Descartes

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M argaret D au ler W ilson FILOSOFÍA

CONTEMPORÁNEA

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS Colección: FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Director: DR. LEÓN OLIVÉ Secretaria: MTRA. SALMA SAAB

MARGARET DAULER WILSON

DESCARTES T raducción de JOSE ANTONIO ROBLES

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DF. MÉXICO MÉXICO 1990

Ti'tulo original: Descartes Kditado por Routledge & Kegan Paul Ltd., 1978 dentro de la serie The Arguments o f the Philosophers Copyright ©Margaret Dauler Wilson 1978.

Primera edición en español: 1990 DR © 1990. Universidad Nacional Autónoma de México Circuito Mario de la Cueva Ciudad de la Investigación en Humanidades 04510 México, D. V. INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS Impreso y hecho en México ISBN: 968-36-1561-9

PREFACIO Sobre la filosofía de Descartes ya hay tantos libros que sólo podría asimilarlos en el espacio de una vida un especialista casi maniático. Un gran número de ellos son buenos libros. Unos cuantos son, a la vez, eruditos y brillantes, conforme a cualquier patrón razonable acerca de los escritos histórico-filosóficos. Aparte de las intenciones especificas de ia serie en la que aparece, el presente volumen difícilmente puede aspi­ rar a llenar alguna “laguna” importante dentro de la literatura filosófica existente. La razón que tengo para escribir un libro sobre Descartes es que creo tener una lectura general de su filosofía y, en par­ ticular, de las Meditaciones, algo diferente de la de otros co­ mentadores —especialmente de quienes escriben en inglés—. Creo también que las interpretaciones que he desarrollado acerca de ciertos aspectos de su sistema, o de argumentos particulares, son o bien novedosas o han sido muy descuidadas. Probablemente le será claro al lector que he sido influida, de manera especialmente fuerte, por dos comentaristas de habla inglesa: los libros sobre Descartes de Frankfurt y de Kcnny. Por todo lo que he aprendido de ellos, he llegado a estar en desacuerdo con Frankfurt y con Kcnny acerca de muchas cuestiones de crítica y de interpretación. Presento mi interpretación bajo la forma de una especie de semicomentario a las Meditaciones acerca de la filosofía pri­ mera de Descartes. Sigo la línea general del argumento de las Meditaciones y donde es necesario introduzco material de otras obras. En algunos casos el análisis es muy detallado. Sin embargo, no intento comentar todos los rasgos —o siquiera todos los rasgos centrales—del argumento de las Meditaciones.

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En vista de la orientación contemporánea de la serie en que aparece esta obra, los lectores pueden sentirse desilusionados de que este libro no se encuentre orientado, de una manera más sistemática, hacia una evaluación del sistema de Descar­ tes en relación con las poderosas corrientes anticartesianas de escritos filosóficos recientes. Pero estas corrientes son, a la vez, tan poderosas y tan diversas que es difícil imaginar tratar­ las de alguna manera organizada y, al mismo tiempo, producir algo asi como una interpretación coherente del pensamiento de Descartes. Me ha preocupado más la última tarca. Creo que es cierto que virtualmcntc Descartes no tenía sensibilidad alguna para los problemas de “privacidad” y de significado, de identidad y de referencia que son a los que se han dedica­ do muchos filósofos en las últimas décadas y que cada vez parecen más fundamentales para las cuestiones epistemológi­ cas y metafísicas. Entcndi'a o respetaba poco el concepto de formalización. Sus curiosas teorías fisiológicas le condujeron a dar cuenta, de manera extraña c ingenua, de lo que sucede cuando percibimos, imaginamos o entendemos. Tuvo una muy pequeña noción del “cambio conceptual” o de la posi­ bilidad de evolución histórica de las categorías de compren­ sión científica. (Explicó consistentemente su propia revolución conceptual en términos de ¡eliminación de prejuicios!) En és­ tos, como en muchos otros respectos, el sistema filosófico de Descartes podría justamente denominarse anticuado. Incluso casi no tendría objeto preguntarse solemnemente por lo que Descartes habría dicho acerca del argumento del lenguaje pri­ vado, o del inconsciente freudiano o del problema de “in­ dividuar” “egos cartesianos puros”. Creo que a pesar de estas limitaciones, Descartes campea entre las mayores inteligencias filosóficas de la historia y si­ gue siendo sumamente interesante el estudio cuidadoso de su pensamiento. (£sa es la razón, claro está, de todos los libros que arriba he mencionado.) En primer lugar, tuvo una mente extraordinariamente poderosa, disciplinada y bien organizada. Sus argumentos se desarrollan usualmcnte con gran detalle y responde de manera incansable (aunque a veces irritante) las críticas, objeciones y simples preguntas. En efecto, él es su propio y mejor comentador. Como resultado de esto, con frecuencia se puede obtener una concepción compleja y bien

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redondeada de la “lógica” de sus aseveraciones filosóficas. Aún más importante es que de alguna forma Descartes captó, de manera muy profunda, las relaciones entre los conceptos científicos modernos y algunos problemas filosóficos funda­ mentales, especialmente los que tienen que ver con el cono­ cimiento y con el yo. El sobrio aunque relajado latín de las Meditaciones nos presenta una ceñida problemática que se ha mostrado evasiva, duradera y muy difícil de remover o disolver completamente, por más esfuerzos que hagamos. La única meta de este volumen es ofrecer un mínimo aumento en nuestra comprensión de esta fortaleza, que (al menos) aún problcmatiza nuestro inconsciente filosófico.

RECONOCIMIENTOS En la formación y en el mejoramiento de las ideas contenidas en este libro han participado estudiantes, colegas, participan­ tes en coloquios y otras personas que son muchas más de aquellas a las que podría agradecer individualmente. También han contribuido inmensamente al placer que me ha propor­ cionado esta labor, por lo que estoy igualmente agradecida. Sin embargo, me gustaría agradecer especialmente a quienes han hecho criticas detalladas de partes del libro en versio­ nes anteriores y a quienes me han proporcionado bibliogra­ fías, artículos o trabajos mayores aún no publicados (de los que me he beneficiado). Una deuda particular a este respecto la tengo con: Willis Doney, Harry Frankfurt, Michael Hooker, Robert SIeigh, Ruth Mattern, Janct Broughton, Pcter De Vos, Norman Malcolm, Edwin Curlcy, Jean-Marie Beyssade, Alan Donagan, Mark Sagoff, Eric Rosen, Richard Watson, Nancy Newmant y David Lachterman. Cualesquiera que sean las deficiencias qurescrva sólo en traducción latina.

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bable que Descartes quisiera que él estuviese negando que había sido, anteriormente, consciente de dudar, pues ésta sena una contradicción directa con la aseveración de que somos conscientes de todos nuestros actos mentales. Entonces, estoy sugiriendo que, para Descartes, el conoci­ miento explícito requiere atención en tanto que para prestar atención a x no es una condición necesaria la de ser realmen­ te consciente de x . Así, la distinción entre conocimientos im­ plícito y explícito no es la misma que la distinción entre conciencias real y potencial. Arriba he sugerido que las ob­ servaciones de Descartes acerca de nuestra posible ignorancia de nuestra idea innata de Dios, podría interpretarse me­ diante la última distinción. Notemos ahora que, alternativa­ mente, podría entenderse en términos de la distinción entre conocimientos implícito y explícito. En los pasajes citados, Descartes dice que no necesitamos “notar” o “representar distintamente” esta idea, quepuede ser lo mismo que decir que podríamos no prestarle atención o no prestar atención a todo lo que está "en ella”. (De manera similar, él se representa dis­ tintamente la cera, conforme a que preste mayor o menor atención a esas cosas de las que [su percepción] está compuesta. AT Vil, 81; HR I, 155.) Finalmente, se encuentra un lenguaje muy similar al principio de la Quinta meditación, donde Des­ cartes expone el innatismo de las ideas de la naturaleza “con­ sideradas como el objeto de la matemática pura” (AT VII, 63ss; HR I, 179ss). Él menciona que puede “ imaginar distin­ tamente la cantidad que comúnmente los filósofos llaman conti­ nua [continuam\ o la extensión de esta cantidad o, más bien, de la cosa con esta cantidad, en largo, ancho y profundo”. La numera en “varias partes”, asigna “a estas partes diversas magnitudes, figuras, lugares y movimiento local; y a estos mo­ vimientos, diversas duraciones”. Continúa: A sí consideradas en general, no sólo conozco y percibo ¡perspecta] esas cosas com pletam ente sino que, adem ás, tam bién p ercib o , cu an ­ d o presto atención, diversos detalles acerca d e la figura, acerca del núm ero, acerca del m ovim iento y cosas sem ejantes, cu y a verdad es tan abierta y consonante con m i naturaleza que, cuando prim ero las descubrí \detego ], no m e pareció ta n to com o qu e aprendiese [addiscere] algo nuevo, com o que recordaba [rem ñ m ci] lo qu e ya sabía antes o que, p o r prim era vez, consideraba esas cosas que an te­

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n ó rm en te ya estaban en m í, aun cuando, previam ente, no dirigí los ojos de la m ente hacia ellas \licet n o n p riu s in illa o b tu tu m m en ­ tís convertissim em ]. (AT V II, 63; HR 1 , 179)

Aquí, nuevamente, el asunto crucial es prestar atención a o dirigir la mente hacia. Se podría suponer que Descartes quiere decir que al principio él sólo estaba potencialmente consciente de sus ideas de la geometría y la cinemática. O, no­ tando que parece adscribirle a su yo pasado conocimiento im­ plícito de estas cosas (“lo que ya sabían antes”), podríamos interpretarlo como diciendo que ¿1 (sólo) había sido conscien­ te de manera no atenta de sus ideas innatas. En las Sextas réplicas Descartes introduce una distinción entre “conocimiento reflexivo” y esa “cognición interna [a saber, de nuestro pensamiento] que precede siempre a la re­ flexión”. Esta distinción es muy cercana a, si no es que es idéntica con, aquélla entre conocimientos explícito e implíci­ to; sin embargo, la forma como Descartes la presenta hace surgir un nuevo asunto diferente. Aquí, una vez más, el tema es el cogito y su principio general: C iertam ente es verdad que nadie p u ed e estar seguro q u e piensa o que existe, a m enos que sepa lo que es el pensam iento y la existencia. No es que esto requiera conocim iento reflexivo \scientia reflexa J o [conocim iento] adquirido p o r dem ostración y, m ucho m enos, conoci­ m iento del conocim iento reflexivo m ediante el cual uno sabe que sabe y, adem ás [sabe q ue] sabe que sabe y así ad in fin itu m . Tal co n o ­ cim iento nunca p o d ría tenerse acerca de nada. Es com pletam ente suficiente que u no lo conozca m ediante esa cognición interna que siem pre precede a la reflexión y que, acerca del pensam iento y la existencia, es innato en todos los hom bres; de tal m anera q ue aun cuando, quizás abrum ados p o r los prejuicios y aten to s a las palabras más que a su significación, podam os fingir [fingere] qu e no lo tene­ m os, no podem os sin em bargo realm ente carecer de ¿1. Por ta n to , cuando alguien nota que piensa y q u e de esto se sigue que existe, aun cuando quizás nunca antes haya preguntado qué es el pensam ien­ to, ni qué es la existencia, él no puede, sin em bargo, dejar de conocer lo suficiente de cada uno com o para satisfacerse a este respecto. (AT V II, 4 2 2 ; HR II, 241)

