretación de estos precedentes en la historia de la disputatio, remito a Novikoff (2012: 344 y ss.) y al relevantísimo estudio de Lim (1995).

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sunt Lutherani, qui mulieres et artifices ad disputandum et seducendum induxerunt”, Institutiones, 112). No difiere en sustancia de las anteriores la lista de requisitos que enumera Francisco Suárez, cuando, en el De triplici virtute establece que la disputatio sobre religión no puede iniciarse a partir de una duda, ni defender errores contra la fe, ni sostenerse ante la plebe indocta, ni en lengua vulgar, porque los escollos y dificultades podrían entenderse mejor que los buenos argumentos, y engañar así a los más simples: Primo, ut disputatio ex aliqua dubitatione non procedat [...]. Secundo ne errores contra fidem etiam gratia disputationis defendendi proponantur [...]. Tertio cavendum est ne huismodi disputationes publicae coram vulgari et indocta plebe habeantur, praesertim in lingua vulgari, quia difficultates facilius intellegunt, quam solutiones, unamque rem pro altera concipientes, facile decipiuntur.

Son estos, pues, saberes comunes, que se repiten sin grandes variaciones en multitud de textos y en lugares de autoridad. En los comentarios de Francisco Peña al manual de inquisidores de Eymeric, los límites de la disputatio componían una larga lista de cautelas y circunstancias, que atestigua la difusión, fuera del discurso dogmático, de los recelos católicos ante la disputatio coram simplicibus y su recurrencia en varios nichos discursivos.18 En el Directorio, Eymeric había glosado los pasajes de Santo Tomás, y había añadido algunas observaciones propias, especialmente en lo que concierne a la ilicitud de la duda (o de la ficción de duda) que permite la oposición de argumentos.19 Peña descubre en la exposición de Eymeric sobre la Summa siete reglas o axiomas acerca de los protocolos de la disputa: la primera reprueba, en efecto, la disputatio ex dubitatione; la sexta, que se dispute ante o para los idiotas en materia de fe; la última, que participen los laicos 18. La exposición de Eymeric incluía seis epígrafes, en los que debatía las circunstancias de la disputatio cum vitio y cum laude, coram sapientibus y coram simplicibus, las condiciones que exigen la abstención de disputar y la prohibición de la disputatio de fide para los laicos. 19. “Si enim disputet tanquam de fide dubitans, et veritatem fidei pro certo non supponens, sed argumentis experiri intendens, procul dubio peccat tanquam dubius in fide... Si autem disputet aliquis de fide ad confutandum errores, vel etiam ad exercitium, laudabile est” (Directorium, 69, C2). Esta observación se matiza cuando también se prohíbe la confutatio coram simplicibus (69, E5).

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en cualquier debate o controversia de religión. Reconoce, en fin, en la disputatio un pecado propio de heresiarcas, que no debaten para constituir la fe, sino más bien para revocar sus certezas (“quae certa sunt in dubium revocantes”, 70B). Y, en cuanto a los destinatarios, observa: [...] haec praeceptio etiam ad audientes refertur, quibus, si nullas haereses audierunt, nullarum est recordatio proponenda, ne instigante Satana discant dubitare de eo, quod antea firmiter credebant; quoniam ut paulo antea dicebamus, difficultates et obiectiones contra fidem melius a rudibus percipiuntur, quam intelligantur earumdem difficultatum solutiones (Francisco Peña, comentarios al Directorium, 71D).

En general, la doctrina es persistente y estable, como atestiguan estas calas, aunque deje lugar a variaciones y matices y pueda exponerse con distintos grados de erudición y con mayor o menor recurso a la experiencia personal. La disputa in utramque partem es, en todos los casos, la que suscita mayor desconfianza: hace concebible la contestación de los principios de la fe, y entraña el peligro de que los argumentos ‘malos’ inoculen la duda o resulten más atractivos que los ‘buenos’ para quienes carecen de discernimiento. En materia de fe y espiritualidad, disputar in utramque partem es en sí mismo ilícito, pues implica que una de las posiciones es necesariamente heterodoxa o errónea.20 COSAS

DIFICULTOSAS Y PERPLEJAS

Estas reservas afectan tanto a la disputatio oral como a la escrita, y a la vera tanto como a la ficta.21 Parecen aplicables por extensión y analogía a los diálogos (como textos escritos, ficticios, que a menudo se definen como imitatio disputationis, o cuyas partes se nombran 20. Por ello perdería validez la protestación de quienes la practican. Recuerda Albertino que, con frecuencia, los disputantes suelen anteponer una protestación en la que aseguran que no pretenden decir nada en contra de la fe. Sin embargo, la disputa de las cosas que están definidas (por el magisterio de la Iglesia) es ilícita en sí misma, al igual que lo es disputar acerca de la Escritura (quae sunt diffinita, licita non est disputatio). Por ello mismo, la protestación de fe pierde todo valor: Protestatio non prodest disputantibus de hijs quae iam sunt diffinita ab Ecclesia (XII, 16). La misma observación se encuentra en el manual de inquisidores de Eymeric comentado por Francisco Peña (70b). 21. Así lo especifica, por ejemplo, Albertí, De agnoscendis, xii, y Alfonso de Castro, entre otros.

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como contentio y probatio), que versan sobre religión y espiritualidad. Y, sobre todo, parecen aplicables a los diálogos in utramque partem escritos en lengua vulgar: de hecho, la reflexión sobre la licitud de la disputatio abre nuevas perspectivas para valorar su extraordinaria escasez en las literaturas vernaculares de la Europa católica.22 Sabemos, además, de casos en los que estos criterios sustentan el juicio sobre algunos textos que no son diálogos ni disputationes, pero que desarrollan de forma expositiva argumentos in contrarias partes. Así, por ejemplo, cuando Melchor Cano censura los Comentarios al Catecismo de Bartolomé de Carranza, repara en que Carranza discute, con razonamientos a favor y en contra, si es o no conveniente que se traslade la Escritura a las lenguas vulgares. Melchor Cano asegura que esto es una imprudencia ante el pueblo, pero no —o no solo— porque hayan sido los herejes quienes más hayan porfiado en ello, sino por el hecho mismo de debatir esta cuestión coram simplicibus: solo el disputar esta cuestión en lengua castellana y darla al pueblo que la lea y examine dando el un medio entre las dos opiniones que el tuvo por extremos [...] no se pudo decir sin dar occasion a la gente flaca y popular a que piensen que los señores inquisidores han errado e yerran en prohibir generalmente la sagrada escriptura en lengua vulgar (Cano, Censura, 539).

Con disputar esta cuestión se refiere a un texto que es formalmente un comentario, pero que realiza una exposición in utramque partem sobre una materia controvertida, en la que una de las posiciones recoge tesis sospechosas o heréticas. No es menos evidente el recelo a la disputatio coram simplicibus en otros lugares de la misma censura, como el siguiente: [...] porque este libro trata muchas questiones entre los lutheranos y christianos y como el auctor confiessa... y muestra los fundamentos de la verdad 22. Sobre la nostalgia de la antigua libertad para disertar in utramque partem, remito a Müller (2004: 142-143), que versa sobre la libertad para debatir cosas de estado. Suele, en efecto, utilizarse la fórmula de la prisca dicendi libertas para la política y para la sátira (como la de Persio) y la comedia, como las atelanas: es de interés, aunque resulte algo forzada, su posible aplicación a contextos religiosos, como hace Luca d’Ascia (1990, 2001) con textos de Ochino; véase también Luca Addante (2010: xiii); Massimo Firpo (2003: 316-317). El lugar de autoridad sobre la prisca dicendi libertas es Cicerón, De orat., 3, 21, 80, y Tusc., 2, 9.

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y responde a los argumentos contrarios. Y no se puede negar sino que es peligrosissimo meter al pueblo en questiones de esta qualidad, que a las vezes los argumentos de los hereges son aparentes y concluyen a los ignorantes y las respuestas de este libro por ventura no son tan claras que satisfagan a los que poco saben, y assi antes hecharan mano del yerro aparente que de la verdad escura, quanto mas que no es pequeño daño oyr el pueblo que se disputa de las cosas que cree, y que hay muchos que tienen lo contrario, specialmente hombres de letras... y esta causa ha mas lugar en España (Cano, Censura, 538, cursiva mía).

Ha de notarse que Cano no reprueba un error, pues reconoce que Carranza “muestra los fundamentos de verdad”, sino que se refiere a los peligros de la disputa misma. De hecho la Censura de Cano a Carranza se funda, al menos en todas las páginas de arranque, en los peligros de dar al pueblo rudo en lengua castellana cosas “dificultosas y perplejas”. La Censura reproduce la cautela de los trataditos de disputatione, a saber, la preocupación por el daño que recibe el pueblo al oír que se disputa lo que cree y da por firme; el peligro de exponer en lengua vulgar materias que exceden la capacidad de los ignorantes; y el error de introducir un debate en el que una de las posiciones reproduce las convicciones heréticas. Esta causa “ha más lugar en España”, señala Cano, porque se ha preservado de la herejía luterana con éxito: la argumentación de Carranza, pues, no estaría justificada por la necesidad de erradicar un error que ya se ha generalizado o que es bien conocido, por lo que el texto acabaría paradójicamente por difundir el mismo mal que combate. De atender a los textos del cardenal Silvio Antoniano, los recelos ante la disputatio podrían —y deberían— extenderse también a la conversación cotidana, y a los intercambios informales y ocasionales de los creyentes. En sus libros sobre la educación cristiana, el cardenal Antoniano advertía en primer lugar a los legos que se abstuvieran de entrar en disputas de fe: Et perche siamo in tempi molto pericolosi, [...] per tanto è molto necessario questo precetto della obedienza della santa Chiesa [...]: non è offitio del laico, dell’idiota, dell’artigiano et della feminetta il voler disputar sottilmente delle cose della nostra fede, nè arrogarsi il luogo del maestro [...]. Per ilche il buon Christiano non ha da cercare curiosamente molte cose sopra la sua intelligenza, ma ha da credere simplicemente quello che la

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santa Chiesa madre nostra ci propone et in questa santa simplicità sarà salvo, conciosia che per andare in paradiso non fa di bisogno di molta dottrina, ma di molta carità, humiltà, et obedienza (Antoniano, Tre libri..., 39v)

Más aún, el cristiano debe evitar la conversación ocasional que pudiera asemejarse a un debate y todo intercambio de preguntas y respuestas sobre la fe: para ello, ha de cambiar el razonamiento, huir de quien le invita a la conversación y al diálogo, refugiarse siempre en la doctrina de la Iglesia, o no responder a preguntas tales como, por ejemplo, por qué ayuna o asiste a ceremonias. Los ministros de la perdición son quienes invitan a ese razonamiento (o a esa charla) con los más simples. Et però se alcuno di coloro, che sotto il mantello d’una falsa, et finta santità vanno seminando nova, et pernitiosa dottrina vorrà entrare in disputa col Christiano, et catholico, et obediente figliuolo della santa Chiesa Romana, dicendo perche fate voi questa cosa, et perche quell’altra? egli non occorre astenersi in tal tempo dalla carne, ne digiunare, et simili cose, sia avvertito il fidele di troncar il ragionamento, et fuggire più velocemente, che non si fugge da un aspide calcato, et non si lasci invischiare da dolci, et melate parolette, quali sono quelle che per acquistar credito appresso i semplicetti, usano frequentemente i ministri della perditione, cioè parola di Dio, sacra scrittura, evangelio, passione di Christo, et simiglianti, percioche il demonio si tranfigura in angelo di luce, et sotto questa esca, è l’hamo della heresia, et però quanto più presto, bisogna ritirarsi alla rocca della santa Chiesa, et con una risposta sola, cosi ci ha insegnato la Santa Chiesa madre nostra, cosi crede, cosi ordina la sposa di Giesù Christo, una santa, catholica, et Apostolica Romana Chiesa, con questa dico sola risposta, come con un coltello acutissimo si troncano tutti i capi dell’Idra infernale (Antoniano, Tre libri..., 39v).23

23. Sobre la importancia de este razonamiento han disertado Frajese (1987), Fragnito (2005: 13) y Caravale (2012: 97). Albano Biondi ha hablado, a este propósito, de una religiosità desintellettualizzata, que enfatiza las estructuras de dependencia, y que dota de contexto a esta abstención de la disputa en favor de las virtudes de la simplicidad y la humildad. Esta estrategia condice también con la prohibición de la lectura de la Biblia y con la fijación de catequesis homogéneas y con un método uniforme. La invitación a la simplicitas por oposición a la contentio es uno de los topos del pensamiento cristiano que se asienta entre los siglos III y V, especialmente en la controversia antiarriana. Su reescritura en la tempestas haereticorum del luteranismo es conspicua y merecería un examen más detallado que no puedo dispensar en este lugar.

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La habilidad del hereje para la disputa y el debate es un lugar común en los textos del siglo XVI. Alfonso de Castro pondera la habilidad del hereje en este tipo de discurso (De iusta, 182) al igual que Diego de Simancas (Theorices, 40v-41r), que asegura que la disputa enardece al herético. El polemista Georg Eder, en el Malleus Haereticorum, le caracteriza por acuñar sus principios en formas dialógicas y en la forma del multiloquo (Malleus, VII, v, 85); por retorcer los argumentos a su antojo; por no ceder nunca, hasta la victoria (“non cedunt, etsi vincatur”, 88); por engañar a los incautos con sus razonamientos (107); y por sembrar la duda en aquello que la Iglesia ya ha definido (122).24 Juan Viguera asociaba la disputatio coram simplicibus con la posición de privilegio que el luteranismo habría concedido al hombre común, y Peña la reconocía como una de sus estrategias para revocar las certezas de la fe. Es particularmente evidente que estos recelos no son una mera derivación de los textos tomistas, sino una consecuencia del temor al luteranismo que se asocia indefectiblemente con la disputatio, y que constituye, además, una herejía ‘universitaria’, a la que conviene particularmente bien la idea de que la heterodoxia procede de los doctores y se extiende entre los idiotas. No solo es la disputatio uno de los instrumentos de la Reforma (en las sucesivas disputationes o colloquia celebrados en Alemania y Suiza, por ejemplo, desde 1517 en adelante): estaría, además, en su origen mismo. El título oficial de las noventa y cinco tesis de Lutero sobre las indulgencias, que los historiadores insisten en identificar como el comienzo ‘oficial’ de la Reforma, es el de Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum, y, en alemán, el de Disputation zur Erläuterung der Kraft des Ablasses.25 Las 24. El Malleus se ordena como un centón de autoridades de la heresiología antigua (Ireneo, Tertuliano, Ambrosio, Hilario, Jerónimo, Atanasio), de las que procede la reprobación más contundente de la disputatio de fide como método de debate religioso o de resolución de conflictos de doctrina. Disputar con el hereje implica conceder al hereje un lugar social de autoridad o de igualdad: de ahí la observación frecuente entre los Padres de que el hereje ama la disputatio porque ama la notoriedad, y porque, en términos de presencia pública, la disputa siempre le beneficia, incluso en la derrota. El amor del hereje a la disputatio ante los simples es materia de un capítulo de los Loci Theologici de Conradus Clingius que tiene el significativo título de De dolosa haeresum nostri temporis propagatione et machinatione (III, xxi, 244-248). 25. Lutero, WA 1: 233-238.

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tesis, pues, no se presentan (técnicamente) como conclusiones o determinationes, sino como disputabilia, es decir, como proposiciones de enunciado conciso y claro sobre las cuales se ordena y pauta el (futuro) debate teológico sobre una materia.26 Ulrich G. Leinsle ha notado que el método de la disputatio religiosa durante la Reforma presenta algunas variaciones de interés, ya que no suele disputarse sobre una tesis única, sino sobre varias; hay limitaciones previas de las armas de prueba que se entienden admisibles (como, por ejemplo, qué tipo de autoridades pueden utilizarse, sobre todo en el caso de que solo pueda usarse la Escritura y no la Escritura y los Padres, por ejemplo) y suelen celebrarse coram Ecclesia, de forma abierta, y fuera del recinto (social y físico) de las universidades.27 A las de Lutero y Zwingli, en particular, se les ha atribuido un gran poder de influencia, como herramientas que condujeron, de forma efectiva, a la difusión de la Reforma. Estas disputationes verae, ni escolares, ni fingidas, generaron muchos impresos derivados: de algunas se publicaron las theses (disputabilia) o las conclusiones; de otras, además, las probationes; de otras, en fin, los protocolos detallados y la totalidad del debate o contentio, al modo de un diálogo. En torno a la disputatio verdadera y de fe, entre católicos y reformados, hay una amplia actividad editorial, que no adopta siempre una forma dialógica o la de disputa alterna, sino que incluye multitud de géneros académicos asociados (las resolutiones, propositiones, 26. Sus primeras líneas son una invitación a una disputatio sobre las proposiciones, bien presencialmente, en Wittenberg, bien por carta para quienes estuvieren ausentes (“Amore et studio elucidandae veritatis hec subscripta disputabuntur Wittenberge...”, WA, 1: 233; las resolutiones, en I, 530-628). 27. Cf. Leinsle (2010: 251). Junod (1988: 14-18) ha hecho notar que las disputationes públicas fueron los actos fundacionales de la Reforma en Suiza (especialmente la de Zurich de 1523, la de Berna de 1528, la de Lausana de 1536), y ha enfatizado el carácter abierto y público —ante el pueblo en general— de estos encuentros: más de seiscientas personas, por ejemplo, asistieron a la disputa de Zurich que enfrentó a Zwingli con los delegados del obispo de Constanza. Consta, además, el recelo de los católicos ante la disputatio de Lausana, pues la recusaron por entender que ahondaba la rivalidad y la discordia, y llamaron en cambio al consenso de los concilios generales como instrumento doctrinal para resolver los conflictos de religión. Las habilidades de Martin Bucer para la disputatio fueron elogiadas por sus contemporáneos, sobre todo en los debates que mantuvo en Estrasburgo con los anabaptistas (Lugioyo 2010: 22) y el controversialista católico Johann Eck mantuvo una actividad constante, pues participó en la disputatio de Leipzig con Lutero y Carlstadt y en la de Baden con Zwingli, además de representar la posición católica en la dieta de Augsburgo (1530) y en los coloquios de Hagenau (1540), Worms (1540-1541) y Ratisbona (1541).

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assertiones, responsiones) que se arraciman y ordenan en torno a su escritura: la disputatio propiamente dicha, pues, con ser un acto oral y fuertemente reglado, encuentra eco y prolongación inmediata en el escrito, y genera una abundante producción de panfletos y libros de controversia, auspiciados, en muchos casos, por las prensas luteranas. Solo la disputa de Leipzig produjo más de una veintena de libritos impresos, además de continuaciones y relatos secundarios, en forma de epístola.28 El escrito no se limita, por lo general, a trasladar la disputatio (con mayor o menos fidelidad, pero siempre como un acto ulterior de propaganda); también puede ser su continuación o redactarse al modo de una revancha por un resultado insatisfactorio. El fenómeno no es nuevo, dado que hay en la tradición diálogos doctrinales de autoridad e importancia, como los de Tertuliano, que se presentan explícitamente de este modo (lo que permite percibir, además, la tenue frontera entre la disputatio oral y la escrita en la tradición cristiana). Es destacable el diálogo Adversus Judaeos, cuyo propósito expreso es el de dilucidar de forma más completa una cuestión que quedó inconclusa en una disputa. El diálogo aspira a “terminar” y a dar a leer lo que no se pudo explicar bien, o como se debía, en el del debate (“quod per concentum disputationis minus plene potuit dilucidare”).29 Las disputationes verae de católicos y luteranos, en todas sus versiones impresas, encontraron acomodo en los índices de libros prohibidos. No están en el índice valdesiano de 1559, pero el de Quiroga de 1583 las recoge puntualmente, posiblemente más por herencia de los índices de Trento y Amberes que por un interés decidido de los compiladores españoles, ya que los textos habían salido tiempo antes de prensas alemanas y es improbable que hubieran circulado en España, salvo de forma residual. Tal es el caso de la disputatio entre Lutero y Eck, los Dialogi adversum Ioannem Eckium, la Disputatio de duabus naturis in Christo, el De nova religione seu fide disputatio, y, sobre todo, de los variadísimos impresos que se asientan con el nombre de la ciudad en la que se celebró la disputa (Baden, Leipzig, 28. Una presentación de los impresos sobre la disputatio Lipsica en Bagchi (1991: 69-75). Peter Mack (2011: 254) ha hecho notar que la carta grave puede contener disputationes. 29. Sobre los diálogos de controversia tardoantiguos que, como los dos de Tertuliano, se presentan como la continuación escrita de una disputa oral remito a Lim (2007: 5 y ss.).

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Groninga, Berna, Magdeburgo, Poissy, París, etc.). Algunos de estos textos tienen, en efecto, forma dialogada o reproducen el discurso alterno de los participantes en la controversia, pero no siempre es así, y la prohibición inquisitorial no depende de ello, sino de la naturaleza del contenido y, en especial, de la lengua en la que están escritos. De hecho, las reglas de los índices de Amberes y el español de Quiroga vedan “las disputas y controversias” entre católicos y herejes si están “en lengua vulgar”.30 La reprobación de la disputatio de fide, y las cautelas sobre quién y en qué circunstancias puede disputar con el herético, anteceden con mucho a los debates orales y escritos que están asociados a la Reforma, pero las circunstancias del presente inmediato, y de la tempestas del luteranismo, han dejado muchas huellas en la discusión sobre la licitud de la disputatio. Los textos quinientistas, pues, acusan la compleja presencia de la tradición heresiológica tardoantigua; de la desconfianza a la disputatio como instrumento doctrinal y de resolución de conflictos que se generaliza tras la polémica antiarriana y el Concilio de Nicea (y que ha dejado huella en incontables textos, como en los de san Ambrosio); de la influencia y peso doctrinal de las reflexiones de la Summa; y, last, but not least, de la urgencia de las controversias del presente.31 30. El borrador de la regla VIII del índice de Quiroga vedaba “las disputas y controversias que entre los catholicos y herejes han pasado y pasen y los libros que tratan de tales argumentos y materias disputadas y platicadas en ellos, si las tales controversias y tractados fueren sobre las cosas de religión y en lengua vulgar” (Bujanda, ILI, VI, 52). En la redacción definitiva, se prohibían más sucintamente “las disputas y controversias en cosas de religión entre Catholicos y hereges, y las confutaciones del Alcoran de Mahoma en lengua vulgar”. Lo mismo recogía el índice antuerpiense, que se refiere a los “libri vulgari idiomate de controversiis inter Catholicos et Haereticos nostri temporis disserentes”, a los que aplica los mismos argumentos que a las Biblias en vernacular (Bujanda, ILI, VII, Regula vi). El índice de Sandoval y Rojas repetía la prohibición de Quiroga (“los libros escritos en lengua vulgar que tratan de propósito de Disputas y controversia en cosas i materias de la Religión”), pero eximía de ella a los hombres “píos y doctos”, que podrían disponer de licencias para tener y leer estos libros. Lo mismo sucede en el de Zapata, que añade un largo excurso en alabanza de los hombres píos que han disputado en materia de fe en lenguas “estrangeras vulgares”, en un tardío reconocimiento de los controversialistas católicos. Nótese la atención específica a la lengua vulgar. 31. Posiblemente, también de los grandes fracasos de propaganda, aunque no de doctrina, como en la disputatio de Leipzig. En su estudio sobre los polemistas católicos antiluteranos de los primeros años del protestantismo (1517-1525), David Bagchi

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Ha de valorarse, en este contexto, si las ideas sobre el diálogo quinientista pueden iluminarse a partir de estas reflexiones, y de los reparos ante la disputatio, y si es posible, de algún modo, el ‘salto’ conceptual entre ambas formas de discurso. Por una parte, es evidente el parentesco intelectual entre diálogo y disputatio (sea vera o ficta, escrita u oral), en tanto que implica el intercambio de posiciones diversas sobre una materia común. Desde antiguo, hay cierta colusión entre estos dos términos,32 y parece atestiguarse, además, desde la tardía Edad Media, una alternancia en los títulos dialogus y disputatio, si bien este último puede designar también un tratado (es, pues, más

(1991: 211) se ha referido a las dificultades del controversialismo católico, y a sus esfuerzos por evitar la impresión de que se debate con el herético; con ello explica algunos de los modelos de disputatio escrita y de confutación privilegiados por los polemistas católicos (1991: 252-264). La idea de que al herético se le confuta, pero con él no se disputa, habría pesado en la respuesta impresa de los fieles a Roma, que Bagchi considera lenta, tardía, centrada en la lengua latina (para no incluir a los laicos y simplices) y excesivamente discursiva y teológica, dirigida más a los iguales que a los hombres comunes. Conviene notar, marginalmente, que las primeras confutaciones del luteranismo, como la de Tetzel, adoptaban, en efecto, la forma del diálogo. 32. Recuerda Cardelle de Hartmann que desde San Agustín es frecuente entender que el término disputatio es el equivalente latino del griego dialogus vel dialexis (“a disputatione dialectica nomen accepit, quoniam disputatio graece dialogus vel dialexis appellatur”, apud Cardelle de Hartmann 2007: 48). Sin embargo, también Agustín se refiere a menudo con disputatio al debate con el herético. La equivalencia entre dialogus y disputatio es también expresa en Beda, cuyo tratado De ortographia la indica claramente (“Dialogos graece; disputatio latine”), y frecuente en los glosarios (que definen dialogus con el más latino de disputatio: “Dialogus: disputatio vel liber disputationis; Dialogus: disputatio; Dialogus: liber duorum disputantium; O, en el de Papias: Dialogus duorum disputatio vel plurium. Nam dia duo, logus sermo graece interpretatur disputatio”). Cardelle de Hartmann recuerda que Wyclif identificaba el diálogo como una disputa de posiciones contrarias y alternas (“Et quia multi delectantur in loquela dialogi, moventur a deo duas personas adducere, scil veritatem atque mendacium, que per modum disputacionis loquuntur in ista materia alternatim”). Es decir que la relación entre la disputatio y el diálogo (sobre todo in utramque partem) parece largamente confirmada por la comprensión de estos términos. Sirve especialmente para el debate o para la contienda verbal, y se asocia a metáforas bélicas o de la competición. De ahí la identificación de algunas partes dialogadas, como la que incluye figuras o personajes, con la expresión dyalogice concertando. Cardelle de Hartmann demuestra, de hecho, una alternancia en los títulos dialogus y disputatio en la tardía Edad Media, si bien este último también puede designar un tratado (es, pues, más comprehensivo); cf. Cardelle de Hartmann (2007: 49-50).

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comprehensivo) y parece, a la vez, más frecuente en los escritos en forma dialógica que versan sobre materia teológica o sobre controversia religiosa.33 Muchos diálogos se presentan bajo la ficción de la disputatio oral que se traslada a la página, como registro, acta o protocolo, y aspiran también a asemejarse a formas orales de discurso, de los que serían una versión diferida o vicaria.34 Ha notado Ana Vian Herrero que disputar y altercar menudean en los preliminares de los diálogos españoles de los años treinta y cuarenta, como el Diálogo del cazador y del pescador, de Fernando Basurto, o el Diálogo de la dignidad del hombre (este sí in utramque partem) de Fernán Pérez de Oliva,35 y que los autores religiosos prefieren asociar su texto a la disputa cuando consideran materias teológicas.36 Por otra parte, es más que posible que la práctica de la disputatio escolástica influyera en la conformación del diálogo humanístico y renacentista.37 Los estudiosos de la teoría del diálogo en el siglo XVI, y, especialmente, de los tratados de Carlo Sigonio y Torquato Tasso, han hecho notar que, a pesar de la falsilla aristotélica, ambos emparientan el diálogo con la disputatio de forma clara: no solo exigen a los escritores habilidades dialécticas y el conocimiento del sutil oficio de la disputa (en la manera de suscitar cuestiones, extraer conclusiones de la argumentación, refutar al adversario), también definen el diálogo 33. Cardelle de Hartmann (2007: 50). 34. Es una observación frecuente en los paratextos de los diálogos del Renacimiento. Remito, para ello, a la revisión de Ana Vian Herrero (2009, passim). Muchos autores aspiran a que sus textos procuren la impresión de participación o presencia, que puede, incluso, incorporar al lector. Otros, como el de Pérez de Chinchón, se refieren al placer “de disputar” o de “tomar en la disputa la parte del moro”, y describen la obra como el resultado de imprimirla “a manera de diálogos” (Vian Herrero 2009: 414); algunas traducciones, en fin, se refieren a los diálogos platónicos como disputas (de Sócrates y sus discípulos: VianHerrero 2009: 432). Villalón se refiere a El Scholástico al escribir “Tuve en tanta reverencia tratar esta disputa y sacarla a luz”. Sobre los paratextos en diálogos portugueses, véase Nascimento (2011: 280-297). Sobre el uso de disputatio en los títulos, es útil Freedman (2010: 89-128). 35. Vian Herrero (2009: 436-438). 36. Así la disputa a manera de diálogo de Bernardo Pérez de Chinchón: Vian Herrero (2009: 424). Para una revisión somera de los títulos de los diálogos, véase, para la literatura portuguesa, Friedlein (2005: 141-146) y, para la castellana, la cronología que cierra el estudio de Vian Herrero (2010). 37. Sobre la relación entre disputatio y diálogo remito a Vian Herrero (2010: civ y ss.). Así lo sostiene también Traninger (2012), en varios lugares de una reciente monografía. Sobre esta materia, contamos también con los trabajos de Périgot (2005).

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como imago disputationis, o como “imitazione d’una disputa dialettica”; y consideran no la fábula, como decía la Poética de Aristóteles, sino la contentio como el alma de la composición.38 En cualquier caso, para lo que aquí interesa, baste constatar que los autores del Quinientos parecen encontrar muchos elementos de parentesco entre el diálogo y la disputatio, sin llegar plenamente a identificar ambas cosas, y que el término disputatio sirve, en la tradición escolástica, para designar los tratados doctrinales, por lo que su amplitud y comprehensividad es notoriamente mayor. Parece cierto, en cualquier caso, que el parentesco se percibe como más estrecho cuando los diálogos versan sobre religión y espiritualidad, o sobre materias teólogicas, cuando escenifican una controversia interconfesional, o cuando la contentio se estructura de acuerdo con reglas dialécticas. Más que una determinación sobre la producción dialógica, las reflexiones de la teología quinientista sobre las condiciones de licitud de la disputatio parecen iluminar, indirectamente, lo que el diálogo en lengua vulgar no puede ni debe hacer cuando aborda materias de religión, de fe o de espiritualidad: es decir, iluminarían las restricciones asumidas, y culturalmente compartidas, en un momento de ingente producción dialógica en vernacular, y darían cuenta de los instrumentos intelectuales comunes de censores e inquisidores, que se han formado con (y a menudo son autores de) los textos y manuales que prescriben las normas de la disputatio. Podría incluso establecerse un notorio paralelismo entre la desconfianza teológica en la argumentación (en general) y el diálogo (en particular) in utramque partem y, como decía más arriba, su escasez en las literaturas vernaculares, y sobre todo en la española.39 Por ello, esta teoría sobre la disputatio lícita e ilícita podría resultar también una buena guía para detectar 38. Sigonio, De dialogo liber (1993: 156). Sobre estos vínculos, cf. Ordine (1992); Pignatti (1993); Traninger (2012: 267 y ss.). Sobre el parentesco entre disputatio y diálogo y sobre las formas de contentio en ambos tipos de discurso versa el tercer capítulo de la monografía de Traninger (2012). 39. A su escasez alude Gómez (1988: 54) a propósito del diálogo catequístico. Ferreras (2003) incluye entre los diálogos cerrados o con discusión solo aparente todos los espirituales, y señala que tales diálogos no pretenden discutir la verdad, que se considera incuestionable. Esto equivaldría, en el lenguaje de los tratadistas del siglo XVI, a que los diálogos no proceden ex dubitatione. Es notoria excepción el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva, sobre el que ha llamado la atención Consolación Baranda (2001, 2003).

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los silencios culturales de la producción dialógica hispánica, en cuanto a temas y personajes ausentes. Permite, por ejemplo, evidenciar el contraste entre la abundantísima producción vernacular que presenta contiendas entre luteranos y católicos o papistas en la Alemania del siglo XVI (con la victoria de los primeros); y la total ausencia de este género de diálogos en lengua castellana, ya que no disponemos de ningún texto comparable, por ejemplo, a la Disputation zwischen einem Chorherren und einem Schuhmacher (1524) de Hans Sachs.40 No habría de descartarse, además, que este reparo a disputar ante el pueblo “de las cosas que cree” haya influido en la no traducción selectiva al castellano de algunas piezas claves de un corpus mayor (puede pensarse, por ejemplo, en los coloquios erasmistas que se dejan de traducir), y que hubiera operado como mecanismo de inhibición en muchos autores. ESCÁNDALO

Y FE IMPLÍCITA

La cuestión de la disputatio coram simplicibus trae a primer plano la cuestión de la fe de los indoctos, que es, realmente, una cuestión medular de la teoría censoria. Sabemos, ciertamente, que la reflexión teológica es particularmente sensible al problema de la gestión de la ignorancia, que constituye una de las preocupaciones capitales de censores e inquisidores. Gigliola Fragnito describía la política romana hacia la lengua vulgar como un intento sistemático de “allontanare la gente commune dall’esperienza di una fede consapevole”; Vittorio Frajese diagnosticó la intención última del pensamiento de Silvio Antoniano sobre la educación y la censura con la acertada fórmula del popolo fanciullo, y tampoco se aleja de esta consideración Adriano Prosperi, quien aseguraba que uno de los fines de la política prohibitoria de la Congregazione dell’Indice era mantener a los creyentes en una infancia perpetua, como eterni bambini. Por otra parte, entre los escritores católicos parece extendida la convicción de que una de las causas de la propagación de la 40. O, en general, no disponemos de lo que los historiadores de la literatura alemana llaman Reformationsdialog, como los cuatro de Sachs o los de Martin Bucer, Ulrich von Hutten o Urbanus Rhegius. Los únicos diálogos de abierta controversia doctrinal en castellano y portugués parecen ser los que pueden englobarse bajo el rubro del adversus Judaeos o los dedicados a la secta mahomética.

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Reforma fue, precisamente, la del acceso de los simplices y las mulierculae al debate espiritual y a la interpretación de las Escrituras, o, de otro modo, la indebida y temeraria popularización de los saberes maestros y del conocimiento teológico. Es posible que el énfasis en la ilicitud de la disputatio coram simplicibus haya de entenderse como uno más de los cortafuegos para preservar los discursos gremiales (teológicos) y para mantener los saberes sobre la fe al margen del vulgo. A mi parecer, la reprobación de la disputa vulgar, in utramque partem y ante los simples, tiene vínculos evidentes con dos conceptos capitales de la teoría censoria y de la historia intelectual del siglo XVI: el concepto de escándalo (que es un término que proviene, en todas las lenguas vulgares, del léxico de la censura teológica, y cuya nota está destinada a la preservación de la fe de los simples) y el de fides implicita o fe implícita. Es esta la fe delegada de quien sabe poco, de quien apenas conoce el Credo de forma activa, y que, para el resto, cree lo que le dicen que hay que creer, o lo que cree la Santa Madre Iglesia, sin mayor indagación ni doctrina (o quizá, sin capacidad alguna de entender los rudimentos de la doctrina). El creyente no resistiría un mínimo examen sobre los principios fundamentales de su religión, pero su fe delegada y elemental le habría de bastar, y hasta sobrar, para salvarse. Realmente, la noción teológica de fides implicita parece acuñada para responder al problema más relevante que suscita la fe de los simples, y que es la pregunta por el umbral mínimo de conocimiento doctrinal que sería necesario o exigible para la salvación. Es esta la fe que a comienzos del siglo XVI comienza a llamarse la fe del carbonero, o carbonaria fides, que es una expresión conocida en todas las lenguas vulgares (foi du charbonnier, fede del carbonaio, Köhlerglauben): en los textos católicos se describe de forma positiva (como una fe elemental, pero sincera y auténtica en su simplicidad) y con recelo o abierto sarcasmo en los textos protestantes de los que tengo noticia. El cuentecillo del carbonero que está asociado a esta expresión tiene de hecho una moraleja inequívoca: enseña una argucia para que el simple se refugie en un católico círculo que impide y bloquea toda argumentación y todo diálogo, y a afianzarse en la fe delegada, en creer, en suma, lo que hay que creer y lo que cree la Iglesia. El carbonero sale victorioso de toda tentación, de toda impiedad y de toda duda, y es inmune a la herejía, porque, como cuenta Juan de Salazar en su Arte de ayudar a bien morir, las cosas de la fe “creydas han de ser y no disputadas”.

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LA

CENSURA DEL

DEL ALMA CON

D IÁLOGO

DE LA UNIÓN

D IOS *

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Probablemente en el año 1546 salió de la imprenta barcelonesa de Joan Carles Amorós un breve tratado espiritual titulado Dialogo del amor de Deu. El único ejemplar conocido no conserva la portada, pero hoy sabemos que se trata de la traducción catalana del original De unione anime cum supereminenti lumine del franciscano Bartolomeo Cordoni (conocido también como Bartolomeo Cordoni da Città di Castello o Bartolomeo da Castello, 1471-1535).1 La prínceps italiana (con múltiples pasajes en latín intercalados), póstuma, es la edición de Perugia de 1538; es presumible que el diálogo contase con una tradición manuscrita previa, pero hasta la fecha no disponemos de testimonios de ella.2 No es fácil determinar con exactitud la trayectoria editorial posterior. Ya la prínceps fue intervenida por el editor, Ilarione Pico, discípulo de Cordoni, quien, según los estudios recientes, modificó sustancialmente algunas ideas del maestro.3 De 1539 data la impresión siguiente, publicada en Milán, pero es probable que se fundase en una tradición manuscrita paralela; lleva, de

* La elaboración del presente estudio forma parte de las tareas científicas vinculadas al proyecto “Lectura y culpa: poética y teoría de la censura en el siglo XVI” (FFI201237350), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España y dirigido por María José Vega (Universidad Autónoma de Barcelona). 1. Recientemente, el texto de Cordoni, su trayectoria editorial y su doctrina espiritual han sido estudiados por Camaioni (2012 y 2013). 2. Gracias a Camaioni (2012: 364-370) sabemos, no obstante, que el manuscrito Capponiano 207, conservado en el Archivo Vaticano, contiene una compilación de diferentes fragmentos del Diálogo. 3. Campagnola (1983: 115).

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hecho, otro título, Dyalogo della unione spiritual de Dio con l’anima,4 y fue editada, esta vez, por el capuchino Girolamo da Molfetta. A su mano se deben, probablemente, las enmiendas de algunos aspectos doctrinales polémicos.5 A diferencia de la prínceps, el volumen incorpora un capítulo titulado Epilogo o Circulus charitatis divinae, cuyo autor es posiblemente el capuchino Francesco Ripanti de Iesu, y un apéndice con las anónimas Reglas sobre la oración mental (Alcune regule de la oratione mentale con la contemplation de la corona del nome di Iesu) y una Tavola christiana, un breve catecismo. Ambos textos del apéndice no son atribuibles a Cordoni.6 La edición milanesa fue seguida por dos impresiones en Venecia (1548 y 1593). La crítica refiere también una edición de 1589,7 de Bologna, y otra, muy posterior, de 1647, que llevaría el título de Dialogo abbreviato dell’unione spirituale di Dio con l’anima. Existe otra versión, salida de las prensas napolitanas de Giovanni Sultzbach (Dialogo della vnione spirituale de Dio con l’anima).8 Aquí atenderé, principalmente, a la primera edición italiana de Perugia, porque la traducción catalana, localizada por Bujanda en la Biblioteca de Cataluña, sigue, en lo general, la prínceps. Al igual que la trayectoria editorial del diálogo, también la figura de su autor presenta múltiples incógnitas. Bartolomeo Cordoni es, según los testimonios bibliográficos, autor de tres libros de ascética, de los que únicamente el Diálogo se ha conservado hasta nuestros días. Nació en 1471, y a la edad de once años fue enviado a Florencia, a la escuela de Poliziano, donde adquiriría los fundamentos de la educación humanista. Después de la muerte de su esposa (con la que tuvo varios hijos), ingresó en la Orden de Frailes Menores, donde recorrería un itinerario espiritual muy poco convencional, incluso en el marco de la Regla franciscana.9

4. Sobre esta edición, véase Campagnola (1983: 116, n. 87, y 118). 5. Campagnola (1983: 120). 6. Campagnola (1983: 119). 7. De vnione anime cum Deo, Bologna, per Fausto Bonardo, 1589. Véase Caravale (2003: 107). 8. Camaioni (2012: 308). Según Camaioni (2012: 308-313), existe otra edición, publicada probablemente en Venecia después de 1539. 9. Para la biografía de Cordoni, véase Campagnola (1983), quien refiere las demás fuentes biográficas.

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DIÁLOGO

DE LA UNIÓN DEL ALMA CON

DIOS

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El De unione anime se presenta como un diálogo entre el Amor divino (Amore diuino), la Esposa Alma (Sposa anima) y la Razón humana (humana Ragione).10 Constituye un testimonio ejemplar de la mística del amor, que busca la unión del alma con Dios, un enigmático vínculo entre lo humano y lo celestial. Diseña un ascenso espiritual para penetrar en la divinidad, y concibe el amor como la suprema vía unitiva, convirtiéndolo en el camino definitivo para alcanzar la perfección espiritual. En el prólogo a la edición de 1538, Cordoni especifica los tres temas principales del diálogo: el amor divino como el fundamento de su doctrina, la unión del alma con Dios (el objetivo central) y el amoroso exercitio (el método para conseguirlo). El amor, declara, es el estado supremo de las criaturas, y el medio para llegar al conocimiento y la unión con el Señor porque, como le explica la Esposa Alma a la Razón, aquel que esté en el estado del amor se asemeja grandemente a Dios y Dios habita en él.11 La presencia del amor en el alma es, pues, la manifestación más evidente de Dios en ella, y Cordoni formula tres condiciones primordiales que dan fe de la actuación del amor en el hombre: el abandono de los placeres del mundo, la sumisión absoluta a la voluntad divina, y el deseo solo de Dios. El propósito último de la vía unitiva, según se anuncia en el texto, es que el hombre pueda devenir Dios (diventare dio), llegando al “estado perfecto y consumado de quietud y felicidad”.12 A pesar de la preeminencia de la senda del amor, el texto postula seis vías para llegar al encuentro con el Señor: a todas ellas les precede el sacramento de 10. Cordoni (1538: prólogo, s. f.), de hecho, enfatiza los aspectos formales del género de diálogo que, en su opinión, ayudan a aprehender la doctrina presentada: “Questa operetta sara composta a modo de dialogo, introducendo che parli lo Amore diuino, la Sposa anima et la humana Ragione [...]. Et in questo modo per le interrogationi, responsioni et allegationi che ce interuengano si hauera piu chiara intelligentia de la materia che si hauera a trattare, et la verita verra ad essere piu dilucidata”. Reproduzco todas las citas del Diálogo de Cordoni sin modificar la ortografía original (con la excepción de intervenciones, mínimas, en la puntuación). 11. “Sposa anima: per rispetto de vna gran simiglianza che ha con Dio chi e ne lo stato d’amore et perche e da dio inhabitato: impero che Dio e amore, et chi sta in amore sta in Dio, et Dio sta in lui, secondo la testimonianza de la santa scrittura [...]” (Cordoni 1538: cap. 3, s. f.). 12. El título del capítulo 4 reza: “Che l’huomo si lui vuole: puo trapassare gli Seraphini et puo diuentare dio”. Declara luego el Amor: “vniuersale desiderio e de tutti li mortali de volere venire ad vno vltimato fine et ad vno stato perfetto et consumato de quiete et de felicita” (Cordoni 1538: cap. 4, s. f.).

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la confesión para purificar el alma. Es posible que el postulado de la confesión como una condición sine qua non se deba al afán consciente de reconducir las enseñanzas del tratado hacia premisas doctrinales, porque varios pasajes del Diálogo matizan este requisito (y por ello fueron, de hecho, objeto de intervenciones censorias). La primera de las vías es el camino de la humildad, que exige al creyente vivir según la ley de Dios en puridad y santidad; es un estado muy alto del alma, explica Cordoni, que implica rebajarse ante Dios;13 entraña un profundo conocimiento de uno mismo y de los propios defectos, y un arrepentimiento sincero de todos los pecados. La segunda vía se origina en la fe, y permite al hombre convertirse en Dios, pero no “por naturaleza o esencia” (“per natura ne per essentia”), sino únicamente “por gracia y participación” (“per gratia et participatione”).14 La tercera vía es por medio del sacramento de la Eucaristía, durante la cual, advierte Cordoni, no es Dios quien se transforma en hombre, sino el hombre quien se transforma en Dios.15 La cuarta vía procede por negación de uno mismo, por la aniquilación de la propia voluntad, lo que permite que el hombre se desprenda de sí mismo y de todas las cosas creadas: sin esta mortificación, comenta Cordoni, el corazón del creyente permanece inconstante, inquieto y dividido.16 La penúltima vía es la de la infusión de la gracia, que visita al alma humillada y purgada y, sin ningún esfuerzo por parte del hombre, le comunica toda su bondad y todo su amor, transformándola en sí misma. Está reservada a pocos, y es excepcional, porque la intervención de la gracia es capaz de convertir, en un solo instante, dos en uno, hacer del Creador y de la criatura una única cosa.17 13. “Et conciosiacosa che l’anima pretende al piu alto stato che immaginare se possa: bisogna che per fare profecto: essa anima se abassi tanto quanto abassare se puo per vera humilita” (Cordoni 1538: cap. 8, s. f.). 14. Cordoni (1538: cap. 4, s. f.). 15. “Amore: non si muta dio ne l’huomo: ma l’huomo si muta in dio” (Cordoni 1538: cap. 23, s. f.). 16. “Il quarto modo per il quale si puo venire alla vnione de dio, e per abnegatione di se medesmo: cioe per annihilatione della propria volonta nel volere de dio [...] bisogna che la volonta de l’huomo se diuerta da l’huomo et da tutte le cose create: accio che perfettamente si possa accostare con dio. Se la volonta nostra per amore si conuerte a dio: e necesario che se diuerta da noi et da tutte le altre cose imperho che facendo altrimente, el core nostro sempre remane inconstante, inquieto et diuiso” (Cordoni 1538: cap. 24, s. f.). 17. “El quinto modo per il quale l’anima si vnisce et transforma in dio e per infusione, et questo si fa rare volte, et a pochi. Et fassi in questo modo: che essendo l’anima

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Como ya he anticipado, el foco primordial del Diálogo lo configura la sexta y última vía, la senda de la amorosa affettione o del amoroso ejercicio. Esta, afirma Cordoni, es la secretísima scientia y divina doctrina, ajena a todas las ciencias humanas, revelada solamente a los humildes y a los simples. Encarna una condición más útil y más noble que todas las demás; el amor es un camino directo e infalible hacia Dios, un arte que guía rápidamente al hombre a la perfección; requiere la privación (spogliamento) de las potencias del alma para que esta pueda recibir el influjo del divino amor. Presupone, pues, que el hombre renuncie a las capacidades del intelecto y también al afecto —para que puedan ejercer en él las operaciones divinas—, de que esté muerto a todas las cosas y a sí mismo también.18 Solo así puede recibir la llamada (toccamento) del Espíritu Santo, que suscita en él el deseo de aquello que antes había contemplado únicamente con los ojos del intelecto y entendido por la virtud de la fe. Infunde en el creyente una vehemente devoción, explica Cordoni, y su afecto se colma de júbilo; el alma empieza a encenderse del fervor del espíritu, a través del cual asciende hacia Dios, y se une con él consumando así el fin último del progreso espiritual.19 Cuando el alma se subleva hacia Dios, muere para sí misma, vive solo para Dios, y se hace una sola cosa con él y

in se tutta humiliata, purgata, et apparecchiata secondo il suo potere a riceuere la diuina gratia, subito quasi in vno baleno et senza niuno altro mezzo dio se infunde ne l’anima et comunicandoli tutta la sua bonta et tutto il suo amore, tutta la transforma in se medesmo, si che in vno subito et in vno momento di duoi se ne fa vno, cioe del creatore, et della creatura, se ne fa vna cosa medesma” (Cordoni 1538: cap. 25, s. f.). 18. “Il sesto et vtimo modo per il quale l’anima si vnisce a dio: e per via di amore: et questa e vna altissima et secretissima scientia et vna diuina dottrina da ogni humana scientia aliena, da dio solo senza altro mezzo insegnata et riuelata alli paruuli semplici, et humili: imperho che si scriue nel core per diuina illuminatione et celeste influsso [...]. Questa via et questo stato ilquale e da lui riuelato et insegnato, e piu alto, piu vtil, et piu nobile che quanlunque altro stato o vero scientia; et chi camina per questa via, in breue tempo acquiestara maggiore cognitione de Dio, delle virtu, et di tutte quelle cose che concerne la humana salute, che tutti gli Dottori del mondo, con tutte le loro vane scientie [...]. Questa e una via lata, diritta, breue et secura, che mena a Iddio et e vna arte veloce, che presto mena l’huomo a perfettione” (Cordoni 1538: cap. 26, s. f.). 19. “Alhora essendo l’affetto purgato et disposto: subito l’anima sente nella virtu amatiua vno certo toccamento dello Spirito sancto per il quale toccamento l’anima e dolcemente et soauemente eccitata ad amare quello, che gia ha veduto et contemplato con l’occhio dello intelletto, et inteso per virtu di fede; alhora se infunde de l’anima vna certa diuotione piena di confidentia, puoi l’affetto se riempie di gaudio, et comincia ad accendersi di amore” (Cordoni 1538: cap. 26, s. f.).

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con el amor: ardiendo de deseo, no siente otra cosa que Dios.20 En ese momento, el espíritu divino eleva al espíritu de amor y el alma se sumerge en la fruición del divino amor, recibiendo al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Se transforma entonces en la naturaleza divina, en una unidad esencial con Dios, y accede al estado del divino amor. A través de la virtud unitiva, sentencia Cordoni, se funde el amante con el amado y el alma con Dios, la creatura se hace Creador y el hombre deviene Dios.21 De lo dicho se desprende que el diálogo debe contextualizarse dentro de las doctrinas místicas del amor unitivo, pero conviene recalcar que se nutre particularmente de la espiritualidad del llamado libre espíritu (spiritus libertatis), una corriente mística que reúne diferentes grupos heréticos de los siglos XIII y XIV diseminados por algunas regiones germanas e italianas, el norte de Francia y los Países Bajos. Si bien el movimiento no constituye una secta en el sentido estricto, a todas sus múltiples vertientes les unen características comunes. La doctrina del libre espíritu está relacionada con las vías de la deificatio, y postula una relación privilegiada entre el hombre y Dios; exige a sus seguidores un ascetismo a menudo excesivo, y fue abrazada por diferentes grupos heterodoxos, como por ejemplo las comunidades begardas y beguinas. El documento capital de esta corriente prequietista (o del quietismo medieval) y una de las fuentes directas del Diálogo es El Espejo de las almas simples de Margarita Porete. De él adoptaría Cordoni no solo algunas características formales (entre ellas, el género del diálogo y las figuras de los tres interlocutores),22 sino ante todo la 20. “[...] more tutto a se medesmo, et tutto viue a dio: si che finalmente essendo fatto vna cosa con dio et con l’amore, nulla altra cosa sente che dio; dentro et fuore ardendo d’amore, dal quale amore essendo l’anima dolcemente possedita, alhora e summa pace del anima summa quiete et summa fruitione; alhora la diletta anima, come una fonte viua, fluisce vene et fiumi di eterna soauitade” (Cordoni 1538: cap. 26, s. f.). 21. “Quan l’anima sera venuta alla vera tranquillita de la mente et hauera imparato nello interiore exercitio de immergersi totalmente nel diuino amore: accio che tutta dalla diuina bonta sia absorta: allhora lo spirito de Dio tira lo spirito nostro in altezza di amore; et esso con felice immersione si profonda nel fruitiuo amore, et riceuendo in se el padre, el figliuolo et lo spirito sancto, tutto si transforma nella diuina natura; et quan cosi lo spirito nostro e introdutto in ne la essentuale vnitade de dio [...] imperho che l’amore e vna virtu vnitiua, che congionge l’amante con lo amato, cioe vnisce l’anima con Dio, si che la creatura diuenta el creatore: et l’huomo diuenta Iddio” (Cordoni 1538: cap. 26, s. f.). 22. Cf. Campagnola (1983: 143).

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polémica tesis sobre el alcance de la aniquilación. Esta, que dispone el alma para recibir el Espíritu Santo, afecta, según Porete, al igual que según Cordoni, no solo a la voluntad, a las potencias y al afecto, sino que entraña asimismo el abandono de las virtudes. Con ello, ambos textos ponen en entredicho el mérito y la utilidad de las obras humanas, una cuestión especialmente controvertida en el marco de las polémicas antiluteranas. Ahora bien, el diálogo de Cordoni ha sido objeto de varias actuaciones censorias. Apareció en el Índice de Parma de 1580, pero según los estudios modernos ya en 1576 había sido incluido en una lista inédita de libros prohibidos (“Index Authorum, qui vel aperti haeretici sunt [...] Authore D. JO. Dei Florentino”), hoy conservada en el Archivo de la Congregación para la doctrina de la fe.23 Figura también en los índices romanos de 1590 y de 1593, y en los índices portugueses (1581). En el ámbito hispánico, el diálogo fue incluido en el Índice de Valdés de 1559 (bajo el epígrafe de “Dialogos de la union del anima con Dios, en toscano y en otra qualquier lengua”) y en el de Quiroga de 1583. De atender a J. M. de Bujanda, el texto se encuentra incluso en los índices publicados después de la supresión de la Inquisición en 1834.24 En marzo del 1584, el Diálogo fue sometido a un examen por parte de los miembros de la Congregación de la Inquisición, y luego prohibido en el decreto “Super damnationem libelli appellati Dialogo spirituale di Dio con l’anima [...] et eius Epilogi seu tractatus inscripti Circulus charitatis divinae”.25 Su prohibición concernía a la edición milanesa del 1539 y a la de Venezia de 1548.26 El decreto de la condena recurre a fórmulas convencionales sobre el peligro de los errores in fide (aludiendo a las proposiciones erróneas, escandalosas, temerarias y ofensivas para los piadosos oídos, propositiones erroneas, scandalosas, temerarias ac piarum aurium offensivas),27 y en la insinuación de las doctrinas reprobadas (iamdiu damnatas) apunta hacia la herejía begarda y de otras corrientes del libre espíritu, y hacia las heterodoxias protestantes contemporáneas.28 Es importante tener en cuenta, no 23. Caravale (2003: 94). 24. Bujanda (1972: 99). 25. Caravale (2003: 96) y Campagnola (1983: 123). 26. Campagnola (1983: 123). 27. Véase el texto de la condena reproducido en Simoncelli (1979: 601). 28. Caravale (2003: 96) y Campagnola (1983: 124).

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obstante, que la sentencia atañe no tanto al diálogo de Cordoni cuanto al epílogo de la edición de Milán de 1539, el Circulus charitatis divinae, según lo explicita la referencia de los censores al “nuevo e insólito modo de oración” (Novum et insolitum orandi modum). En esta ocasión, en suma, fue sobre todo el apéndice, no el texto de Cordoni, lo que más atrajo la atención de los censores y lo que impulsó el dictamen condenatorio.29 Aparte de la redacción definitiva del decreto, disponemos de escritos preliminares, compuestos por el capuchino Evangelista Canobio y conservados entre los Protocolos de la Congregación del Índice. También estos documentos se centran en el Circulus. A pesar de ello, los aspectos controvertidos señalados por Canobio (entre los que figura la cuestión de las obras y del libre arbitrio, la doctrina de la salvación y la naturaleza de la unión deificante) son extrapolables, indudablemente, al Diálogo de Cordoni. En este sentido, la intervención censoria, según Giorgio Caravale,30 fue motivada por la necesidad de reafirmar la importancia del libre arbitrio, extirpando toda alusión a la certidumbre de la gracia (certitudo gratiae) y, sobre todo, por el esfuerzo de acentuar el papel de las buenas obras en la tarea de la salvación humana, un tema sumamente comprometido en un tratado que pone el énfasis en la impecabilidad del alma en el estado de la unión divina. En 1600 fue emitido un nuevo dictamen condenatorio, titulado Censura [del libro] intitolato Dialogo dell’unione spirituale di Dio con l’anima, confeccionado por el capuchino Girolamo Mautini da Narni (predicador apostólico considerado uno de los mejores oradores de su orden), cuyas más de 200 páginas manuscritas están conservadas en la Biblioteca Casanatense de Roma. Mautini se sirvió, probablemente, de la edición de Venecia de 1593, pero identificó el texto como aquel que ya en 1584 fue “prohibido e incluido en la segunda clase del Índice, junto con el Circolo del divino amore”.31 Mautini organiza su discurso en diferentes Paradojas (Paradossi) en las que presenta las tesis polémicas del libro, reproduce los pasajes pertinentes del texto de Cordoni, y alega sus propios argumentos. Él 29. Caravale (2003: 96). 30. Caravale (2003: 101, 106). 31. Mautini da Narni, Censura, fol. 4. De hecho, Mautini tenía a su disposición también la edición de Perugia, y encuentra las dos “casi idénticas, y en las cosas esenciales no discrepantes” (Censura, f. 5). Cf. Campagnola (1983: 127).

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también, al igual que Canobio, recurre a fórmulas algo estereotipadas: “He notado”, afirma, “en el dicho Diálogo ciertas proposiciones que, de atender a mi limitado saber y dudoso juicio, considero nuevas, inauditas, desconocidas a los padres y a los teólogos, y ajenas al verdadero sentido de la Escritura. Están basadas únicamente en la fe del Autor, y pueden juzgarse como erróneas, temerarias y escandalosas para las personas simples”.32 Sin embargo, a diferencia de Canobio, quien se limita a listar las tesis controvertidas,33 Mautini se embarca en una auténtica disputa doctrinal, en la que aduce testimonios de los padres y de los Evangelios, y en la que elabora una rigurosa disección dogmática del Diálogo. Su dictamen nos permite, por lo tanto, trascender las referencias poco explícitas a las herejías begardas y a los debates antiluteranos, y aprehender el complejo entramado teológico y espiritual de la censura del Diálogo. Desde el punto de vista de la teología dogmática, los artículos problemáticos comprenden, en primer lugar, las tesis acerca del sacramento de la confesión (Cordoni llega a declarar que no es imprescindible confesar todas las culpas y que negarlo implica, paradójicamente, incurrir en el pecado de quienes no confían en la misericordia infinita de Dios).34 Otra de las proposiciones dudosas atañe al mérito concedido a las obras, frente a la importancia de la fe. Realizar buenas obras, argumenta la Esposa Alma, sin la presencia de la fe, es como verter agua en un vaso agujereado. En cambio, aquel que hace obras y cree, recibirá del Señor mucho más de lo que espera.35 Además, nuestro mérito ante Dios, sostiene la Esposa, no consiste en hacer muchas buenas obras, 32. Censura, fol. 2. 33. Cf. Caravale (2003: 103): “Lungi dal tentare di ricostruire la radice dottrinale di affermazioni a volte non sempre coerenti tra loro, il censore si limitava ad elencare le proposizioni erronee enumerando il corrispondente numero di pagina, questa volta senza compiere alcuno sforzo di commento o postilla, accostando proposizioni teologicamente ben lontane l’una dall’altra”. 34. Incluso el mayor de los pecadores puede volver a ser recibido por el Padre para reconciliarse con él: “Amore: poniamo che qui sia vno el quale habbi fatto tutti li peccati et tutti li mali del mondo: si questo tale si pente del male che ha fatto, et torna a dio: io dico che costui subito ha fatto pace con Dio, subito lo riceue, subito torna in gratia de dio” (Cordoni 1538: cap. 22, s. f.). En el mismo capítulo, Cordoni argumenta que la ausencia de la confesión no supone un impedimento, si existe un sincero arrepentimiento y la intención de hacerla en el futuro. 35. “Sposa Anima: colui che fa le bone opere, et non crede, e simile a colui el quale mette l’acqua nel vaso forato, la quale tutta se sparge et perde; ma colui che fa le buone

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sino en la grandeza del amor.36 Así, los ejercicios interiores de la caridad, razona Cordoni, son infinitamente más relevantes que las obras exteriores de la virtud.37 Es más, sus formulaciones inciden directamente en la espinosa cuestión de sola gratia: “solo la gracia”, proclama, “permite que las buenas obras sean recibidas por Dios, y solo la gracia las hace fructíferas y meritorias”.38 No es difícil identificar estas fórmulas ambiguas, porque representan el foco mismo de las controversias antiluteranas, pero al penetrar en la intrigante espiritualidad del Diálogo es posible intuir que la amenaza para la ortodoxia no se agota en ellas. La Censura de Mautini, en efecto, nos desvela la naturaleza exacta de los errores de Cordoni y las sutilezas teológicas que justifican su condena, esclareciendo las fórmulas convencionales y las referencias a los deslices luteranos; además, puede ayudarnos a escenificar la confrontación entre el dogma y un texto que trasciende, evidentemente, la especulación estrictamente teológica para adentrarse en el misterio de la unión. Es importante, por ejemplo, tener en cuenta que el verdadero motivo de la refutación de las obras no está relacionado, en la visión de Cordoni, con la doctrina de la salvación y de la gracia, sino que se origina en la idiosincrasia de la vía mística. La unión requiere que el alma se eleve por encima de las cosas humanas y también divinas; esa es la caridad perfecta, sostiene Cordoni. Solo cuando el hombre posee la mente libre y está por encima de todas las virtudes y todos los dones de Dios, puede llevar a cabo el amoroso exercitio.39 De ahí también la necesidad del abandono opere et crede, questo receuera da dio cento piu cotanti de quello che lui crede et spera. Beato e adunqua colui el qual bene crede et bene adopera” (Cordoni 1538: cap. 21, s. f.). 36. “Sposa Anima: non attende molto dio a li nostri anni ne alle nostre cose et non sta el nostro merito principalmente in fare molte bone opere; ma nella grandezza de l’amore” (Cordoni 1538: cap. 43, s. f.). 37. “Amore: [...] con ogni studio et diligentia quanto sia possibile si deue sforzare la creatura di hauere sempre la mente et l’animo leuato in dio; seguitando piu presto gli exercitij interiori de la charita et de l’amore, che le opere exteriore delle virtu” (Cordoni 1538: cap. 26, s. f.). 38. “Amore: [...] el peccatore non e di gratia informato; laquale gratia fa essere accette a Dio le buone opere che si fanno, et consequenter le fa essere fruttifere et meritorie: et per consequenter non e gionto a questo alto stato, ne a suoi essercitij. Alli quali specialiter la gratia impelle, et sospinge, ma de l’anima giusta, et fidele” (Cordoni 1538: cap. 39, s. f.). 39. “[...] nel tempo del amoroso exercitio l’anima non si puo totalmente leuarse in Dio come si conuerria. In questo appare la charita perfetta: quan l’huomo con vna

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de las virtudes. La aspiración suprema de la mística del amor es conquistar la libertad absoluta del alma. Por consiguiente, el alma debe prescindir incluso de las virtudes más excelsas, porque al servirlas, se ha convertido en su esclava.40 Cordoni mismo reconoce explícitamente el carácter oscuro de tales afirmaciones: solo a quienes Dios haya otorgado un entendimiento especial pueden vislumbrarlas, porque no están enunciadas ni siquiera en las Escrituras.41 Ese secreto oculto a todos (nisi forte sub umbra) es la paradoja suprema del alma que ha renunciado a sus virtudes que, sin embargo, están todas presentes en ella: “tale anime piu veramente hanno in se tutte le virtu, che qualunche altra persona di altro grado: o vero stato benche esse actualmente non habbino l’uso delle virtu”.42 El estado de la unión, en definitiva, presupone que el devoto desatienda todo para ocuparse solo de Dios, y es precisamente este principio —que no debe confundirse con la disolución o la apatía moral— el que justifica el abandono de las virtudes y también el requisito de la aniquilación. La búsqueda del “glorioso estado in nihilo”, que silencia el intelecto y el afecto, el anhelo de ese “jardín adornado de mil flores en el cual está plantado el árbol de la vida”43 —según la exaltada descripción de la Esposa Alma—, responde al deseo de despojarse de todo lo que pueda interponerse en la relación entre el hombre y Dios: “muchos de los que según la opinión humana parecen muy espirituales y de vida religiosa, que se ejercitan en vigilias, ayunos y otras buenas operaciones y regulares observaciones, nunca alcanzarán el estado de la perfección, porque retienen medios entre sí mente libera leua se sopra tutte le virtu, et sopra tutti gli doni de dio” (Cordoni 1538: cap. 26, s. f.). 40. “Sposa Anima: O virtu adesso per sempremai io mi parto da voi: perho che il mio core possedera maggiore pace: et sera piu libero nel suo diuino operare: perche troppo mi costa il seruire a voi; per alcuno tempo io posi el mio core in voi, bene lo sapete voi; imperho che tutta mi diedi a voi. Et per tanto allhora io era vostra serua, et schiaua; hora adesso e venuto tempo che io torni et sia restituita a piena liberta” (Cordoni 1538: cap. 27, s. f.). 41. “Ragione: Ohime che vuole dire questo. Amore: Questo in verita colui solo intende et fa, al quale Iddio ha dato tale intelletto, et non altra persona. Imperho che la scriptura non insegna queste cose. Nisi forte sub vmbra, ne senno humano lo puo comprendere, ne faticha, ne operatione di alcuna creatura; merita questo anzi piu presto e dono di gratia che e dato da esso altissimo Dio, nel quale questa nostra diletta e perdita per eccesso di amore, et redutta a nihilo” (Cordoni 1538: cap. 27, s. f.). 42. Cordoni (1538: cap. 27, s. f.). 43. Cordoni (1538: cap. 49, s. f.).

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mismos y Dios”, reitera Cordoni, exhortando al creyente a alejar el afecto de todo lo que esté fuera del Señor.44 Desde esta perspectiva, la extinción de uno mismo implica que el fiel renuncie a las operaciones de su alma, para entregarse total e incondicionalmente a la voluntad divina. Para unirse con Dios, es preciso que el hombre manchi in se medesmo, se aleje de sí mismo.45 La condición de la caridad perfecta, eso es, nada ser, nada saber, nada poder y nada querer (nihil esse, nihil scire, nihil posse, et nihil velle), arroja al alma aniquilada en Dios, y la búsqueda de este estado excelente del amor legitima, en definitiva, la renuncia a las obras y el anhelo de la nada.46 Es evidente que un itinerario del ascenso espiritual formulado en estos términos excede el alcance de las censuras que se ciñen a las re-

44. “Sposa Anima: [...] che molti liquali secondo l’humano vedere paiano molto spirituali tenendo vita religiosa, et exercitandosi per molti anni in vigilie, oratione, degiuni, et altri buone operatione et regulare obseruantie; et nientedimeno mai vengano al vero et solido stato de perfectione; imperho che retengano i mezzi infra se et dio, cioe di quelle cose che essi amano. [...] chi adunque a dio si vuole vnire: mundi l’affetto da tutte le cose che sonno fuora de Dio” (Cordoni 1538: cap. 26, s. f.). 45. “Amore: questa nostra diletta sapendo che il fondamento della vita spirituale et dello amoroso exercitio e la guardia del core et la quiete mentale [...] lassa a gli morti sepellire i morti loro; onde viue in reposo di pace, imperho che niente appartiene a lei di alcuna cosa creata [...]. Questa nostra diletta sta quieta et pacifica sopra le opere delli prossimi per quello che vede o sente; imperhoche non si extende in alcuno iuditio se non in bene. [...] Essa adunque sede in pace con l’occhio semplice: et con il testimonio de la bona conscientia in quella summa liberta della charita perfetta: laquale sta in nulla cosa volere: se non da la charita incitata. Come le opere fatte da dio, auanzano le opere fatte da la creatura; cosi auanza questo nulla cosa volere, ogni altra virtuosa operatione [...]. Ragione: hor perche adunque ci diede iddio la volunta. Amore: accioche con quella volessimo la sua diuina volunta, la quale diuina volunta solamente et perfettamente volere; questo non e altro che vnire l’anima sua con dio; l’huomo che si vuole vnire con dio: prima bisogna che manchi in se medesmo [...]. Grande atto di amore e questa nihilatione che fa l’homo di se medesmo per dio et e di tanta efficacia et di tanta importantia, che l’homo elquale cosi si parte da se: necessario che vada in dio et non po altronde” (Cordoni 1538: cap. 45, s. f.; la cursiva es mía). 46. “Amore: [...] nihil esse, nihil scire, nihil posse et nihil velle: con queste tale anima adorna se medesma; con queste si sustenta et tiensi deritta, cioe a dire che sempre tiene fisse nella sua memoria queste quattro cose: cioe de non essere niente, non sapere niente, non potere niente, et non volere niente; per lequale cose [...] essa si tiene deritta, cioe che non cade in superbia, ne in disgratia de dio, anzi la mantengano humile, bella et gentile [...]. Questo stato anchora e detto stato di charita perfetta in vita annihilata [...] l’anima laquale per atto di amore si e tutta annihilata et butatosi tutta in dio: questo e il piu eccellente atto di amore, et di charita che vsar si possa verso dio [...] la creatura non po vsare in questo mondo la maggiore perfetione” Cordoni (1538: cap. 49, s. f.; la cursiva es mía).

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percusiones morales de la aniquilación y que reprueban severamente el comportamiento desenfrenado de algunos hermanos del libre espíritu. Desde este punto de vista, la vía mística y la doctrina dogmática parecen encarnar dos discursos completamente divergentes. Aún así, el dictamen de Mautini nos proporciona indicios elocuentes sobre el eje en torno al cual gira, en lo teológico y también en lo espiritual, la condena del Diálogo, indicios que fueron corroborados durante el cotejo de su composición original con la traducción catalana. Poco o casi nada sabemos de la versión catalana. El último folio (124) incluye una noticia sobre la traducción, pero precisa únicamente que la tarea fue finalizada en el año 1546 (lo que permitió datar el ejemplar de la Biblioteca de Cataluña, que no conserva la portada), sin indicar el nombre del traductor.47 Después del cotejo de ambos textos he podido constatar que el traductor manejó, con mucha probabilidad, la edición prínceps italiana (1538); en general, la sigue fielmente, aunque elimina algunas redundancias. Lo que sí interesa destacar es el hecho de que haya suprimido, modificado o matizado ciertos fragmentos —poco extensos, pero muy significativos—, que delimitan la naturaleza de la unión con Dios. Así, allí donde Cordoni habla de la deificación durante la unión, en la que el hombre se hace un “corazón, un alma, un espíritu y un dios” con Cristo,48 el traductor catalán añade “per vniformitat de voluntats, no per mutacio de substancia”.49 Hallamos una enmienda análoga en el pasaje en el que Cordoni define la unión (“cioè vnisce l’anima con Dio: si che la criatura diuenta el creatore: et l’huomo diuenta Iddio”).50 El traductor agrega una nota explicativa: “torna la creatura creador, y se deyfica lhome dela forma que alt esta dit, per vniformitat de voluntats, no per mutacio de substancia”.51 El autor de la versión catalana incluso elimina el comentario en el que Cordoni aclara que no se refiere a la unión hipostática, sino a una unión menor o imitativa de esta.52 Dicho 47. “Gloria patri, & filio & spiritu sancto explicit opus traductionis ex lingua Italica in nostram die xviii. Nouembris M.D. xxxxvi que festum fuit dedicationis Basilicae sanctorum Petri, et Pauli, quibus laus & gloria cum de o patre, & filio & spiritu sancto. Amen” (Dialogo del amor de Deu, fol. 124v). 48. Cordoni (1538: cap. 25, s. f.). 49. Dialogo del amor de Deu, fol. 62v. 50. Cordoni (1538: cap. 25, s. f.). 51. Dialogo del amor de Deu, fol. 63v. 52. “[...] non dico per vnione hypostatica: ma poco minore et imitatiua di quella” (Cordoni 1538: cap. 25, s. f.). La enmienda: Dialogo del amor de Deu, fol. 62v.

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de otro modo, si bien Cordoni (o su editor) aspira a moderar el alcance de sus afirmaciones negando explícitamente que aludan a la unión hipostática, al traductor no le parecería suficiente esta puntualización, y optó por eliminar todo el pasaje. En todos los ejemplos citados, en resumen, el autor de la versión catalana quería dejar muy claro que en la unión amorosa, el alma no cambia de sustancia, sino que se une con Dios por la uniformidad de voluntades. Según Cordoni, por contra, durante la unión, el alma humana asume y ejerce las operaciones divinas, y esta unión de sustancias, o de esencias, es un principio extremadamente polémico, como lo corrobora otra modificación del traductor, quien vuelve a excluir todo el pasaje en el que se analizan las operaciones divinas ejercidas por el hombre: “Et perche l’anima et dio sonno vniti: quello che fa vno se dice fare l’altro: idio opera in l’anima actualmente: et essa habitualiter continua l’operatione quale e de dio in essa”.53 En la versión catalana (folio 93r), el fragmento se sustituye por la fórmula “perque aquell es lesperit del senyor”, evitando así toda referencia a la actuación de las operaciones divinas en la unión con Dios. Aquí es donde debemos situar, a mi modo de ver, la motivación principal de la intervención censoria de Mautini: en la exploración de la naturaleza de la unión por parte de Cordoni, cuyas tesis se prestan a ser interpretadas como la fusión de las sustancias del hombre y de Dios. La unión de estas características —la unión hipostática— está reservada a la unión de la divinidad y de la humanidad en la persona de Cristo. Conviene recordar que incluso los representantes más emblemáticos de la mística de amor eluden postular la unión con Dios en términos de la hipóstasis. San Juan de la Cruz, por ejemplo, explica en el Cántico que el fiel participa no de la esencia de Dios, sino del amor trinitario, del amor del Padre por su Hijo; y el célebre místico Jan van Ruysbroek puntualiza que “ninguna esencia creada puede hacerse una con la esencia de Dios”.54 Sin embargo, lo que postula Cordoni es una amorosa transformatione, una excelencia del estado del alma que se hace divina y posee y goza de todas las virtudes divinas como propias.55 El alma que ha otorgado su voluntad a Dios, se hace una con él: la voluntad del 53. Cordoni (1538: cap. 38, s. f.). 54. Dictionnaire de spiritualité (vol. 15, col. 60). 55. “per laqual cosa l’anima viene in tanta eccellentia di stato che essa diuenta diuina onde possede et fruisce le virtu diuine come sue proprie” (Cordoni 1538: cap. 21, s. f.).

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Señor deviene en la voluntad del alma, y a través del vínculo del amor, que une los amantes y transforma al amante en el amado, el hombre se hace deiforme (porque sus virtudes lo hacen parecido a Dios) e uniforme (una misma cosa con él): un corazón, un alma, una virtud, una voz, un espíritu, un amor, un querer, una intención y una operación, un solo Dios en un único cuerpo místico.56 De ahí que la Esposa Alma pueda dirigirse a Dios con las palabras “todo lo mío es tuyo; y lo tuyo es mío” (“omnia mea tua sunt: et tua mea sunt”).57 Para ilustrar cómo la unión disuelve las operaciones del alma, Cordoni recurre a símiles extraordinariamente expresivos: al igual que diferentes metales, asevera, se mezclan en el fuego para formar una amalgama, así el alma, licuándose por la actuación del amor, se hace una cosa con Dios y con el amor.58 Al igual que la semilla arrojada a la tierra se desprende de la forma de semilla, así se despoja el alma transformada de sus operaciones, e irradia, a modo de la luna y las estrellas, no la propia luz, sino la luminosidad del Señor.59 El alma transformada se asemeja asimismo al río que fluye hacia el mar, atravesando muchas tierras y conservando en todas ellas su propio nombre; pero cuando se mezcla con el mar, lo pierde, y se convierte en el mar, asumiendo su nombre y sus operaciones. “Él es mar: y ella es mar. Él es amor: y ella es amor. Él es dios: y ella es dios. Él es dios por la naturaleza divina:

56. “di poi che l’anima e venuta alla vnione de dio, e fatta vno con dio; si che nella beata vnione si transforma l’uno in l’altro et fassi in loro vno core, vna anima, vno dio, vna virtu, vna voce, vno spirito, vno amore, vno volere, vna intentione, et vna operatione in vno corpore mistico [...] [e] la voce et amore et operationi de l’uno et de l’altro” (Cordoni 1538: cap. 40, s. f.). 57. Cordoni (1538: cap. 13, s. f.). 58. “Et si come diuersi metalli liquefatti per virtu del fuoco si coniungano insieme et fanno vna massa, et vno corpo: cosi l’anima liquefaccendosi per amore diuenta vna cosa con dio, et con l’amore” (Cordoni 1538: cap. 25, s. f.). 59. “Se il seme in terra gettato si spoglia la propria forma del seme [...] cosi l’anima spogliata de le proprie operationi, le qual sonno morte a rispetto de li atti diuini; puo hauere in se le operation diuine vere et viue. La Luna et stelle non irradiano col proprio lume. Ma con lume del Sole in se riceuuto; cosi l’anima transformata, non irradia con l’intelletto, ne con la volunta razzi di contemplatione et amore verso iddio, i quali sieno proprij, ma procedendi dal vero sole; poteria etiam idio nell occhio di vn cieco ponere la visione de vn beato, et farli vedere la gloria eterna; cosi quan l’anima transformata se fatta per dio cieca [...] puo illuminare il suo inteletto col proprio suo lume di sua sapientia, et infiammare il suo affetto col suo proprio amore in la sua essentia ardente” (Cordoni 1538: cap. 33, s. f.).

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ella es dios por la fuerza del amor”.60 En resumen, durante la transformación, el alma asume la esencia de Dios, a modo de una gota de agua (una metáfora muy asidua en los textos místicos) que, mezclada con el vino, adopta el olor, el color y la virtud de él.61 Mautini, de acuerdo con el enfoque teológico tradicional, no cuestiona la posibilidad misma de la unión amorosa; sí le recrimina a Cordoni que no la haya descrito “de manera católica” (“nel modo che dichiarano i cattolici”): el autor, explica, debería exponer, junto con san Pablo, que el alma deviene, por la conformidad del afecto, el mismo Espíritu con Cristo, en el mismo querer; pero no en el mismo aliento, la misma voz, alma y cuerpo (“perche così l’Auttore doveva dir, come dice S. Pablo, che l’anima diventa per amore un medesimo [...] con Christo, cioè un istesso volere, per conformità di affettione; et non un medesimo fiato, una medesima voce, un’Anima, et un Corpo”).62 De ahí el carácter inapropiado e improcedente de las metáforas de la unión: Cordoni infiere de ellas la actuación de las virtudes divinas en el alma 60. “Lui e mare: et lei e mare. Lui e amore: et lei e amore. Lui e dio: et lei e dio. Lui e dio per diuina natura: et lei e dio per forza d’amore” (Cordoni 1538: cap. 44, s. f.). Análogamente: “Questo bene si verifica nella nostra diletta: imperhoche tanta forza ha hauuto in lei: che l’ha conuertita in se medesmo et halli fatto perdere il suo proprio nome [...]. A lei e interuenuto come interuiene al fiume che corre al mare el quale passando per molte terre, paesi, et prouincie, fa suo corso, et ritiene il suo proprio nome, ma da poi che e gionto al mare, entra nel mare, si mescola con el mare, perde lo suo proprio nome; non dico del nome suo generale con il quale si chiama acqua [...] ma perde el nome proprio con quale si chiama fiume, fonte, o acqua dolce, et diuenta mare, pigliando il nome del mare, et fa le operatione del mare. Cosi dico a voi de la nostra diletta: essa gia si chiamaua anima, et discurrendo per diuerse terre, et prouincie, cioe per diuersi stati de spiritualita, ritiene sempre il suo proprio nome; ma di poi che essa entro in mare, cioe in amore, perdette il suo propio nome, et prese il nome di quello nel quale si era conuertita, cioe mare. Si che essa si chiama mare et fa le operatione del mare” (Cordoni 1538: cap. 44, s. f.). 61. “Amore: io parlo in quanto alli effetti della diuina volunta liquali sonno quasi infiniti et ad essi concorre l’anima innamorata per virtu della amorosa transformatione: si come vna goccia di acqua laquale cadendo in vno vaso de vino si vien mescolando con el vino, et perdendo la sua virtu, assumme la natura del vino; et quella laquale era prima acqua pura, diuenta vino pigliando l’odore, il colore, il sapore, et la virtu del vino; et cosi in tutti li modi, et in tute le vie, et in tutte le cose, concorre con il vino et communicasi con el vino. Cosi l’anima innamorata cadendo quasi come vna goccia in quella grande immensita de Dio, seruando solamente la sua essentia. Si come vna gocciola di acqua e absorta da quello grande pellago della immensa et diuina bonta, et diuentando vna cosa con dio, per vnione di amore, concorre a tutte le operatione delle creature ed del creatore etiam alli diuini concetti” (Cordoni 1538: cap. 31, s. f.). 62. Censura, fol. 50.

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(particularmente la omnipotencia).63 Pero es preciso tener en cuenta, replica Mautini, que la transformación del alma durante la unión no es natural, sino espiritual. Así, el amor no puede propiciar una metamorfosis de la naturaleza del alma, transmutándola en la naturaleza de Dios.64 Cordoni, continúa Mautini, figura al hombre como un templo habitado por Dios. Pero de la idea de la mansión del Señor en la humanidad de Cristo infiere la unidad de las dos naturalezas: la divina y la humana.65 Esta “fantástica unión” ideada por Cordoni entre Cristo y el hombre por medio de la sustancia no tiene fundamento en las Escrituras, no es conocida por los padres y tampoco aprobada por la fe: solo la entiende su propio inventor.66 La afirmación de Cordoni, prosigue Mautini, de que Dios por virtud de la unión está en el Hombre, al igual que estaba en Cristo, y el hombre está en el Señor, y de los dos resulta un único Dios, es tan falsa que sería infructuoso refutarla. La unión hipostática, concluye, es posible solamente en la persona de Cristo.67 De 63. Cf. Cordoni (1538: cap. 21, s. f.): “per laqual cosa l’anima viene in tanta eccellentia di stato che essa diuenta diuina onde possede et fruisce le virtu diuine come sue proprie [...] fra lequale virtu e la sua onnipotentia: laquale virtu vsando l’anima como sua per virtu della vnione: concludendo dico che per questo essa puo fare tutte le cose. [...] [Dio] puo tutte le cose per sua diuina natura: et l’anima puo tutte le cose per virtu de la fede; laquale virtu la transforma in Dio et falla essere vn’altro lui”. Replica Mautini en la Censura, fol. 9: “In questo Paradosso, si contengono quattro comparationi, con liquali l’Auttore dichiara l’unione dell’anima con Dio. La prima, dell’Humanità di Christo con la Diuinità. La seconda, di diuersi Metalli, liquefatti in uno. La terza del fiume, et del Mare miscolarsi insieme. La quattra, del calore, et splendore, unirsi nel fuoco. Onde da questa tale unione, simile à quella delle due nature in Christo, et di diuersi metalli, liquefatti in un corpo, et del fiume miscolato col Mare; ed del calore et splendore inseparabilmente uniti nel fuoco. L’Auttore quasi per corollario, n’inferisce l’uso dell’anima, delle virtù diuine, et in particolare dell’omnipotentia”. 64. “Bisogna mò d’intendere, come si fa questa tale unione, et transformatione, per le uie dell’amore [..] è da notare, che questa transformatione, non è naturale, ma spirituale; conciosiache l’Amore non fa le Metamorfosi della Natura, con trasmutare una Natura nell’altra” (Censura, fol. 12). 65. “L’Auttore da questa divina Mansione di Dio nell’Humanità di Christo n’inferisce l’unità delle due Nature, di modo per il che la sua Humanità era unita alla Diuinità, et così Dio et l’Huomo era un Christo” (Censura, fol. 16). 66. “Ma l’Auttore imaginandosi una certa fantastica unione d´alcuni particolari Nuovi con Christo, per modo di subsistentia personale, dice il falso; perche tal’Vnione non ha fondamento nelle Scritture; non è conosciuta da Padri; non è approvata dalla fide; nè è intesa da altri che dall’istesso Inuentore” (Censura, fol. 54). 67. “[...] quando dice, che Iddio per virtù dell’Unione sta nell’Huomo, come stava in Christo; et nella maniera che l’Humanità era unita con la Divinità, di sorte che di Dio et dell’huomo, ne risulta un Christo. Così Iddio sta nell’Huomo, et l’Huomo sta

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ahí, probablemente, que el traductor de la versión catalana eliminase todas las alusiones a ella. Las metáforas de la fusión, advierte Mautini, deben entenderse solo metafóricamente, no literalmente: la licuación representa, de manera figurada, la debilidad del corazón del amante, pero la comparación de Cordoni es literal. No solo equipara la unión a la fusión de diferentes metales, exclama Mautini, ¡sino que sostiene que el Creador y la Criatura se convierten en un único corazón, un cuerpo, un alma, un espíritu, un Dios! Semejantes comparaciones no declaran la unión en virtud del amor, sino la fusión de esencias. En vez de enunciados que denotan la identidad del hombre con Dios, sugiere Mautini, debe hablarse de la similitud; análogamente, es preferible emplear el término mezcla en lugar de la unión.68 La conformidad de Dios y de la criatura en Naturaleza y en Sustancia (“in Natura et in Sostanza”) es inimaginable; hacerse uno con Dios, hacerse con él un cuerpo y un alma, es una locura tan grande que es imposible concebir una mayor.69 De la unión, en este sentido, no puede inferirse la Deidad o la Divinidad (del hombre),70 tal como lo hace Cordoni. La divinidad se realiza solo por participación, no por esencia. Se podría considerar, apunta Mautini, que el hombre,

in Dio, di modo che di Dio et dall’Huomo ne risulta un Dio. Questa comparatione così intesa è tanto falsa, che non ha bisogno ne di’argomenti, ne d’autorità, per essere ributtata; essendo che s. Chiesa non conosca ne veneri altra unione Hipostatica nella Persona Divina, eccetto quella della Natura Humana di Christo, nella persona del Verbo” (Censura, fol. 17). 68. “[...] liquefattione, la comparatione di diuersi Metalli disfatti in una massa [...] di dire del Creatore et della Creatura si fa una cosa medesima, et due se ne fa uno, un cuore, un corpo, un Anima, un spirito, et un Dio! Queste parole non donano ad intendere parlare metafisico, ma proprio. Non unione d’amore; ma confusione di Nature. Et però, quando bene havesse l’Auttore havuto [...] corriggere la lingua; et non usar parole tali, da dinotare identità, più tosto che similitudine, et Mistione, più tosto che unione” (Censura, fol. 21). 69. “Ma tale, cioè in Natura et in Sostanza, non può essere, nemeno imaginarse l’unità di Dio et della Creatura; adunque falsamente l’Auttore dice, che di Dio et dell’huomo se ne fa uno [...] Quanto poi al farsene un corpo, un Anima, un fiato et una voce, qual maggiore pazzia si può nè sentire, nè fingere di questa?” (Censura, fol. 50). 70. “Qui si deve notare, che si una, et l’altra parte di questa Propositione, cioè, che l’Huomo per virtu dell’unione piglia il nome di dio, et perda il proprio nome, è falsa. Especialmente quanto all’acquisto del Nome di Dio, si ha da considerare, che se bene nella divina scrittura, si fa spessissimo [...] menzione dell’unione dell’anima con Dio, come si è detto sopra; nondimeno [...] dell’unione, non se ne può inferire la conclusione della Deità, ò Divinità” (Censura, fol. 17).

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por la unión, adquiera el nombre de Dios, pero afirmar que pierde su propio nombre y solamente retiene el de Dios, es falsísimo.71 Es más: la cooperación de las potencias entre Dios y la Criatura, recuerda Mautini, es un alto singular, altísimo, divinísimo, ejercitado únicamente en la santísima Humanidad del Hijo, de modo milagroso e inefable; solo puede ejercitarse por Dios, y solo en la persona de Cristo. Atribuir los infinitos méritos divinos a todas las almas unidas es una blasfemia horrenda.72 Si por la unión hipostática se comunica a la Criatura la Personalidad divina, ¿sería aceptable, se pregunta Mautini estupefacto, que la Criatura pudiese apropiarse de la incomprensible omnipotencia de Dios? Además, Cordoni postula, según Mautini, que en la unión, “el alma concurre a todos los efectos de la voluntad divina, a todas las obras del Creador y de las Criaturas, y los conceptos del Intelecto divino”. Eso solo sería posible, advierte Mautini, si el alma verdadera y formalmente concibiese en sí misma las operaciones divinas, si, en definitiva, fuese Dios por Esencia.73 Apunta Mautini al final de su dictamen que el autor, en muchas aserciones de su libro, se ha acercado a “los errores de los antiguos y de los modernos; pero en la herejía de la unidad hipostática de los Vnionistas, [sus ideas] sobre las obras divinas y sobre los méritos infinitos son tan singulares, que [este profeta de la unión] debería recibir el título de Heresiarca. Porque no ha existido nunca, ni entre los antiguos, ni entre los modernos, un hereje que enseñase a convertir hombres en Dios[es] y Cristos naturales, infinitos e divinos en las operaciones”.74 71. “[...] Divinità era solo per participatione, et non per essentia. Ma dato che si potrebbe considerare, che l’Huomo per l’unione acquisti il nome di Dio; il dire nondimeno che perda il propio nome et solamente ritenga il nome di Dio; questo è falsissimo, et affatto contrario all divini oracoli” (Censura, fol. 23). 72. Censura, f. 40. 73. “[...] dice dell’Anima, che concorre a tutti gli effetti della voluntà divina, à tutte l’opere del Creatore, et delle Creature, et a i concetti dell’Intelletto divino; cosa che non potrebbe veramente dire per una semplice comunicatione d’Idiomi, se di più non tenesse, che l’Anima veramente et formalmente facesse in se medesima, come, como Principio, ò partiale, ò totale suppositale, le sopradette opere divine et conseguentemente che fusse Iddio per essenza” (Censura, fol. 47). 74. “Solo dirò per fine di questa censura, che dove l’Auttore, in molte assertioni di questo libro, s’è andato avvicinando all’heresie dannate degli Heretici antichi, ò de’ Moderni, in questa nondimeno dell’Vnità hipostatica degli Vnionisti, dell’opere divine, de i meriti infiniti è tanto singolare, che ragionevolmente se gli può dar il titolo di Heresiarcha. Perche non è mai stato in nessun tempo, nè fra gli Antichi, nè fra i Moderni

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A pesar de la contundencia teológica de los argumentos de Mautini, cabe preguntarse, quizás, en qué medida secunda su Censura la idiosincrasia y la singularidad espiritual del Diálogo. En un pasaje revelador, Mautini examina los efectos infinitos del alma, postulados por Cordoni, analizándolos desde el punto de vista de la teología normativa: Cordoni no distingue entre la infinidad en virtud y perfección de la infinidad en cantidad, sostiene. Además, si se refiere a la infinidad en cantidad, luego debe diferenciar entre la infinidad en acto de la infinidad en potencia, y seguidamente cabe distinguir entre la división y la oposición.75 En otras palabras, Mautini aplica a la doctrina de la unión amorosa las fórmulas de la argumentación escolástica, adoptando la rígida perspectiva de la tradición y de la razón. Pero el Diálogo constituye un tratado místico, a saber, está escrito desde la experiencia personal de la unión y desde la vivencia íntima de la fe. En efecto, en el encuentro entre el texto de Cordoni y su censura de mano de Mautini se escenifica el enfrentamiento entre la plenitud y la complejidad inconmensurable de los estados místicos, la vivencia pura del misterio, por un lado, y la especulación teológica, por el otro. Cordoni, según sus biógrafos, llegó a fingir la locura para alcanzar la más profunda humildad ante el Señor, tal como la describió en su diálogo. Contemplado desde esta perspectiva, su texto se convierte en la expresión más íntima de una experiencia personal del misterio. Y si bien Cordoni aspira a mantenerse vinculado al marco doctrinal, recurriendo en numerosas ocasiones a autoridades de los padres y de los Evangelios para legitimar su pensamiento, es evidente que su vivencia del amor de Dios colisiona, irremediablemente, con las severas conjeturas intelectuales del dogma. “Me maravilla”, exclama Mautini, “la escasa sabiduría y la excepcional ignorancia del Autor quien, por ejemplo, no distingue entre el Amor nocional (“Notionale”) y el amor esencial de Dios”. Mautini admite que “in divinis [...] el Amor esencial y el nocional son idénticos”, pero recuerda que los teólogos saben diferenciar perfectamente entre ambos conceptos.76 Dicho de otro modo, allí donde Cordoni anhela aprehender la inefable unión con Dios, Mautini heretici alcuno, che si sappia, haver posata in campo dottrina tale, che insegnasse di far gli Huomini Dei, et Christi naturali, et infiniti et divini nell’operare; eccetto questo Profetta dell’Vnione” (Censura, fol. 45). 75. Censura, fol. 62. 76. Censura, fol. 78.

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reivindica un refinamiento teológico que, como él mismo reconoce, es insignificante ante el secreto infinito e inconmensurable. En suma, la censura de Mautini pone de manifiesto el violento antagonismo entre, por un lado, la especulación teológica y, por el otro, la vía mística, la vivencia interior de la fe, la experiencia íntima y transcendente de una realidad de por sí incognoscible y, desde luego, inaprehensible a través del intelecto puro. No en vano uno de los personajes del diálogo es la Razón humana, que no logra comprender el relato del Amor divino y de la Esposa. “Actuáis sin sentimiento” (“Sempre farete senza sentimento”), le reprochan sus dos interlocutores.77 En el diálogo, por cierto, la Razón termina por convencerse, al exclamar que “este es el final de todas las cosas, hallar a Dios: unirse a él y gozarlo. Ese es el paraíso, la vida beata y la felicidad eterna”.78 Cordoni mismo parece anticipar la confrontación entre el misterio y el dogma al señalar en varios lugares la insuperable fractura entre la ciencia (scientia) terrenal y la fe de los simples, entre la vana sapientia mundana (mundi stultitia) y la vivencia de la unión. El diálogo expone, sostiene, cosas ignoradas por la razón humana y desconocidas incluso para la fe: “beatas las almas simples instruidas por el amor y la fe, porque a ellas se revelan estos grandes secretos”.79 Los sabios del mundo las considerarán locuras y necedades, y “nosotros lo admitimos, pero [...] decimos que por medio de esta locura Dios quiere guiar a las almas simples a la verdadera sabiduría”. La scientia y la sapientia terrenal, que proceden por medio del intelecto, la razón y la argumentación, se imponen entre el alma y Dios.80 77. Cordoni (1538: cap. 40, s. f.). 78. “Ragione: [...] Et io confesso con il core: con la bocca, con la mente, et con la intentione: questa essere catholica verita, santissima et diuina dottrina contra laquale qualunche si opponessi, negaria et contradiria al santo euangelio; che l’anima impari di vnirse, et tutta transformarsi nel suo dio, suo vero sposo, suo creatore, suo redentore, suo vero centro et fonte, summa infinito et perfetto bene; et per questo fu creata; et per questo incarno il figliuolo de dio; per questo peregrino trentatre anni, per questo porto passione et morte; questo e il fine di tutte le cose: trouare iddio, vnirsi a dio et fruire dio; et questo e paradiso; questo e vita beata, et felicita eterna” (Cordoni 1538: cap. 52, s. f.). 79. “[...] beati li semplici l’anime delli quali l’amore e fede informa, imperoche a loro son reuelati questi grandi secreti secondo il testimonio della infallibile verita” (Cordoni 1538: prólogo, s. f.). 80. “Amore: i saui del mondo dicano queste cose non essere altro che fatuita et pazzia; noi confirmamo el loro dire; et medesmamente dicemo ancora noi che e vna pazzia, et che per via di questa pazzia dio vol menare le anime delli semplici et fideli alla

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En conclusión, el tratado que busca la vía hacia la “perfecta libertad del alma”, explorando las creencias místicas de la iluminación, se pronuncia desde el alma y desde lo inefable; la actitud de sus censores, en cambio, se fundamenta en la razón y en la doctrina formulada por el hombre. La imposibilidad de un diálogo o de la confluencia de dos discursos tan divergentes nos puede ayudar a entender la fortuna de cierta tratadística espiritual ante el ojo escrutinador del Censor, discernir la nada envidiable posición de textos que, como dice Cordoni, intentan demostrar que “el hombre posee un paraíso ya en este mundo, ya que él mismo es paraíso”.81 BIBLIOGRAFÍA

CITADA

BUJANDA, Jesús M. de, vid. MARTÍNEZ DE BUJANDA, Jesús. CAMAIONI, Michele, “Libero Spirito e genesi cappuccina. Nuove ipotesi e studi sul Dyalogo della unione spirituale di Dio con l’anima di Bartolomeo Cordoni e sul misterioso trattato dell’amore evangelico”, en Archivio italiano per la storia della pietà, vol. 25: Ebraismo e cristianesimo in Italia tra ’400 e ’600. Confronti e convergenze, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2012, 303-372. — “Le vicende editoriali del Dialogo della unione spirituale di Dio con l’anima di Bartolomeo Cordoni tra censure preventive e tardivi interventi della Congregazione dell’Indice”, Schifanoia 44-45 (2013), 147-160. CARAVALE, Giorgio, L’orazione proibita. Censura ecclesiastica e letteratura devozionale nella prima età moderna, Firenze, Leo S. Olschki Editore, 2003. CORDONI, Bartolomeo (=Bartolomeo Cordoni, Bartolomeo Cordoni da Città di Castello), De Unione anime cum supereminenti lumine. Opera nuoua et vtile ad ogni fidel Christiano, Perugia, 1538. — Dialogo del amor de Deu, Excudebat Barcinone, Ioannes Carolus Amoros, [1546 o post.]. CAMPAGNOLA, Stanislao da, “Bartolomeo Cordoni da Città di Castello e le due prime edizioni del suo Dialogo”, Bolettino della Deputazione di Storia patria per l’Umbria 80 (1983), 89-152.

vera sapientia et a porto di salute [...] imperho che la scientia et la sapientia del mondo fanno mezzo fra dio et l’anima” (Cordoni 1538: cap. 48, s. f.). 81. “[...] che l’huomo hauessi el paradiso in questo mondo perho che lui medesmo e paradiso” (Cordoni 1538: cap. 37, s. f.).

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Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique: doctrine et histoire, publicado bajo la dirección de Marcel Viller, con la colaboración de F. Cavallera y J. de Guibert, Paris, Beauchesne, 1937-1995. MARTÍNEZ DE BUJANDA, Jesús, “Los libros italianos en el índice español de 1559”, Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 34, 1 (1972), 89-104. MAUTINI DA NARNI, Girolamo, Censura [del libro] intitolato Dialogo dell’unione spirituale di Dio con l’anima, Biblioteca Casanatense, Roma, manuscrito Mss. 345. SIMONCELLI, Paolo, “Il Dialogo dell’unione spirituale di Dio con l’anima tra alumbradismo spagnolo e prequietismo italiano”, Annuario dell’Istituto storico italiano per l’età moderna e contemporanea 29-30 (1977-1978), Roma, Istituto storico italiano per l’età moderna e contemporanea, 1979, 565-601.

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Fig. 1: Bartolomeo Cordoni da Città di Castello: De unione anime cum supereminenti lumine, Perugia, 1538.

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Fig. 2: Girolamo Mautini da Narni: Censura [del libro] intitolato Dialogo dell’unione spirituale di Dio con l’anima, 1600.

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PROBLEMA DE LA CENSURA RELIGIOSA

EN LOS

D IÁLOGOS

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FILOSOFÍA * JESÚS GÓMEZ Universidad Autónoma de Madrid/IUMP-IULCE

La única edición conocida de los Diálogos de la fantástica filosofía se publicó en Salamanca, por los Herederos de Matías Gast, en 1582. Se trata de un volumen en el que Francisco Miranda Villafañe, chantre de la catedral de Plasencia, había reunido tres diálogos independientes formando una colección cuyo título se inspira en el primero de ellos: Fantástica filosofía; el segundo se titula Diálogo entre las armas y las letras; y el tercero, Diálogo del honor.1 Se conserva también un códice con una copia manuscrita de la colección de diálogos compuesta por Miranda Villafañe, que constituye un “original de imprenta” procedente, en este caso, del Archivo General de Simancas, si bien se custodia en la Biblioteca Nacional.2 El proceso de publicación del libro estaba regulado a finales del siglo XVI, sobre todo, a partir de la pragmática de 1558 promulgada en nombre de Felipe II por la princesa Juana, que culmina el desarrollo legislativo, iniciado con la anterior * Las siguientes consideraciones se inscriben dentro del proyecto FFI 2012-33903. 1. Reproduzco el texto de Miranda Villafañe a partir de la edición salmantina, sin más que indicar entre paréntesis la foliación original. Modernizo tanto la puntuación como la acentuación, además del uso de mayúsculas y de las grafías, pero mantengo las aglutinaciones (della, desta), la asimilación -rl > -ll (perdella) y la vacilación del vocalismo átono. 2. Según aclaran P. Andrés, E. Delgado, A. Domingo y J. L. Rodríguez (2000), el manuscrito se presentaba ante el Consejo Real, donde era supervisado por el escribano correspondiente (Juan Gallo de Andrada, en el caso de Miranda Villafañe), a pesar del tópico historiográfico que “parece querer que la prohibición de libros y lecturas correspondía más al Santo Oficio que a consejos como el de Castilla o el de Estado” (Bouza 2012: 159-160).

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pragmática de 1502 dada por los Reyes Católicos, para controlar tanto la edición como el comercio de libros.3 Además de la edición de 1582, la traducción francesa que hizo Gabriel Chappuys con el título de Dialogues de la philosophie phantastique fue publicada cinco años después por Sébastien Molin en París, omitiendo sin embargo el nombre del autor español.4 A pesar de su escaso éxito editorial, los Diálogos de la fantástica filosofía aparecen incorporados a los panoramas actuales que han revitalizado el estudio sobre el género dialogado renacentista, aunque casi no existen trabajos monográficos posteriores al que publica, primero en una versión concisa de 1955, Armand L. de Gaetano cuando indica con acierto el “plagiarism” de I capricci del bottaio (Firenze, 1548) de Giambattista Gelli (1498-1563) que hizo Miranda Villafañe en el primero de los tres diálogos de la colección, descalificándolo como “another illustration of the radiation and degradation abroad of exquisite Italian influence”.5 Sin embargo, la traducción encubierta de Miranda Villafañe, que vamos a considerar ahora desde la perspectiva de la práctica censoria de la época, posee indudable interés al introducir en el diálogo italiano una serie de variantes que anulan su carácter reformista. LA

TRADUCCIÓN EXPURGADA

El evidente reformismo de Gelli se manifiesta en determinados pasajes que Miranda Villafañe siente la necesidad de corregir por las posibles desviaciones heréticas de I capricci del bottaio al abordar algunas cuestiones religiosas, mucho más conflictivas que las cuestiones morales del Diálogo del honor (“Dejemos aparte lo que toca a la religión”, fol. 124v), donde, sin embargo, añade algún comentario de tipo religioso en el que deja clara su condena de la espiritualidad reformista, especialmente de la “secta luterana”:

3. Las pragmáticas de 1502 y 1558 han sido recogidas en el “apéndice legislativo” por Reyes Gómez (2000: II, 779-781 y 799-803). Pérez García (2006: 127-174) estudia su influencia con respecto a la literatura espiritual castellana. 4. Véase Ferreras (1994). 5. Gaetano (1976: 362). Como puse de relieve con posterioridad (1988b), también el Diálogo del honor es otro plagio, en su mayor parte, del Dialogo dell’honore de Giambattista Possevino, publicado póstumamente en 1553 por su hermano Antonio.

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Gran lástima es considerar cuánta crueldad ha puesto la secta luterana en la mayor parte de Europa y cuán felice ha sido nuestra España en haber nuestro señor tenido tanta misericordia della en no haber permitido que haya caído en esta desventura; y mucho se debe a los Católicos Reyes, que fueron instrumentos para que se estableciese la santa Inquisición, que no tengo duda, según son los hombres amigos de novedades y codiciosos, que si el temor no les hubiera refrenado, que hubieran caído como los demás (fol. 124).

En relación con la Fantástica filosofía, en un trabajo publicado originalmente en 1966, Eugenio Asensio se adelantó, al refutar el prejuicio de Américo Castro sobre el menosprecio “peculiarmente español” del trabajo manual, declarando su dependencia de I capricci del bottaio, “cuyos diez Ragionamenti plagia, abreviándolos”.6 Aunque el estudio conjunto de la colección de Miranda Villafañe se vio favorecido por su incorporación a los primeros panoramas sistemáticos sobre el género dialogado en la España renacentista, no siempre se ha tenido en cuenta la objeción de Asensio, incurriendo en afirmaciones tan paradójicas como la de Jacqueline Ferreras cuando, a propósito de un pasaje de la Fantástica filosofía sobre el dogma de la inmortalidad del alma, comenta que “en la época inquietaba tanto a Italianos y Franceses”.7 No se entiende bien el propósito doctrinal del chantre sin compararlo con el correspondiente pasaje italiano, en esta ocasión, del ragionamento sexto de I capricci del bottaio, donde le dice el Alma (Anima) al bottaio Giusto lo siguiente:8 Considera un poco ne le cose de la religione, che quei che’l mondo chiama teologi, per non confessare di non intendere le cose che appartengono a la fede col lume naturale, si son lasciati condurre a lei a voler probarla con le proposizioni de la filosofía; la quale è contraria al tutto a la fede, perchè procede con l’ordine e co’principi naturali, e la fede eccede e supera al tutto la natura (p. 225).

6. Asensio (1992: 75-76). 7. Ferreras (2003: 108). 8. De aquí en adelante, sin más que indicar entre paréntesis el número de página, cito I capricci del bottaio por la edición de Agenore Gelli (1855).

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En su traducción casi literal del pasaje anterior, Miranda Villafañe parece aceptar el fideísmo de Gelli, filósofo autodidacta que continúa el ataque a la teología escolástica iniciado por los humanistas desde Petrarca a Erasmo. Los dos interlocutores de la Fantástica filosofía son de nuevo el Alma (Ánima) y, aunque no se especifica su profesión, Bernaldo que, como el Giusto italiano, ejerce un “oficio mecánico”.9 Sin embargo, a pesar de la fidelidad con la que traduce, el comentario final del Alma (en cursiva) cambia por completo la traducción: Pues muy peor es cuando tratan las cosas de la religión los que el mundo llama teólogos que, por no confesar que no entienden lo que pertenece a la fe, con la lumbre natural han venido a querella probar con proposiciones de filosofía, que es contraria a la fe porque procede con el orden y principios naturales, donde han sucedido tantas herejías (fol. 48).

El comentario sobre las herejías es un añadido que sirve para zanjar los argumentos de Gelli, eliminados de la traducción, contrarios a los métodos teológicos de la “scuola parigina” y favorables a la lectura directa de la Biblia, según el principio de sola Scriptura fundamental en la espiritualidad de I capricci del bottaio, como se comprueba en el pasaje original suprimido: “Mercé de’Luterani, che non prestando fede se non a le Scritture sacre, hanno fatto che gli uomini sono stati forzati a ritornare a legger quelle, e lasciare stare tante dispute” (p. 225). El desencadenante del abrupto comentario de Miranda Villafañe es el elogio de Gelli a los luteranos que el chantre elimina, por lo que su traducción resulta un tanto críptica, ya que parece atribuir el origen de “tantas herejías” a la teología escolástica, mientras que el escritor florentino consideraba la defensa luterana de la lectura directa de la Biblia como un resultado positivo de la reacción antiescolástica. Tan solo en comparación con su modelo, podemos comprender la manera en que censura la Fantástica filosofía cualquier atisbo reformista, en oposición frontal al texto traducido, con el evidente propósito de reorientar su doctrina religiosa desde la perspectiva del intransigente catolicismo que culmina tras el Concilio de Trento (1545-1563). En España las prohibiciones de la traducción bíblica al vulgar, que se 9. A propósito de la visión peyorativa, habitual en la época, del trabajo manual, Ana Vian Herrero destaca el personaje de Bernaldo (2004: 338): “un artesano [...] cuyo oficio concreto desconocemos”.

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remontan a la época de los Reyes Católicos, prosiguen hasta el índice de 1554 dedicado monográficamente a esta cuestión, que no deja de ser conflictiva para el papado, a juzgar por los criterios dispares de los tres índices romanos analizados por G. Fragnito: el de 1558 promulgado por el riguroso Paulo IV, el tridentino de 1564 más moderado y el de 1596, bajo Clemente VIII, quien buscó soluciones de compromiso.10 Al margen de las discusiones conciliares, sin embargo: “Estaba muy difundida la opinión de que justamente de la lectura directa de la Biblia en vulgar se había derivado la propagación de las ‘herejías’ luteranas entre el pueblo y se reclamaba por ello que se prohibiera”.11 Miranda Villafañe suprime meticulosamente de su adaptación las consideraciones que introduce Gelli en defensa de la lectura de la Biblia traducida al idioma vernáculo, cuando en el ragionamento quinto defiende el Alma la necesidad de conocer las Sagradas Escrituras. Mientras que el tonelero Giusto lee la Biblia “in volgare” (p. 207), su trasunto español, Bernaldo, ya no lee sino un “Espejo de consolación” (fol. 36), cuyo título coincide con la obra del franciscano Juan de Dueñas: Espejo de consolación muy difundida desde su primera parte en 1540.12 De cualquier modo, mediante la sustitución de un libro por otro soslaya Miranda Villafañe la alusión a la Biblia en vulgar, generalizando sobre el valor de las lenguas vernáculas para difundir entre un público lector más amplio el conocimiento de la ciencia, como le dice el Alma a Bernaldo: “y así conocerás que no son las lenguas las que hacen a los hombres doctos, sino las ciencias, y para esto se deprenden las lenguas, para adquirir lo que está escrito en ellas” (fol. 36v). El vigoroso alegato que hace el Alma en defensa de las lenguas vulgares, sea el italiano del original o el castellano de la traducción encubierta, ha llamado la atención de la crítica por el abandono del latín como lengua de cultura, inversamente proporcional a la expansión del vernáculo muy generalizada cuando se publicaron los Diálogos de la fantástica filosofía.13 Para comprenderlo, hay que observar de nuevo cómo modifica Miranda Villafañe la “questione della lingua” 10. Cf. Fragnito (2005: 27-72). 11. Prosperi (2008: 56). También de Fragnito (2010). Se ha referido a los antecedentes en España de las prohibiciones bíblicas en vulgar José Martínez Millán (1980). 12. Pérez García (2006: 293-295). 13. Vian Herrero (2010: 812-813). En el diálogo italiano, Gelli defiende, como luego hará en su Ragionamento sopra le difficoltà di mettere in regole la nostra lingua

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planteada por el florentino en el ragionamento cuarto, no solo para adaptarla al contexto hispánico añadiendo un excurso sobre la antigüedad de la lengua “vizcaína o vizcuenza” (fol. 30), copiado del Compendio historial (1571) de Esteban de Garibay; sino cuando censura la defensa de las traducciones bíblicas porque, como afirma el Alma con palabras prestadas del famoso tratado Adversus omnes haereses (París, 1534) de fray Alonso de Castro:14 En lo que toca a las sagradas letras tienen razón, porque cosa es muy absurda que el vulgo lea lo que doctísimos varones en largo estudio y con grandísima examinación, con dificultad lo pueden comprehender ni entender por estar llenas de metáforas y figuras, y parábolas, donde es necesario conferir lo precedente con lo consiguiente, de donde pende el sentido y entendimiento de lo que se trata (fol. 40v).

Comienza aquí una de las adiciones más extensas de Miranda Villafañe, quien por lo general elimina mucho más de lo que añade, en contra de las traducciones de la Biblia: “por no dar ocasión a muchos errores que, por no entender la escritura sino literalmente, podía suceder, como se ha visto por experiencia después en toda Alemaña, Flandes y Francia, por permitir los príncipes que la sagrada escritura anduviese en su lengua vulgar” (fol. 41v). Ante el vínculo establecido por el chantre en su versión (habitual en el mundo católico de su época) entre herejía y lectura directa de la Biblia, Bernaldo solo puede exclamar, como en el Diálogo del honor: “¡Oh, dichosa nuestra España, pues de tanta desventura nuestro señor la ha librado!”, exaltando de inmediato la política de Felipe II: “para que esta maldita secta luterana no entre en España”, con su actuación en los autos de 1559: “que en los años pasados se hicieron en Valladolid, cuando quemaron a Cazalla y Herrezuelo con todos sus secuaces; y en Sevilla, donde hicieron lo mismo de Constantino y Egidio, y de otros muchos tocados desta lepra contagiosa” (fol. 42).15 (1551), la supremacía del florentino en la “questione della lengua”, además de proponer el uso de las lenguas vernáculas en cualquier clase de escrito. 14. Adversus omnes haereses (lib. I, cap. 13), según lo estudia M.ª José Vega (2012: 34), cuando alude al temor de los censores en los índices inquisitoriales por la interpretación herética de la Biblia: “De este modo, tanto las Escrituras como los textos de los Padres se revelan en el centro de la batalla ideológica por la erradicación del disenso”. 15. Según resume Joseph Pérez (2009: 91-93), el primer auto de fe celebrado en Valladolid (21 de mayo de 1559) fue en realidad solicitado desde su retiro en Yuste por

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Las nuevas circunstancias históricas, con el descubrimiento de los núcleos protestantes de Sevilla y Valladolid, estuvieron ligadas estrechamente a la gestación del índice de Fernando de Valdés, “le premier proprement espagnol”.16 La estrategia adoptada durante el reinado de Felipe II condiciona, además, la visión que Miranda Villafañe tiene en los años ochenta del reformismo de Gelli, ya que las guerras de religión entre católicos y protestantes no hicieron más que aumentar a lo largo del siglo XVI las tensiones internas en los extensos territorios de los Austrias españoles, en Alemania y en Flandes como recuerda Miranda Villafañe, además de acrecentar las presiones externas por parte de los tradicionales enemigos franceses. Este proceso que se produjo durante la segunda mitad del siglo XVI, y a lo largo del XVII hasta la paz de Westfalia al menos, es paralelo a la “confesionalización” derivada de la pluralidad de iglesias tras la Reforma que “obligó a los príncipes a articular confesiones rígidas que definiesen la ortodoxia con el fin de saber su pertenencia a cada una de ellas”.17 Por tanto, más que hablar de “degradation” del mensaje del original italiano, como hace Gaetano, sería más acertado comprender el propósito confesional de Miranda Villafañe en paralelo al aumento de control que se produce en Europa tras el cisma religioso entre católicos

Carlos V a su hija Juana, en ausencia de Felipe II, donde hubo catorce condenados a muerte (entre ellos, Agustín de Cazalla), pero solo el licenciado Antonio Herrezuelo fue quemado vivo; el 24 de septiembre del mismo año hubo otro auto en Sevilla; el 8 de octubre un segundo auto en Valladolid presidido en esta ocasión por Felipe II, de vuelta en España; y el 22 de diciembre de 1560, un segundo auto en Sevilla, donde Constantino (Ponce la Fuente), que había muerto en la cárcel, fue quemado en efigie por luterano. Sin embargo, su predecesor en la canongía magistral de Sevilla, Juan Gil (Egidio) se había retractado en 1552 y muerto cuatro años después. 16. J. Martínez de Bujanda (1972: 9): “Sa publication est étroitement liée à la decouverte des foyers protestants de Séville et Valladolid”. Comenta Mario Infelise (2004: 38): “La acción de control se orientaba a extirpar la herejía, pero muy pronto desbordó aquellos límites. Después de 1559, libros que habían estado en la base de la educación del cristiano comenzaron a convertirse en sospechosos y terminaron por ser prohibidos, en tanto ningún campo de la actividad intelectual escapaba a la intervención curativa”. 17. José Martínez Millán y Carlos Javier de Carlos Morales (2011: 133), quienes añaden: “La formación de las nuevas iglesias tuvo su inicio en las primeras pugnas luteranas en la década de 1520 y finalizó al concluir el siglo XVII, cuando Francia restableció la unidad religiosa por la fuerza (1685), cuando Inglaterra organizó el carácter protestante de su monarquía (1688-1707) y cuando el arzobispo de Salzburgo expulsó a los protestantes de sus tierras (1731)”.

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y protestantes, que provocó la necesidad por parte de Roma y de los países católicos de acentuar la vigilancia sobre el comercio y publicación de libros modificando también “the landscape of Italian culture”.18 En este sentido, que los protagonistas del diálogo (el Giusto italiano y el Bernaldo español) sean simples artesanos les convierte en destinatarios privilegiados. Al elegir a un trabajador manual como protagonista, I capricci del bottaio y la Fantástica filosofía atestiguan el interés adoctrinador para supervisar la cultura popular de los “oficiales mecánicos”, cuyas principales fuentes de información eran orales, según se destaca en el “Argumento” del diálogo cuando alude a las conversaciones con otros artesanos y a la oratoria sagrada: que siendo este hombre nacido húmilmente ejercitado en oficios viles, donde no podía mucho platicar sino con personas semejantes a su condición y manera, o según lo que su naturaleza le había enseñado, o los que con él habían tratado, o él leído en algunos libros de romance, o oído en las iglesias de los predicadores, también le han de tener por escusado si alguna vez se muestra presuncioso en tasar algunos letrados considerando que lo podría decir de enojo que contra ellos tenía porque decían mal de la lengua de romance (fol. 3r-v).

Aunque se produjo en la Europa moderna un aumento de la alfabetización popular, existe en el anterior retrato del artesano un “intento idealizador”, según Ana Vian Herrero,19 que se percibe asimismo en la clara oposición de la cultura vernácula de los iletrados a la soberbia de los “litterati” que saben y se expresan principalmente en latín.20 Mantiene Miranda Villafañe intacta la caracterización del menestral, pero elimina la referencia a su lectura de la Biblia “in volgare”. Por lo tanto, si bien es verdad que el chantre traduce literalmente, suprimiendo más

18. Como estudia Caravale (2012) cuando propone que uno de los objetivos principales del programa de control que emprende Roma son los iletrados (“semplici”), a los que también alude Fragnito (2005: 9): “Con il pretesto di salvaguardare i ‘semplici’ da pericolose derive eterodosse e da trasgressioni morali, i censori estesero il loro controllo anche su opere letterarie e devozionali, che godevano di larghissima fortuna”. 19. Vian Herrero (2004: 339-340). 20. Después de referirse a la alfabetización popular, James Amelang (2002: 52) analiza la experiencia de los escritores-artesanos como el mismo Gelli, quien “fue toda su vida zapatero y sastre, pero alternó el trabajo en su taller de la Piazza della Signoria con una fértil actividad literaria”.

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de lo que añade, no introduce solo “minor alterations”, ya que con ellas modifica por completo el propósito del diálogo original para adaptarlo al nuevo contexto confesional.21 La irrupción de Lutero y los luteranos (a los que aluden tanto Gelli como Miranda Villafañe) provocó un cambio en la situación de la Reforma, con el endurecimiento progresivo del control sobre el libro en la zona católica, ya desde 1520 cuando el Papa y el Emperador intentan atajar el luteranismo y, por extensión, otros movimientos reformistas afines: “Con las prohibiciones de los escritos de Lutero se inicia un periodo que duraría hasta mediados de siglo. La nueva preocupación por el control de las ideas heterodoxas se vinculó a la aparición del protestantismo”.22 Miranda Villafañe hace un meticuloso expurgo de los aspectos reformistas del diálogo italiano para adecuarlo al proceso de confesionalización aglutinado en torno al Concilio de Trento por la separación nítida de la doctrina del catolicismo frente a la herejía protestante. Llegó a producirse, como afirmaba Marcel Bataillon, un “cambio de atmósfera” a mediados de siglo que se proyecta en la transformación final de la época del Emperador, mucho más cosmopolita y abierta inicialmente a los movimientos reformistas, a la que sucede el aislamiento promovido por su hijo Felipe II; un cambio que se percibe en el género dialogado: ¿Hasta qué punto puede atribuirse la proliferación de diálogos manuscritos durante el Renacimiento a la necesidad de escapar al control ideológico, mucho mayor en el caso de los impresos? Con independencia de la casuística particular de cada caso que nos permita responder con más seguridad a la cuestión planteada, resulta sintomática la existencia de varios diálogos manuscritos de carácter erasmista compuestos a mediados del siglo XVI, como el Viaje de Turquía y El Crotalón (cuyo anonimato contribuye también a la mayor libertad para expresar el disenso), o los Coloquios de Palatino y Pinciano que redacta Juan Arce de Otálora.

21. Por este motivo, coincido con la descripción que hace Gaetano de la traducción, pero no con su valoración despectiva del plagio: “We have made a close comparison of the text of La phantastica philosophia with Gelli’s Capricci and found that the former, except for several omissions and some minor alterations, is a word-for-word translation of Gelli’s work and has all the carmarks of a deliberate plagiarism” (1976: 362). 22. Pinto Crespo (1983: 302).

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Como género orientado hacia la transmisión de ideas, fue el diálogo muy sensible al cambio de atmósfera espiritual, cuyos precedentes se remontan a la década de los veinte y treinta, después del considerable éxito alcanzado por los Coloquios de Erasmo que fueron prohibidos por la Inquisición al igual que otros libros del humanista holandés.23 El género literario constituye, de manera implícita o explícita, uno de los factores que condiciona la actividad censoria, si bien para la Inquisición, a pesar del extendido recelo hacia los libros de entretenimiento, eran criterios más determinantes la temática religiosa de las obras y si estaban escritas en lengua vernácula o si, por ejemplo, habían sido destinadas a la representación.24 Diálogos españoles asociados al erasmismo como los de los hermanos Valdés, la Suma de doctrina cristiana (1543) del doctor Constantino Ponce de la Fuente, el Tratado de la oración (1552) del canónigo Antonio Porras y el Bononia (1556) de Fadrique Furió Ceriol, este último por su atrevida defensa de las traducciones bíblicas, fueron incluidos en los índices inquisitoriales, cuyo principal exponente en el ámbito hispánico, el índice de Fernando de Valdés, condicionó la trayectoria histórica del género dialogado provocando por reacción un incremento durante la segunda mitad del siglo XVI de los diálogos religiosos en defensa del catolicismo, como la misma Fantástica filosofía. La traducción de otro diálogo italiano de Gelli, La Circe (1551), a cargo de Giovanni Lorenzo Ottavanti, fue también incluida en el Índice valdesiano: “Circe de Juan Baptista, en qualquier lengua vulgar”.25 Aunque no existió prohibición expresa de I capricci hasta el Índice de 23. Continúa siendo imprescindible el estudio de Marcel Bataillon (1979: 487) para caracterizar el “cambio de atmósfera” del erasmismo puesto en entredicho, oficialmente desde la conferencia de Valladolid (1527), que dio paso a un erasmismo prohibido con posterioridad a los índices de 1551, si bien las tempranas prohibiciones de los Coloquios se inician en 1537. 24. Ángel Alcalá (2001: 75-82 y 91-106) resume los criterios de la censura inquisitorial, preocupada sobre todo por las representaciones teatrales, cuyas entradas predominan en el Índice de 1559 con las adiciones del Índice de 1583, como estudia Antonio Márquez (1980: 151-152 y 189-200). 25. Alcalá (2001: 58). Como muestra sintomática, señalo (1988a: 152-162) varios diálogos incluidos en el Índice de 1559 (Mercurio y Carón de A. Valdés, Doctrina cristiana de J. Valdés, Suma del Dr. Constantino, Bononia de Furió Ceriol, Lumbre del alma de Cazalla) y en el posterior Índice de Quiroga (1583), donde se incluye el Lactancio de A. Valdés; además del Índice de Zapata (1632), donde se incluye el Dórida de Damasio de Frías.

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Quiroga de 1583, un año posterior a la publicación de la Fantástica filosofía, fueron incluidos en varios índices italianos, como el de Venecia en 1554, con la indicación de pasajes que se debían expurgar.26 Es posible que Miranda Villafañe no tuviera noticia del interdicto veneciano porque no se entendería que hubiera dejado intactos algunos pasajes censurados, que quizá le pasaron inadvertidos por ser de menor importancia, como la prescripción de Avicena que aconseja a los viejos, como el bíblico David, dormir con un niño “macho o hembra” (fol. 58); o que las buenas obras no ganan el reino de los cielos, recuperado por el sacrificio de Cristo, sino “por no dar ocasión a nuestro padre celestial que nos desherede” (fol. 74). No parece lógico que, de haber conocido esta prohibición inquisitorial, hubiera dejado Miranda Villafañe pasajes como los anteriores, ya que se contradice con su propia manera de traducir: “Miranda tried to effect a thorough expurgation of the original” (Gaetano 1976: 363).27 Sí eliminó otros pasajes censurados que no le habrían pasado inadvertidos aun sin tener noticias de la prohibición veneciana, como la pormenorizada argumentación favorable a las traducciones bíblicas. También suprimió el irreverente pasaje del ragionamento segundo alusivo a un fabuloso libro de Lázaro, de donde se deduce un ateísmo o, cuando menos, una crítica frontal en contra de los pontífices romanos por cuestionar la creencia en la vida eterna. Apoyándose en el testimonio del evangelio de san Juan (11, 43-44), le cuenta Giusto al Alma la siguiente anécdota antipapista: [...] dicono che Lazzaro, essendo domandato dopo la sua resurrezione da molti suoi amici di quel che fussi di là, rispondeva che lo lascerebbe scritto. Ora, o che ei se lo scordasse, o che non sia lecito parlar de le cose di là a chi vi è stato, come diceva san Paulo, quando egli mori, e’lasciò un libro suggellato con ordine che e’ fusse dato al Papa, nel quale non era scritto cosa alcuna: onde quel Papa, per non dare scandalo al mondo, 26. Gaetano (1976: 375-377) recoge los cuatro pasajes censurados por la Inquisición veneciana que le pasaron inadvertidos a Miranda Villafañe. Además, según resume Cassiani (2006: 32 n.): “L’opera infatti fu inclusa nell’Indice fiorentino del 1552-1553 e poi in quello universale del 1559, fino a quando nel 1562 Lodovico Beccadelli, attraverso Lelio Torelli, invitò l’autore ad apportare alcune correzioni”. 27. Tampoco me parece necesario justificar el plagio por la prohibición inquisitorial, “in good faith rather than maliciously”, como dice Gaetano (1976: 363); ya que era una práctica atestiguada en otros diálogos de la época (Gómez 2000: 107-118).

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che aspettava con desiderio grandissimo di saper quello che fusse di là, lo occultò dicendo che non potea manifestarlo se non al suo successore: e cosi hanno fatto i Pontefici di poi l’uno a l’altro sino al dì d’oggi (p. 171).

El relato blasfemo recuerda por su irreverencia la mentalidad de la que hace gala en sus declaraciones el histórico molinero Menocchio. La semejanza no resulta casual, como tampoco lo es que ambos presuman de leer la Biblia “in volgare”, ya que son manifestaciones de la cultura popular mediatizada por instancias superiores que reinterpretan la manera de pensar de las clases subalternas.28 De hecho, el Alma no puede dar crédito al relato de Giusto por su negación de la vida eterna, ni considera posible que haya “mai trovato nessuno che possa creder questo, che di là sia nulla assolutamente” (p. 172). La negación del ateísmo, bien sea con respecto a Dios, su providencia o la inmortalidad del alma, es parte de la cultura oficial de la época porque en ambos diálogos se acaba imponiendo la doctrina que defiende el Alma, molesta por la presunta ignorancia de su interlocutor: “De essa manera podrás considerar cuán dificultoso es a uno que ha hecho un mal hábito en entender mal una cosa meterle en el camino verdadero” (fol. 15v). El dualismo neoplatónico entre cuerpo y alma sirve de inspiración constante a la Fantástica filosofía, presente desde el prólogo “A i desiderosi di udire gli altrui capricci” (traducido por Miranda Villafañe en el “Argumento de la obra”): “El ánima, que tiene por su último fin el sumo y perfecto bien, que es Dios no halla jamás su quietud ni reposo en los bienes deste mundo, porque no son verdaderos, sino aparentes por algún provecho o deleite que halla en ellos” (fol. 2). Sin embargo, a lo largo de los diez diálogos en los que se subdivide la Fantástica filosofía, equivalentes a los diez ragionamenti del original, la oposición entre los respectivos puntos de vista que personifican Bernaldo y su Ánima va suavizándose. Cada uno de los diez diálogos comienza cuando despierta Bernaldo y conversa con su Alma hasta que aquel debe acudir al trabajo, de modo similar a lo que ocurre en la estructura de El Crotalón (c. 1556),

28. Carlo Ginzburg (1986: 15): “Muchas veces, ideas o creencias originales se consideran por definición producto de las clases superiores, y su difusión entre las clases subalternas como un hecho mecánico de escaso o nulo interés”.

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o en el Diálogo de las trasformaciones que le sirve de precedente. Las semejanzas entre ambos diálogos y el de Gelli (o el de Miranda Villafañe) se deben a que comparten idéntico modelo lucianesco: El sueño o El gallo, en el que Luciano utiliza el esquema frecuente del discípulo (zapatero) que contradice al maestro (gallo), aunque finalmente acepta sus conclusiones.29 Después de la sorpresa que manifiesta Bernaldo nada más iniciarse el primer diálogo de la Fantástica filosofía, cuando confunde la voz de su Alma con la de un “espíritu maligno” (fol. 4v) y con “el Demonio” (fol. 5), asume a la perfección su papel de discípulo: “Por cierto, ánima mía, que después que nací, no he tenido tanto contento cuanto esta mañana, y mucho más después que me he asegurado de quién eres; por tanto, te quiero preguntar algunas cosas” (fol. 7v). Bernaldo personifica la parte corpórea y material del “compuesto” (fol. 6) al que se refiere el enigmático subtítulo del diálogo: Fantástica filosofía de los tres en un compuesto, mientras que el Alma representa la parte espiritual del mismo. Si el viejo artesano (“setenta años que ha que nací”, fol. 24v) se muestra interesado tan solo por la manera de vivir el mayor tiempo posible, su Alma le irá adoctrinando sobre la superioridad de la vida eterna, aludiendo a la tradicional oposición entre miseria y dignitas hominis que remite al diálogo posterior de Gelli, La Circe, en el que por medio del sabio Ulises se contraponen los tópicos habituales para defender la dignidad del hombre con los que aducen las “bestias felices”.30 Le dice el Ánima a Bernaldo: si el hombre no esperase otra mejor [vida], sería el más infelice y miserable animal de todas las criaturas, lo cual sería manifiestamente contra toda orden de razón, siendo el más perfecto de todos, teniendo el entendimiento (que es cosa divina), por lo cual no solamente las sagradas letras, mas los gentiles y paganos le llaman señor de todos los animales y fin de todas

29. “I capricci del bottaio es una vez más un Luciano”, según comenta Ana Vian Herrero (2004: 388 n.); quien también afirma al respecto: “El libro I de Diálogos de la Phantástica Philosophía de Miranda Villafañe (1582), inspirado en I capricci del bottaio de G. B. Gelli, y por tanto en el modelo de este, el Gallus lucianesco, sustituye al zapatero Micilo por el alma del oficial. Conversa un artesano llamado Bernaldo, cuyo oficio concreto desconocemos, que se queja de su vida laboriosa, y su alma, quien se propone sacarlo de su error, y lo logra tras un debate de contenido moral” (2005: 82). 30. Según la expresión de Georges Boas que da título al estudio de M.ª José Vega (2007) en relación con el contexto cultural de las argumentaciones renacentistas de miseria hominis adaptadas por Gelli a partir del Grilo de Plutarco.

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las cosas, las cuales dicen haber sido hechas de la naturaleza para solo el hombre (fol. 12 v).

El optimismo del Alma, derivado de su fe en la vida eterna, anula el epicureísmo instintivo de Bernaldo, a pesar de su malicioso comentario: “Déjate de palabras. Si tú eres la principal deste compuesto, como dices, ¿por qué no haces que yo te siga, y no tú a mí?”; donde de nuevo se percibe el dualismo platónico, así como en la respuesta del Alma: “tiranizada de tu terrena naturaleza [...] no puedo levantarme hacia el cielo” (fol. 14). Miranda Villafañe no tiene problemas en asumir el neoplatonismo de Gelli convenientemente cristianizado ya que su labor censoria afecta principalmente a las cuestiones religiosas dogmáticas más que a otros aspectos filosóficos o morales. Antes de finalizar su versión del diálogo segundo, es cuando Miranda Villafañe elimina la anécdota blasfema sobre el libro de Lázaro, del mismo modo que suprime más tarde del ragionamento quinto la defensa de las traducciones bíblicas corrigiendo la propuesta de Gelli sobre esta cuestión medular tras la aparición del protestantismo. Convierte el reformismo espiritual al catolicismo tridentino, aunque preserva el desarrollo argumentativo asociado al aprendizaje de Bernaldo: “Hasme tan bien persuadido con tus razones que no puedo dejar de creer cuanto dijeres, mayormente que siendo tú mi parte principal, digo cuando yo soy Bernaldo de hecho, que no me querrás engañar” (fol. 19). Convencido de la excelencia divina del Ánima, la siguiente cuestión que esta le plantea a Bernaldo es la necesidad de alternar el trabajo manual propio de su oficio con el estudio porque “no hay cosa más fácil en este mundo que estudiar y adquirir las ciencias” (fol. 24). El optimismo pedagógico enlaza en los diálogos cuarto y quinto con la propuesta de utilizar la lengua vulgar para difundir el conocimiento científico en contra de la exclusividad del latín como lengua de cultura defendida por letrados (“litterati”) y gramáticos (humanistas): “La Gramática o, por mejor decir, la lengua latina y todas las demás no pienses que hacen a los hombres doctos, sino los conceptos y las ciencias porque de otra manera se siguiría que uno supiese más lengua fuese más docto” (fol. 29). La modernidad de Gelli, asumida por Miranda Villafañe, choca con quienes defienden el uso exclusivo del latín o del griego, un prejuicio muy extendido que el Alma refuta con rotundidad: “toda cosa y toda arte y toda disciplina desea el bien; si la

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entiendo, ¿qué necesidad hay que me la digan en griego o en latín?” (fol. 29v), con el mismo argumento que reaparecerá en el ragionamento quinto: “que no son las lenguas las que hacen a los hombres doctos, sino las ciencias” (fol. 36v). Mantiene la Fantástica filosofía el esquema argumentativo de I capricci del bottaio excepto en aquellos pasajes religiosos que son eliminados de su versión, como los elogios de los luteranos y las críticas anticlericales sobre el purgatorio y las sepulturas costosas (pp. 226-229), o bien corregidos, como el de las traducciones al vulgar (excluida la Biblia en la versión castellana), a veces mediante adiciones que adaptan el original a las nuevas circunstancias históricas, al hacer la apología de la Inquisición y de la política filipina. El fideísmo de Gelli, sin embargo, le resulta aceptable a Miranda Villafañe en oposición al racionalismo filosófico y teológico cuando aborda en el diálogo sexto la inmortalidad del alma: “porque saber lo que no es menester engendra mayor confusión [...], sino que sometas tu juicio a la determinación de la cristiana religión, la cual, por ser guiada de la lumbre más clara y más segura que [la] de la sabiduría humana, no puede errar” (fol. 46). Aunque el Alma insiste en aconsejarle a Bernaldo: “Abrazarte con la lumbre de la fe” (fol. 49), el chantre añade en su versión una serie de fórmulas sobre la fe católica y romana: la santa fe católica, confirmada y fundada sobre la pasión de nuestro señor Jesucristo, y con la predicación de sus apóstoles y sangre de sus mártires, y confesión de sus confesores, y ventilada por tantos concilios de los pontífices de su Iglesia romana, sucesores de aquel soberano pontífice Jesucristo nuestro redentor, y tener siempre en gran reverencia y veneración las cosas de la religión y ser muy obedientes a sus preceptos (fol. 50).

Después de esta declaración confesional, se produce un giro temático desde el diálogo séptimo hasta el décimo, que discurre principalmente mediante una serie de consejos sobre la vejez y el modo más saludable de vivirla tras la crisis de los setenta sufrida por Bernaldo, con una renovada espiritualidad, gracias al Alma: “que me ha hecho abrir los ojos, con que he determinado de vivir de aquí en adelante como conviene” (fol. 52v). La temática moral predominante en los cuatro últimos diálogos, deudora en el décimo del ciceroniano De senectute, presenta menos interés para la actividad censoria y para el

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disenso, hasta el reconocimiento final de Bernaldo: “¡Oh, ánima mía, qué gran consolación me has dado esta mañana! De aquí en adelante te quiero obedecer y dejarme guiar de tus consejos, pues es todo para mi salvación” (fol. 92). Del cotejo textual entre I caprici del bottaio y la Fantástica filosofía, a través del análisis detenido de sus variantes de traducción, se desprende una serie de conclusiones sobre la adaptación que lleva a cabo Miranda Villafañe con el deliberado propósito de corregir la heterodoxia reformista de acuerdo con la nueva atmósfera confesional que se desarrolla después de 1559. Resulta más complejo valorar los motivos por los que Miranda Villafañe sintió el impulso de traducir un diálogo como I capricci del bottaio, en vez de silenciarlo.31 Instado por una comisión tridentina de padres conciliares, Gelli mismo realizó en julio de 1562 correcciones y expurgos de I capricci que no llegaron a publicarse, por lo que el diálogo italiano permaneció prohibido hasta el siglo XIX.32 CENSURA

Y TOLERANCIA

Conviene tener presentes los criterios inquisitoriales para comprender las actuaciones de aquellos lectores que se orientaron en materia religiosa hacia la erradicación de la “herética pravedad”. Pero resulta también necesario contextualizar el problema de la censura en función de las guerras confesionales de religión que se dieron en Europa durante más de un siglo y del cambio impuesto desde Roma favorable a la intransigencia católica, que encontró terreno abonado en una época privada desgraciadamente del derecho a la libertad de conciencia en cuanto ajena a la diferencia entre las obligaciones del individuo como 31. Para Gaetano, Miranda Villafañe silencia en su adaptación el nombre de Gelli porque conocía la existencia de la censura veneciana de 1554; téngase en cuenta la siguiente apreciación de Vega (2007: 255 n.): “A menudo, los libros suspectos encuentran canales de difusión a costa de omitir el nombre del autor, de reinventar su título, de adoptar nuevos materiales liminares, o de admitir continuaciones y aclaraciones del contenido que sanan las partes heterodoxas o las presentan de manera más aceptable para los lectores”. 32. Cassiani (2006: 32 n.): “Gelli stesso preparò, entro il 13 luglio 1562, le modifiche, poi riviste dal domenicano Camillo Campeggi, primo segretario della Commissione tridentina per l’Indice, ma a causa della morte di Gelli (il 24 luglio 1563) l’edizione non fu pubblicata e nel 1564 l’opera era ancora indicata come da espurgarsi. I Capricci rimasero proibiti fino al 1877, anche se nel 1605 apparve una stampa purgata”.

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ciudadano perteneciente a una misma comunidad política y el respeto a su credo religioso privado, que implicaría la tolerancia en sentido moderno, según lo demuestra el caso de Spinoza expulsado de la sinagoga de Ámsterdam por sus correligionarios, judíos nuevos que habían sido expulsados ellos mismos de la Península Ibérica, así como el de otros tantos herejes de sus respectivas iglesias: protestantes y católicas, papistas y antipapistas. Aunque los individuos intelectualmente más osados de la época, como Montaigne, hicieran gala de actitudes escépticas y relativistas, predominaba la intolerancia en cuestiones dogmáticas y eclesiásticas (Extra Ecclesiam nulla salus) porque: “La gente no estaba habituada a la diversidad religiosa en aquel periodo, y se sentía amenazada por ella”.33 Existen otras implicaciones históricas de largo alcance que sería necesario considerar en una teoría de la censura del Siglo de Oro, como el surgimiento de la opinión pública de carácter burgués que, si hacemos caso del socorrido modelo habermasiano, deriva de la creciente importancia que adquieren en la esfera pública organizaciones o agrupaciones de individuos cuyas opiniones particulares influyen en el desarrollo del discurso ideológico fuera de las instancias gubernamentales u oficiales: “El tema de la opinión pública enlaza con el problema de la libertad de prensa y el creciente interés de la sociedad por la cultura impresa”.34 Me pregunto en qué medida condiciona nuestro actual derecho a la libertad de conciencia en materia religiosa la manera en que abordamos el estudio de obras literarias que, como los diálogos renacentistas, pertenecen a una época histórica tan alejada de los postulados ideológicos actuales, cuando con posterioridad a las Cortes de Cádiz se desarrolla en España la libertad de imprenta.35 33. Peter Burke (1985: 43). Italo Mereu ha estudiado el modelo católico integrista que se impone tras el Concilio de Trento: “Lo importante no será ser cristiano, sino parecer católico. La autenticidad de la fe no se deducirá de su conformidad con los principios evangélicos sino de su consonancia con los decretos emanados del Concilio” (2003: 35). J. Pérez (2013) diferencia las minoritarias actitudes tolerantes, que tampoco implican necesariamente en la época respeto hacia la disidencia religiosa, del posterior desarrollo de la libertad de conciencia. En la Carta sobre la tolerancia (1689), John Locke, como antes Spinoza, sienta las bases modernas de la libertad individual de culto religioso, siempre con limitaciones. 34. J. Martínez Millán y C. J. de Carlos Morales (2011: 338). 35. Comenta M.ª José Vega (2012: 11): “En la teoría de la censura se encuentran, por ello, ya manifiestas, algunas de las cuestiones que consideramos propias de la modernidad, como las que se refieren a los instrumentos de disciplinamiento social, a los

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Desde la atalaya decimonónica, la absoluta condena que la historiografía liberal pronunció sobre la censura religiosa ha condicionado la interpretación contemporánea del cambio histórico que se produjo en los países católicos. También Pierre Vilar se preguntaba sobre la polémica valoración histórica del exclusivismo religioso desde los Reyes Católicos a la Contrarreforma: “¿Balance de este triunfo? Aún hoy es objeto de viva y, a veces, dolorosa controversia. Hay españoles que ven en el exclusivismo religioso el fundamento de todo lo que ha habido de grande en su país; otros por lo contrario, ven en él el origen de todas las decadencias”.36 Con independencia ahora de su valoración partidista, los condicionantes confesionales nos ayudan a contextualizar las implicaciones históricas de la actividad censoria en las obras concebidas para defender la verdad católica de la Iglesia. Aunque Miranda Villafañe no actuó en nombre de la Inquisición, que sepamos, sí lo hizo influido por una mentalidad inquisitorial que le llevó a realizar una lectura edificante de I capricci del bottaio mediante su meticuloso expurgo en defensa de una religiosidad institucional que había sido cuestionada por reformistas espirituales como Gelli. BIBLIOGRAFÍA

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C AMUFLAR LA HEREJÍA : S ÉBASTIEN C ASTELLION EN LOS D IÁLOGOS TEOLÓGICOS DE A NTONIO DEL C ORRO CARLOS GILLY Universidad de Basilea

El diálogo parece ser el género literario preferido por algunos heterodoxos españoles del siglo XVI para camuflar mejor textos e ideas provenientes de autores que no resultaba oportuno nombrar. El caso más célebre es, sin duda, el de Juan de Valdés y de su Diálogo de doctrina christiana, plagado de préstamos textuales de Erasmo, pero también y sobre todo de Lutero y otros reformadores.1 Menos conocido es, sin embargo, el desafío de Antonio del Corro de hacer pasar, en un Diálogo sobre la Epístola de Pablo a los Romanos, redactado sucesivamente en cuatro idiomas, textos y argumentos de Sébastien Castellion, sin que sus correligionarios calvinistas o zuinglianos lograran propiamente identificarlos. Verdad es que tanto a Juan de Valdés como también a Antonio del Corro los viejos y nuevos cancerberos de la fe siguieron ocasionándoles todo tipo de dificultades, pero más grave hubiera sido el resultado si ellos hubieran logrado probar con los textos en la mano la procedencia exacta de las ideas difundidas en estos y otros escritos. Imaginemos que en el año 1529,

1. Gilly (1983: 266-280), (1997a: 99-112). Todos los textos de Lutero traducidos o adaptados por Valdés se pueden ahora consultar, contrastados y en extenso en Vives (2009: 104-176). Los editores atribuyen aquí la autoría del Diálogo de doctrina christiana a Juan Luis Vives con absoluta arbitrariedad, escamoteando al lector hasta los cuatro pasajes del proceso de Juan de Vergara en los que tanto Valdés como sus censores y amigos declararon explícitamente haber sido este el verdadero autor; cf. Valdés (1925: 69-70).

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CARLOS GILLY

al tiempo que se disputaua entre los doctores theologos desta villa de Alcalá para liquidar y examinar un libro de doctrina christiana que hizo un Valdés, estudiante que es natural de Cuenca a lo que dizen, el qual estava ynpreso que se yntitula libro de doctrina christiana hecho por un rreligioso [...]

los censores de Alcalá hubiesen descubierto durante la lectura que las referencias ocultas y numerosas criptocitas contenidas en ese libro no iban en realidad —como temía Juan de Vergara— “a fuer de Erasmo [sin]o a fuer del perro de Luthero, quod Deus avertat”.2 No cabe la menor duda de que el joven erasmista y presunto alumbrado Juan de Valdés habría sido inmediatamente encarcelado y condenado a morir en la hoguera como luterano convicto, sin tener ocasión de desarrollar ulteriormente en Nápoles un espiritualismo propio que, con el tiempo, lo alejaría paulatinamente de Lutero y acercaría de nuevo al Erasmo más radical, el propagador de la religión del puro espíritu.3 Por cuanto toca a Antonio del Corro, el riesgo de que sus fuentes fuesen puestas en evidencia era naturalmente mayor, pues, al contrario del Dialogo de doctrina de Valdés, sus censores inmediatos no eran los inquisidores y otros “monacos hispanos”, al parecer del todo ignaros en el conocimiento directo de textos de Lutero, sino dos de los mayores teólogos de la Reforma en Suiza, Heinrich Bullinger y Rudolph Gwalther, y a la vez enemigos declarados de la doctrina de Sébastien Castellion. De la muerte de este el primero se alegró sobremanera (“Optime vero factum quod Basileae mortuus est Castellio”; “mortuus est Castellio Basileae, quo nomine boni laetantur, perversa ingenia tristantur”; “Mortuus est Castellio, atque utinam cum ipso mortuae essent fanaticae opiniones plurimae”),4 mientras que el segundo, burlándose de la pobreza en la que había vivido y muerto el odiado saboyardo, añadía el oprobio a la infamia al afirmar que, por rehuir un inminente proceso de herejía en Basilea, Castellion habría apelado al tribunal de Radamante y demás jueces del Averno (“Laudatur Castellio ex paupertate. Fuit is pauper ut solent monachi, qui

2. Proceso de Juan de Vergara, f. CLXXXIr, CXVIIIv, cf. Valdés (1925: 124). Bataillon (1981: 124). 3. Gilly (1985a: 324-326), (2005: 310-312). 4. Buisson (1892: ii, 265-266); Guggisberg (1997: 230); Bèze (1960-2014: v, 1315, 27).