Considero que esta noción de una “cognición interna” es la misma que Descartes introduce en otro lugar cuando dice que somos conscientes de nuestros propios actos mentales por

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medio de una idea, “pero no sostengo que la idea sea diferente de la acción misma” (AT III, 295 ;PL 93). Ésta es una cuestión que Ryle ha etiquetado, con menosprecio, como la doctrina de la “autoluminosidad de la conciencia” .*2 Los textos sugie­ ren que Descartes sugiere que todos nuestros actos mentales son autoluminosos;3233 que la (mera) autoluminosidad corres­ ponde al conocimiento implícito y que para formar conoci­ miento explícito de “lo que está en nosotros'* debemos refle­ xionar sobre nuestros pensamientos e ideas. “ Reflexionar sobre ellos” es evidentemente lo mismo que prestarles aten­ ción o girar hacia ellos el “ojo de la mente”. El pasaje recién citado de las Sextas réplicas también sugiere con fuerza que la reflexión comprende tanto una cognición “externa” como una interna de lo que sucede en nosotros.34 Me parece que la distinción de Descartes entre cognición interna y conciencia reflexiva (o atenta) es plausible y válida hasta cierto punto. Después de todo, es un lugar común decir que “ él no sabe que la pistola está cargada”, que “ella no es­ taba consciente de sus intenciones”, pero es distintivamente peculiar aseverar: “ Él no sabe que (él mismo) ha decidido dis­ parar”, “Ella no estaba consciente de sus (propias) intenciones” ; y, sin embargo, seguramente no queremos decir que el hom­ bre necesariamente había tenido el pensamiento “he decidido disparar”, ni que la mujer había necesariamente articulado su intención “para sí misma” . Tampoco es necesario que ninguno haya enfocado la atención sobre su decisión o su intención, aun cuando, en algún sentido, es ciertamente posible hacer esto. Iré más lejos y sostendré (de acuerdo con Descartes) que, por ejemplo, la conciencia (no reflexiva) de ella de sus pro­ pias intenciones, no se reduce a su habilidad (si se le pregun­ ta) de explicar o de enunciar sus intenciones. En primer lugar, 32 The Concept on Mind, p. 159. 33 Empero, en una réplica a Burroan, Deicartet parece estar diciendo que nos hacemos conscientes de nuestros pensamientos sólo en la medida en que ‘‘desee­ mos” reflexionar sobre ellos, aun cuando esta “reflexión’* puede llevarse a cabo mientras aún tenemos el pensamiento: AT V, 149; B 7; cf. MeRae, “Descartes* Defmition of Thought”, CS, p. 67. 34 No obstante, hay cierta falta de claridad en los escritos de Descartes acerca de si la conciencia atenta y el conocimiento explícito comprenden o no necesa­ riamente “reflexión** en el sentido de la representación de una idea mediante otra idea.

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ella puede ser consciente de sus intenciones pero, por una u otra razón, no ser capaz de hacer esto. Segundo, el hecho de que sea consciente de sus intenciones (yo diría que) es, de ma­ nera no tautológica, la razón por la que puede explicarlas o enunciarlas, suponiendo que pueda. Creo que el problema real con la posición de Descartes ya­ ce en la sugerencia de que un acto de atención es todo lo que se necesita para hacer explícito nuestro conocimiento implí­ cito, combinada con la tesis de que tenemos (al menos) cono­ cimiento implícito de nuestras ideas innatas (y de lo que está “en” ellas). Esto implica que la ignorancia y el error son pu­ ramente una cuestión de falta de atención y nunca, en ningún caso, son absolutos, al menos con respecto a nuestros propios “ actos” mentales y temas tales como la geometría y la cine­ mática que se supone que son innatos. Ahora bien, el profesor McRae aparentemente no ve aquí ninguna dificultad. Escri­ be:35 Tenem os conocim iento im plícito d e to d o lo q u e está presente a la conciencia y cualquier p arte d e este conocim iento im p lícito puede hacerse explícito al dirigir hacia ello la atención. Al definir la percep­ ción clara y distinta Descartes dice, “ D enom ino claro aquello que está presente y aparente a una m ente a te n ta .. . Pero lo d istin to es aquello que es tan preciso y diferente de to d o s los dem ás o bjetos que en s í m ism o no contiene sino lo que es claro” . El conocim iento ex ­ p líc ito , el que obtenem os p o r p restar aten ció n a aquello de lo que som os conscientes com o si estuviera en nosotros mismos es, en to n ­ ces, la percepción clara y distinta de lo que som os conscientes de m anera prerreflexiva. C onform e a D escartes, el error p u ed e surgir sólo cuando nos perm itim os asentir a lo q u e n o se percibe d e m anera clara y distinta. C onform e a esto , se sigue q u e p o d em o s estar equivo­ cados acerca de lo que está sucediendo en la m en te, a pesar del h e­ cho de que n o haya nada en la m ente de lo que la m en te n o sea consciente. Más aún, podem os ser ignorantes o parcialm ente ignoran­ tes de lo que está en la m ente en la m edida en que la ignorancia se identifique con carencia de conocim iento explícito .

Ahora bien, creo que el análisis de McRae es textualmente correcto. Una carta a Voetius de mayo de 1643 proporciona un apoyo especialmente directo a su interpretación. Descartes 35 CS.pp.67-S.

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está respondiendo ia objeción de que sus pruebas de la existen­ cia de Dios tendrán valor sólo para quienes ya saben que Él existe, puesto que “ellas dependen sólo de nociones innatas [ingenitus] en nosotros”. Descartes replica:36 Pero debe notarse q u e to d a s las cosas, cu y a cognición está situada en nosotros p o r naturaleza, n o son p o r eso conocidas expresam ente p o r nosotros, sino sóio son tales que, sin ninguna experiencia senso­ rial, podem os conocerlas p o r los poderes de nu estra p ro p ia m ente [ex proprii ingenii viríbus, cognoscere norrim ur]. Y de este tip o son todas las verdades de la geom etría y sólo las m ás obvias, sino incluso las otras, p o r abstrusas que puedan parecer. (AT VI1I-2, 166-7)

Luego cita el Menón, donde Sócrates interroga a un mu­ chacho para hacer que ese muchacho “saque de su propia mente ciertas verdades, que previamente no había notado que estaban en ella”. El conocimiento de Dios es del mismo tipo, y cuando infieres de é l . . . que no hay nadie qu e, especulativam ente, sea un ateo, esto es, que n o hay nadie que del to d o no llegue a co n o ­ cer [omnino non agnoscat\ que Dios existe, no serías m enos to n to qu e si, del hecho de que todas las verdades geom étricas, de la m ism a m a­ nera, están innatas en nosotros, hubieses dicho que no hay nadie en el m undo que no conozca [nesciat] los elem entos de Euclides. (.Ibid ., 167)

Pero nótese cómo el énfasis se ha cambiado sutilmente. La implicación clara de este pasaje es que uno no tiene, realmen­ te, conocimiento alguno hasta que tiene conocimiento explí­ cito. El conocimiento implícito se asimila al conocimiento (meramente) potencial; nosotros “podemos conocer” las ver­ dades de la geometría a partir de los recursos de nuestras pro­ pias mentes. Anteriormente he argüido que esta interpretación de la distinción implícito-explícito no funcionará para los comentarios sobre el papel del principio general en el cogito, pasajes en los que particularmente insiste McRae. Si “cual­ quiera que piensa existe”, “lo que es el pensamiento” , etc. son epistémicamente anteriores a “yo pienso por tanto yo 36 También impreco (con traducción francesa) por G. Rodis-Lewis como Apéndice I. V a su edición de las cartas de Descartes a Rcgius. McRae no cita esta carta; le estoy agradecida a Mme. Rodis-Lewis por llamar mi atención hacia ella.

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soy” , deben (en algún sentido) ser conocidos antes que él; no basta sostener que son cognoscibles a partir de los recur­ sos de nuestra mente, en el tiempo que estamos considerando el cogito. Incluso parece más claro que esa interpretación no funcionará para la distinción entre conocer nuestros pensa­ mientos mediante una cognición interna y reflexionar aten­ tamente sobre ellos. Si conocimiento implícito es lo que yo tengo de mis decisiones, intenciones, etc. cuando no estoy realmente reflexionando o enfocando mi atención en ellos, esto es difícilmente lo que yo, como no matemática, tengo de incluso los más simples teoremas de la geometría de Euclides, y mucho menos de los más “abstrusos”. He sostenido que Descartes tiene razón al suponer que normalmente soy “consciente” de los primeros, aun cuando sin reflexión. Pero esto, en algún sentido, es decir que los conozco, no meramen­ te que puedo conocerlos. Una dificultad relacionada surge de las insistentes sugeren­ cias de Descartes de que la diferencia entre conocimiento implícito y explícito es un asunto de prestar atención o refle­ xión. (Incluso al hablar del Menón a Voetius, dice que el muchacho al principio “no notó en sí mismo” las verdades de la geometría.) Parece plausible sostener que yo puedo obtener conocimiento explícito de mis propios pensamientos cuando dirijo a ellos mi atención. Pero esto también está ligado a la importante tesis cartesiana de que mis juicios de cogitatio son ciertos e indudables. Proporciona una manera de entender cómo puede estar en error o ser incluso (estrictamente) ignorante de “lo que está en m í”. Por la misma razón, la me­ táfora de la “atención” no proporciona una buena forma de entender la diferencia entre aprender y no aprender ver­ dades geométricas o metafísicas. No es el caso que el mero prestar atención a nuestras ideas confusas que sea suficiente para que nosotros los “entendamos distintamente”. Aquí hay una desanalogta entre nuestras ideas en general y nuestros “pensamientos” específicamente en tanto que la metáfora de la “atención" se desliza engañosamente. Puede suceder que, en algún sentido, siempre seamos conscientes de nuestros pensa­ mientos y que podamos, automáticamente, obtener conoci­ miento explícito de ellos mediante un mero acto de atención. Pero, como lo hacen perfectamente claro las observaciones de