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CAMUFLAR

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nihil habent et tamen omnia possident”; “Castellio ne coram Senatu Basiliensi causam diceret, ad Rhadamantum provocavit”).5 Antonio del Corro ignoraba naturalmente tales excesos de odio expresados en cartas privadas, pero, habiendo trabado amistad con el homónimo Gwalther, hijo del primero y nieto de Zwingli, quien llevaba dos años estudiando en Inglaterra y había al parecer asistido a sus clases, aprovechó la ocasión del retorno del joven a Zurich para hacer llegar a ambos reformadores sendos ejemplares de su Dialogus theologicus sobre la Epístola del apóstol Pablo a los Romanos, recién salido de la imprenta londinense de Thomas Purfoot (el impreso y el prefacio llevan la fecha de 31 de mayo de 1574).6 En su carta de presentación a Bullinger de cinco semanas después, Corro se muestra descontento por la gran cantidad de errores tipográficos que afeaban, según él, esta primera edición de trescientos ejemplares y propone al reformador zuriqués nada menos que hacer imprimir el Dialogus theologicus de nuevo en Zurich, previa su aprobación y las correcciones que considerase necesarias (“si quid est, quod tibi minus arrideat in hoc libello, pro tuo arbitrio et insigni prudentia corrigas, et correctum typis tradi iubeas”).7 Corro se presenta en la misma carta como uno de quienes, dos decenios atrás y en la lejana Sevilla, tuvieron ocasión de leer algunas obras de Bullinger retenidas en el secreto de la Inquisición dentro del castillo de Triana:

5. Bèze (1960-2014: v, 25, 27); Calvin (1863-1900: xx, 240). Cuán diversa fue la actitud de Michel de Montaigne, al considerar la pobreza de Castellion “une grande honte de notre siècle” (Les Essais, I 35) o también la de Theodor Zwinger, su sucesor en la cátedra de griego, quien renunció al salario completo en favor de la viuda y de los hijos: “Seb. Castellio Allobrox [...] scholaeque Basiliensis ob eruditionem uitaeque sanctimoniam decus” y “Seb. Castalio Allobrox, uir doctissimus et sanctissimus”, véase Zwinger (1565: 1225 y 1321); cf. Guggisberg (1956: 10-35); y sobre todo la primera parte del ensayo “Pietro Perna e la vita culturale e religiosa di Basilea fra il 1570 e il 1580”, en Rotondò (1974: 273-391) y (2008: ii, 479-532). 6. Dialogus theologicus. Quo Epistola Divi Pauli Apostoli ad Romanos explanatur. Ex praelectionibus Antonii Corrani Hispalensis, sacrae theologiae professoris, collectus et concinnatus..., Londini, Pridie calendas Iunii, excudebat praelum Thomae Purfoetii ad Lucretiae symbolum. Cum Privilegio. 1574. 7. Carta de Corro a Bullinger (“domino ac patri meo unice colendo”) de Londres, 7 de julio 1574: autógrafo original en Zurich, Staatsarchiv, E II 369, fol. 186; Robinson (1845: 254-255; app. 156-157); sobre esta carta, véase también Boehmer (1904: 62); McFadden (1953: 420-425).

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Yo soy uno de aquellos, sabio hombre, que con la ayuda de tus escritos pudieron llegar a un conocimiento más puro de la doctrina cristiana. Eso sucedió hace veinte años, cuando por obra de la providencia se presentó la oportuna ocasión de leer tus libros, que me daban los mismos inquisidores, y de donde logré obtener frutos ubérrimos por los que, todavía hoy cuando pienso en ellos, me siento altamente agradecido hacia ti.8

El español buscaba obviamente un apoyo explícito de los teólogos de Zurich, a sabiendas de que el influjo de estos en Inglaterra y especialmente en sus dos famosas universidades superaba por entonces al de Calvino o de Théodore de Bèze,9 a cuya autoridad recurrían la mayor parte de sus detractores en Londres. Por eso en la misma carta, Corro informa a Bullinger de haber añadido al final del Dialogus, como propia confesión de fe, una serie de “Artículos de la fe ortodoxa”10 sobre la predestinación, libre albedrío y justificación por la fe sola, pero que en realidad estaban sacados directamente de la Confessio Helvetica posterior de 1565, como Bullinger mejor que nadie podía comprobar, al haber sido él mismo el autor principal de esa confesión. Se trata de los mismos artículos que Corro había presentado ya en diversas ocasiones a requerimiento de sus adversarios, quienes una y otra vez no tardaban en censurarlos y apostillarlos fieramente, pensando que se trataba de “fantasías y delirios”, producto de la mente herética del español.11 Como prueba de ello, Corro hizo llegar a Bullinger un espécimen u hoja volante con el texto del artículo

8. En el “Memorial de libros prohibidos, reprobados y defendidos que están guardados en el secreto del Santo Oficio de la Inquisición de Sevilla” (c. 1560), se mencionan al menos diez escritos de Bullinger; véase López Muñoz (2011: ii, 512-524); mismo texto en Schäfer (2014: ii, 539-543). 9. “English theologians were as likely to lean on Bullinger in Zurich, Musculus of Berne, or Peter Martyr as on Calvin or Beza”: Collinson (1985: 214); Collinson (1979: 71-102); Büsser (2005: ii, 209-246); Jenkins (2006: 235-237); Kirby (2007: 3-12 y ss.). 10. “Articuli fidei orthodoxae quam Anthonius Corranus Hispalensis sacrae theologiae studiosus profi[te]tur semperque professus est”, Dialogus theologicus, *3v(1574: 96-107). 11. Carta de Corro a Bullinger (como nota 7): “Articuli religionis quos in calce libelli posui, ex vestra confessione decerpti sunt: ad confutandam illorum malignitatem, qui ob privatum odium, quo me prosequuntur, hos eosdem articulos manu scriptos, et ad meam ostendendam innocentiam oblatos, summa cum impudentia damnarunt, existimantes foetum fuisse meum”. Sobre todo este episodio, véase ahora García Pinilla (2014: 65-71).

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x (sobre la predestinación), impreso en latín y en inglés, y con las censuras de un adversario tan temible como el puritano Edward Dering escritas a mano al margen y la historia de todo el episodio, descritas al verso del mismo folio, que acaban de ser estudiadas recientemente.12 Bullinger, por su parte, se contentó con notar en el dorso de la carta la frase “Hispani cuisdam Professoris in Anglia ad me scriptum 1574”, pero no escribió absolutamente nada en el ejemplar corregido que Corro le había enviado y que parece haberse conservado.13 Todo ello es 12. “Specimen huius malignitatis perspicies in folio quodam hic latino et Anglicano sermone excuso, cum censuris cuiusdam Aristarchi [Edward Dering] ut ex unguibus —uti dici solet— possis dignoscere leonem. Folium tibi tradet ipse iunior Gualterus, multoque plura narrabit de quorundam praepostera erga me agendi ratione”, véase abajo, nota 14. La hoja volante en cuestión se titula De praedestinatione Dei et Electione Sanctorum / Of Gods predestination, and Election of his Saincts (1 hoja en folio, s.l.s.d. [1571?]; único ejemplar conservado en Zurich, Staatsarchiv, E II 369, n.º 206; desconocido a Boehmer y McFadden y mal descrito en Kinder (1986: 136). Como se indica en el verso de la hoja, el texto y las notas marginales están íntegramente tomados del capítulo X de la Confessio et expositio simplex orthodoxae fidei (1566: 22r-23r), y de la segunda edición de la traducción inglesa A confession of faith, made by common consent (1571: H4v-7r.), atribuida falsamente a Théodore de Bèze por contener su célebre arenga al príncipe de Condé que sirve de prefacio a los Nuevos Testamentos ginebrinos a partir de 1565; véase Bèze (1960-2014: vi, 254-276). 13. Se trata del ejemplar A8434 de la Biblioteca Nacional de Francia (BNF). Este ejemplar, que McFadden (1953: 423), apoyándose en la nota de procedencia (“Ex Biblioth. Fulient. Sti. Bern. Paris”) afirma provenir de “Berna” en Suiza, procede en realidad de la Biblioteca del Couvent de Saint-Bernard des Feuillants en París, cuyo “enfer” contenía más de mil libros heréticos raros y curiosos otrora propiedad de Jean de Vassan, compilador de los secunda Scaligeriana y sobrino del gran coleccionista de libros y manuscritos Pierre Pithou. Este último residió entre 1568 y 1596 mayormente en Basilea, mientras que Vassan vivía en Ginebra, donde en 1599 tuvo por bibliotecario al no menos célebre coleccionista Melchor Goldast. Vassan acabó convirtiéndose al catolicismo, profesó en 1614 como monje “feuillant” y murió en 1652, legando todos sus libros al monasterio parisiense: cf. Delatour (1998: 410-421). El ejemplar A8434 de la BNF es con toda probabilidad el mismo ejemplar enviado por Corro a Bullinger en 1574, pues contiene numerosas correcciones y añadidos de mano de Corro para una segunda edición, como la que el sevillano quiso hacer imprimir en Zurich o en Basilea. Por ejemplo, Corro avisa que quiere un tipo mayor para el prefacio (“characteres huius praefationis erunt maiores”) o un tipo menor para el Argumento general (“Characteres huius argumenti erunt minores”) y cierra el fin del libro con la nueva frase: “Vale, christiane Lector, et Deum ora ut liberet suam Ecclesiam ab omni tyrannide uerosque pastores et doctores suo spiritu formet qui suam gloriam solummodo habeant et querant”. La segunda edición del Dialogus, Francfort, Bassé, 1587, corrió probablemente a cargo de Casiodoro de Reina, pero los cambios y correcciones (Boehmer 1904: 131) son menos abundantes y casi siempre diversos de los propuestos por Corro en el ejemplar de París. El hecho, además, de que la biblioteca de Bullinger (+ 1575) se dispersara

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señal de que el antistes zuriqués no mostró el menor interés en reeditar el Dialogus de Corro en Zurich, y menos aún de enviárselo al impresor Pietro Perna o a su confidente Francesco Betti para que lo reimprimieran en Basilea, como el sevillano había pedido al joven Gwalther en las instrucciones que acompañaban al envío.14 Tanto Perna como Betti eran conocidísimos en Zurich como secuaces y propagadores de las ideas de Castellion —o por decirlo con la fórmula que en 1567 y en la misma Basilea utilizó un celoso calvinista y asiduo correspondiente de Bullinger: ambos italianos pertenecían al grupo de quienes seguían y ensalzaban la doctrina, o mejor dicho, la secta de Castellion— “qui illius, nempe Castalionis, sententiam (ne dicam sectam) sequuntur et extollunt”.15 Perna, por su parte, acababa de publicar en 1573 una edición completa de la Biblia de Castellion —largamente utilizada por Corro en el Dialogus theologicus— y tres ediciones parciales en el año anterior, una de ellas dedicada por iniciativa de Betti nada menos que al futuro secretario de Estado Francis Walsingham. Y, finalmente, Betti también poseía una copia manuscrita de los Dialogi quatuor de Castellion y malvendiera a raíz de su muerte (cf. Leu 2003), aumenta la probabilidad de que ese mismo ejemplar corregido y “pronto para la imprenta” que Corro le había enviado terminara finalmente en las manos de coleccionistas como Pithou en Basilea o de Vassan en Ginebra. Ningún otro ejemplar de la edición de 1574 se conserva actualmente en las bibliotecas de Suiza y solo uno en las de Alemania. 14. Carta de Corro a R. Gwalther de Londres (7 de julio 1574): “Curabis mi frater, omni adhibita diligentia, et tui parentis favore, ut libellus meus Tiguri excudatur, et pauca quaedam exemplaria, quae hic excusa sunt, supprimantur: nam innumeris scatent erratis. Quod si videris rem esse perdifficilem, obsecro te, ut libellum simul cum tabula mittas Basileam ad Petrum Pernam. Scribes autem epistolium cuidam nobili Italo, qui vocatur Franciscus Beti, qui quamvis mihi sit facie ignotus, existimo tamen cum lubenti animo, quae est eius humanitas, accepturum librum, et typographo traditurum. Tu interea de toto negotio brevi epistolio me facies certiorem, ut ad Petrum Pernam scribere tempestive queam: optarem enim proximis nundinis libellum in lucem emitti. Cum voles ad me scribere, includito tuas literas cum iis, quas pater tuus mittere solet domino Episcopo Londinensi, et ex eius manu ego eas accipiam, ne mei adversarii, uti saepius fecerunt, eas intercipiant. Vale”. 15. Rotondò (1974: 284-286, 499) y (2008: ii, 488-490, 727). La fórmula se debe a Guglielmo Grataroli, quien la utilizó para advertir al financiero y político Marcos Pérez de Segura, recién emigrado a la ciudad. Pero la advertencia fue del todo en vano: Pérez había sido en Amberes —y continuó siendo en Basilea— el principal protector de castellionistas como Casiodoro de Reina y Antonio del Corro, y también su viuda, Úrsula López de Villanova, al partir en 1574 de Basilea para Duisburg, se llevó consigo un hijo y una hija de Castellion, financiándoles la educación.

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que, junto a la otra copia de mano del recién fenecido Silvestro Tegli, sirvió para la célebre edición clandestina de estos Diálogos en marzo de 1578, a cargo de Fausto Sozzini y con el ficticio pie de imprenta de “Arisdorf” en lugar de “Basilea”. El celo y la indiscreción de un antiguo alumno de Corro, Francesco Pucci, a quien al confiscársele en su domicilio los ejemplares de su famosa Thesis sobre la inexistencia del pecado original16 se le encontraron también dos ejemplares de los Dialogi quatuor recién impresos, tuvo como consecuencia inmediata que el senado de la ciudad ordenara la confiscación de los ejemplares todavía no vendidos en la feria del libro de Francfort, y a la vez ordenara el ingreso del impresor Perna en la cárcel; y como consecuencia final, una aplicación más rigurosa de la censura previa, extendida ahora hasta a los profesores de la Universidad.17 Esto no obvió que, cuatro años más tarde, algunos amigos de Corro como Jacob Wittewronghel, Arthur Golding y Abraham Fleming reeditaran en latín y tradujeran al inglés el primero de estos diálogos De vera Christiani hominis fide Dialogus elegantissimus, Londres, 1581 / Concerning the true beleefe of a Christian man a most excellent and profitable dialogue, by S.C., Londres, 1582, dedicándolo al obispo de Londres y proponiéndolo como libro de texto para las escuelas de latín.18 No cabe duda, pues, de que la sola mención de Perna y Betti y una eventual hojeada al libro del sevillano debieron de bastar a los reformadores zuriqueses para no fomentar la difusión del Dialogus theologicus. Y por si fuera poco, unos meses después, en enero de 1575, el yerno de Bullinger y conocido polemista antisociniano Josias Simler recibió desde Eton una denuncia detallada de las ideas teológicas del español. La denuncia provenía de un oyente ocasional de Corro y futuro obispo de Lincoln, de nombre William Barlow, y aunque ha sido

16. La Thesis de Pucci está publicada en Firpo (1955: 105-106); Pucci (1957: 21-23); la censura de la Thesis por parte de los teólogos de Basilea en Rotondò (2008: ii, 622625); su concatenación con la Brevis dispositio o “tabula arborifera” en Biagioni (2001: 345-349). La copia de la Brevis dispositio o “tabula arborifera” de Corro, autógrafa de Pucci, parece haber escapado a la confiscación de 1578 y se nos ha conservado en Schaffhausen por un profesor de Basilea; cf. nota 87. 17. Perini (1966: 170-172); Guggisberg (1967: 199); Rotondò (1974: 314-326) y (2008: ii, 516-524); Gilly (1998: 147-176). 18. Hudson (1976: 197-206). Golding y Fleming habían traducido anteriormente varias obras de Calvino y Bèze al inglés.

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comentada ya largamente por Boehmer y McFadden,19 merece ser resumida una vez más: En Londres —escribe Barlow—, enseñan ahora dos teólogos bastante célebres. El uno, francés, es docto y piadoso, se llama Pierre Loyseleur de Villiers; el otro, español, se llama Antonio Corranus, es docto y elocuente, pero muchos dudan de su piedad, ya que cuestiona la autoridad de los reformadores más meritorios. Es, en cambio, un admirador incondicional de Sébastien Castellion, cuya versión latina de la Biblia él aprecia no tanto como traducción —pues no ha traducido palabra por palabra— sino como paráfrase o traducción frase por frase; y es aquí donde, según Corro, Castellion supera a todos los demás intérpretes en muchas leguas.20 El denunciante añade que Corro se interesó muchísimo en obtener un ejemplar de unos diálogos sobre la trinidad de [Ochino pero traducidos por] Castellion y que, asistiendo él una vez a sus lecciones, oyó decir a Corro que no habíamos sido salvados ni por Lutero ni por Calvino, sino por la sangre del cordero muerto por los pecados del mundo, pero omitiendo expresamente las palabras “ab initio mundi”. ¡ójala se hubiera quedado en Compostela!

Además de polemista antisociniano, Simler era sobre todo el continuador de la célebre Bibliotheca Universalis de Konrad Gessner, y si ya en la recién publicada edición de 1574 había omitido arbitrariamente la mención de las ediciones de la Biblia de Castellion a partir de 1554 (“por haber este traducido la santa escritura pésimamente tanto en latín como en francés”), no es de extrañar que tampoco incluyera en sus notas para la siguiente edición póstuma de 1583 ni el nombre de Corro ni el título de su libro.21

19. Robinson (1845: 261-262; app. 160); Boehmer (1904: 62-63); McFadden (1953: 426-315). 20. En la cabal evaluación técnica de la versión bíblica realizada por Castellion, el español se adelanta a la serie de juicios positivos de críticos posteriores, que culminan con el aserto de Johann Franc. Buddeus en su Isagoge de 1727 (ii, 540) o 1730 (ii, 1338), de que Castellion “en muchísimos lugares ha transmitido el sentido no solo con exactitud y pertinencia, sino también con elegancia y claridad, de modo que su versión puede ser utilizada como un comentario” (“ut instar commentarii haec eiusdem versio esse queat”). Sobre estos juicios véanse Guggisberg (1956: 35-45, 12-141, 158-168) y Eskhult (2013: 109-138). 21. El artículo sobre Castellion en la Bibliotheca Universalis resalta la contradicción entre las alabanzas de la primera parte, redactada por Gessner mismo y por Conradus

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Pero esto no quiere decir que Bullinger, Gwalther o Simler se hubieran percatado de la presencia de textos de Castellion, sea en el Dialogus theologicus, sea en la Brevis dispositio o “tabula arborifera” que lo resume, como tampoco se percataron sus críticos de entonces en Inglaterra, y menos aún los investigadores modernos que se han ocupado en describir y analizar este Diálogo y también otras obras de Antonio del Corro. Indicios no faltaban, naturalmente, pues ya Eduard Boehmer en el volumen dedicado a Corro de sus Spanish Reformers of two Centuries de 1904, había señalado el uso preferente por parte de Corro de la versión latina de Castellion en los Acta consistorii de 1571 y en el prefacio del De sacrae scripturae auctoritate de Fausto Sozzini de 1588.22 En cambio McFadden, en su valiosa tesis de 1953, afirmó rotundamente que Corro no se refirió a la Biblia de Castellion sino una sola vez y que no existen pruebas de que el español hubiera leído cualquier otra de sus obras (“We have no proof that he read any of his other Works”).23 Basándose en la tesis inédita de McFadden, Paul Hauben dedicó a Corro la parte más extensa de su libro Three Spanish Heretics and the Reformation de 1967 donde, lleno de admiración, le aplica el sobriquete de “the fantastic Spaniard” y lo caracteriza como “an Evangelical Calvinist”; pero al describir la teología de Corro, Hauben afirma repetidamente que esta adolece de malentendidos ingenuos (“although it suffered from certain naive misconceptions”) y que tanto su Carta a los Pastores Luteranos de Amberes como la Carta enviada a Felipe II publicadas en 1567 en Amberes dan prueba de su “naïveté”, y suscitaron toda clase de malentendidos similares (“aroused similary belated misconceptions”).24 Y no es sino después de citar una breve exposición de la teología de Castellion de apenas ocho líneas, tomada de un artículo Lycosthenes (“Postremo vertit tota Biblia ita diligenter et summa fide ad Hebraica et Graeca exemplaria [...] ac inde in Latinam linguam, observata ubique et perspicuitatis et elegantiae et proprietatis ipsius ratione, ut omnes omnium versiones hactenus editas longo post se intervallo reliquisse videatur”) y la parte añadida por Simler en las ediciones de 1574 y 1583 (“Translatio utraque Bibliorum a multis reprehenditur, et vir doctissimus Theodorus [de Bèze] eum manifeste multos locos novi foederis corrupisse arguit et scripto peculiari adversus eius reprehensiones edito, docet sacras literas in Latinum et Gallicum pessime ab eo conversas esse”). 22. Boehmer (1904: 98, 106, 126). 23. McFadden (1953: 695). 24. Hauben (1967a: 126) y (1967b: 3, 27, 56).

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de Jean Jacquot, cuando Hauben descubre un paralelismo entre el español y el saboyardo y se lo apropia sin más para caracterizar el núcleo de la teología del español (“perhaps a recent and acute paraphrasal of the doctrines of Sebastien Castellion [...] suffices also to summarize the core of the Spaniard’s theology”).25 Las pruebas de que este aserto corresponde a la realidad las aportó por primera vez en 1985 quien esto escribe y las siguió corroborando en trabajos ulteriores.26 Pero exceptuando a Vermaseren (en un último apéndice de su biografía de Corro),27 a García Pinilla28 y últimamente a Antonio Rivera,29 el influjo de Castellion se sigue ignorando del todo o, a lo más, se lo reduce a una toma de posición común en la lucha por la tolerancia. Más peculiar es la postura de José C. Nieto, quien en su voluminoso libro El Renacimiento y la otra España intenta rebatir la tesis del influjo erasmiano, cara a Marcel Bataillon, evita escrupulosamente asociar el nombre de Castellion al de Corro y subraya, en cambio, de manera repetitiva la autonomía y originalidad del exiliado español, su “conciencia autónoma”, “su metodología autónoma iniciada en Sevilla”, su participación en el “movimiento autóctono sevillano” y su encaje perfecto dentro de la más auténtica “tradición heterodoxa autóctona hispánica”, hasta concluir lapidariamente con la frase: “A España no le habría sido necesario ni Sebastián Castellion, ni Erasmo, ni Voltaire, si hubiese escuchado el ritmo de su propio palpitar histórico”.30 Al contrario de Nieto, el investigador canadiense Steven Griffin, en una tesis doctoral de 2011, no descarta la presencia de influencias extranjeras en el por Nieto así llamado “indigenous Protestantism” español, pero al tratar de Corro, se contenta con definir el Dialogus theologicus de 1574 como “a classically Augustinian view of sin and 25. Hauben (1967b: 49); Jacquot (1953: 24); Gilly (1985a: 358). 26. Gilly (1985a: 324-326, 440), (1986: 166), (1989: 166), (1997: 33-34), (2001: 335326) y (2005: 335); García Pinilla (2008: 598) y (2013: 62). 27. Vermaseren (1990: 262). 28. García Pinilla (2008: 598) y (2013: 62). 29. Rivera García (2006: 19), donde se declara sin más precisión que la defensa de la tolerancia por parte de Corro sea mucho más radical que la del propio Castellion. Sin embargo, en un nuevo ensayo pendiente de publicación, “Humanismo y Reforma en Juan de Valdés y Antonio del Corro” el autor asume, analiza y completa los nuevos resultados. 30. Nieto (1997: 480-485 y ss., espec. 150, 155).

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grace”, y en la Lettre envoyée a Felipe II de 1567 cree hallar huellas del influjo de Bullinger y no de Castellion, a quien no cita sino por un genérico artículo de diccionario.31 Rady Roldán-Figueroa, por su parte, que ha estudiado y comentado el Dialogus theologicus muy profusamente, se cree obligado a corregir a Hauben por la importancia que este habría dado a Castellion como “driving influence” en la evolución de Corro —cosa que Hauben en realidad nunca hizo— y nos presenta como sucedáneos a Andreas Osiander y a Wolfgang Musculus: al uno quizá, como ya hizo Marcel Bataillon, por haber sido nombrado por Corro en su célebre carta escrita a Casiodoro de Reina desde Théobon,32 y al otro por representar en Berna una actitud más moderada respecto al dogma de la predestinación de los teólogos de Ginebra: “I see the driving influence behind Corro in the theology of the Bernese reformation and in the Work of Andreas Osiander”.33 El investigador portorriqueño cree probar el influjo de Osiander en la teología de Corro con argumentos espiritualistas, aplicables en su totalidad no solo a Osiander (cuyos libros el español quiso, pero no sabemos si llegó a leer), sino también a Castellion (cuyos libros, aun los inéditos, sí sabemos que Corro leyó y poseyó). Y por lo que toca a Musculus, Roldán-Figueroa ha identificado al teólogo de Berna como traductor al latín del Argumentum de pseudo-Atanasio que precede al texto propiamente dicho del Dialogus theologicus sobre la Epístola

31. Griffin (2011: 9, 225-231, espec. 228). La tesis de Griffin es importante sobre todo por ofrecer por primera vez en español y en traducción inglesa la transcripción completa de la Declaracion, o Confession de Fe, hecha por ciertos fieles españoles que huyendo de los abusos de la Iglesia romana, y la crueldad de la Inquisición de España hizieron a la Iglesia de los fieles de Casiodoro de Reina, según la edición prínceps de Francfort, 1577. La edición anterior de Hazlett (2009) sigue el texto más corrupto de la edición bilingüe de Kassel 1601, mas conserva en parte las notas marginales y hace referencias ocasionales a la versión manuscrita latina autógrafa de Casiodoro de Reina. Pero no se han colmado las frecuentes lagunas ni corregido todos los “gazapos” presentes en la edición de 1601. Tampoco faltan en ambas ediciones frecuentes faltas de lectura, algunas comunes como: “declaramosbos”, “bos avrá”, “Y para que meior bos conste ser ansi [...] damosbos” (Griffin); “declaramos bos”, “bos avra”, “Y para que meyor bos conste [...] damosbos” (Hazlett), cuando en las ediciones originales se lee: “declaramoshos”, “hos aurá”, “hos conste” y “damoshos”. Urge por tanto una verdadera edición crítica del texto español de 1577 y de la versión original latina de 1559-1560 que Casiodoro presentó entonces a las autoridades inglesas. 32. Bataillon (1977: 34-35). 33. Roldán-Figueroa (2009: 401).

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a los Romanos y que Corro se apropió para introducir y presentar al lector su propio texto “under the mantle of historical orthodoxy”.34 Por fortuna para el lector sin contacto asiduo con el latín, Francisco Ruiz de Pablos ha traducido recientemente al español el texto completo del Dialogus theologicus de Corro con el título Comentario Dialogado de la Carta a los Romanos, incluidas la Breve disposición y los Artículos de Fe ortodoxa. En su larga introducción, Ruiz de Pablos nombra una sola vez al “teólogo de Basilea” y “apologeta de la libertad de conciencia” Sébastien Castellion, pero sin relacionarlo con Corro en absoluto e ignorando que, por vía de Corro, han sido en parte textos de Castellion los que él ha vertido al español y que hasta el bello dibujo que adorna la portada del libro es originario del heterodoxo saboyardo.35 Pero vayamos por partes. C ONTEXTUALIZACIÓN

HISTÓRICA DEL

D IALOGUS

THEOLOGICUS

Tanto la versión latina del Dialogus theologicus como la sucesiva traducción inglesa, A Theological dialogue de Antonio del Corro, se componen de las partes siguientes: 1) Dialogus theologicus. Qvo epistola divi Pauli apostoli ad Romanos explanatur. Ex praelectionibus Antonij Corrani Hispalensis, sacrae theologiae professoris, collectus, et concinnatus. Psal. 120. Jehova, libera animam meam a labijs falsitatis, a lingua doli. Quid dabit tibi, aut quid addet tibi lingua doli? sagitta robusti viri acutae cum carbonibus iuniperorum. Londini Pridie calendas Iunij, excudebat praelum Thomae Purfoetij ad Lucretiae. Cum Priuilegio. 1574

A theological dialogue. Wherin the Epistle of S. Paul the Apostle to the Romanes is expounded. Gathered and set together out of the Readings of Antonie Corranus of Siville, professor of Divinitie. Psalm 122. [sic] Lorde deliver my soule from false lippes and a deceiptfull tung. What shall he give thee, or what shal be put unto thee thou deceiptfull tung? The sharpe arrowes of a strong man, with the coles of Juniper. Imprinted at London | by Thomas Purfoote, dwelling in Paules Churchyarde at the signe of the Lucrece. An. 1575. |

34. Roldán-Figueroa (2009: 407-408, 412-413). 35. Corro (2010).

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2) [Nota:] Huic Dialogo additi sunt praecipui articuli nostrae Christianae religionis... Appendicis loco habebit lector tabellam totius epistolae ad Romanos.

To Robert Dudley Earl of Leicester (ɠ2r-3v) & English (ɠ4r-8v).

3) Generosis viris utriusque Templi 31 Mai 1574 *1r-7v, A1r-A2v)

To the Gentlemen of both the Temples 31 Mai 1574 (A1r-B8v)

4)36 Argumentum generale in omnes Epistolas Apostolicas36 (A3r-4v).

A generall Argument upon all the Epistles of the Apostles ( B8v-C1v)

5) Argumentum Epistolae [...] ex libris Athanasii Episcopi Alexandrini (A5r8v).

The Argument of the Epistles of Paule [...] taken out of the bokes of Athanasius (C1v-C3v)

6) Dialogus, quo Epistola Beati Pauli ad Romanos familiariter explicatur (1r95v).

A Dialogue wherin the Epistle of S. Paul to the Romanes familiarly expounded (1r-139r).-C

7) Articuli fidei orthodoxae quam Antonius Corranus Hispalensis Sacrae Theologiae studiosus profitetur semperque professus est (96r-107v).

The Articles of the Catholike fyth wich Anthonie Coranus Spaniarde Student of Divinitie professeth, and alwayes hath professed (139v-155v).

36. El “Argumentum generale” se incluye también y sin cambios como parte del prólogo de Corro dirigido a la juventud de Oxford en la Epistola beati Pauli Apostoli ad Romanos [...] in Dialogi formam redacta, London, Vautrellier, 1581, b1r-v, que fue reeditada por Doede Van Answeer (1618: A2v).

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8)37 Errata ([156r]), colofón / [hoja variante:] Errata ([156r-157v]).37

9) Brevis dispositio illius Epistolae quam beatus Apostolus Paulus ad Romanos scripsit, explanata similitudine quam ipse Apostolus usurpat ab arborum insitione, ubi de iustificatione eiusque individua comite sanctificatione, item de triplici hominis statu, irrenati, renascentis, et renati.

A breefe disposement of the Epistle which the Apostle S. Paule wrote to the Romanes, made playne by the [similitude of] greffing of Trees, where he trated of Iustification and of holynesse the unseparable companie thereof: And moreover of the three states of man, namely Unregenerated, Regenerating, and Regenerated.

1) En la portada del libro Corro presenta su comentario dialogado de la carta del apóstol Pablo a los Romanos como fruto y resultado de sus lecciones tenidas en público como profesor de teología en el Temple durante los últimos tres años, pero cuya ortodoxia venía siendo puesta repetidamente en tela de juicio por sus adversarios calvinistas de Londres.38 Esta es la razón por la que el español elige como motto del libro un pasaje del salmo CXX dirigido contra las malas lenguas, tomándolo esta vez, contra su costumbre habitual, no de la versión latina de Castellion, sino de los comentarios a los salmos del mismísimo Calvino.39 2) En la vuelta de la portada Corro enuncia brevemente el contenido de los dos apéndices del libro, a saber, los principales puntos de su confesión de fe —que resultarán ser los de la Confessio Helvetica de 1566— y la Breve disposición como suma y conclusión de todo el Diálogo —pero que resultará provenir casi enteramente de un texto de Castellion—.

37. En el ejemplar de la Huntington Library, accesible en Internet (EEBO), la fe de erratas ocupa solo media página; en cambio, en el ejemplar A8434 de la BNF ocupa dos páginas enteras, impresas posteriormente. 38. García Pinilla (2014: 63-64). 39. Calvin (1557: 569). El único cambio toca al término “a labiis”, que Calvino, como casi todos los exégetas, usa en singular “a labio”.

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3) Sigue la Epístola introductoria, dirigida a los regentes del Inner y Midle Temple, prestigiosa institución donde se formaban los juristas para todo el reino: Corro rememora aquí sus diez años pasados en Francia y Flandes en medio de las guerras civiles, predicando en lengua francesa, pero sintiéndose siempre como en tierra extraña por la falta de ocasión de servir a gentes de su propia nación. Esa tan deseada oportunidad se le abrió, sin embargo, apenas llegado a Inglaterra. Ya que fue en Londres donde pudo finalmente reunir en un mismo lugar a cierto número de compatriotas, “que habían abandonado el reino de las Españas por causa del evangelio”, predicándoles allí en público y en la propia lengua la doctrina de la sagrada escritura, no sin gran malestar de los envidiosos, mas con provecho máximo de muchos. Pero esta feliz conyuntura —prosigue Corro— no duró más allá de dos años, ya que “las intrigas y formas clandestinas de actuar de aquellos mismos, para quienes trabajé durante todo un decenio”, terminaron por disolver aquella congregación de exiliados españoles, que por motivo de religión, abandonada la patria, se habían trasladado a regiones del exterior, demoliéndola hasta los cimientos. Sobre los causantes de tal demolición y de sus engaños y falsas acusaciones Corro anuncia que escribirá quizá en otro momento con más detalle; ahora solo quiere aquí asegurar a sus compatriotas ausentes que, por su parte, no se impidió que se mantuviese hasta este día la iglesia española de Londres (“Ecclesia illa Hispanica, Londini erecta”), y dejar a la vez testimonio escrito tanto de la propia inocencia como de su decidida voluntad de promover la doctrina evangélica entre sus coterráneos. Ahora, en cambio, la necesidad ha obligado a Corro a cambiar otra vez de lengua contra su voluntad, con las molestias que esto en la enseñanza conlleva (“mihi molestissima nempe idiomatis in docendo mutatio”), porque si antes, en lengua española, era capaz de expresar perfectamente sus ideas y sensaciones, ahora en la lengua latina no hace sino balbucirlas, traicionando la propia impericia que, por fortuna, es compensada por la benevolencia de los oyentes, que valoran más lo que se dice que las flores retóricas con que lo dicho se adorna. En la parte final de esta epístola dedicatoria Corro enuncia brevemente las líneas de doctrina que él considera maestras en la Epístola a los Romanos y que él define como los dos principales capítulos de nuestra religión, a saber, la doctrina del bien creer y la del bien obrar (“nempe, doctrinam bene credendi, et bene agendi”).

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4) A continuación, Corro presenta un brevísimo y original resumen del contenido doctrinal de las epístolas tanto de Pablo como de los otros apóstoles, prestando especial atención a la relación entre “fe salvífica, viva y fructuosa” y “buenas obras”. 5) El “Argumentum Epistolae ad Romanos”, con el que Corro abre su diálogo proviene de un escrito de pseudo-Atanasio, traducido por Wolfgang Musculus con el título Succinta divinae scripturae veteris ac novi instrumenti synopsis, y publicado en 1556 en el cuarto tomo de los Opera omnia de Atanasio.40 Corro era buen conocedor de escritos de Musculus, a quien se refiere varias veces en su Apologia fratribus consistorii manuscrita de 1569.41 Pero de aquí a hacer de Musculus el inspirador de las ideas de Corro, como pretende Roldán-Figueroa, va un abismo,42 dado que los préstamos tomados de Musculus no superan ni en frecuencia ni extensión a los tomados de Erasmo, Lutero, Melanchthon, Calvino y a otros diez reformadores más. Corro, probablemente, ni siquiera sabía que hubiera sido Musculus el traductor de la Synopsis pseudoatanasiana, ya que él extrajo el texto del “Argumentum” no de las obras del padre de la iglesia griego, sino de un libro de Castellion, a saber, de la edición póstuma de la Biblia sacra impresa por Perna en Basilea en 1573.43 6) En el Diálogo propiamente dicho, que se extiende de los folios 1 recto al 95 verso, la presencia de Castellion se encuentra mucho más diluida, pero se detecta por todas partes, y es lástima que en la única

40. Athanasius (1556: IV, 134-135). 41. Apologia Corrani, Ginebra, BPU, ms. francés 407: 62-r-119v (64v: “Responsum Anthonii Corrani Hisp. confirmatum auctoritate doctorum quorum haec sunt nomina”); Boehmer (1904: 92). Pero solo una vez señala preferencia por el teólogo de Berna, ibid., 126v: “Non displicet etiam Musculi Consilium, qui ‘de Reprobis ne cogitandum quidem esse existimat, nedum in ecclesia Dei tanta cum acerbitate digladiandum’, Musculus, Loci communes [De electione], cap. 10 de reprobis, pag. 414” (ed. 1567: 547). 42. Roldán-Figueroa (2009: 407-408, 412-413). Sobre la opinión predestinacionaria de Musculus que Richard Simon juzgaba moderada y Pierre Bayle tan rígida como la de Calvino, véase Bodenmann (2000: 388-398). 43. Castellion (1573: ii, 217-218). En la parte correspondiente al Nuevo Testamento —sea cumpliendo la voluntad del traductor, sea por iniciativa del tipógrafo— se añadieron en esta edición una serie de argumentos introductorios a cada libro, cuatro de Cosmas de Alejandría para los evangelios y veintitrés de pseudo-Atanasio para los libros que van de los Acta al Apocalypsis. En las posteriores ediciones de la Biblia Castellionis del siglo XVIII esos argumentos van colocados como introducción a las anotaciones correspondientes al final del volumen.

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investigación filológica reciente dedicada en España a la Epístola a los Romanos en la versión de Castellion, no se hayan tenido en cuenta precisamente los comentarios de Corro (y quizá también los de Théodore de Bèze como punto de referencia o de advocatus diaboli).44 Como el lector recuerda, Corro apreciaba la traducción latina del saboyardo más como paráfrasis que como traducción literal, y eso explica que en sus citas bíblicas no adopte siempre la terminología de Castellion, sino que se sirva también de la Vulgata, de la versión de Erasmo, de las Biblias de Zurich y de Ginebra o de una combinación de todas ellas. Por cuanto atañe al contenido teológico y al contrario de cuanto Corro afirma de entrada, que ha compuesto el Diálogo sirviéndose indistintamente de una mole de apuntes tomados durante la lectura de diversos autores (“ex prolixa illa mearum schedularum farragine, dialogum hunc concinnare”), la doctrina espiritualista que él defiende y que por boca de ambos interlocutores, Pablo y un ciudadano romano, también formula, diverge en puntos esenciales de la comúnmente adoptada por las iglesias oficiales surgidas de la Reforma. Pues como Corro mismo formuló en su célebre carta escrita desde Théobon a Casiodoro de Reina en la Navidad de 1563, él no quería interesarse a partir de entonces sino por libros “que tratassen la doctrina de nuestra Religión, con edificación de nuestras consciencias. Porque, cierto, ya estoy fastidiado de hebraísmos y helenismos, y los luengos comentarios no me dan gusto ni sabor”.45 44. Coronel Ramos (2010). 45. Corro (1571: A5v). Véase Bèze (1960-2014: x, 34) donde este responde a Corro. “Te aburren, dices, los hebraísmos y los helenismos y los comentarios prolijos [...]. Eso indica que eres inculto o tonto de remate, a no ser que el espíritu santo haya bajado sobre ti, que es el dogma de aquel impurísimo Gaspar [...] a quien tú y tu amigo Casiodoro parecéis conocer tan bien, que prescindís de llamarle por el apellido de Schwenckfeld como hace todo el mundo [...]. Sin embargo, de lo que yo más me admiro es que, cuando tú escribías esta carta, ¿no se te ha ocurrido pensar para quiénes o contra quiénes lo hacías? Pues, dime, ¿es que existe hoy por hoy bajo el cielo una nación más tarda para el conocimiento de Cristo y más dada a supersticiones groseras que la española? ¿Es que hay nación más fiel al ídolo romano y a las tradiciones de los hombres? Y a esto llamas tú ser más agudo que los otros pueblos. Pero ¿a qué pueblo debemos, si no, los dos monstruos más horribles nacidos por primera vez en nuestro siglo, a saber Ignacio de Loyola y Miguel Servet? Ninguno de ellos ha mostrado afición alguna ni por hebraísmos, ni por helenismos ni tampoco por prolijos comentarios, pero ambos, en cambio, estaban embebidos de sus vanísimas, inanísimas y españolísimas contemplaciones. ¿Quieres otro ejemplo, esta vez de uno de aquellos que hubiera podido llegar a ser algo, si no hubiera caído en el mismo vicio? Toma como ejemplo las Consideraciones de Juan

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En el Diálogo, en efecto, Corro adopta y desarrolla formulaciones de sabor espiritualista, reconducibles en general a la doctrina de otros disidentes religiosos como Schwenckfeld, Crotoaldo, Aconcio, Velsius y Osiander, a quienes Corro menciona expresamente en su carta de Théobon (o también de Sebastian Franck, a quien Corro nunca nombra),46 pero que en este caso procedían de la lectura directa de los escritos de Castellion, cuyo nombre Corro tampoco necesitaba recordar a Casiodoro, siendo ambos, desde hacía ya varios años, admiradores y lectores asiduos de los libros del saboyardo. Estas formulaciones arrancan ya con las tres preguntas al final de la epístola-prefacio sobre “quiénes sean los pastores idóneos del nuevo testamento, a saber los hombres no de la letra, sino del espíritu”; cuál sea la condición previa que hay que cumplir, es decir, ser erudito, pero también “divinitus edoctus”, o lo que es lo mismo, theodídaktos (según la fórmula acuñada por Erasmo en su Ecclesiastae);47 y dónde esté localizado ese espíritu de Dios, “presente en la conciencia de cada uno y garante de la certeza de la propia vocación”.48 Al contrario de la Epistola beati Pauli ad Romanos in Dialogi formam redacta de 1581, donde los interlocutores son un “discipulus” que hace preguntas y un “praeceptor” que responde “metafraseando”

de Valdés, es decir especulaciones vaporosas, ante las que es milagro que la palabra de Dios no quede enturbiada entre las mujerzuelas y los ignorantes que las leen”. 46. Son los censores de la iglesia italiana de Londres quienes en su Responsio ad Apologiam Corrani mencionan dos veces a Sebastian Franck como inspirador de Corro al señalar un pasaje “quod cum illo Sebastiano Franco commune habet” o al denunciar a Corro como asiduo lector de las obras de Franck: “Ita Sebastianus Francus, magnus vineae Domini vastator, Christum vocat sacramentum, et signum tantum esse dicit reconciliationis, cuius pessimi hominis libri utinam Corrano non tam essent familiares”. En realidad, los textos de Franck a la sazón asequibles a Corro por estar en latín no eran más que dos, ambos publicados bajo el pseudónimo de Augustinus Eleutherius y ambos probablemente en traducción de Castellion: los pasajes de la Chronica, Zeytbuch und Geschychtbibel de 1531 en el De haereticis an sint persequendi, Castellion (1554: 89-105) y el De arbore scientiae boni et mali de 1561. Corro podría haber también consultado una copia manuscrita de la célebre Epistola Sebastiani Franci ad Joannem Campanum de 1531, pero no las ediciones neerlandesa y alemana, impresas ambas en 1563. 47. Erasmus (1535: 7): “Ergo qui cupit iuxta Paulum esse didaktikòs, hoc est, ad tradendam dei doctrinam idoneus, det operam ut prius sit theodídaktos, id est, divinitus edoctus”; véase también la edición de Medina del Campo de Dialogorum sacrorum de Castellion (1551: 268). 48. Dialogus theologicus, *2v-4r.

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el texto de Pablo en forma de catecismo,49 el Dialogus theologicus es un coloquio humanista entre dos personajes (Pablo encarcelado en Roma y un romano que lo visita en prisión) que conversan y discuten al mismo nivel sobre lo que Corro llama los dos capítulos fundamentales de la religión cristiana, a saber la doctrina de la fe y la de las buenas obras que proceden de la misma fe, puesto que a esos dos temas, en opinión de Corro, se puede reconducir cuanto contiene la sagrada escritura: Summatim totius epistolae hic scopus est, ut omnibus mortalibus promiscue ostendam, duo religionis Christiana capita praecipua: nempe fidei doctrinam, ac bonorum operum ex ipsa fide procedentium, quoniam ad ea duo facile referri possunt quaecumque sacris literis prodita sunt.50

Esta convicción de Corro que, en fórmulas variables (“doctrina bene credendi et bene agendi”; “vera ratio cum bene credendi, tum bene agendi”), aparece en casi todos sus escritos,51 marca los límites que le separan teológicamente de sus correligionarios calvinistas,52 quienes como Théodore de Bèze consideraban el dogma de la eterna predestinación como el fundamento único de la salvación, como dejó constancia ya desde el frontispicio de un libro dirigido contra Castellion, Ad sycophantarum quorundam calumnias quibus unicum salutis nostrae fundamentum, id est aeternam Dei praedestinationem evertere nituntur.53 Corro, en cambio, obvia hablar de predestinación siempre que puede, y no acepta en absoluto la interpretación determinista de los

49. Epistola beati Pauli ad Romanos, e graeco in latinum metafrastikõs versa, et in Dialogi formam redacta [...] per Anthonium Corranum Hispalensem, Londres, Th. Vautroller, 1581. 50. Dialogus theologicus, 3r. 51. Dialogus theologicus, A1v, B3r; Brevis dispositio, cf. infra; Epistola beati Pauli, B2v. Theses excerptae ex scriptis: Sepp (1881: 40-41). 52. A la tesis de Corro, que quien no cree y vive mal él mismo se condena (“Non credendo et male vivendo homo facit se reprobum”), responden sus censores de 1576 contundentemente que, ya antes que malviviera y rechazara la palabra, ese estaba condenado desde toda la eternidad [“Antequam male viveret et rejiceret verbum, erat reprobus et ab aeterno”; Sepp (1881: 38)]. 53. Bèze (1558). El libro está dirigido casi exclusivamente contra Castellion, a quien no se nombra hasta la edición de 1582: Ad Sebastiani Castellionis calumnias quibus unicum salutis nostrae fundamentum, id est aeternam dei praedestinationem evertere nititur, responsio: Buisson (1892: ii, 127-129).

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censores londinenses de su Tableau de l’œuvre de Dieu, que él considera totalmente absurda y fuera de lugar: Cetera quae hic ponunt de firmitate et perpetuitate praedestinationis, de coactione et necessitate ad salutem, adeo sunt extra rem, ut responsionem non indigeant. Etiamsi satis prolixe respondi in meis schedulis, quas examinatores habent. Et nunc, ut breviter dicam quod sentio, ego nullam agnosco praedestinationem extra Christum neque aliud modum fruendi Christi beneficio, nisi per fidem, per dilectionem operantem, ut sequitur Paulus.54

Corro se muestra aquí completamente de acuerdo con la doctrina de la justificación de Castellion, que reprochaba a los reformadores el reducir la fe a mero saber teórico y a ciega confianza en las promesas de Dios, desatendiendo a la vez las correspondientes buenas obras del hombre, hasta declararlas imposibles. Tanto Castellion como Corro están fuertemente anclados en el campo de la Reforma, pues ambos atribuyen la salvación a la misericordia divina y no a las obras de los hombres. Pero eso no excusa que se tengan que hacer esas obras. Y quien no las hace, ese no tiene fe en realidad: Neque ego salutem in obedientia operibusve nostris colloco, sed in gratuita Dei misericordia. Sed hoc dico, si quis vere credit gratuitae Dei misericordiae, eum obedire Christi praeceptis [...] Certe, qui preceptis non modo non obedit, sed ne obediri quidem posse credit, is praeceptis non vere credit.55

Por esta razón Corro insiste tanto en conciliar la doctrina de Pablo con la de Santiago, de quien llega a decir, tanto en el Dialogus theologicus como en la Epistola ad Romanos in Dialogi formam redacta, que el segundo hizo bien en corregir el presunto error del primero, al no acentuar el valor de las obras: “Iacobus errorem ex Paulinae doctrinae praepostera intelligentia profecto corrigit, docetque fidem salvificam, vivam et fructuosam esse debere”.56 54. Responsum Anthonii Corrani Hispalensis ad animadversiones quorundam in Tabulam divinorum operum [última semana de agosto de 1569], Ginebra, BPU, ms. francés 407: 125r-135v, cit. 129v. A esta respuesta precede el anterior Responsum Apologeticum ad obiectiones sibi propositas Londini contra Tabellam de opere Dei Gallice scriptam [primera semana de agosto de 1569], ibid., 64v-119r, cit. 98r. 55. Castellion (1578: 268, 277). Las citas corresponden al Dialogus de fide, que Corro y sus amigos difundirían posteriormente en Inglaterra. 56. Dialogus theologicus, A4r; Epistola beati Pauli, b1r.

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Pero es en el Responsum ad animadversiones de 1569 donde Corro explica su modo de hacer conciliar las posturas de ambos apóstoles de una vez por todas y con toda claridad: Quienes me acusan de atribuir la salvación indistintamente a la fe y a la voluntad de obedecer no dicen la verdad. Yo atribuyo la justificación totalmente y únicamente a la fe, y no a una fe histórica o simulada, sino a la fe viva y verdadera, que practica la obediencia por medio del amor. Conecto por tanto la causa con su efecto, no vaya la gente simple a pensar que yo considero ya como fe cualquier vano conjunto de especulaciones o presuntas persuasiones sobre Dios. Y es así como se hace concordar la doctrina de la fe en Pablo y en Santiago.57

El espacio de que disponemos no permite extendernos aquí más sobre otras cuestiones centrales, resueltas del mismo modo por Corro como anteriormente por Castellion, a saber: — la elección universal a la salvación (“omne genus hominum sine discrimine”, 4v), — la propia razón y conciencia como ley natural o ley divina (“in omnium gentium animis inustam esse et infixam penitus legem quandam divinam”, 10v), — la justificación es real y no imputada (“ex peccatoribus fide iusti efficimur”, 31r; “credentibus non solum peccata non imputat, verumetiam spiritum iustitiae infundit”, 30r), — por el beneficio de Cristo, el pecado original y sus secuelas han perdido todo su peligro (“ita ut nihil subsistat periculi, neque ab illo primigenio scelere, neque ab omnibus eius fructibus”, 35r), — los tres estados del hombre (“triplex hominis status, irrenati, renascentis et renati”, 40r),

57. Responsum Anthonii Corrani Hispalensis ad animadversiones, Ginebra, BPU, ms. francés 407: 131v: “Quod aiunt me confuse tribuere foelicitatem fidei et voluntati obediendi dissentaneum est veritati. Ego enim soli fidei in solidum tribuo Justiciam, at non historice aut hypocritice, sed verae et vivae fidei, quae operatur obedientiam per dilectionem. Coniungo autem causam cum suo effectu, ne rudis plebs arbitretur fidei nomine me intelligere vanas aliquas speculationes et hypocriticas persuasiones de deo. Hoc pacto doctrina Pauli et Jacobi de fide et operibus concordant”. Un esquema similar aparece también en el anterior Responsum Apologeticum ad obiectiones sibi propositas Londini contra Tabellam de opere Dei Gallice scriptam [primera semana de agosto de 1569], ibid., 64v-119r, cit. 98r.

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— la elección de Jacob y el repudio de Esaú, Rom. IX 11-13 (59 y ss.), — el libre albedrío y la libertad evangélica (78 y ss.), — tolerancia y pacifismo integral frente a la violencia (75 y ss.), — inutilidad de las polémicas entre los teólogos (92v). Analicemos, por ejemplo, el tema de la elección de Jacob y del repudio de Esaú (Rom. IX, 12), pues a este versículo “Maior serviet minori” había dedicado Castellion la más extensa de todas sus annotationes en la Biblia de 1554, seis páginas en folio, pero que fueron arrancadas de todos los ejemplares aún no vendidos por orden del antistes de la Iglesia y del rector de la Universidad de Basilea.58 Corro, por su parte, debió de disponer de una de las pocas copias manuscritas en circulación de estas Annotationes in caput nonum ad Romanos, quibus materia Electionis et Praedestinationis illustrantur (que no se imprimirían de nuevo hasta 1613),59 pues se sirve ampliamente de ellas para su propia argumentación. El sevillano comienza recitando el episodio de Rebeca encinta de Esaú y de Jacob (Gen. 25:23), siguiendo naturalmente la versión de Castellion a la letra: “Duo gentes sunt in ventre tuo, duoque ex utero tuo populi dividentur, quorum alter altero plus poterit, minorique serviet maior”. Y del mismo modo que Castellion, Corro adopta este texto para explicar el pasaje central de la Biblia en el que Calvino y sus partidarios fundaban preferentemente su dogma de la predestinación absoluta (Rom. 9:10-12), transcribiéndolo de nuevo según la versión del saboyardo: Sed etiam in Rebecca, ex uno Isaaco patre nostro utero ferente geminos, Iacobum nempe et Esaum. Nam eis nondum natis (et ideo neque bono, neque malo ullo functis) ut Dei decretum ratum esset ex eius gratuita electione, nulla habita ratione operum et meritorum, sed ut vocantis, favor gratuitus appareret atque permaneret, dictum fuit ipsi Rebeccae a Deo maiorem serviet minori.60

58. Castellion (1554: 452-461); Gilly (1998: 151-152). El único ejemplar intacto que conozco es el de la Johannes a Lasco Bibliothek en Emden: . 59. Castellion (1613a). 60. Dialogus theologicus, I1r; Castellion (1613a: 1-3). Los mismos argumentos y citas bíblicas se encuentran también en uno de los Dialogi IV, el De electione, que no se publicaría hasta cuatro años más tarde: Castellion (1578: 114-117) y también en el De arte dubitandi: Castellion (1981: 46-47).

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Corro explica a continuación que de lo que en estos y otros textos (como “Iacobum amavi, Esaum vero odio habui”) exclusivamente se trata, es de la elección o previsión del futuro de dos pueblos o clases de gentes (en este caso de los judíos y de los gentiles), pero no de la predestinación individual de quienes pertenecen a ellos. Para él está del todo claro que la perdición de cada uno depende de uno mismo, pero que la salvación proviene de Dios (“estque ratum atque firmum apud me, perniciem nostram a nobis esse, salutem autem a Deo”).61 Y, por lo que toca a los pueblos, Corro afirma que Dios es el Dios de todas las naciones y es voluntad suya que todos los creyentes se salven (“Deum esse omnium Gentium Deum velleque omnes credentes servari”).62 LA

CONFESIÓN DE FE DE

ANTONIO

DEL

CORRO

7) Corro cierra su Diálogo, como arriba se ha visto, con una serie de artículos de fe, silenciando su procedencia de la Confessio Helvetica posterior, pero afirmando ser esos los que, desde su salida de España, él siempre había profesado. También en el manuscrito de su Responsum ad animadversiones de 1569 alude Corro varias veces a esa misma confesión de las iglesias suizas como si fuera la propia (“Opinio Corr[ani] de praedest. vide Conf. Helvet. eccles. cap. 10”; “ut optime scripsit author confessionis Helveticarum Ecclesiarum, cuius doctrinam in omnibus sequor”).63 Algo que tienen que constatar, aunque con reservas y a regañadientes, los ministros de las tres iglesias del

61. Dialogus theologicus, I1v; Castellion (1613a: 22): “Sed ut in cognitione crescamus et negociemur, ad hoc jam necessarium est officium nostrum: ita ut salutem nobis conferre non possimus, sed impedire certe possumus. Ita fit, ut salus sit a Deo, pernicies a nobis ipsis...”. En 1615 Hugo Grotius cambió la expresión de ambos en “salutem quidem nostram ex Deo solo esse, at nos nobis ipsis perniciem accersere”: Mühlegger (2007: 285). Pero también en el cap. IX de la Confessio Helvetica prima, compuesta en Basilea en 1536, aparece la fórmula: “Et ex Deo salus, e nobis est perditio”, aunque desaparece en la Confessio Helvetica posterior de 1566, por incompatible con la doctrina reformada de la predestinación. 62. Dialogus theologicus, I1r-I3v; las páginas correspondientes a esta argumen-

tación se encuentran reproducidas también en Sepp (1872: iii, 184-188).

63. Responsum Anthonii Corrani Hispalensis ad animadversiones, Genève, BPU, ms. francés 407: 127v, 129v, 134v.

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refugio de Londres en su larguísima censura de 1576 (“Confessionem Helveticam pro sua subjicit”).64 Pero, en realidad, la única confesión de fe que Corro publicó, y a la que él repetidamente se refiere como “meam confessionem ad Regem Hispaniarum”, no corresponde exactamente ni a la confesión de fe de las iglesias suizas ni a ninguna otra de las confesiones reformadas del momento. Se trata de la exposición de la doctrina evangélica sobre temas como las Escrituras, la caída del hombre, la redención, la fe, la justificación y las obras, que ocupan las ochenta y tres páginas centrales de su Carta a Felipe II y que Corro mismo define solemnemente como “la pure confession que ie tiens, et croy estre tirée de la parole de Dieu, et celle que ie pense prescher entre vos subiets”.65 En su biografía de Antonio del Corro, McFadden nos ha ofrecido un excelente resumen del contenido de esta confesión, apuntando oportunamente a las críticas de contemporáneos como Théodore de Bèze a propósito de la traducción “et Dieu estoit ceste Parole là”, sospechosa de servetismo,66 o a la posible dependencia de Corro respecto a Juan de Valdés (110 Consideraciones, lxxxv) en el caso de las tres distintas clases o escuelas con las que el primero distingue los tres grados que alcanzan los hombres en el conocimiento de Dios y en los que ya Boehmer se basó para atribuir a Corro la autoría del prefacio a una obra de Fausto Sozzini.67 Pero tanto Boehmer como McFadden se equivocan aquí, pues no es de Valdés, sino de un texto de Erasmo, y concretamente del cuarto libro del Eclesiastae sive de ratione Concionandi (Basilea, 1535) de donde Corro ha adaptado su distinción entre los modos o escuelas en los que Dios se da a conocer gradualmente a los hombres “y del que el español transcribe algunos pasajes, con referencia bibliográfica incluida, en su primer Responsum Apologeticum 64. Theses excerptae ex lectionibus, colloquiis et maxime ex scriptis D. Corrani [et] Antitheses quibus Belgicae, Gallicae et Italicae Ecclesiarum Ministri [...] suam sententiam de praecipuis articulis fidei exponunt, n.º 24: Sepp (1881: 30-60, cit. 31). 65. Corro (1567a: C8v-I1v) y (2006: 127-181). Para la versión latina inédita, pero ahora en curso de publicación, véase García Pinilla (2008), quien cita también el reenvío de Corro a esta misma confesión en la introducción a los “Articuli fidei” zuriqueses en el Dialogus theologicus, 96r: “ante octo annos cum Antuerpiae docerem Gallico sermone, scripsi meae fidei confessionem eadem lingua; quae etiam propediem, Deo favente, prodibit in lucem Latino et Anglicano sermone”. 66. McFadden (1953: 579-593); Bèze (1960-2014: x, 37). 67. Corro (1567a: D3r-D5v) y (2006: 131-134); Boehmer (1904: 75, 105-107).

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de 1569 a sus censores de Londres: Verba Erasmi de gradibus quibus Deus innotuit”.68 Y este último gran libro de Erasmo, escrito entre 1518 y 1535, y que también se conoce con el título de Ecclesiastes sive Concionator evangelicus, Corro lo había tomado ya anteriormente como modelo metódico durante la redacción de su Tableau de l’œuvre de Dieu, y lo explica así a sus censores: “Deus paulatim inotescens mundo”: [...] cum sartam tectam cuperem hanc tabellam, destinato consilio volui ostendere lectori quibus modis et gradibus paulatim Deus innotescit mundo, suam hominibus ostenderit magestatem (!). Consulit hoc Erasmus lib. de ratione concionandi (quem resarciendo et amplificando hanc tabellam sum imitatus), ubi futurum theologum monet, ut diligentissime in scripturis inspiciat, observata temporum serie, quo pacto Deus dederit hominibus sui notitiam. Cuius doctoris verba in gratiam examinatorum recitabo.69

Nada de extraño, pues, que también Corro haya él mismo comentado, años más tarde, el libro del Eclesiastés, que llegaría a ser su libro más apreciado y citado durante el siglo siguiente. Y no sería tarea inútil indagar ulteriormente el impacto del Eclesiastes de Erasmo sobre la Salomonis Concio de Corro.70 Pero la parte fundamental de la confesión de fe de Corro dirigida al rey Felipe es la que toca el problema de la justificación y las buenas obras, donde responde a los reproches de los teólogos católicos de que los protestantes negaban a estas últimas todo valor ante Dios. Reproches que Corro rebate punto por punto, concluyendo con una 68. Erasmus (1535: 433-436; véanse también 409-413); Responsum Anthonii Corrani Hispalensis ad animadversiones, Genève, BPU, ms. francés 407: 79v-80v. 69. Responsum Anthonii Corrani Hispalensis ad animadversiones, 79v. 70. Sapientissimi Regis Salomonis Concio De summo hominis bono, Londres, Wolfe, 1579; hay reedición de Heidelberg, 1619, a cargo de Abraham Scultetus, el teólogo calvinista más importante por entonces en Alemania, con el subtítulo Antonii Corrani Hispalensis Hispani, Theologi orthodoxi, interpretatione latina, Paraphrasi perspicua, Analisy erudita: concio vere regia. Para la traducción inglesa de 1586 cf. Boehmer (1904: 135); trad. al holandés hasta ahora desconocida, cf. Corro (1706); trad. española de Francisco Ruiz de Pablos, cf. Corro (2011). Ruiz de Pablos ha señalado (42-43) la presencia del Lingua seu de linguae usu de Erasmo, pero no ha identificado el “quidam” de la epístola dedicatoria (A5r/102-103), es decir, a Erasmo, de quien transcribe una página entera, proveniente de la Ratio seu Methodus perveniendi ad veram Theologiam (33-34).

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afirmación tajante de la justificación, no imputada, sino real del creyente y del real valor de sus buenas obras, en abierta contradicción con la doctrina contenida en las otras confesiones de fe, la “helvética” incluida, y con la sola excepción de la entonces todavía inédita “confessio hispanica” que Casiodoro de Reina había redactado en dos lenguas para la primera iglesia española de Londres en 1559. Si nous estions bien enseignez en l’escole de Dieu, des fruits admirables que nous apporte ceste conionction avec le Seigneur Iesus, beaucoup de questions inutiles seroient ostées de l’Eglise Chrestienne. De quoy nous sert disputer, si la iustice de l’homme Chrestien est substance ou accident? si soit une qualité inherente ou une simple imputation, et autres semblables subtilitez: si nous n’avons point senty dans nos coeurs et consciences la presence et operation de Iesus Christ? [...] Mais apres que nous sommes iustifiez et faits nouvelles creatures, Iesus Christ est tellement conjouinct et uny avec nous par le lien de son Esprit, que noz œuvres sont desia œuvres de Christ [...] faisant residence moiennent la foy au coeur de ceux qui sont ses vrais membres. Ceux qui sont en la dite maniere iustifiez et santifiez, n’emploient point leur temps a faire bastir des Chapelles, ne dire des Messes, ny aller en pelerinages, n’y à faire d’autres semblables idolatries et superstitions: mais ils s’exercent et estudient à faire les œuvres que le Seigneur demande de ses enfans. Et principalement ils sont soigneux et diligens, a mantenir en leur coeur la consideration qui les rend asseurez de la conionction qu’ils ont avec le Christ, l’Esprit duquel rend temoignage à nostre Esprit et conscience, que nous sommes enfans de Dieu, et freres de Christ en l’heritage celeste. Ce tesmoignage de l’Esprit de Dieu, sert au Chrestien de vraye marque de son election et reconciliation avec Dieu [...]. Le vray moien pour mantenir ceste certitude et asseurance de la divine adoption, est la continuelle priere et invocation, acompagnée de la meditation de la divine parolle, et de la mortification du vieil Adam, et charité envers les hommes.71

Corro presenta su “confesión” al rey Felipe II como la doctrina que habían profesado en Sevilla el doctor Juan Gil, el maestro Blanco, el doctor Constantino y tantos otros, “qui ont esté bruslez pour la defence de ceste doctrine, que nous confessons avec les Princes Protestants de la Germanie”.72 Pero, en el fondo, Corro no entra en las 71. Corro (1567a: H3v-H4r, H8v-I1r); Corro (2006: 174, 179-180). 72. Corro (1567a: K1r-K2v); Corro (2006: 191).

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diferencias dogmáticas de hecho existentes entre las confesiones de las diversas Iglesias oficiales surgidas de la Reforma, diferencias que él consideraba poco transcendentes, por pertenecer, en su opinión, casi todas ellas al amplio campo de los “adiaphora” —“ad mutuam concordiam in Ecclesia conservandam, ne propter res (quas vocant) adiaforas, dissidia foveantur”—.73 Para él, era igual qué confesión uno profesaba, siempre y cuando ella se atuviera al texto de los evangelios, no se la impusiera a los demás y no se condenara o persiguiera allí como a herejes a cuantos divergieren en algún punto de ella. Por eso, cuando Corro llegó a Amberes en octubre 1566, llamado por los diputados calvinistas de la ciudad para servir como predicador, se negó en un último momento a firmar con su mano la obligatoria confesión de fe que le presentaron, por haberse añadido al final de ella una explícita condena de las doctrinas de los anabaptistas, antitrinitarios y libertinos en general y de Schwenckfeld y Castellion en particular. Según el recuerdo de años más tarde de uno de los asistentes responsables, Corro habría respondido escuetamente que él estaba dispuesto a subscribir la palabra de Dios, pero no a los caprichos y opiniones de los hombres: 73. Corro (1581: b2r). Corro no tenía pelos en la lengua al quitar importancia a presuntos dogmas centrales, por cuya diversa interpretación se enfrentaban agriamente los prohombres de las distintas iglesias, como si se tratara de los convidados de Horacio o de los Parises, Palaes y otros Coridones de Virgilio: “Tres mihi convivae prope dissentire videntur, poscentes vario multum diversa palato. Id ipsum contingere in religionis doctrina, nostri temporis experientia ostendit. Quidam enim in hoc toti sunt, ut Praedestinationis et reprobationis doctrinam populo inculcent, alii de libero et servo arbitrio quaestiones obtrudunt, alii de corporali praesentia in Coena crebro rixantur, alii de Christi loco in coelis digladiantur et, ut summatim dicam, ‘trahit sua quemque voluptas’” (“Tengo a mi mesa a tres convidados, cada cual con un gusto diferente [Horacio, Epist. ii, 2, 61]. Lo mismo sucede con la doctrina de la religión, como demuestra la experiencia de nuestro tiempo. Hay quienes no se dedican a otra cosa que a inculcar al pueblo la doctrina de la predestinación y de la reprobación; otros le llenan la cabeza con cuestiones sobre el libre y el siervo albedrío; otros se enzarzan entre sí en inacabables peleas a propósito de la presencia corporal en la cena o debaten con las armas en la mano sobre el lugar de Cristo en los cielos, tanto que, por decirlo en dos palabras: ‘a cada uno arrastra su placer’ [Virg., Ecl. ii, 65]”). Y por lo que toca al tema de la eterna predestinación, Corro asegura a sus censores, que aunque escribiera mil nuevos Tableaux en el futuro o si pudiera publicar mil volúmenes enteros, nunca inculcaría al pueblo y a la gente simple temas como el de la predestinación y otras tesis más que defienden sus examinadores: “Certo vero certius illis affirmo, si tantum otii et eruditionis mihi esset, ut mille tabulas posthac scripsissem, milleque integra volumina, has Examinatorum positiones nequaquam populo et idiotis inculcarem” (Responsum Anthonii Corrani Hispalensis ad animadversiones, Ginebra, BPU, ms. francés 407: 92r-92v).

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Dicam igitur libere quid potius agendum existimem, nempe ut ad confessionis nostrae calcem adiiceretur brevis haeresoon seu errorum praecipuorum, Anabaptistarum, Arrianorum, Libertinorum, Schwenkfeldii, Castalionis [et]cet. epitome eorumque damnatio a singulis ministris subscribenda. Hoc consilium cum cepissemus Antuerpiae anno lxvi et Corrano Hispano in consistorio nostro proposuissem, respondit se verbo Dei subscripturum, non autem hominum placitis, cum tamen ante paratus fuisset fidei nostrae confessioni subscribere.74

Corro había sido llamado al ministerio de Amberes por ser súbdito del rey de España, pues, de acuerdo con el compromiso firmado con la regente Margarita de Parma en septiembre de 1566, solo estos estaban habilitados para predicar en público. Pero cuando la regente y el magistrado de Amberes averiguaron por fin quién era el hombre que andava en hábito de lego y había benido de Francia, el qual dezían que era español, había sido fraile en el monasterio de San Ysidro desta ciudad [Sevilla] y dezian que era sobrino o primo de un inquisidor desta ciudad que llamaban El Corro, el qual bino a predicar la secta lutherana y lo procuró hacer con grande ynstancia ...75

le prohibieron inmediatamente predicar, “pour la grande offense que Sa Majesté en recepvroit”, si un proscrito del reino, condenado y quemado ya en estatua por la Inquisición, osara subir al púlpito en una de sus ciudades.76 A Corro, por tanto, no le quedó otra alternativa que la de la pluma y del papel. Bien supo de ambos servirse, pues en solo los cinco meses que habitó en la ciudad, escribió por propia iniciativa y publicó también por la imprenta tanto la ya citada Carta a Felipe II como la Carta a los pastores luteranos de Amberes, exhortándolos a la concordia y amistad con los demás ministros del Evangelio.77 74. Sepp (1879: 56-57); Vermaseren (1990: 262). 75. Vermaseren (1990: 189). El presunto parentesco entre el viejo inquisidor Antonio del Corro y nuestro hereje ha sido puesto en cuestión a raíz del descubrimiento del testamento del primero. El heredero universal allí nombrado era el sobrino homónimo, Antonio del Corro, que falleció en 1579 como canónigo de la Catedral de Sevilla. A nuestro Corro ni se le nombra, aunque era todavía fraile jerónimo en Sevilla y no huyó de España hasta pasados cuatro o cinco meses de la muerte del viejo inquisidor (29 de julio de 1556): Gilly (2010: i, 418-419). 76. Vermaseren (1990: 200). 77. Corro (1567a) y (1567); Corro (2006).

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Pocas semanas después de la llegada de Corro, había llegado también a Amberes un grupo de teólogos alemanes, encabezados por el luterano más intransigente del momento, Mathias Flacius Illyricus. Viendo el cariz que tomaban las cosas, que ponían en peligro la reciente unión entre calvinistas y luteranos que había culminado con la oferta en común al rey Felipe II de comprar por la inmensa suma de tres millones de florines en oro la libertad de religión para los Países Bajos,78 Corro contactó personalmente a Flacius Illyricus y le propuso presentar en común una versión neutral de la confesión de fe de Augsburgo en la que no se hiciera mucho hincapié en los puntos controvertidos entre calvinistas y luteranos. Según las dos versiones de este encuentro, ambos llegaron a un acuerdo de principio,79 pero cuando Flacius, pocas semanas más tarde, publicó su Confessio ministrorum Jesu Christi, in Ecclesia Antuerpiensi, quae Augustanae confessioni adsentitur, el resultado fue del todo el contrario: Flacius dedicó la mayor parte del texto a la exposición de las divergencias, profiriendo todo tipo de insultos y maldiciones contra los calvinistas o sacramentarios.80 Insultos y maldiciones a los que Corro respondió con una de las mejores páginas salidas de su pluma:

78. Gilly (2001: 297-303, 316-318). 79. “Hispanus ille [Anthonius Corranus] semel tantum apud me Antuerpiae fuit, et petiit, ut adiuvarem concordiam inter nos et Sacramentarios: Respondi me nihil magis malle...”, Flacius Illyricus (1568: a2r); “Ie me suis addressé familierement à un de voz freres et compaignons en l’œuvre du Seigneur [al margen: Colloque privé avec M. Illyricus] et luy ayant remonstré le grand scandale, que recepvoient les Eglises loingtaines et circumvoisines de telz debatz, et dissensions manifestes [...]. A ce il me respondit assez benignement...”: Corro (1567: A7r). Sobre Flacius Illyricus en Amberes es pobrísimo Ilić (2014: 198). 80. Flacius Illyricus (1568). Véanse a continuación algunos de los insultos proferidos por Flacius contra los calvinistas: “noxiam istorum garrulitatem”, “curiosis et ociosis speculationibus scandere iubent”; “Sacramentarios” [fovere] “turbas seditiosas”, “iconomachiarum turbas”; [esse] “praevaricatores in sacrae Coenae textum”, “mendaces homunciones”, “deceptores”, “sophistas”, “impostores”; [illi utuntur] “blasphemas scriptiones”, “contradicuntur sibimet foedissime”, “impie Coenam celebrantur”, “vide quantum Christus ab istorum Theologia dissentiat”; “istorum hominum partim carnalis, partim etiam fanatica sapientia”, “horrenda audacia”; “non est leve crimen, ut Sacramentarii saepe audacter extenuant, sed prorsus praegrande ac tetrum”; “ideo in Galliis proximo bello tantas clades accidisse, quia magna ex parte utraque pars pessime sacra Coena abutitur”; “pessimam causam tueri [Calvinum]”; “Dominus Iesus exterminet potenter istam nefandam sacrilegamque sophisticem ex domo Domini; reprimatque seductores, et omnes, qui non peccant ad mortem, in veram viam reducat. Amen”.