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Descartes a Voetius, es “tonto” suponer que, en el mismo sentido, estamos conscientes de todos los rasgos de nuestras ideas innatas. De manera similar, un acto de atención no es suficiente para aprender todo lo que está contenido en las úl­ timas o en las ideas en general, inicialmente “confusas”. Eso es por lo que son posibles la ignorancia y el error. Concluyo que Descartes no proporciona una explicitación coherente de cómo, a la vez, somos “conscientes de todo lo que está en no­ sotros” y posiblemente ignorantes de la matemática y la me­ tafísica. Ni la metáfora de la “atención” ayuda realmente a explicar lo que es pasar de una idea o percepción confusa a una distinta, dado que éste es un proceso que comprende es­ fuerzo y análisis (y la posibilidad de error requiere que sea así). Una cuestión final. Como vimos en el capítulo II, Descar­ tes ridiculiza la exigencia de Gassendi de que proporcione un entendimiento de la mente que “rebase el vulgar”, algún tipo de “análisis químico” del pensamiento. Uno puede preguntar si la posición de Descartes sobre este asunto depende de su doctrina de la transparencia de “lo que está en nosotros” ; la respuesta, quizás, es que la supuesta transparencia del pen­ samiento proporcionaría una base adecuada para la réplica a Gassendi, puesto que parece excluir la posibilidad de que el pensamiento tenga una estructura oculta. Sin embargo, la teoría de las ideas innatas, al requerir una limitación sobre la doctrina de la transparencia, también dicta una especie de condicionamiento sobre la réplica de Descartes a Gassendi. En la medida en que no somos conscientes de nuestras ideas innatas, parece que nuestro pensamiento tiene una estructura oculta en un sentido. Lo misterioso de las capacidades infitañas de nuestra razón, que se subrayan en la Segunda meditación y en el Discurso, puede aportar otro sentido relacionado en el que la estructura de la mente está “oculta”. El énfasis que pone Descartes en la doctrina de que somos conscientes de todo lo que está en nosotros puede, parcialmen­ te, traerlo a cuento como una forma de evitar la responsabili­ dad de una ciencia del pensamiento. Si esto es así, esto lo frustra, en parte, el que no pueda adaptarse plenamente a sus propias observaciones acerca tanto de nuestras capacidades ra­ cionales como de la extendida ignorancia humana con respec­ to a Dios, la metafísica y la geometría.

CAPÍTULO V NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES 1. Res extensa La Quinta meditación continúa el tratamiento de la materia que se inició en la Segunda. Aquí, por primera vez, Descartes introduce la idea de res extensa precediendo la de los cuerpos particulares. Continúa dejando de lado la cuestión acerca de si existen los cuerpos y considera sólo cuáles de sus ideas sobre ellos pueden ser distintas. Este procedimiento, conforme al titulo de la Meditación, es suficiente para determinar “la esencia de las cosas materiales’'. Yo imagino distintam ente la cantidad, que los filósofos com únm ente denom inan contin u a o la extensión de esta can tid ad o , m ás bien, de la cosa con cantidad [res quantae], en largo, ancho o p r o fu n d o .. . (AT V II, 63; H R 1,179)

Como en los Principios, aun cuando de manera algo me­ nos explícita, Descartes pasa a indicar que esta idea de exten­ sión incluye la de divisibilidad en partes; tamaño, figura, locación y movimiento se atribuyen a ios resultados de la división: Yo la num ero en diversas partes y les asigno a estas p artes diversas m agnitudes, figuras, situaciones y m ovim ientos locales y , a cada uno de estos m ovim ientos, diversas duraciones [quaslibet d urationes] (ibtd.)

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Así como la Primera meditación iba de los particulares a “las cosas simples y más universales” en la generación de la duda hiperbólica, Descartes se mueve ahora del universal a los “particulares” al presentar sus nuevas aseveraciones acer­ ca de la certeza con respecto a la materia. Cito nuevamente un pasaje considerado antes en conexión con la noción de “atención”, y no sólo conozco y percibo com pletam ente esas cosas qu e asi se consideran en general, sino adem ás, al p resta r aten ció n , tam bién percibo innum erables detalles co n respecto a la figura, co n respecto al núm ero, con respecto al m ovim iento y cosas similares c u y a verdad es tan abierta y consciente co n m i naturaleza q u e, cuando las descu­ b ría p o r prim era vez, n o m e pareció ta n to q u e aprendiese algo nuevo, com o que recordase lo q u e ya sabía a n te s .. . (AT V II 63-4; H R 1, 179)

Descartes pasa a presentar una teoría de “naturalezas ver­ daderas e inmutables” que parece tener la intención de aportar una fundamentación para una ciencia matemática a priori, no convencionalista, así como una especie de apun­ talamiento para su versión del argumento ontológico. En un momento consideraré algunas de las dificultades en esta teo­ ría. Pero, primero, me gustaría llamar la atención sobre un punto que con frecuencia se pasa por alto acerca de la concep­ ción de Descartes de la relación atributo-modo en el caso de la res extensa. Descartes nos dice que una sustancia pensante debe siem­ pre estar ejerciendo el pensamiento.1 Y, evidentemente, debe estar ejerciendo el pensamiento de un modo u otro (si no es que de varios a la vez); debe estar queriendo o imaginando o entendiento o . . . (Los “o ” son, claro está, no exclusivos: yo puedo estar percibiendo y deseando, percibiendo y negan­ do, imaginando y temiendo y demás en un tiempo dado.) Más aún, una sustancia pensante debe, en cualquier momento dado, estar teniendo alguna volición, acto de imaginación o de entendimiento, etc. Entonces, debe estar modificada de manera muy determinada. Sin embargo, no parece haber 1 Véase, por ejemplo, la carta a Hyperaspistes de agosto de 1641: AT III, 423-4; PL11I.

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ningún sentido paralelo conforme al cual la res extensa debe estar determinada por uno u otro modo de extensión. Dos cosas son aquí pertinentes. Primera, la res extensa, como una totalidad, Descartes la caracteriza como indefinida, ilimi­ tada; no se le puede adscribir un tamaño o una forma en par­ ticular.2 Segunda, en tanto que la res extensa es por necesidad potencialmente divisible, no hay evidencia alguna de que Descartes la considere como necesariamente dividida. Más bien, parece que su tesis es que Dios introdujo el movimiento y la división por, así decir, un acto separado de la mera crea­ ción de la res extensa.3 Es verdad que, para Descartes, cual­ quier cuerpo particular debe tener, en un tiempo particular, un tamaño, una figura, un movimiento y una localización determinados; pero necesariamente tiene estas determinacio­ nes por ser una parte, no meramente en virtud de ser extenso. Esta observación tiene un corolario importante. Descartes no puede basar su versión de la distinción de cualidades primarias-secundarias sobre la aseveración de que el que algo tenga tamaño, figura, etc. es implicado formalmente por el que sea extenso, en tanto que esto no es así de que tenga color, olor, calor, etc. En otras palabras, el tipo de argumento que se usa en los Principios para mostrar que estas últimas cuali­ dades no le son esenciales a la materia funcionará para cual­ quier cualidad excepto la extensión (y aquellas cualidades “ trascendentales” que caracterizan cualquier tipo de sustan2 Véase, por ejemplo, la carta a Chanut del 6 de junio de 1647: AT V, 51-2; PL 221; así como Principios 1, xxvi-xxvii: AT VIII-1, 14-5; IiR I, 229-30. Como lo hace claro el último principio, Descartes niega el término “inginito” a la res extensa, primariamente porque uno no puede estar metafísicamcnte cierto de que la res extensa no tenga límites (en tanto que uno puede estar metafísicamcnte cierto de que Dios es absolutamente ¡limitado). Véase, también, la carta a More del 5 de febrero de 1649: AT V, 274; PL 242. 3 Sin embargo. Descartes sí piensa en Dios como si dotara a la materia con mo­ vimiento en el momento de crearla. Véase El Mundo, AT VI, 34,37. Ha de notar­ se, además, que en al menos un lugar (AT III, 665; PL 138) Descartes dice que las nociones de figura y movimiento “se siguen de” |suivent de] la noción de exten­ sión. Esto podría explicarse por el hecho de que, en este pasaje, a Descartes le preocupa específicamente la cuestión de la unión mente-cuerpo y, por tanto, está pensando en el cuerpo como en un cuerpo finito, determinado (un cuerpo humano), más que pensando en la res extensa. De manera alternativa, se le podría ver como si saltara la fina observación que lo que estrictamente “ se sigue de" la extensión es la divisibilidad y, por esto, la potencialidad de las figuras y movi­ mientos internos.

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cía).4 Lo más que es deducible a priori es que la materia puede tener partes y que cualquier parte de la materia debe tener un tamaño, figura y movimiento determinados. Ahora bien, esta última observación podría, quizás, ayudar a eluci­ dar la aseveración de que la figura, el tamaño, la situación y el movimiento se perciben clara y distintamente en los cuerpos, pero sólo cuando estas cualidades se entienden como determinables. Para llegar a la aseveración de que, por ejemplo, la figura de un cuerpo dado en un tiempo dado se percibe distintamente “en él” (“yo asigno a estas partes diversas mag­ nitudes. . parece que también necesitamos la estipulación de que si un determinable dado es percibióle clara y distinta­ mente en O, los determinados de esa cualidad son tam­ bién, potencialmente, objetos de una percepción clara y distinta.5 2. Naturalezas inmutables e ideas ficticias: una crítica Es evidente que la Quinta meditación expone la posibilidad de una ciencia de la naturaleza que, en un sentido, es a priori. Descartes aún no ha concedido ninguna verdad a las entregas de la experiencia sensorial y aún no ha afirmado la existencia de ninguna entidad corpórea. Además, los innumerables deta­ lles de la figura, el movimiento, etc., acerca de los que aho­ ra sostiene que tiene conocimiento cierto, se dice que ya han estado presentes a su mente o que se han “extraído de ella**. Entonces es una cuestión de la ciencia innata descrita en la Parte V del Discurso: 4 Acere» de la nación escolástica de cualidades trascendentales en relación con Descartes, véase S. Schiffer, “Descartes on His Essence”, Philosophical Review, vol. L X X X V , enero de 1976, pp. 22 ss. Schiffer escribe que “ Así como la propiedad de ser coloreado puede ser ejemplificada sólo en y por la ejemplificación de algún color particular, así la esencia de una sustancia puede ser ejem­ plificada sólo en y por la ejemplificación de uno u otro de sus modos” (p. 23). Como se explica en el texto, creo que esto es correcto sólo para la res cogitaos, no para la res extensa. $ Mi tratamiento de este asunto ha sufrido la influencia de algún trabajo no publicado de Eric Rosen. Sin embargo, mi explicitación de ambos difiere de la de Rosen y es menos detallada y formal; no deseo sugerir que ¿1 estaría de acuerdo con ella.