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Voicy mes freres, vostre belle entrée de l’article de vostre Cene, que quelqu’un pourroit dire estre semblable à celle des nouveaux Inquisiteurs, lesquels condamnent, anathematisent, excommunient, et appellent Heretiques, retrenchez de l’Eglise tous ceux, qui ne reçoivent point leur confession: ce que semble que vous faites aussy, pour maintenir la vostre d’Ausbourg, comme si c’estoit un cincquiesme Evangile, ou nouveau symbole de la foy. Que dirons nous, mes Freres, à telles choses? N’auriez vous honte, que les gens de bon entendement leussent parolles si tres audacieuses? Qui est-ce qui a constitué l’Auteur de la Confession d’Augsbourg, ne celluy de la vostre, en telle autorité et degré en l’Eglise, qu’ils puissent prononcer sentence de damnation contre ceux qui ne veullent point recevoir leur interpretation sur un passage de l’Escriture? Qui sera l’homme de bon sens, qui ne craigne de sortir de la tyrannie du Papisme pour entrer en une autre presque semblable? Nous appelons le Pape Antechrist, tiran, et bourreau des consciences, d’autant que sans vouloir oyr les personnes, les condamne, et excommunie; et vous vous voulez mettre au mesme reng que luy, prononçant condamnation, non pas contre voz adversaires et ennemis, mais contre ceux qui vous reçoivent pour freres, compaignons en l’œuvre du Seigneur, et qui c[h]erchent par tous les moyens possibles de vivre en amitié et bonne grace avec vous: tant pour leur debvoir de Chrestiens, que pour oster le scandale de l’Eglise de Iesus Christ.81

Y para que también los adictos incondicionales de las otras confesiones se sintieran aludidos en este apasionado alegato por la libertad de conciencia, el sevillano añade: Nous n’avons point esté baptisez au nom de Martin, Zwingle ou Calvin, mais au nom du Pere, et du Fils, et du Saint Esprit. Et par ainsi detestons et avons en abomination tous ces noms et soubsnoms de partialitez, asscavoir: Martinistes, Zwingliens, Calvinistes, et autres semblables, cognoissans que Dieu est grandement offensé de telles separations et partialitez en la doctrine de la Religion [...]. Car le peuple seroit en plus grande liberté de conscience, et seroit adorateur d’un seul Dieu, et non pas des hommes mortelz, ignorans et aveugles, lesquels se veullent mettre comme Idoles, pour estre suyvis et tenus en admiration [...]. C’est à Iesu Christ que nous devrions envoyer les povres ames desireuses de trouver science et iustice, et non poinct a noz confessions, institutions, Catechismes ou commentaires.82

81. Corro (1567: C 4r-v); Corro (2006: 72). 82. Corro (1567: C7r); Corro (2006: 75).

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Ante textos como estos no extraña que, dos años más tarde, en noviembre 1569, los adversarios de Corro en el consistorio de la iglesia francesa de Londres solicitaran del obispo de Londres exigir del sevillano la retractación pura y simple de ambas publicaciones de Amberes como libros indignos de haber sido pensados y clandestinamente difundidos: Et pourtant cest bien raison ce nous semble que ledict Anthoine Coran retracte tous ces libelles comme indignes davoir iamais esté pensez et encore plus davoir esté divulguez clandestinemen parmi nostre peuple, iusques a leur envoyer outre la mer.83

La respuesta de Corro no se hizo esperar: Un mes más tarde, en diciembre del mismo año, se publicaba en Londres la Carta a los pastores Luteranos de Amberes, traducida en lengua inglesa.84 EL

C A R T E L D E L A I N J E R I D U RA Y L O S T RE S E S T A D O S D E L H O M B RE

El cartel u hoja volante con la Brevis dispositio en latín o con la versión inglesa A breeve disposement, aunque falte en casi todos los ejemplares conservados actualmente,85 no solo forma parte integrante del Dialogus theologicus (como Corro escribe en el verso del frontispicio de la versión latina y al final de la hoja volante misma), sino que, a su vez, lo resume por entero (“totius epistolae ad Romanos summa”). Este resumen, según Corro, está tomado de los escritos de varios doctos varones (“ex eruditorum commentariis, dialogo nostro appendicis loco addere voluimus”) que habían comentado la figura paulina del árbol injertado en los capítulos 6 y 11 de la carta a los Romanos.

83. Hessels (1897: 97). 84. Corro (1569). Impresa de nuevo, junto a la versión inglesa de la Lettre a Felipe II, en 1577, cf. Boehmer (1904: 113). 85. La tabella latina se conserva e.g. en el ejemplar de la Huntington Library, accesible en Internet (EEBO) (http://eebo.chadwyck.com.ezp-prod1.hul.harvard.edu/ fetchimage?vid=176460&page=125&width=383) o en el ejemplar del Trinity College de Cambridge, C.7.106; la hoja en inglés se conserva en la UL de Cambridge, Broadsides.B.57.4. Agradezco a Ignacio García Pinilla el haberme proporcionado una copia de esta última.

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En realidad el texto de la Brevis dispositio está tomado no de varios, sino de un solo autor, y además de un libro solo, cuyo texto muy pocos conocían entonces, ya que estaba todavía inédito y no se publicaría hasta 1616 —de modo parcial— y hasta 1981 —de modo integral—. Se trata del libro De arte dubitandi et confidendi, ignorandi et sciendi de Sébastien Castellion, y más en concreto, de los capítulos xxxvi-xxxviii del libro segundo, que en la primera edición parcial de Gouda (78-88) llevan la rúbrica “De insitione”.86 Ya el grabado mismo con las cuatro viñetas que ilustran las sucesivas fases de la operación del injerto está copiado del dibujo original con el que Castellion mismo quiso representar gráficamente la similitud entre el acto de injertar un retoño cultivado en un árbol silvestre y el proceso de la justificación y santificación que acontece en el triple estado del hombre: no renacido, renaciente y renacido.87 86. Sebastien Castellion, De arte dubitandi et confidendi, ignorandi et sciendi, 98-154 (libro ii, cap. vii-xxxix: 147-152; Leiden 1981: 98-154); Sebastien Castellion, Tractatus de iustificatione. In quo, tum eam negantium, tum affirmantium rationes et argumenta non minus Christiane quam intelligenter explicantur: ad veram peccatorum mortificationem et Iustitiae vitam in fidelibus promovendam, en Sébastien Castellion, Dialogi IV, Gouda, C. Tournay, 1613, paginación separada, 1-89 (78-88). Sabemos que el manuscrito autógrafo del De arte dubitandi (hoy en la Gemeente Bibliotheek de Rotterdam, n.º 505, 56-167) se encontraba por aquel entonces en Basilea, en manos de los albaceas de Castellion, el ex-davidjorista Jean Bauhin y el zuingliano Johannes Brandmüller, quienes eran sumamente reticentes en permitir el acceso a los manuscritos, aún a los seguidores más cercanos del saboyardo: cf. Guggisberg (1967: 190-199); Rotondò (1974: 302-304 = 2008: ii, 503-505); Gilly (1998: 157-160). Pero anteriormente a la muerte de Castellion estos amigos habían copiado alguno de esos textos, que posteriormente sirvieron a las ediciones póstumas entre 1578 y 1616. Entre los textos copiados se encontraban evidentemente los capítulos 7-29 del libro segundo del De arte dubitandi que contienen el tratado De iustificatione, del que Corro se sirvió para confeccionar la Brevis dispositio. Otra copia manuscrita del De iustificatione, anterior a 1581 (Briquet 1374/Piccard 33749) y procedente de la biblioteca de Charles Maurice Le Tellier, arzobispo de Reims, se conserva en la BNF (ms. latín 3676, 37v-90v) junto a otras piezas entonces aún inéditas de Castellion (Quinque impedimenta, Annotationes in capitulum nonum ad Romanos, Contra libellum Calvini) y extractos del De trinitatis erroribus y de la Restitutio Christianismi de Servet. No sabemos si Corro disponía de una colección similar. 87. Anteriormente a la impresión, Corro dejó circular la Brevis dispositio, en latín y con el dibujo, entre sus amigos más íntimos, como demuestra una copia manuscrita de mano de Francesco Pucci, con fecha de “1573”, donde se deja un espacio en blanco para el párrafo primero, aún por escribir, y sin la referencia al Dialogus theologicus, todavía no impreso (Schaffhausen, StB., Ms. Scaph. 8, vol. IV, fasc. 7/15a): Biagioni (2001: 345349), Sozzini-Pucce (2010, xxxv-xxxvi); García Pinilla (2014: 71-72).

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Fig. 1: S. Castellion, De arte dubitandi, 1563, autógrafo.

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Fig. 2: S. Castellion, Tractatus de iustificatione, Gouda 1613; reproducido en Salvadori (2009: 425).

Fig. 3: Copia de Francesco Pucci, “Finis 1573”, Ms. Scaph. 8, vol. IV, fasc. 7/15a.

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Fig. 4: Ilustración de A. del Corro para A breefe disposement of the Epistre (1575), anteriormente utilizada en la versión original latina de la Brevis dispositio illius Epistolae ad Romanos (1574).

Y también el título mismo del cartel está formulado de acuerdo con las conclusiones finales y la misma terminología utilizada por Castellion: Brevis dispositio [...] explanata similitudine quam ipse Apostolus usurpat ab arborum insitione, iustificatione, eiusque individua comite santificatione, item de triplici hominis statu, irrenati, renascentis, & renati.

Ex hac similitudinis explicatione universum iusticiae negocium licet perspicere [...] Cum enim tria sint hominum genera, videlicet irrenati, renascentis et renati, hic omnia perspiciuntur (De arte dubitandi, 152, 1-5).

Corro comienza su exposición con dos párrafos de su propia cosecha, donde presenta como mensaje primordial de las cartas paulinas, y en especial de la carta a los Romanos, la enseñanza de existir una única vía de salvación abierta a todos los mortales, con la condición de que los hijos de Adán se conviertan en hijos de Dios. Esa transformación se consigue, prosigue Corro ahora en primera persona, “si, desgajados del cuerpo del viejo Adán, somos injertados en Cristo, nuevo Adán, y si Cristo y su espíritu, cual retoño, es injertado en nosotros, para que, echando raíces sobre nuestras cabezas nos hagamos justos por su justicia y nos santifiquemos por el espíritu de santidad: de tal manera que, por la fuerza del espíritu de Cristo, en quien estamos injertados, y agotados por sequía

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los frutos de la carne, produzcamos frutos espirituales”. O lo que es lo mismo, como Corro resume, esta vez con palabras de Castellion, al final de esta Breve disposición, los hombres de injustos devienen justos y santos no por obra de su naturaleza, sino por obra de Dios (a quien Cristo en algún pasaje llama agricultor), pero una vez justificados, disponen de fuerzas y nervios suficientes para mantenerse por sus obras en la justicia y crecer o no crecer en santidad. El público a quien Corro se dirige son aquellos que prefieren hacerse justos y santos en vez de disputar acerca de grados en la justificación y santidad. En el párrafo segundo Corro aclara cómo el apóstol en su epístola se refiere a dos tipos del acto de injertar. En el verso Rom. 11: 22, aludiendo a la inserción de los paganos en el árbol del pueblo elegido, el término “insitus, insertus” se aplica a lo que los agricultores llaman “inoculatio” (injeridura), palabra tomada de Columela o más probablemente de las annotationes de Erasmo (LB VII, 624). En el verso Rom. 6: 5, la frase clave es “insititii facti sumus”, término acuñado por Erasmo, a quien siguieron Zuinglio, Calvino y Servet,88 pero que Théodore de Bèze combatió con dureza. Bèze prefería la traducción “plantati coaluimus” para evitar el término de injerto, ya que para él la adherencia del creyente al árbol Cristo era fundamentalmente parasitaria, como la de los hongos, musgos y muérdagos adheridos al tronco.89 Corro, pues, hace caso omiso de esta última interpretación, aceptada sin más por los calvinistas posteriores, y pasa a transcribir el verso paulino siguiendo literalmente, como era de esperar, la versión de la Biblia latina de Castellion: Si, inquit, eius mortis similitudine insititii facti sumus, etiam resurrectionis: illud scientes, veterem nostrum hominem simul esse crucifixum, ut peccati corpus aboleatur, ne nos amplius peccato serviamus, etc.

Todo el texto que viene a continuación, es decir tanto los once párrafos de la descripción técnica del proceso de injertar como los once 88. Servet (2006: 1150 [1553: 500]): “Per baptismum, ut ad Romanos ait Paulus, nos efficimur Christo “sýmfytoi”, inserti, insititii, et in eum transplantati, tanquam palmites in nova vite, idque substantialiter”. 89. Bèze (1559: 466-467). Véase también la crítica de Castellion (1562: 190-191) y la respuesta de este: Bèze (1563: 116-117), junto al capítulo sobre “la dottrina dell’inesto” en Salvadori (2009: 420-431).

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párrafos en los que se explica teológicamente la semejanza paulina, provienen literalmente o en modo de paráfrasis de los capítulos xxxvixxxviii del libro segundo del De arte dubitandi de Castellion. La única diferencia consiste en el número de las diversas fases del injerto, que tanto en las viñetas como en el texto de Castellion están señaladas con las letras mayúsculas a b c d e f g h, mientras que Corro añade en su texto tres letras suplementarias i k L, pero sin cambiar por esto el contenido del texto original. Dado que esta semejanza tomada del acto de injertar es muy apta, tanto para explicar el secreto de la justificación y de la santificación, como también para mostrar el método de esta importantísima epístola, me ha parecido bien poner ante los ojos mediante cuadros de estos árboles el sistema de injertar y adaptarlo a la doctrina paulina con el fin de que, si alguno está quizás un tanto apartado de la agricultura, por esta pintura pueda incluso ver con claridad las partes de la semejanza. Según el testimonio de Columela y de otros más antiguos que escribieron acerca del sistema de cultivar el campo: en primer lugar, se corta un tronco de árbol silvestre; después, desgajadas las ramas, se injertan en el tronco los retoños tomados de un árbol domesticado. Cuando estos echan raíces, se hacen grandes como el árbol. Y de un tronco silvestre y de unos retoños cultivados se hace un solo árbol, ciertamente no silvestre, sino cultivado, el cual, transmite a su vez el alimento silvestre extraído desde las raíces silvestres, a través asimismo del tronco silvestre hasta las ramas cultivadas y, suavizado en éstas por la fuerza de las propias ramas, produce un fruto dulce. Sin embargo, el fruto no tiene que ver con la naturaleza del tronco, sino con la de las ramas.

Quia haec ab insitione desumpta similitudo aptissima est, cum ad explicandum iustificationis et sanctificationis arcanum [...], libuit harum arborum picturis inserendi rationem ob oculos ponere [...] ut si quis est forte ab agricultura remotior, vel ex hac pictura perspiciat [...] Teste Columella, aliisque vetustioribus, qui de agri colendi ratione scripserunt, insitio fit hoc modo: Primo, exsecatur sylvestris arboris truncus: Deinde abiectis ramis, in truncum inseruntur sumpti ex arbore mansueta surculi, qui ubi coaluerint arborescunt. Fitque ex sylvestri trunco, cicuribusque surculis arbor una, non quidem sylvestris sed cicur, quae sylvestre alimentum a sylvestribus radicibus haustum, per sylvestrem item truncum sursum transmittit in ramos cicures, ibique ramorum vi cicuratum, parit fructum cicurem. Fructus autem non refert naturam trunci, sed ramorum.

Quoniam autem superius facta est insitionis mentio, et ea similitudo ad explicandum iustificationis negotium est aptissima, libet [...] ob oculos depingam, ut si quis forte est ab agricultura remotior vel ex pictura percipiat (De arte dubitandi 147, 1-2, 17-18) Itaque nos hic similitudinem ducemus a vulgari et usitata inserendi consuetudine quae sic habet. Exsecatur sylvestris arboris truncus, abiectisque ramis in truncum inseruntur sumpti ex arbore mansueta surculi, qui ubi coaluerunt arborescunt, fitque ex sylvestri trunco cicuribusque surculis arbor una, non sylvestris sed cicur, quae sylvestre alimentum a sylvestribus radicibus haustum per sylvestrem item truncum sursum transmittit in ramos cicures ibique ramorum vi cicuratum parit fructum cicurem. Ramorum enim non trunci naturam refert fructus. Arborem hic quinque figuris quo universa inserendi ratio ponatur ob oculos depingam [...] (De arte, 147, 9-17)

A. Árbol silvestre en el que ha de hacerse el injerto. B. Tronco del mismo árbol cortado en el que ha de hacerse el injerto.

A. Arbor est sylvestris, inserenda. B. eiusdem arboris truncatae caudex inserendus.

A. Arbor est sylvestris, inserenda. b. truncata caudex inserendus.

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CAMUFLAR C. Ramas silvestres cortadas y arrojadas al suelo para que se vayan secando. D. Tronco cortado y dispuesto para el injerto. E. Las varitas han sido cortadas de otro sitio, a saber, de un árbol cultivado e injertadas en este silvestre. F. Es el mismo árbol, pero adornado de ramitas arraigadas y que han conseguido incremento; el árbol consta de dos partes diferenciadas.

C. Rami sylvestres execti, et humi ad arescendum proiecti.

c. Rami execti et humi ad arescendum proiecti.

D. Truncus abcissus et insitioni aptatus. E. Calami sunt aliunde decerpti, nempe ex arbore cicure, et in hanc sylvestrem insiti. F. Eadem est arbor, sed ornata calamis inolitis, et incrementum adeptis, quae constat duabus dissimilibus partibus.

d. Caudex insitus, cuius calami sunt e. aliunde videlicet ex arbore cicure decerpti et in hanc insiti.

G. Inferior pars est huius arboris sylvestris, quantum scilicet est infra eum locum in quo insita fuit. H. Fissura est seu locus abcissionis, in quo arbor insita fuit. I. Superior pars est arboris I. Es la parte superior del árbol cultivado injertada en el silvestre. cicuris sylvestri insita. Verum enimvero tota haec arbor Con todo y con eso, este quamvis ex partibus dissimilibus, árbol, aunque consta de partes diferenciadas, se llama cultivado a cicur appellatur propter causa de la parte superior, la cual partem superiorem, quae fert da fruto y además dulce. Pero hay fructum, eumque cicurem. Est autem animadvertendum que advertir que en el árbol en solere insita arbore antequam que se ha hecho el injerto, antes surculi vel inoleuerint, vel de que o bien hayan nacido los inoliti adoleuerint, a radice retoños, o bien los ya nacidos aut trunco pullulare stolones hayan tomado cuerpo, suelen sylvestres (quippe ex trunco extenderse desde la raíz o desde el tronco brotes silvestres (puesto sylvestri) qui nisi decerpantur, que proceden de tronco silvestre), ita succum arboris exhauriunt los cuales, si no se cortan, chupan et absumunt, ut eo alimento y absorben el jugo del árbol de tal privata pars superior languescat. Nonnunquam et moriatur, et manera, que languidece la parte superior al resultar privada de ese ita iterum sylvescat arbor. Sed postquam adoleuit insita arbor, alimento, y algunas veces muere ita fertur in partem superiorem y se asilvestra así de nuevo el árbol. Pero una vez que ese árbol tota vis humoris, ut deinceps raro pullulent stolones[...] injertado ha tomado cuerpo, la fuerza toda de su humedad se traslada a la parte superior de tal manera, que raramente se extienden después los brotes. K. Los brotes están verdes y K. Stolones sunt virides et erecti. erectos. L. Los brotes están partidos y L. Stolones sunt fracti ac medio muertos. Esta es la forma semimortui. Haec est insitionis y naturaleza del injerto y de los et insitarum arborum ratio árboles injertados, más ingenioso atque natura, qua nihil invenit que la cual no hay nada más a agricultura solertius, et qua propósito para explicar todo el nihil est ad totum iustificationis secreto de la justificación y de negotium explicandum la santificación: y de ello trata accommodatius, de quibus el Apóstol principalmente en la potissimum Apostolus [...] primera parte de su epístola hasta el final del capítulo 8. G. Es la parte inferior de este árbol silvestre, o sea, toda la que está por debajo de aquel sitio en que se hizo el injerto. H. Es la fisura o el sitio del corte, en el que el árbol fue injertado.

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f. Eadem arbor inolitis et incrementum adeptis calamis. Constat autem haec arbor ex duabus dissimilibus partibus, videlicet ex inferiore sylvestri g, quantum scilicet est infra eum locum in quo insita fuit signatum litera h,

et [ex] superiore cicure signata litera i. Sed tota cicur appellatur propter partem superiorem quae sola fert fructum eumque cicurem. Est autem animaduertendum solere in insita arbore antequam surculi vel inoleuerunt, vel inoliti adoleuerunt, a radice aut trunco pullulare stolones sylvestres (quippe ex trunco sylvestri) qui nisi decerpantur, ita succum arboris exhauriant et absumant, ut eo alimento privata pars superior languescat, nonnunquam et moriatur, atque ita iterum sylvescat arbor. Sed postquam adoleuit insita arbor, ita fertur in partem superiorem tota vis humoris, ut deinceps rarissime si tamen unquam pullulent stolones. (De arte, 148, 19-34).

Haec est insitionis et insitarum arborum ratio atque natura qua nihil invenit agricultura solertius, et qua nihil est ad totum iustificationis negotium explicandum accommodatius. (De arte, 149, 48-51).

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A esta parte técnico-agrícola Corro hace seguir la aplicación teológica y moral de la semejanza del proceso de injeridura y del proceso de la justificación en el creyente y su consecuente progreso en la fe y buenas obras, adaptándose en la mayor medida posible al orden y lenguaje utilizados por Castellion: Aplicación de la semejanza A. Que los hombres, si carecen de renacimiento y de enseñanza divina, son como silvestres, esto es, perversos, no solo lo indica la realidad, sino que además lo demuestra el Apóstol [...] B. La perversidad se elimina cuando Dios, consumado agricultor e injertador [...] Pero este corte o mutilación del árbol silvestre se llama en la Sagrada Escritura, unas veces circuncisión del corazón (antiguamente representada en la circuncisión del cuerpo), otras veces eliminación del hombre viejo, otras veces crucifixión o aniquilamiento de la carne u otras formas, si es que existen, de este genero de expresión [...] C. Así como las ramas desgajadas del árbol en que se ha de hacer el injerto son arrojadas al suelo [...] D. Entretanto permanece el tronco o fuste [...] E. Tras el corte de la perversidad, viene una especie de virtud (a la cual los autores sagrados llaman justicia, la cual tiene por compañera inseparable la santificación, dada a nosotros por beneficio de Cristo), [...] sino que además aprenden el bien y abrazan la verdadera piedad. Y esto se hace por una especie de fuerza y naturaleza divina y santa que es injertada en el hombre así mutilado y despojado como un retoño cultivado se injerta en el tronco del árbol silvestre. Esta fuerza o naturaleza es llamada por el Apóstol Espíritu de Cristo [...] sino también, una vez que ha echado raíces el retoño injertado, en lugar de frutos silvestres de vicios, produzcan frutos dulces de virtudes. Esa transformación por la que el hombre por la justicia de Cristo se hace de injusto justo, como

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Similitudinis applicatio A. Homines si renascentia divinaque disciplina careant, esse quasi sylvestres, hoc est vitiosos, et res indicat, et Apostolus [...]

Similitudo Homines si divina disciplina careant esse quasi sylvestres, hoc est vitiosos, res indicat. (De arte, 150, 48-51).

B. Vitiositas tollitur, cum Deus summus agricola et insitor [...] Haec autem sylvestris arboris exectio sive mutilatio in sacris literis modo vocatur cordis circumcisio (olim in circumcisione corporis adumbrata) modo veteris hominis exutio, modo carnis crucifixio, sive interfectio, et si quae sunt aliae [...]

Tollitur haec vitiositas, dum dediscunt malum; haec est quasi sylvestris arboris exectio sive mutilatio. In sacris literis vocatur modo cordis circumcisio, olim in corporis circumcisione adumbrata, modo veteris hominis, hoc est vitiositatis exutio, modo carnis crucifixio sive interfectio, et si quae aliae sunt huius generis loquendi formae. (De arte, 150, 2-6).

C. Uti abcissi rami inserenda arboris humi [...] D. Manet interea truncus seu caudex [...] E. Abcissae vitiositate virtus quaedam divina succedit, quam sacri Autores iustitiam vocant, Christi beneficio nobis donatam [...] verum etiam discunt bonum, veramque pietatem [...] id quod fit divina et sancta quadam vi atque natura, quae in hominem sic vitiis mutilatum et exutum tanquam cicur quidam surculus, in truncatae sylvestris arboris caudicem inseritur. Haec vis sive natura ab Apostolo vocatur Christi spiritus [...] etiam postquam surculus insertus coaluit, pro sylvestribus vitiorum, cicures virtutum fructus aedat. Ipsa mutatio, qua homo ex iniusto iustus, Christi iustitia tanquam ex arbore sylvestri cicur efficitur, vocari solet a Paulo Apostolo modo iustificatio, modo novi hominis indutio, modo cum Christo resurrectio. Ipse deinde iusticiae

Huic vitiositati succedit virtus quam sacri authores vocant iusticiam, dum discunt bonum: id quod fit divina et sancta quadam vi atque natura, quae in hominem sic vitiis mutilatum atque exutum tanquam cicur quidam surculus in truncatae sylvestris arboris caudicem inseritur. Haec vis sive natura in sacris literis solet appellari spiritus qui in hominem ita inseritur ut postquam coaluit pro sylvestribus vitiorum cicures virtutum fructus aedat. Ipsa autem mutatio qua homo ex iniusto iustus tanquam ex arbore sylvestri cicur efficitur, vocari solet a Paulo modo iustificatio, modo novi hominis indutio, modo cum Christo resurrectio. Ipse deinde iusticiae habitus qui mutationem hanc consequitur,

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CAMUFLAR del árbol silvestre cultivado, suele ser llamada por Pablo, unas veces justificación, otras veces vestimenta de hombre nuevo, otras veces resurrección con Cristo. Después ese estado de justicia que se alcanza tras aquella como consecuencia, se llama también justicia, vida nueva, hombre nuevo, estado de santificación, criatura nueva, que es como una naturaleza nueva y cultivada de árbol injertado, como manifiestamente aparece [...] Igualmente, así como un árbol recién injertado no prende tan fácilmente, y además, cuando ha prendido pero todavía no ha tomado cuerpo, engendra muchas veces brotes desde el tronco que deben ser amputados por el cuidado de los agricultores, y la causa de tales brotes es porque las ramas cultivadas, que nacen de los silvestres, son aún demasiado pequeñas como para que puedan admitir la humedad de todo el tronco, así sucede con el espíritu, pues la reciente parte inferior del hombre renacido tiene aún tan grandes fuerzas, que por ella pueden ser consumidas al momento en perjuicio de la superior, que es el hombre nuevo y todavía niño tierno. De aquí resulta que inmediatamente salen con ímpetu como brotes ciertos afectos carnales que, si no son reprimidos, van poco a poco desarrollándose de tal manera, que el hombre nuevo se debilita y solo le falta morirse. Por eso gime Pablo en esta lucha espiritual y pide no sin exclamación ser liberado de este cuerpo de muerte, cap. 7. El modelo de este conflicto espiritual lo representan los brotes, en parte erectos y en parte partidos, señalados con K y L. F. La última figura muestra el estado del hombre justificado y que ha recibido el don del Espíritu de santidad. Y así como un árbol injertado, aunque en un tronco silvestre, no se llama, sin embargo, silvestre a cuenta de la parte inferior, sino cultivado y fructuoso a cuenta de la superior,

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habitus qui immutationem hanc consequitur, vocatur etiam iusticia, nova vita, novus homo, sanctificationis status, nova creatura, quae est quasi insitae arboris nova cicurque natura, ut manifeste apparet [...].

vocatur iusticia, nova vita, novus homo, nova creatura, quae est quasi insitae arboris nova cicurque natura (De arte, 150, 7-18).

Item sicut recens insita arbor non ita facile comprehendit, eademque postquam comprehendit, sed nondum adolevit, plerumque a caudice stolones gignit, qui cura coërcendi sunt agricolarum, quorum stolonum causa est, quod rami cicures qui sylvestribus succrescunt, adhuc minores sunt, quam ut totius caudicis humorem possint admittere; ita fit in spiritu; nam recens renati hominis pars inferior tantas adhuc habet vires, ut eae in superiorem, qui novus homo et adhuc tener et infans est, vix totae possint absumi. Hinc fit ut subinde erumpant tanquam stolones, quidam affectus carnales, qui nisi coërceantur, sic paulatim conualescunt, ut novus homo relanguescat, ac tantum non moriatur [...]

Item sicut recens insita arbor non ita facile comprehendit, eademque postquam comprehendit, sed nondum adolevit, plerumque a caudice stolones gignit, qui cura coercendi sunt agricolarum, quorum stolonum causa est, quod rami cicures qui sylvestribus succressere adhuc minores sunt, quam ut totius caudicis humorem possint admittere: ita fit et in spiritu. Nam recens renati hominis pars inferior tantas adhuc habet vires, ut eae in superiorem, qui novus homo et adhuc tener et infans est, vix totae possint absumi. Hinc fit ut subinde erumpant tanquam stolones quidam affectus carnales, qui nisi coerceantur, paulatim sic convalescunt, ut novus homo relanguescat, et nisi continentur affectus illos coercens tandem etiam moriatur (De arte, 150151, 26-37).

F. Ultima figura ostendit statum hominis iustificati et sanctificationis spiritu donati. Utque insita arbor, licet caudici sylvestri, tamen non sylvestris ab inferiore, sed cicur a superiore fructuosaque, parte nuncupatur: ita iustificatus et sanctificatus homo, licet humana in eo sit

Utque insita arbor, licet caudice sylvestri, tamen non sylvestris ab inferiore et iam infructuosa, sed cicur a superiore fructuosaque parte nuncupatur: Ita sic iustificatus homo, licet humana in eo natura, quae caro vocatur, remunerat, tamen non ab ea natura, quae iam infructuosa

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así al hombre justificado y santificado, si bien él tiene naturaleza humana, no se le llama carnal, sino espiritual, por el Espíritu que da fruto en él y conforme al que él mismo vive. G. La parte inferior de este árbol era silvestre, pero, vuelta cultivada por el poder y beneficio de Cristo, da frutos dulces [...] Pues la ley del Espíritu de vida en Jesucristo los libra de la ley del pecado y de la muerte, cap. 8. H. I. La parte superior injertada en el árbol silvestre es la eficacia y el Espíritu de Jesucristo [...] atrae con su fuerza el jugo del tronco injertado hasta el retoño superior, esto es, hasta el hombre nuevo [...] K. [...] Pues mientras están erectos y vigorosos los brotes de las malas obras, el retoño injertado es privado del jugo que debía recibir desde la raíz y hay un grandísimo peligro inminente de que, a causa de excesiva multitud de brotes e inútiles fructificaciones surgidas de la raíz o del tronco, se asilvestre otra vez el árbol. [...] Por otra parte, así como al árbol lo injerta no la naturaleza, sino el arte de los agricultores, así al hombre lo hace de injusto justo y santo no la naturaleza, sino la sabiduría de Dios (a quien Cristo en algún pasaje llama agricultor). [...]

natura, non tamen carnalis, sed a spiritu, qui fructum in eo fert, et secundum quem ipse vivit, spiritualis appellatur [...]

est, carnalis, sed a spiritu, qui fructum in eo fert et secundum quem ipse vivit, spiritualis appellatur (De arte, 150, 21-26).

G. [...] Nam lex spiritus vitalis in Iesu Christo liberat eos a lege peccati et mortis (Rom. 8:2).

Nam lex spiritus vitalis in Iesu Christo liberat eos a lege peccati et mortis. (Rom. 8:2, versio Castellionis).

I. [...] sua vi attrahit succum insiti caudicis, ad superiorem surculum, id est, novum hominem [...]

et cicurum, hoc est superiorum, qui caudicis succum omnem ad se conantur allicere, ut cicures fructus aedant. (De arte, 152, 13-14). Est autem animaduertendum [...] a radice aut trunco pullulare stolones sylvestres [...] atque ita iterum sylvescat arbor. (De arte, 148, 31-32).

Iam quemadmodum arborem non natura, sed ars inserit agricolarum: ita hominem non natura, sed Dei (quem agricolam Christus alicubi vocat) sapientia, ex iniusto iustum et sanctum facit.

Iam quemadmodum arborem non natura, sed ars inserit agricolarum, ita hominem non natura, sed dei (quem agricolam Christus alicubi vocat) sapientia ex iniusto iustum facit. (De arte, 150, 18-20).

Los restantes capítulos de esta epístola contienen advertencias y exhortaciones para el cultivo de la piedad. Porque es conveniente que, así como, antes de que se nos concediera el don de la justicia y recibiésemos el Espíritu de la santificación, ofrecimos a la impureza y a la maldad nuestros miembros al servicio de la maldad, así ahora, renacidos, ofrezcamos nuestros miembros al servicio de la santidad, lo que es igual que si, trasladando la semejanza con el injerto, dijéramos: así como el árbol antes del injerto consumió sus energías en los frutos agrestes y luego, tras el injerto, las consume

Reliqua huius Epistolae capita Paraneses continetur [...] ut quemadmodum membra nostra impuritati et sceleri serva praebuimus ad scelus, antequam donaremur iustitia, et sanctificationis spiritum acciperemus. Ita nunc renati, membra nostra serva praebeamus ad sanctimoniam; quod perinde est, ac si translata ad insitionem similitudine, dicas: ut arbor ante insitionem vires suas insumpsit in fructus agrestes, eademque post insitionem, easdem insumit in cicures. Sic homo, ut antequam Christianus factus est vires suas insumpsit in impuritatem et scelera, ita

[...] Ut enim vestra membra impuritati ac sceleri serva praebuistis ad scelus, ita nunc quoque membra vestra serva praebete iusticiae ad sanctimoniam. Quod perinde est ac si translata ad insitionem similitudine dicas: Ut arbor ante insitionem vires suas insumpsit in fructus agrestes, eademque post insitionem easdem insumit in cicures. Sic homo ut antequam Christianus factus est ‘omnes’ vires suas insumpsit in opera iniusticiae, sic easdem Christianus factus [est vires suas] insumit in opera iusticiae. (De arte, 151, 50-57).

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K. [...] periculumque ingens imminet, ne nimiam stolonum inutiliumque fructificationem multitudine ex radice vel ex trunco orta, arbor iterum sylvescat L.

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CAMUFLAR en los dulces, así el hombre, del mismo modo que antes de hacerse cristiano consumió sus fuerzas en la impureza y en las maldades, así, hecho cristiano, debe emplear toda su fuerza y energías en las obras de piedad y justicia. (Traducción de Francisco Ruiz de Pablos).

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Christianus effectus, vires suas et nervos intendere debet in operibus pietatis et iustitiae.

LUCHA POR LA TOLERANCIA RELIGIOSA

Como el lector ha podido comprobar, Corro no solo ha utilizado el texto y las formulaciones de Castellion para exponer su propia doctrina, sino que había asumido ya anteriormente las líneas generales de la doctrina del saboyardo de manera tan plena y tan cabal que se convirtió en uno de sus mayores propagandistas. Y esto, sin nombrarlo siquiera una vez, pues ni en los textos impresos de Corro, ni tampoco en sus textos manuscritos que han llegado hasta nosotros, se cita el nombre de Castellion, salvo en una sola ocasión. Se trata de la carta escrita al conde Henry de Huntingdon el 18 de enero de 1571. Corro expone a Huntingdon cómo después de varios años de acoso continuo y de numerosas defensas y apologías, sin otro resultado que su marginación completa por parte de las iglesias de extranjeros de Londres, él se había percatado de la completa inutilidad de una discusión razonable con sus dogmáticos contradictores, por lo que pasó al contraataque, utilizando sin reparo alguno esta y otras estrategias, sea para defender su pensamiento teológico en un ambiente mayoritariamente hostil, sea para poner en evidencia las incongruencias y hasta la ignorancia teológica de sus adversarios, de quienes llega a decir “quilz ont usé de cruauté et tyrannie plus grande envers moy que n’est celle des Inquisiteurs d’Espagne”.90 Y como ejemplo de esta estrategia, Corro narra a Huntigdon, cómo él había aceptado algunos meses atrás someterse al arbitraje del consistorio de la iglesia francesa de Londres, pero que este resultó viciado ya de antemano por los prejuicios de sus antagonistas:

90. En los Acta Consistorii Ecclesiae Londino Gallicae, cum Responso Antonii Corrani, s.l., 1571, B2r, Corro habla “de hac iniquitate ac tyrannide, ad hodiernum usque diem nusquam usurpata, nec ad ipsum quidem tribunal Inquisitorum Hispanorum, quos isti omnium crudelissimos iudicant”.

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Pero mira por donde, lo que debía ser una conversación amistosa se tornó en sofística disputa y trifulca más que enervante. Viendo cómo se desarrollaba la cosa, reacio y casi contra mi voluntad, comencé a discutir con quienes me empujaron a esa arena con sus falacias y blandos ardides. Los cuales, a guisa de excusa honorable, me dijeron que el consistorio de predicadores me consideraba sospechoso en tres capítulos de nuestra religión, es a saber, en lo referente a la predestinación, el libre albedrío y la justificación por la fe sola y que, por tanto, ellos consideraban muy importante que yo les comunicara mi opinión al respecto en un breve escrito. Accedí de nuevo a su propósito y, en llegando a casa, encontré unos papeles, otrora destinados al obispo de Londres [Edwyn Sandys] en los que precisamente había copiado al pie de la letra el texto de esos tres artículos de un libro titulado Confessio Helveticarum Ecclesiarum etc. No introduje ningún otro cambio sino remplazar el plural por el singular, escribiendo “esto creo de la predestinación eterna de Dios”, “esto siento del libre albedrío del hombre”, “esto confieso de la justificación de los píos por la fe sola etc.”. Añadí además una interpretación de la sentencia paulina “a Jacob amé y a Esaú aborrecí” (Rom. 9, 13), copiada también al pie de la letra de un Commentario de Nils Hemmingen, varón piadoso y doctísimo, pues también sobre este punto giraba la controversia. Sin embargo, apenas los cándidos censores echaron un ojo a esas páginas escritas de mi propio puño y letra calificaron el texto sobre la predestinación de producto de mis alucinaciones, los artículos sobre el libre albedrío y la justificación dijeron derivarse de la escuela de Melanchthon, por lo que no podían estar del todo de acuerdo con ellos; mientras que la interpretación de Hemmingen acordaron de atribuírsela a Sébastien Castellion, a quien llamaban impurisímo hereje, a la vez que a mí me acusaron de impudencia, por haberles dado a leer lo escrito por ese bribón.91

Es probable que, a propósito de las hojas presentadas con el texto de Hemmingsen sobre la predestinación, Corro esté diciendo la verdad, y que haya copiado efectivamente esos papeles del correspondiente pasaje en el Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos (Leipzig, 1562) del moderado melanchthoniano danés para desorientar a sus

91. Hessels (1897: 129-133, cit. 131); García Pinilla (2014: 69-71). Hay que notar que el cabecilla de los censores de Londres, Jean Cousin, logró hacerse con una copia de esta carta, apostillando en ella cuanto le plugo, acusándole de no pertenecer a ninguna iglesia (“cum tamen nullius sit ecclesiae”), pero dejó sin comentar el quid pro quo entre Hemmingsen y Castellion: Hessels (1897: 133-136).

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censores.92 Pero lo que Corro finalmente ha escrito en el Dialogus theologicus sobre ese paso bíblico “Iacobum amavi, Esaum vero odio habui” (Rom. 9: 10-13) no proviene del comentario de Hemmingsen, sino —como hemos visto arriba— exclusivamente de la Biblia sacra de Castellion y de su Annotatio in caput nonum ad Romanos. Y para que nadie dudase de esto, Corro mismo, quien en casi todas sus citas de la Biblia según la versión de Castellion cambiaba regularmente el término pagano “Iova”, por el más bíblico “Iehova”, ha conservado aquí, en el mismo párrafo dos veces, la forma clasicista adoptada por Castellion: “Iovam precibus orasse” “idcirco ad Iovae oraculum”.93 En la misma carta arriba citada a Huntingdon, Corro se refiere a otra acusación de sus adversarios, quienes pretendían endosarle la autoría de un libro publicado bajo el nombre de Johannes Brenz quince años atrás, es decir, en el tiempo en que Corro todavía se encontraba en el convento de San Isidro en Sevilla. Quomodo etiam isti fidam, qui ante biennium me fecit autorem libri, qui ante quindecim annos Brentii nomine fuit excusus?94

Se trata —como Corro aclara en su Respuesta del 24 de agosto de 1569 a los ministros y ancianos de la iglesia francesa de Londres, incluida después en los Acta Consistorii— de un libro que había aparecido bajo el nombre de Brenz, y del cual se habrían extraído y copiado a mano diversos argumentos, formando así un breve cuaderno que se habría mostrado a muchas personas, pero dejando correr el rumor de que este libro había sido editado por Corro, pues estaba compilado y repleto de sus opiniones.95

92. Uso aquí la edición de Hemmingsen (1586: 97-98). 93. Dialogus theologicus, 57r. 94. Hessels (1897: 130; Boehmer (1904: 53). 95. Acta Consistorii, B1v: Boehmer (1904: 87): “Inter querimonias meas ea vero omnium gravissima et justissima videri debet quod ex quodam Brentii libro collecta sunt pleraque argumenta, eorumque brevia et manu descripta exemplaria multis ostensa, et sparsus rumor eum librum esse a me editum, meis opinionibus consarcinatum et completum. Quae injuria ut inaudita est, ita haud scio an ullo modo sarciri queat et sine gravi querimonia praeterire debeat”.

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Todo apunta al hecho de que el presunto libro de Brenz en cuestión, no era otro sino el famosísimo De Haereticis an sint persequendi et omnino quomodo sit cum illis agendis, escrito y compilado por Sébastien Castellion en latín en 1554, traducido al alemán y al francés uno o dos años después, donde el nombre de Johannes Brenz aparece ya en la misma portada (Luteri et Brentii, aliorumque multorum [...] sententiae; Lutheri unnd Johann Brentii, auch anderer [...] meinung unnd bericht) o en la contraportada (La sentence de Jean Brence).96 Pese a sus airadas protestas, parece que Corro estuvo fuertemente implicado en la difusión más o menos clandestina de este incunable de la tolerancia religiosa, como antes lo había hecho su maestro y amigo Casiodoro de Reina. También a este se acusó de poseer un libro impreso cuyo tema era “qu’on ne debuoit point brusler les heretiques”; y de haber escrito una carta nada menos que a Sébastien Castellion (“qu’il a escript vne letre a Castalio le suscript de laquelle estoit ‘Docto et pio viro Sebastiano Castalioni’ [...] laquelle Cassiodore envoyoit de Geneue”).97 Sobre la utilización por ambos exiliados españoles de este y otros libros de Castellion durante la redacción de las Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes detectae et palam traductae (Heidelberg, 1567) remito a otros estudios y sobre todo a la edición crítica con nueva versión española de próxima aparición.98 Ahora urge más volver a los escritos de Corro, y en concreto a la sección política de su arriba estudiada Lettre envoyée a la Maiesté du Roy des Espaignes de 1567, 96. Los escritos de Castellion en protesta contra la quema de Servet y la persecución de los herejes son los siguientes: De haereticis an sint persequendi, Magdeburg, Rausch [Basilea, Oporinus], 1554; Contra Libellum Calvini, s.l., 1612 (escrito en 1554 en respuesta a la Defensio orthodoxae fidei contra errores Serveti de Calvino de 1554); De haereticis non puniendis / De l’impunité des héretiques, Genève, Droz, 1971 (escrito en 1555 como respuesta al libro de Bèze, De haereticis a civili magistratu puniendis adversus Martini Bellii farraginem, de 1554), cf. Guggisberg (1997: 107-133); Salvadori (2009: 59-83) y (2013: 371-373); Plath (2014: 107-115, 156-174, 226-239, 252-283). La primerísima toma de posición de Castellion, incluida la fórmula originaria de su célebre frase (“hominem occidere non est doctrinam tueri sed hominem occidere”) se encuentra ya en una annotatio añadida a su Biblia sacra de marzo 1554 (Corint II, 10: 4): “Si quis a nobis vinci non potest, haereticus appellatur, et interficitur: hoc vero non est haereticum vincere, sed hominem occidere”. 97. Kinder (1975: 19, 82-83, 101-102); Gilly (2004: 336). 98. Gilly (1985a: 378-380, 383-384) y (2005: 344-345); García Pinilla (1995: 199226), (2008: 595-607) y (2008a: 187-209).

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donde Corro adapta a la situación de los Países Bajos argumentos tomados no solo del De haereticis an sint persequendi, sino también y preferentemente del Conseil à la France désolée, que Castellion había publicado anónimamente en Basilea en 1562, como enérgica crítica a las guerras de religión en Francia, llamamiento a la tolerancia y convivencia entre católicos y hugonotes, mediante un principal remedio: “qui est d’appointer et laisser les deux religions libres”.99 Corro se inspira, por ejemplo, en un pasaje de uno de los colaboradores del De haereticis, Georgius Kleinberg, que primero se identificaba con David Joris, pero que ahora se considera un pseudónimo más de Castellion: Despuis trente ans en ça, plus de trente mille personnes ont esté en ce vostre pays bas, ou meurtries, ou bruslées, ou enterrées en vie, ou noyées en l’eauë à pleines navires, sans que iamais homme ne femme de ceux qui ont esté si inhumeinement executez, ayent proferé un seul mot tendant n’à sedition, n’à rebellion contre le Magistrat, n’à soubhaiter de vengeance particuliere. (Corro, Lettre a la Maiesté, 1567, M1v).

Ie ne parleray pas beaucoup de la basse Alemaigne, en laquelle ont esté iettez en l’eaue, et noyez tant de gens, et non pas un à un, ne deux à deux, non, mais cent à la fois, voire mille, et finablement des navires toutes pleines. Et n’ose dire [...] que plus de trente mille, en trente ans ou environ, par le commandement d’un seul homme ont esté occis par la Religion. (Castellion, Traicté des heretiques, Rouen, Freneau, 1554, 100).

Pero sobre todo Corro se ha servido del Conseil à la France desolée, tanto en el desarrollo y ampliación de argumentos como en fórmulas y expresiones, apropiándose muchas veces hasta de la lengua misma de Castellion:

99. Castellion (1562: 56); Castellion (1967: 52). Fundamental sobre este escrito Guggisberg (1997: 208-219).

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Les fruicts de contrainte des consciences. Or considerons maintenant le fruict qui s’ensuit de vostre contreinte [...]. Premierement si ceux que vous contraignés sont forts et constans, et ayment mieux mourir que de blecer leurs conciences [...] (p. 42). Secondement, s’ils sont si foibles qu’ils ayment mieux se dedire et blecer leurs conciences, que d’endurer vos tormens et geines importables, Vous faites perir luers ames, quis est encore pis [...].

vous estes cause que le sainct nom et la saincte et benigne doctrine de Iesu Christ est blamée et blasphemé parmi nacions estranges, comme les Iuifs et Turcs, lesquels voyan telles guerres et carnages entre les Chrestiens, pensent qu’il tienne a la doctrine, et pour cela la vituperent, et s’en desgoustent iournellement tant plus (p. 44). (Castellion, Conseil à la France, ed. Valkhoff, 43-44).100

Mais je vous souplie tres humblement Sire, de considerer quelz fruitz spirituelz et corporelz pourra apporter à vostre Royaume et domination, l’execution d’un conseil tant cruel que cestuy ci. Car premierement si vos subietz du pais bas, estans contraints à recevoir la religion du Pape, sont fors et constans, aimans mieux d’estre saccagez, meurtris et bruslez, que de blesser leurs consciences [...] Secondement, si vos subiectz, persecutez, Sire, sont foibles, infirmes et inconstans, et qu’ilz aiment mieux se desdire et quitter leur religion et creance, blessans leur consciences en un tel reniennent, plustost que d’endurer les cruels emprisonnements, tormens inhumains, et gehennes insupportables des Inquisiteurs, alors vous seriez cause, Sire, de la damnation et perdition de tant d’ames, laquelle faulte seroit pire que la premiere [...]. Telles manieres sont cause que le saint nom et tressacrée doctrine de nostre souverain Iesus Christ, toute plaine de begninité et de douceur, soit blasmée et vituperée parmy les nations barbares, comme sont les Iuifz, Turcqz, et Indiens, lesquels voians telles guerres et carnages à cause de leur doctrine, ils la vituperent et mesprisent, et de là prennent occasion de ne vouloir iamais penser de se ioindre à icelle. (Corro, Lettre à la Maiesté, K4-K5r).

100

Otros y similares préstamos se encuentran repartidos a lo largo de esta Carta al Rey Felipe II, junto a préstamos tomados de otros “panfletos” del tiempo, como el Brief discours del calvinista François du Jon.101 100. Otros préstamos del Conseil à la France, 43, 44, 42, 54, etc. en Corro (1567a: K5v-K7v, K8r, etc.); Gilly (1985a: 356-357), (1997: 33-35) y (1998: 156-158). 101. Junius (1566). Los préstamos de Junius se encuentran e.g. en Corro (1567a: K2v-K4r). García Pinilla (2008: 598).

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Pero el influjo mayor proviene del Conseil de Castellion, de quien Corro asume hasta la tesis pacifista central de no recurrir a las armas por muy crueles que sean los perseguidores. Finablement, Sire, ie considere que tous ceux qui font profession de l’Evangile de Christ, ne sont pas si sages et bien enseignez, qu’on pourroit bien souhaiter: ains plustost on trouve plusieurs, qui (ne sachans point de la patience que Dieu demande de nous és afflictions, et qu’il faut prier plustost pour ceux qui nous persecutent, que non pas leur rendre mal pour mal) quelque fois telz se laissent transporter de leurs affections de vengeance, et prennent les armes pour resister à ceux qui les veullent exterminer: (chose fort indigne de personnes qui font profession de l’Evangile de Iesus Christ).102

Sobre la Carta a los pastores luteranos o Epistre et amiable remonstrance de 1567 ya hemos comprobado arriba el potencial de concordia y tolerancia de puro corte castellioniano que emana de cada página, y no cabe ahora sino añadir que en esa concordia y tolerancia estaban incluidos hasta los católicos: De quoy nous sert remplyr noz livres et escritz d’iniures contre le Pape, Cardinaux, Evesques, Prestes et Moynes, cercher des motz exquis et infames ephithetes pour les nommer en la chayere? Sommes nous si oublieux, qu’il ne nous souvient point ce que nous avons esté? Ayons memoire qu’il n’y a pas gueres d’années, que nous estions au mesme bourbier fangeux plongez iusques au menton, voires iusques au sommet de la teste. Et si le Seigneur par sa bonté nous a retirez de la, desployant les thresors de sa misericorde envers nous; est ce pour cela que nous debvons iniurier, brocarder et outrager ceux qui demeurent encores au lieu, dont nous sommes sortys? Ne seroit il pas meilleur, de leur bailler la main pour les tirer dehors, de les exhorter benignement à recognoistre le miserable estat ou ilz sont? Car jamais par la voi que nous tenons sera possible de les gaigner leur coeur. D’autant que l’homme veult estre libre au fait de sa creance et religion. Et d’autant plus trouvera il de resistence, tant plus sera eschauffé à poursuyvre ce que luy sera deffendu; et emplouera plustot corps et biens, voire la vie s’il a besoing, affin de conserver sa liberté en cest endroit, et estimera ses ennemys iurez ceux qui par autre moyen que par douceur le vouldront despuiller de sa liberté.103 102. Corro (1567a: K6r). 103. Ebenda, D7v-8r.

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No extraña, por tanto, que la Epistre “de ce vaillant prédicant” (la expresión es del polemista franciscano Jean Porthaise) no solo irritara a los luteranos, sino también y sobre todo a los calvinistas en Amberes, ya que el libro había salido de la imprenta contra su expresa voluntad. El ajuste de cuentas, sin embargo, le esperaba dos meses más tarde en Londres, cuando Corro se postuló en la iglesia francesa como predicador y fue bruscamente rechazado hasta que no se aclararan las circunstancias y los responsables de la publicación.104 OTROS

PRÉSTAMOS DE

CASTELLION

La difusión del controvertido Tableau de l’œuvre de Dieu, de 1569, renovó el furor de los antagonistas de Corro en Londres, obligándole a consumir inútilmente meses enteros en la redacción de apologías y defensas. Sobre el influjo de Castellion en este escrito no cabe sino confirmar que tanto la doctrina aquí expuesta sobre el proceso de la elección, justificación y santificación del creyente como su desarrollo dentro de un cuadro histórico de la salvación corresponden exactamente al pensamiento del saboyardo; Corro mismo, sin embargo, nos asegura, que lo allí formulado procede mayormente del libro De ratione concionandi de Erasmo, “quem resarciendo et amplificando hanc tabellam sum imitatus”.105 Pero evidentemente, no se trata aquí de un nuevo intento de Corro de hacer pasar textos de Castellion bajo la máscara de otro personaje, en este caso de Erasmo, pues, por lo que toca a los puntos verdaderamente fundamentales de la religión (justificación, libre albedrío, santificación y buenas obras), ambos humanistas estaban tan cercanos que muchos de sus textos serían perfectamente intercambiables, como Castellion mismo respondió a uno de sus censores: Tales argumentos opuso ya entonces Erasmo a Lutero y, por cuanto me es conocido, ni Lutero, ni tú, ni ningún otro los habéis resuelto realmente [...]. Tú, sin embargo, has borrado lo escrito por mí, y eso sin otra razón que la autoridad que te otorga tu cargo de censor. Si has hecho bien o mal,

104. Hessels (1897: 44-45, 51); Gilly (2001: 326 -329). 105. Véase nota 68.

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allá tú con tu conciencia. Pero yo, en cambio, te aseguro que no es legítima victoria eso de borrar los escritos de quien disiente de vosotros.106

En realidad, la operación era bastante más arriesgada, pues el Tableau francés original anterior a 1556 del que Corro dice haber copiado el título (pero cuyo texto él refunde y amplía, dándole un giro doctrinal de ciento ochenta grados) provenía del mismísimo Théodore de Bèze. Se trata de una de las variantes de la table que en la correspondencia de Bèze se describe como “tabella” u “hoja volante”, como “tabulae pictae” o también “figura orbicularis” sobre la predestinación, escrita y difundida en francés y en latín a partir de 1555 e impresas ambas a partir de 1556 con un breve comentario tan dogmático que sorprendió hasta a algunos entre sus más próximos amigos.107 En la más antigua de las ediciones conservadas, a ese tableau se le llama la table ou figure contenant les principaus poincts de la religion Chrestienne, mientras que en la siguiente el tema central es mucho más explícito: Descriptio et distributio causarum salutis electorum et exitii reproborum, ex sacris literis collecta.108 La mayor parte de los autores no parecen haberse percatado hasta hoy de la identidad total de contenido en la Brefve exposition de la table ou figure de 1560 y la Summa totius christianismi de 1556.109 Corro, en cambio, sí conocía el contenido de ambas, y por eso, en sus apologías manuscritas y a propósito de la predestinación, de los escritos de su antiguo maestro en Lausanne, el español cita repetidamente la Autre brieve confession de foy de 1559,

106. “Talia iam olim obiecit Luthero Erasmus, neque haec vel Lutherus, vel tu, vel quisquam alius, quod sciam, vere diluit [...]. Sed tu non ratione, sed censoria authoritate, meum illum locum deleuisti: quam recte tu videris. Certe legitima non est victoria, delere scripta a vobis dissentientis”: cf. “De praedestinatione scriptum Sebastiani Castellionis ad D. Martinum Borrhaum”, Castellion (1578: 382) y (1998: 156-157); Gilly (2005: 286). 107. El 17 de noviembre de 1554 el reformador de Berna Haller escribe a Bullinger: “Bezam edidisse figuram quandam orbicularem, qua demonstret omnia, etiam mala, ab ipso Deo tanquam prima omnium causa propendere”: Bèze (1960-2014: i, 153-155, nota 3). En agosto de 1555 Farel envía a Ambrosio Blaurer la “tabellam Beza dignam” y en enero de 1556 el “libellulum cum charta illa omnium difficillimae quaestionis”, que se supone ser la primera edición, hoy perdida, de la Summa totius christianismi; Bèze (1960-2014: ii, 36-37, nota 11); Muller (1999: 33-61); Sinnema (2007: 57-62). Para la traducción inglesa de la 1.ª edición perdida, cf. Martin (1915: 125, 303, 323). 108. Bèze (1560) y (1570) 109. Boehmer (1904: 140) es el único que menciona la Brefve exposition de la table ou figure de 1560, pero no consiguió encontrar ningún ejemplar.

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en cuyos treinta y cuatro artículos se deja de lado la predestinación, pero silencia completamente tanto la Summa latina como la Brefve exposition de la table ou figure, para no poner a sus adversarios sobre la buena pista y ofrecerles, por añadidura, la ocasión de poder acusarle también de traición a su propio maestro.110 Como es conocido desde los tiempos de Schickler y Boehmer, Corro afirma haber redactado el Tableau de l’œuvre de Dieu encontrándose todavía en Amberes (es decir, entre octubre de 1566 y marzo de 1567) a petición de un “amicus quidam”, probablemente de lengua francesa. Este le habría mostrado un pliego con una tabla sinóptica manuscrita, copiada a su vez de una hoja volante impresa allá por el año 1556, donde se presentaban algunas proposiciones y divisiones a fin de hacer comprender y mostrar de modo esquemático el proceso de la revelación divina y de la redención del género humano. Al amigo en cuestión le agradaba el método utilizado, pero la doctrina allí expuesta le daba bastante repelús, por lo que este pidió a Corro elucidar los puntos oscuros y completar lo tratado de modo demasiado sumario. Corro accedió a los ruegos del amigo y después de haber corregido y transformado muchos pasajes, se puso a añadir algunos capítulos más, permitiendo que se hicieran algunas copias a mano, que quedaron en manos de mercaderes amigos.111 No hay lugar aquí de proseguir el relato, sino de apuntar al coincidente paralelismo de lo sucedido entre Corro y su exmaestro Bèze, y Castellion y su exmaestro Calvino, debido precisamente a la total divergencia entre ambos pares frente al tema no solo de la tolerancia religiosa, sino también —y en el mismo grado— frente al tema de la eterna predestinación. Castellion escribió varios diálogos y trataditos en contra de ese nuevo dogma (Dialogus de praedestinatione, Demandes 110. Apologia Corrani, Ginebra, BPU, ms. francés 407: 113v; Responsum Corrani, ibid., 126v.; Autre brieve confession de foy (). 111. Sobre el Tableau, cf. Boehmer (1901: 214-216) y (1904: 120-126, 138-141); McFadden (1953: 353-357, 379-383, 761-762). Edición de los textos en francés en Hessels (1897: 75-80), francés y latín en Kinder (1995: 311-340: fr. 318-325, lat. 325-339); ejemplares localizados de las diversas ediciones en Kinder (1986: 157-160). Según una afirmación del anciano de la iglesia italiana, Antonio Giustiniani, de 1570, el Tableau y los Acta Consistorii “factae iam ab aliquo Corrani discipulo Belgiçe et versantur in manibus hominum”, lo que se podría interpretar como que habían sido “impresos en los Países Bajos” o, mejor quizás, “traducidos al neerlandés”.

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et respliques à Jean Calvin, sur le livre de la Predestination, Tractatus de iustificatione, Annotatio ad Rom. 9),112 y Corro no se quedó atrás, pues a ese tema dedicó una gran parte de su producción literaria, como el lector hasta ahora ha podido comprobar. A Castellion abiertamente vuelve de nuevo Corro al publicar en 1571 los Acta consistorii Ecclesiae Londino-Gallicae, exponiendo su propia versión de los hechos y publicando en latín y en español la tan manoseada carta a Casiodoro de 1563, fuente y origen de tantos disgustos para ambos españoles. Pues la “paulina admonitio”, que ocupa la mayor parte del frontispicio, está sacada literalmente de la Biblia sacra de Castellion, como cada lector podía entonces fácilmente comprobar y que, en todo caso, no escapó a la fina atención del primer gran biógrafo de Corro, Eduard Boehmer.113 Pero el juego de presuntas autorías, del que Corro se servía para poner en evidencia a sus adversarios, no termina aquí. Pues también la brevísima Monas theologica, considerada unánimemente como la obra filosófica más profunda y original de Corro,114 es un plagio, o mejor dicho, un préstamo muy consciente de cinco páginas sacadas de un libro de Sébastien Castellion. En este caso del apéndice a su traducción latina de la Theologia deutsch o Theologia germanica, publicada en 1557 por Oporino en Basilea y de nuevo en 1558 por Plantin en latín, y cuyo título reza: Gravia quaedam dicta, quibus seipsum explorare diligens Christi discipulus queat, et cognoscere quid super vera et intima unitione unici supremique boni studendum sit.115 112. Para la atribución de las Demandes et repliques a Castellion, cf. Gilly (1985a: 49-50). Existe otra edición de 1567 y una reimpresión a cargo del hijo de Castellion, Federicus, y de Anthoine Lescailles: Demandes aux Ministres, successeurs de M. J. Calvin, s.l. 1593; Peters y Gilmont (1991: ii, 667-668). 113. Boehmer (1904: 126). 114. Ese mismo era el parecer de los censores de Corro en 1571: Boehmer (1904: 102): “Item tabella quaedam, cui inscribitur titulus Monas theologica, accurate discutiatur, etenim sub obscuris verborum involucris magnum virus delitescere omnino certum est. Non negabit Corranus aut se ejus auctorem aut saltem approbatorem”. La Monas theologica, enviada por Corro a Charles de Houchin, Seigneur de Longastre, había sido también interceptada y reenviada a Londres en febrero de 1571: Hessels (1897: 139). En las Theses y Antitheses de 1576 la Monas theologica fue censurada y condenada muy severamente: Sepp (1881: 31-33). 115. Theologia germanica (1557: 121-125).

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Pero estos “gravia quaedam dicta” no son originales de Castellion, sino que se encontraban ya en la edición de la Theologia deutsch de la que él se sirvió para su traducción: Etliche hauptreden / inn denen sich eyn ieder fleissiger schüler Christi prüfen und erkündigen mag / was von rechter und gegründter vereynigung und obersten Guts / zu studieren were.116

Se trata, pues, de la edición de la Theologia teutsch de 1528, realizada probablemente por Ludwig Hätzer, que contiene por primera vez las Etliche hauptreden, hoy comúnmente atribuidas al espiritualista Hans Denck,117 aunque quedaría por aclarar si tales frases no provienen en último término de escritos del maestro Eckhardt o de Taulero. Y, por último, cuando en 1588 Corro editó y prologó el libro de Fausto Sozzini De Sacrae Scripturae auctoritate, no solo volvió a citar los pasajes bíblicos por la Biblia sacra de Castellion exclusivamente, sino que dedicó su prólogo de nuevo al tema de la redención universal (“Ea est sempiterni Numinis erga humanum genus philanthropia, ut nos omnes salvos fieri velit...”),118 que tanto el saboyardo como el español habían defendido en sus Diálogos y en casi todos sus otros escritos. REDACCIONES

DEL

“D IALOGUS”

Y PROBLEMAS RELATIVOS AL CAMBIO

DE LENGUA

No sabemos cuándo decidió Corro escribir un Diálogo sobre la Carta de Pablo a los Romanos. Pero cierto es que lo redactó primero en español y que él lo consideraba como continuación de la misma doctrina que ya había presentado anteriormente en el Tableau de l’œuvre de Dieu: Illam ipsam doctrinam, quam in hac tabella iudicant, esse absurdam aut novam, quod ad phrases attinet; aut erroneam, quod ad doctrinam, me etiam tractasse in aliis quibusdam meis scriptis, maxime in illo dialogo Hispanico in Epistolam ad Romanos.119 116. Theologia teutsch (1528: M6r-M9v). 117. Baring (1963: 46-47); Orcibal (1977: 141-151). 118. Sozzini (1588: A2r). 119. Apologia Corrani, Ginebra, BPU, ms. francés 407: 118v, 111v; “Responsum Corrani”, ibid., 125v.

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Desde su llegada a Londres en abril de 1567 Corro intentó reavivar de nuevo la iglesia española fundada nueve años antes, pero que se había dispersado a raíz de la precipitada fuga de su pastor Casiodoro de Reina, víctima de las intrigas conjuntas de los adictos incondicionales de Ginebra y de infiltrados de la Inquisición española.120 Mas no contaba con que en Londres le estaba esperando su carta escrita cuatro años antes al mismo Casiodoro desde Théobon, que el ministro, Jean Cousin, y los ancianos de la iglesia francesa habían interceptado y, sin el menor escrúpulo, también abierto y leído, lo cual sucedió, dicen ellos, [...] non sans une singuliere providence de Dieu, car les mysteres de religion de ces personages, qui estoyent sortis d’un mesme cloistre d’Espagne, y estoyent comprins sommairement, et leur union si grande quilz ne pouvoyent vivre lun sans lautre.121

La carta fue además traducida al francés y enviada a Ginebra, Amberes, París y otros lugares de Francia: Messsieurs et Freres: Un certain personage Espagnol, nommé Anthoine del Corro, arriva icy a Londres le 8 d’Avril dernierement de l’eglise d’Anvers. Il est vray que sa renommée est fort grande parmi le peuple, qu’il est fort excellent en predication. Toutesfois pour certain raisons n’avons voulu permettre iusques aujourdhuy quil ayt eu lieu de prescher, notamment par ce que lettres escrittes de sa main par occasion tomberent en 120. Casiodoro tuvo que afrontar las asechanzas provenientes de dos grupos que, aunque totalmente opuestos en sus intereses, se hallaron unánimes en la voluntad de impedir la labor del traductor de la Biblia. De una parte los inquisidores, quienes lograron infiltrar un agente provocador en la naciente iglesia —se trataba nada menos que de Gaspar Zapata, el asistente de Casiodoro en el trabajo de traducción— e hicieron chantaje o promesas a algunos miembros débiles, dispuestos a denunciar al propio pastor ante las autoridades inglesas hasta del crimen nefando. Y de otra parte los celosos calvinistas de las iglesias francesa y flamenca de Londres, quienes, guiados por su extrema desconfianza y antipatía por Casiodoro, no hacían sino expurgar los textos todavía incompletos, buscar herejías por todas partes y denunciarlas inmediatamente a Ginebra, llegando al extremo de apoyar ciegamente el doble juego montado a todas luces por el embajador de España en Londres y por agentes de la Santa Inquisición. El resultado de esta doble conjura fue la huida precipitada de Casiodoro a Amberes en enero 1564 y la inmediata dispersión de la iglesia española de Londres: Kinder (1975: 25-37); Truman y Kinder (1980: 430-433); Gilly (1985a: 370-371). 121. Hessels (1897: 67).

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nostre consistoire il y a passé 3 ans. Nous eusmes iuste raison de les ouvrir et y trouvasmes plusieurs propos, lesquels a notre iugement se resentent des resveries de Servet et d’Osiander et d’autres comme pourrez veoir, car nous vous envoyons une copie de ces lettres translattée d’Espagnol en François.122

Mediante estas y otras denuncias, acompañadas de interrogatorios y confrontaciones, se trató de impedir que Corro predicara, fuera como fuese la lengua, hasta que el obispo Grindal en junio de 1567 puso fin al entramado, otorgando a Corro la licencia de predicar a sus compatriotas, pero con la condición (impuesta por los adversarios) de no utilizar otra lengua que la española.123 Fue así como Corro pudo titularse a sí mismo “Hispanorum peregrinorum concionatorem”, y fue, por tanto, en español como comenzó a predicar y explicar durante un año los ocho primeros capítulos de la Carta de Pablo a los Romanos a los miembros dispersos de la anterior iglesia de Casiodoro y a los nuevos exiliados de los Países Bajos, que él designa como “mea Antuerpiana ecclesia”.124 Pero como algunos de estos últimos fuesen de 122. Hessels (1897: 48-49). 123. La predicación de Corro más conocida es, sin duda, la dirigida a las tres tripulaciones de marineros vascos retenidos en Bridewell, denunciada en abril 1569 por el embajador de España Guerau de Spes: “Hay un ministro, hijo de español y nacido en Holanda [sic], que fue fraile en España y huyó de la Inquisición, contra la cual ha escrito un blasfemo libro que aquí anda en tres lenguas vulgares imprimido. Este se metía en Briduel a pedricar a los vizcaínos, aunque algunos dellos le respondían que fuese a Calahorra a pedricar de aquellas materias [...]. Yo le he hecho a fuerza de brazos apartar de Briduel; todavía, porque pedricaba que no le parescían bien los robos que se hacían, le ha mandado Sicel [Cecil] que no pedrique hasta tener nueva licencia, diciéndole que tenía información que era arriano”. Dos meses antes, el mismo embajador se había quejado de que, de los trescientos españoles retenidos, a unos setenta u ochenta habían confinado en Briduel, “donde un vellaco ministro español les va a predicar cada día y les dió un libro y otros papeles de herejías en español; y yo envié por los papeles y les hice decir que no leyesen en semejantes cosas ni escuchasen a aquel predicador” [...] “el cual les promete algunas dádivas si se convierten a su secta, y ellos están constantes, y por mucho que yo envío a decir que hagan cesar el ministro, hasta agora lo han disimulado”, cf. Boehmer (1894: 343-344); McFadden (1953: 332-339); Santoyo (1973: 312-318); Vermaseren (1985: 76-77); Gilly (1985: 376-377). 124. Hessels (1897: 58-59): Corro al Consistorio de la iglesia francesa, 31 de agosto 1568: “[...] Siquidem nullus inveniri potest qui vere testari queat me concionem habuisse lingua Gallica in meo coetu Hispano, neque etiam mihi opus est emendicare aliam linguam ad consequendam gloriam apud meos auditores [...]. Verum quidem est, post conciones hoc anno habitas in octo capitulos epistolae ad Romanos, me voluisse

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lengua francesa o neerlandesa y no alcanzaban a comprender la “propiedad de las dicciones de la lengua española”, Corro se las explicaba también en francés o en latín, algo que irritó a la competencia de las otras iglesias, que temían que la por todos reconocida elocuencia del sevillano arrastrara a su vez a los propios feligreses. Este ajetreo de pasar continuamente de una lengua a otra explica en parte el hecho de que Corro tuviera ya muy avanzada la redacción de las versiones española y latina —y quizás también la francesa— de su Diálogo de la Carta a los Romanos, cuando un año más tarde surgieron nuevos y más graves desencuentros con las iglesias italiana y francesa, a raíz, esta vez, de la publicación del Tableau de l’œuvre de Dieu en junio de 1569. Durante estas nuevas disputas, Corro hace a menudo referencia a sus escritos en francés y en español (“libellis meis Gallicis et Hispanicis”; “ob Gallica mea scripta, aut Hispanica”), escritos que en el curso de su Apología resultan ser: — un Diálogo sobre la Carta a los Romanos en español (“in illo dialogo Hispanico in Epistolam ad Romanos”; “et praesertim in illo Dialogo Hispanico ad Romanos”; “in suo in epistolam ad Romanos dialogo Hispanico” (“quem tum faciebat Latinum”; “ad dialogum Hispanicum in epistolam ad Romanos, quem Antonius Corranus scripserat et paraverat prelo”).125 — un Diálogo en francés (“dialogo quodam gallico, gallicis correctionibus respondere decrevi”; “dedi eis Dialogum meum Gallicum”), pero que más parece ser una respuesta a las objeciones al Tableau en forma dialogada.126 ostendere auditoribus methodum epistolae, connexionem, et argumentorum seriem absque amplificationibus et prolixis hortationibus quae in communi coetu solent proponi. Sed quoniam nonnulli ex mea Antuerpiana ecclesia non assequuntur proprietatem dictionum Hispanicae linguae, si quid videam scitu ac intellectu dignum, id ipsum interpretor lingua vel Latina vel Gallica non alio sane animo quam ut eos iuvem qui cupiunt dictam epistolam intelligere, mens mea non est quemquam abducere aut alienare velle a sua congregatione [...]. Neque vero vos accusavi quod in vestra ecclesia retinetis plures meae nationis et quosdam invito animo, aut quod in vestro coeto examinando ad coenam sumendam adigitis eos loqui linguam Hispanicam, quam etiam ignorat vester minister ad iudicandum bene an male dicant”. 125. Ginebra, BPU, ms. francés 407: 118v, 39r-39v. Boehmer (1904: 97, 102); sigo la paginación del manuscrito, mientras Boehmer cita por la paginación del perdido original, señalada en el margen. 126. Ginebra, BPU, ms. francés 407: 64v.

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— un Dialogus sobre la Carta a los Romanos en latín (“in suo in epistolam ad Romanos dialogo Hispanico [quem tum faciebat Latinum]”; “neque in dialogo in Epist. ad Rom. nondum typis mandato”).127 De estos datos podemos deducir que el único diálogo entonces completo era el Diálogo en español, pues el Dialogus in Epistolam ad Romanos, que Corro había dado a leer anteriormente al pastor de la iglesia italiana Girolamo Ferlito y que después esperaba recuperar con la ayuda del obispo Grindal,128 no era el latino, sino el español, como resulta de un penúltimo resumen o “complexio capitum” sobre la doctrina y costumbres de Corro que sus colegas rivales elaboraron en marzo de 1571: Item animadversiones Ieronimi Jerliti [sic], ad dialogum Hispanicum in epistolam ad Romanos, quem Antonius Corranus scripserat et paraverat prelo, factae, domino Episcopo jubente, expendantur.129

Este Diálogo en español no ha llegado hasta nosotros, pero sí su traducción latina completa, pues si nos atenemos a la intuición de J. C. Nieto, esta resultaría idéntica con la Epistola beati Pauli ad Romanos, e graeco in latinum metafrastikõs versa, et in Dialogi formam redacta, de Londres 1581.130 La principal novedad consistiría en el revolucionario prefacio de Corro para la juventud estudiosa de Oxford, invitándola a no aferrarse a la autoridad de sus doctores de modo tan obstinado que conviertan sus iglesias en sectas, venerando únicamente a sus guías y abanderados, despreciando a la vez a las otras iglesias y doctores, persiguiéndolos con odio más que vatiniano; o a no pasar el mayor tiempo de su vida, como acaece a muchos doctos autores de libros de teología, yendo y viniendo por las imprentas para producir masas de libros, en lugar de dar buen ejemplo, sabiendo que Dios no los juzgará por la cantidad de volúmenes que hayan escrito, sino por el grado de piedad y justicia 127. Ginebra, BPU, ms. francés 407: 39r-39v. Boehmer (1904: 97, 102). 128. Ginebra, BPU, ms. francés 407: 111v. Boehmer (1904: 97, 102). “Eadem etiam ratione, hoc meo responso, ab iniuria et calumnia meum dialogum in Epistolam ad Romanos (adhuc non excusum) vindicabo, quem fratri nostro Jeronimo Ferlito relegendum tradidi, et a Domino Episcopo meis literis hoc ipsum impetravi”. 129. Boehmer (1904: 102). En Paris (BSHPF, ms. 10 I, 49 ss.) se conserva una Synopsis methodi sacri de Corro traducida por Ferlito, cf. Vivanti (1974: 203). 130. Nieto (1997: 487); Corro (1581).