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Yo h e . . . observado ciertas leyes q u e Dios h a establecido asi en la naturaleza y de las cuales Él ha im preso tales nociones en nues­ tra m ente que, luego de reflexionar suficientem ente sobre la m ateria,6 no podem os d udar q u e se observan exactam ente en to d o lo qu e exis­ te o lo que sucede en el m undo. A dem ás, al considerar las consecuen­ cias de estas leyes, m e parece que he descubierto varias verdades más útiles y m ás im portantes que todas las que anteriorm ente hab ía aprendido o incluso esperaba a p re n d e r.. . [En el tratad o sobre el M undo] describí__ la m ateria e in ten té representarla de tal m anera que m e pareció que no hay nada en el m undo m ás claro e inteligible, excepto lo que se acaba de decir de Dios y el alm a; pues y o supuse incluso, expresam ente, que en él no h ab ía ninguna de estas form as o cualidades que se debaten en las Escuelas ni en general, nada cuyo conocim iento no sea tan natural a nuestras alm as que uno n i siquiera pueda pretender ignorarlo. A dem ás, expliqué q u é son las Leyes de la naturaleza y , sin apoyar mis razones en ningún o tro principio q u e en las perfecciones infinitas de D ios, in ten té dem ostrar todas aquéllas de las que uno p o d ía tener alguna d u d a. . . (AT VI, 41-S; H R I, 106-7)

Pero en tanto que la ciencia de la Quinta meditación es a priori, en este sentido, no se sigue que sea, estrictamente, una ciencia del intelecto puro o de la mente separada del cuerpo. De manera muy significativa. Descartes comienza su exposición con las siguientes palabras: Soy capaz de imaginar distintam ente la can tid ad q u e los filósofos denom inan co n tin u a o la extensión de esta cantidad en largo, ancho o p r o fu n d o .. .

£1 profesor McRae ha argüido que Descartes realmente considera que la idea de extensión se deriva de los sentidos. Creo que esto es incorrecto.7 Lo que es claro es que la física 6 Aquí', el lenguaje —'‘afires y avoir fait assez de riflexión”— recuerda el én­ fasis que pone Descartes sobre el asunto de la consideración atenta de nuestras ideas, que se analizó en el capitulo IV. 7 Cf. “Innate Ideas”, CS, p. 4S. McRae interpreta la negación de Descartes (a Gassendi) de que ¿1 había sostenido que "las ideas de las cosas i rateriales se de­ ducen de la mente” como “una negación de que es innata la idea de extensión”. No obstante, el contexto (y ciertamente la cita) hace claro que Descartes y Gassendi están hablando de ideas de cuerpos particulares, no de la “idea de exten­ sión”. Incluso de —éstas, todo lo que Descartes dice que es “con frecuencia” vie­ nen de los cuerpos. AT VII, 367; HR II, 217-8; ef. AT III, 666; PL 138-9. En el último pasaje Descartes da a entender con bastante claridad que la idea de ex­ tensión, junto con las otras “naturalezas simples”, es innata. Y, claro está, una

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geométrica de Descartes apela a la representación de la exten­ sión en la imaginación. Ahora bien, Descartes cree, de hecho, que la imaginación requiere de una base corpórea, de una imagen en el cerebro.8 En las Reglas esto lo condujo, aparen­ temente, a concluir que no podemos representar distintamente la extensión abstrayéndonos de la concepción de un cuerpo existente.9 Además, puesto que requerimos de una imagen en nuestro cerebro para formar una concepción distinta de la extensión, no podemos sostener que tenemos una concepción de la extensión que no presuponga existencia corpórea. Sin embargo, Descartes la trata en las Meditaciones, como si fuera (apenas) concebible que pudiésemos tener el poder de imagi­ nar sin tener un cuerpo.10 Asi, en tanto que, a fin de cuentas, Descartes sostendrá que nuestra imaginación distinta de la extensión comprende nuestro cuerpo, sugiere, en efecto, que ésta es una verdad contingente más que necesaria. No se “co­ noce” la idea distinta de la extensión que se introdujo en la Quinta meditación como dependiente de una aportación del cuerpo, pero de hecho asi es. Es bajo esta luz, quizás, que hemos de entender la observa­ ción de Descartes, en la Primera meditación, de que “apenas si les preocupa” a la aritmética y la geometría si sus objetos existen o no en la naturaleza. Puesto que nosotros, de hecho, confiamos en el cerebro, que realmente ejemplifica las natu­ ralezas simples de la extensión, la figura y demás, sería falso decir que para formar ideas completamente distintas de estas entidades carece totalmente de importancia para la ciencia corpórea que exista algo extenso. Pero puesto que, conforme a la Quinta meditación, uno se puede comprometer con la verdad de las “ideas” matemáticas sin comprometerse (lógi­ camente) con la existencia de ningún cuerpo, la conexión entre la matemática y la existencia física es epistémicamente débil. También bajo esta luz debemos entender algunas de las pri­ meras observaciones de Descartes sobre el conocimiento meta principal del pasaje de la cera, en la Segunda meditación es la de establecer que nuestra concepción de la extensión de la cera es intelectual. 8 Esta propuesta se discute con algún detalle en el capitulo VI, más adelante. 9 Cf. Regla XIV, esp. AT X, 442-3; HR 1,57-8. 10 Véase el capitulo VI §2.

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de “las naturalezas verdaderas e inmutables”, entidades que tienen una realidad “externa” independiente de su mente, aun si no existe ningún objeto físico que las “ tenga”. Pues estas entidades, que ¿1 parece considerar como los objetos inmedia­ tos del razonamiento matemático, se introducen primero con referencia a “imaginar un triángulo” : Y lo que pienso q u e vale aquí' m ás la p en a considerar es qu e en m í encuentro innum erables ideas d e ciertas cosas q u e, aun cuando quizás n o existan en ningún lugar fuera de m í, n o p u ed e decirse, sin em bar­ go, que sean nada; y aun cuando de alguna m anera yo las pienso a voluntad, éstas, sin em bargo no las form o \fig u n tu r\ y o, sino que tienen su [propia ] naturaleza verdadera e inm utable. A sí pues cuan­ do, p o r ejem plo, imagino u n triángulo, aun cuando quizás tal figura n o exista y jam ás h ay a existido en ningún lugar fu era d e m i pen ­ sam iento, hay realm ente, sin em bargo, cierta naturaleza, esencia o form a determ inada de él, inm utable y etern a, tal q u e y o n o la hago [efficta] y no depende de m i m ente, com o lo m uestra el hecho d e qu e puedan dem ostrarse de este triángulo diversas propiedades, com o el que sus tres ángulos son iguales a dos rectos [o ] qu e su ángulo m ayor está subtendido p o r su lado m ayor y cosas similares, las q ue yo lo desee o no, ahora reconozco claram ente, au n cu an d o , incluso, y o en ninguna form a hubiese pensado en ellas antes, cuando imaginé un triángulo y, p o r ta n to , no fueron hechas [effictae ] p o r m í.

En la medida en que se imagina un triángulo, éste existe fuera de su “pensamiento” —a saber, en su cerebro— aun cundo Descartes todavía no “sabe” esto. Claro que, como Descartes lo señala al principio de la Sexta meditación, hay figuras como el quiliágono que pueden entenderse pero no imaginarse de manera distinta; y, de seguro, hemos de asumir que éstas también tienen su “ naturaleza verdadera e inmuta­ ble”.11 Sin embargo, parece improbable que Descartes haya de sostener que nuestra habilidad para llevar a cabo deducciones claras y distintas, con referencia a estas entidades “ inimagina­ bles”, es independiente de nuestra habilidad de imaginar dis­ tintamente la cantidad continua. Por otra parte, no hay ninguna sugerencia de que la realidad de las esencias dependa de la habilidad de imaginar de nadie. Conforme a esto, es importante distinguir dos asuntos al1 11 Cf. la continuación de la Quinta meditación: "postum enim alias innúmeras figuras excogitare..

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considerar si Descartes es o no un “platonista” en la filosofía de la matemática; a saber:12 (1) ¿depende la realidad de los objetos de la ciencia m atem ática de la existencia de cuerpos?, y (2) ¿depende en algún grado nuestro conocim iento m atem ático de que tengam os u n cuerpo (o, más bien, se deriva directam ente del entendim iento puro)?

Para Descartes, la respuesta a la primera cuestión parecería ser “no”, al menos en la filosofía madura. Además, presumi­ blemente, Descartes pretende sostener que las esencias geo­ métricas dependen estrictamente sólo de la voluntad y del entendimiento de Dios y, en manera alguna, de cualquier mente finita que pueda pensar en ellas. A este respecto onto12 El asunto del “platonismo” de Descartes lo han debatido Gewirth y Kenny en la siguiente serie de artículos: Gewirth, “The Cartesian Circlc Reconsidered", y Kenny, "The Cartesian Circle and the Etcmal Tiuths", ambos en Journal o f Philosophy, voL LXVn, 8 de octubre de 1970; y Gewirth, “Descartes: Two Disputed Questions”, ibid, vol. LXV1II, 6 de mayo de 1971. Kenny sostiene que “la filosofía de la matemática [de Descartes) es plenamente platónica” con base en que “las esencias matemáticas son distintas de la esencia de Dios” (op. cit^ pp. 692, 695). Gewirth, quien no considera directamente esta cuestión, sostiene en su primer articulo que “Descartes parece virar entre las interpretaciones pla­ tónica y aristotélica d e .. , las esencias matemáticas” (p. 678) y, en el segundo articulo, que la posición de Descartes combina elementos platónicos y aristotéli­ cos. El “aristotelismo" de la posición de Descartes se encuentra (conforme al enunciado último de Gewirth) en su tesis ontológica de que las esencias matemá­ ticas no son sustancias y el principio epistemológico de que “los conceptos mate­ máticos y otros” se derivan “por abstracción de imágenes sensoriales” (“Disputed Questions”, pp. 289-90). A pesar del cuidado que pone Gewirth para distinguir los asuntos ontológico y epistemológico, su interpretación comprende serias difi­ cultades y hace surgir muchas preguntas. En particular, parece lamentable que Gewirth no considere la cuestión acerca de si Descartes tiene derecho a negar que las esencias matemáticas sean sustancias, dada la tesis (plausiblemente adscrita a él por Kenny) que no están ni ligadas a la esencia de Dios ni dependen, para su realidad, de las mentes finitas o de la misma res extensa. Ni Gewirth ni Kenny consideran el que me parece como el elemento no platónico más fundamental y penetrante de la filosofía de la matemática de Descartes: la concepción del papel de la imaginación en nuestro pensamiento físico-geométrico. (Los pasgjes de las Regias que Gewirth cita (en ambos artículos) para mostrar que Descartes cree que derivamos los conceptos matemáticos de los sentidos, no me parece que mues­ tren eso en manera alguna. Más bien, en ellos se considera el papel de la imaginación. En otro lugar, claro está. Descartes niega que derivemos, de los sentidos, las ideas de las figuras geométricas. Además, AT VII, 64-5; H R 1,180;c/. AT VII, 381-2-.HR H, 227-8J

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lógico, la posición de Descartes parece ser, al menos, cuasi platónica. Por otra parte, la respuesta de Descartes a la se­ gunda cuestión parece ser “sí”, tanto en las Meditaciones como en las Reglas. Incluso en la última obra, nuestra habili­ dad para desarrollar una ciencia sistemática del cuerpo no se presenta como independiente de nuestra habilidad de formar imágenes corpóreas (las verae ideae de las Reglas), a pesar del hecho de que ahora Descartes subraya, también, las limitacio­ nes de la imaginación, con respecto a las concepciones de variabilidad infinita, de figuras muy complejas y demás.13 Sin duda, la imaginación es sólo un auxilio que nos ayuda a entender o a captar las verdades acerca de entidades inmate­ riales (las “naturalezas inmutables”), presentando a nuestra visión mental alguna especie de ejemplar físico de estos obje­ tos. Empero, la importancia que se da a la noción de imagina­ ción en la Quinta meditación (y al principio de la Sexta) sugeriría que está muy lejos de ser un auxilio incidental. Por tanto, pienso que sería un error mostrar a Descartes como un platonista con respecto a la ciencia matemática. Sea que la posición desarrollada en la Quinta meditación pueda describirse o no como estrictamente ‘‘platonista”, es claramente tanto anticonvencionalista como antiempirista. Las naturalezas verdaderas e inmutables, como lo ha subrayado Kenny, son dadas y no por los sentidos.14 Lo que muestra que no se derivan de los sentidos, conforme a Descartes, es que hay muchas “de las que no puede sospecharse que jamás llegarán a mi mente a través de los sentidos”. Lo que muestra que son dadas, no inventadas, es que pueden demostrarse de ellas muchas cosas en las que, en un principio, no pensé cuando pensé en ellas. O, como Descartes dice un poco después en conexión con la aseveración de que la existencia está conteni­ da en la naturaleza de Dios, [P ]o r el h e c h o d e q u e n o p u e d a p e n s a r en D io s sin o en ta n to q u e e x iste n te , se sigue q u e la e x iste n c ia es in se p a ra b le d e D ios y q u e Él

13 Regla XIV: AT X, 442 ss.; HR I, 57 n . Mi sugerencia acerca del desarrollo de la tesis de Descartes sobre la imaginación, entre las Regías y las Meditaciones, te deriva de conversaciones con Jim Alt. 14 Kenny, p. 151.

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realm ente existe; no es que m i pensam iento haga esto o im ponga nin­ guna necesidad en nada, sino que, p o r el co n tra rio , el hecho m ism o, esto es, el de la existencia de Dios, necesariam ente m e determ ina a este pensam iento; pues no soy libre de pensar en Dios sin existencia (esto es, el ser más perfecto sin la m áxim a perfección), com o soy libre de im aginar u n caballo con alas o sin alas. (AT V II, 6 7 ; HR 1, 181-2)

La propuesta parece ser doble: una naturaleza verdadera e inmutable tiene implicaciones que yo no previ (que, por tan­ to, no fueron puestas en ella por mi voluntad) y no tengo libertad de. separarlas de ella una vez que las noto, pues en ningún sentido dependen de mi voluntad. Descartes podría tener razón de que las consideraciones de consecuencias no previstas y no queridas de sus ideas mues­ tran que estas ideas no se encuentran totalmente dentro del poder de su invención. Pero, ¿proporciona esta implicación, como sugiere Descartes, una base para una concepción de la predicación real a prioril ¿Podemos concluir que “de esto sólo puedo extraer la idea de algo de mi pensamiento, cual­ quier cosa que perciba clara y distintamente como que le per­ tenece a esa cosa realmente le pertenece a ella”? O, de manera más básica, ¿realmente los criterios que Descartes mencio­ na de naturalezas verdaderas e inmutables proporcionan la distinción entre ideas “reales” e inventadas; esto es, entre la idea de algo “extraído de su pensamiento” y una idea meramente inventada? Supongamos que defino el término “Onk” como si quisie­ ra decir “la primera forma de vida no terrestre descubierta por el hombre”. ¿Es posible que este concepto tenga impli­ caciones que en un principio no percibí' en ¿1, pero que, tras reflexionar, no puedo negarlas? Parece que sí. Pues, al definir “Onk”, yo muy bien puedo no haber reflexionado sobre la cuestión de cuáles sean las condiciones necesarias de que algo sea una forma de vida. Pero, tras hacerlo, veo que la reproduc­ ción y la habilidad de asimilar alimentos son condiciones necesarias;15 por tanto, que “Onk tiene potencial reproducti­ vo” y “Onk asimila alimento” son verdades necesarias, velim 15 Los criterios de "forma de vida” se derivan de una explicitación de 1976 del New York Times, del análisis del concepto hecha por algunos científicos estu­ diosos de Marte.

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nolim, como Descartes podría decir. Pero, ¿recoge “Onk” una naturaleza verdadera e inmutable? Si lo hace, algunos de los ejemplos de Descartes (al menos) de ideas facticias también lo harán, pues asi' como puedo decir que “Onk” es una forma de vida sin haber reflexionado en todas las implicaciones de que algo sea una forma de vida, asi puedo, por ejemplo, hablar de un hipogrifo como caballo en parte, sin haber refle­ xionado en algunas de las implicaciones del predicado “caba­ llo en parte”.16 3. Naturalezas inmutables y el argumento ontológico Descartes intenta enlistar la concepción de las naturalezas ver­ daderas e inmutables como un baluarte para el argumento ontológico. Quiere sostener que sólo las naturalezas verdade­ ras e inmutables pueden usarse en deducciones de las que se derivan predicaciones reales a partir de conceptos. Se supo­ ne que esto anticipa ciertos tipos de contraejemplos que ten­ derían a mostrar que el argumento ontológico, en caso de que fuese correcto, se podría adaptar de inmediato para pro­ bar la existencia de miríadas de cosas; cosas de las que, clara­ mente, no queremos decir que su existencia pueda probarse a priori. Sin embargo, por las razones que acabamos de sugerir, la noción de consecuencias imprevistas y no queridas no esta­ blecerá el deseado baluarte. Así, Caterus arguye que el concepto de un león existente “ incluye esencialmente la existencia” ; no se sigue que este “complejo” exista (AT VII, 99-100; HR II, 7-8). De manera similar, las razones de Caterus, aun si el concepto de ser supremamente perfecto incluye esencialmente la existencia, no se sigue que esta esencia exista. Como replica, Descartes distingue entre naturalezas verdade­ ras e inmutables y “ ficticias que se deben a una síntesis men­ tal”, arguyendo que el concepto de un sei supremamente perfecto cae dentro de la primera categoría y el de un león existente en la última (AT VII, 117;HR II, 20). Pero no hay1 16 La idea de un hipogrifo se da, en la Tercera meditación, como un ejemplo de una idea facticia, AT VII, 38: HR I, 160. Sin embargo, compárese AT V, 160; B 23.

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una buena razón para suponer que el criterio de las Medita­ ciones de consecuencias imprevistas y no queridas, será aquí suficiente. Así como el concepto de “Onk” tiene implicacio­ nes que no noté al principio, así también el concepto de un león existente puede tenerlas. De hecho, al replicar a Caterus, Descartes ofrece un crite­ rio diferente para distinguir las naturalezas verdaderas e inmu­ tables de las ficticias. Una idea contiene una naturaleza verdadera e inmutable si y sólo si aquélla no puede analizarse en sus partes “ no sólo por abstracción, sino mediante una operación mental clara y distinta”: Por ejem plo, cuando pienso en u n caballo alado o en u n león co n existencia real o en un triángulo inscrito en u n cuad rad o , p u ed o entender fácilm ente que, p o r el co n trario , tam bién p u ed o pensar en un caballo sin alas, en un león com o no existente y en u n triángulo sin u n cuadrado y dem ás, y que, p o r ta n to , estas cosas no tienen naturalezas verdaderas e inm utables. Pero si pienso en el triángulo o en el cuadrado (aq u í no hablo del león o del caballo, p o rq u e sus naturalezas no nos son plenam ente claras), entonces ciertam ente, sea lo que sea que yo reconozca com o conten id o en la idea del trián ­ gulo, com o que sus ángulos son iguales a dos rectos, etc., lo afirm aré con verdad del triángulo y [afirm aré] del cuadrado cualquier cosa que encuentre en la idea del cuadrado; pues, aun cuando yo pueda en­ tender un triángulo, haciendo abstracción del hecho de que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, em pero no p uedo negar eso de él, m ediante ninguna operación clara y d is tin ta .. . (AT V II, 117; HR 11, 20 )

Pero si puedo pensar en un león sin existencia, ¿no puedo, igualmente, pensar en una figura con ángulos pero que no sea un triángulo? La noción de un león existente y la de un trián­ gulo parecen ser igualmente analizables. Y, de hecho, en el párrafo anterior Descartes no llega a negar esto como sim­ plemente un cambio de tema. Más que negar que la idea de triángulo puede analizarse, señala que tiene algunas implica­ ciones necesarias; pero se debe repetir que lo mismo sucede con la idea de un león existente. Realmente, ninguno de los dos criterios de Descartes para distinguir las naturalezas inmutables funcionará. £1 criterio de tener implicaciones imprevistas es muy débil; admitirá “Onk”, caballos alados y otras ideas que Descartes conside-

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raria artificiales. El criterio de no ser analizable de manera dis­ tinta es demasiado fuerte, puesto que excluye, incluso, figuras geométricas simples. Sabemos que Descartes quiere decir que la matemática trata con cierto tipo de entidades que le son dadas a la mente de manera independiente de b's sentidos e “imponen su necesidad sobre nosotros”. Sin embargo, no logra proporcionar un criterio para reconocer esta clase de entidades. Pero aun si el segundo criterio de Descartes, el de la no analizabilidad, es muy fuerte con respecto a entidades mate­ máticas, aún podría, quizás, ayudar a defender el argumento ontológico. Podríamos intentar mantener que puede afirmar­ se la existencia de una cosa con base en la esencia de la cosa cuando y sólo cuando la existencia está conectada nece­ sariamente con las otras propiedades de la esencia. Ésta es, de hecho, el paso que Descartes intenta dar en la continuación de las Primeras réplicas (AT VII, 118; HR II, 21). Ahora bien, hay dos formas de entender la sugerencia de que la existencia está implicada formalmente, de manera no trivial, por las propiedades que definen la esencia de Dios. En la Quinta meditación la ¡dea de Descartes parece ser que la existencia o la existencia necesaria, está conectada nece­ sariamente con la propiedad de ser “de perfección máxima", aun cuando al principio podríamos no notar que lo está. Esto es asi' porque la existencia, o la existencia necesaria, es ella misma una “perfección” (AT VII, 65 ss; HR I, 180 ss.) Sin embargo, esta forma de ver la cuestión parece dejar abierta la puerta a la objeción clásica de que pueden generarse “ar­ gumentos ontológicos"para una clase indefinidamente amplia de cosas; las islas de perfección máxima, los cuerpos de per­ fección máxima, los leones de perfección máxima. El truco es, simplemente, hacer la existencia implícita más bien que explícita al especificar la esencia mediante el término “per­ fección máxima". De cualquier manera, en las Primeras répli­ cas Descartes parece abandonar esta linea e intentar seguir una muy diferente. Argumenta que en el caso de Dios, y sólo en el caso de Dios, la existencia (o la existencia necesaria) es implicada formalmente por sus otras perfecciones especificas, en particular la perfección de la omnipotencia. Asi, en el caso de un “cuerpo de perfección más elevada”, “la existencia no