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que hayan practicado. Pues no son los “poligrafoi” y los “polyglottatoi”, sino los pobres de espíritu, quienes serán finalmente los herederos del reino de los cielos.131 Con lo que de nuevo nos encontramos en medio de un ambiente típicamente castellioniano, y en concreto el del capítulo introductorio a la Bible de 1555 (“Le moyen pour entendre la sainte écritture”), cuando hace alusión al adagio germánico “die Gelehrten, die Verkehrten”, que Castellion tradujo con la fórmula, “il deviendra de iour en iour tant plus savant, tant plus méchant comme dit l’Aleman”, pero que en la Biblia sacra de 1573 el editor reconvirtió en latín “et reddetur indies quo peritior, eo perditior, ut habet Germanicum proverbium”.132 La segunda novedad del Diálogo de 1581 consiste en la explicación que Corro ofrece de su preferencia por el diálogo como forma de comunicación literaria en lugar del tratado discursivo. Corro lo considera preferible desde el punto de vista pedagógico, pues la continua alternancia y vivacidad de los colocutores (o en su caso de los posibles lectores) ayuda excelentemente a memorizar el argumento. Y de paso confiesa también cómo él, en su juventud, tuvo la suerte de aprender de su maestro este método tan exacto de leer la Carta de Pablo a los Romanos y aprender así los principales puntos y las más altas verdades de la doctrina cristiana expuestos tan diáfanamente en esa epístola. Sed etiam praeclarisimam illam, et nunquam satis laudatam Beati Pauli ad Romanos epistolam, in Dialogi formam redegi; ut tum commodius a nostris iunioribus alternatim recitari, tum etiam facilius memoriae possit mandari. Arbitror enim (et in hac etiam sententia fui, cum iuvenis hanc epistolam iussu mei praeceptoris ediscerem) eam praecipua religionis christianae capita, summa veritate, exactissima methodo, dicam etiam et dilucidissima perspicuitate complecti.133

El Dialogus theologicus de 1574 es, en cambio, fruto exclusivo de las lecciones que Corro había impartido a sus oyentes en el Temple de

131. Corro (1581: a6r-a7v): “Anthonius Corranus Hispalensis Iuventuti oxoniensis Academiae, in Christo Iesu S.P.D.”. 132. Castellion (1555: *3r-*4v); Castellion (1573: 6r-6v). Para la historia de este famoso adagio, “cuanto más docto, más perverso” que no aparece en español hasta 1792, cf. Gilly (1991: 229-375). 133. Corro (1581: a3r-a3v).

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Londres durante los tres años anteriores a la impresión, y fue desde el primer momento concebido y redactado en latín. Según propia confesión, a Corro no le cayó al principio muy bien este cambio de idioma o “molestissima idiomatis in docendo mutatio”, pues su mayor y único deseo hubiera sido promover la doctrina del evangelio entre sus compatriotas. Además, él consideraba sus progresos en las disciplinas humanísticas, en el ejercicio del estilo y en la elegancia de la lengua latina más bien propios de un alumno o escritor que ha comenzado demasiado tarde.134 Por eso, la razón de haber aceptado su nombramiento como profesor en el Temple no habría sido un rico arsenal lingüístico latino, ni una lectura recóndita de muchos autores, ni el conocimiento exhaustivo de los arcanos divinos, sino, simplemente, la pura necesidad. Porque solo desde una cátedra como esta tendría él la posibilidad de atajar de una vez por todas los siniestros rumores y las sospechas de doctrina impura y errónea que sus adversarios habían divulgado de forma pública y privada. Entretanto, el cambio de lugar —continúa Corro— no le afligió tanto como el cambio de idioma. Pues, si en lengua española él era capaz de expresar cualquier pensamiento que le pasara por la mente, en la lengua de Roma, en cambio, se veía frecuentemente forzado a balbucir y a traicionar su poca experiencia. Nam cum Hispanica lingua possem, utcumque animi mei sensa exprimere, in Romano sermone cogor saepius haesitare, balbutire, ac meam infantiam prodere.135 For whereas in the Spanish tung I coulde after a sort expresse the meaninge of my minde: in the Latin tunge I am often tymes compelled too sticke, too stamer, and too bewray myne owne childishnesse.136

Sin embargo, ante un público que valora más qué es lo que se dice que no con qué artificios de dicción se rizan las palabras, Corro

134. En el prefacio a Corro (1581: a6v) este afirma que, siendo él aún niño (“a teneris unguiculis”), sus preceptores le habían hecho estudiar y hasta aprender de memoria toda la Biblia, pero no dice nada de posibles estudios humanísticos, que para los monjes jerónimos de Sevilla, según la regla de la Orden, no eran del todo prioritarios. 135. Dialogus theologicus, **1r-v. 136. A theological dialogue, A7v.

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asegura no tener complejo alguno en el desempeño de la función encomendada. Verdad es que, comparado con el dominio de la lengua del Lacio por Castellion, el latín de Corro podría no dar del todo la medida, pero en ese caso se encontraba no solo el sevillano, sino también la mayor parte de los teólogos contemporáneos. Con lo que Corro habrá tenido un verdadero problema, fue quizás con la pronunciación de ese mismo latín, tan diversa de la de sus oyentes, y de ahí la necesidad de adelantar esa captatio benevolentiae. En cambio como predicador, tanto en francés como en español, gozaba de gran fama, como sus adversarios mismos declaran: “Il est vray que sa renommée est fort grande parmi le peuple, qu’il est fort excellent en predication”.137 Aparte de la traducción inglesa de 1575, A theological dialogue, el Dialogus theologicus fue reimpreso en 1587 en Francfort en la imprenta de Nicolas Bassaeus, para quien Casiodoro de Reina había trabajado como socio y como editor durante varios años: Dialogus in Epistolam D. Pauli ad Romanos. Antonio Corrano Hisp[ano] Hisp[alensi] in Academia Oxoniensi Professore, Theologo, autore.138 Además de algunas correcciones, cambios de palabras y pequeños añadidos (obra probablemente de Casiodoro, pues no se corresponden con los que Corro efectuó en su ejemplar enviado trece años antes a Bullinger para la fallida reimpresión en Zurich o en Basilea), la nueva edición presenta el Dialogus completo, pero elimina tanto la Epistola introductoria, como los Articuli sacados de la Confessio Helvetica y la hoja volante con la Brevis Dispositio sacada de Castellion. La afición de Corro por los dialógos, esta vez en español, continuó durante los últimos años de su vida, sobresaliendo su edición del Diálogo en que se tratan las cosas acaecidas en Roma el año de m.d.xxvii. A la gloria de Dios y bien universal de la Republica Christiana (Paris [Oxford], 1586).139 A Corro se le atribuye también la autoría de la serie de diálogos en español que, acompañados de traducción inglesa, dan cierre a la Spanish Grammar (London, 1599) de Richard Percival y que llevan por título: Pleasant and delightfull Dialogues in Spanish

137. Hessels (1897: 48). 138. Corro (1587). 139. McFadden (1953: 729-742); Ungerer (1965: 190-192); Minsheu (2002: 28-30).

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and English, profitable to the learner, and not unpleasant to any other Reader, obra de John Minsheu, profesor de lenguas en Londres.140 Durante este tiempo, Corro parece haber gozado de protección de altos personajes como Leicester, aún después de la condenación de los “sectaries” de Castellion y otros “free-will-men”, a raíz de la publicación en latín e inglés del diálogo De vera christiani hominis fide (uno de los Dialogi quatuor de Castellion publicados por Perna en Basilea en 1578), y también a pesar de las abstrusas denuncias de su antiguo discípulo Francesco Pucci, quien al regresar por segunda vez de Londres a Amberes en febrero de 1582 había asegurado a un agente de Leicester, William Herle, that Coranus the Spanish preacher is one of the ‘dangerowst’ persons for his life and opinions that ever lived in State. He affirms that Coranus, whatever he pretends outwardly of religion and doctrine, holds inwardly the contrary, and has maintained to Puccio, that the Messias Christ was never promised, nor ever came, but was a thing invented by the Rabbins, and that the Jews of Asia are still of that opinion. And touching the faith delivered by the Apostles, that it was grounded upon supposition [superstition?] and hypocrisy, and consequently a collusion. Only he says that God has a providence over his creatures, and rules the success of things. The means, says Puccio, to sound Coranus touching this his most blasphemous and pestilent sect, is to have some one, after conference twice or thrice with him, to doubt of the Messias coming and of the promise made on his behalf; whereupon Puccio affirms that he will make no difficulty to discover himself; wich were well done, to the glory of God, and he good of the realm. Yet it appears, that Puccio also has strange conceits of religion, by the manner of the discourse and ‘purposes’ that he held with me.141

En realidad, no era Pucci el más indicado para denunciar a su antiguo maestro, de quien ya en 1573 había copiado de su propia mano la Brevis dispositio o “tabula arborifera” y sobre quien se había apoyado al publicar en 1578 su famosa tesis con la devaluación total del pecado original, de la que los censores de Basilea horrorizados juzgaron:

140. Minsheu (2002). 141. Calendar of State Papers, Foreing, 1581-1582: 520; Brie (1924: 54-99); Gilly (2010: 419).

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Diss alles, genedig h[erren], ist nit allein wider unser, sunder aller reformierten Kirchen, jo ouch inn disem stuck Bäptische, gestellt und usgangen, darvon alle Apostolische, jo ganze Biblische lehre umbkehert wird. Dann die erbsünd gentzlich vffgehept wurde vnd alle menschen gleich vnglöubige, wie Juden, Türcken, wunderbarer wys, on alle predig vnd Sacrament, zur seligkeit zugelossen, von welcher flascherÿ wir mit der h[eiligen] gschrifft nüt wüssen.142 (Todo esto, excelentes señores, se ha escrito y publicado no solo contra nuestra iglesia, sino contra todas las iglesias reformadas y, en este caso, también contra la papista, pues aquí se da la vuelta a toda la doctrina apostólica y hasta a la Biblia entera. Pues que el pecado original se anule completamente y que todos los seres humanos, tanto infieles como judíos o turcos, tengan acceso a la salvación de un modo fantástico y sin predicación ni sacramento alguno, es asunto de gente ebria, con la que ni nosotros ni la Biblia tenemos nada en común).

Bastante más peligrosas eran, sin embargo, las denuncias que los ministros de las iglesias extranjeras confeccionaron en 1576 en forma de Theses y Antitheses para impedir definitivamente que Corro pudiera obtener el grado de doctor en Oxford.143 Pero a partir de estas y de las otras muchas denuncias y objeciones que se levantaron contra Corro, así como de las respuestas con que él intentó rebatirlas, se puede recuperar en todos sus matices la figura de este gran sevillano y europeo que, en su lucha por la tolerancia religiosa, terminó por no hacer discriminación alguna entre protestantes, católicos, musulmanes y judíos: “si tu es Turca, benefac, si tu es Judaeus, benefac, si tu es Christianus benefac et salvus eris”.144

142. Rotondò (2008: ii, 622-623). 143. Theses excerptae ex lectionibus, colloquiis et maxime ex scriptis D. Corrani [et] Antitheses quibus Belgicae, Gallicae et Italicae Ecclesiarum [...] suam sententiam de praecipuis articulis fidei exponent: Sepp (1881: 30-60, cit. 31). 144. Sepp (1881: 30-60, cit. 31). Corro era “magister catechismi” en los colegios de Oxford St. John’s, Oriel y Hart Hall, que en realidad eran refugio de muchos estudiantes católicos: Hamilton (1903: 19-21); Asquith (2003: 86-89).

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Fig. 5: A. del Corro, Brevis dispositio, Londres 1574, apéndice (París, Bibliothèque Mazarine, sign. 8° 23573).

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BIBLIOGRAFÍA

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CITADA

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CON Y CONTRA ERASMO: IMITACIÓN Y POLÉMICA

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F RANCISCO DE O SUNA FRENTE E L N ORTE DE LOS ESTADOS

A

E RASMO .

Y LA CONTROVERSIA DIALOGADA ACERCA DEL MATRIMONIO * RAFAEL M. PÉREZ GARCÍA Universidad de Sevilla

NUEVOS

TIEMPOS PARA EL MATRIMONIO EN LA

EUROPA

DE COMIENZOS DEL SIGLO XVI

En el contexto de transformación social, crecimiento demográfico y expansión urbana de la Europa de las primeras décadas del siglo XVI, el matrimonio se convirtió en el objeto de numerosas reflexiones preocupadas por los problemas de la organización social, la familia, la pobreza y, también, la reforma de la vida cristiana. Una Europa de grandes ciudades en expansión (piénsese en Amberes, París, Sevilla o Venecia, entre otras) que sostenía con preocupación niveles de pobreza urbana estructural que oscilaban entre el 15% y el 20% de su población, formuló en estos años nuevos planteamientos sobre el problema de la pobreza (el De subventione pauperum de Vives es de 1526), ensayando nuevas políticas sociales.1 Entre los factores de empobrecimiento que operaban en aquella sociedad se contaban la orfandad y la soledad, especialmente cuando afectaban a las mujeres, y se traducían no solo en el hambre y la miseria sino en otros problemas sociales como la prostitución o el abandono de los recién nacidos. La proliferación de instituciones destinadas a conceder dotes a doncellas * Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación I+D “Nobles judeoconversos. El origen judío de las élites andaluzas (ss. XV-XVII)”, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad de España (HAR2012-35752). 1. Geremek (1997).

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RAFAEL PÉREZ GARCÍA

de las clases trabajadoras y artesanas en los ámbitos urbanos (grupos típicamente en riesgo de proletarización) constituía una respuesta desde el punto de vista de la asistencia social y la caridad cristiana, pero era también una propuesta de organización social que concebía al matrimonio como la institución natural de vertebración del conjunto de la sociedad con una potente capacidad de moralización. Se pensaba que el matrimonio, que constituía familia, era un poderoso factor de lucha no solo contra la soledad y la pobreza, sino también contra la vida disoluta y los problemas de ella derivados. La importancia de la actividad desarrollada por estas instituciones destinadas a dotar doncellas pobres y honestas no debe ser minusvalorada. En la ciudad de Sevilla, por ejemplo, el Hospital de la Misericordia concedía hacia 1575 dotes a más del 13% de las jóvenes que anualmente contraían matrimonio en la urbe; a ello hay que sumar las dotes otorgadas por otras instituciones, como la Capilla de las doncellas o la fundación piadosa instituida por el arzobispo don Fernando de Valdés, entre otras. Los resultados globales indican que cerca del 20% de las mujeres que se casaban en la ciudad recibían una dote de este tipo de instituciones,2 lo que representaba una aportación significativa a la economía familiar y a la salvaguarda material de la mujer.3 En el clima de reformismo cristiano de la Europa de comienzos del siglo XVI prolifera una dilatada literatura moral y espiritual dirigida a los laicos que les ofrecía reflexiones e instrucciones concretas acerca de las costumbres y la forma de vivir la religión.4 Esto tenía que ver con el cambio de tiempo traído por el desarrollo del Humanismo y la imprenta, la extensión de la alfabetización y el uso culto de las lenguas vernáculas, el progresivo abaratamiento de los libros y la creciente participación del laicado en la cultura escrita y las instituciones de enseñanza.5 En las décadas de tránsito del siglo XV al XVI la difusión de las nuevas propuestas de devoción y espiritualidad contribuyó especialmente al desarrollo de ese nuevo laicado alfabetizado y crecientemente letrado; y no se olvide que las bibliotecas mínimas (de uno o pocos libros), las primeras poseídas por estos laicos, estaban mayoritariamente compuestas por obras de 2. Pérez García (2014); Gil (2000: vol. 2, 37-50); Morgado, Historia de Sevilla, 106v-107r. 3. Núñez Roldán (2009). 4. Brandenberger (1997). 5. Saenger (1998: 216-230); Verger (1999); Pérez García (2005: 320-339).

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FRANCISCO

DE

OSUNA

FRENTE A

ERASMO

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devoción.6 Para entonces existía ya en Europa un público laico capaz de entender los debates sostenidos por humanistas y teólogos, una opinión pública a la que estos se dirigían con intención didáctica, como también lo hacían los reformadores, católicos o protestantes. La maduración de esta incipiente sociedad civil no es ajena a la reivindicación del valor del matrimonio y del papel del laico cristiano en la Iglesia, así como de su capacidad intelectual frente al modelo medieval que reservaba el estudio y la cultura escrita a letrados profesionales de perfil clerical: la coincidencia entre ambos fenómenos no es casual. En este cruce de transformaciones socioculturales cobra sentido esa literatura dirigida a laicos, especialmente a mujeres y casados, y ello hace más comprensible que el matrimonio vaya a constituir una de las grandes piedras de toque en la era de las Reformas. Por todo ello el tema del matrimonio no fue uno más de los discutidos por teólogos, juristas e intelectuales de aquella Europa convulsa; sobre él se escribió pensando en ese público laico lector como receptor directo de opiniones y pautas de comportamiento. Esa voluntad de llevar al público no especializado el tema del matrimonio explica que el diálogo fuese elegido frecuentemente como una forma especialmente adecuada para ello por su mayor atractivo y amenidad.7 En ello quizás pesó el ejemplo de Erasmo y sus Coloquios, que empiezan a imprimirse en 1518 aunque es sobre todo desde 1522 y en las sucesivas ediciones latinas ampliadas con nuevos coloquios aparecidas entre 1523 y 1526,8 cuando se conviertan en un verdadero manual dialogado de la vida cristiana que sintetizaba su pensamiento.9 Entre ellos ocuparía un lugar central el Uxor mempsigamos (1523). En España, las principales obras en lengua castellana dedicadas al matrimonio también adoptarían la forma dialogada: así el Norte de los estados de fray Francisco de Osuna (Sevilla, 1531), o los Coloquios matrimoniales de un Pedro de Luján (Sevilla, 1550) que se vale del Uxor mempsigamos. El Norte aparecía precisamente al final de la coyuntura de floración de

6. Verger (1999: 45); Pérez García (2005: 256-263, 491-496); Corbellini y Hoogvliet (2013). 7. A la atención prestada al tema del matrimonio y la familia por los diálogos del siglo XVI ya se ha referido Ferreras (2008: 369-435). 8. La historia de las ediciones de los Coloquios aparecidas en vida de Erasmo puede seguirse puntualmente en Bierlaire (1977). 9. Bierlaire (1978: 149).

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diálogos en castellano que se abre en 1525 con el nuevo ambiente humanista de la época de Carlos V y la influencia de Erasmo;10 ello tiene que ver con su carácter de respuesta a las ideas del holandés. La relación de la forma dialogada con el tema del matrimonio va más allá, pues otros diálogos de carácter misceláneo también dedicaron un espacio específico al matrimonio, como los Diálogos de Filosofía natural y moral (Granada, 1558) de Pedro de Mercado (en el diálogo séptimo dedicado a los estados), o los Diálogos de varias cuestiones (Alcalá, 1577) de Lorenzo Suárez de Chaves (en concreto los diálogos VIII al XIV).11 El diálogo se presentaba para aquellos autores como especialmente útil en la tarea didáctica relativa al matrimonio y la moral sexual. El beneficiado sevillano Fernán Xuárez, que fuera secretario de la Capilla de las Doncellas de Sevilla, realiza su adaptación del Coloquio de las damas de Pietro Aretino (Sevilla, 1547) dirigiéndolo a los hombres para avisarles de “los engaños de las malas” mujeres y explicando que presentaba su obra de tal manera “porque si a essos mancebos con quien hablo les combidasse con un tratado del título que les pareciere: o Vía de espíritu o Subida del Monte Sión, o Doctrina Christiana, a la hora la echarían de las manos como cosa impertinente a lo que professan”.12 Es significativo que a su papel como secretario de una institución dirigida a dotar doncellas pobres sumase la adaptación de un diálogo dirigido a los varones y modificado adecuadamente en un sentido moralizador para alejarlos de los peligros de la vida viciosa.13 ERASMO

Y EL MATRIMONIO: OPOSICIÓN Y POLÉMICAS

Como explicó concienzudamente Émile Telle, en el pensamiento de Erasmo la crítica antimonástica y la reivindicación del laico cristiano y del matrimonio son elementos estrechamente relacionados como parte de una misma propuesta de renovación de la Iglesia. En una carta de 1504 a Colet, Erasmo pone de manifiesto su oposición al monaquismo estableciendo equivalencias entre “ceremonias”, “observancias monásticas” y “letra”, así 10. Gómez (1988: 150-153). 11. Martínez Torrejón (1992: 518-520). 12. Coloquio de las damas, “El intérprete desta obra al lector”. 13. Gagliardi (2013).

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como entre “letra” y “judaísmo”. En otra carta de 1514 no dudará en afirmar que la ruina de la piedad entre los cristianos se debe a los pretendidos religiosos; y en sus anotaciones al Nuevo Testamento repite machaconamente que las órdenes hacen más caso de sus reglas y “religiones” que de la religión de Cristo. Más aún, los votos serían superfluos y sin valor a los ojos de Dios, constituyendo una verdadera negación del bautismo puesto que obligarían a hacer aquello que los cristianos podrían y querrían desear hacer de todo corazón. Los votos no solo serían imposibles sino vanos y judaicos. A partir de aquí, la ristra de apelativos utilizados por Erasmo para caracterizar a los monjes (bárbaros, monos, burros, filisteos, fariseos, escribas, pseudoapóstoles... y especialmente judíos) es fácilmente comprensible.14 En el Encomium Matrimonii de 1518 Erasmo vincula la exaltación del matrimonio y de la vida conyugal con el desprecio hacia el voto de castidad monástica y sacerdotal. El matrimonio no solo sería más honesto, práctico y agradable que el celibato, sino que habría sido instituido por el Creador. El hecho de que el matrimonio fuese un sacramento, y el celibato no, demostraría a las claras la superioridad del primero sobre el segundo. El vituperio del celibato sacerdotal y monástico se liga a la crítica del voto de castidad, inhumano, peligroso e inútil para la sociedad.15 Ya en las notas a la segunda edición del Nuevo Testamento se había referido al celibato eclesiástico como una carga demasiado pesada para muchos, mostrándose favorable a conceder el derecho a casarse a aquellos incapaces de guardar la continencia, evitando así el libertinaje y el escándalo.16 Su defensa del matrimonio de los sacerdotes resulta clara a la luz de su Epistola apologetica de Interdicto Esu Carnium, deque similibus hominum constitutionibus, dirigida en 1522 al obispo de Basilea.17 En una Europa sacudida por la aparición del De Votis Monasticis de Lutero en 1521, la polémica en torno al matrimonio estaba servida y acompañaría a Erasmo hasta el final de sus días. Las acusaciones de los teólogos de Lovaina y las censuras de la Universidad de París en

14. Telle (1954: 131-143). 15. Telle (1954: 153-184). 16. Halkin (1995: 197). 17. Telle (1954: 191-200). Una interpretación más moderada que la de É. Telle, en Halkin (1995: 190-191).

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estos años son conocidas y no es este el lugar de recordarlas.18 Sí nos interesa traer a colación que la traducción francesa del Encomium matrimonii fue condenada por la Sorbona en 1525,19 y que los Coloquios, que especialmente a partir de 1523 vulgarizaron las ideas antimonásticas y sobre el matrimonio de Erasmo,20 fueron condenados por la misma universidad en mayo de 1526 porque, entre otras cosas “hace poco caso de los ayunos y las abstinencias de la Iglesia, ironiza sobre el culto a la Virgen y los santos, considera que en comparación con el matrimonio el celibato apenas tiene valor, desaconseja a todos entrar en religión [...]”.21 Noël Beda, que polemiza con él, le escribe: “Afirmo [...] que has tratado muchos temas de una manera peligrosa y que puede causar un grave escándalo en el pueblo cristiano”; entre ellos se encontrarían el celibato de los clérigos, los votos monásticos, los consejos evangélicos, o el divorcio de los fieles, entre otros.22 Las discusiones se multiplicaban. Erasmo, que por entonces se enfrascaba en su propia polémica con Lutero, debía replicar a sus múltiples detractores. Según Telle, la Institutio Christiani Matrimonii, aparecida en Basilea en 1526, sería su respuesta a las censuras recibidas por parte de la Sorbona.23 La apertura de la puerta al divorcio en el Uxor mempsigamos,24 la preferencia del uso del término “misterio” en vez del de sacramento especialmente en relación con el matrimonio,25 o la interpretación de que en el matrimonio se representan los misterios de la Encarnación y de la unión de Cristo con su Iglesia,26 son algunos de los elementos centrales de la argumentación erasmiana en relación con el matrimonio durante estos años, además de su voluntad decidida de afirmar la ortodoxia católica de sus opiniones. Su propuesta para la 18. Telle (1954: 317-365). 19. Halkin (1995: 190). 20. Telle (1954: 292-314). 21. Bierlaire (1978: 216-217). 22. Halkin (1995: 301). 23. Telle (1954: 347-348). 24. Telle (1954: 349-359). Ya en una carta de 1519 al inquisidor Jacob Hochstraten había argumentado hábilmente en defensa de suavizar la situación de los esposos mal avenidos: “Y como la Iglesia no puede anular los decretos de Cristo, puede, para la salvación de los hombres, interpretarlos con bondad, aflojando las bridas en algunos casos y tirando fuertemente de ellas en otros, según las circunstancias y el momento” (Halkin 1995: 213-214). 25. Telle (1954: 367-368). 26. Telle (1954: 370-372).

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vida del cristiano se completa con la publicación en 1529 de la Vidua christiana. En esta obrita Erasmo defenderá las nuevas nupcias para aquellos que quedan viudos: si el matrimonio vale más que el celibato y la castidad conyugal tiene el mismo valor que la virginidad, un segundo matrimonio solo podría ser algo elogioso.27 LOS

FRAILES ESPAÑOLES CONTRA

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Existe una relación de continuidad entre las condenas de la Universidad de París de 1525 y 1526 y el comienzo de la ofensiva de los frailes españoles contra Erasmo, especialmente tras la traducción al castellano del Enchiridion (1526). Ante los ataques de las órdenes religiosas, en marzo de 1527 el inquisidor general Alonso Manrique les advirtió recordándoles la protección oficial de que gozaba Erasmo. La reacción de aquellas reclamando el examen de sus obras está en el origen de la redacción por los frailes de un cuadernillo titulado Propositiones Erasmi, el célebre Libelo de Valladolid terminado a mediados de abril que contenía las principales proposiciones de Erasmo que a ellos les parecían sospechosas.28 Sobre la base del Libelo trabajó la Conferencia de Valladolid entre el 27 de junio y el 13 de agosto de 1527, momento en que la amenaza de la peste movió a Manrique a disolverla. En el transcurso de las reuniones una treintena de teólogos expuso sus votos sobre los cuatro primeros artículos, a saber: la Trinidad de Dios; la divinidad, dignidad y gloria de Cristo; la divinidad del Espíritu Santo; y la Santa Inquisición de los herejes.29 La interrupción de la asamblea dejó sin tratar muchos temas contenidos en el Libelo y que habían despertado el malestar de los frailes, como los relativos al sacramento del orden, el matrimonio, las ceremonias eclesiásticas, los ayunos, el celibato, las indulgencias, el culto a los santos, las penas del infierno, etc.30 Para los frailes todo quedaba abierto. Erasmo, por su parte, escribiría 27. Telle (1954: 423-425). 28. Edición facsímil del manuscrito latino del Libelo en Avilés (1980), quien publica también una traducción al castellano y un análisis del mismo. 29. La documentación de los votos de los teólogos en la Conferencia de Valladolid fue publicada en Beltrán de Heredia (1973: vol. 6). Una detallada explicación de las circunstancias que conducen a la apertura de la Conferencia, así como de sus sesiones y debates, en Bataillon (1966: 236-263). 30. Avilés (1980: 11); Beltrán de Heredia (1973: vol. 6, 16-17).

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a Manrique defendiéndose de las acusaciones de los frailes, primero en carta de 26 de agosto en que se quejaba de los ataques que recibía por la espalda mientras polemizaba contra Lutero, y pocos días después con un borrador respondiendo a los frailes, el Gustus responsionis ad articulos a monachis notatos.31 Finalmente, Erasmo concluyó su Apologia ad monachos quosdam Hispanos, impresa en octubre de 1527 y distribuida desde la primavera del año siguiente.32 A partir de ese momento, y con el respaldo de la corte y del Emperador, comienzan los años dorados de la penetración de Erasmo en España gracias a las traducciones que se suceden entre 1527 y 1531 y las ediciones que se multiplican hasta 1535.33 Si en 1525 había aparecido una edición latina del Enchiridion en Alcalá, entre 1526 y 1529 se publican ocho ediciones castellanas más; en 1528 se imprime en Alcalá la Declaración del Pater noster; y ahora es también cuando triunfan los Coloquios traducidos al castellano: entre 1527 y 1532 se publican seis coloquios sueltos y seis recopilaciones de coloquios.34 Con la edición de 1529, gracias al trabajo de traducción de fray Alonso de Virués, once coloquios van a convertirse en un verdadero manual en forma dialogada de la vida cristiana en los distintos estados y etapas de la existencia desde la infancia a la vejez. Así, la crianza y cuidado del niño (I, Puerperio); la educación y formación cristiana en la adolescencia y primera juventud, con una componente clara de orientación vocacional (II, Exercicio pueril); la virginidad y preparación al matrimonio (IX, Proci et virginis); la vida de los casados y los problemas de la convivencia diaria (IV, Matrimonio); la vida religiosa (VI, Cartuxano); la reflexión sobre la vida desde la perspectiva de la vejez (X, Senile); la preparación para la muerte (XI, Mortuorio). Una serie de temas transversales que aletean por todo el conjunto son objeto específico de algún diálogo: la reivindicación del papel de las letras en la educación, de las que debe beneficiarse la mujer (VII, Sabiduría); la prevención contra determinadas prácticas religiosas que se alejan del verdadero cristianismo (III, Peregrinación); y, por supuesto, las críticas contra 31. Bataillon (1966: 270-271). 32. Avilés (1980: 10). Una exposición de esta Apologia de Erasmo comparando su contenido con las acusaciones del Libelo en Avilés (1980: 12-13 y 70-115). 33. Bataillon (1966: 276-279). 34. Bataillon (1966: LII-LIII); Herrán y Santos (2005: XXXIV-XXXVI); Pérez García (2006: 330-332).

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los frailes (VIII, Franciscano). En el corazón de esta propuesta de vida cristiana se halla el matrimonio, y no es casual que sean este Coloquio del matrimonio y el [V] Colloquio llamado Combite religioso (que contiene toda una completa reflexión sobre el cristianismo trasladando el uso del término “religión” desde el ámbito de los religiosos al de todos los cristianos)35 los que ocupan un lugar central en el volumen de los Coloquios familiares en la traducción del benedictino Virués. En aquellos años de éxito de Erasmo en España,36 los franciscanos prosiguieron su polémica contra Erasmo. En su Apologia monasticae religionis diluens nugas Erasmi, impresa en Salamanca en 1528, fray Luis de Carvajal defendía a las órdenes religiosas del ataque de barbarie lanzado por Erasmo recordando el catálogo de los religiosos que habían ilustrado las buenas letras y defendiendo la acción pastoral de los frailes entre el pueblo, así como su carácter mendicante (frente a la acusación de Erasmo de que perjudicaban a los verdaderos mendigos), porque si la caridad pública decayese los frailes se tendrían que hacer zapateros o ejercer otros oficios menos decorosos. Reivindicaba también la bondad de la liturgia y el coro como signos que guían hacia Dios y denunciaba a un Erasmo según el cual los monjes solo saben “rebuznar en el coro como asnos”. Carvajal atacaba el Monachatus non est pietas y recordaba el refrán alemán de que Erasmo había puesto los huevos y Lutero los había empollado, de manera que había provocado una verdadera guerra civil en la Iglesia. A esta Apologia, reimpresa en París a comienzos de 1529, contestará Erasmo ese mismo año con su Responsio ad cujusdam febricitantis libellum. Carvajal contraatacará en 1530 con una Dulcoratio amarulentiarum Erasmice responsionis, también publicada en París. Evidentemente, la publicación de la Vidua Christiana en 1529 no es ajena a este debate.37

35. “[...] este Colloquio que llama Combite religioso; porque se haze entre varones verdaderamente religiosos no de la religión de sant Benito o de sant Jerónimo, sino de la cristiana religión que Santiago en pocas palabras define en el primer capítulo de su católica epístola diziendo: Religio munda et inmaculata apud Deum patrem haec est: visitare pupillos et viduas et tribulatione eorum, et inmaculatum se custodire ab hoc seculo [...]. Pues desta religión, de la qual todos los christianos somos professos e a la qual todas las otras, si buenas son, se endereçan, toma este Colloquio nombre para llamarse Combite religioso, [...]” (Coloquios familiares, 87). 36. Bataillon (1966: 279-315). 37. Bataillon (1966: 318-328); Telle (1954: 423 y 425).

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Es en este contexto de reacción mendicante contra las ideas de Erasmo y su difusión en España en el que proponemos situar a fray Francisco de Osuna y la aparición en 1531 del Norte de los estados. No obstante, esta obra no debe entenderse solo en relación con Erasmo, puesto que también marca una posición ante las propuestas que sobre el matrimonio y la vida del laico cristiano proliferan en esos años, como la de Lutero o la del humanista Luis Vives con De institutione feminae christianae (Lovaina, 1523), traducida al castellano por Juan Justiniano y publicada en este idioma en 1528 (Valencia) y 1529 (Alcalá), y De officio mariti en 1528 (Brujas). LA

CRÍTICA ANTIHUMANÍSTICA DE

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El comienzo de la vida editorial de Francisco de Osuna con la publicación de lo que constituye el núcleo de su obra entre 1527 y 1531 coincide con los años de triunfo de Erasmo en España: Tercer Abecedario Espiritual (Toledo, 1527), Primer Abecedario Espiritual (Sevilla, 1528), Segundo Abecedario Espiritual, Ley de Amor y Gracioso convite (Sevilla, 1530), y Norte de los estados (Sevilla, 1531). Su tarea de escritura se inscribe en el apostolado franciscano en Castilla y Andalucía y el carácter temáticamente completo de sus escritos revela una obra pensada como un conjunto pastoral destinado a abarcar cualquier aspecto relevante. No obstante, en aquel contexto de crisis de la Iglesia su obra se llenó de contenidos polémicos que nuestro franciscano introdujo con la intención de contestar especialmente a las ideas de Erasmo y del Humanismo, de Lutero y de los protestantes. El hecho de que fuera Sevilla la ciudad elegida para publicar la mayor parte de sus libros entre 1528 y 1531 guarda relación con su estancia en la ciudad como comisario general de la Orden de San Francisco en las provincias del Mar Océano y con el proyectado pero finalmente no llevado a cabo embarque para las Indias como misionero.38 Gracias a ello sus obras vieron la luz en la ciudad pionera en la introducción de Erasmo en España, escenario de grandes debates de la época y punto privilegiado de contacto con el contexto europeo (especialmente flamenco e italiano) merced a su carácter marítimo y 38. Pérez García (2006: 183-185); Quirós García (2010: 13-18).

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mercantil de primer orden.39 En la imprenta hispalense de los Cromberger coincidieron en aquellos años los Coloquios de Erasmo y los manuscritos de Osuna, y los libros de ambos se vendieron en las mismas librerías de la ciudad. Si Osuna menciona a autores relevantes de la Europa del momento (como Lefèvre d’Étaples), incluso a Lutero y otros protestantes, no sucede lo mismo con Erasmo, cuyo nombre no pronuncia en toda su obra.40 Valorar este hecho es complejo y no es el objeto de estas líneas. Pero ello conduce a una primera evidencia: no existe en la obra de Francisco de Osuna una posición sistemática respecto a Erasmo. Desde luego, y lo dejó claro Fidel de Ros, Osuna no es ni un erasmista ni un humanista.41 Su actitud reservada hacia el Humanismo es rastreable desde la publicación en 1527 del Tercer Abecedario y a lo largo de toda su vida se detectan en sus escritos referencias críticas hacia quienes ponen el énfasis en el estilo, en la forma de hablar y en el buen latín antes que en lo que se dice y en el espíritu con que se dice, aludiendo de forma expresa a figuras tan representativas como Lorenzo Valla42 o Petrarca.43 De hecho, en sus críticas Osuna da la vuelta al conocido argumento erasmiano, asociando el uso del buen latín con la piedad exterior, el culto vacío y la letra muerta;44 serían ellos, los humanistas, los que incurrirían en el tan traído judaísmo que Erasmo denunciaba en

39. Escobar Borrego et al. (2012). 40. Ros (1936: 124). 41. Ros (1936: 46-48). 42. En velada alusión a los clérigos humanistas, escribe: “Tampoco no me quiero curar de estos, porque son ajenos de la verdadera devoción y ponen todo su estudio en hablar con Dios como si hablasen con Laurencio Valla, o con otra persona que luego les hubiese de acusar el mal latín. Honran a Dios con los labios, y el corazón tienen puesto en los escrúpulos y en si lo dice o no, o si ha dicho lo otro o no, como si fuese obligado a se acordar de todo lo que dijo y tuviese Dios el que les toma la lección que han decorado, siguen la letra muerta y dejan el espíritu que, según San Pablo, da vida; y dicen que a la letra son obligados y no al espíritu, no mirando que habían de hacer lo uno y no dejar lo otro. Son como el mal siervo [...]” (Tercer Abecedario Espiritual, 234). 43. “Estas consolaciones mucho parescen a las de Francisco Petrarca, que no son sino de palabra que no harta” (Norte, 65r). 44. Véanse las citas anteriores. En el Cuarto Abecedario escribe: “Los que solamente siguen las palabras y se quedan sin fruto son, según dize la glosa, los que leen los libros por estar escritos en latín muy elegante, o en romance muy polido, como acaece el día de oy que son en más tenidos los buenos latinos que los buenos theólogos” (Ros 1936: 48).

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los frailes. Osuna los tilda discretamente de fariseos que hacen mucho ruido en la Iglesia a pesar de ser muy pocos.45 En los últimos años de su vida, en el Quinto Abecedario, Osuna insistirá en sus ataques contra los humanistas (“letradillos”) que se burlan “con elegante latín y con arte maliciosa de hablar” de las ceremonias de la Iglesia.46 En otro pasaje alude a “los enemigos de la religión y los apóstatas” que persiguen a “los pobres religiosos” con “su lengua”, “siendo primeros en hazernos libellos famosos los que avían votado religión”. Aquí, Osuna, que se podría estar refiriendo de forma genérica a hombres como Lutero, estaba hablando en concreto de Erasmo, como delata el hecho de que recuerde las propias palabras insultantes de este (ya traídas a colación por Carvajal en su Apologia): “dizen de nosotros que cantamos con bozes de asnos y que estaríamos mejor cosiendo çapatos. Esto dizen por ganar el favor del vulgo que nos haze limosna, para que ya no cure de darnos por Dios, pues podríamos ganar de comer a hazer çapatos”. Al autor de estas palabras, Erasmo, no duda en tildarlo de “adversario de la religión”, de hombre altivo y maledicente, huido de la religión por no ser capaz de cumplir con el oficio divino y el coro.47 Erasmo aparecerá a ojos de Osuna como el hombre altivo por excelencia y “las buenas letras” como causa directa de la división de la Iglesia. En el capítulo 30 de la primera parte del Quinto Abecedario, nuestro franciscano se explaya contra las “diferencias” traídas por el Humanismo y vuelve a referirse hábilmente a Erasmo, a “su locura” y su altivez: 45. “No quiero tampoco decir cosa alguna a estos, porque son muy pocos los que de su voluntad caen en tanta demasía, aunque ellos siendo pocos, se hacen tanto sonar como si fuesen muchos, a manera de fariseo, que hacía mucho ruido en el templo. Solamente les ruego a estos, aunque de verdad son muy pocos, que se encubran lo más que pudieren, porque no den a sus hermanos desasosiego ni sean tan cargosos” (Tercer Abecedario Espiritual, 235). 46. “[...] son oy día los letradillos que con elegante latín y con arte maliciosa de hablar escarnecen del culto ecclesiástico, que mucho aumentó el devotíssimo rey David, padre de nuestro Señor Jesuchristo” (Quinto Abecedario, 517). 47. Quinto Abecedario, 316. Sobre Erasmo y los frailes como asnos que rebuznan en el coro, véase Bataillon (1966: 321), y Elogio de la locura, cap. LIV. El tema del rezo incomprendido por los frailes se convirtió en un lugar común de la crítica erasmista, así por ejemplo en Alfonso de Valdés (Rodríguez-Moranta 2012: 362-363). La asociación entre “fraile” y “asno” era común entre los erasmistas españoles, como lo pone de manifiesto el refrán “Quien habla mal de Erasmo, o es fraile o es asno” (Sánchez y Escribano, 1941).

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[...] ninguno puede mantener su locura sin tener con qué. El altivo siempre es rico de riquezas, más dañosas que no las que possee el avariento seglar [...] si el hombre altivo quiere sembrar el abundancia de su propio seso y repartirla, crecerán tanto los males que ni aya una fe ni un solo baptismo, sino que cada sabio altivo siembre por el mundo las curiosidades de su cabeça, y porque van en buen latín y llevan un saborcito de griego y unas pocas de especias hebreas, pongan apetito en los paladares humanos, amadores de novedades, y cada uno lea de su manera. Maldito sea el propio seso de que los altivos abundan oy día, que nos ha quitado a Christo y puesto la Iglesia en differencias, y nos ha quitado el profundo saber, de manera que solamente nos quede: assí lee el griego, assí lee el hebreo, assí está aquí, assí está acullá. La abundancia curiosa de la mundana sabiduría, que los altivos an resucitado, aparta ya a los hombres del estudio de Christo, y les renueva las hystorias profanas y las humanas filosofías que mucho sant Pablo defendía.48

Se transparenta en sus palabras la conciencia de la gravedad de la ruptura de la Iglesia, que atormenta a Osuna en sus últimos años. Y de nuevo la invectiva implícita contra Erasmo, volviendo sus argumentos del revés, puesto que Osuna reivindica a San Pablo y el conocimiento de Cristo contraponiéndolo a los humanistas y su sabiduría humana y mundana. Y continúa. Las buenas letras, “la humana y compuesta retórica”, han sido como una nueva tentación del diablo al hombre ofreciéndole comer del árbol de la ciencia del bien y del mal,49 escribe Osuna refiriéndose a la propuesta de regeneración moral del humanismo a partir de las letras; de igual modo que la primera tentación separó al hombre y a la mujer de Dios, estas han roto la unidad de la Iglesia: Assí verás que en el caso presente, porque, antes que las buenas letras viniessen, todos éramos buenos y obedientes a la Yglesia y a nuestros perlados, etiam discolis; mas ya, aunque sean sanctos, les alegaremos que no está así en el griego, y la simpleza del justo, según llora Job, será escarnecida. ¿Qué es la causa d’estos males sino el propio seso de que están los altivos muy llenos? Desque veas que las buenas letras y el polido saber del tiempo presente ha hecho tanto fruto en la fee como la simplicidad evangélica, que 48. Quinto Abecedario, 382-383. 49. “¿Quál es la fruta dulce sino la humana y compuesta rectórica, que halaga las orejas con su gentil son y promete al mundo nuevo saber de bien y mal?” (Quinto Abecedario, 383).

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duró mil y quinientos años ha en la Yglesia, podrás dezir que las buenas letras hazen buenas ánimas. Empero, si vees que agora duda el mundo más las sacras verdades en que se salvaron millones de ánimas, no queda sino que d’esta falsa riqueza, que es la nueva sciencia de agora, con la madre de Thobías diga la Yglesia: Utinam non fuisset illa pecunia, pro qua missimus filium nostrum. Sufficiebat enim nobis paupertas nostra.50

“Altivos”, “amadores de su propio seso”, “amigos de novedades”, Osuna exhorta a huir de ellos: “no ayas embidia a los sabios del siglo presente, que exercitan sus letras en inventar novedades, donde ninguna esperança de mejores costumbres parescen aver”. Frente al proyecto reformista del humanismo cristiano, Osuna reivindica los ideales franciscanos: “Pues, ama tú, hermano, la simple humildad, que es la verdadera llave de la sciencia de Dios nuestro señor, y desecha la presumpción, que es llave de la humana filosofía, si quieres penetrar la profundidad del espíritu evangélico, que es muy dulce”.51 En el tono del Quinto Abecedario influye decisivamente la experiencia de su viaje por Europa entre 1532 y 1536/1537, en el que atraviesa Francia, permanece en Amberes y peregrina a Aquisgrán y Colonia. Allí ha constatado la realidad del cisma de la Iglesia. No es casual que su última obra, el Sexto Abecedario, esté dedicada a “las llagas de Jesuchristo para exercicio de todas las personas devotas”, puesto que son “las cismas y discordias que los malos mueven en su Yglesia” como jaras que llagan el cuerpo de Cristo.52 A este tema dedica numerosas páginas, recordando insistentemente que quien contradice el parecer de la Iglesia de Roma y de las universidades, especialmente la de París, está ya muy cerca de la herejía demostrando “grandíssima sobervia o manifiesta locura”: son “cabeçudos letrados” cuyo apego a sus opiniones trae el cisma a la Iglesia. El hombre que no se allega “al parecer y favor de la Yglesia cathólica [...] está cerca de cismático, porque de la pertinacia suele nascer la heregía y las discordias, que son xaras con que llagamos a Jesuchristo”.53

50. Quinto Abecedario, 383. 51. Quinto Abecedario, 383-384. 52. Sexto Abecedario Espiritual, 1124. 53. Sexto Abecedario Espiritual, 1127-1129.

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En 1531 publicó Osuna en Sevilla su única obra dialogada, el Norte de los estados, finalizada no mucho antes. Como señaló Ros, el Norte de los estados es, como su nombre indica, “un manuel de vie chrétienne destiné aux gens du monde [...] il examine la condition du chrétien avant, pendant et après le mariage [...]. D’où, la division en trois parties: les vierges, les époux, les veuves”.54 Lo explica el propio Osuna en el prólogo: “En este libro trabajé de poner todo lo que pertenesce a buenos casados, dende que piensan de casarse fasta que se les acaba la vida, y también puse todos los desastres que suelen acaescer a los casados, y di todos los remedios que pude para ellos”. Pensando en un público lector laico al que ofrecía un tema de interés general, nuestro fraile escogió la forma dialogada, que entendía como más clara55 y agradable de leer56. El deseo de llegar a todos, presente en toda la obra castellana de Osuna, se pone también de manifiesto en la voluntad de una difusión oral del contenido del libro, propuesta a los propios lectores57 y que complementaría el potencial de recepción ofrecido por la mera lectura personal; la combinación de ambos tipos de lectura era frecuente en los ambientes laicos de la época.58 Sin embargo, Osuna no dominaba la técnica del diálogo. A. Rallo ya explicó que “el Norte de los estados ofrece en estado primario algunos de los presupuestos y resortes del diálogo [...] hallazgos importantes, como el de la superposición de los dos tiempos, o el del interlocutor ausente [...] parecen derivados de carencias ineludibles. La obra de Osuna manifiesta así un grado primario de estructuración dialógica, el de la función didáctica reducida a los mínimos recursos”.59 Su falta de habilidad con el diálogo explica tanto el encorsetamiento del autor como la introducción de extensos textos no dialógicos en el interior de la obra: tres sermones (de las bodas, contra los adúlteros, 54. Alonso (1935: 460-461). 55. “Va el libro por manera de pregunta y respuesta, para mayor explicación de lo que se dize” (Norte, prólogo, iiij). 56. “Y porque la lectura dél sea más apazible a los que deste libro se quisieren aprovechar, se introduzen en él dos personas que preguntan y responden” (Norte, 1r). 57. “y si aquellos casos no ovieren passado por él, huelgue de saber las respuestas dellos para quando le acaesciere, o para dezir a otros” (Norte, prólogo, iiij). 58. Pérez García (2005: 339-370). 59. Rallo (1992: 255).

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y de las honras fúnebres), dos reglas (la de los vírgenes y la de los buenos casados) y una carta (de la esposa de Villaseñor). A pesar de todo, esta es nuestra hipótesis, Osuna escogió la forma dialogada para tratar del matrimonio y los estados de la vida cristiana al dirigirse a los laicos porque perseguía polemizar de manera no explícita con los diálogos que abordaban los mismos temas, los Coloquios de Erasmo. En aquella España, disentir de los Coloquios equivalía a enfrentarse a Erasmo, y eso era lo que Osuna pretendía. De esta manera, la falta de controversia que hay en el Norte y la ausencia de contraposiciones de pareceres, que ya llamaran la atención de A. Rallo,60 se trasladan fuera del propio diálogo para, divulgando unas ideas que eran antitéticas a las de Erasmo en numerosos puntos, polemizar con él sin nombrarlo, contrarrestando sus opiniones en la sociedad pero sin mencionar explícitamente aquello que se pretendía combatir. Con este proceder Osuna seguía una vieja técnica de la polémica teológica y antiherética, habitual en sus escritos. Resulta interesante que Osuna pretendiese en el prólogo del Norte hacer creer que su obra venía a cubrir un vacío editorial en la materia (“Hasta agora no anda libro particular que hable con los casados”),61 cuando de hecho ya circulaban los Coloquios. Sin embargo, al final del prólogo añade un párrafo que por su tono, estilo y contenido podría ser un añadido posterior a una redacción previa; en este párrafo Osuna contradice sus palabras anteriores y admite la existencia de otros libros de la misma temática: Los otros libros que hablan desto me parescieron faltos, porque no descienden a cosas particulares, ni son tan caseros como el matrimonio requiere, del qual fue mi principal intento de hablar en este libro, por ser estado más universal.

Frente a ellos, Osuna advierte que el Norte está específicamente dirigido y adaptado al caso de España, quizás con velada alusión al carácter extranjero de la propuesta de Erasmo: “En este libro hallarán los casados Españoles toda la doctrina que pertenesce a la corregida forma de vivir que se guarda en España, donde no quise poner cosa

60. Rallo (1992: 243). 61. Norte, prólogo, iiij.

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que fuese de otra nación ni secta alguna, sino el grano que a nos pertenesce”. Osuna defendía de esta manera los procesos reformistas en marcha dentro del catolicismo en la Península Ibérica desde el siglo XV, en el que las órdenes mendicantes habían jugado un papel capital. OSUNA

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EN LA CUESTIÓN DEL MATRIMONIO

En el Norte el diálogo se establece entre el autor y su sobrino, Villaseñor, extendiéndose la acción desde los días de su juventud, en que este manifiesta su deseo de contraer matrimonio, hasta mucho después en que queda viudo. Pasa tanto por las etapas de la vida del cristiano (virginidad, matrimonio, viudedad) como por las diferentes vicisitudes de la existencia de los casados, que sirven al autor, presentado como su tío el fraile, para enseñar a Villaseñor lo referente a todo ello. La primera edición de 1531 incluye un grabado que representa al autor vestido como fraile (con capucha y cordón de San Francisco incluido) que se dirige en actitud receptiva y quizás bendiciendo a un Villaseñor arrodillado y con traje seglar. En el Norte es el fraile quien enseña y da respuestas, y el laico quien pregunta y aprende. Frente a los Coloquios, donde los papeles docentes y discentes son encarnados indiferentemente por hombres y mujeres (en el Coloquio llamado Matrimonio son dos mujeres las que hablan...), por laicos o eclesiásticos, y donde los religiosos son criticados, el Norte reivindica el papel educador y evangelizador de las órdenes religiosas. La reivindicación por Osuna de la dignidad del matrimonio se inscribe en el contexto de una propuesta espiritual reformista que ofrecía la santidad a todos y todas. Si el matrimonio, institución querida por Dios, es menos excelente desde el punto de vista doctrinal que el celibato y el estado de vida eclesiástico, Osuna recuerda que el estado verdaderamente excelente es el de gracia62 y que es la virtud el criterio que indica realmente la calidad de la vida cristiana.63 Por ello sus críticas a frailes y clérigos no forman parte de una lucha contra la vida religiosa, que reivindica y quiere renovar,64 sino de su batallar contra el pecado, común a los hombres en los diferentes estados de vida que existen en 62. Norte, 4v-5r. 63. Norte, 25v. 64. Pérez García (2012).

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la Iglesia.65 Así combina la defensa de una doctrinal tradicional con una revalorización del matrimonio y del laicado, defendiendo de paso la virginidad y la vida religiosa frente al rodillo erasmiano. Un rápido repaso por algunas de las cuestiones relativas al matrimonio que Erasmo había puesto en el candelero nos permite percibir el carácter de respuesta que tiene el Norte: — Frente a un Erasmo que recomendaba en los Coloquios la madurez de la edad en el hombre,66 Osuna aconseja que el hombre se case “temprano”.67 — Osuna reivindica la virginidad, a la que un libro como el Norte, dirigido a los casados, dedica un buen número de páginas. Es virtud alabada en el Antiguo Testamento, aunque como estado de virginidad (“estado sublime de la virginidad”) ha sido establecido solo por Cristo.68 Afirma “ser más fácil de guardar la buena virginidad que el ordenado y honesto matrimonio, y la causa desto debe ser porque el matrimonial exercicio provoca siempre a cosas peores, [...] Los vírgenes reprimen la carnal inclinación, y atajan más que no los casados, cumpliendo con ella [...]”.69 La idea de que “el buen casamiento” es más dificultoso que la continencia vuelve a aparecer en Quinto Abecedario, donde anuncia su intención de escribir “otro segundo Norte” dedicado exclusivamente a demostrar tal afirmación.70 Contradecía así a Erasmo cuando justificaba el matrimonio de los sacerdotes. Más aún, la virginidad estaría profundamente vinculada a la reforma de la Iglesia,71 representaría la aspiración a una mayor perfección espiritual y facilitaría el recogimiento y la unión mística con Dios.72 En cualquier caso, la virginidad, como don de Dios solo debía ser tomada como estado por “el que pudiere”.73

65. Norte, 3r. 66. Coloquios, 70. 67. Norte, 1v-2r, 33v. 68. Norte, 6r. 69. Norte, 9r-v. 70. Quinto Abecedario, 451. 71. “No solamente representa esta virtud la vida angélica que en la gran reformación de la Yglesia esperamos que verná a la tierra, sino que también representa la vida o estado que ternemos en el cielo, do cessando el matrimonio triunfará la virginidad” (Norte, 12v). 72. Norte, 24r-v. 73. Norte, 9v.

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— Osuna recuerda el carácter sacramental del matrimonio, “uno de los siete sacramentos de la Yglesia”, e insiste en el término “sacramento”,74 frente al de “misterio” que prefería Erasmo. — Alaba nuestro franciscano las excelencias del matrimonio sin por ello cargar contra la vida religiosa. Y una forma de reivindicar la valía del matrimonio sin contraponerlo a ésta era precisamente calificarlo de “orden de los casados” (“orden matrimonial”, “orden del matrimonio”) que tiene su propia regla (la “regla de los casados”),75 en paralelismo explícito con la regla de San Francisco (que también tiene doce capítulos).76 También la regla de los casados tiene tres votos (lealtad, deseo de tener hijos e indisolubilidad),77 equivaliendo la apostasía de los frailes al adulterio de los casados.78 Eso sí, a diferencia de las órdenes religiosas, establecidas por hombres como San Agustín, San Benito, San Basilio y San Francisco, la orden de los casados habría sido instituida por el mismísimo Dios.79 De esta forma replica a la contraposición erasmiana entre el nombre de “religiosos” y el de “cristianos”, que Virués reivindicaba.80 — Fundamental es cómo Osuna da la vuelta al argumento “judaico” de Erasmo: son los amadores de la retórica y las “buenas letras” los que siguen la letra y no el espíritu,81 y además serían los judíos los que no habrían estimado la virginidad como virtud82 y aceptado el divorcio, válido en la Ley antigua pero no en la de Cristo.83 Es a partir de Cristo cuando se instituye la virginidad como estado y la indisolubilidad del matrimonio, por más que esta ya estuviera prefigurada en la unión de Adán y Eva,84 convirtiéndose en dos rasgos distintivos del Cristianismo frente al Judaísmo. — Frente a las críticas de Erasmo contra determinadas prácticas religiosas tradicionales, Osuna defenderá diversas costumbres populares. 74. Norte, 41v-42r. 75. Norte, 68r-77v. 76. Norte, 67v, 68v. 77. Norte, 68r. 78. Norte, 80r. 79. Norte, 41r. 80. Coloquios familiares, 8-9. 81. Cf. supra. 82. Norte, 6r-7v. 83. Norte, 31r y 134v. 84. Norte, 68v.

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Por ejemplo, para los problemas de esterilidad, propone la devoción del envío de una sábana hilada al Santo Sepulcro de Jerusalén u ofrecer votos a San Antonio de Padua.85 — Al contrario que Erasmo, Osuna aconsejará a los viudos que no contraigan un segundo matrimonio.86 Así pues, la adopción de la forma dialogada por el Norte ha de vincularse con su temática, con el contexto de irrupción de Erasmo y con la reacción de las órdenes religiosas. Sin embargo, la discusión osuniana de los planteamientos erasmianos no se agota aquí, de igual manera que su tarea de escritura no tiene solo un carácter de reacción negativa sino que se inscribe en el seno de los procesos reformistas del catolicismo pretridentino. BIBLIOGRAFÍA

CITADA

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85. Pérez García (2009: 599-602). 86. Norte, 141r-144v.

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“E VIDENTÍSIMAS

CAUSAS

Y MUY CLARAS RAZONES ”:

V ALDÉS , E RASMO

Y LA COPIA RERUM *

VICTORIA PINEDA Universidad de Extremadura

Para Luisa López Grigera, en su 88 cumpleaños

Me propongo estudiar la naturaleza, las funciones y sobre todo la filiación de los recursos argumentativos presentes en el Diálogo de Lactancio y un arcediano de Alfonso de Valdés para demostrar que la escritura del Diálogo se sustenta en las ideas retóricas de Erasmo. Mi planteamiento nace de tres estímulos principales. El primero proviene de unas palabras de Marcel Bataillon, que reconocía que las influencias de Erasmo sobre el arte de escribir a comienzos de la Edad Moderna fueron “considerables”,1 a pesar de lo cual, él mismo desalentaba el estudio de dichas influencias por ser tarea “delicada”. Especialistas posteriores han reclamado sin vacilar tal acercamiento, pero varias décadas más tarde siguen siendo escasos los trabajos que den cuenta del peso de las teorías retóricas erasmianas en las letras hispánicas.2 Tal vacío llama más la atención cuando consideramos autores tenidos por inequívocamente erasmistas, como Alfonso de Valdés, cuyos diálogos, según ha sido ampliamente demostrado, responden con exactitud a los puntos del programa ideológico y doctrinal de Erasmo, pero cuyas estrategias * Este trabajo se inscribe en el marco del proyecto de investigación “Selecciones de discursos historiográficos desde la Antigüedad hasta el Renacimiento” (FF2009-11162). 1. Bataillon (1972: 24). 2. Ver la alerta de López Grigera en su artículo pionero de 1984. Ya en 1968 Asensio había señalado la laguna en los estudios de Bataillon del tema del “Erasmo pedagogo, maestro de escolares y productor de los más influyentes textos de humanidades de la época” (1968: 315). Una de las excepciones relativamente recientes a ese vacío en la investigación sería el excelente artículo de Peraita (1999) sobre la construcción del lenguaje en la Política de Dios de Quevedo.

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persuasivas han sido examinadas sin tener en cuenta el componente erasmiano.3 Me apresuro a subrayar, sin embargo, que el análisis de la prosa de Valdés, ese “monumento clarísimo del habla castellana”,4 ha sido ya atendido con solvencia y penetración (pienso aquí fundamentalmente en los trabajos de Margherita Morreale y Ana Vian Herrero sobre el Lactancio), y este sería el segundo estímulo: el deseo de sumar una página a esos estudios acerca del estilo y sobre todo de las técnicas argumentativas del Diálogo.5 Relacionado con este, el tercero procede de un trabajo más reciente de Vian Herrero (2001) en el que queda planteada la necesidad de abordar el examen de la “estructura de la argumentación” del género dialógico a la luz de las modernas teorías sobre la retórica argumentativa. Como complemento a esta última propuesta, pienso que también sería posible y tal vez conveniente enfocar el análisis de dichas estructuras desde el punto de vista de las corrientes teóricas contemporáneas a la obra en cuestión. Todo ello converge en la hipótesis que propongo, según la cual el Diálogo de Lactancio y un arcediano se situaría en las coordenadas retóricas explicadas por Erasmo en el tratado De duplici copia verborum ac rerum, y la argumentación de los personajes y los elementos elocutivos del Diálogo reflejarían las recomendaciones del manual erasmiano. Para probar dicha hipótesis, y antes de emprender el examen del texto del Lactancio, será útil situar ambos escritos, el de Valdés y el de Erasmo, en el horizonte social e intelectual de la década de los veinte del siglo XVI, teniendo en cuenta que la primera edición del De copia es de 1512 y que el Diálogo se escribió al calor del Saco de Roma de 3. Sería inútil acumular aquí la bibliografía existente sobre el erasmismo de Valdés; basten, a modo de resumen, las palabras de Menéndez Pelayo (1992: 1057): “Apenas hay un pensamiento ni una frase [en la segunda parte del Lactancio] que no estén tomados de Erasmo”. 4. Menéndez Pelayo (1992: 1111). 5. El Diálogo ha sido bien examinado desde el punto de vista ideológico, religioso, político y jurídico, como se verá en la bibliografía que acompaña a este trabajo (considérense especialmente las aportaciones de Tubau 2010a y 2010b, y, para una perspectiva diferente, Rivero Rodríguez 2012, o los más antiguos de Morreale 1954 y Ricapito 1984), pero solo parcialmente desde una perspectiva retórica (mejor que “literaria”). Las aportaciones de Morreale sobre el uso de ciertas figuras (1957a) y sobre el empleo de los refranes (1957b) de la obra, y de Vian Herrero sobre el género dialógico al que pertenece (1994), son las más notables contribuciones en este sentido. Menos centrado en cuestiones estilísticas, pero con observaciones interesantes al respecto, es Morreale (1983a). Admirable asimismo es Morreale (1956).

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“EVIDENTÍSIMAS

CAUSAS Y MUY CLARAS RAZONES”

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1527.6 Eugenio Asensio ha destacado en una página espléndida que los años 1519-1522 suponen una línea divisoria entre “la España ensimismada de los Reyes Católicos” y “la España imperial, desbordada y peregrinante de Carlos V”.7 Esa línea sería la puerta de entrada a una nueva época en que cambia la forma de acercarse al estudio y se modifican los géneros literarios (entre ellos el diálogo) y en que se buscan nuevas formas de expresarlos, a través del “esmero estilístico” y la “reflexión”.8 El impulso más notable para este proceso de renovación, sigue diciendo Asensio, fue el erasmismo, movimiento que “vitalizó [el] virtuosismo retórico [del humanismo español] proponiéndole unas tareas morales y religiosas que podrían culminar en la reforma” de la sociedad, a la vez que le ofrecía estrategias literarias “muy distante[s] de la oratoria apocalíptica o de la estricta lógica: los juegos de la ambigüedad, de la paradoja o de la sátira alternando con el fervor y la exhortación”; en suma, “la retórica al servicio de la paz y la reforma social”.9 El manual De copia verborum ac rerum fue el más temprano de los escritos retóricos de Erasmo y sin duda el más influyente, con 168 ediciones publicadas en toda Europa entre 1512 y 1580.10 Era la primera vez en la historia de la retórica occidental que al tema de la copia o abundancia de los recursos de que dispone el orador se le dedicaba un tratado completo.11 La obra se divide en las dos partes indicadas en el título: la abundancia ‘de palabras’ se trata en la primera parte, y la abundancia ‘de cosas’, en la segunda. La primera ofrece una lista 6. La primera edición española es la de Alcalá, Miguel de Eguía, 1525. Para la historia de las ediciones españolas de las obras de Erasmo, ver Bonilla y San Martín (1907). Para la historia textual del Lactancio (que aún no tenemos en edición crítica), véase la introducción de Alcalá en Valdés (1996). 7. Asensio (2005: 256). 8. Asensio (2005: 256-257). 9. Asensio (2005: 257). 10. Cf. Mack (2011: 76). Callahan (1978), Cave (1979: 3-34), Chomarat (1981: 712761) y Mack (2011: 80-88) ofrecen visiones complementarias sobre el tratado. Knott (en Erasmo 1978: 282) recuerda que “the work was received with great acclaim [...], and [...] established Erasmus as a leading humanist scholar and educationalist”. Las otras obras retóricas de Erasmo, el Opus de conscribendis epistolis (1522), el Ciceronianus (1528) y el Ecclesiastes sive de ratione concionandi (1535), también contribuyeron a asentar la percepción de la retórica primordialmente como parte de la tradición literaria, sobre todo en el campo de la elocutio (Kennedy 1980: 205). 11. Chomarat (1981: 714).

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de veinte métodos (principalmente, aunque no solo, tropos y figuras) para expresar una misma frase de hasta ciento cincuenta maneras diferentes, mientras que la segunda explica los once métodos que permitirán descubrir los materiales implícitos en una frase o en una situación. Francisco Rico ha explicado así el proceso: “El punto de partida de la copia, la copia verborum, consistía en tomar una frase digna de imitación e ir variándola con sinónimos, metáforas, figuras de dicción, no por vano empeño de repetir lo mismo de distintos modos, sino, por lo contrario, para apreciar la singularidad de cada formulación. Luego, la copia rerum llevaba a analizar un asunto considerándolo sucesivamente de acuerdo con sus varios elementos y cualidades, insertándolo en un proceso más amplio, cotejándolo con los testimonios de la historia y de la literatura [...] para enriquecerlo, en suma, con una multiplicidad de perspectivas”.12 Pero, atención, esta especie de ars combinatoria no buscaba “invitar a la repetición inerte [...]. Al contrario: era una instigación a perfilar las opiniones propias confrontándolas con las ajenas, a examinar cada tema desde los más variados ángulos y a obtener conclusiones, no sustituyendo el punto de vista personal por el de tal o cual autoridad, sino tomándolos todos en cuenta y matizando los unos con los otros”.13 Diríase que casi estaba hecha a medida para el género del diálogo. En el momento en que Valdés compone su Lactancio hacía ya algún tiempo que la figura de Erasmo era objeto de controversia en España. A partir de 1530 el ambiente se enrarecerá aún más, los círculos erasmistas perderán los apoyos oficiales, y sus miembros, entre los cuales se contaban Alfonso y su hermano Juan, verán cómo se incoan causas contra ellos. Pero para entonces el tratado De copia ya circulaba profusamente por las aulas de Europa y se había convertido en el “texto de retórica favorito de aquella generación”.14 Hasta los jesuitas lo adoptarán como manual en sus escuelas, y ni siquiera las posteriores prohibiciones inquisitoriales lograrán acabar del todo con él.15 No tenemos constancia de que Valdés hubiese manejado el De 12. Rico (1993: 109). 13. Rico (1993: 106). Cf. Goñi Gaztambide (1986: 128-135). Vallese (1972) ofrece una aproximación similar a esta, con un análisis de las posibles fuentes del tratado. 14. Asensio en Erasmo (1969: 39). 15. El manual fue incluido en los índices expurgatorios, y no solo por el nombre de su autor, sino porque, aunque se trataba de un libro para aprender a escribir en latín,

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copia, porque apenas sabemos nada de su formación y sus lecturas,16 pero me atrevo a decir que sería bastante inverosímil, si no prácticamente imposible, que un ferviente —y confeso— seguidor de Erasmo como era él, y que además tenía como oficio el escribir cartas en latín, no se hubiese aplicado al estudio y la ejercitación del tratadito. No es irrelevante el hecho de que la primera obra de Erasmo traducida al castellano fuera la versión de Alcocer del Tratado o sermón del Niño Jesús (Sevilla, Cromberger, 1516), modelo de ejercicio retórico que completaba en algunas ediciones el manual De copia.17 Veremos más tarde qué se desprende del análisis de las páginas del Lactancio a este propósito, pero por ahora tengamos en cuenta que, tal como apuntó ya Bataillon, los escritos tempranos de Valdés, producidos durante su época de formación, revelan sus “esfuerzos [...] por perfeccionarse en la lengua latina”.18 De esos esfuerzos es testigo una carta dirigida a Valdés en 1525 por su amigo Maximiliano Transilvano: “indies oratio et sermo tuus maiori elegantia et nitori splendescit, quae res tanto mihi mirabilior est quod non in diatribis aut ludo aliquo litterario sub magistro et doctore proficias [...] brevissimo tempore tantum in litteris assecutus sis, quantum alius in summo ocio, sub doctissimis magistris”.19

“Erasmo había utilizado la ejemplificación con fines de propaganda, dando máximas sobre la verdadera y falsa piedad, disertando contra la guerra y a favor del estado matrimonial” (Asensio 1968: 317). Bataillon (1996: 717) cuenta el caso de la persecución de la versión anotada de la Copia de Johannes Velcurio, en la que el índice de Lisboa de 1581 “ordenaba tachar frases como estas: ‘Sola fides justificat, Sola fides gignit bona opera’, [etc.]”, y este mismo epítome había sido confiscado por la Inquisición de México en 1573 por idénticos motivos. Por su parte, Bonilla y San Martín reconoce la “truculenta mano del inquisidor” (1907: 515) en un ejemplar de la primera edición española, y habla de otro “bárbaramente mutilado” (1907: 523) de la segunda. 16. Alcalá en Valdés (1996: xii-xiii). 17. Y es asimismo significativo que el traductor afirme en las páginas introductorias que la oración “va tan bien adornada de colores retóricos que bien muestra en sí el autor la copia en el estilo de decir y tan bien adornada su elocuencia” (Asensio en Erasmo 1969: 40). Modernizo la grafía y la puntuación en esta y en todas las citas que aparecen en el presente trabajo siempre que la modernización no conlleve un cambio fonético. 18. Alcalá en Valdés (1996: xiv). 19. Citada en Caballero (1875: 317). Y en una carta a Gracián Dantisco de 12 de septiembre de 1527 el propio Valdés da testimonio de su ideal de elocuencia erasmiana: “Si haberem Erasmicam eloquentiam, non gravarer totam tragoediam tibi describere, sed commodius forsan alias verbis explicabo” (1996: 93).

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El Diálogo de Lactancio y un arcediano o Diálogo de las cosas acaescidas en Roma gira en torno al hecho asombroso del saqueo de la capital del Estado Pontificio por parte de las tropas imperiales de Carlos V.20 El “secretario de cartas latinas” del emperador, Alfonso de Valdés, escribe en fecha muy cercana a los acontecimientos y, según él, a instancias de unos amigos, una obra dialogada en que dos únicos interlocutores intercambian ideas y opiniones: el arcediano, que relata como testigo de vista las atrocidades del saqueo, y Lactancio, encarnación de la postura oficial, que exculpa al emperador y justifica el asalto como un acontecimiento providencial que se habría producido para castigar los excesos del poder temporal de la Iglesia. Valdés fue el encargado, “en medio de la estupefacción reinante, de dar la explicación ‘imperial’ a una cristiandad conmovida y amedrentada por los sucesos de 1527”.21 En realidad, no hay casi nada de original en los ataques de Valdés a los abusos y corrupciones de la Iglesia y tampoco es novedosa la explicación de las fundamentaciones jurídicas de las acciones que remediarían la situación,22 de manera que “el carácter transgresor de los diálogos no debe buscarse tanto en los contenidos, sino en el hecho de que los formulara el secretario personal del hombre que ostentaba [...] el cargo político más importante en la corte de Carlos V”,23 y también en la “brillantez literaria” del documento, que hace de él un testimonio “excepcional”.24 Si esto es así; si, como dijo Montesinos, la “elocuencia” es, junto con la “actualidad”, una de las “cualidades que hacen de esta obra un libro original”,25 se hace necesario especificar en qué consisten los mecanismos que han permitido hablar de “tesoro de lengua”,26 “librito maravilloso” de “magnífica elocuencia”27 u “[obra] de arte del estilo

20. Reduzco al máximo la oceánica bibliografía sobre el acontecimiento y me limito a citar a Chastel (1983) para una introducción a la historia de los hechos y a su representación artística, y a Vian Herrero (1994) para una exposición de los mismos en relación con la obra de Valdés. Un buen resumen actualizado, en Alcalá Galve (2002). 21. Vian Herrero (1994: 9-10). 22. Cf. Tubau (2010a y 2010b). 23. Tubau (2010a: 35). 24. Tubau (2010a: 35). 25. Valdés (1956: lxvii). 26. Menéndez Pelayo (1992: 1053). 27. Montesinos (1956: ix-x).

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renacentista”.28 Es decir, conviene que examinemos el proceso retórico de la obra, y en especial su componente elocutivo.29 Un elemento en especial ha llamado la atención a la crítica. Siglos antes de que Menéndez Pelayo exclamase a propósito del Lactancio “¡Qué tema más admirable para una amplificación retórica!”,30 uno de los primeros censores (utilizo el término con el valor que tenía en la época) de la obra fue Castiglione, quien, como nuncio vaticano, reaccionó con virulencia al Diálogo, quejándose, entre otras muchas cosas, de que Valdés hubiera usado contra el Papa “acerbissime reprensioni”, y de que lo hubiera hecho “amplificando con colori rettorici quei mali che dite essere avvenuti per colpa sua”.31 La amplificatio es, efectivamente, un recurso tan presente en el Diálogo que resulta imposible no reparar en él: las repeticiones, los paralelismos, los énfasis, las digresiones, la enumeraciones... serían otros tantos modos de manifestarla. También es posible entender la amplificación, como hace Castiglione, como la abundancia de colores retóricos, de figuras. Margherita Morreale, que vio en el texto los antecedentes clásicos del “género suasorio de los antiguos”, el “estilo semiciceroniano” o el “estilo periódico”, vinculó, sin embargo, “el abundante ornato retórico” con “la filiación medieval de nuestro autor”, y creyó apreciar en algunos rasgos del estilo de Valdés concomitancias con los escritos del Arcipreste de Talavera, San Isidoro de Sevilla o Santo Tomás de Aquino.32 Es innegable que la amplificatio

28. Vian Herrero (1994: 111). 29. La unánime alabanza al estilo de Valdés entre los críticos —los testimonios expuestos no son los únicos: véase Rossi (1958: 368) o Alcalá (en Valdés 1996: xx)— no ha logrado sobrepasar las investigaciones de Morreale y Vian Herrero. 30. Menéndez Pelayo (1992: 1053). 31. En Valdés (1996: 558). Un análisis de la carta de Castiglione y la anterior de Valdés a la que aquella es respuesta, en Morreale (1983b). Alcalá (en Valdés 1996: 595-597) reproduce los documentos relacionados con la censura del Diálogo. Morreale (1957a: 396) nos presenta a un Valdés cuyo “tirocinio en letras clásicas y [...] preparación retórica le hacían muy consciente de la forma”. 32. Morreale (1957a: 397, 408 y 413). La idea, que se repite varias veces a lo largo del artículo, ha sido rebatida por Rallo Gruss (1997: 178), si bien su argumento de que “no se puede hablar de abuso de figuras retóricas ni menos considerarlo rasgo medieval, cuando el juego de palabras, paralelismos, anáforas o paronomasias son funcionales en el sistema elegido” no explicaría totalmente esa abundancia. Rossi (1958: 369-371) ofrece, bien es verdad que con un enfoque un tanto impresionista, comentarios sobre fragmentos del diálogo en que subraya las características que estamos mencionando.