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surge de las otras perfecciones corpóreas, porque ella [la exis­ tencia] puede negarse y afirmarse de ella igualmente bien” (AT Vil, 118; HR II, 21). La existencia necesaria (“que es la única que está aquí en cuestión”) puede, de hecho, negarse de este cuerpo, pues “cuando examino esta idea de cuerpo veo que no hay ninguna fuerza en el mediante la que se pro­ duzca o se preserve a si mismo”. El caso de Dios es muy diferente: Pero si consideram os aten tam en te si la existencia p erten ece a un ser de p o d er 'preem inente y qué tipo de existencia sea ésta, serem os capaces d e percib ir, clara y distin tam en te, en prim er lugar, q u e al m enos le pertenece la existencia posible co m o sucede co n todas las otras cosas de las que hay en nosotros u n a idea d istin ta, aun de aquellas com puestas p o r una ficción del en tendim iento. A dem ás, porque no podem os pensar en la existencia [de Dios] com o posible, sin al m ism o tiem po to m ar en cu en ta Su p o d er inm enso, p o r saber que él puede existir p o r Su p ropia fuerza, nosotros concluim os de esto que El realm ente existe y ha existido p o r to d a la etern id ad ; pues es de lo m ás evidente [n o íú rim u m ] q u e lo qu e pu ed a existir por su propia fuerza existe siem pre; y , asi', entendem os qu e la exis­ tencia necesaria está conten id a en la idea de u n ser de p o d er preem i­ nente, no p o r una ficción del enrendim iento, sino p o rq u e pertenece a la naturaleza verdadera e inm utable de tal ser el qu e e x is ta .. . (AT V il. 119; HR 11,21)

(Esta linca de argumentación, aun cuando se separa radi­ calmente de la Quinta meditación, está prefigurada en la Ter­ cera, donde Descartes escribe: “ la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que están en Dios es una de las perfecciones principales que entiendo que está en Él” (AT Vil, 50; MR I, 169).) Kcnny ha ofrecido una defensa ingeniosa c interesante de este argumento. Kenny tiene la impresión de que Descartes ha suprimido una premisa crucial, a saber, la premisa de que omnia appetunt esse, todo desea existir.17 Considero que su propuesta es que no es evidente, a la luz de la naturaleza, que cualquier cosa que pueda existir por su propio poder existe, a menos que primero sea evidente que todo quiera exis­ tir. Kcnny defiende el último principio contra la objeción de 17 Kenny, p. 162.

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que a los “objetos puros” o a las esencias no existentes no pueden adscribírseles deseos. En su ejemplo bastante mordaz, un sátiro no libidinoso no sena sátiro en manera alguna. Pero, ¿adscribir el deseo de existir a objetos posibles es realmente análogo a adscribir deseos libidinosos a sátiros po­ sibles? Bien, nosotros podemos adscribirle a un sátiro posible, por ejemplo, el deseo de existir en una forma análoga a la adscripción de deseos libidinosos. Podemos decir, por ejem­ plo, que un sátiro, si existiese, desearía existir. Esto es, le gustaría existir y querría continuar existiendo. Pero debemos distinguir esto de adscribir a una entidad posible qua posible el deseo de hacerse real. Creo que una distinción similar debe reconocerse con res­ pecto al “poder existir por la propia fuerza”. Decir que Dios, considerado como posible, tiene el poder de existir por Su propia fuerza, podría significar una de dos cosas diferen­ tes. Podría significar, primero, que cualquier entidad existente que es Dios tiene el poder de existir por su propia fuerza. (De manera similar, cualquier cosa que sea Pegaso tiene el poder de volar.) O podría significar que Dios, considerado como posible, tenga el poder de hacerse a Si' mismo real. Esta última sugerencia, aun cuando no la primera, cruza los limites entre posibilidad y realidad. Pero, ¿qué podri'a significar decir que algo tiene el poder de existir por su propia fuerza, si no es que, considerado co­ mo posible, tiene el poder de hacerse a sí misma o real? Bien, podría querer decir: tiene el poder de mantenerse a sí mismo en la existencia; y, en efecto, Descartes habla en ocasiones del poder de Dios de existir, teniendo esta significación en mente. Ahora bien, aun si suponemos que a Dios podría, coheren­ temente, adscribírsele este tipo de poder, no se sigue que a Él pueda adscribírsele coherentemente el “poder existir por Su propia fuerza” en el sentido del poder de “hacerse a Sí mismo real”. El caso aquí está en estrecho paralelismo con el del deseo de existir. No me parece que a Dios pueda adscribírsele el poder de hacerse a Sí mismo real. Incluso creo que esto se sigue de los propios principios de Descartes. Decir que Dios tiene el poder de hacerse a Sí mismo real, es decir que Su omnipotencia, considerada como una entidad posible, basta para producir

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la existencia real de si mismo. Esto es decir que algo, consi­ derado tan sólo como posible, puede tener un efecto real en el mismo grado de realidad formal que él mismo. Y ésta pa­ rece ser una clara violación del principio de Descartes de que para todo efecto debe existir una causa con tanta realidad como el efecto. Como hemos visto, el argumento causal de Descartes a fa­ vor de la existencia de Dios gira alrededor del último princi­ pio. Lo que sostengo es que la forma final que asume el argumento ontológico de Descartes (si ese término es aún apropiado para el argumento a partir de la omnipotencia) viola este principio. Ahora bien, Kenny sostiene que el argumento ontológico y el cogito no pueden ser ambos co­ rrectos.18 Anterionnente he criticado esta posición, arguyen­ do que la interpretación del cogito que asume no puede ser correcta. Sin embargo, con base en el análisis anterior, me gustana proponer una inconsistencia alternativa. Los argu­ mentos causal y ontológico no pueden ser ambos correctos.

18 Kenny, pp. 170-1.

CAPÍTULO VI MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS 1. Introducción En ia Sexta meditación, Descartes concluye su argumento a favor de la “distinción real” de la mente y el cuerpo que había comenzado en la Segunda. También arguye que nuestras experiencias sensoriales deben ser causadas por objetos físi­ cos realmente existentes y que pueden damos, en una medida muy limitada, conocimiento de estos objetos. Finalmente, discute con alguna extensión la naturaleza de la unión de la mente humana con “su” cuerpo. Éstos son los tópicos que se considerarán en este capitulo. Antes de analizar en detalle el argumento de Descartes a fa­ vor de la independencia de la mente en relación con el cuerpo, me gustaría establecer, de una manera general, la naturaleza de su dualismo con respecto a las discusiones de hoy en día del problema mente-cuerpo. 2. Dualismo cartesiano Ya hemos anotado que la Sexta meditación se abre con un es­ tudio de la diferencia entre imaginación y entendimiento. La imaginación no sólo encierra comprender o concebir algo (una figura geométrica, digamos), sino también intuirla como si estuviese presente a la visión de la mente. Por ejemplo, al imaginar un pentágono, debo hacer un esfuerzo mental espe­

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cial para aplicar la visión de mi mente a cada uno de sus cinco lados y al área encerrada por ellos. Descartes cree que la expe­ riencia de la imaginación proporciona alguna razón para afir­ mar la existencia del cuerpo: [D]e la facultad de im aginar, que yo m ismo experim ento que uso cuando reflexiono acerca de estas cosas m ateriales, parece que se sigue que ellas existen pues, considerando con m ayor atención lo que pueda ser la im aginación, ésta parece no ser m ás que cierta apli­ cación de la facultad de cognición [facultatis cognoscitivae] a un cuerpo que le está ú ltim am ente presente y que, p o r ta n to , existe. (AT V II, 71-2; HR I, 185)

Además, la imaginación, a diferencia del entendimiento, no se requiere “para mí mismo, es decir, para la esencia de mi mente”; sin ella yo sería el mismo que soy. Esto sugiere, tam­ bién, que ella “depende de algo diferente de mí”. Y fácilm ente entiendo que si existe algún cuerpo al q ue la m en te está ligada de tal m anera que ella pueda dedicarse a inspeccionarlo a vo­ luntad, p o d ría ser que de esta m anera imagine los o b jeto s co rp ó reo s; p o r ta n to , que este m odo de cognición difiera sólo en esto del en ten ­ dim iento p u ro : que la m ente, cu an d o entiende, d e alguna m anera se vuelve a sí m ism a y revisa [respiciat | algunas d e las ideas q ue están en ella m ism a [illi ip s i ih su n t]; sin em bargo, cuando imagina, se vuel­ ve hacia el cuerpo y exam ina [m tu ea tu r] algo en [el cu erp o ] en co n ­ form idad a la idea, o bien entendida p o r s í m ism a o percibida p o r los sentidos. (A T V II. 7 3 ; HR 1 . 186)

Puesto que esta es la “mejor explicación” en la que él pue­ de pensar para la imaginación, el fenómeno de imaginar hace probable que el cuerpo exista. Sin embargo, la conclusión es, hasta ahora, meramente probable: la imaginación, nos dice Descartes, no proporcionará una prueba demostrativa de la existencia del cuerpo. La importancia de esta distinción entre imaginación y en­ tendimiento para el dualismo de Descartes, surge bien en las Quintas réplicas, donde Descartes responde las objeciones “ma­ terialistas” de Gassendi. Por ejemplo, Gasscndi había comen­ tado: A fin de p ro b ar que sois de u n a naturaleza d iferen te [de los b ru to s] (esto es. com o vos sostenéis, una naturaleza incorpórea), debéis p re­

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sentar alguna operación de m anera diferente a com o ellos lo hacen, si no es que fuera del cerebro, al m enos independientem ente del cere­ bro; pero esto no lo hacéis. Pues vos mismo estáis p ertu rb ad o cuando aquél está p ertu rb ad o , estáis oprim ido cuando aquél está oprim ido y si algo destruye las form as de las cosas que están en él, vos mismo no retenéis ningún rastro de ellas. (AT V II, 268; HR II, 145)