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es una característica sobresaliente de la prosa medieval, pero yo me atrevería a conjeturar un parentesco más cercano a la sensibilidad de Alfonso. Cumple resaltar que el concepto de amplificatio remite de manera muy directa al de copia, y de hecho, la amplificación se halla, como veremos, entre los métodos que Erasmo propone como contribución al estilo abundante. Para explicar en qué consiste el estilo copioso de Valdés resulta sumamente revelador leer el artículo de Morreale (1957a) en cotejo con el manual erasmiano, que ella no toma en cuenta. Morreale examina los recursos del Diálogo, sobre todo las figuras, y localiza los pasajes en que Valdés se ha servido de anáforas, similicadencias, quiasmos, interrogaciones, sinónimos, enumeraciones, etc. Pues bien, una comparación de esta lista de figuras con la lista de los métodos de la copia verborum arroja como resultado que un altísimo porcentaje de las figuras localizadas en el Diálogo se corresponde con métodos erasmianos. A ellas habría que sumar los métodos que también están presentes, pero que Morreale no considera, de manera que no es arriesgado concluir que apenas hay recursos propuestos por Erasmo que no utilice Valdés. Sería inútil y tedioso enumerar aquí todas y cada una de las coincidencias, así que me limitaré a dar fe de que en casi cada recurso analizado por Morreale se descubre detrás un método de la copia verborum.33 33. Como muestra de esas coincidencias menciono algunos pasajes siguiendo el orden del De copia (indico las referencias a Morreale 1957a dando solo el número de página; las referencias al tratado de Erasmo, identificadas igualmente con el número de página, van según la traducción de Sánchez Salor 2011; las referencias al Diálogo son de la edición de Montesinos 1956). Casos de sinonimia: Erasmo 71, Morreale 410, 416 para Valdés 13, 15, 17, 23 y otras; casos de paronomasia: Erasmo 84, 88, Morreale 416 para Valdés 96-97 y 402; casos de la figura “definición”: Erasmo 93, Morreale 405 para Valdés 15; casos de metáfora: Erasmo 93-97, Morreale 405, 413 para Valdés 32, 54; casos de sinécdoque: Erasmo 102, Morreale 414 para Valdés 44, 46; equipolencia o uso de contrarios: Erasmo 103, Morreale 411 para numerosos ejemplos de Valdés; palabras relacionadas: Erasmo 105, Morreale 413 para expresiones tipo padres/hijos, 44, o padre/preceptor, 62; compositio sintáctica: Erasmo 108, Morreale 408 para Valdés 11, 12, 106; asíndeton y polisíndeton: Erasmo 108, Morreale 417 para Valdés 16, 42, 44, 69, 140, 25, 54, 72; “variación de la figura” o expresión de una idea en forma declarativa, exclamativa o interrogativa: Erasmo 110, Morreale 416 para ocurrencias de Valdés “demasiado numerosas”; etc. En términos no muy lejanos a los de Morreale, pero de manera independiente, se expresa De Gennaro, que ofrece un elenco no exhaustivo de tipos de amplificatio en los diálogos de Valdés y también en la traducción italiana de estos, la cual profundiza todavía más en el proceso amplificativo. Son tipos que pueden

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Pero el artículo de Morreale también menciona, aunque de manera quizá algo más difusa, otros componentes del Diálogo —no propiamente figuras—, que atañen, a mi modo de ver, a la copia rerum, en los que voy a detenerme un poco más. Podremos describir este tipo de abundancia si acudimos a una cita de la Retórica en lengua castellana (Alcalá, 1541) de Miguel de Salinas, tratado que adapta en parte el manual erasmiano: “La abundancia de las cosas consiste en saber dilatar la materia o por más número de sentencias, razones, argumentos, comparaciones y ejemplos, o por estender y detenerse artificiosamente en esos pocos o muchos: que pusiere más de lo que de suyo ellos se estienden, y de tal manera que parezca ser todo necesario”.34 La copia implica, pues, no solo acumulación, sino sobre todo análisis y particularización, y en este sentido cobra relevancia el adverbio contenido en el título del Diálogo, que por lo general suele pasar desapercibido: Diálogo en que particularmente se tratan las cosas acaescidas en Roma el año de 1527. Es ese el mecanismo central que subyace a los once métodos que Erasmo propone en esta parte y el que, como veremos, está en la base de la escritura de Valdés. Me referiré, para empezar, a un pasaje en el que Lactancio, tras proclamar la sententia “Antes se debe tener por muy bueno lo que el vulgo condena por malo, y por el contrario” (47), añade: ¿Quereislo ver? A la malicia llaman industria; a la avaricia y ambición, grandeza de ánimo; al maldiciente, hombre de buena conversación; al engañador, ingenioso; al disimulador, mentiroso y trafagador, buen cortesano. Y por el contrario, al bueno y virtuoso llaman simple; al que con humildad cristiana menosprecia esta vanidad del mundo y quiere seguir a Jesu Cristo, dicen que se torna loco; al que reparte sus bienes con los que lo han menester, por amor de Dios, dicen que es pródigo; al que no anda en tráfagos y engaños para adquirir honra y riquezas, dicen que no es para

asimilarse sin esfuerzo a las categorías erasmianas: “amplificazione di singole parole per mezzo di una scelta partigiana di sinonimi con funzione aggressiva ed esasperante; amplificazione per incrementum antitetico, sinonimico, interrogativo, enumerativo di circostanze peggiorative; amplificazione comparativa; amplificazione per ratiocinium; amplificazione cumulativa; amplificazione per infinitizzazione del caso” (1979: 82). También en el tratado Ecclestiastes sive de ratione concionandi, Erasmo se refiere a cuestiones como los epítetos, las exclamaciones, preguntas, alegorías, amplificaciones, descripciones, etc. 34. Salinas (1541: 88-88v).

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nada; al que menosprecia las injurias por amor de Jesu Cristo, dicen que es cobarde y hombre de poco ánimo, e finalmente, convertiendo las virtudes en vicios y los vicios en virtudes, a los ruines alaban y tienen por bien aventurados, y a los buenos y virtuosos llaman pobres y desastrados, y con todo esto no tienen mala vergüenza de usurpar el nombre de cristiano, no teniendo ninguna señal de ello (47-48).

Esta técnica de desglose caracteriza en gran medida la prosa de Valdés, como bien han señalado los especialistas: “Casi nunca hallamos [en Valdés] [...] trozos de pura y sencilla narración”, “La que podría ser sencillamente descripción y ponderación pausada de los funestos efectos del Saco se desmenuza en preguntas y apóstrofes, llenando páginas enteras de tiradas retóricas”, “tiradas retóricas que amplían la información”;35 la amplificación se manifiesta en la “dilatazione dello spazio espressivo [...] quando [...] vengono usate più idee e più formulazioni linguistiche di quelle che richiederebbe l’espressione netta e piana dei fatti”.36 Pues bien, el primero de los métodos erasmianos “consiste en explicar con amplitud y dividiendo en partes aquello que se podría haber dicho en una frase breve y general”, tal como se ve en el párrafo citado. Otra característica que ha llamado la atención de la crítica es que “para poner en antecedentes al lector, Valdés devana dialécticamente las causas y el verdadero sentido de los acontecimientos”.37 Esto se ve, por ejemplo, en la manera en que Valdés manipula a sus fuentes: mientras que en la fuente se relata un hecho de manera simple (“el Papa ha tomado algunas tierras de Coloneses”), los hablantes del diálogo se dilatan en explicar los antecedentes o las causas: LACTANCIO. Cierto mejor fuera quel Papa no rompiera la tregua ni la fe que dio a don Hugo. ARCEDIANO. Sé que no la rompió él. LACTANCIO. Pues, ¿quién hizo la guerra con los Coloneses? ARCEDIANO. Eso hízose en nombre del Colegio y no del Papa.

35. Morreale (1957a: 399, 400, 402, 407). 36. De Gennaro (1979: 81). 37. Morreale (1957a: 400).

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LACTANCIO. No me digáis esas niñerías. ¿Cúyos eran los capitanes? ¿Cúya era la gente? ¿Cúyas las banderas? ¿A quién obedecían? Esas son cosas para entre niños (48).

De nuevo el tratado de Erasmo nos ayuda a situar esta técnica: los métodos segundo, tercero y cuarto tienen que ver precisamente con la inclusión de los antecedentes, las causas y las consecuencias de lo que se dice. Valdés es consciente de que estos materiales complementarios contribuyen a la persuasión, tal como refleja su insistencia en que lo que él narra va reforzado por “evidentísimas causas y muy claras razones” (14), fórmula que repite en una carta de 1527 (“evidentissimis argumentis”)38 y todavía en otra de 1530 (“con tan claras y evidentes razones”).39 Otro rasgo que ha identificado Morreale en el Diálogo es el de una “cierta verosimilitud” (399), efectos “dramáticos” (401) o una cierta “naturalidad” (415).40 Los pasajes así descritos son aquellos que contienen una descripción: respectivamente, la del arcediano en boca de Lactancio al comienzo de la obra (7-8), la del tumulto ante la llegada de los soldados (84) y la de la profanación de las sepulturas (118). Veamos solo el primero: ¿Quién os pudiera conocer de la manera que venís? Solíades traer vuestras ropas unas más luengas que otras, arrastrando por el suelo, vuestro bonete y hábito eclesiástico, vuestros mozos y mula reverenda; véoos agora a pie, solo, y un sayo corto, una capa frisada, sin pelo; esa espada tan larga, ese bonete de soldado... Pues allende desto, con esa barba tan larga y esa cabeza sin ninguna señal de corona, ¿quién os podiera conocer? (7-8).

El quinto método de Erasmo se refiere a la descripción y es importante porque forma parte del grupo de aquellos “aspects of writing which had been relatively neglected”41 por la tradición retórica anterior, grupo que también incluye los exempla, la comparación y las sentencias, y que confiere a la segunda parte del tratado un mérito especial. Se explica así: “Un quinto procedimiento para enriquecer el 38. Valdés (1996: 82). 39. Valdés (1996: 234). 40. Morreale (1957a: 399, 401, 415). 41. Mack (2011: 81).

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discurso parece estar en relación con la enárgeia, que llaman evidencia. A ella recurriremos cada vez que, para amplificar, para adornar o para deleitar, exponemos una cosa no de una manera simple, sino que la explicamos como pintada con colores para ser contemplada en un cuadro, de manera que damos la impresión nosotros de estar pintando y no narrando, y el lector, de estar mirando, no leyendo” (315). La descripción abarca tanto a los hechos como a las personas, lugares y tiempos. Erasmo aconseja hacer la descripción, si se trata de una persona, a partir de “la belleza, del porte, de la voz, de la lengua, del gesto, del andar, de los ritos, del ingenio o de las costumbres” (323), que podría aplicarse perfectamente al pasaje que acabo de citar, donde se manifiestan los recursos de la evidentia.42 Por lo general, las descripciones suelen aparecer en el texto interrumpiendo el hilo narrativo, en una forma de digresión que es otra de las características más sobresalientes del Lactancio, sobre todo en la segunda parte. Así, por ejemplo, cuando el arcediano empieza el relato de la entrada del ejército del Emperador en Roma, Lactancio lo interrumpe con varias preguntas que podrían considerarse pertinentes a la narración (de manera que esta se distribuye de alguna manera entre los dos personajes: el arcediano narra, Lactancio comenta), hasta que en uno de sus parlamentos el arcediano se desvía de la narración propiamente dicha para trazar un retrato elogioso del duque de Borbón, que termina con la frase: “Sola una cosa me da pena: el peligro con que fue su ánima, muriendo descomulgado” (78), lo cual da paso a una nueva digresión dentro de la digresión sobre las excomuniones en la Iglesia Católica. Pues bien, el sexto procedimiento de la copia rerum se centra en la digresión. La digresión, dice Erasmo, se usará para alabar, para describir o para desarrollar una sententia, y se introducirá en medio del relato para que el oyente siga la argumentación de manera más ágil, para “superar el tedio” o “cuando la propia causa ofrece espontáneamente la oportunidad de hacer una digresión en la que nos podemos detener” (331).43 42. Véanse los párrafos dedicados a los recursos de la evidentia en el Diálogo en Vian Herrero (1994: 116-117). Hace ya tres décadas López Grigera (1986) apuntaba a la conexión erasmista entre el “realismo literario” y la figura de la evidentia en las letras españolas del Siglo de Oro. 43. Por otra parte, vemos que la digresión de Valdés se inserta dentro de la narratio, la parte del discurso para la que la retórica clásica aconseja brevedad y concisión. Pero

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El recurso número nueve se refiere específicamente a la amplificatio, que puede manifestarse de diversas maneras: a través de gradaciones (de lo menor a lo mayor), de comparaciones (de lo mayor a lo menor), de inferencias o ratiocinationes, de acumulación de sinónimos o de correctiones.44 El largo discurso de Lactancio en la primera parte nos proporciona ejemplos de casi todas: gradación — Paz nos dio [Jesu Cristo] cuando nació y paz cuando iba al martirio de la cruz. ¿Cuántas veces amonestó a los suyos esta paz e caridad? Y aún no contento con esto, rogaba al padre que los suyos fuesen entre sí una misma cosa, como Él con su Padre. ¿Podríase pedir mayor conformidad? Pues aún más quiso: que los que su doctrina siguiesen no se diferenciasen de los otros en vestidos, ni aun en diferencias de manjares, ni aun en ayunos, ni en ninguna otra cosa esterior, sino en obras de caridad (23-24). comparación — Jesu Cristo [...] no quiso ir [a partir una heredad entre dos hermanos], dando ejemplo a los suyos que no se debían entremeter en cosas tan viles y bajas. ¿Y queréis agora vos que se ponga entre ellos [el Emperador y el duque de Milán] su Vicario con mano armada, sin que le llamen para ello? (21). inferencia — Pues el que [...] no tiene [caridad], ¿cómo será cristiano? E si no es cristiano, ¿cómo será vicario de Jesu Cristo? Donde hay guerra, ¿cómo puede haber caridad? Y seyendo este el principal conocimiento de nuestra fe, ¿queréis vos que la cabeza de ella ande de él tan apartada? en las últimas páginas del De copia, en que Erasmo expone las maneras de conseguir abundancia en las distintas partes de un discurso, leemos que una de las formas de ampliar la narratio (404-405) es precisamente la digresión. En el prólogo al Diálogo de Mercurio y Carón Valdés enuncia expresamente esta técnica: “Y por ser la materia en sí desabrida, mientra le cuenta Mercurio las diferencias destos príncipes, venían a passar ciertas ánimas que con algunas gracias y buena dotrina interrumpen la historia” (1996: 363), y en el manuscrito de El Escorial que contiene parte del texto de este Diálogo unas anotaciones marginales señalan los puntos en que “la historia” comienza, se interrumpe o se reanuda (Alcalá, en Valdés 1996: xlix y edición del texto). 44. El séptimo método, la epítesis, no abunda en el Diálogo (entre las excepciones se contarían casos como “maravilloso Dios”, 9, o “romanos Pontífices”, 12), quizá acatando la norma erasmiana que amonesta que en la prosa “no están permitidos los epítetos” (332). El octavo, la introducción de las circunstancias de los hechos y de las personas (333), adelanta el noveno recurso y remite a tópicos expuestos al hablar de la descripción.

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acumulación de sinónimos — Doyte yo dineros para que me defiendas y tú alquilas con ellos gente para matarme, robarme y destruirme (23).

Pero si hay algo que caracteriza al diálogo de manera especial, su seña más notable, es su carácter argumentativo, o, dicho con Morreale, su caudal de “silogismos”, “premisas”, “silogismos de carácter discursivo” o “concatenaciones silogísticas”.45 Tomemos solo un ejemplo. Lactancio le asegura al arcediano poder demostrarle “cómo el Emperador ninguna culpa tiene en lo que en Roma se ha hecho” (14), y para ello le expone una serie de razonamientos que se van encadenando unos con otros: el primero distingue los respectivos oficios del Emperador y del Papa para demostrar que aquel cumplió con su deber, y este, no; y a continuación, y para demostrar esto último (que fue el Papa quien no cumplió con su oficio), se detallan los diversos hechos llevados a cabo por él —en su mayoría acciones bélicas— que así lo confirman. La estructura dialogística es aquí crucial, pues permite que las réplicas del interlocutor no solo proporcionen información, sino que sirvan de enlace entre unas proposiciones y otras, entre unos argumentos y otros. Pues bien, los dos últimos métodos de Erasmo, relacionados entre sí, aconsejan la introducción del mayor número posible de proposiciones “para cuya prueba se aducen argumentos” (337), y la “acumulación abundante de [tales] pruebas y argumentos” (348). El procedimiento, dicho de manera resumida, observará tres normas: “encontrar primero aquellos argumentos que estén en relación con cualquier cosa que tenga que ver con la causa en cuestión; luego, clasificarlos correctamente; y finalmente, ordenarlos de forma más conveniente a nuestra causa” (346-347). Y también: “Se ha de tener en cuenta esto: que, en la medida de lo posible, se ordenen las proposiciones de forma que se proceda fácilmente de lo más lejano a lo más cercano en una especie de, por así decir, escaleras” (345), y, si “por su naturaleza es difícil enlazarlas [las proposiciones], nosotros mismos las conectaremos adecuadamente con cómodas transiciones buscadas a propósito” (346). Esta última norma se cumple en el Lactancio con toda fluidez gracias sobre todo a las convenciones del género dialógico. Y en general, todos los elementos mencionados abundan en el texto. 45. Morreale (1957a: 405-407); cf. también Alcalá Galve (2002: 90).

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En el paso recién comentado encontramos tópicos como la comparación, los opuestos, las consecuencias, las circunstancias, etc. Todos esos y otros varios quedan prescritos por Erasmo especialmente “para las causas judiciales” (349), que, de los tres tipos de causas retóricas, es exactamente la que tenemos aquí: Lactancio quiere defender la inocencia del Emperador y acusar la culpabilidad del Papa. A estos tópicos o lugares comunes, que podríamos denominar genéricos, Erasmo añade otros que mencionamos de pasada más arriba. El más importante, “el instrumento primero” (350), es el exemplum, “recuerdo de algo que ha ocurrido o de algo que se presenta como si hubiera ocurrido, muy útil para la persuasión” (363), que sirve tanto para demostrar como para adornar, y que a su vez puede tomar la forma de fábula, apólogo, proverbio, sentencia, parábola, imagen, analogía, etc. (350). Lactancio parece entender la importancia del exemplum cuando, para explicar uno de sus argumentos, comenta: “Pero esto no se dice sino con un ejemplo” (62). Una vez más el texto de Valdés se muestra pródigo en la variedad de recursos indicada, de los que entresaco algunos: ejemplo — Haga el príncipe lo que debe e juzguen los necios lo que quisieren. Así juzgaban de David porque bailaba delante del arca del testamento. Ansí juzgaban de Jesu Cristo porque moría en la cruz [...]. Así juzgaban de los apóstoles porque predicaban a Jesu Cristo. Así juzgan ahora a los que muy de veras quieren ser cristianos. sentencia — Más obligados son los príncipes a Dios que no a los hombres (47).

Todas las cosas creó Dios para el servicio del hombre (115). refrán — aquello fue de necesidad hacer virtud (114).46 comparación — no me metáis ahora en ese laberinto, a mi ver más peligroso que el de Creta (140).

46. Morreale (1957b) es imprescindible para una profundización en el uso de sentencias y refranes por parte de Valdés. Véase también Miller (1978), con interesantes apreciaciones, aplicables a nuestro diálogo, acerca del uso y manipulación de los proverbios con fines persuasivos en Elogio de la locura. Vian Herrero (1994) dedica todo un capítulo a las formas argumentativas del Diálogo.

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relato inventado — En mi tierra, andando un hombre de bien, teólogo, visitando un obispado de parte del obispo, halló en una iglesia una imagen de Nuestra Señora que diz que hacía milagros (132). analogía — Si quisiésedes en esta villa ir a Nuestra Señora del Prado y no supiésedes el camino, ¿no tendríais por muy grande inhumanidad si alguno os guiase por el río, con peligro de ahogaros en él, podiendo ir más presto y más seguro por la puente? (126). Con tanta mayor razón se puede el vulgo quejar de los que les ponen en estas y en otras semejantes supersticiones con peligro de perder sus ánimas, que vos del que os guió por el río con peligro de ahogaros en él (128). imagen — Tenéis el spíritu, tenéis el entendimiento, tenéis la razón. ¿No os parece que son estas gentiles candelas? (103).

La abundancia de tópicos y de argumentos que exhibe Lactancio es realmente tan abrumadora que en un momento el arcediano no puede menos que exclamar: “No sé quién os enseñó a vos tantos argumentos, seyendo tan mozo” (105). Un análisis del texto más exhaustivo del que aquí nos podemos permitir revelaría la complejidad de su construcción. Viniendo finalmente al tema de la censura, me temo que no puedo añadir datos positivos a los que ya conocemos sobre las reacciones de la Inquisición hacia el texto de Valdés, pero sí sería posible suponer una vinculación directamente proporcional entre los aspectos estudiados aquí, o sea, los artificios de la elocuencia, y el grado de sospecha que un libro podía suscitar.47 Los estudiosos que se han ocupado de la historia del Lactancio se han interesado poco por profundizar en este asunto. Montesinos afirma que la censura inquisitorial del Diálogo, bastante tardía, en ningún caso habría tenido que ver con la elegancia literaria del escrito: “El Santo Oficio, naturalmente, no se pagaba tanto de la buena prosa, ni era tiempo aún de exculpar a Valdés propter

47. Para la historia de la prohibición inquisitorial del Diálogo, véase Montesinos (en Valdés 1956: lxxii), quien conjetura que la fecha tardía de la primera aparición del Lactancio en los índices (el de Quiroga de 1583) se habría debido al hecho de que, habiéndose siempre publicado juntamente con el Mercurio, y con este en primer lugar, la censura al Mercurio (ya expresa en el primer índice, de 1547) afectaría implícitamente al Lactancio. Véase asimismo Longhurst (1950) y, para una última puesta al día, Navarro Durán (2010).

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sermonis elegantiam”.48 La crítica posterior ha insinuado, en cambio, que “the fact that Valdés was cleared of all charges [after the examination of the dialogue by the Inquisition] attests not only to the popularity of Erasmian doctrine in Spain in the 1520’s, but also to Valdés’s rhetorical skill”.49 En realidad, se trataría justamente de lo contrario. Contamos con un testimonio, publicado un par de décadas después del Lactancio, que nos indica que “la buena prosa” sí que podía llegar a mirarse con recelo y a ser objeto de escrutinio. O, dicho de otro modo, que la excelencia retórica podía llegar a ser considerada circunstancia agravante en obras de ortodoxia discutible. Es lo que se deduce de las páginas finales del tratado de Alfonso de Castro De iusta haereticorum punitione (Salamanca, 1547), en las cuales se advierte sobre el peligro de la elocuencia.50 Amonesta el autor que a la falsa doctrina que aparece en los libros de los gentiles y profanos con frecuencia se le suma una elocuencia que refuerza su carácter nocivo. Los autores no escriben de manera ruda, sino con gran artificio y elegancia, y así consiguen que el brillo del estilo y el ornato de las palabras, dulzura que enmascara el veneno, prevalezca en el ánimo del lector: tanta es la fuerza y el poder de la elocuencia. Castro continúa durante unas páginas dando ejemplos del buen y del mal uso de la retórica, y de su carácter accesorio o superfluo (Jesucristo no eligió a sus apóstoles por ser “politos oratores, aut artificiosos rhetores, aut vehementes disputatores”),51 y concluye la sección mencionando después de los “herejes declarados”, a los “sospechosos”, y entre ellos, al principal, Erasmo de Rotterdam, que adquirió una gran libertad en el decir (“tantam dicendi libertatem”, 220v) “por culpa” de su temprana lectura de los poetas y oradores griegos y latinos. Otra muestra de esta conexión es la que nos brinda algunos años después el dominico fray Domingo Báñez, quien dedica unas páginas de su comentario a Santo Tomás a exponer una “meditatio de optimo stylo et ordine procedendi in scholastica disciplina” (a8), en la que aconseja la sencillez, brevedad y claridad, y en la que advierte claramente que es necesario abstenerse “ab eloquenti ornataque oratione” 48. Montesinos (en Valdés 1956: lxix). 49. Bollard de Broce (2000: 138-139). 50. Para una profundización en las propuestas de Castro, véase el estudio de Vega Ramos en este mismo volumen. 51. Castro (1547: 219).

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(a8v). Tras estas amonestaciones, Báñez narra, sin embargo, un recuerdo según el cual su maestro Melchor Cano le habría pedido parecer sobre su libro De locis theologicis, a lo cual él le había respondido que, por su doctrina y profundidad, el libro le agradaba, pero no así por su “afectada suavidad”. Cano entonces se excusó diciendo que había sido necesario usar de tales recursos porque, al escribir para otras “exteris nationibus”, prefería emplear el manto de la elocuencia, en la que tanto se deleitaban aquellas naciones, y así envolver con él la ortodoxia católica. Pero de los peligros de la elegancia en el decir ya se había percatado antes, y en relación expresa al diálogo de Valdés, el nuncio Castiglione, que fue, como dijimos, uno de los primeros “censores” de la obra, cuando le afeó al secretario su uso de la oratoria con estas palabras y este recuerdo del De oratore ciceroniano: “Penso che a niun buono abbiate potuto persuaderla [la vostra intenzione], ancora che vi pensiate d’esser molto eloquente, e da voi stesso vi prezziate di saper distinguere e conoscere la diversità degli argomenti, se ben siete così giovane. E perché forse avete letto fra gli antichi che sono stati alcuni che per mostrar la forza dell’eloquenza si sono posti a laudar cose non molto lodevoli, credo che voi ancora con tale esempio abbiate tolto questa impresa ad imitazione di quel Marco Antonio oratore, il quale, difendendo Norbano, laudò le sedizioni e i tumulti popolari”.52 No cabe duda de que el estudio de la censura de libros necesita atender a la vertiente retórica. Con este análisis de los procedimientos compositivos y elocutivos del Diálogo de Lactancio y un arcediano espero haber contribuido a llamar la atención sobre la manera en que la retórica puede ayudarnos a entender e interpretar algunos fenómenos relevantes de los procesos históricos durante la Edad Moderna. Y, en la estela de De Gennaro, me atrevo a sugerir este tipo de acercamiento para indagar una posible especificidad de la prosa reformista europea.53 52. En Valdés (1996: 542). La cita es del De oratore de Cicerón (1,198). Como muestra la frase, la sospecha hacia el poder de la elocuencia es un tópico antiguo. La “crítica al verbosismo” ha sido señalada como una de las “corrientes culturales” presentes en la época de la penetración del erasmismo en España (Andrés Martín 1986: 76-77). 53. Cf. De Gennaro (1979: 79-80). A este respecto no es irrelevante que se haya barajado el nombre del también erasmista y también autor de diálogos Antonio Brucioli como posible autor de la traducción de Valdés al italiano (De Gennaro 1979: 99), que, como queda dicho, ahonda todavía más en los procesos amplificativos. Sería interesante estudiar la presencia de tratados retóricos en los índices inquisitoriales: en el de Valla-

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Ropicapnefma, de João de Barros, Consolação às Tribulações de Israel, de Samuel Usque, e Desengano de Perdidos de D. Gaspar de Leão, publicados em 1532, 1553 e 1573, respetivamente, são os diálogos quinhentistas portugueses que incorporaram o rol dos Livros Proibidos. Se o segundo tivera de ser publicado em Ferrara, onde o autor, cristão-novo, se encontrava já, seguramente, a salvo da Inquisição que o impedia de professar abertamente o seu credo religioso; se a condição laica de João de Barros o tornava mais vulnerável às malhas da máquina da censura; já relativamente a D. Gaspar de Leão, arcebispo de Goa, fica provado que nem os mais altos dignitários da Igreja estavam isentos da teia que ela própria urdira. Está por saber quantos outros diálogos, por terem sido objeto de censura preventiva, ainda aguardam que o acaso feliz os encontre e resgate das trevas. Não nos interessará neste momento discorrer sobre as razões que terão ditado a condenação incondicional dos diálogos que nomeámos, refletiremos antes, sobre o modo como podem outros assumir-se como instrumento de censura relativamente às leituras e às suas práticas. Autocensura, em primeira instância, se pensarmos que o próprio diálogo funciona como mecanismo autoregulador na conversação; censura, enfim, de alcance mais abrangente e exemplar, tendo em linha de conta o vasto público que alguns destes autores conquistaram. O caso de Fr. Heitor Pinto, com a Imagem da Vida Cristã, é paradigmático. A seu modo, também, diversos diálogos iam exercendo um papel censório, secundando a Inquisição.

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O Diálogo da Discreta Ignorância de Fr. Heitor Pinto é um dos onze diálogos da Imagem da Vida Cristã, composta por dois Tomos, publicados em 1563 e 1572, respetivamente. A fortuna do texto faria dele o maior sucesso editorial do século XVI. A discreta ignorância é tema de discussão entre as personagens do diálogo que estão de acordo quanto à necessidade da sua observância, mas não necessariamente quanto ao modo de a cumprir. A discreta ignorância, entendida pelo Português como “não quererem os homens saber cousas que lhe não convém”,1 implicará que os livros e a leitura surjam no decurso deste diálogo como eixo de reflexão privilegiado. A essência dos livros, livrarias que os reuniram, autores e leitores, são elementos de uma constelação que confere alguma unicidade ao diálogo. Os livros e a sua natureza são o grande foco de divergência e mote para a conversação, suscitada a partir dos Triunfos de Petrarca, a cuja leitura o Florentino confessa entregar-se como “passatempo”, nestas margens do Ródano em que o vêm encontrar. A naturalidade de Petrarca aliada ao seu engenho, lição, eloquência e singular discurso são os argumentos invocados pelo Florentino ao Leonês e ao Português, que não colhem favor junto de tais interlocutores, a quem apenas anima o propósito de demonstrar como ao leitor cristão cumpre a leitura exclusiva de livros que prodigalizem exemplos de virtude. Qual é o lugar de Petrarca na Imagem da Vida Cristã? A leitura isolada do Diálogo da Discreta Ignorância poderá indiciar, se nos ativermos aos juízos do Leonês e do Português, a exclusão do autor dos Triunfos, da biblioteca de qualquer leitor cristão. Lida no seu conjunto, todavia, a Imagem da Vida Cristã revela-se em vários passos devedora da filosofia moral petrarquista, tomada como autoridade chamada em auxílio da demonstração de determinados pontos de vista que se pretendam sustentar. A escolha recai, para o efeito, sobre o Remediis Utriusque Fortunae, faltando-nos ainda apurar, por falta de menção expressa do hieronimita, se as outras citações do autor de Arezzo pertencem à mesma fonte. Uma ilação podemos, contudo, retirar: não são todas as leituras de Petrarca que constituem objeto de censura, mas apenas as de livros como aquele que lê o Florentino. 1. Fr. Heitor Pinto, Diálogo da Discreta Ignorância, in Imagem da Vida Cristã. Ordenada por Diálogos (II: 201).

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Os Triunfos de Petrarca podem então ser interpretados como o paradigma de tantos outros livros que não cumprem com os requisitos necessários à edificação do leitor cristão. Sem irem mais longe na análise de conteúdo do livro de Petrarca, que rotulam de fábula e de fantasia, ao Português e ao Leonês bastará a perspetiva do deleite em que o Florentino afirma comprazer-se para vedar a sua leitura a todo e qualquer leitor cristão. A ESSÊNCIA

DOS

LIVROS

Não é o cultivo do ócio, legitimado por autoridades de Cristãos e Gentios, como os que o Leonês invoca (S. Bernardo, Cícero ou Brusónio), que é objeto de censura, mas antes o facto de, nem nesse contexto, o exercício da leitura se dever aplicar a livros de pouco proveito. Desta perspetiva, que o Leonês sustenta, se afasta o Florentino, por acreditar, falando da obra de Petrarca, que “há em suas obras cousas curiosas e lindas, que o entendimento folga de alcançar, e em que se deleita depois de alcançadas” (Diálogo da Discreta Ignorância, 198). Fica claro, desde logo, na ótica dominante do Leonês e do Português, que o único objetivo que deve nortear a leitura é o da utilitas e que ela só pode ser obtida em livros que tenham em vista o supremo desígnio da formação do leitor cristão. A escolha de livros orientarse-á, portanto, por este princípio, excluindo todos aqueles que o contrariem. Livros divinos e devotos são bons, valoração que escutamos mais do que uma vez ao longo do diálogo. Maus são os livros desonestos e aqueles dos quais se não pode extrair doutrina proveitosa. O Capítulo IV apresenta como título sugestivo “Do proveito da lição dos bons livros e do dano da lição dos maus”, instaurando uma nova rede de sentidos particularmente produtiva para a linha de interpretação que vimos seguindo. A relação de coordenação que o título exibe há-de, em conformidade com a oposição semântica que patenteia, evoluir para uma sintaxe de natureza adversativa que coloca em polos opostos os efeitos que a leitura pode produzir no leitor. A dispositio ilustrada pela fala do Português assim o prova, primeiramente enumerando os benefícios que comporta a leitura dos livros criteriosamente selecionados, depois, referindo-se aos malefícios que resultam duma opção contrária. Às

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imagens de tranquilidade e refrigério, sugeridas pelo prado verdejante e que não deixam de nos lembrar o início do Salmo 123, juntam-se as do odor das flores, a da doçura dos favos de mel, a da fecundidade dos pomares e a da riqueza das praias do Oriente, de que o leitor “cândido” usufruirá quando ler livros dos quais possa retirar “muitas cousas de erudição para saber e muitos exemplos excelentes, uns pera fugir, outros pera imitar. [...] ditos e feitos de varões sábios e virtuosos criados no regaço da Igreja Católica com o leite da sua doctrina, ensinados na escola de suas virtudes” (Diálogo da Discreta Ignorância, 217). Quão distantes estaremos, pois, dos efeitos que a adversativa — “pelo contrairo” — introduzirá ao selecionar um conjunto de adjetivos de pendor marcadamente disfórico para significar o perigo que representam os maus livros. Eis que as odoríferas flores se veem tornadas pestíferas e o mel dos livros “lascivos” e perniciosos será, por isso, peçonhento. Mas a intensificação da censura vê-se ainda ampliada com um novo elemento, pleno de conotações — os tições do inferno, associados aos livros proibidos — que surgem enunciados num crescendo que se inicia com os “livros profanos de amores obscenos e histórias fingidas, cheos de mentiras e delícias e desonestidades, e excitamentos de pecados” (Diálogo da Discreta Ignorância, 218). Pela não conformidade com os desígnios de edificação moral, pela linguagem e natureza supérflua, os livros são, portanto, potencialmente perigosos e instrumentos nefastos, como demonstrará ainda a já longa intervenção do Português. Continuará, por isso, o texto a sustentar-se de antinomias. Desta vez, o brilho do ouro, da doçura do mel e das iguarias dos livros “desonestos” não representam mais do que o poder enganador da linguagem. Em tudo são, por isso, preferíveis os livros de menor elegância, mas de maiores ensinamentos. Com esta reflexão está aberto o caminho para a discussão em torno do papel da retórica, e o exemplo do abandono a que a votaram alguns, como Antístenes, em proveito da filosofia moral — contra a objeção do Florentino em ser a eloquência “uma cousa sonora, e resplandecente, e de grande claridade” (Diálogo da Discreta Ignorância, 220) —, conduz uma vez mais o diálogo a insistir na virtude e na sua indispensabilidade para o orador.

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LIVRARIAS ANTIGAS, AUTORES

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LEITORES

A sentença do Florentino2 de que “quem quiser saber muito, há-de ler muito. Sinal de letrado é ter grande livraria” (Diálogo da Discreta Ignorância, 207), lança o mote para um capítulo, em que a personagem passa em revista bibliotecas antigas, e respetivo acervo (algumas vezes indicado em números), e seus possuidores ou mentores: desde Pisistrato, Tiranião, Gordiano, Cornélio Sila, Asínio Polião, Eumenes e Ptolomeu Filadelfo. A importância do livro e o esforço daqueles que muito impulsionaram a constituição das livrarias antigas não merece, contudo, o mesmo entusiasmo por parte do Português. Os livros terão de estar ao serviço da virtude e, nem a tiveram o tirano Pisistrato, por exemplo, como eventualmente o esforço de outros, como Alexandre, foi mais movido pela glória vã do que pelo proveito espiritual. A indissociabilidade entre a leitura e o saber, que o Florentino advoga, embate assim como uma objeção: nem toda a leitura é sinónima de virtude, o que deixa o livro numa posição subsidiária, sobretudo quando a ele estiver também associada uma vertente exclusivamente ornamental, que o pode converter em objeto estético, cuja vanidade enjeitam tanto o Português, quanto o Leonês. Deste último recordamos: [...] eu conheço muitos homens que se honram de ter grandes estantes cheas de livros, a que não sabem os nomes, nem os leram nunca, nem sabem de que tractam prezam-se muito de os possuir e pouco de os entender. [...] Os livros são pasto dos olhos, as virtudes mantimentos do espírito: eles armam as paredes, elas as almas (Diálogo da Discreta Ignorância, 209).

Importa agora conferir se o discurso das personagens se encaminha para a enunciação de textos suscetíveis de configurar um corpus capaz de se enquadrar nos propósitos atrás delineados. Ilações possíveis poderiam ser as obtidas pela inventariação de autores e textos citados no diálogo em apreço — neles operando a necessária destrinça entre

2. Carvalho (1984: 171) remete este passo do diálogo para o Tercer Abecedario Espiritual de Francisco de Osuna.

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aqueles que se abonam e os que se excluem — um caminho mais demorado e talvez menos proveitoso para a linha que vimos seguindo. Por outro lado, a opinião concludente deixada pelo Português de que “A principal e mais excelente lição é a da sagrada escriptura, e logo a dos sagrados concílios, e sanctos canones, e a dos sanctos doctores, e depois a dos autores catolicos: e ainda a dos gentios no que bem disseram” (Diálogo da Discreta Ignorância, 216) parece suficientemente validada por outros autores de diálogos — como já notámos (Nascimento 2012: 197-205) — para não deixarmos de a tomar como diretriz. Lembramos aqui o caso de João de Barros, por exemplo, no Diálogo da Viciosa Vergonha, em particular no que diz respeito à leitura dos gentios: Pera tua salvaçam, os da doutrina de Cristo te convém e nam outros e deles, por amor de mim, nunca canses de beber e seja com repouso. Dos preceitos de Séneca e doutras doutrinas humanas bebe de passada, imita nesta sagaz idade aos cães do Egito que, com temor dos grandes lagartos, a que chamam crocodilos, que andam nas águas do Nilo, bebem correndo sem demora (João de Barros, Diálogo da Viciosa Vergonha, 433-434).

Menos temerosa nos parece, a opinião do Português, formulada no diálogo que temos vindo a analisar, quando o ouvimos afirmar que: E não somente deles [Gentios], mas de muitos dos modernos escolhemos, o que nos milhor parece, pera aproveitarmos não somente a nós, mas aos outros. Assi como a raiz chupa o humor da terra, atraindo-o a si pera sua sustentação, e repartindo-o pelos ramos pera nutrimento deles; assi o bom escritor há-de chupar a excelente doutrina dos bons autores e recolhê-la em si pera proveito de sua alma e reparti-la pelos livros, pera que os leitores e ouvintes se possam com ela nutrir e consolar (Diálogo da Discreta Ignorância, 215).

A questão da leitura da gentilidade que percorre vários outros diálogos quinhentistas, inclusivamente de Fr. Heitor Pinto, sem contar com a Discreta Ignorância, merece aqui, por parte do Florentino, um conjunto de constatações, alicerçadas em sólidas autoridades, que concluem pela permeabilidade e até mesmo reciprocidade entre leituras de Cristãos e de Gentios, desde que nestes últimos se colha boa doutrina.

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Dos leitores que ao longo do diálogo foram sendo referidos como prudentes, acautelados, cândidos, até, se requererá que não se percam nas estantes das bibliotecas, mas procedam antes como o “bom boticairo [que] de muitas ervas dos campos escolhe as medicinais, e deixa as danosas” (Diálogo da Discreta Ignorância, 209). Quanto aos autores e à sua qualidade, ela mede-se pela essência dos seus livros, que como vimos, se catalogam em bons e maus, em profanos ou divinos. CONCLUSÃO Num diálogo cujo tema é o da discreta ignorância fica claro que o saber a construir por via do livro se fará na justa medida do equilíbrio. A isso aspirará o leitor cristão a quem os livros de sã doutrina moral conduzirão no caminho da virtude. Os livros que o impeçam “deviam ser entregues ao fogo” (Diálogo da Discreta Ignorância, 221), como afirmou o Português. Se inicialmente o diálogo se alicerçara num articulado de oposições adveniente das opiniões que separavam o Florentino do Lionês e do Português, a progressão do texto esbatê-las-á. O Florentino, com efeito, passará a veicular juízos que denotam conformidade com os argumentos contra ele apresentados e é ele próprio, já em momento adiantado do diálogo, entretanto persuadido das razões dos seus interlocutores, a reconhecer que há livros que nunca deveriam ser lidos, nem de igual modo as suas matérias sabidas ou imaginadas: “Livros que se não devem ler, e que é cargo de consciência embeber neles o tempo, que se devia empregar em ler, e saber e fazer cousas boas, que redundam em serviço de Deus e reformação dos costumes e proveito das almas. Livros hai, de que se deve fugir como de peste” (Diálogo da Discreta Ignorância, 257). Unidos, assim, em torno da consideração daquilo que divide os bons, dos maus livros, a virtude, do vício, mas também, da demonstração do papel moralizador que a leitura há-de cumprir, as três personagens do diálogo continuarão o seu percurso “praticando no caminho da cidade celestial” (Diálogo da Discreta Ignorância, 264). Assim terminará o diálogo, exemplar, pelas reflexões que as suas personagens foram proporcionando, auspicioso, pela promessa final

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com que o apresentador o encerra, da ascensão a Jerusalém para todos aqueles que subirem a escada de Jacob. Ao leitor, o diálogo fez questão de deixar clara a lição de que os livros tanto podem ser instrumento de edificação cristã como de perdição. Para estes últimos, a solução da destruição pelo fogo é inequívoca e, mesmo se a autoridade que é invocada para o justificar é a de S. Lucas, não poderemos deixar de lembrar que até 1572, ano da publicação do Tomo II da Imagem da Vida Cristã, o número de Índices defesos ou proibidos em Portugal era já de cinco, no século XVI. Quanto à Imagem da Vida Cristã, as licenças faziam eco da matéria tratada pelo hieronimita — “tudo me parece católico” — afirmava Fr. Manuel da Veiga, na licença para o Tomo I, ou Fr. Bartolomeu Ferreira, para o Tomo II — “nos quais [diálogos] há muita doutrina e muita lição, assim de ciências divinas, como humanas (...) nenhuma proposição achei, que possa ofender as orelhas Cristãs, e que não seja mui conforme a nossa sancta Fé católica, e de edificação pera os bons costumes. ” A censura prévia, ao que julgamos, há-de ter encontrado grande sintonia nas proposições do Diálogo da Discreta Ignorância. BIBLIOGRAFIA

CITADA

BARROS, João de, Ropicapnefma, ed. diplomática com prefácio e estudo de Salvador Révah, Lisboa, Instituto de Alta Cultura, 1952 e 1955 [1532], 2 vols. — Gramática da Língua Portuguesa. Cartinha, Diálogo em Louvor da nossa Linguagem e Diálogo da Viciosa Vergonha, reprodução fac-similada, Leitura, Introdução e Anotações por Maria Leonor Carvalhão Buescu, Lisboa, Publicação da Faculdade de Letras, 1971 [1540]. CARVALHO, José Adriano Freitas de, “Le christianisme humaniste dans les dialogues de Fr. Heitor Pinto” in L’Humanisme Portugais et l’Europe, Actes du XXIe Colloque International d’Études Humanistes, ed. JeanClaude Margolin, Paris, Fondation Calouste Gulbenkian, 1984, 161-177. LEÃO, D. Gaspar de, Desengano de Perdidos, Reprodução do único exemplar conhecido com uma introdução por Eugenio Asensio, Coimbra, Por Ordem da Universidade, 1958 [1573]. NASCIMENTO, Maria Teresa, O Diálogo na Literatura Portuguesa. Renascimento e Maneirismo, Coimbra, Centro Interuniversitário de Estudos Camonianos, 2012.

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PINTO, Fr. Heitor Pinto, Imagem da Vida Cristã. Ordenada por Diálogos, Introdução de José V. De Pina Martins, Porto, Lello & Irmão, 1984, Tomo I e II (1.ª Parte da Imagem da Vida Cristã — 1563; 2ª Parte da Imagem da Vida Cristã — 1572). USQUE, Samuel, Consolação às Tribulações de Israel, edição fac-similada a partir da de Ferrara de 1553, Estudos Introdutórios por Yosef Hayim Yerushalmi e José de Pina Martins, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1989, 2 vols.

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E L D IÁLOGO ESPIRITUAL DE FRAY A NTONIO DE S ANTA M ARÍA EN EL DEBATE QUINIENTISTA SOBRE LA CENSURA LITERARIA * DONATELLA GAGLIARDI Seminario de Poética del Renacimiento Università della Calabria

En el año 2000 Jacobo Sanz Hermida tuvo el mérito de rescatar del olvido un tratado sobre ética de la lectura, tan breve cuanto enjundioso, salido de la pluma del franciscano Antonio de Santa María (15211602), un autor apenas frecuentado por los especialistas del Siglo de Oro. Sanz editó su Diálogo espiritual, que trata quán dañoso es perder el tiempo y occuparse en leer libros profanos,1 introduciéndolo con una escueta “noticia liminar” y glosándolo, por así decirlo, con una recopilación (publicada en apéndice) de textos centrados en la contraposición entre buenos y malos libros, que entresacó de una decena de obras auriseculares de moralistas y bien pensantes. Tras lamentar la escasez de datos sobre fray Antonio, Sanz echó mano de la breve ficha bio-bibliográfica de Simón Díaz,2 haciéndose así eco de su error de sobreponer y mezclar los bosquejos de dos franciscanos homónimos y casi contemporáneos. “Nuestro” fray Antonio jamás fue procurador general de la Provincia de San Gregorio de Filipinas, ni redactó el Memorial en defensa del modo de evangelizar el

* El presente trabajo se inscribe en el Proyecto de Investigación “Lectura y culpa: poética y teoría de la censura en el siglo XVI” (FFI2012-37350), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad. 1. Ni Gómez (1988 y 2000) ni Ferreras (20082) reseñan esta obra, ya que se ocupan de diálogos en prosa. 2. Simón Díaz (1973: 484).

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reino de Dios en la conversión del dilatado imperio de la gran China, “con la crítica a la actitud observada en los jesuitas”.3 Quien alcanzó tal nombramiento y escribió dicho memorial fue, en realidad, el palentino Antonio Caballero (Baltanás, 1602-Guangzhou, 1669), el cual tomó el mismo nombre del autor del Diálogo espiritual al vestir el hábito de San Francisco en 1618. Caballero se entregó a una intensa vida misionera en China, donde llegó, procedente de Manila, en 1632, treinta años después del fallecimiento de su tocayo y correligionario.4 Por otra parte, cabe destacar que, pese a su empeño en rehuir toda forma de protagonismo, fiel a uno de los principios fundamentales de la santa descalcez, la humildad, “nuestro” fray Antonio dejó una huella profunda y duradera en la memoria no solo de sus hermanos sino también de sus conciudadanos: buena prueba de ello es el hecho de que tres cronistas franciscanos, amén de algún que otro historiador local, le rindieron homenaje en el siglo XVII, recordando su vida ejemplar con todo lujo de detalles.5 Dedicaré pues la primera parte de mi contribución a esbozar una semblanza de fray Antonio, que creo arrojará nueva luz sobre el Diálogo espiritual ya mencionado, texto que va a ser objeto de mi reflexión en la segunda parte. PARA

UNA SEMBLANZA DE FRAY

ANTONIO

DE

SANTA MARÍA

La trayectoria biográfica de nuestro autor destaca tanto por su longitud como por el giro inesperado que la marcó justo en su mitad.6 Llamado en el siglo García de Aguilar y Almaraz, nació en Plasencia en 1521 de padres honrados y nobles, quienes le brindaron una formación humanística. Cultivó las “letras curiosas” desde niño, sin olvidar

3. Sanz Hermida (2000: 8). 4. Traza su perfil bio-bibliográfico Antonio Sisto Rosso (1976). Cf. también Juan de San Antonio (1732-1733: I, 112-115). 5. Me refiero a las crónicas del padre Juan de Santa María (1615-1618), de fray Martín de San José (1644), y del padre Juan de la Trinidad (1652); y a los anales placentinos de fray Alonso Fernández (1627). Se remonta a la primera mitad del XVIII la crónica de fray Marcos de Alcalá (1738). 6. Para un breve perfil de fray Antonio de Santa María, basado en las crónicas del Seiscientos citadas en la nota anterior cf. Pérez (1924). El retrato de Teijeiro Fuentes (1999: 572-573) se inspira, en cambio, en el de Nicolás Antonio, quien a su vez remite a los Annales minorum de Luke Wadding.

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jamás los preceptos de gramática y retórica que aprendió. Según el testimonio de su primer biógrafo, el padre Juan de Santa María, franciscano de la Provincia de San José, 7 tuvo buen gusto en cosas de poesía, en nuestra lengua y en la latina, con otras gracias deste linaje, de que usando con prudencia era amado y estimado de todos. De aquí pasó a mayores estudios y llegó hasta ser graduado de Dotor en entrambos derechos, y por ser de claro ingenio alcançó en estas facultades a ser conocido y aventajado entre los de su tiempo. No contento con esta honra, aspirando a más, se fue a Roma.8

En la ciudad eterna no le costaría cobrar nombre y fama de curial, ordenando bulas y breves apostólicos. Sin embargo, al enterarse de que en su tierra había quedado vacante un importante beneficio con cargo de almas, cansado ya de la corte romana, lo solicitó y, tomado el hábito de sacerdote, retornó a su España natal. Desde febrero de 1557 sirvió de cura en la parroquia placentina de San Martín, llevando una “vida ejemplarísima” en palabras del historiador Alejandro Matías Gil.9 Al cabo de unos años, temiendo “el trato forzoso con mugeres, el propio regalo, la codicia y apetito de mejorarse en puesto y hazienda”,10 empezó a albergar el deseo de retirarse del mundo y abrazar alguna religión. Finalmente, tras renunciar en manos del obispo la dignidad que tenía, y dejarlo todo, se decantó por la descalcez franciscana, y en 1561, a la edad de 40 años, hizo la profesión en el convento de Nuestra Señora de Monte Celi del Hoyo, perteneciente a la Provincia de San Gabriel, tomando el nombre de fray Antonio de Santa María. No debió de quedarse allí mucho tiempo,11 ya que en 1566 fue elegido primer definidor de la Provincia de San José,12 la misma que en 7. Importa subrayar la declaración que Juan de Santa María (1615-1618: II, 507) hizo al principio del capítulo de su Crónica que está dedicado a la Vida del siervo de Dios fray Antonio de Santa María: “[...] diré lo que sé como testigo de vista”. La cursiva es mía. 8. Juan de Santa María (1615-1618: II, 507). 9. Matías Gil (1877: 197). 10. Juan de Santa María (1615-1618: II, 508). 11. Según fray Marcos de Alcalá, pasó a la Provincia de San José en 1564. Cf. Alcalá (1738: II, 187). 12. El capítulo correspondiente se celebró en Cadalso por la fiesta de Pentecostés de ese año.

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1568 fue llamado a defender ante el papa Pío V, en una delicada misión diplomática que desempeñaría con éxito en Roma.13 Terminado el Capítulo General de 1571, que tuvo lugar en esta misma ciudad, después de una visita al santuario de Asís, fray Antonio regresó a España. Se alistó luego para las misiones de las Indias, pero tras esperar seis meses en Sevilla con otros compañeros la llegada de las embarcaciones que deberían haberles llevado a Filipinas, Japón y China, se vio obligado a desistir de su propósito por disposición del ministro general de la Orden, quien mandó que todos volviesen a sus respectivas provincias. En julio de 1573, en el capítulo celebrado en el convento de San Bernardino extramuros de la villa de Madrid, fue elegido provincial, ganándose en los cuatro años de duración del cargo el respeto y el amor de frailes y seglares. Casi al final de su prelacía convocó una junta de padres y definidores en Toledo, en la que comunicó su intención de uniformar las costumbres de toda la Provincia. Con este objetivo encomendó a cuatro religiosos la tarea de ordenar una doctrina y ceremonial para la observancia de los ritos del oficio divino, del coro, altar, sacristía, refectorio, etc., ponerlos por escrito y darlos a la imprenta, de manera que dicho volumen “anduviesse en manos de todos”.14 Sin embargo, el proyecto se convertiría en realidad solo en 1595, año en que se llevó a cabo la primera edición de la instrucción de los novicios.15 En 1579 fue nombrado por segunda vez definidor de la Provincia, y en mayo de 1583 asistió a la Congregación General de Toledo, donde “con otros siete religiosos graves de la Orden reformó los Estatutos 13. Nótese que la elección recayó sobre él por ser varón docto, graduado in utroque iure y experimentado en los negocios de la Curia apostólica, además de destacar por su buena disposición y compostura exterior, “que ayuda mucho”, como observó con tino fray Juan de Santa María (1615-1618: II, 514). Precisamente a este cronista debemos el retrato más pormenorizado de fray Antonio: “alto de cuerpo, enxuto de carnes, de estatura bien proporcionada, de rostro grave y severo, pero muy apacible; la voz baxa, y eloqüente en sus palabras; en la barva y cabello tenía las canas muy bien compuestas, que le hazían venerable; el meneo, la vista y guarda de los ojos, la afabilidad, la humildad, la llaneza, cosas todas de que resultava un general respeto en todos, que se le arrodillaban y besaban la ropa y las manos” (ibid.). 14. Juan de Santa María (1615-1618: I, 457). 15. Cf. Primera parte de la instrución y dotrina, con que se han de criar los nuevos religiosos de las provincias de los Descalços de san Ioseph, y san Pablo, de la regular observancia de los Menores, en Madrid, por la viuda de Pedro Madrigal, 1595. La obra fue reimpresa en Valladolid por la tipografía regia, en 1645.

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Generales, hechos en Barcelona”.16 Cuando en 1594 la Provincia de San José (demasiado extendida para ser visitada con comodidad) fue divida en dos, fray Antonio prefirió quedarse en la de San Pablo, recién fundada, escogiendo para su morada el convento de Segovia, donde vivió hasta su último día. Apunta fray Juan de Santa María que en este tiempo —tenía ya más de setenta años— “le mudaron el nombre, y todos frailes y seglares le llamaban unos el Santo, y otros el Santo viejo”.17 Alcanzada la edad “decrépita”, en la que parece que el hombre decrezca y que su cuerpo encorvado quiera volverse a la tierra, hundido en las tinieblas de la ceguedad, pero con el entendimiento más alumbrado que nunca, “cargado de años y virtudes”,18 falleció en 1602, a los ochenta y un años de edad y cuarenta de hábito, siendo enterrado el 18 de julio en la sacristía del convento de Segovia, donde, según escribía Matías Gil a finales del siglo XIX, “aún se conserva con su cordón de San Francisco su memoria”.19 UN

MANUAL Y

“OTROS

LIBRILLOS DE DEVOCIÓN”

A tenor de lo que se lee en la valiosa crónica redactada por el padre Juan de Santa María, fray Antonio escribió una muy breve y manual exposición de la Regla, y otros librillos de devoción, que recogía y traducía de autores graves, devotos y santos, todo enderezado al bien de las almas y provecho de sus hermanos, no para venderlos, como algunos de este tiempo, que son más caras las obras que salen de sus manos que si fuesen de algún recatón; dábalos sencillamente a quien los quisiese imprimir, y los cuerpos que le daban los daba a los frailes, y a personas devotas: la paga que pedía era que le encomendasen a Dios [...]. Compuso también algunas oraciones y devocionarios, con intento que se aprovechasen de ellos los que no sabían tanto.20

En cuanto a los trabajos de recopilación y traducción, su nombre campea en las portadas del Manual o sumario de la regla de los frailes 16. Alcalá (1738: II, 186). 17. Juan de Santa María (1615-1618: II, 528). 18. Juan de Santa María (1615-1618: II, 531). 19. Matías Gil (1877: 198). 20. Juan de Santa María (1615-1618: II, 529-530).

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menores (1583), que conoció hasta cuatro reimpresiones en el transcurso de veinte años,21 y del Espejo espiritual sacado de las obras de Louis de Blois (1589), que volvió a publicarse en 1596.22 Aunque no haya faltado quien ha puesto en entredicho la paternidad de la doctrina para novicios mencionada antes, esta puede atribuirse a fray Antonio con casi total seguridad, pese a no explicitarse su autoría en el cuerpo del texto. A tal propósito es esclarecedor el testimonio de Juan de Santa María: Ya dijimos [...] la mucha diligencia que puso en mejorar y perfeccionar las ceremonias de la Provincia, haciendo la doctrina que llaman de Novicios [...] y un ceremonial de todo lo que toca al culto divino, del coro y altar [...]: de todo se hizo un cuaderno y se imprimió.23

El volumen aludido no es sino la Primera parte de la instrución y dotrina, con que se han de criar los nuevos religiosos de las Provincias de los Descalços de san Ioseph, y san Pablo, de la regular observancia de los Menores, salido en Madrid en 1595 del taller de la viuda de Pedro Madrigal,24 del cual procede, en el mismo año, un anónimo Tratado de ceremonias, que asimismo cabe adscribirse a nuestro autor.25 Sin embargo, el venerable fraile firmó también obras “de su propio ingenio, en prosa y verso antiguo”, siendo “excelente poeta latino, en el romance más devoto que elegante, gracia de que se preciaron algunos santos de

21. La prínceps, descrita por Pérez (1924: 164), salió del taller madrileño de Alonso Gómez, impresor de su Majestad, en 1583; Pérez (1924: 165) registra asimismo una reedición de 1591; en 1593 Diego Galván en Córdoba volvió a sacar el Manual en letras de molde —cf. Meseguer Fernández (1973: 17-18)—, apareciendo la penúltima reimpresión en Madrid por los tipos de Luis Sánchez, en 1598, y la última en Valencia en 1603, por Felipe Mey, a costa de Baltasar Simón. Sobre estas ediciones, que contienen todas un tratadito de Juan de Fano sobre la pobreza franciscana, véase también Elizondo (1978: 54-55). 22. La prínceps, complutense, fue impresa por Juan Íñiguez de Lequerica; la reedición vio la luz en Madrid, en casa del licenciado Castro, a costa de Sebastián de Logroño. 23. Juan de Santa María (1615-1618: II, 522). 24. La doctrina para novicios conoció dos reediciones en la primera mitad del siglo XVII: una madrileña de 1632, con los tipos de Juan González —cf. Alcalá (1738: III, 17)—, y una vallisoletana de 1645, realizada en la tipografía regia. Para esta última, véase Alcocer y Martínez (1993: 328). 25. Lo describe López (1927: 324).

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la iglesia, buen entretenimiento de almas recogidas. Compuso la vida de N.P.S. Francisco, y de San Antonio en octavas”.26 De esta última me voy a ocupar a continuación, al ser la única hagiografía de las dos citadas por Juan de Santa María de la que hayan sobrevivido ejemplares.27 LA VIDA

DE

SAN ANTONIO

EN OCTAVAS

Para imprimir La vida y milagrosos hechos del glorioso S. Antonio de Padua, de la orden de los Menores, natural de la ciudad de Lisboa en verso, fray Antonio acudió a un taller de Salamanca, ciudad donde se había graduado in utroque iure.28 Fue Guillelmo Foquel, especializado en ediciones de libros litúrgicos,29 quien sacó en letras de molde los 34 cantos en que se divide la obra, completada por un amplio paratexto30 y un singular apéndice, sobre el cual me centraré en esta segunda parte de mi contribución.31 El volumen va dedicado a don Pedro Portocarrero, del Real Consejo de Castilla, miembro de la Santa Inquisición, y comisario general 26. Juan de Santa María (1615-1618: II, 529). 27. Los muy contados ejemplares que nos han llegado se custodian en la Biblioteca de la Real Academia Española, en la Biblioteca Universitaria de Salamanca, en la Biblioteca del Seminario Conciliar de San Julián (Cuenca), en la Biblioteca Nacional de Portugal, en la Biblioteca Nazionale Braidense de Milán, y en la Biblioteca del Convento de los Padres Capuchinos de Antequera. Cf. Wilkinson (2010: 678, n.º 17384). 28. Me señala Anastasio Rojo que en el Archivo General de Simancas (Cámara de Castilla, Libro de Relaciones 23, fol. 134) se conserva la licencia de impresión de la obra, otorgada el 26 de septiembre de 1587. 29. “De origen francés, viene como impresor a Salamanca para imprimir, casi en exclusiva, obras litúrgicas. En los ocho años que mantuvo abierto su taller imprimió 44 obras, de las cuales 19 son de liturgia, o al menos ese es el número de las que nos ha llegado algún ejemplar [...]. La última obra que nos ha llegado de las salidas de su taller lleva la fecha de 1592” (Ruiz Fidalgo 1994: I, 117). 30. Quiero resaltar que uno de los seis sonetos laudatorios del paratexto (“Divino Antonio, noble Lusitano”) lleva la firma del padre Juan de los Ángeles, al que fray Antonio devolverá la cortesía a finales de 1589, componiendo unos versos encomiásticos para sus Triunfos del Amor de Dios. 31. Para una descripción pormenorizada de este volumen remito a Ruiz Fidalgo (1994: III, n.º 1232), Simón Díaz (1973: nºn.º 3225) y Gallardo (1889: IV, n.º 3866). Más someras son las fichas de San Antonio (1732-1733: I, 112), Salvá (1872: I, n.º 966) y Palau y Dulcet (1967: XIX, n.º 298089). Nicolás Antonio (1783-1788: I, 143) ni siquiera menciona el lugar de impresión.

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de la Santa Cruzada, el cual al año siguiente será también destinatario del Espejo espiritual ya citado. En el prólogo el autor insiste sobre su voluntad de brindar una lectura edificante a los cristianos. Si ya en la licencia de impresión (y demás preliminares de pragmática) se habían puesto de relieve tanto el “mucho provecho” que la república entera sacaría de esa obra espiritual, como su finalidad de “despertar los fieles a devoción”, fray Antonio se explaya sobre la “intención sana y perfecta” que le ha impulsado a coger la pluma en las estrofas del prólogo, consteladas, por otra parte, de excusationes propter infirmitatem y declaraciones de incapacidad para plasmar versos menos “rudos”. El franciscano reconoce humildemente que merece mil reproches por estilo tan torpe y grosero, pero a la vez reivindica el valor de su propósito: De ser mordido aún mucho no me curo Pues yo confieso ser un barbarismo Mi modo de decir, y el verso impuro, Que yo lo digo ya contra mí mismo. Pero es mi corazón bien sano y puro Y sábelo el Señor del Cristianismo Con esto algún trabajo en ello puse Que a Dios servir, no más, solo propuse.32

Ahora bien, la prótasis del poema no contiene solo la esperada mención del tema tratado (“cantar quiero la vida de un gran santo”),33 sino también una alusión a lo que no ha sido trasladado en rima: No es mundo, carne o sangre lo que canto Ni cosas deste siglo, ni Dios quiera Que tal mi lengua cante, que es encanto Al que en tal se deleita y gran ceguera.34

Fray Antonio aclara a qué tipo de público no se dirige su obra: los lectores curiosos que se dejan embelesar por materias profanas y

32. Antonio de Santa María (1588: 2v). 33. En unos versos anteriores se lee: “Yo por ser deste sancto afficionado / Antonio me llamé, su proprio nombre / quando en mi professión determinado / voté más desde siglo no ser hombre. / Su vida ilustre en rima he trasladado [...]”. 34. Antonio de Santa María (1588: 3r).

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palabras altisonantes; pero aunque estos la desechen y desprecien, “al que no es tal, nos basta que aproveche”. La vida del santo de Padua llegará sin falta al corazón de algún que otro pecador empedernido: cuantos estén dispuestos a convertirse, “mediante este varón avrán favores / de Dios con que despidan liviandades / y no se vayan más tras vanidades”. Mirándose como en un espejo de virtudes, verán en este libro la “vía de perfección que lleva a la alta cumbre”.35 Por eso mismo, hijos de nobles y hombres vulgares, pequeños y mayores deberían leerlo una y otra vez, para sacar el máximo provecho en todo momento: Irá el pequeño luego enderezado Con este santo ejemplo y tal doctrina, Irá el mayor también encaminado Que siga la cristiana disciplina.36

En la misma línea argumental se sitúa el soneto que cierra la hagiografía, introduciendo a la vez el Tratado (por vía de diálogo entre Antonio y Bernardino) de cuánto mal nos hace perder el tiempo y ocuparle en leer libros profanos: Destierren los mortales ya profanos Autores y más dellos ya no lean, Ni caso dellos hagan ni los vean, Que peste son mortal a los humanos. Son dioses de deleites y tiranos, Y todos los que en ellos tiempo emplean, Y los que en vanidades se recrean Idólatras los digo y no cristianos. A nuestro Antonio vuelvan ya sus ojos, Que en la luz verán que alumbra y guía A Dios el alma ciega y la esclarece.

35. Entresaco la cita del soneto compuesto por un anónimo devoto, que se encuentra entre las piezas liminares del volumen. 36. Antonio de Santa María (1588: 3v).

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Herida por allá de mil abrojos Camina sin los ver la noche y día Y siempre más se ciega y se entorpece.37

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La obra empieza in medias res, sin marco narrativo alguno, ni presentación de los dos protagonistas (que a todas luces son ambos franciscanos), cerrándose asimismo de forma abrupta. De las 94 octavas que la componen, las primeras 39 giran alrededor de la alabanza de la vida recogida y el menosprecio de la ociosidad, tildada como “lecho de viciosos”.38 Los dos frailes consideran que el tiempo es la joya más valiosa que Dios ha regalado a los hombres, quienes deberían hacer buen uso de ella, y no malgastarla, como desgraciadamente ocurre en un mundo cada vez más perdido y pervertido: ANTONIO.

Jamás la ociosidad hizo buen hecho, qu’es para todo mal ocasionada, ni tiene el que anda ocioso puro pecho ni trahe su consciencia sosegada. Tampoco su pie pisa por derecho y su alma assí no va bien concertada, su tiempo todo gasta vanamente y pierde fructo grande claramente.39

Ahora bien, a partir del momento en que Bernardino (en la octava 40) plantea la cuestión de si deban censurarse o no cuantos se dedican a lecturas de ficción y amoríos como la Diana o la Celestina, sin por eso dejar de atender a sus obligaciones religiosas, el diálogo se convierte en un verdadero tratado de libris vitandis: BERNARDINO.

De los que el tiempo gastan en lectiones de libros claramente muy profanos, que a puertas y en las calles y en rincones

37. Antonio de Santa María (1588: 268r). 38. Antonio de Santa María (2000: 19). 39. Antonio de Santa María (2000: 18).

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no cessan de leer mil hechos vanos, si no dexan las missas y sermones, aunque los libros sean tan mundanos como es de Celestina y de Diana, ¿qué dizes? [...]40

La respuesta de Antonio es tajante. No basta con oír misas y sermones: los buenos cristianos deben aborrecer “el libro malo, torpe y amatorio” por ser este “impulso [...] del pecado vehemente”,41 “sorda lima” que roe las “almas noveleras”,42 pestilencia mortal que hace estragos sobre todo en los más jóvenes e indefensos. Los dos franciscanos ponen el grito al cielo ante la escandalosa elección de ciertos textos por parte de los maestros de escuelas: BERNARDINO.

También se leen algunos en escuelas que enseñan mil malicias a estudiantes, y gastan en su estudio muchas velas y peccan lo que no peccaran antes aquéllos cuyas fuerças son novelas que de virtud carescen, ignorantes assí vienen a ser, aunque avisados se juzgan y cometen mil peccados.

ANTONIO.

Yo sé que esso es assí, que yo lo he visto al tiempo que la escuela freqüentava, que para en offender al Summo Christo, según lo que yo vi, que aun lo notava. Marcial, Terencio, Ovidio, que fue listo en escrivir torpezas qu’él soñava, con que a estudiantes muchos y a lectores enseña a ser mundanos amadores.

BERNARDINO.

Purgássenlos al menos de torpeza, que no aprendiessen mal los escolares,

40. Antonio de Santa María (2000: 24-25). 41. Antonio de Santa María (2000: 34). 42. Antonio de Santa María (2000: 33).

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[quitando]43 lo que va contra limpieza que desto partes ay particulares. Si dellas se limpiassen y llaneza christiana se enseñasse a populares, pensad, qué fructo grande se haría, y nunca tanto Dios se offendería.44

Todavía se podría tolerar la lectura de un Marcial, un Terencio, un Ovidio si por lo menos se expurgasen los pasajes obscenos que inducen las “almas noveletas” a pecados de lujuria, aunque los dictámenes del concilio tridentino a este propósito sean rotundos: “Antiqui vero ab Ethnicis conscripti, propter sermonis elegantiam et proprietatem permittuntur, nulla tamen ratione praelegendi erunt”.45 No me voy a detener ahora, por haberlo ya hecho en otra ocasión,46 en las metáforas a que recurre fray Antonio para representar la índole dúctil de los que (a juicio suyo y de muchos moralistas de la época) son los lectores más vulnerables, es decir, niños y doncellas. Tampoco volveré a citar la invectiva contra los padres infames que no quitan de manos de sus hijos e hijas los textos ponzoñosos, condenándose y condenándolos a la perdición eterna.47 Lo que me importa destacar ahora es la insistencia con que nuestro autor hace hincapié en la estrecha relación que vincula fides y mores, solicitando para con los libros deshonestos, en latín como en vulgar, las mismas medidas represivas adoptadas contra los textos luteranos: un fuego purificador debería quemarlos a todos. BERNARDINO.

Parésceme, si no ay mejor juyzio, que libro malo alguno no quedasse, si el Rey, o su Consejo de su officio, a todos los no buenos abrasasse. Entiendo que al Señor muy gran servicio en ello, sin poner dubda, prestasse,

43. Considero preferible esta lectura (que registro en los dos ejemplares del Diálogo que he consultado, el de la Biblioteca de la Real Academia Española, y el de la Biblioteca Nacional de Portugal), a la que edita Sanz Hermida: quando. 44. Antonio de Santa María (2000: 43-46). 45. Cf. n. 53 del presente trabajo. La cursiva es mía. 46. Gagliardi (2010: 36). 47. Gagliardi (2010: 41).

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que, aunque no son por ellos lutheranos, ¿es poco mal hazer malos christianos? ANTONIO.

Parésceme has caýdo [tú]48 en la qüenta, y qu’es muy singular esse remedio, aquésse sobre todo a mí me asienta, y, digo, me paresce el mejor medio. Podríase hazer sin que se sienta y sin que assí a persona diesse tedio, si alguna tal persona deputassen a quien los libros vanos le llevassen. En todas las ciudades y lugares, y villas destos reynos, que acudiessen los nobles ciudadanos populares con sus libros profanos, si tuviessen, assí los de latín como vulgares, en lenguas qualesquiera que estuviesen; y assí, como los fuessen allegando, los fuessen sin sentirse assí quemando.

BERNARDINO.

Aunque essas diligencias [se]49 hiziessen en todos estos reynos con cuydado, ¿tú piensas que del todo se extinguiessen helechos que ya tanto han pululado?

ANTONIO.

Mandar a los libreros no tuviessen libro en qualquiera lengua no approbado.

BERNARDINO.

Mejor sería vedar libros profanos assí como se vedan lutheranos.50

48. Restablezco el monosílabo que falta en la transcripción de Sanz Hermida, estando, sin embargo, presente en los dos ejemplares del Diálogo que he consultado. 49. Cf. n. 48. 50. Antonio de Santa María (2000: 29-31).

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Bien podían considerarse “heréticos”, a su entender, los autores de libros lascivos, que no dejaban de ser cizaña sembrada “entre el trigo ocultamente / del enemigo malo en nuestra España”:51 BERNARDINO.