Descartes responde: H e .. . m ostrado distintam ente, con frecuencia, que la m ente puede operar independientem ente del cerebro; pues ciertam ente el cerebro no puede ser de utilidad alguna al entendim iento p u ro , sino sólo a la imaginación o a los sentidos. Y aun si, cuando algo golpea co n fuer­ za la imaginación o los sentidos (com o sucede cuando el cerebro está p erturbado), la m ente no se libera fácilm ente para entender otras cosas, nosotros experim entam os, sin em bargo, qu e cuando la imagi­ nación es m enos fuerte, co n frecuencia entendem os algo com pleta­ m ente diferente de ella; com o, en ta n to que dorm im os nos dam os cuenta de que soñam os, la im aginación es ciertam en te necesaria para el soñar pero sólo el entendim iento es necesario p ara n o ta r q u e so­ ñam os. (AT VII 358-9; HR I I, 212)

De manera similar, Descartes niega la aseveración de Gassendi de que la mente se desarrolla o deteriora con el cuerpo, arguyendo que Gassendi no puede probarlo: [p]ues, a partir del hecho de que no actúa tan p erfectam ente en el cuerpo de un infante que en el de un adulto y, con frecuencia, sus acciones se ven im pedidas p o r el vino y otras cosas corpóreas, se sigue sólo que en ta n to la m ente esté unida al cuerpo, aquélla usa el cuerpo com o su instrum ento en esas operaciones en las que usual­ m ente está ocupada, no es que se la haga más o m enos p erfecta por el c u e r p o .. . (AT VII, 354; HR II. 208-9)

Conforme a Descartes, la mente puede ser distraída, res­ tringida o limitada en sus operaciones por la condición del cuerpo (cf. también AT Vil, 228; IIR II, 103). Pero él no parece conceder ninguna conexión, en absoluto, entre la ca­ pacidad básica de la mente para la intelección pura o el racio­ cinio y cualquier cosa que sucediese o pudiese suceder en el cerebro u otras partes del cuerpo. El contraste entre actos estrictamente intelectuales y actos mentales que encierran alguna referencia a estados físicos, ya se encuentra en la obra temprana de Descartes, Las Reglas

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para la Dirección del Espíritu. En un pasaje bastante bien conocido, en la Regla XII, escribe: Ese poder m ediante el cual se dice propiam ente que conocem os las cosas es puram ente espiritual y no m enos distin to de la totalidad del cuerpo que la sangre del hueso o la m ano del o j o . . . es uno y el m is­ mo poder que, si se aplica ju n to con la imaginación al sentido com ún se dice que ve, toca, etc.; si sólo la imaginación en tan to que [esta últim a] se reviste de form as diferentes, se dice que recuerda; si se aplica a la imaginación en ta n to que configurando nuevas form as, se dice que imagina o con cib e•, finalm ente, si actúa sola, se dice que entiende. (ÁT X, 4 15; HR I, 38-9; el subrayado es m ío)

Y el contraste todavía está presente, aun cuando quizás algo callado, en la última obra publicada por Descartes, Las Pasiones del Alma (cf. por ejemplo, parte 1, 47; AT XI, 364 ss.; HR I, 352 ss.). De manera similar, encontramos explicitados otros aspectos del contraste en cartas de finales de la dé­ cada de 1630 y principios de la de 1640. En una carta a Mersenne de 1639, Descartes contrasta el conocimiento que el alma gana “al reflexionar sobre sí misma” en el caso de asun­ tos intelectuales, con el que deriva de la reflexión “sobre las diferentes disposiciones del cerebro al que está unida, sea que estas surjan de la acción de los sentidos o de otras causas” (AT II, 598; PL 66). Y en una carta de 1640, él también ex­ pone un contraste entre memorias corpórea y espiritual: [Acerca d e los pliegues de la m em oria] n o creo qu e debe haber un núm ero m uy am plio de estos pliegues p ara q u e sirvan p ara to d o s nuestros recuerdos, en ta n to q u e u n pliegue ú nico funcionará p ara las cosas q u e se asemejan entre sí y que, adem ás, la m em oria c o rp ó ­ rea cuyas im presiones pueden explicarse m ediante estos pliegues del cerebro, juago q u e tam bién hay en nuestro enten d im ien to o tro tip o de m em oria que es p o r com pleto espiritual, qu e no se encuentra en los animales y es ésta la que p rincipalm ente utilizam os. (AT 111,143; c f. 111 4 8 ; PL 76; c f. 72)

Creo que se sigue que la propia posición de Descartes sobre la distinción mente-cuerpo, es muy dramáticamente diferen­ te de la tesis que con frecuencia pasa como ‘‘dualismo car­ tesiano” en los estudios contemporáneos de la cuestión

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mente-cuerpo.1 El núcleo de la última posición —mencionado frecuentemente como una alternativa principal a las diversas formas de materialismo— es que los sucesos mentales no son idénticos a los sucesos en el cuerpo (cerebro o lo que sea). Esta conclusión se basa en la aseveración de que cualquier suceso mental (entendido como una experiencia consciente) es conceptualmente distinto de cualquier suceso físico. La aseveración pretende aplicarse, de manera balanceada, a toda experiencia consciente, a las sensaciones no menos que a los actos del intelecto (aun cuando las sensaciones tienden a ser el ejemplo favorecido). Esta distinción entre sucesos mentales y físicos, puede o no puede, luego, tomarse como si implicara formalmente una distinción de sustancias —o “tipos lógicos de sujeto”—2 aun cuando estudios cuidadosos señalan que esta implicación fue importante para Descartes. De cualquier 1 Por ejemplo, en un simposio sobre el Problema mente-cuerpo, realizado en la Universidad de Princeton, el 9 de enero de 1985, el término “Dualismo Cartesia­ no (ío cartesiano?]** se usó repetidamente para etiquetar la posición que tan sólo niega la identidad (no necesariamente la correlación) de estados físicos y men­ tales. (Los participantes en el simposio fueron cuatro contribuyentes mayores a la literatura sobre el tema.) Sin embargo, las peculiaridades de la posición carte­ siana histórica las ha formulado, de manera precisa y concisa, WUfrid Sellan en “Philosophy and the Scientific Image of Man”. Por ejemplo. Sellara escribe: Con respecto al pensamiento conceptual, Descartes no sólo se negó a identifi­ carlo con procesos neurofisiológicos; él no veía ésta como una opción viva, porque le parecía obvio que ningún proceso neurofisiológico complejo podría ser lo suficientemente análogo al pensamiento conceptual como para ser un candidato serio de ser lo que “realmente es** el pensamiento conceptual. No es como si Descartes concediese que muy bien podría haber procesos neurofi­ siológicos que son sorprendentemente análogos al pensamiento conceptual, pero que sería filosóficamente incorrecto identificarlos con el pensamiento conceptual.. . ¿1 no tomó seriamente la idea de que hay tales procesos neuro­ fisiológicos. (Science, Perception, and Reality, p. 30). Sellars pasa a señalar que incluso si Descartes hubiese tomado en serio la últi­ ma idea, aún “habría rechazado** la identificación “sobre la base de que tenía­ mos una idea 'clara y distinta’ bien definida de lo que es el pensamiento concep­ tual, antes de que siquiera sospechásemos que el cerebro tiene algo que ver con el pensar”. Y creo que esto es cuestionable. Concuerdo con que Descartes podría haber sostenido su realismo aun ante una apreciación creciente de las compleji­ dades de la neurofisiología; como se indica más adelante, su argumento central a favor de la distinción mente-cuerpo parece (al menos a primera vista) lógicamen­ te independiente de esta cuestión. Pero es totalmente posible que la motivación para su dualismo estuviese muy ligada a preconccpciones falsas acerca de las limi­ taciones de la explicación física. i Véase, por ejemplo, J . l odor, Phsychological Explanation, pp. 55-6.

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manera, es totalmente compatible con la concepción del “dua­ lismo cartesiano” que se refleja en estas discusiones, suponer que todo tipo de suceso mental, desde las punzadas de do­ lor hasta la reflexión metafísica, tiene un tipo de suceso físico correspondiente o correlacionado. Por tanto, esta com­ prensión contemporánea del “dualismo cartesiano” no man­ tiene que la búsqueda de una explicitación neurofisiológica del “pensamiento puro” es, en algún sentido, más quimérica que la búsqueda de una explicitación neurofisiológica de la sensación. Es verdad que el propio argumento principal de Descartes a favor de la distinción mente-cuerpo es, él mismo, un argu­ mento de concebibilidad que no distingue, de ninguna manera obvia, entre los actos o poderes del entendimiento por una par­ te, y cualquier otro tipo de cogitationes o poderes cognitivos por la otra. Más adelante consideraremos este argumento. Sin embargo, las replicas a Gassendi y otros pasajes requieren que concluyamos que Descartes consideró su mente como esen­ cialmente sólo intelecto y negó los correlatos corpóreos de los actos, capacidades y poderes puramente intelectuales. Los estados corpóreos no sólo no son idénticos a los estados men­ tales; ni siquiera son pertinentes para una subclase de tales estados. Asi pues, al imaginar y en ciertos casos del recordar, se dice que la mente “utiliza” o “apela” a impresiones que existen en el cerebro, y en las experiencias de sensaciones y de pasión la mente es afectada por cambios en los órganos del cuerpo e incluso puede hacerse consciente de si misma como unida o “mezclada” con todo el cuerpo. En estas especies de sucesos mentales “está comprendido algún entendimiento” —ésta es una condición necesaria de que sean sucesos menta­ les— pero debido a la dependencia de los pensamientos en es­ tados o sucesos físicos, aquéllos no pueden interpretarse como “entendimiento puro”. Pero una persona que haga metafí­ sica, piense en Dios o reflexione sobre la mente misma está ejerciendo entendimiento puro, asumiendo, al menos, que tiene las nociones verdaderas, no físicas, de Dios, la mente y demás. El entendimiento puro es acarreado de manera inde­ pendiente de cualesquiera procesos físicos; necesariamen­ te, cualquier estudio fisiológico carecerá de pertinencia con respecto a él. Por tanto, hay un contraste muy fundamen­