Assí es muy mala yerva la lectura del libro que pervierte al qu’es christiano: no digo aquí del qu’es clara locura, de aquel can y perverso lutherano, que ya el officio sancto bien procura echarle en estas partes luego mano, mas digo del que a gente moça enseña peccados, que en el fuego es echar leña. Quemar tal libro es carda provechosa, y limpia quedaría la doctrina de nuestra Sancta Iglesia y religiosa verías muy más ser su disciplina.52

Si por un lado los Inquisidores llevaban largos años luchando sin cuartel contra las ideas heterodoxas, por otro no se decidían a intervenir para frenar la peligrosa difusión de ciertas obras de entretenimiento. Actuando de tal manera, mostraban no entender la necesidad de juzgar la literatura lasciva con la misma severidad que la herética: fides y mores debían ser preservados de toda amenaza con igual esmero, puesto que la corrupción de las costumbres podía ser el preludio de la impiedad. Es sabido que en el último tercio del XVI en España se ponderó la posibilidad de adoptar la Regula Septima tridentina53 con vistas a la redacción de un nuevo catálogo de libri vitandi: tanto es así, que el Consejo Supremo de la Santísima consultó a distintas universidades y letrados acerca de tal eventualidad.54 Sin embargo, al final, dicha regla 51. Antonio de Santa María (2000: 32). 52. Antonio de Santa María (2000: 40). 53. Su texto rezaba así: “Libri, qui res lascivas, seu obscenas, ex professo tractant, narrant aut docent, cum non solum fidei, sed et morum, qui huiusmodi librorum lectione facile corrumpi solent, ratio habenda sit, omnino prohibentur: et qui eos habuerint severe ab Episcopis puniantur. Antiqui vero ab Ethnicis conscripti, propter sermonis elegantiam et proprietatem permittuntur, nulla tamen ratione praelegendi erunt”. 54. Precisamente en un informe redactado para responder a la consulta del Santo Oficio en 1579, Juan de Mariana arremetió contra los textos libertinos en términos parecidos a los de nuestro franciscano, apuntando como “no hay más cierto camino

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no fue incluida en los Índices prohibitivo y expurgatorio del cardenal Quiroga (1583-1584),55 quien se empeñó, en cambio, en perseguir con renovado rigor los libros sospechosos en materia doctrinal, espiritual o política, ocupándose de textos profanos “únicamente cuando en ell[o]s se mezclan errores contra la fe o el dogma y cuando se critican las prácticas religiosas, a los eclesiásticos y religiosos y las instituciones de la iglesia”.56 No sorprende pues que a finales del XVII moralistas y religiosos de distintas órdenes volviesen a reclamar una actuación más decidida por parte de los poderes públicos y eclesiásticos, invocando el destierro o la hoguera para erradicar la plaga de la literatura profana. Baste pensar en los escritos del jesuita Gaspar de Astete,57 del franciscano Juan de la Cerda,58 entre otros, por no hablar de los memoriales que el minorita Diego de Arce59 y el jesuita Diego Álvarez60 enviaron a la Inquisición, proponiendo enmiendas a la normativa censoria española contenida en el Index de Quiroga. Fue en este contexto histórico-cultural en el que vio la luz el diálogo de nuestro fraile, quien, por otra parte, continuó su personal batalla en favor de esas lecturas ejemplares de las que él mismo disfrutaba en su celda en los ratos de descanso: Su deleite y sus gustos todos eran en la lección de la Santa Escritura, y libros santos y devotos [...]. Después de comer, que ni la cabeza ni el alma están para cosas de muchas veras, se divertía algún tanto no en perder tiempo (que esto no lo sufren las buenas almas) sino en leer algún libro para la herejía que la corrupción general de las costumbres, ni veneno más fuerte que la lección de semejantes libros”. Cf. Asensio (1972: 145). 55. Cf. Cerrón Puga (1998). 56. Bujanda (1980: 592). 57. Véanse sus Institución y guía de la juventud christiana. Primera parte, Burgos, Felipe de Junta, 1592, y Tratado del gobierno de la familia y estado de las viudas y doncellas, Burgos, Juan Bautista Varesio, 1597. 58. Juan de la Cerda, Vida política de todos los estados de mujeres, Alcalá de Henares, Juan Gracián, 1599. 59. Sobre Diego de Arce, predicador y calificador de la Santísima, véase Henares Díaz (1999). Se conserva en la Biblioteca Universitaria de Salamanca el manuscrito de su memorial “acerca del catálogo y expurgo de los libros vedados”, del que Sanz Hermida (2000: 78-84) edita dos advertencias. 60. Cerrón Puga (1999) analizó y transcribió fragmentos del memorial de Álvarez, custodiado en el Archivo Histórico Nacional de Madrid. Dicho texto fue redactado a instancias del Santo Oficio durante el proceso de preparación del índice de Sandoval. Cf. Bujanda (1993: 42, n. 62).

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de historia eclesiástica, o en otro alguna de devoción, de los que no ponen tanto cuidado. En los unos aprendía a no estimar en nada lo presente, sino a mirarlo como a historia pasada, y en los otros despertaba si había alguna61 tibieza, o se prevenía para no darle entrada.62

Con estas miras, en 158963 fray Antonio dio a la imprenta su versión castellana de unos tratados espirituales de Louis de Blois,64 “obra útil y provechosa para cualquier alma cristiana”,65 y por los mismos años debió de versificar la vida de San Francisco, hagiografía de la que no queda hoy día rastro alguno.66 Ambos textos bien hubieran podido codearse con los que, según se desprende del Diálogo espiritual, deberían haber surtido la biblioteca del perfecto cristiano:

61. Enmiendo así la errata alguno. 62. Juan de Santa María (1615-1618: II, 530). 63. Parece ser un fantasma bibliográfico la edición complutense de 1584 reseñada por Nicolás Antonio (1783-1788: I, 143) y fray Juan de San Antonio (1732-1733: I, 112). Tanto la licencia del ministro provincial franciscano, como el permiso de impresión otorgado por el Consejo Real están fechados en 1588. 64. Cf. Espejo espiritual sacado de las obras de Ludovico Blosio, abbad Letiense de la orden del bienaventurado San Benito, traduzido de latín en nuestro vulgar por fray Antonio de Sancta María [...] con otros dos tractados espirituales del mismo autor: el uno es una consolación que haze nuestro Señor Iesu Christo a un alma affligida, y el otro una compendiosa y breve instrucción de la vida espiritual, traduzidos por el mismo religioso, Alcalá de Henares, en casa de Juan Íñiguez de Lequerica, 1589. Reimpreso en Madrid, en casa del licenciado Castro, a costa de Sebastián de Logroño, en 1596. Mucho mayor éxito editorial conoció la versión castellana de las obras de Blosio llevada a cabo por el fraile benedictino Gregorio de Alfaro: entre 1597 (fecha de aparición de la prínceps) y mediados del XVII se publicaron una treintena de reimpresiones. 65. La cita procede de la licencia firmada por el ministro provincial Juan de Santa María. Fray Antonio recalcó su finalidad didáctica en la epístola al devoto lector: “por estar [el Espejo de Blosio] en un volumen grande, tan raro que apenas se halla, y no en lengua vulgar, quise [...] para bien de muchas almas que hay deseosas de su espiritual aprovechamiento, ponerle [...] en nuestro vulgar”. 66. Es posible que quedara manuscrita entre los papeles del franciscano, a tenor de lo que señaló Juan de Santa María: “Todo el tiempo que le duró esta piadosa ocupación de escribir estas vidas de santos, era muy ordinario, entrando en su celda, hallarle con la pluma en la mano derramando lágrimas. Hermoso espectáculo ver un varón tan anciano, un libro delante, la pluma en la mano, los ojos y el rostro bañado en lágrimas, con la labor tan alta que hacía en su alma la palabra divina, de donde sacaba sus conceptos muy dignos de ser estimados, y los más de ellos por el mucho descuido se han perdido”. Juan de Santa María (1615-1618: II, 530; ). La cursiva es mía).

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BERNARDINO.

¿Qué libros te paresce bien que lean los niños y los moços tan galanos, donzellas y personas quales sean, que muchas ay de sesos no muy sanos?

ANTONIO.

No faltan infinitos. Los que vean que enseñan a los hombres ser christianos aquellos deven ser siempre tenidos en mucho y de verdad siempre leýdos.

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¿Es poco lo que ha escrito el de Granada? En todo, pues, enseña a ser christiano el hombre desde moço, y la encerrada donzella cómo sirva al Soberano; también para el casado y la casada, y al joven rompepoyos, y al mundano; de versos y de prosa libros sanctos ay muchos, que decir no puedo tantos.67

Siendo él también autor de “libros sanctos y approbados”, el franciscano debió de confiar, a la hora del tránsito de la muerte, en ser tratado como los demás justos, “por ello en gloria más premiados”.68 Fray Antonio de Santa María falleció diez años antes de que se publicase el índice de Sandoval y Rojas (1612), pero de haber podido ver cómo en éste se introducía finalmente —aunque no de forma drástica—69 la regula septima tridentina, a buen seguro habría celebrado su aparición como un hito en esa cruzada contra la mala secta de los libros lascivos, en que se había comprometido con todas sus fuerzas. 67. Antonio de Santa María (2000: 27-29). 68. Antonio de Santa María (2000: 47). 69. La séptima regla del Índice de Sandoval (1612: s.f.) rezaba así: “Prohíbense asimismo los libros que tratan, comentan y enseñan cosas lascivas de amores, o otras cualesquiera, mezclando en ellas herejías o errores de la Fe, ora sea exagerando y encareciendo los amores, ora en otra manera. Y se advierte que la Santa Sede Apostólica Romana tiene prohibidos los dichos libros que tratan, cuentan, o enseñan de propósito cosas lascivas o obscenas, aunque no se mezclen en ellas herejías o errores en la fe, mandando que los que las tuvieren, sean castigados severamente por los obispos [...]”. Habrá que esperar hasta 1640 para llegar a esta contundente formulación del Índice de Sotomayor: “Prohíbense assimismo los libros que tratan, cuentan y enseñan cosas de propósito lascivas, de amores o otras qualesquiera, como dañosas a las buenas costumbres de la Iglesia Christiana, aunque no se mezclen en ellos heregías y errores en la Fe” (Sotomayor 1640: s.f.).

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BIBLIOGRAFÍA

DONATELLA GAGLIARDI CITADA

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DONATELLA GAGLIARDI

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SABERES RESERVADOS

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LA DE DE

POLÍTICA DE SIGILO EN LA CARRERA

I NDIAS : EL I TINERARIO DE NAVEGACIÓN J UAN E SCALANTE DE M ENDOZA *

SERGIO M. RODRÍGUEZ LORENZO

A pesar de lo mucho que se ha escrito sobre la carrera de Indias, en bastantes aspectos continúa siendo lo que la libertad para Malebranche: un misterio. El caso que expongo —el de Juan Escalante de Mendoza y su Itinerario de navegación— no es más que una muestra diminuta de la oscuridad en la que nos movemos.1 En apariencia, la figura de Escalante es bien conocida... y deslumbra. Pocos serán los estudios sobre historia marítima o sobre la ciencia en la España del XVI que no lo mencionen; incluso el mundo anglosajón, tan suyo, lo tiene en cuenta. Posee el privilegio de ser uno de los biografiados en el Diccionario biográfico español;2 una obra en la que no abundan precisamente los protagonistas civiles (mercaderes y marineros) de la carrera de Indias, ni casi ningún militar que se curtiese en esta ruta. No aparece Juan Antonio Corzo Vicentelo, el principal cargador a Indias de la segunda mitad del Quinientos, a quien incluso Lope compone una rima.3 En la “E” de Escalante, falta el general don Cristóbal de Eraso, que hizo doce viajes redondos y tuvo en su puño todo lo relacionado con las formaciones navales de la Carrera, además de un pleito récord por contrabando que ocupa nada menos que quince legajos.4

* Este trabajo se escribe en colaboración con el proyecto I+D FFI2012-33903 (Instituto Universitario Menéndez Pidal, UCM). 1. Las citas de la obra se realizan en el cuerpo del texto y en las notas con el título abreviado de Itinerario, seguido del número de la página, por la ed. de Roberto Barreiro-Meiro (1985). 2. Diccionario biográfico español (2009: 454-456). 3. Cf. Vega (1969: 250). 4. Cf. Pérez-Mallaína Bueno (2002 y 2010).

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Lo cierto es que sobre Juan Escalante de Mendoza se han escrito muchas líneas sueltas, pero pocas páginas. Su vida, desde un punto de vista historiográfico, es un puro repetir —y malinterpretar— los valiosos datos que el propio Escalante aporta en el libro que le ha dado fama, así como lo que de él dijo Martín Fernández de Navarrete en su Biblioteca marítima española, publicada póstumamente.5 A estas noticias —no siempre certeras— se han agregado rumores, confusiones y no poca irresponsabilidad. Juan Escalante de Mendoza no nació en 1545, ni lo hizo en Ribadesella —como afirma el Diccionario biográfico—; no fue conquistador, colonizador, cartógrafo, ingeniero ni almirante —como otros lanzan—;6 ni un polemista crítico con la política marítima de Felipe II —como alguien le alaba—.7 No viajó a Holanda,8 ni fue gobernador de Honduras, ni navegó a esta provincia por orden de la Casa de la Contratación.9 No fue piloto de la Gran Armada contra Inglaterra.10 Tampoco elaboró un tratado de construcción naval,11 ni el libro que sí escribió se tradujo al inglés en su tiempo.12 Se le han atribuido dos acciones que por ser incompatibles con la naturaleza humana pueden calificarse de milagro: morir en Nombre de Dios como capitán general de la flota de Nueva España13

5. Fernández de Navarrete (1851: 222-226). 6. . Las menciones sobre su dedicación a la cartografía son muy numerosas, aunque casi todas copia de wikipedia: . Sobre su profesión de ingeniero: (todas las webs consultadas el 30 de junio de 2014). López Piñero et al. (1983: 302). 7. “Escalante de Mendoza fue crítico con la política marítima de Felipe II, lo que probablemente le costó la negación de licencia de su gran obra ‘Ytinerario de navegación de los mares y tierras occidentales’”; (consultada el 30 de junio de 2014). 8. (consultada el 30 de junio de 2014). 9. Diccionario biográfico español (2009: 454). 10. Todd Pérez et al. (2009: 50). 11. Girard (2006: 153, n. 131) 12. Bernal (2005: 389). El libro que sí se tradujo es el de Bernardino de Escalante, Discurso de la navegación que los portugueses hacen a los Reinos y Provincias de Oriente y de la noticia que se tiene de las grandezas del Reino de la China, Sevilla, Viuda de Alonso Escribano, 1577; lo hizo John Frampton con el título A Discourse of Navigation, Londres, Thomas Dawson, 1579. 13. Diccionario biográfico español (2009: 455).

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y hacer un viaje a Indias después de muerto, con petición de licencia incluida.14 Ya se imaginarán que ni fue general de la flota novohispana ni murió en el istmo de Panamá. Casi nada es lo que de él se sabe de primera mano. Nace entre 1528 y 1530 en Colombres, parroquia del concejo de Rivadedeva en las Asturias de Santillana (Itinerario: 21).15 Se le tiene por hidalgo,16 y Escalante habla de sus padres como gente de solar (Itinerario: 21). Estudia las primeras letras —incluido algo de latín— en Potes (Itinerario: 21). Muy joven marcha a Sevilla, a servir con un tío suyo, el capitán Álvaro de Colombres, que tiene diez años más que él (Itinerario: 21).17 Viaja a Indias en naves de la familia —su tío era señor, maestre y piloto de naos—. Contrae matrimonio con una hija del juez letrado de la Casa de la Contratación, el licenciado Alejo Salgado Correa (Itinerario: 21). A su suegro le debe posiblemente Escalante su fama, como veremos. De su matrimonio con Juana Salgado nació como mínimo un hijo, Alonso, que siguiendo la saga fue también señor de nao y llegaría a veedor de la flota de Nueva España.18 Hasta 1558 no aparece Juan de Escalante en los libros-registro de la Casa de la Contratación, donde se recogen los barcos que oficialmente cruzaron el Atlántico. Lo hace como maestre de la nao Trinidad.19 En diciembre de ese año testifica en Sevilla en un expediente para trasladar el puerto de descarga de la flota de Tierra Firme, de Nombre de Dios a Puerto de Caballos (en Honduras). Entregó la declaración por escrito: posee una prosa fluida y es buen observador de la naturaleza. Por este papel sabemos su edad, y que en 1557 ya había estado en Puerto de

14. (consultada el 30 de junio de 2014). 15. . La fecha de nacimiento, aproximada, se deduce de una declaración de Juan Escalante de Mendoza de 1558, en la que afirma tener treinta años, poco más o menos, y ser vecino de Sevilla en la collación de la Magdalena. AGI, Patronato, leg. 259, R. 24, fols. 128v-131v. Declaración de Juan Escalante de Mendoza, Sevilla, 20 de diciembre de 1558. 16. Díaz de Noriega y Pubul (1975: 120). 17. El 20 de diciembre de 1558, Álvaro de Colombres declara que es piloto, vecino de Sevilla en la collación de San Vicente y de cuarenta años, poco más o menos (AGI, Patronato, leg. 259, R. 24, fols. 122v-123r). 18. AGI, Contratación, leg. 744, N. 18; AGI, Contratación, leg. 750, N. 20; AGI, Indiferente, leg. 1952, Lib. 4, fol. 238r-v. 19. Chaunu (1955: II, 564-565).

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Caballos.20 Repite viaje en 1560, 1561 y 1563, siempre en la Trinidad y con destino a Honduras.21 A partir de aquí, toda su actividad como marino desaparece: ni un solo pleito, carta de pago, contrato de flete, compra-venta de nao, préstamo a riesgo; ni siquiera un poder hemos hallado. Eso sí: en noviembre de 1576 ingresa, junto con su hermano Toribio, en la cofradía de Nuestra Señora del Buen Aire y Universidad de Mareantes,22 aunque las actas no registran ninguna participación suya.23 La falta de pruebas parece indicar que ya no navega. Entre 1578 y 1580 gestiona desde Sevilla algunos negocios con La Habana.24 En 1586 pleitea en Granada por su hidalguía contra el cabildo hispalense,25 del que es regidor desde al menos cuatro años antes.26 Desde 1585 su nombre aparece en las ternas que se presentan al rey para general de las flotas de Nueva España y Tierra Firme.27 En 1593, se le postula para la de Tierra Firme y al año siguiente para de la Nueva España.28 Es hombre del que se tiene buena opinión en el Consejo, y en más de una ocasión se habla de su Itinerario.29 En la mar hubo de

20. AGI, Patronato, leg. 259, R. 24, fols. 128v-131v. 21. Chaunu (1955: II, 584-585, 592-593; III, 18-19, 36-37). 22. AHUS, Libro 317, Libro de recepción de hermanos de la Universidad de Mareantes (1556-1679), fol. 43r-v. 23. Actas de la Universidad de Mareantes (1972). 24. Catálogo de los fondos americanos (1997 y 1998): I, doc. 1792; II, docs. 1071, 1098, 1655 y 1782. 25. AChGr, Pleitos, caja 185, pieza 19. Pleito de hidalguía de Juan Escalante de Mendoza con el Concejo de Sevilla. 1586. 26. En una petición al Consejo de Indias de enero de 1582 ya aparece nombrado Juan Escalante de Mendoza como “veinticuatro de Sevilla”. AGI, Indiferente, leg. 1087, Lib. 10, fol. 22r. Petición de Juan Escalante de Mendoza, Madrid, 15 de enero de 1582. 27. La propuesta para general de la flota de Nueva España, en AGI, Indiferente, leg. 741, N. 1. Consulta del Consejo de Indias al rey, Madrid, 14 de enero de 1585. La de general de la flota de Tierra Firme, en AGI, Indiferente, leg. 741, N. 7. Consulta del Consejo de Indias al rey, Madrid, 4 de mayo de 1585. 28. AGI, Panamá, leg. 1, N. 71. Consulta del Consejo de Indias al rey, Madrid, 16 de mayo de 1593; AGI, Indiferente, leg. 742, N. 140. Consulta del Consejo de Indias al rey, Madrid, 26 de febrero de 1594. 29. “A Mendoza de Escalante [sic], veinticuatro de Sevilla, que compuso un libro del viaje de las Indias y ha navegado muchas veces aquella carrera. Muestra el Consejo satisfacción de las partes de esta persona” (AGI, Indiferente, leg. 741, N. 1). “Juan Escalante de Mendoza, veinticuatro de Sevilla, que ha servido muchos años en la carrera de las Indias y es gran marinero. Y ha compuesto un libro del derrotero y navegación de ellas; y es tenido por muy práctico e inteligente y capaz para este ministerio y otros semejantes” (AGI, Panamá, leg. 1, N. 71).

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acabar sus días, como general de la flota que partió de Cádiz hacia Tierra Firme en febrero de 1596.30 Para primeros de abril ya había fallecido, pues Francisco de Eraso, su almirante, toma personalmente decisiones como general de la flota desde Cartagena de Indias, sin aludir a la muerte del titular, como si ya no fuera noticia.31 Con su libro, Escalante dice que quiere ser útil: que las naos de la Carrera “puedan navegar más cómoda, cauta y seguramente, y evitar los grandes riesgos, peligros y daños que suelen y pueden suceder” (Itinerario: 20). Para eso, expone una serie de reglas, avisos y documentos sacados tanto de su experiencia marinera como de muchas horas de estudio. Durante años ha tomado notas para ampliarlas y darles forma cuando disponga de tiempo (Itinerario: 20-21). Se ha servido, además, de memorias y derroteros de otros pilotos para contrastarlos con sus propios datos (Itinerario: 21). Quiere aunar en sus argumentos la teoría y la práctica, o como él mismo dice: “saber y entender y comprobar por arte lo que por experiencia en ello iba especulando y entendiendo” (Itinerario: 21). En esto no es ajeno a un debate que se viene planteando desde la segunda mitad del siglo XVI entre quienes de un modo u otro dirigen la política de navegación atlántica: el Consejo de Indias (aunque también los de Estado y Guerra), los altos funcionarios de la Casa de la Contratación y los cenáculos de cosmógrafos que se mueven entre Madrid y Sevilla. ¿Qué debe primar en los pilotos de la Carrera, su formación científico-teórica (la cosmografía, astronomía y matemática) o los años y años de navegación? La disputa no se había cerrado por completo aún en el siglo XVIII.32 Escalante es hombre de la mar, con callos en las manos; sabe que un piloto o un maestre han tenido que embarcarse desde muy jóvenes para dominar su oficio. No conoce ningún caso de buen marinero que no se haya criado a bordo (Itinerario: 116). Sin embargo, aconseja a quien desee “regir y gobernar naos, armadas y flotas” que aproveche los ratos de ocio para

30. El nombramiento como general de la flota de Tierra Firme en AGI, Indiferente, leg. 1952, Lib. 4, fols. 13v-14v. Real Provisión a Juan de Escalante de Mendoza, San Lorenzo, 19 de agosto de 1595. La flota alzó las velas desde la Bahía de Cádiz el 10 de febrero de 1596 (AGI, Indiferente, leg. 743, N. 210. Consulta del Consejo de Indias al rey, Madrid, 15 de febrero de 1596). 31. AGI, Patronato, leg. 255, N. 2, G. 3, R. 1. Carta de Francisco de Eraso al presidente de la Audiencia de Panamá, Cartagena de Indias, 1 de abril de 1596. 32. Cf. Pérez-Mallaína Bueno (2003) y García Garralón (2009).

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instruirse no solo en su arte sino en la docta tradición humanística (Itinerario: 116). El Itinerario de navegación desarrolla las conversaciones de dos personajes en el transcurso de un viaje de ida y vuelta entre Sevilla y Veracruz. Por un lado, Tristán: un pasajero oriundo de un pueblecito de Castilla la Vieja, de padres nobles, que gastó de joven algún tiempo y hacienda en estudiar latinidad y artes liberales, pero que inclinado a ver mundo colgó los libros y se dedicó a viajar por Italia, Alemania y Flandes. Su espíritu curioso le lleva a emprender la travesía hasta las Indias para descubrir los secretos de la navegación atlántica. Con los conocimientos adquiridos pretende escribir un libro que sirva para evitar en lo posible los muchos accidentes que suceden en la Carrera, en su mayoría achacados a la ignorancia de los marineros. Por otro lado, Pedro Martín, al que presenta como uno de los mejores marinos a Indias, que ejerce de piloto mayor en la nao capitana de la flota de Nueva España. De alguna manera, se trata de un desdoblamiento típico de la persona del autor: Tristán, el Escalante que abandonó de niño la escuela por su natural aventurero, pero que nunca perdió el interés científico-erudito (quizá avivado por su suegro); y Pedro Martín, el Escalante marino que pasó muchos años de su vida sobre la cubierta de un barco. De nuevo, la teoría y la experiencia conjugadas. Deliberadamente, y acogiéndose al prodesse et delectare de rigor, se inscribe Escalante en la tradición dialógica (Itinerario: 22). Como es sabido, la técnica del diálogo cundió entre algunos tratadistas navales: la Instrucción náutica de Diego García de Palacio, impresa en México en 1587; el Arte para fabricar, fortificar y aparejar naos de Tomé Cano, publicado en Sevilla en 1611; o el anónimo Diálogo entre un vizcaíno y un montañés sobre la fábrica de navíos, manuscrito del primer tercio del siglo XVII.33 Los parlamentos de Escalante se presentan más vivos, fluidos y naturales que los de García de Palacio o Tomé Cano, mucho más acartonados. Existe un desequilibrio en las intervenciones de los personajes, como es usual, de Platón para acá. La voz cantante la lleva Pedro Martín, aunque sus respuestas están bien dirigidas por Tristán, que no se limita a corroborar las opiniones del piloto. Hombre viajado

33. Véanse, respectivamente, García de Palacio (1993), Cano (1964) y Diálogo (1998).

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y leído, Tristán sabe lo que pregunta, trae a colación rumores para que Pedro Martín los matice o contradiga. El Itinerario se divide en tres libros de extensión desigual que se corresponden con tres fases del viaje: el trayecto de Sevilla a Sanlúcar de Barrameda por el Guadalquivir a bordo de una barca; la navegación por alta mar desde la Bahía de Cádiz hasta el puerto de Veracruz, y el tornaviaje hasta España, sobre la nao capitana. El eje del relato es un derrotero, es decir, una descripción de cada uno de los puertos, ensenadas, cabos, golfos, islas, bajíos, arrecifes... que puede encontrar una nave en la ruta de ida y vuelta a las Indias. Aparte de la coordenada de latitud —la única calculable en tiempos de Escalante—, nos ofrece el perfil costero, para que los pilotos puedan reconocerlo nada más pasar la vista, por la silueta, por el color de la tierra; los vientos y corrientes dominantes; las características del fondo marino, para facilitar la orientación por la sonda; la profundidad de los canales y atracaderos. Los archivos están llenos de derroteros de la carrera de Indias. Lo más común es que un piloto o un maestre haya tenido que dar cuenta —por la circunstancia que sea— del rumbo que ha llevado en su navegación. Otras veces —como suele ocurrir con los navíos de aviso— son derroteros ad hoc: la Casa de la Contratación o cualquier alto mando naval determina de antemano la derrota que ha de surcar el aviso. Los derroteros generales que describen todo el viaje y la casuística de lo que puede uno encontrarse a lo largo del camino son más escasos. Cada cual tiene su estilo. El que preparó el cosmógrafo Alonso de Chaves hacia 1538, que forma el libro IV de su Espejo de navegantes —y que permaneció inédito hasta 1983—, es quizá el más práctico para un piloto.34 Ordenado y analítico en extremo, cada lugar de interés está relacionado con otros por su distancia en leguas; los datos (latitud, dimensiones, una sucinta descripción del relieve, alguna advertencia) están dispuestos de modo telegráfico. No hay viaje, camino, travesía: todo es more geometrico. Muy distinto es el derrotero manuscrito que en 1573 copió en Nombre de Dios un Lope de Mendieta del piloto sevillano Isidro de la Puebla.35 Recoge tanto la ruta de Sanlúcar a Nueva España, como hasta Tierra Firme. Aunque se limita 34. Chaves (1983: 251-422). 35. BNE, ms. 4541. Derrotero hecho por el [...] piloto Isidro de la Puebla desde la barra de Sanlúcar de Barrameda hasta San Juan de Ulúa de la Nueva España, con otras derrotas y navegaciones [...], 1578, 117 h.

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a ser una geografía descriptiva —en sentido estricto—, emplea un lenguaje más jugoso, narrativo: el piloto le está contando a otro qué debe hacer en cada sitio, por qué detalles lo reconocerá. Escalante va más allá. Su derrotero no se dispone de manera sistemática, ni —como hemos dicho— forma un capítulo aparte; se extiende al hilo de la charla y se interrumpe con disquisiciones de todo tipo, hasta el punto de que el Itinerario puede considerarse como un compendio del conocimiento marítimo de la época, una especie de enciclopedia de la mar. De los que conozco, es el único que presta atención a la navegación por el Guadalquivir. Si de evitar desgracias se trata, Escalante sabe bien que el tramo Sevilla-Sanlúcar es el más peligroso de toda la Carrera; hoy diríamos que una zona de concentración de accidentes.36 De muchos lugares de la ruta no solo brinda informaciones náuticas útiles, sino que se entretiene en contarnos de qué vive la tierra, cuáles son sus riquezas o su demografía. Los asuntos con que el derrotero descansa son variadísimos. Se discute sobre cuál debe ser el tonelaje idóneo de una nave; si son mejores las pequeñas o las grandes (Itinerario: 31-35); cuáles sus medidas básicas y más perfectas (Itinerario: 39-40; 42-43); de dónde proceden los mejores materiales (Itinerario: 37-38); y cómo son los barcos de las distintas tradiciones marineras (Itinerario: 36-37). Sobre las tripulaciones, nos da la relación óptima entre su número y el tamaño del navío (Itinerario: 46); qué compete a cada tripulante, desde el maestre al paje; y cuáles deberían ser sus aptitudes (Itinerario: 46-50; 57-65). En el libro segundo, inserta lo que suele llamarse un arte o regimiento de navegar, en el que se incluyen nociones básicas sobre la teoría de la esfera, así como instrucciones y reglas para el uso de los distintos instrumentos de navegación, y el método más eficiente de calcular la latitud (Itinerario: 88-114). Se trata, de nuevo, de una injerencia sutil, que viene a cuento, y no de un simple pegote. Cuando la flota entra en el Caribe, se discurre sobre los huracanes: qué son, cuándo se dan, qué regiones son más propicias a sufrirlos, con qué señales se pueden pronosticar y cómo deben afrontarlos los navegantes (Itinerario: 133143). De regreso, a la hora de desembocar el canal de las Bahamas resulta pertinente disertar sobre las corrientes marinas, tan violentas en esa zona (Itinerario: 184-187); o sobre cómo prepararse para las 36. Rodríguez Lorenzo (2012: 20).

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tormentas en torno a la isla Bermuda, que ya tenía mala fama (Itinerario: 209-212). Escalante nos expone sus teorías acerca del fuego de San Telmo, al que despoja de toda intervención divina (Itinerario: 212-217). Se explica cómo hacer el reparto de la ganancia, lo que se llama el monto de la nao, según una tradición no escrita, que procede lejanamente de los Roles de Olerón (Itinerario: 188-192). Se dan consejos sobre cómo hacer fuego en la nao, las precauciones que conviene tomar contra los incendios (Itinerario: 245-247). Nos advierte de la presencia de corsarios, la manera de reconocerlos por su navegar, el modo de escapar de ellos o cómo prepararse para la batalla cuando el encuentro es inevitable (Itinerario: 253-258). Todo tiene su arte, hasta la forma de desamparar la nave si fuere necesario (Itinerario: 258-261). Se ha repetido a menudo que Escalante escribió su Itinerario de navegación hacia 1575. El rumor no va mal encaminado, pero —a lo que sabemos— nunca se detallan las razones. El libro permaneció inédito —ya veremos por qué—, y en ninguno de los manuscritos existentes aparece fecha alguna de conclusión.37 El propio Escalante afirma que la obra se fue gestando a lo largo de muchos años —veintiocho, dice en 1579—.38 Cuando se casa, tiene hijos y deja de navegar, dispone de tiempo para escribir. No obstante, el mayor estímulo seguramente proviene de su suegro, Alejo Salgado Correa. Uno de los funcionarios de mayor rango en la Casa de la Contratación, experto jurista y hombre de letras cercano al círculo de Mal Lara, en 1556 publica en Sevilla una obra propia de su especialidad y dejó inédito un martirologio en verso.39 Parece que era amigo de las Musas, aunque según las malas lenguas sus coplas eran tan horrorosas que incluso se despidió 37. Se conservan dos manuscritos del Itinerario de navegación: el ejemplar que presentó Escalante en el Consejo de Indias, con numerosas correcciones, recuperado por su hijo, Alonso Escalante de Mendoza, cuarenta y ocho años después de que se le requisase (BNE, ms. 3104); y otro, de primorosa factura, que incluye las imágenes a las que hace referencia el texto, adquirido por el Ministerio de Cultura en 1992 y que se deposita en el archivo del Museo Naval de Madrid (MNM, ms. 2519). 38. “El capitán Escalante de Mendoza, vecino de Sevilla, dice que con la práctica y experiencia que tiene de las cosas de la mar compuso un libro sobre el arte de la navegación en los mares occidentales en que ha veintiocho años que trabaja con mucha continuación [...]” (AGI, Indiferente, leg. 1086, Lib. 7, fol. 288v). Petición de Juan de Escalante de Mendoza, Madrid, 2 de diciembre de 1579. 39. Salgado Correa (1556), con soneto y epigrama de Juan de Mal Lara. El martirologio: Libro nombrado memorial de los mártires de España (Joseph Regenstein Library, de la Universidad de Chicago, ms. 64).

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de su casa un escudero —también poetilla— sin cobrar año y medio de sueldo por no tener que alabarlas.40 Aun así, Escalante no se olvida del apoyo que recibió de su padre político. Quizá nunca sepamos qué papel le cupo en el Itinerario, si solo es su impulsor espiritual o si tomaría parte en el estilo, en la organización del manuscrito, en las autoridades clásicas que lo adornan. Pero estábamos con la fecha del Itinerario. Son pocos los hitos cronológicos que aparecen en él, aunque muy reveladores de la experiencia vital de su autor, de lo que tiene en mente y del proceso compositivo del libro. Se mencionan en cinco ocasiones acontecimientos de 1554, sobre todo los naufragios de varias naos de la flota del general Cosme Rodríguez Farfán en el viaje de regreso a España (Itinerario: 35, 259, 262 y 268); y dos veces hechos ocurridos en 1561, uno con fecha completa —el 24 de septiembre—, cuando el gran incendio en el puerto de Sevilla que se llevó por delante a veintitrés naves (Itinerario: 35 y 246). Este es el mundo marítimo que recrea Escalante: el de mediados del siglo XVI. Cuando cita a personajes como el príncipe Andrea Doria, Álvaro de Bazán el Viejo o Bernardino de Mendoza, se refiere a ilustres marinos muertos a fines de los 50 o principios de los 60 (Itinerario: 53). Solo el adelantado Pedro Menéndez de Avilés —nombrado en varias ocasiones— sobrevive hasta entrada la década de 1570; y precisamente una circunstancia relativa a él resulta la noticia histórica más tardía de todo el Itinerario. Muy al principio, cuando en el libro primero se discute sobre las ventajas de las naos de mediano porte, por boca del piloto Pedro Martín alude el autor a un caso ocurrido en Santander, puerto donde se concentra la armada que Menéndez prepara contra Flandes. De todas las naves allí reunidas, solo se pierde la mayor, la del gaditano Rafael Boquín (Itinerario: 34): estamos hablando de los primeros días de septiembre de 1574, cuando han llegado los barcos procedentes de Andalucía.41 Semana y pico más tarde, morirá el Adelantado, posiblemente de tifus, aunque Escalante no se hace eco.42 Por tanto, se puede inferir que el Itinerario se estaba escribiendo todavía en los últimos meses de 1574, y que la redacción no es lineal. En tres ocasiones, ya en el libro tercero, se menciona el

40. Gallardo (1835: 20-21). 41. Pi Corrales (1983: 115). 42. Pi Corrales (1983: 152).

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año 1575, pero ahora se trata de un recurso literario y no de una referencia histórica (Itinerario: 97, 230 y 238). Se supone que el tornaviaje desde Nueva España que sirve de escenario a la conversación transcurre en 1575 (y que la salida de Sevilla tuvo que haberse producido en la primavera del 74).43 Escalante presentó su manuscrito ante el Consejo de Indias para solicitar la licencia de impresión en algún momento de 1578, como ahora veremos. Así pues, podemos concluir que el Itinerario de navegación debió de terminarse entre 1575 y este término ad quem de 1578, y que por ahora no estamos en condiciones de concretar más la fecha. Del 2 de diciembre de 1579 es la primera petición ante el Consejo de Indias que tenemos atestiguada,44 aunque no fue la primera que se efectuó. La primitiva de 1578, acompañada con el manuscrito, a que hace referencia una posterior, de 1582,45 no la hemos encontrado. Buscamos en los libros de peticiones al Consejo de los años 1577, 1578 y 1579 sin ningún fruto.46 La razón puede ser bien sencilla: tales registros no son sistemáticos; sabemos de otras muchas que no están recogidas en ellos. La respuesta del Consejo fue negativa. Según deja caer Escalante en la de 1579, “por ahora ha entendido que se ha reparado en ello por haber informado que no conviene imprimirla porque extranjeros no se aprovechen de ella”.47 La réplica a este argumento contiene elementos verdaderos, aunque quien conozca algo la carrera de Indias se percatará de que Escalante fuerza las cosas y arrima el ascua a su sardina. Se huele también cierto tufillo de autor despechado. Alega que “los extranjeros han trabajado y están muy más adelante en lo que toca a la navegación que los naturales”.48 Si en vez de 1579 hubiera sido 1679, el análisis de Escalante sería certero: un siglo después de su petición, España ha perdido la iniciativa marítima en muchos aspectos. Era verdad que franceses, ingleses y holandeses conocían mejor la carrera de Indias que veinte años atrás; que corsarios 43. El libro tercero comienza el 30 de abril de 1575, tras nueve meses de estadía en el puerto de Veracruz (Itinerario: 169). 44. AGI, Indiferente, leg. 1086, Lib. 7, fol. 288v. 45. AGI, Indiferente, leg. 1087, Lib. 10, fol. 237r. Petición de Juan de Escalante de Mendoza, Madrid, 9 de julio de 1582. 46. AGI, Indiferente, leg. 1085, Libs. 4 y 5; AGI, Indiferente, leg. 1086, Libs. 6 y 7 (folios anteriores al 288v). 47. AGI, Indiferente, leg. 1086, Lib. 7, fol. 288v. 48. AGI, Indiferente, leg. 1086, Lib. 7, fol. 288v.

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y contrabandistas —porque son ambas cosas a la vez— navegan con más frecuencia y pericia hasta los puertos americanos, pero lo hacen más a ciegas de lo que pensamos, a bulto, tanteando —haciendo su particular descubrimiento—, sin conocer de antemano los detalles que les den la supremacía. Que el Atlántico central sea un océano menos español que el Pacífico no significa que no contenga secretos, ni que se justifique ofrecérselos al enemigo. Escalante sigue razonando: los extranjeros han escrito muchos libros sobre la navegación de los mares occidentales, “como se podrá mandar ver por un libro presentado en este Consejo que fue impreso en Francia”.49 El Epítome de la biblioteca de León Pinelo —ya sea el que Lope de Vega aprobó en 1629, o la edición ampliada de 1737— no se compadece con esa afirmación. Libros sobre náutica hubo muchos, pero solo abundan a partir del siglo XVII. Con fecha anterior a 1579 escasean, sobre todo los relativos al Atlántico, y en su mayoría son españoles. Se enumeran unas Tablas de declinación de Oliver Boselin de 1559, o un Derrotero de la mar de 1543, de un tal Ferrant, ambos en francés, pero desconocemos su contenido.50 Escalante, sin embargo, solo acierta a medias: en 1574, se publica en Ruan un Dialogue de la longitude est-ouest. Se trata de un pequeño regimiento de navegación que no ofrece ningún dato geográfico de la Carrera, y donde su autor declara la deuda intelectual contraída con dos cosmógrafos peninsulares, Pedro Nunes y Pedro de Medina.51 Se ve que Escalante solo escuchó campanas. Con estas presunciones —como hemos visto, matizables—, el bueno de Escalante vuelve pues a solicitar en 1579 que se revise su manuscrito por personas prácticas y desapasionadas, con la condición de que no esté entre ellas Juan López de Velasco, “a quien tiene por interesado en este negocio”.52 López de Velasco era desde 1571 cronista y cosmógrafo mayor de Indias. Entre sus funciones estaba la de censor de todo lo que se quisiera publicar sobre el Nuevo Mundo. Tenía fama de celoso y, sobre todo, de apropiarse del material censurado en beneficio propio.53 Algo de razón tendría Escalante cuando el Consejo decreta que en vez de aquel fuera Juan Bautista Gesio quien se hiciese 49. AGI, Indiferente, leg. 1086, Lib. 7, fol. 288v. 50. León Pinelo (1737: 1104 y 1128). 51. Cf. Bessard (1574). 52. AGI, Indiferente, leg. 1086, Lib. 7, fol. 288v. 53. Portuondo (2013: 166-235).

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cargo de un nuevo examen del Itinerario. Dictamen que desconocemos, y si llegó a emitirlo siquiera, entre los muchos quehaceres que Gesio traía entre manos.54 Pasa el tiempo y no hay resolución. El 15 de enero de 1582, Escalante reitera la súplica. El decreto es lacónico y nada aclara: “Que se verá”55. El 9 de julio, lo vuelve a intentar: “Ha cuatro años que tiene presentado” el libro, “y aunque le han visto y corregido algunos del dicho Consejo, y otras personas a quien se ha cometido, no se le ha dado licencia hasta ahora”.56 Como no obtiene respuesta, insiste pasado un mes. El Consejo da largas: “Que se proveerá lo que convenga”.57 Escalante no debe de haberse enterado, pero a mediados de julio ya estaba resuelto lo fundamental del expediente. El día 14 se eleva consulta a Felipe II sobre la licencia de imprenta del Itinerario.58 Los consejeros no son contrarios a concederla y hacen suyo el argumento de que los extranjeros ya conocen la información que aparece en el libro. Si el rey concuerda con ellos, se le despachará sin más el privilegio al autor; si no, proponen que se le tome el manuscrito y se envíe a la Casa de la Contratación para hacer uso de él. Por ser “obra bien trabajada y en la que se ha ocupado mucho tiempo”, dice el Consejo, se le debería gratificar a Escalante con lo que se considere justo y oportuno.59 Felipe II es de otro parecer: “Bien será que se le tome este libro y que se ponga uno donde decís, para que se guarde con recato; y otro me enviaréis para que le mande poner donde me pareciere. Y miraréis en qué recompensa se le podrá dar, y a dónde y en qué, y me avisaréis de ello”.60 El 18 de agosto, al poco de la última petición de Escalante, se determina la gratificación. Para ese día ya se le ha requisado el manuscrito y se está sacando la copia que se quedará el rey. El Consejo propone 54. En ese momento, Gesio escruta el Sumario de Juan López de Velasco y, además, muere en unos meses, el 12 de septiembre de 1580. Portuondo (2013: 223-233). Los documentos de la testamentaría de Juan Bautista Gesio en: AGI, Patronato, leg. 261, R. 2. 55. AGI, Indiferente, leg. 1087, Lib. 10, fol. 22r. 56. AGI, Indiferente, leg. 1087, Lib. 10, fol. 237r. 57. AGI, Indiferente, leg. 1087, Lib. 10, fol. 256v. Petición de Juan Escalante de Mendoza, Madrid, [entre el 9 y el 17] de agosto de 1582. 58. AGI, Indiferente, leg. 740, N. 78. Consulta del Consejo de Indias al rey, Madrid, 14 de julio de 1582. 59. AGI, Indiferente, leg. 740, N. 78. 60. AGI, Indiferente, leg. 740, N. 78.

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que le otorgue la merced de una de las recepturías que se han mandado vender en México; o el procedido de la venta de una de ellas, que se calcula en unos mil ducados.61 Felipe II se muestra menos espléndido: “Bastará dar a Juan de Escalante quinientos ducados de ayuda de costa [...] en lo que procediere de una de estas recepturías de México”.62 En términos administrativos, la cuestión está zanjada. La decisión del rey es consecuente con la política de sigilo que se aplica a las informaciones de Indias desde los primeros descubrimientos. Lo que resulta menos explicable es el parecer del Consejo. Quizá la mano de Alejo Salgado llegaba más lejos de lo que sabemos; quizá los consejeros se toman la revancha contra el clan de Ovando, al que pertenecía López de Velasco; quizá la distancia entre Madrid —donde reside el Consejo— y Lisboa —desde donde reina Felipe II— hace ver las cosas de manera distinta. Como por el momento todo son conjeturas, mejor no entremos en ello. La expresión y concepto de “política de sigilo” o “política de segredo” es obra de la historiografía portuguesa. La pone en circulación Garção-Stockler;63 con amplitud de miras la esgrime el cardenal Saraiva;64 y la transforma en categoría Jaime Cortesão65 en la primera mitad del siglo XX. En esencia, la política de sigilo —que ya practicaba Cartago— consiste en dificultar la circulación de informaciones valiosas sobre las posesiones ultramarinas, especialmente las relacionadas con las rutas de navegación: régimen de vientos y corrientes, perfiles costeros, localizaciones de puertos, lugares de refugio o aguada, y obstáculos peligrosos como acantilados, bajos y placeres. Es decir, lo propio de los derroteros y cartas náuticas. También se considera sospechoso todo testimonio que pueda incitar la codicia del enemigo, como la descripción de las riquezas del traspaís, el tamaño de las poblaciones, por no hablar del estado de los sistemas defensivos. Los imperios ultramarinos se rigen por eso que se ha llamado mercantilismo: o sea, la exclusividad nacional y la suma cero. Solo Inglaterra, avanzado el XIX, adoptó el librecambio. Se sospecha del extranjero 61. AGI, Indiferente, leg. 740, N. 85. Consulta del Consejo de Indias al rey, Madrid, 18 de agosto de 1582. 62. AGI, Indiferente, leg. 740, N. 85. 63. Garção-Stockler (1819: 25). 64. Saraiva (1841: iv). 65. Cf. Cortesão (1960).

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—en todos los casos— y se intenta marginar por completo al enemigo, que varía de un tiempo a otro. Se tiene por cierto que la defensa más barata —aunque no siempre la más eficaz— es el control de las informaciones geográficas. Hay que intentar que el Atlántico siga siendo un mar tenebroso para los competidores de otras naciones. La Monarquía Católica es consciente de ello y así actúa. La política de sigilo es, sin embargo, menos una política que una actitud; persistente, aunque no sistemática. No esperemos un reglamento, un programa perfilado. Existen muchos datos que avalan el afán de sigilo —como ocurre con el Itinerario— pero también se dan incoherencias. La Realpolitik, de entonces y de ahora, es posibilista por naturaleza: las cosas se harán si pueden hacerse y si conviene. Para cuando el Itinerario quiere darse a la imprenta, se han publicado ya en España bastantes tratados de náutica, algunos con éxito notable. Ahí estaban la Suma de Geografía de Fernández de Enciso, de 1519, con dos ediciones corregidas en 1530 y 1546, y traducción al inglés en 1578; el Tratado de la Esphera y Arte de navegar del portugués Francisco Falero, al servicio del Emperador, de 1535; el Arte de navegar del sevillano Pedro de Medina, de 1545 y con traducciones al francés, italiano, holandés e inglés; o su Regimiento de navegación, con ediciones de 1552 y 1563; el Breve compendio de la Sphera y de la Arte de navegar, de Martín Cortés, de 1551, con diez ediciones inglesas entre 1561 y 1630. De 1581 es el Compendio de la Arte de Navegar de Rodrigo Zamorano, catedrático de Cosmografía en la Casa de la Contratación y primer traductor de Euclides al castellano.66 Así que la censura contra el libro de Juan de Escalante no hubo de venir por lo que tiene de regimiento de navegación. Tampoco creemos que se debiera a los consejos que trufan el Itinerario, posiblemente más útiles y curiosos para el hombre de tierra de siempre y el historiador de hoy que para los marineros de entonces. Que para superar pronto el mareo lo más idóneo era vomitarlo todo sin descanso y luego ir asentando el estómago con un caldito (Itinerario: 70); que había que tener mucho cuidado con las cucarachas que se acercan al fuego, porque al sentirlo echan a volar y provocan incendios de consideración (Itinerario: 245), eran consejas de viejas que no ponían en juego la dinámica imperial. El “por obviar algunos daños e inconvenientes no permití que se imprimiera”, 66. Vicente Maroto (2003: 200-205).

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que dice Felipe II en una real cédula de 1593,67 cuando manda recoger los cuadernillos impresos y manuscritos que se están vendiendo del Itinerario en Sevilla, tiene que ver con el derrotero jugoso en noticias que ofrece Escalante: esa es la información verdaderamente valiosa para un marino que no conozca la carrera de Indias; la que le servirá de acicate para arriesgarse a cruzar el océano. Sobre ella es sobre la que hay que aplicar el control.68 El resto —lo menos aburrido para un lector moderno— era el pan de cada día para un hombre de la mar del siglo XVI. Por eso —y por plagiario— se le toma el manuscrito de Luz de navegantes al doctor Baltasar Vellerino de Villalobos, hechura del presidente del Consejo de Indias, Pedro Moya de Contreras, y que en 1592 concluye una obra maestra de la fusilería intelectual (con intención de publicarla, claro): un derrotero ilustrado que saca la sustancia del Itinerario al poderse aprovechar del ejemplar custodiado en el Consejo.69 Tampoco Juan López de Velasco verá impresas sus obras, fruto de su función como cosmógrafo mayor de Indias. Por el puesto que ocupa sabe que es inútil el intento de difundirlas públicamente.70 Otro tanto le sucede a Francisco Hernández, protomédico de Indias, que llega a Madrid en 1577 con una descripción de Nueva España bajo el brazo (posiblemente la que compuso Francisco Domínguez y que León Pinelo cita en su Epítome). En ella, quizá por primera vez, se dan coordenadas completas (con latitud y longitud) y exactas, y esto podía ser peligroso, así que no vio la luz.71 Eran obras que más valía que se pusiesen “en un cajón cerrado”, como responde Felipe II a una consulta en 1582.72 La política de sigilo se intuye a cada paso. Sin ir más lejos, en la normativa. De 1527 son las primeras reglas para examinar a los pilotos de la Carrera. No solo debe ser súbdito de Castilla el aspirante al 67. AGI, Indiferente, leg. 426, Lib. 28, fol. 172r-v. Real Cédula a las autoridades de Sevilla, San Lorenzo, 5 de octubre de 1593. 68. Fernández Duro (1880: 40). 69. AGI, Indiferente, leg. 426, Lib. 28, fol. 172r-v; Vellerino de Villalobos (1984). 70. A Juan López de Velasco no se le ocurrirá intentarlo; aun así, recibe un premio de 400 ducados por su obra Geografía y descripción de las Indias (AGI, Indiferente, leg. 738, N. 249. Consulta del Consejo de Indias, Madrid, 7 de diciembre de 1576). 71. Léon Pinelo (1629: 176 y 1737: 1409). AGI, México, leg. 69, R. 5, N. 90. Carta del virrey de México al rey, México, 6 de diciembre de 1577; AGI, Patronato, leg. 259, R. 72. Parecer de Juan Bautista Gesio sobre una obra y tablas de geografía de Nueva España que se quieren imprimir en Madrid, 1578. 72. AGI, Indiferente, leg. 740, N. 92. Consulta del Consejo de Indias al rey, Madrid, 28 de septiembre de 1582.

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pilotaje, además no se le consiente a ningún extranjero “tener carta de marear ni pintura ninguna de las Indias”.73 Desde 1508, todas las cartas náuticas que lleven los barcos con destino al Nuevo Mundo han de estar firmadas por el piloto mayor de la Casa de la Contratación y sacadas del padrón real, es decir, del mapa oficial y secreto que se va perfeccionando con la ciencia de los cosmógrafos y los datos empíricos de los pilotos, continuamente renovados. Las cartas solo pueden confeccionarlas los cartógrafos de la Casa y se prohíbe la libre compraventa de mapas. Por supuesto, no pudo impedirse la existencia de un mercado negro del que participaban los propios cartógrafos oficiales.74 En 1573 se elaboran unas ordenanzas, con más de cien artículos, sobre cómo han de hacerse las descripciones de las Indias. Nada se habla de publicidad, sino todo lo contrario: la canalización interna, por vía jerárquica, de los informes, hasta llegar a manos del cosmógrafo mayor en el Consejo.75 Pero quizá donde más claramente vemos la importancia que se le daba a las informaciones geográficas sea en el temor que provoca que personas indebidas conozcan los secretos de la ruta. Paradigmático es el recelo hacia los portugueses. La carrera de Indias está llena de naturales de Portugal, en su mayoría procedentes del Algarbe; también lo están los puertos indianos, y no hay ciudad en América sin colonia, pequeña o grande, de portugueses.76 Son contrabandistas, espías y hasta buenos vecinos, pero se les teme por lo que saben y porque solo son fieles a sí mismos. En 1561, cuando se discute si establecer un sistema permanente de flotas en la Carrera, con calendario prefijado, los jueces de la Casa de la Contratación en Sevilla hablan mal de los portugueses, pero lo peor que se dice es que de ellos “salen los pilotos que llevan los corsarios”.77 En 1568 se presenta un memorial de reforma de la carrera de Indias. Denuncia cómo muchos marineros portugueses encuentran acomodo en las naves de cabotaje que trasiegan el Caribe, y se hacen

73. AGI, Patronato, leg. 251, R. 22, fol. 2r. Copia de real cédula a Sebastián Caboto, Valladolid, 2 de agosto de 1527. 74. Cf. Pulido Rubio (1923) y Sánchez (2013). 75. AGI, Indiferente, leg. 427, Lib. 29, fols. 5v-66r. Real Provisión con las instrucciones sobre las descripciones y relaciones de Indias, San Lorenzo, 3 de julio de 1573. 76. Cf. Serrano Mangas (1994) y Studnicki-Gizbert (2007). 77. AGI, Justicia, leg. 1160, N. 8, R. 1. Carta de la Casa de la Contratación al rey, Sevilla, 4 de julio de 1561.

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tan especialistas en todos los recovecos de la costa, que son muy considerados por los corsarios franceses, quienes los toman cuando apresan alguna nave y los agasajan con parte de lo que han robado. De este modo, introducen a los corsarios en puertos y ríos que no conocían, o los colocan en lugares de la mar por donde saben que pasarán navíos, y cuando tienen que huir, los llevan a buenos sitios de invernada.78 En 1578 Francis Drake quiere dar un golpe de mano nunca visto: cruzar el Estrecho de Magallanes y atacar la costa del Mar del Sur.79 De camino a Brasil, pasa por Cabo Verde y toma como prisioneros a la tripulación de un navío de Oporto. Solo permanece con los ingleses el piloto, Nuño de Silva; al resto los libera.80 La correría de Drake fue provechosa en lo económico; causó miedo, incertidumbre y deshonra entre los españoles.81 En el puerto mexicano de Guatulco, dejan escapar a Nuño de Silva, que es arrestado y se envía a España. Cuando se comprueba que navega con los ingleses contra su voluntad, queda libre. Su experiencia marítima lo convierte en sujeto potencialmente peligroso para las autoridades castellanas. Entre sus papeles, se le requisa el libro de sobordo de su antiguo barco, donde ha escrito un borrador de derrotero del viaje con Drake.82 Como ha quedado pobre y desamparado, el Consejo propone que se le dé una limosna en forma de diez o doce licencias de esclavos. La respuesta de Felipe II no tiene desperdicio: “Está bien, y creo que lo sería mirar en ocupar por acá a este piloto en las armadas o flotas que se ofrecen, porque si fuese a su tierra y quedase con libertad, no sabemos lo que haría ni con quién navegaría”.83 Antes de regresar a su casa, Nuño de Silva quiere cubrirse las espaldas frente a los cargadores de su barco; para ello necesita el libro de sobordo que se le ha retenido. Como buen piloto, sabe dónde está el problema y así lo expresa: “Y si en lo que toca a la derrota de

78. AGI, Indiferente, leg. 2673. Memorial de reforma de la carrera de Indias, por Juan Melgarejo. 1568, fol. 22r-v. 79. Cf. Wagner (1926) y Wilson (1977). 80. AGI, Patronato, leg. 266, R. 17. Relaciones de Nuño Silva, portugués, sobre el viaje que hizo con Francis Drake, 1579. 81. Muchas noticias en AGI, Panamá, leg. 13 y AGI, Patronato, leg. 266. 82. AGI, Patronato, leg. 266, R. 17; AGI, Indiferente, leg. 740, N. 170. Consulta del Consejo de Indias al rey, Madrid, 27 de agosto de 1583. 83. AGI, Indiferente, leg. 740, N. 176. Consulta del Consejo de Indias al rey, Madrid, 3 de septiembre de 1583.

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la dicha navegación que en él está escrita fuere de inconveniente, se borren, tachen o se quiten las hojas de él”.84 Recordarán el comienzo de El capitán Alatriste: “No era el hombre más honesto ni el más piadoso, pero era un hombre valiente”.85 De Juan Escalante de Mendoza podríamos decir algo parecido: en la carrera de Indias no fue el naviero más rico, ni el propietario de más barcos, ni el que sirvió con más naves en las armadas del rey, ni el que apresó mayor número de piratas o corsarios, ni el que cruzó más veces el Atlántico, ni el que sufrió más naufragios; quizá no fuera el más honesto, ni tampoco el más sinvergüenza. No fue el único señor de nao que llegó a ser veinticuatro de Sevilla, ni general de una flota, ni fue el primero ni el último en morir en la mar..., pero escribió un libro. BIBLIOGRAFÍA

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D EL

ALMA EN EL TALLER :

DIÁLOGO Y CENSURA CON VARIAS NOTAS TIPOBIBLIOGRÁFICAS DE EDICIONES VALLISOLETANAS DEL SIGLO XVI * 1 MARÍA CASAS DEL ÁLAMO Instituto Universitario Menéndez Pidal Universidad Complutense, Madrid

Del análisis bibliográfico del Catálogo de los libros en romance contenido en los índices inquisitoriales españoles del siglo XVI se desprende la inconcreción, seguramente intencionada, en la redacción de las referencias a los libros que se prohíben en ellos. Bajo marbetes genéricos y títulos imprecisos subyacen obras similares y pertenecientes a una literatura en particular, la espiritual, o las opera omnia de un autor considerado heterodoxo. ¿Asegurarían así la erradicación de toda obra suspecta de herejía evitando cualquier resquicio que proporcionase su exculpación? Si nos situamos en el año 1559, en el momento de elaboración del segundo Índice inquisitorial de Fernando de Valdés, no hay que obviar que la imprecisión podía responder a la realidad que discurría paralela a la legislación que regulaba el comercio y circulación del libro impreso en ese momento. Desde la Pragmática firmada por doña Juana en Valladolid, el 7 de septiembre de 1558, era de obligado cumplimiento que figurase el nombre del autor, el título, el * Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación: “IDEAPROMYR: Inventario, Descripción, Edición crítica y Análisis de textos de prosa hispánica bajomedieval y renacentista. Línea: Diálogos (Fase 3)”, código FFI2012-33903, en el marco del Plan Nacional de I+D+i 2012-2015; y deriva del análisis de la producción tipográfica de las imprentas de Valladolid entre los años 1501 y 1600, tema de mi tesis doctoral, que tiene como objetivo elaborar un repertorio tipobibliográfico y biblioiconográfico de los talleres establecidos en esta ciudad en el siglo XVI. Codirigida por las Dras. Mercedes Fernández Valladares y María Marsá Vila.

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lugar de impresión y nombre del impresor. El incumplimiento de esta norma se evidencia en el requerimiento sistemático presente en los prólogos, cartas nuncupatorias y en el propio contenido de los índices inquisitoriales españoles que condenan los “[l]ibros en romance que no tengan título, o que no tengan el nombre del autor o del impresor, o del lugar adonde fueron impresos”.1 En otras ocasiones, las noticias proporcionadas son más completas y ofrecen detallados los datos tipográficos de lugar de impresión, nombre de impresor y fecha, pero sobre ellas destaca una en particular que se constituye como la única que apunta a un taller peninsular concreto sin especificar de qué autor y obra se trata. Dice así: “Obra impresa en Valladolid, por Maestro Nicolás Tierry, año de 1528. En romance”. Los estudios precedentes identifican esta referencia con la obra dialógica Lumbre del alma, escrita por el franciscano Juan de Cazalla, obispo de Veracruz, impresa en el taller de Tierry en ese mismo año de 1528.2 Ciertas imprecisiones e incongruencias han girado en torno a esta edición; al tratarse de una obra que lleva la mácula de la prohibición inquisitorial ligada a su historia bibliográfica, el fin principal de este trabajo será esclarecer los problemas bibliográficos que presenta. Martínez de Bujanda3 calificó esta obra como una pieza determinante en el engranaje de la transmisión de la filosofía de Ramon Sabunde o Sibiuda en España, pues se trata —al igual que el anónimo Despertador del alma y las Meditaciones del amor de Dios de fray Diego de Estella—, de una versión de la Violeta del ánima, traducción castellana de la Viola animae del cartujo Pierre Dorland, que a su vez es una adaptación de la Teología natural de Raimundo de Sabunde. Como contrapunto a la prolija difusión impresa europea de la obra del filósofo catalán, a finales del siglo XV y en todo el siglo XVI no hay noticia de la impresión de esta obra en los talleres peninsulares castellanos; por el contrario, la Viola animae de Dorland sí gozó de difusión impresa en la Península a través del taller incunable toledano de Pedro 1. Es pertinente recordar que tal advertencia figura ya en el primer Índice inquisitorial de Fernando de Valdés, el publicado en el año 1551, siendo la propagación y difusión de ideas heréticas y textos heterodoxos en la Península la motivación principal de la elaboración de la Pragmática aludida del año 1558. 2. Marsá (2007: n. 100). 3. Bujanda, en Cazalla (1974: 38).

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Hagembach.4 Esta edición sirvió de acicate para la proliferación de las versiones castellanas mencionadas antes, pero no es esta la ocasión ni el propósito de profundizar más en la transmisión textual de la obra de Sabunde y sí de prestar atención a la historia bibliográfica de una de sus versiones castellanas: la Lumbre del alma. HISTORIA

BIBLIOGRÁFICA: EDICIONES

Marcel Bataillon5 y, posteriormente, Martínez de Bujanda6 dieron noticia de dos ediciones de la Lumbre del alma: la prínceps vallisoletana del año 1528 y otra impresa el 8 de abril de 1542 en el taller sevillano de Juan Cromberger.7 No obstante, les pasó desapercibida o al menos nada dicen de la noticia ofrecida por Nicolás Antonio en su Bibliotheca Hispana Nova:8 “F. Ioannes de Cazalla, Lumbre del’Alma, de los beneficios de Dios y de la paga que se les debe. Hispali per Joannem Cromberger 1628. 8.º”. Cierto es que una interpretación a vuelapluma induce a considerar sencillamente que Nicolás Antonio no acertó en los datos tipográficos del taller o en la fecha de impresión; de ahí que Palau9 en nota a la edición de Valladolid, 1528, advierta: “Nicolás Antonio la registra impresa en Sevilla, por J. Cromberger, 1528. Deseamos completar esta papeleta”, que nunca completó; y del mismo modo Simón Díaz10 señale que se trata de un error del bibliógrafo sevillano al ofrecer el año de 1628. Tampoco Clive Griffin la contempla en su repertorio sobre la imprenta de los Cromberger. Aun asumido el lapsus calami de Nicolás Antonio, hasta ahora nadie ha tenido en consideración la que en tantas ocasiones fue su fuente bibliográfica: la Junta de libros de Tamayo de Vargas.11 Siendo obligada su consulta, 4. Se terminó de imprimir el 31 de agosto de 1500. ISTC: id00361000. 5. Bataillon (1925: 137-138, en nota). 6. Bujanda, en Cazalla (1974: 31-32). 7. Griffin (1991: n. 461). 8. Antonio (1783-1788: I, p. 676). Nicolás Antonio remite a Waddingus (17311740: XVI, 65) cuando hace referencia al nombramiento de Cazalla como obispo de Veracruz. Por otra parte, aunque no lo dice, Juan de San Antonio (1732-1773: II, 144) tomó la noticia de Nicolás Antonio transcribiendo: “Et Hispali typis Joannis Cromberg, anno 1628. In 8”. 9. Palau y Dulcet (1948-1977: III, n. 50720). 10. Simón Díaz (1950-1993: VII, n. 7564). 11. Tamayo de Vargas, Junta de libros, Madrid, Biblioteca Nacional, ms. 9753, fol. 14 r. He de decir que Mercedes Fernández Valladares ha sido quien ha desen-

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se puede comprobar que aparece la siguiente noticia: “FR.J.CAZALLA, Obispo de Vera de la orden de St Francisco: Lumbre del’alma, de los beneficios que a reciuido el hombre de Dios i de la paga que deue hacer dellos. Sevilla por J. Cromberger. 1528. 8.º”.12 Si se presta atención a los datos reseñados por Tamayo, es relevante que figure solo la inicial del nombre del impresor, lo que impide precisar si se trata de Jacobo o de Juan, puesto que el primero muere en ese año de 1528; pero el título más completo y diferente al de la edición vallisoletana prueba la existencia de esta edición. Por tanto, Nicolás Antonio seguramente la copió del manuscrito inédito de Tamayo de Vargas, con toda probabilidad de la copia existente en la Biblioteca Vaticana,13 y extractó su noticia introduciendo errata en el año, desarrollando a su gusto el nombre de pila del impresor y abreviando el título. A la luz de estos datos se puede confirmar la existencia de una segunda edición de la Lumbre del alma impresa en el taller sevillano de los Cromberger en el año 1528. Cabe aludir a la curiosa correspondencia editorial existente en esos años entre el taller sevillano y el vallisoletano a la zaga de los éxitos editoriales entre uno y otro: un ejemplo manifiesto fueron las primeras ediciones del Libro de Marco Aurelio y del Relox de príncipes de fray Antonio de Guevara;14 y en ocasiones se ha apuntado como posible paradero de los elementos ornamentales utilizados por Nicolás Tierry en Valladolid, los talleres sevillanos de Jácome Cromberger y Sebastián Trujillo.15 Estos entresijos tipobibliográficos conceden más credibilidad a la noticia sobre una posible edición sevillana de la Lumbre del alma en el mismo año de la vallisoletana. trañado la noticia de Nicolás Antonio localizando la misma en la Junta de libros de Tamayo. 12. En Tamayo de Vargas (2007: n. 1159) Belén Álvarez García lo transcribe así: “FR. JUAN CAZALLA, obispo de Vera, de la orden de San Francisco. Lumbre del alma: de los beneficios que ha recibido el hombre de Dios, y de la paga que debe hacer dellos, Sevilla, por J. Cromberger. 1528. 8.º”; y añade en nota: “Hay cierta confusión en la fecha de impresión. Nicolás Antonio registra la fecha de 1628, en Sevilla, por Cromberger; Palau registra una edición de Valladolid, por Nicolás Tierry, 1528”, aunque se equivoca al afirmar que Nicolás Antonio menciona una edición de Sevilla, 1528. 13. En Tamayo de Vargas (2007: 38-40) Belén Álvarez García explica que Nicolás Antonio, durante su estancia prolongada en Roma desde 1660 hasta el año 1678, consultó la copia manuscrita de la Junta de libros conservada hoy en la Biblioteca Vaticana, puesto que en la Bibliotheca Hispana Nova no figuran algunos datos adicionados por Tamayo de Vargas en el manuscrito autógrafo conservado en la Biblioteca Universitaria de Oviedo. 14. Estudiadas y analizadas exhaustivamente por Redondo (1976 y 2011). 15. Desarrollo esta cuestión en Casas (2012).

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DE EJEMPLARES

Una vez establecidas las ediciones de esta obra, es necesario desentrañar la compleja historia bibliográfica de sus ejemplares. Lamentablemente, de las tres ediciones, se desconoce el paradero de los ejemplares de la primera vallisoletana, no existe noticia de los de la supuesta segunda edición sevillana de 1528, y sí se conserva un único ejemplar de la edición crombergiana de 1542 localizado en la Biblioteca Nacional de Lisboa,16 convirtiéndose este en el único testimonio que ha permitido conocer el texto de la Lumbre el alma. El hecho de no conservar ningún ejemplar de la edición prínceps, y a sabiendas de que gozaron de una vida agitada con un final desconocido e incierto, es circunstancia que obliga a transitar de nuevo la senda recorrida por estas criaturas tipobibliográficas. Son cuatro las referencias fiables que dan noticia de la existencia en el pasado de algunos ejemplares de la edición pinciana: la primera, en la que no se ha reparado hasta ahora, es la que nos ofrece el Abecedarium de Hernando Colón17 sobre el ejemplar que formó parte de su biblioteca y que no ha llegado hasta nosotros. Otra de las noticias es la de Juan de San Antonio, quien en la Bibliotheca universa fransciscana18 consigna con vidi los datos de esta edición, no localiza ejemplar pero deja constancia de que vio uno directamente. Por otro lado, el testimonio de Marcel Bataillon,19 quien aseguró haber visto un ejemplar en la celda del padre Justo Cuervo en el Convento de San Esteban de Salamanca y que hasta el momento se había considerado como el único ejemplar conocido de esta edición. Gracias a las pesquisas de Rafael Pérez García,20 que transcribe y estudia el inventario de libros de la biblioteca conventual de San Antonio de Padua en Lora del Río datado en 1646, saca a la luz un ejemplar más que albergó esta biblioteca, que debió de llegar a ella con posterioridad al año 1609, fecha de la fundación del convento, y que 16. Lavoura (2001: n. 360): Signatura, Res. 254(3)P. Es preciso tener en cuenta que Palau y Dulcet (1948-1977: III, n. 50271) cita como único ejemplar conocido el de Màrio da Costa Roque en Lisboa. Griffin (1991: n. 461) indica: “This may be the copy now in the Biblioteca Nacional, Lisbon”. 17. H. Colón, Abecedarium B, n. 12909, en col. 910: “Jo. de Caçalla Lumbre del alma diálogo en español. Vall. 1528”. 18. Juan de San Antonio (1732-1733: II, 144). 19. Bataillon (1925: 137-138). 20. Pérez García (2005: 745-794).

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tampoco se ha conservado. Además, localiza en los inventarios post mórtem de bibliotecas privadas sevillanas la noticia de algún ejemplar más de la Lumbre del alma:21 uno en la biblioteca de Pedro de Medina que dice así: “vn libro chiquito que se dize Lumbre del ányma [de Juan de Cazalla]” y otro en la de Diego de Temiño que sigue: “vn libro de la Lumbre del alma”; si bien hay que advertir que a tenor de lo lacónico de los datos ofrecidos en este tipo de inventarios de época, que no dan cuenta de la identidad tipográfica de la edición a la que pertenecen, resulta cuanto menos arriesgado identificarlos como ejemplares de la edición vallisoletana de 1528 y por este motivo es prudencial no considerarlos como tales. Pero, volvamos al ejemplar que compartió celda con el padre Justo Cuervo. Sabemos que sufrió una vida convulsa y que, aparentemente, se desvaneció sin dejar vestigio. Merece, por tanto, que nos sumerjamos con diligencia en el itinerario bibliográfico de su búsqueda. Marcel Bataillon visitó el convento dominico de San Esteban de Salamanca en junio de 1921 y afirmó haber tenido en sus manos un ejemplar de la Lumbre del alma, impreso en Valladolid, por Nicolás Tierry, el 15 de junio de 1528. El libro se encontraba en la celda del padre Justo Cuervo, quien se lo mostró personalmente. En el año 1922, con motivo de un nuevo viaje a Salamanca, Bataillon deseó ver de nuevo el ejemplar. A su llegada tuvo la noticia de que el padre Justo Cuervo había fallecido pocos meses después de su primera visita y, a pesar de que sus libros se mantuvieron en la celda durante un tiempo después de su fallecimiento, la Lumbre del alma no apareció. Cuenta Bataillon que incluso el prior del convento participó con empeño en la búsqueda malograda, revelándose insondable el paradero del ejemplar. En el intento de esclarecer el derrotero de este libro, volví sobre los mismos pasos de Marcel Bataillon, de ahí que el último dato recabado haya sido, precisamente, gracias a la pericia del bibliotecario del Convento de San Esteban de Salamanca, que me alertó sobre unas elocuentes notitas manuscritas contenidas en el ejemplar que poseen de la edición facsímil —con introducción de Bataillon— de la Doctrina cristiana de Valdés22 y que dicen lo siguiente: “Lo tiene o lo tuvo, me consta, el

21. Pérez García (2012: 29-52). 22. Valdés (1925). Agradezco la ayuda al bibliotecario del Convento de San Esteban de Salamanca, el padre Julián de Cos.

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P.L.A.G. el cual con él desafió a Graíño en cuanto a rarezas bibliográficas” y en el margen derecho figura: “Sevilla. 1528” y “1.ª edición Valladolid. 1528. En Lisboa. B.N. Reservados c. 24”. La relevancia de estas breves notas deja entrever el profundo conocimiento que el apuntador anónimo poseía de los entresijos bibliográficos de las ediciones de la Lumbre del alma. Es notable que aluda a la edición sevillana de 1528. ¿Acaso el autor de estas notas sí acudió al manuscrito de Tamayo de Vargas que daba noticia de esta edición o disponía de otra fuente que le proporcionara esta información? La cuestión es que la coincidencia concede más veracidad, si cabe, a la impresión sevillana de 1528 que desentrañábamos al comienzo. Seguidamente, da cuenta de la edición pinciana de 1528 como la prínceps y añade la localización de un ejemplar lisboeta hasta ahora no mencionado;23 cabría pensar que se trata de un lapsus al confundirlo con el ejemplar de la edición sevillana de 1542 conservado en la Biblioteca Nacional de Lisboa, pero teniendo en cuenta que esa información está contenida en el propio texto anotado sería atribuir un despiste incongruente a este avezado investigador. A tenor del contenido enjundioso de estas notas, es conveniente tenerlas en cuenta y dejar constancia de tal información. Según el bibliotecario de San Esteban, las iniciales P.L.A.G. corresponden al dominico Luis Alonso Getino. En el año 1901 finalizó sus estudios teológicos en el Convento de San Esteban de Salamanca y se dedicó a la docencia hasta el curso 1908-1909, cuando se trasladó definitivamente a Madrid con el objetivo de centrarse en su labor investigadora, traduciéndose esta en la fundación de la revista Ciencia Tomista.24 En el viaje llevaría consigo los libros de su biblioteca particular y entre ellos la Lumbre del alma y, probablemente, fue en Madrid donde conoció al bibliófilo, editor y librero Antonio Graíño, que fue coleccionista fundamentalmente de libros sobre Filipinas, colección adquirida a sus herederos por la Biblioteca Nacional en el año 1959; y de libros americanistas, colección conservada hoy en la

23. La signatura Reservados c. 24 es antigua y, aunque el fondo de los impresos españoles del siglo XVI conservados en la Biblioteca Nacional de Portugal está rigurosamente controlado en el catálogo de Lavoura (2001), en él no aparecen consignadas las signaturas antiguas, algo que hubiera permitido rastrear su correspondencia actual; y tampoco en el servicio de referencia bibliográfica de la biblioteca han conseguido averiguar a qué libro perteneció. 24. Díaz Díaz (1980-2003: I, 183-185) y Fraile (1946).

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Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo.25 Pero ¿quién fue el autor de las notas manuscritas y testigo anónimo de esta relación bibliográfica entre el padre Luis Alonso Getino y el bibliófilo Antonio Graíño? El recuerdo personal e intuición investigadora de Mercedes Fernández Valladares me orientó hacia la figura de don Ricardo Espinosa Maeso, catedrático de Lengua y Literatura Griega en la Universidad de Salamanca desde el año 1942, gran erudito y bibliófilo, que combinó la labor docente con la investigadora siendo un incansable rastreador documental en los archivos provinciales de León, Madrid, Salamanca y en el Archivo de Simancas y de la Real Chancillería de Valladolid. Teniendo en cuenta el contexto, no sería disparatado pensar que don Ricardo, como habitual investigador en las bibliotecas y archivos cercanos a su residencia salmantina, fuera el autor de esas notas. La fortuita coincidencia de la digitalización reciente de su archivo personal por parte de la Biblioteca Universitaria de Salamanca26 ha facilitado el cotejo de su letra con la de las notas manuscritas y las semejanzas entre una y otra son notables. Más interesante todavía es la información que revela su epistolario, pues ofrece tres cartas del dominico Vicente Beltrán de Heredia dirigidas a don Ricardo estando este aún en León, su ciudad natal. Una de ellas fechada en abril de 1924, año en el que Vicente Beltrán estaba destinado en Madrid reclamado por el padre Luis Alonso Getino para trabajar en la revista Ciencia Tomista y en un momento muy cercano al fallecimiento del padre Justo Cuervo, ¿sería Vicente Beltrán la fuente de Ricardo Espinosa? En la carta habla sobre una consulta pendiente al padre superior de Manila a propósito de unas fotografías requeridas por don Ricardo; el fraile comenta que ya Antonio Graíño había realizado la misma petición al padre Justo Cuervo y que ahora se encargaría él de la gestión para satisfacer a los dos. Es evidente que el contenido de esta carta nada tiene que ver con nuestra edición de la Lumbre del alma, pero sí da cuenta del entramado de relaciones bibliográficas entre unos y otros. Ricardo Espinosa pudo conocer al bibliófilo Antonio Graíño de la mano de Vicente Beltrán, aunque, parece ser que don Ricardo frecuentaba una librería madrileña situada en la calle Preciados, n.º 48, 25. Además, como curiosidad, añadiré que fue el librero particular de don Ramón Menéndez Pidal. 26. Disponible en: y .

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propiedad de Victoriano Suárez, para el que trabajaba precisamente Antonio Graíño.27 Con estos datos, la hipótesis de que el autor anónimo de las notitas manuscritas que veíamos al comienzo fuera Ricardo Espinosa cobra total sentido. Es muy posible que las hiciera a partir de 1942, cuando establece su residencia en Salamanca, pero quizá no mucho más tarde puesto que dice: “Lo tiene, o lo tuvo, me consta”; y Luis Alonso Getino murió en el año 1946; si bien, no hay que olvidar que con el comienzo de la Guerra Civil huye de Madrid dejando la mayoría de sus pertenencias. Es capital la paradoja existente entre la noticia desoladora de la pérdida del ejemplar en la segunda visita de Marcel Bataillon a San Esteban y la vida paralela simultánea de la que gozaba el ejemplar. Hasta aquí, no queda más que seguir indagando en la búsqueda de algún dato más que aporte luz a su destino incierto. CONTROL DE REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS A N Ó N I M A ? ¿O B R A P R O H I B I D A ?

PREVIAS:

¿OBRA

Una vez desentrañada la historia bibliográfica de los ejemplares de la Lumbre del alma, es indispensable atender al reguero de conjeturas relativas a esta edición prínceps, pues contienen ciertas imprecisiones acerca de su posible condición de obra anónima y de su prohibición en los índices inquisitoriales de la época, de ahí que sea elemental recuperar su tradición bibliográfica para recabar todas las referencias y desentrañar estas cuestiones. Desde la Bibliotheca universa franciscana de Juan de San Antonio28 se hace referencia a Juan de Cazalla como autor de la Lumbre del alma. Del mismo modo proceden Serrano y Sanz, Alcocer, Palau y Simón Díaz.29 Bataillon30 transcribió los datos de la portada: el título principal, la parte en la que se indicaba la mención de autoría y el colofón. 27. Conozco el dato gracias a la memoria prodigiosa de Mercedes Valladares Verduras, alumna y familiar lejana de don Ricardo Espinosa. 28. Juan de San Antonio (1732-1733: II, 144): “Joannes a Cazalla. Lumen animae, seu de beneficijs quae Deus praestat hominibus.Vallisoleti per Nicolaum Thierry 1528. in 8o. Vidi”. 29. Serrano y Sanz (1903-1905: I, n. 405); Alcocer y Martínez (1926: n. 72); Palau y Dulcet (1948-1977: III, n. 50.720); Simón Díaz (1950-1993: VII, n. 7563). Marsá (2007: n. 100) sin localizar ejemplar, rastrea la tradición bibliográfica. 30. Bataillon (1925: 137-143).

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Por este motivo, no es acertada la hipótesis que considera anónima la edición vallisoletana de la Lumbre del alma al interpretar la noticia referente al ejemplar que figura en el inventario de la biblioteca de San Antonio de Padua de Lora del Río aludido anteriormente.31 Es cierto que el asiento n.º 39 del inventario, correspondiente a un volumen facticio, reza lo siguiente: “Speculum fratrum minorum y Lumbre del alma lib[ro] pequeño, sin n[ombr]e de autor impreso en Valladolid año de 1528 dize que le imprimio el maestro Nicolas tyerry, y que el autor fue prouinçial de la s[an]ta prou[inci]a de santiago”. Quizá la mención del autor Juan de Cazalla pasó desapercibida para el redactor del inventario, posiblemente por la peculiar puesta en página del título, largo y en un lugar poco perceptible en un vistazo rápido —si tenía una disposición parecida a la de la edición de Sevilla de 1542, única que hoy podemos contemplar— en pie de copa o cul de lampe, quedando precisamente el nombre del autor en la primera línea del pie de copa en un lugar muy poco destacado; o quizá, con más probabilidad, la portada de esta edición pudo seguir la disposición tipográfica usada por Nicolás Tierry en otras dos ediciones de autor franciscano impresas en el mismo año que la Lumbre del alma, también en formato 8.º, y que portan un pequeño grabado xilográfico de motivo religioso enmarcado por varias piezas y el título extenso debajo, donde se incluye la mención de autoría.32 Es más desconcertante la denominación sobre la posición o cargo del autor que figura en la noticia del inventario: “Fue prouinçial de la santa prouincia de santiago”, ya que Juan de Cazalla, el autor de la Lumbre del alma, nunca fue beneficiario de tal nombramiento. Tal vez encontremos la respuesta a este añadido si atendemos a la obrita que acompaña en el volumen facticio: el Speculum fratrum minorum, obra franciscana que se ocupa de las indulgencias y la exposición de la regla de esta orden, siendo además, de obligada presencia en las bibliotecas de todos los conventos. Esta obra ha sido atribuida al padre Juan de Argumanes que sí fue el vicario provincial de la Provincia franciscana de Santiago.33 31. Pérez García (2005: 770, en nota). 32. Se trata del Speculum fratrum minorum, impresa el 30 de mayo de 1528 y del Thesoro del anima, terminado de imprimir el 24 de mayo del mismo año. 33. Castro (1960, 1984 y 1996) asigna todas las ediciones del Speculum fratrum minorum a Juan de Argumanes.

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La explicación al asiento amalgamado del inventario podría ser la siguiente: si el Speculum fratrum minorum de este volumen corresponde a la edición que de esta misma obra imprimió Nicolás Tierry el 30 de mayo de 1528, es posible que para el redactor del inventario la mención de Juan de Cazalla pasara desapercibida y confundiera las dos ediciones impresas en el mismo taller y encuadernadas juntas, como obras de un mismo autor anónimo sobre el que nos ofrece el añadido del cargo que ostentó, información procedente con toda probabilidad de alguna nota manuscrita aclaratoria contenida en el ejemplar. Como indicaba, las conjeturas e imprecisiones en torno a la Lumbre del alma no afectan solo a su autoría, sino a su posible condición de obra adolecida por la censura. A este respecto, indica Bataillon34 que según el padre Justo Cuervo, la “Obra impresa en Valladolid por maestro Nicolás Tierry, año de 1528, en romance” prohibida en el índice inquisitorial español de 1559, correspondía precisamente a este libro de Juan de Cazalla por motivos tan sólidos como el espíritu iluminista que se desprende de su título y por el apéndice de los Doce grados del conocimiento de Dios. Por otra parte, hay que tener en cuenta que su hermana fue María de Cazalla y que son conocidas las tensas relaciones entre esta familia y la Inquisición: Juan de Cazalla fue acusado por Francisca Hernández de iluminado y luterano, aunque no llegó a ser condenado porque falleció antes de que finalizara el proceso. De todos modos, al padre Justo Cuervo no dejaba de extrañarle la vaguedad con la que se designaban los datos de la obra en el índice de Valdés, sin mencionar el título y el autor del libro. Martínez de Bujanda35 deduce de la parquedad de los datos ofrecidos por el Índice que seguramente llegase a las manos del censor un ejemplar mútilo de la portada, y que desconociendo por lo tanto este de qué libro se trataba, se sirviera del colofón del libro para su denominación; aunque, advierte que de la total coincidencia entre el colofón del libro de Cazalla y la designación de la obra prohibida por parte del Índice, no se puede concluir con certeza que la Lumbre del alma sea la obra prohibida, ya que de las prensas de Nicolás Tierry pudieron salir ese mismo año de 1528 otros muchos libros. Y así es: en su taller se imprimieron más obras, entre las que cabe destacar una que por vestir el 34. Bataillon (1925: 138, en nota). 35. Bujanda, en Cazalla (1974: 32).

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título tan sugerente del Thesoro del ánima y estar escrita por un autor franciscano del que no se ofrece el nombre36 podría ser la perfecta candidata a la sospecha de prohibición inquisitorial, de no ser porque parece tratarse de una obra recopilatoria de normas y reglas franciscanas. La imprecisión en torno a la obra prohibida se perpetúa inalterable al menos en todos los índices inquisitoriales ibéricos y no ibéricos de los siglos XVI y XVII: desde Valdés hasta Zapata, pasando por los índices de Arias Montano, Quiroga y Sandoval y Rojas, algo sintomático del desconocimiento desde el inicio por parte de los inquisidores que repiten de forma autómata lo contenido en el índice inquisitorial de Fernando de Valdés, llegando a tergiversarse en el índice inquisitorial de Sotomayor al considerar a Nicolás Tierry como autor de la obra. Destaca, frente a esta aparente ignorancia, la advertencia del colofón de la edición sevillana de 1542 donde se indica que la obra ha sido “vista y examinada por mandado de los señores inquisidores y Ordinario de la villa de Valladolid y aprobada”, de ahí que resulte aún más inquietante la ocultación de los datos sobre una obra supuestamente conocida por los supervisores inquisitoriales. Con independencia de que la obra prohibida en el Índice de Valdés fuera la Lumbre del alma u otra que desconocemos hoy, lo que es irrefutable es que la Inquisición apunta con dedo inapelable al taller vallisoletano de Nicolás Tierry. No sobra añadir que en el mismo año de 1528 imprimió dos ediciones de los Coloquios de Erasmo traducidos al castellano,37 que adoptaron la identidad editorial del pliego suelto y, como tantos impresos quinientistas peninsulares, sin ofrecer datos de pie de imprenta; aunque Bataillon las adscribió con duda a su taller, es asignación que suscribo al identificar todas las tipografías y elementos ornamentales utilizados en estas dos ediciones sin pie de imprenta con los materiales que poseyó Nicolás Tierry. Su condición de impresos sine notis es realidad que, por otra parte, afecta especialmente a buena 36. Atribuida también por Castro (1996) a Juan de Argumanes. 37. Una de ellas es la edición del Colloquium proci et puellae, traducido al castellano por Luis Mejía, impreso en 4.º de treinta y seis hojas, formado por cinco cuadernos: los cuatro primeros de ocho hojas y el último de cuatro, que no ofrecen más datos tipográficos que la data: 1528. La otra edición recopila tres coloquios: la Pietas puerilis (Amor de niños en Dios), el Colloquium senile (Coloquio de viejos) y el Funus (Mortuorio), pliego suelto en 4.º formado por dos cuadernos: el primero de ocho hojas y el segundo de cuatro. Conservamos un único ejemplar de cada edición, los dos descansan en la biblioteca universitaria de Gante bajo la signatura Res. 1464 y Res. 1464 (2).

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parte de las ediciones erasmianas en castellano impresas en la Península en el siglo XVI, sobre todo a sus coloquios por ser textos más incisivos y críticos.38 Valorar si hubo voluntariedad o no en el silencio del impresor y en la carencia de datos tipográficos de este tipo de ediciones resulta una reflexión problemática. ¿Cabe imaginar que el miedo ideológico y político penetrase en los talleres impresores de estas obras y subyaciera a la ocultación de datos tipográficos? Quizá esta conjetura atienda también a otras razones relacionadas o no con esta situación: los resquicios legales de los que con astucia y cautela pudieron servirse los impresores. La Pragmática promulgada por los Reyes Católicos en Toledo en el año 1502, estableció la censura previa —censura descentralizada en las Audiencias de Valladolid y Granada y en los arzobispados u obispados de las demás ciudades—. El cumplimiento de la norma en ocasiones quedaba reflejada en el libro con la fórmula “Con licencia” sin más datos; pues, como veíamos al comienzo de este trabajo, no será hasta la Pragmática de doña Juana del año 1558 cuando la ocultación de los datos del lugar de impresión y el nombre del impresor tendría consecuencias legales. Teniendo en cuenta la definición que Jaime Moll39 dio a las ediciones ilegales: “Son las realizadas sin cumplir los requisitos de la legislación de imprenta vigente en la época y el país donde se llevó a cabo la edición”, podría asumirse que estas ediciones quedan dibujadas en la frontera de la legalidad al no existir aún la obligatoriedad de indicar el lugar de impresión y el nombre del impresor. Quizá, Tierry se valió de este vacío legal y consciente de aquellas obras que implicaban cierto riesgo, decidió mantener el anonimato en las ediciones de los

38. Pongo de relieve la necesidad de la asignación tipográfica de estas ediciones peninsulares sine notis de los Coloquios de Erasmo traducidos, puesto que la identificación de todos los talleres e impresores implicados contribuiría al conocimiento en profundidad del proceso de producción y difusión de estos textos. En este sentido, es necesario destacar la labor de identificación tipográfica realizada por Fernández Valladares (2005: n. 207) quien adscribe al taller burgalés de Juan de Junta la edición sine notis de la traducción realizada por Diego Morejón del coloquio Mempsigamos. También Fernández Valladares (2012: 373-390) ha apuntado el taller logroñés de Miguel de Eguía como posible lugar de impresión de los Coloquios familiares de Erasmo traducidos por Virués; de esta colección conservamos un único ejemplar en la Biblioteca Universitaria de Valencia bajo la signatura BHR-2-244, disponible en Internet: . 39. Moll (1979: 82).

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Coloquios de Erasmo y, en cambio, no consideró peligrosa la impresión de la Lumbre del alma. Hasta aquí, con el análisis de este caso he pretendido destacar las aportaciones de la aplicación del método bibliográfico al estudio de las obras que padecieron la censura partiendo de la recuperación de su tradición bibliográfica —para la Lumbre del alma, la censura como mecanismo de control posterior a su publicación y puesta en venta—. Desde una perspectiva general, el análisis material de las ediciones afectadas por la censura permitiría extraer conclusiones más decisivas sobre las relaciones entre el género dialógico, la censura y su influencia en el proceso de producción y difusión de estas obras, poniendo de relieve los aspectos comunes observados en ellas y que nos aproximen a posibles conjeturas sobre este género editorial bajo la sospecha. Pero, ante la complejidad de enfrentarnos a una obra de la que no conservamos ningún ejemplar, es imprescindible, para fundamentar el control bibliográfico exhaustivo de la misma, repasar todas y cada una de las referencias bibliográficas que han dado noticia de su existencia con el objetivo de valorar su autenticidad y desentrañar los datos imprecisos que dan lugar a presunciones erróneas. Desenredados en profundidad todos los datos relativos a la Lumbre del alma, quedaríamos a la espera de la aparición de algún ejemplar para dar respuesta definitiva a las cuestiones planteadas; pues parafraseando las palabras de Antonio Odriozola, no me jactaré de encontrar el libro, él me encontrará a mí porque, sencillamente, el libro siempre estuvo ahí. BIBLIOGRAFÍA

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APÉNDICE HACIA UNA BASE DE DATOS DE DIÁLOGOS PROHIBIDOS Y EXPURGADOS

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Y LA CENSURA DE UN GÉNERO :

APROXIMACIÓN A UN CORPUS DE DIÁLOGOS PROHIBIDOS Y EXPURGADOS * 1 GERMÁN REDONDO PÉREZ Y SARA SÁNCHEZ BELLIDO Instituto Universitario Menéndez Pidal Universidad Complutense, Madrid

INTRODUCCIÓN

Y METODOLOGÍA

La potencialidad que una obra literaria tiene para cambiar el pensamiento de una sociedad o para dar continuidad al existente hace que el libro haya sido considerado a lo largo de los siglos como una de las mayores amenazas, o de los mejores instrumentos, para los poderes dominantes. De ahí que Iglesia y Monarquía aunaran esfuerzos para contrarrestar la influencia que la palabra escrita comenzó a tener especialmente desde la creación de la imprenta, naciendo así los índices de libros prohibidos y expurgados que darían lugar al concepto de ‘censura literaria’, con efectos derivados sobre autores, editores, contenidos y lectores. La censura literaria y sus consecuencias en las sociedades del siglo XVI han generado, debido a su indudable interés para la comprensión del periodo áureo, un tema de estudio que, desde décadas anteriores y en los últimos años, ha recibido la atención de autores y grupos de

* Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto IDEAPROMYR: “Inventario, Descripción, Edición crítica y Análisis de textos de prosa hispánica bajomedieval y renacentista. Línea: Diálogos (Fase 3)” (Referencia FFI2012-33903), financiado por el MINECO, y desarrollado por el “Grupo de Estudios de Prosa hispánica bajomedieval y renacentista” (Instituto Universitario Menéndez Pidal) de la Universidad Complutense de Madrid.

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investigación especializados en la materia.1 Sin embargo, ya advertían M.ª José Vega y Eugenia Fosalba que, pese a las importantes contribuciones de Bujanda y otros trabajos singulares, por ejemplo, sobre el impacto de la censura en las paráfrasis e imitaciones de los salmos o la influencia de confesores en la obra de las místicas,2 “no solo faltan [...] muchos estudios particulares y valoraciones de conjunto sobre los textos y los géneros más castigados, sino que resta también que el impacto de la censura sobre lectores, escritores, editores, se abra paso en la manera de percibir y de entender la escritura y la lectura en la época áurea”.3 Con la intención de ofrecer una modesta aportación a este conjunto global de trabajos, y la finalidad de que sirva como herramienta para otros futuros, presentamos ahora el nuestro. El objetivo del estudio ha sido establecer un corpus de los diálogos censurados, centrándonos en el ámbito hispano-luso,4 para obtener algunos indicios de la relación del género con la censura: qué obras la sufrieron, la influencia que tuvo la censura en la configuración del diálogo de la segunda mitad del siglo XVI, el estudio de la variabilidad de algunas obras a lo largo de las sucesivas ediciones de índices tanto en España como en el resto de Europa, o qué características comunes mantienen entre sí los diálogos vinculados al ámbito hispánico que se encuentran censurados en los índices estudiados. Además, como se acaba de señalar, este listado podría servir de base para estudios posteriores que deseen profundizar en el tema. La metodología empleada se ha fundamentado en la creación de una base de datos donde se han registrado todos aquellos diálogos que recibieron algún tipo de censura, ya sea prohibición o expurgo. En esta base de datos se precisan también algunos elementos útiles para la clasificación e identificación de los textos; sin embargo, el formato de este trabajo no nos permite publicarla de manera íntegra, por lo que hemos descartado reproducirla en su conjunto y nos servimos únicamente de

1. Cf., por ejemplo, los trabajos contenidos en Rozzo (1997), Vega, Weiss y Esteve (2010), Vega (2012), Vega y Nakládalová (2012), Fosalba y Vega (2013). 2. Los trabajos mencionados son los de Núñez Rivera y Consolación Baranda, incluidos en la bibliografía que da Vega (Fosalba y Vega 2013: 12-13). 3. Fosalba y Vega (2013: 11). 4. Dicho corpus se presenta al final de este trabajo, aunque de forma incompleta, pues se trata de una investigación en curso y, por tanto, sus resultados no pueden entenderse como definitivos por el momento.

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los datos recopilados para elaborar una lista de obras, consultable al final del trabajo, en la que se concretan aspectos como título, autor o atribución e índice donde se localiza la prohibición o el expurgo.5 Para confeccionar la base de datos, nos hemos centrado en la recopilación de diálogos escritos por españoles condenados tanto en índices ibéricos como en índices del resto de Europa y diálogos escritos por autores extranjeros o en una lengua no ibérica que fueron prohibidos en índices españoles y/o portugueses a lo largo del siglo XVI.6 No obstante, también hemos incorporado algunos registros correspondientes a diálogos no ibéricos en índices extrapeninsulares, pues hemos considerado que puede ser útil para otros estudios, aunque no se han tenido en cuenta para las conclusiones del corpus que se analiza en este trabajo, ni se ofrecen en el listado final. La base de datos es sencilla, realizada con un modelo simple de Access. Se ha establecido una base principal en la que se registran los datos de cada diálogo: autor, título, fecha y lugar de publicación, impresor, idioma del texto y, en caso de tratarse de una traducción, autor, título e idioma del original. También se señala si el texto aparece solo expurgado. Además, hemos añadido un campo de observaciones (que no se aprecia en las imágenes mostradas debido a las limitaciones de la pantalla) que permite aportar información relevante, pero que no puede integrarse en el resto de campos. Esta base se complementa con otra en la que se recoge un listado de los índices utilizados (aunque incluye también algunos de siglos posteriores con vistas a continuar el rastreo en un futuro).7 Ambas bases se relacionan entre sí y, de este modo, se obtiene la información sobre qué diálogos aparecen en qué índices. Es decir, cada registro de la base principal enlaza con la secundaria (por medio del signo +) en la que se muestran los índices donde ese diálogo aparece, tal y como se observa en la siguiente imagen:

5. No se descarta que, una vez se tenga un corpus relativamente definitivo, pueda ofrecerse la base en abierto para la consulta de los investigadores interesados. 6. La intención inicial era la de recoger también los diálogos de autores portugueses incluidos en los mismos índices, pero esta tarea no ha sido emprendida de forma sistemática aún. 7. Se ha optado por utilizar la denominación que otorga Bujanda, lo que supone que, en ocasiones, se hable de Roma 1559 y 1564, por ejemplo, tal y como aparece en el volumen VIII de Index des livres interdits (cf. Bujanda 1984-2002).

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Fig. 1: Vista parcial de la relación entre la base de datos de Diálogos y la de Índices

Para dotar de registros a la base, nos hemos servido principalmente del ya mencionado estudio que J. M. de Bujanda realiza en su colosal obra sobre los índices de libros prohibidos y expurgados, aunque también se han revisado algunos índices originales y otro tipo de repertorios.8 Usando diferentes criterios de búsqueda, hemos rastreado los diálogos censurados tanto en índices ibéricos como europeos del siglo XVI. Sin embargo, debido a que en ocasiones resulta muy difícil identificar el género de una obra, es posible que hayamos omitido por error algunos títulos que deberíamos haber considerado. Así pues, se han anotado todos los que se conocían por los repertorios que de este tipo de obras existen, como los ofrecidos por Jesús Gómez y Jacqueline Ferreras en sus ya clásicas monografías sobre el género.9 Además, se han registrado aquellos que en su título expresaban estar escritos en forma de diálogo o serlo, por la inclusión de este término o de otros similares, como “coloquio” (por ejemplo, el Colloquium Cochlaei cum 8. Bujanda (1985-2002), Valdés (1559), Quiroga (1583, BNE, sign.: U/10349(1)), Vílchez Díaz (1986). Esta última referencia nos ha servido de aproximación a la censura de obras españolas, aunque debe tomarse con precaución, solo como punto de partida, pero nunca como fuente última, pues adolece de varios problemas derivados de la falta de organización o el desconocimiento del autor sobre la naturaleza de algunas obras. 9. Gómez (1988), Ferreras (1985 y 2003).

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Luthero Vuormatie olim habitum o el Dialogus obscurorum virorum in quo tres colloquntur theologi). No obstante, existen obras que llevan en el título alguno de estos términos y que, por tanto, pueden parecer diálogos, pero en realidad no se corresponden con lo que entendemos por tal. Es lo que ocurre, aunque existen excepciones, con una serie de “Coloquios” (Bernense, Badense, Lypsense...) que parecen responder a la reproducción de conversaciones mantenidas durante los procesos de Reforma. No debe olvidarse que cuando hablamos de diálogo literario nos referimos a un género heredado de la tradición clásica y patrística, con una continuidad en la Edad Media y, sobre todo, en el Renacimiento, que se codificó en sus líneas básicas desde entonces: se trata de un texto, generalmente, en prosa, ficcional, que recrea una conversación (a veces como realmente sucedida) o un encuentro de distinto tipo con un esquema argumentativo más o menos complejo. Si bien es cierto que formas más rígidas como la disputa, la controversia o incluso el catecismo también son manifestaciones habituales del género, no es seguro que los coloquios arriba mencionados puedan considerarse como tales. Sería necesaria una lectura de cada uno de los textos para determinar su naturaleza y el grado de pertenencia al género, lo que, por el momento, no nos es posible realizar.10 Por otro lado, el problema es mayor cuando encontramos el caso contrario: obras que no indican en ninguna forma por su título que puedan ser diálogos y, sin embargo, lo son. Es el caso, entre otros muchos, del Despertador del alma, Consuelo de la vejez, Alfabeto cristiano de Valdés o Catecismo de la doctrina cristiana de Astete. Para solventarlo, hemos tenido que recurrir con más cuidado a los repertorios mencionados más arriba. Aun así, es muy posible que algunos textos de estas características, como antes apuntábamos, hayan sido descartados por desconocimiento, especialmente de autores no españoles (pues no los recogen Gómez y Ferreras): los límites de este trabajo no nos han permitido comprobar una a una todas las entradas, sospechosas o no de ser diálogo, incluidas en los diferentes índices, única manera posible de garantizar el registro de la totalidad de los diálogos. Se

10. No obstante, estas obras sí han sido registradas provisionalmente en la base de datos, a la espera del estudio que determine definitivamente su inclusión o eliminación del corpus.

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trata, por tanto, de un trabajo incompleto, una primera aproximación que deberá ser complementada con trabajos futuros. Así pues, conviene señalar ahora qué información recoge la base y qué conclusiones pueden obtenerse de ella. No obstante, debemos realizar una serie de observaciones necesarias para comprender el alcance y valor de los datos. En primer lugar, debe precisarse que, aunque se han incluido en el formulario los campos referentes a los datos de la edición (lugar, editor y año), estos no se encuentran disponibles todavía para muchas de las entradas de la base, ya que en un primer momento los diseñamos para marcar los casos en que de una obra se prohibía una edición en concreto. Como el análisis posterior ha mostrado que esta situación aparece en los índices en muy raras ocasiones, se ha comenzado a rellenar esos campos a posteriori, pero se trata de un trabajo aún en proceso. Algo similar ocurre con los campos referentes a traducciones. En principio no se registran de este modo todas las traducciones de textos españoles a otras lenguas y viceversa, ya que para ello habría que duplicar entradas de la base (una por cada diálogo prohibido en las diferentes lenguas), sino que se reservan para los casos en que aparentemente se prohíbe la traducción, pero no el original, o bien, se prohíbe una traducción que dista tanto del original que puede considerarse una obra distinta. Así ocurre, por ejemplo, con el Coloquio de las damas de Xuárez, editado y estudiado por Gagliardi (2011 y 2013), y que resulta más bien una adaptación que una traducción, por lo que la base refleja dos entradas: una para el original italiano, prohibido sistemáticamente en los índices, y otra para la versión en castellano.11 En cuanto a las casillas de “Diálogo” y “Obra completa”, se han diseñado para señalar que se prohíbe expresamente el diálogo, pero no la obra completa de su autor —cuando se encuentra marcada la primera de ellas—, o que se prohíbe, además del diálogo, toda la obra completa del autor —si se marca la segunda—. Si las dos casillas aparecen marcadas, significará que se dan las dos opciones: se prohíbe en una entrada la obra completa y en otra el diálogo de forma específica. Por último, también se han añadido campos para reflejar los casos en que un mis11. En realidad, aparecen tres entradas, ya que los índices romanos prohíben un Colloquio dishonesto di damigelle que puede referirse a la traducción española, pero, al no tener seguridad de si se trata de esta o de otra versión, lo hemos considerado como un tercer registro.

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mo diálogo aparece registrado en los diferentes volúmenes de Bujanda bajo una denominación de autor variable o con títulos semejantes pero distintos (algo que ocurre con relativa frecuencia):

Fig. 2: Vista parcial de la base de datos que combina distintas formas de censar un mismo registro

ANÁLISIS

DEL CORPUS DE DIÁLOGOS PROHIBIDOS

EN LOS ÍNDICES ESPAÑOLES Y PORTUGUESES DEL SIGLO XVI

Hay que recordar, en primer lugar, que el objetivo de este trabajo no es dilucidar las razones por las que cada una de estas obras fue objeto de censura. Esta es una tarea que se reserva a los investigadores especialistas en los diferentes autores, o a trabajos futuros.12 Por tanto, lo que aquí se presenta es la síntesis de unas observaciones generales que pueden desprenderse del corpus indicado y que, como ya se ha dicho, seguramente adolece de una carencia de obras que, para ser incluidas, deberían pasar por un filtro mucho más preciso y, por tanto, un análisis mucho más pormenorizado del que nosotros hemos aplicado en este boceto.

12. Remitimos, por ejemplo, a trabajos como los ya citados de Gagliardi sobre Xuárez y Aretino (2011 y 2013) o los estudios de caso incluidos en este mismo volumen.

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Sin embargo, de los resultados obtenidos, se han podido delimitar tres grandes grupos en los que se pueden incluir: diálogos escritos por autores españoles prohibidos en índices extrapeninsulares, diálogos escritos por autores españoles prohibidos en índices ibéricos y, finalmente, diálogos escritos en una lengua no ibérica que fueron prohibidos en índices españoles o portugueses durante el siglo XVI. Dentro de este primer grupo, es decir, el de diálogos escritos por autores españoles que fueron prohibidos en índices foráneos, destaca el mayor número de prohibiciones en los índices romanos de los años noventa si las comparamos con las que aparecen en el resto de índices, lo que denota la popularidad y, por tanto, también la peligrosidad que a ojos de la censura el género dialógico había ido adquiriendo a lo largo del siglo. Es importante también observar cómo en este apartado la mayoría de los textos prohibidos son de carácter religioso, por lo que se deduce que el equipo censorio aplicó particularmente las reglas concernientes a la salvaguarda de la ortodoxia católica predominando sobre aquellas que algunos moralistas quisieron extender a la literatura profana considerada deshonesta, tan bien sintetizadas en la famosa regla VII tridentina;13 en este sentido, quizá algunos de los diálogos más representativos sean la Disputa de l’ase, texto creado, como estudia Jesús Gómez entre otros, a partir de una obra árabe, con varios pasajes anticlericales y escrito en tono satírico por Anselm Turmeda, un fraile mallorquín apóstata que se convirtió al islam a finales del siglo XIV,14 el Dialogus theologicus del protestante sevillano Antonio del Corro, la Christianismi restitutio de Miguel de Servet o Consuelo de la vejez, texto anónimo escrito en castellano con una clara influencia erasmista.15 Con respecto al segundo grupo —el de los textos escritos por españoles censurados en índices peninsulares—, se aprecia, una vez más, el protagonismo de los diálogos de carácter religioso. Los títulos que podemos incluir en este conjunto se corresponden en gran parte con las obras de españoles censuradas en los índices extrapeninsulares; no obstante, hay algunos diálogos que solo se encuentran registrados en los índices ibéricos, como la Lumbre del alma de Juan de Cazalla, el 13. Vega (2012: 24-30). 14. Véanse Gómez (2005: 39-64) y otros trabajos como los de Asín Palacios (1914), Martín Pascual (1995: 213-228; 1996: 181-214) o García Sempere (1995: 371-396; 1996: 181-214). 15. Véase la ficha BDDH33 en Dialogyca BDDH, redactada por Pedro Críez Garcés.

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Diálogo de doctrina cristiana de Constantino Ponce de la Fuente, el Jardín de flores curiosas de Antonio de Torquemada, prohibido únicamente por el índice de Portugal de 1581, o los Diálogos cristianos contra la secta mahomética y la pertinacia de los judíos de Bernardo Pérez de Chinchón (1535), obra de corte erasmista que fue condenada en los índices de Portugal 1581 y España 1583, aunque, curiosamente, no la prohíbe Valdés ni tampoco los índices portugueses anteriores a 1581 o el resto de índices europeos. Otra de las observaciones que se pueden realizar es la discrepancia que en algunos casos existe entre las obras censuradas por Valdés y las censuradas por Quiroga. A pesar de que el índice de Quiroga publicado en 1583 transfiere muchos de los títulos recopilados por Valdés, añade algunos diálogos que, como ya hemos visto en el caso de Pérez de Chinchón, no se encuentran entre los elegidos por el inquisidor asturiano. Así pues, Quiroga lista obras que no recoge Valdés; tal es el caso de la Christianismi restitutio de Servet, la Disputa de l’ase de Anselm Turmeda, prohibición que tampoco recogen los índices portugueses, el Diálogo de Lactancio y un arcediano o el Alfabeto cristiano, de Alfonso y Juan de Valdés, respectivamente. La característica común a todos estos textos es su marcada heterodoxia con respecto al dogma católico, lo que confirma la especial determinación de Quiroga por censurar todos aquellos textos que supusieran, como señala María Luisa Cerrón Puga, “cualquier desviación doctrinal” aunque, como indica la misma autora, el inquisidor “todavía no tiene en cuenta los peligros de la literatura profana para el vulgo, asunto que preocupaba mucho más a los inquisidores romanos y a los jesuitas”.16 Con respecto al tercer grupo que puede delimitarse según los resultados obtenidos, es decir, el de diálogos escritos por autores no ibéricos prohibidos o expurgados en índices españoles o portugueses, es destacable el elevado número de títulos localizados. Como característica principal que casi todos ellos comparten se puede señalar, tal vez de manera esperable, la pertenencia de la mayoría de autores y textos al ámbito reformista germánico y sus áreas de influencia. Un gran número de diálogos aparece escrito en neerlandés y alemán, aunque muchos de ellos también lo están en latín, idioma que, aparte de su prestigio, tal vez podría haber sido utilizado con la intención de 16. Cerrón Puga (1998: 417).

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conseguir una mayor difusión entre los intelectuales de la época de estas ideas consideradas heréticas. No obstante, es necesario ser cautos con el idioma en que aparecen estos títulos en los índices, ya que a veces se listan prescindiendo de su lengua original, cambiándola o traduciéndola. En este caso, como se puede ver, vuelven a predominar los textos de carácter religioso o de crítica tanto velada como explícita a la Iglesia católica. Sin embargo, también existen ejemplos de aquella literatura ofensiva a la moral cristiana comprendidos en los fundamentos de la regula séptima tridentina; así ocurre con la censura aplicada a algunos textos escritos por Luciano o atribuidos a él. Al margen de los aspectos más puramente religiosos y como curiosidad, se encuentra el diálogo sobre natación de Nicolaus Wynman titulado Colymbetes, sive de arte natandi. CONCLUSIONES

GENERALES

Como ya se ha dicho, aunque este listado sea aún una aproximación y, por tanto, quede todavía mucho trabajo por hacer, es posible extraer algunas conclusiones que, de manera general, describan las características de los diálogos censurados en el entorno hispano-portugués. Por un lado, parece evidente que la censura prestó más atención a los diálogos de corte religioso que a los diálogos profanos que implicaran alguna ofensa contra las costumbres defendidas por los moralistas cristianos. Esto nos hace pensar que el género dialógico, como vehículo óptimo para la transmisión de ideas que era ya desde la Antigüedad, no pasó desapercibido a los censores que perseguían particularmente cualquier cuestionamiento de la ortodoxia católica. En segundo lugar, la casi total coincidencia entre las obras escritas por españoles prohibidas en los índices extrapeninsulares y las que se prohíben en los índices ibéricos sugiere un conocimiento de la labor previa de los distintos censores que, a pesar de las grandes diferencias conceptuales que en algunos casos se producen, mantienen un criterio común a la hora de sancionar los textos que pudieran implicar un mayor peligro, textos que, como denominador común, son en su mayoría de tipo erasmista.

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También hay que destacar que, generalmente, se prohíben obras que se encuentran escritas tanto en latín como en lenguas vulgares, así como las traducciones que de ellas se pudieran hacer, si bien es cierto que en los diálogos no ibéricos prohibidos por los índices españoles y portugueses predominan la lengua latina y las variantes de uso en los territorios entonces considerados alemanes. Por último, se puede considerar un grupo de textos no ibéricos que, como se ha visto anteriormente, pertenecen al ámbito reformista germánico y sus áreas de influencia. En este apartado, los índices españoles y portugueses no dudan en censurar un nutrido grupo de textos dialógicos que en muchos casos tienen que ver con ideas manifiestamente relacionadas con planteamientos luteranos o de otras confesiones reformadas. Finalmente, hemos de señalar que es objetivo de este trabajo de investigación poder ofrecer la base de datos en abierto (seguramente a través de la página web del proyecto Dialogyca BDDH) cuando esté concluida o suficientemente avanzada al menos. Para ello, resta continuar el trabajo de rastreo en los índices, pero también la inclusión de aquellos textos que no llegaron a ellos por ser objeto de censura previa (bien por la prohibición de su impresión, bien por su expurgo o bien por autocensura del escritor, entre otros factores que en ocasiones no responden a un solo condicionante conocido y delimitado). Se trata, pues, de una labor a largo plazo.

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D IÁLOGOS

CENSURADOS EN ÍNDICES

DEL SIGLO XVI 17

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Andreae (alias Schmiedlein), Jakob, Disputatio de duabus naturis in Christo [Amberes 1569, n.º 6; Amberes 1570, núms. 8, 76 y 148; Munich 1582, n.º 141; España 1583 (Quiroga), núms. 49, 471, 833 y 866; Roma 1596, núms. 30, 507 y 508.] Aretino, Pietro, Tre giornate (della Nanna) [Roma 1557, n.º 843c; Roma 1559 y 1564, n.º 843; España 1583 (Quiroga), n.º 1419; Roma 1590 y 1593, n.º 0419]. Arnoldi, Bartholomaeus, de Usingen, Disputatio Langi et Mechlerii [Venecia 1554, n.º 159; Roma 1559 y 1564, n.º 240; Amberes 1569, n.º 32; Amberes 1570, n.º 60; España 1583 (Quiroga), núms. 356, 1949; Roma 1590 y 1593, n.º 0339; Roma 1596, n.º 205]. Brenz, Johan, Enchiridion. De kleyne Catechismus [Lovaina 1546, n.º 72; Venecia 1549, n.º 10; Lovaina 1550, n.º 131; España 1551, n.º 4; Portugal 1551, n.º 254; Venecia 1554, n.º 284; Roma 157, n.º 0026; Lovaina 1558, n.º 106; España 1559 (Valdés), n.º 672; Roma 1559 y 1564, núms. 407, 460, 574 y 974; Portugal 1561, n.º 113; España 1583 (Quiroga), n.º 2166; Roma 1596, n.º 291]. Castellion (Chatellion), Sébastien, Dialogi sacri [París 1551, n.º 72; Venecia 1554, n.º 532; España 1559 (Valdés), n.º 129; Roma 1559 y 1564, n.º 905; Portugal 1561, n.º 261; Portugal 1581, n.º 67; España 1583 (Quiroga), núms. 458 y 1540; Roma 1596, núms. 260 y 755].

17. Al final de cada asiento se remite a los índices usando el autor y el título que Bujanda les asigna en su edición, así como el número con el que cataloga cada uno de los registros (en los casos en que se dan diferentes nombres de autor y obra en los distintos índices se ha optado por unificar de acuerdo con el listado del Thesaurus [Bujanda 1996: X]). Para aligerar la información referencial, se ha omitido el número de volumen, que en cualquier caso podrá consultarse en la lista bibliográfica aportada en este trabajo. Con el objetivo de ofrecer la información más pertinente, se subrayan los índices en los que se recoge el diálogo de forma específica y se utilizan corchetes con el fin de indicar las atribuciones de autoría que el propio Bujanda propone para algunas obras que en los índices aparecen listadas sin autor expreso.

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Castello, Bartolomeo, Diálogos de la unión del ánima con Dios [España 1559 (Valdés), n.º 470; Parma 1580, n.º 158; Portugal 1581, n.º 127; España 1583 (Quiroga), n.º 1764; Roma 1590 y 1593, núms. 070 y 0327].18 Cazalla, Juan de, Lumbre del alma [España 1559 (Valdés), n.º 542; España 1583 (Quiroga), n.º 1836]. Cochlaeus, Johannes y Martin Luther, Colloquium Cochlaei cum Luthero Vuormatie olim habitum [Roma 1559 y 1564, n.º 169; Lisboa 1561, n.º 211; España 1583 (Quiroga), n.º 355]. Consuelo de la vejez [España 1583 (Quiroga), n.º 1752; Roma 1590, n.º 0176]. Corro, Antonio del, Dialogus theologicus [Amberes 1560, n.º 24; Amberes 1570, n.º 43; Munich 1582, n.º 21; España 1583 (Quiroga), núms. 82 y 423; Roma 1596, núms. 43 y 157].19 Corvinus, Antonius, Colloquia theologica [Venecia 1549, n.º 14; Lovaina 1550, n.º 8; Portugal 1551, núms. 25 y 26; España 1551, n.º 36; Venecia 1554, n.º 28; Lovaina 1558, n.º 3; España 1559 (Valdés), n.º 15; Roma 1559 y 1564, núms. 25 y 702; España 1583 (Quiroga), n.º 83 y 1228]. Despertador del alma [España 1559 (Valdés), n.º 471; España 1583 (Quiroga), n.º 1759]. Dialogi adversus Ioannem Eckhium [Venecia 1554, n.º 143; Portugal 1561, n.º 269; España 1583 (Quiroga), n.º 453]. Dialogue van meest elckerlijck mensche [Amberes 1570, n.º 517; España 1583 (Quiroga), n.º 2158]. Dialogus obscurorum virorum [Venecia 1554, n.º 142; Roma 1559 y 1564, n.º 225; Portugal 1561, n.º 274; España 1583 (Quiroga), n.º 461]. Dialogus oratoris Pontificis Romani [Venecia 1549, n.º 111; Roma 1559 y 1564, n.º 227; Portugal 1561, n.º 276; España 1583 (Quiroga), n.º 462].

18. Aparece en dos registros diferenciados del Thesaurus, bajo los títulos Diálogo de la unión del ánima con Dios y Dialogo dell’ unione spirituale de Dio con l’anima (Bujanda 1996: X, 118). No obstante, los índices de Portugal 1581, España 1559 y España 1583 también recogen el título en portugués o en catalán (en este caso es una identificación de Bujanda, y no una entrada del índice en sí mismo). Véase Bujanda (1995: IV, 475; 1984: V, 472; y 1993: VI, 589). 19. En Bujanda no se lista este título de manera independiente, sino las Opera omnia: Bujanda (1996: X, 138).

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17. Dialogus paradoxos, quo Romani Pontificis orator [Roma 1559 y 1564, n.º 226; Portugal 1561, n.º 275; España 1583 (Quiroga), n.º 463]. 18. Du Bois, Pierre, Disputatio inter clericum et militem [Lovaina 1550, n.º 220; Lovaina 1558, n.º 215; Roma 1559 y 1564, n.º 233; Portugal 1561, n.º 121; España 1559 (Valdés), n.º 120; España 1583 (Quiroga), núms. 354, 474 y 1568]. 19. Een Boecxken homen den kinderen leeren sal inden rechten gheloove, door een maniere eender vraghen ende antvvoorden ondervvijsende [Lovaina 1546, n.º 160; Lovaina 1558, n.º 325; España 1559 (Valdés), n.º 643; Amberes 1570, n.º 498; España 1583 (Quiroga), n.º 2137; Roma 1590, n.º 0133]. 20. Emser, Hieronymus y Martin Luther, Disputatio Lypsica [Roma 1559 y 1564, n.º 234; Amberes 1569, n.º 33; Amberes 1570, n.º 61; España 1583 (Quiroga), núms. 357 y 475]. 21. Erasmus, Desiderius, Colloquia [París 1544, n.º 93; Portugal 1547, n.º 126; Portugal 1551, n.º 108; España 1551, n.º 63; Venecia 1554, n.º 167; Roma 1557 y 1559, núms. 207 y 243; España 1559 (Valdés), núms. 138 y 455; Portugal 1561, núms. 251 y 301; Roma 1564, n.º 207; Amberes 1570, n.º 513; Amberes 1571, n.º 102; Parma 1580, n.º 535; España 1583 (Quiroga), n.º 450 y 532]. 22. Erasmus, Desiderius, Epithome colloquiorum [Portugal 1547, n.º 100; España 1551, n.º 18; España 1559 (Valdés), n.º 538; Roma 1559 y 1564, núms. 207 y 243; Amberes 1571, n.º 102; Parma 1580, n.º 535; España 1584, n.º 25]. 23. [Erasmus, Desiderius], Dialogus Iulius exclusus et coelis [Venecia 1554, n.º 362; Roma 1557, n.º 0043; Roma 1559 y 1564, n.º 222; Portugal 1561, n.º 271; España 1583 (Quiroga), n.º 456]. 24. Furió Ceriol, Federico, Bononia [Lovaina 1558, n.º 66; Roma 1559 y 1564, n.º 307; España 1559 (Valdés), n.º 169; Portugal 1561, n.º 367; España 1583 (Quiroga), núms. 248 y 622; Roma 1596, n.º 114]. 25. Gelli, Giovanni Battista, I capricci del bottaio [Venecia 1554, n.º 80; Roma 1559, n.º 044; Roma 1559 y 1564, n.º 139; España 1583 (Quiroga), núms, 1932 y 1954; Roma 1590 y 1593, n.º 0293]. 26. Gelli, Giovanni Battista, Circe [España 1559 (Valdés), n.º 463; Portugal 1561, n.º 206; Portugal 1581, n.º 109; España 1583 (Quiroga), núms. 1735 y 1955; Roma 1590 y 1593, núms. 0106 y 0302].

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27. Giraldi, Lilio Gregorio, Historia poetarum tam graecorum quam latinorum dialogi decem (Expurgado) [España 1584, n.º 62.2]. 28. Giraldi, Lilio Gregorio, Dialogi duo de poetis nostrorum temporum (Expurgado) [España 1584, n.º 62.3]. 29. Gnapheus, Gulielmus (Volder, Willem de), Tobias ende Lazarus [Lovaina 1546, n.º 158; Lovaina 1550, n.º 315; Lovaina 1558, n.º 323; España 1559, n.º 641; Roma 1559 y 1564, n.º 350; Amberes 1570, n.º 641; España 1583 (Quiroga), n.º 2285; Roma 1590, n.º 0178].20 30. Gnapheus, Gulielmus (Volder, Willem de), Een suyverlijcke ende schoone disputatie [...] van een geleert man anno 1525 [Lovaina 1558, n.º 356; Roma 1559 y 1564, n.º 350; Amberes 1570, n.º 522; España 1583 (Quiroga), n.º 2163]. 31. Heerbrand, Jakob, De nova religione disputatio [Amberes 1570, núms. 75 y 151; Munich 1582, n.º 144; España 1583 (Quiroga), núms. 468 y 848; Roma 1596, n.º 516]. 32. Hegendorf, Christoph, Dialogi pueriles duodecim (1532) [Portugal 1551, n.º 57; Venecia 1554, n.º 99; España 1559 (Valdés), n.º 70; Roma 1559 y 1564, n.º 116; España 1583 (Quiroga), n.º 320]. 33. Hutten, Ulrich von, Iulius dialogus. Aula dialogus [España 1551, n.º 53; Portugal 1551, n.º 474; Venecia 1554, núms. 263 y 583; Roma 1559 y 1564, núms. 1, 408, 619 y 980; Portugal 1561, núms. 730 y 1160; Parma 1580, n.º 298; España 1583 (Quiroga), núms. 3, 828, 1667 y 1670]. 34. Lambrecht, Joos, De cleyne colloquie [Amberes 1570, n.º 512; España 1583 (Quiroga), n.º 2150].21 35. León Hebreo (Abravanel, Judah), Dialogi d’amore (Expurgado) [Portugal 1581, n.º 252; Roma 1590 y 1593, n.º 0319]. 36. Leonico Tomeo, Niccolò, Dialogi [España 1559 (Valdés), n.º 326; Portugal 1561, n.º 931; Parma 1580, n.º 159; España 1583 (Quiroga), n.º 1333; Roma 1590 y 1593, n.º 0323]. 37. Lucian a Samosata [sic], Opera omnia [Venecia 1554, n.º 393; Roma 1557, n.º 00130].

20. Aparece en dos registros diferenciados del Thesaurus, bajo los títulos Tobias ende Lazarus y Troost ende spieghel der siecken: Bujanda (1996: X, 203). 21. Listado en Bujanda por Cleyne, Marten de.

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38. Lucian a Samosata [sic], Philopatris [Roma 1559 y 1564, n.º 650; España 1583 (Quiroga), n.º 1207]. 39. [Luther, Martin], Colloquium Schmaldicum [Amberes 1569, n.º 38; Amberes 1570, n.º 63; España 1583 (Quiroga), n.º 362; Roma 1596, n.º 211]. 40. Luther, Martin, Den cleynen catechismus oft een ondervvijs ende fundament des christelijcken [España 1583 (Quiroga), núms. 2145 y 2146]. 41. Marcellus, Joannes (pseudónimo de Buschius, Hermannus), Dialogus Karstans et Kegelhans [Venecia, 1554, n.º 154; Roma 1559 y 1564, n.º 223 y 516; Portugal, 1561, núms. 272 y 604; España 1583 (Quiroga), n.º 457]. 42. Mochius, Petrus, Dialogus Petri Mochii de cruciatu exilioque Cupidinis [Portugal 1581, n.º 42; España 1583 (Quiroga), núms. 459 y 1436; Roma 1596, n.º 249]. 43. Morata, Olympia Fulvia, Dialogi, Epistolae, Carmina [Parma 1580, n.º 411; España 1583 (Quiroga), n.º 1365; Roma 1596, n.º 891]. 44. Musaeus, Raphael (pseudónimo de Murner, Thomas), Dialogus Murnarus Leviathan [Venecia 1554, núms. 144 y 502; Roma 1559 y 1564, núms. 224 y 875; España 1583 (Quiroga), núms. 460 y 1492]. 45. Occam, Guillaume d’ [sic], Dialogus [Venecia 1554, n.º 224; Roma 1557, n.º 359; Roma 1559 y 1564, n.º 359; Portugal 1561, n.º 430, Parma 1580, n.º 269; España 1583 (Quiroga), n.º 700]. 46. Pérez de Chinchón, Bernardo, Diálogos cristianos contra la secta mahomética y la pertinacia de los judíos [Portugal 1581, n.º 126; España 1583 (Quiroga), n.º 1763]. 47. Philadelphus, Eusebius (pseudónimo de Barnaud, Nicolas), Le Reveille matin des François et leurs voisins [Munich 1582, n.º 88; España 1583 (Quiroga), n.º 2090]. 48. Ponce de la Fuente, Constantino, Diálogo de doctrina cristiana (Suma de doctrina cristiana) [España 1559 (Valdés), n.º 448; Portugal 1561, n.º 167; Portugal 1564, n.º 4; Portugal 1581, n.º 122; España 1583 (Quiroga), n.º 1750; Roma 1596, n.º 155]. 49. Preguntas del emperador al Infante Epitus [España 1559 (Valdés), n.º 562; Portugal 1561, n.º 1045; Portugal 1564, n.º 30; Portugal 1581, n.º 173; España 1583 (Quiroga), n.º 1864].

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50. Rhegius, Urbanus (pseudónimo: Basilius, Polytes), Dialogus oft tsamen spreken Polites ende Anna vande Evangelie vanden tuee discipelen gaende tot Emaus, Lucae ultimo [Lovaina 1446, n.º 162; Venecia 1549, n.º 19; Lovaina 1550, n.º 209 y 319; Portugal 1551, n.º 454.2; Venecia 1554, núms. 539 y 586; Lovaina 1558, núms. 204 y 327; España 1559 (Valdés), núms. 387, 426 y 645; Roma 1559 y 1564, núms. 873, 913 y 981; Amberes 1570, núms. 519 y 542; España 1583 (Quiroga), núms. 1510, 1558, 1674, 2160 y 2185]. 51. Rhegius, Urbanus (pseudónimo: Basilius, Polytes), Dialogus oder Gesprech zwischen dem Teuffel und einem biessenden Sunder die verzweiflung und hoffnung belangend welchs sich also wie hie beschrieben ist in eins gutt herzigen Christen gewissne in der warheit befunden hatt [Venecia 1549, n.º 19; Venecia 1554, núms. 539 y 586; Roma 1557, n.º 00200; Lovaina 1558, núms. 204 y 390; España 1559 (Valdés), núms. 387 y 426; Roma 1559 y 1564, núms. 873, 913 y 981; Amberes 1570, n.º 542; España 1583 (Quiroga), núms. 1510, 1558, 1674 y 2185]. 52. Rhegius, Urbanus (pseudónimo: Basilius, Polytes), Dialogus. Ein luostig und nützlich Gesprech, vom zukünfftigen Concilio zu Mantua, zwisschen einem Weltfromen und einem Epicureer, und einem Christen [Venecia 1549, n.º 19; Lovaina 1550, n.º 209; Portugal 1551, n.º 454.2; Venecia 1554, núms. 539 y 586; Roma 1557, n.º 00200; Lovaina 1558, núms. 204 y 391; España 1559 (Valdés), núms. 387 y 426; Roma 1559 y 1564, núms. 873, 913 y 981; Amberes 1570, n.º 542; España 1583 (Quiroga), núms. 1510, 1558, 1674 y 2185]. 53. Sachs, Hans, Een schoone disputatie van eenen evanghelischen schoenmaeckere ende van eenen papisteschen coorheere met tvvee andere personagien, gheschiet tot Norenberch [Amberes 1570, n.º 521; España 1583 (Quiroga), n.º 2162]. 54. Savonarola, Girolamo, Dialogus de la verita [Roma 1559 y 1564, n.º 414; Lisboa 1581, n.º 198; España 1583 (Quiroga), n.º 787]. 55. School, Ysbrandt, Een schoonen troostelijcken dialogus van tvvee personagien [...] ende vuytlegghinghe der thien gheboden Gods [Portugal 1570, n.º 520; España 1583 (Quiroga), n.º 2161]. 56. Schottenius (Hessus), Hermann, Colloquia, sive confabulationes tyronum litteratorum [Lovaina 1545, n.º 87; Lovaina 1550, n.º 97;

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España 1551, n.º 26; Portugal 1551, n.º 222; Venecia 1554, n.º 244; Lovaina 1558, n.º 88; España 1559 (Valdés), n.º 200; Roma 1559 y 1564, n.º 387]. Servet, Miguel, Dialogorum de Trinitate libri duo [Venecia 1549, n.º 80; España 1551, n.º 35; Portugal 1551, n.º 350; Venecia 1554, n.º 423; España 1559 (Valdés), n.º 320; Roma 1559 y 1564, núms. 733 y 911; Portugal 1561, n.º 872; España 1583 (Quiroga), núms. 1289 y 1552]. Servet, Miguel, Christianismi restitutio [Venecia 1554, n.º 423; París 1556, n.º 263; Roma 1559 y 1564, núms. 733 y 911; Portugal 1561, n.º 872; España 1583 (Quiroga), núms. 1289 y 1552]. Stange, Jörge, Een kints dialogue van tvee lansknechten [Amberes 1570, n.º 518; España 1583 (Quiroga), n.º 2159]. Torquemada, Antonio de, Jardín de flores curiosas [Portugal 1581, n.º 144]. Turmeda, Anselm, Disputa del asno [España 1583 (Quiroga), n.º 1824; Roma 1590, n.º 04]. Valdés, Alfonso de, Diálogo de Lactancio y un arcediano [Venecia 1554, n.º 14; Roma 1557, n.º 006; Portugal 1581, n.º 125; España 1583 (Quiroga), núms. 1068 y 1762]. Valdés, Alfonso de, Diálogo de Mercurio y Carón [Portugal 1547, n.º 107; Portugal 1551, núms. 34 y 120; Venecia 1554, n.º 14 y 84; Roma 1557, n.º 006; España 1559 (Valdés), núms. 119 y 467; Roma 1559 y 1564, núms. 144 y 219; Portugal 1561, núms. 159 y 268; España 1583 (Quiroga), núms. 309, 454, 1761 y 1944; Roma 1590 y 1593, n.º 0321]. Valdés, Juan de, Alfabeto cristiano [Venecia 1549, n.º 140; Venecia 1554, núms. 15 y 346; Roma 1559 y 1564, núms. 46 y 568; España 1583 (Quiroga), núms. 30 y 1068]. Valdés, Juan de, Diálogo de doctrina cristiana [Venecia 1549, n.º 150; Venecia 1554, núms. 15 y 346; Roma 1559 y 1564, núms. 46 y 568; España 1583 (Quiroga), núms. 30 y 1068]. Violeta del ánima [España 1559 (Valdés), n.º 603; España 1583 (Quiroga), n.º 1905; Roma 1590, n.º 023]. Viret, Pierre, Alchimia purgatorii [París 1547, n.º 346; Venecia 1549, n.º 25; Venecia y Milán 1554, núms. 35 y 482; Roma 1559 y 1564, núms. 43, 836 y 973; Portugal 1561, núms. 64 y 998; España 1583 (Quiroga), n.º 23].

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68. Viret, Pierre, Exposition familiere sur le Symbole des Apostres [París 1551, n.º 350; España 1559 (Valdés), n.º 686; España 1583 (Quiroga), n.º 2040; Roma 1596, n.º 310]. 69. Wynman, Nicolaus, Colymbetes, sive de arte natandi dialogus [Roma 1559 y 1564, n.º 786; Portugal 1561, n.º 934; España 1583 (Quiroga), n.º 1346]. 70. [Xuárez, Fernán], Coloquio de las damas; ¿Colloquio dishonesto di damigielle? [España 1559 (Valdés), n.º 462; Portugal 1561, n.º 212; Portugal 1581, n.º 111; España 1583 (Quiroga), n.º 1736].22 BIBLIOGRAFÍA

CITADA

ASÍN PALACIOS, Miguel, El original árabe de “La disputa del asno contra fray Anselmo Turmeda”, Madrid, Centro de Estudios Históricos, 1914. BUJANDA, Jesús M., Index des livres interdits, Genève/Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke/Droz, 1984-2002, 11 vols.: I: Index de Paris, 1554, 1545, 1547, 1549, 1551, 1556, Sherbrooke, Centre d’études de la Renaissance/Université de Sherbrooke, 1985; II: Index de l’Université de Louvain, 1546, 1550, 1558, Sherbrooke, Centre d’études de la Renaissance/Université de Sherbrooke, 1986; III: Index de Venise 1549, Venise 1554, Venise et Milan, 1554, Sherbrooke, Centre d’études de la Renaissance/Université de Sherbrooke, 1987; IV: Index de l’Inquisition portugaise 1547, 1551, 1561, 1564, 1581, Sherbrooke, Université de Sherbrooke/Centre d’Études de la Renaissance, D.L. 1995; V: Index de l’Inquisition espagnole, 1551, 1554, 1559, Sherbrooke, Centre d’études de la Renaissane/Éditions de l’Université de Sherbrooke Genève/ Droz, 1984; VI: Index de l’Inquisition espagnole, 1583, 1584, Sherbrooke, Centre d’Etudes de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke Genève/Droz, 1993; VII: Index d’Anvers, 1569, 1570, 1571, Sherbrooke, Centre d’études de la Renaissance, 1988; VIII: Index de Rome, 1557, 1559, 1564, Sherbrooke, Centre d’études de la Renaissance, 1990; IX: Index de Rome 1590, 1593, 1596: avec étude des index de Parme 1580 et Munich 1582, Sherbrooke, Université de Sherbrooke/Centre d’Études de la Renaissance, D.L. 1994; X: Thesaurus de la littérature interdite au XVIe siècle [Texto impreso]: auteurs, ouvrages, éditions, avec addenda et corrigenda, Sherbrooke/Genève, Université de Sherbrooke/Droz, 1996; XI: Index librorum prohibitorum, 1600-1966, Sherbrooke, Centre d’études de la Renaissance/Université de Sherbrooke, 2002. 22. En este caso, Bujanda lo lista bajo Aretino. Restituimos el nombre de su autor.

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CERRÓN PUGA, María Luisa, “La censura literaria en el Index de Quiroga (1583-1584)”, en Actas del IV Congreso Internacional de la Asociación Internacional Siglo de Oro (AISO), (Alcalá de Henares, 22-27 de julio de 1996), ed. de María Cruz García de Enterría y Alicia Cordón Mesa, vol. 1, Alcalá de Henares, Servicio de Publicaciones, 1998, 409-418. Dialogyca BDDH. Biblioteca Digital de Diálogo Hispánico [en línea] . FERRERAS, Jacqueline, Les Dialogues espagnols du XVIe siècle ou l’expression littéraire d’une nouvelle conscience, Paris, Didier, 1985, 2 vols. — Los diálogos humanísticos del siglo XVI en lengua castellana, Murcia, Universidad de Murcia, 2003 y 20082. FOSALBA, Eugenia y M.ª José VEGA, eds., Textos castigados. La censura literaria en el Siglo de Oro, Bern, Peter Lang, 2013. GAGLIARDI, Donatella, “Introduzione”, en Fernán Xuárez y Pietro Aretino, Coloquio de las damas. Dialogo, ed. de Donatella Gagliardi, Roma, Salerno Editrice, 2011. — “Censuras de lo obsceno: el Ragionamento aretiniano en las ediciones italianas exentas y en la versión castellana de F. Xuárez (1547)”, en Textos castigados. La censura literaria en el Siglo de Oro, ed. de Eugenia Fosalba y M.ª José Vega, Bern, Peter Lang, 2013, 101-117. GARCÍA SEMPERE, Marinela, “La disputa de l’ase; consideracions sobre el perspectivisme i les fonts literàries d’Anselm Turmeda”, en Medioevo y literatura: actas del V Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, ed. de Juan Salvador Paredes Núñez, vol. 2, Granada, Universidad de Granada, 1995, 371-396. GARCÍA SEMPERE, Marinela y Llúcia MARTÍN PASCUAL, “Algunes fonts occidentals de l’obra d’Anselm Turmeda, Disputa de l’ase”, Revista de filología románica 13 (1996), 181-214. GÓMEZ, Jesús, El diálogo en el Renacimiento español, Madrid, Cátedra, 1988. — El diálogo renacentista, Madrid, Laberinto, 2000. — “El diálogo en la Disputa del asno y Turmeda (s. XV)”, Revista de poética medieval 15 (2005), 39-64. MARTÍN PASCUAL, Llúcia, “La Disputa de l’ase d’Anselm Turmeda i la tradició enciclopèdica medieval”, en Medioevo y literatura: actas del V Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, ed. de Juan Salvador Paredes Núñez, vol. 3, Granada, Universidad de Granada, 1995, 213-228. QUIROGA, Gaspar de, Index et catalogus librorum prohibitorum, Madriti, apud Alphonsum Gomezium, 1583, BNE, sign.: U/10349(1). Accesible en línea en http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/bdh0000112656 ROZZO, Ugo, ed., La censura libraria nell’ Europa del secolo XVI. Convegno Internazionale di Studi Cividale del Friuli, 9-10 novembre 1995, Udine, Forum, 1997.

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VEGA, M.ª José, Disenso y censura en el siglo XVI, Salamanca, SEMYR, 2012. VEGA, M.ª José e Iveta NAKLÁDALOVÁ, dirs., Lectura y culpa en el siglo XVI, Bellaterra, Universitat Autònoma de Barcelona (Studia Aurea Monografica, 3), 2012. VEGA, M.ª José, Julian WEISS y Cesc ESTEVE, eds., Reading and Censorship in Early Modern Europe, Bellaterra, Universitat Autònoma de Barcelona (Studia Aurea Monografica, 2), 2010. VIAN HERRERO, Ana, “Introducción general”, en Diálogos españoles del Renacimiento, Toledo/Córdoba/Madrid, Editorial Almuzara/Fundación Biblioteca de Literatura Universal, 2010, I-CCXXIX. VÍLCHEZ DÍAZ, Alfredo, Autores y anónimos españoles en los índices inquisitoriales, Madrid, Universidad Complutense-Departamento de Bibliografía, 1986.

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S OBRE

LOS AUTORES

MARÍA CASAS DEL ÁLAMO es doctoranda del Departamento de Filología Española IV (Bibliografía) y del Instituto Universitario «Menéndez Pidal» de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense de Madrid. Sus investigaciones se enfocan en la bibliografía material, tipobibliografía e historia del libro impreso antiguo. Ha publicado entre otros artículos «Aquí se contiene una disputa entre el obispo fray Bartolomé de las Casas y el doctor Juan Ginés de Sepúlveda: la búsqueda de un taller de imprenta para una edición falsificada», en El pasado ajeno: homenaje a Jaime Moll (2012). ROGER FRIEDLEIN es profesor catedrático de Literatura Hispánica en la Ruhr-Universität Bochum (Alemania). Sus investigaciones se centran en la literatura catalana medieval y el diálogo literario, así como la poesía épica del Renacimiento y, recientemente, del siglo XIX. Su última monografía, Kosmovisionen (2014) está dedicada a la autorreflexividad en la poesía épica renacentista. DONATELLA GAGLIARDI es profesora de Literatura Española en la Università della Calabria. Sus principales líneas de investigación son la producción y recepción de los libros de caballerías en la España del Siglo de Oro, las Institutiones quinientistas de la perfecta cristiana, la censura literaria y la sátira política en los siglos XVI-XVII. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran La cultura ispanica nella Calabria del Cinque-Seicento: letteratura, storia, arte (2013), actas del congreso internacional que organizó y dirigió en 2012; la edición bilingüe del Coloquio de las damas aretiniano (2011) y Urdiendo ficciones (2010), una monografía sobre Beatriz Bernal y su Cristalián de España. CARLOS GILLY ORTIZ es historiador y bibliógrafo de la cultura disidente española fuera de España y de los movimientos radicales en Europa

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DIÁLOGO

Y CENSURA EN EL SIGLO XVI

en confrontación con las ortodoxias religiosas académicas y científicas durante los siglos XVI y XVII. Es director de investigaciones emérito en la Bibliotheca Philosophica Hermetica de Ámsterdam y docente, también emérito, de Historia en la Universität Basel. IVETA NAKLÁDALOVÁ es investigadora postdoctoral en la Universidad Autónoma de Barcelona. Sus líneas de investigación incluyen la teoría de la censura de la literatura espiritual en los siglos XVI y XVII, las artes excerpendi y la organización del saber en la Primera Edad Moderna, y el género de utopía. Ha publicado, entre otras, la monografía La lectura docta en la Primera Edad Moderna (2013). RAFAEL M. PÉREZ GARCÍA es doctor en Historia y profesor del Departamento de Historia Moderna de la Universidad de Sevilla. Sus temas de investigación se sitúan entre la historia de la literatura espiritual y de la espiritualidad y la historia social en la España de los siglos XV-XVII. Sus principales resultados son los libros Sociología y lectura espiritual en la Castilla del Renacimiento (2005), La imprenta y la literatura espiritual castellana en la España del Renacimiento (2006) y, en colaboración con el Dr. Manuel F. Fernández Chaves, En los márgenes de la Ciudad de Dios. Moriscos en Sevilla (2009). De próxima aparición: Las élites moriscas entre Granada y el Reino de Sevilla. Rebelión, castigo y supervivencias. JESÚS GÓMEZ es catedrático de Literatura Española en la Universidad Autónoma de Madrid. Ha investigado sobre la evolución de géneros literarios como el ensayo, el diálogo, la égloga y la comedia nueva entre los siglos XV y XVII. En fechas recientes ha aparecido su monografía El modelo teatral del último Lope de Vega (2013), continuación de las investigaciones publicadas en Individuo y sociedad en las comedias (1580-1604) de Lope de Vega (2000). En cuanto al género dialogado, además de la edición crítica de la traducción del Diálogo de las empresas de Paulo Jovio (2012), ha publicado también durante los últimos años El diálogo renacentista (2000) y Tendencias del diálogo barroco (2015). MARIA TERESA NASCIMENTO es profesora auxiliar de la Universidade da Madeira e investigadora del Centro Interuniversitario de Estudos

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SOBRE

LOS AUTORES

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Camonianos. Su investigación se centra en el diálogo en portugués y en la literatura de viajes. Es autora de O Diálogo na Literatura Portuguesa. Renascimento e Maneirismo. VICTORIA PINEDA es profesora de Literatura Comparada y Crítica Textual en la Universidad de Extremadura y codirectora del Anuario Lope de Vega. Texto, Literatura, Cultura. Su investigación se centra en tres campos principales: la retórica (incluyendo su vertiente historiográfica), los estudios textuales y los estudios texto-imagen. Ha coordinado para la editorial Brill el volumen Rearranging the Tesserae. Anthologies of Historiographical Speeches from Antiquity to Early Modern Times, de inminente aparición. GERMÁN REDONDO PÉREZ es investigador del Instituto Universitario Menéndez Pidal. Ha trabajado en diálogo español de los Siglos de Oro, centrándose principalmente en la producción dialógica de Bartolomé Leonardo de Argensola y en las traducciones de Luciano realizadas por Sancho Bravo de Lagunas. Entre otros aspectos, se ha interesado por algunas cuestiones ecdóticas que plantean los textos que estudia y la práctica de la imitación y traducción de Luciano en los citados autores. Asimismo, ha trabajado como profesor de Lengua y Literatura Españolas y como corrector de transcripciones de textos castellanos antiguos. SERGIO M. RODRÍGUEZ LORENZO es historiador. Sus investigaciones de dedican a comprender la Carrera de Indias, así como la economía marítima de la Monarquía Católica en los siglos XVI y XVII. Ha publicado La Carrera de Indias (la ruta, los hombres, las mercancías) (2012). MARÍA JOSÉ VEGA es catedrática de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada en la Universidad Autónoma de Barcelona. Su línea de investigación principal es la literatura y la poética europeas del siglo XVI, con especial atención a la teoría de la censura y a la práctica de la expurgación en la Europa de la Contrarreforma. Es autora de varias monografías sobre el pensamiento literario del siglo XVI, sobre los libros de prodigios, y sobre la teoría y el ejercicio de la censura eclesiástica, así como de manuales universitarios y de ediciones y traducciones de textos latinos, italianos y españoles de los siglos XV y XVI.

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DIÁLOGO

Y CENSURA EN EL SIGLO XVI

ANA VIAN HERRERO es catedrática de Literatura Española en la Universidad Complutense de Madrid. Entre sus publicaciones destacan, por su número e importancia, las dedicadas a la edición o estudio de algunos de los diálogos de mayor interés para las letras españolas, europeas y americanas desde fines de la Edad Media al Barroco. Otros géneros sobre los que ha trabajado son: tratados, traducciones, textos dramáticos, literatura celestinesca, balada tradicional románica, fábula, libros de caballerías, poesía y prosa noticiera, relaciones de sucesos, crónicas, ensayo, etc. Ha publicado, entre otros, bajo su dirección y en colaboración, el libro Diálogos españoles del Renacimiento (2010).

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ste libro sobre censura y diálogo, o sobre el diálogo a la luz de la censura, explora de forma conjunta fenómenos relevantes de la historia cultural europea, desde la herejía al saber reservado. Nace de la confluencia de intereses de equipos dedicados de manera sostenida e independiente al estudio del género dialógico en la Península Ibérica, y al análisis del pensamiento censorio y de las formas de vigilancia de la textualidad. La intersección de estos dos campos de interés define un territorio apenas transitado por los historiadores de la literatura hispánica: del encuentro de los especialistas que participan en este volumen resulta una nueva perspectiva sobre las condiciones de escritura, lectura e interpretación del corpus dialógico quinientista. ANA VIAN, MARÍA JOSÉ VEGA y ROGER FRIEDLEIN son catedráticos, respectivamente, de las universidades Complutense de Madrid, Autónoma de Barcelona y de la alemana Ruhr-Universität Bochum. Representan a tres equipos de investigación que han dado preferencia en los últimos años al estudio del diálogo literario en sus distintas ramas ibéricas, a la teoría de la censura y a la práctica de la expurgación en la Europa de la Contrarreforma.

ANA VIAN HERRERO • MARÍA JOSÉ VEGA ROGER FRIEDLEIN (EDS.)

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Diálogo y censura en el siglo (España y Portugal)

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ANA VIAN HERRERO • MARÍA JOSÉ VEGA ROGER FRIEDLEIN (EDS.)

Diálogo y censura en el siglo XVI (España y Portugal)