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tal, desde el punto de vista científico, entre el ejercicio del entendimiento puro por un lado y todos los demás sucesos mentales por el otro. Pues Descartes, claro, estaba firmemen­ te comprometido con la posibilidad de aportar explicitaciones fisiológicas de las diversas emociones, sensaciones y patrones de conducta refleja, tanto como de la imaginación y de la que el denomina memoria corpórea. Gran parte de la investigación de su vida se dirigió a desarrollar precisamente tales cxplicitaciones. Como he dicho, el argumento principal a favor de la distin­ ción mente-cuerpo en las Meditaciones, no apoya obviamente esta robusta forma de dualismo, a diferencia de la tesis rela­ tivamente pálida, pero menos desacreditada, que tiende a pasar, hoy en día, con el nombre de “dualismo cartesiano”. Por tanto, vale la pena preguntarse qué es lo que Descartes pensó que la apoyaba, y también qué motivos pudo haber tenido para aceptar y, ciertamente, insistir en una concep­ ción tan “no científica” de las operaciones del organismo humano. (Pospondré la cuestión acerca de si Descartes, en último análisis, supuso que su argumento de concebibilidad separaba todos los estados mentales de los estados físicos.) Ahora bien, es natural señalar que “ la base cerebral de la inteligencia humana” es poco conocida en el siglo XX; no hay que sorprenderse de que una figura del siglo XVII se negase a acreditar en manera alguna tal noción. Además, Descartes no tuvo la oportunidad que nosotros hemos tenido de obser­ var el desarrollo de la tecnología de inteligencia artificial; incluso, en nuestro propio tiempo, este desarrollo se ha en­ frentado con diversas formas de resistencia y negación egoís­ tas: “las máquinas nunca serán capaces de_______ en la for­ ma como lo hacen los humanos”, etc. Es verdad, pero debe­ mos notar (y no creo que ésto se reconozca lo suficiente usualmente) que Descartes se encuentra solo, entre los pen­ sadores filosóficos mayores del siglo XVII, con respecto a negar tanto la posibilidad de que el pensamiento inhiere en la sustancia material como la posibilidad de cualquier forma de paralelismo mente-cuerpo. Hobbes, Spinoza y Lcibniz aceptaron, todos ellos, alguna forma de materialismo o de paralelismo, por razones, en parte, de seriedad científica. Locke se acercó mucho a aceptar el interaccionismo dua­

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lista de Descartes, pero fue mucho menos doctrinario y ex­ presó una diversidad de dudas y reservas con respecto a la proposición de que la materia no puede pensar,3 Como hemos visto, incluso un pensador menos audaz y creativo como Gassendi estaba defendiendo una versión del materialismo contra Descartes; de hecho, incluso los críticos menores de Descartes le objetaron que tomando en cuenta todo lo que él realmente había mostrado, el pensamiento aún podría ser una propiedad del cuerpo. Por razones algo similares, tampoco las consideraciones teológicas pueden considerarse como plenamente explicati­ vas. Con base en la fuerza de sus obras publicadas, Spinoza y Leibniz estaban mucho más profundamente preocupados con el problema de la inmortalidad personal que Descartes;sin em­ bargo, aquellos dos personajes aceptaron una posición más o menos paralelística acerca de la relación de los estados men­ tales con los estados del cerebro o del cuerpo. Es verdad que Descartes parece haber estado preocupado de manera más cen­ tral incluso que Leibniz, por obtener la aceptación de sus tesis entre los poderes político y teológico de la época. Sin embargo, es imposible creer que la enorme gama y diversidad de los pronunciamientos cartesianos acerca de la independen­ cia del intelecto con respecto al cuerpo, incluyendo todos los que hemos citado, los hubiese dictado este tipo de prudencia o hipocresía. La posición de Descartes como científico proporciona una explicación mucho más plausible de su insistencia sobre la in­ materialidad completa de las operaciones del entendimiento. Un motivo de su dualismo puede encontrarse, quizás, en las pretensiones universalistas de su física, que antes se han to­ cado brevemente. Por ejemplo, sostiene o alardea, al final de los Principios que “no hay ningún fenómeno de la naturaleza que se haya omitido de este tratado” (IV, 199: AT VII-1,323; HR I, 296). Sin embargo, debe haber percibido que las explicitaciones de la conducta humana que él era capaz de propor­ cionar, no rebasan el nivel, aproximadamente, de la acción refleja. Negar que la razón tenga ninguna base corpórea sería 3 Véase, por ejemplo, J . Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano. Libro IV, Cap. iii, §6 (en la edición de Frascr, vol. II, pp. 193-3).

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una condición necesaria de reconciliar sus ambiciones con sus limitaciones. Una razón a favor de su dualismo puede encon­ trarse en su compromiso con una explicación mecánica en fí­ sica, junto con la creencia perfectamente acrcditable de que de la inteligencia humana nunca podría darse cuenta confor­ me a los modelos mecánicos disponibles. La última tesis sólo se indica de manera breve en las Medi­ taciones, cuando Descartes subraya que las representaciones limitadas de la imaginación no bastan para conocer la cera. Ésta se desarrolla de una manera mucho más plena en un pasaje ahora famoso del Discurso del método. Aquí' Descar­ tes indica que dos aspectos de la conducta humana tienden a mostrar que nuestras acciones deben estar gobernadas por algún principio no mecánico. El primero de éstos, relacionado con el uso del lenguaje, lo ha subrayado en particular Noam Chomsky, quien es responsable, en gran medida, de la cele­ bridad del pasaje en nuestro tiempo.45Descartes escribe: [Las m áquinas] nunca p o d rían usar palabras u o tro s signos y com po­ nerlos, com o n o sotros lo hacem os para declarar nuestros pensam ien­ to s a otros. Pues fácilm ente podem os concebir u n a m áquina que estuviese constituida de tal m anera q u e em itiese palabras e incluso que em itiese algunas a p ropósito de acciones corpóreas q ue causan algún cam bio en sus órganos; p o r ejem plo, si se la to c a en cierto lugar preguntará qué es lo que le querem os decir, si se la to c a en o tro lu­ gar exclam ará q u e le lastim a y a s í sucesivam ente; p ero n o es que ella arregle las palabras de m anera d iferente para replicar co n sentido a to d o lo que se dice en su presencia com o incluso el hom bre más to n to puede hacerlo. (AT V I, 57; HR 1 , 116)

Chomsky considera que Descartes aquí se está refiriendo al “aspecto creativo del uso del lcnguaje”.s Si Chomsky por “creativo” quiere decir innovativo (por ejemplo, la habilidad para inventar y entender oraciones diferentes de cualesquie­ ra que uno haya escuchado previamente), noestotalmenteclaro que su lectura del pasaje sea correcta. Lo que Descartes parece estar diciendo es que no podemos imaginar una máquina su4 Chomsky, Cartesian Unguistics, Cap. I. Para un análisis más detallado, véase K. Gunderson, Mentality and Machines, Cap. I. (Gunderson también examina la secuela histórica de los argumentos de Descartes en la obra de La Mettrie.) 5 Cartesian Unguistics, p. 4.

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ficicntemente completa que tuviese una respuesta verbal apropiada para cada uno de los sucesos, dentro de la enorme gama y variedad a la que los humanos respondemos verbal­ mente; y esto no parece ser exactamente lo mismo que seña­ lar a un rasgo peculiarmente “innovativo”. De cualquier manera, lo que es claro es que Descartes está manteniendo que debe invocarse un alma inmaterial para “explicar” el uso del lenguaje humano, porque es inconcebible una expücitación estrictamente mecánica. Superficialmente, la segunda consideración es mucho me­ nos convincente: Y . . . aun cuando [las m áquinas] p uedan hacer algunas cosas tan bien o quizás m ejor que cualquiera de nosotros, infaliblem ente ellas no logran esto en algunas otras cosas, po r lo que podem os descubrir que no actuaron p o r conocim iento sino sólo p o r las disposiciones de sus órganos. Pues m ientras que la razón es un instru m en to universal que puede servir para todo tipo de ocasiones, estos órganos tienen necesidad de alguna disposición particular para cada acción p articu ­ lar. (Ibid.)

Tal como Descartes elabora la propuesta con referencia a los animales: E s .. . un hecho m uy notable que aun cuando haya m uchos animales que exhiben m ás habilidad de lo que hacem os n o so tro s en algunas de sus acciones, nosotros observam os, al mismo tiem po, que n o m ani­ fiestan ninguna en m uchas otras. De a q u í que, el hecho de qu e lo hagan m ejor que nosotros, no prueba que estén d o tad o s de m ente, pues en este caso te n d rían m ucho m ás que cualquiera de nosotros y lo harían m ejor en todas las dem ás cosas. E sto m uestra, m ás bien, que n o tienen m ente alguna y que es la naturaleza la qu e actú a en ellos conform e a la disposición de sus ó rg a n o s.. . (AT X , 58-9; HR 1,117)

El supuesto subyacente aquí parece ser que si tú haces algo A mejor que yo, y lo haces con base en alguna razón, con ba­ se en conocimiento (y suponiendo, quizás, que yo también hago A “con base en conocimiento”) entonces tú también se­ rás mejor que yo en cualquier otra actividad (o, al menos, en cualquier otra actividad que yo realice “con base en conoci­ miento”). Esto es, si tú eres mejor que yo en bridge también

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serás mejor que yo en ajedrez; y en critica literaria, diseño arquitectónico, en resolver ecuaciones diferenciales y en la resolución de dilemas morales o problemas sociales. Y este supuesto es, a lo más, muy poco plausible; incluso en las acti­ vidades que se consideran sumamente racionales o guiadas por la razón, exhibimos muy diversos grados de cspccialización, facilidad y habilidad. Pero creo que debemos suponer que, en este pasaje, Des­ cartes está hablando hiperbólicamente. Con seguridad, su propuesta es sólo que si los animales usasen algo asi como la razón humana para llevar a cabo sus diversos logros notables, entonces deberían mostrar cualidades de adaptabilidad y habilidades de aprendizaje muy superiores a cualesquiera de las que realmente exhiben.6 De manera inversa, la adaptabili­ dad y educabilidad de los seres humanos, incluyendo su competencia lingüística, no puede suponerse, conforme al razonamiento de Descartes, que es capaz de ser explicada sólo conforme a principios mecánicos. O, más bien, en las propias palabras de Descartes, “es moralmente imposible que pueda haber suficiente diversidad en cualquier máquina, para permi­ tirle que actúe en todos los sucesos de la vida de la misma ma­ nera como nuestra razón es causa de que nosotros actuemos”. Esto implica, al menos, que es moralmente imposible que nosotros hayamos de resultar ser sólo mecanismos fi'sicos muy complejos. El pasaje del Discurso proporciona una motivación para el dualismo de Descartes al sugerir que él había reflexionado —quizás más sistemáticamente que sus contemporáneos— en la posibilidad de una explicitación mecánica de la conducta humana. Sugiere que él habi'a concluido que tal explicitación era imposible, en vista de la complejidad y de la “diversidad” que se requerirían en una máquina semejante. Si éste fue su razonamiento, se 1c debe dar crédito, al menos, por un realis­ mo admirable con respecto al nivel de conocimientos y a la dificultad del problema; en contraste, por ejemplo, con el 6 Cf. Gunderson, op. cil., pp. 10-11: “[T]odo lo que Descartes necesita a fin de mostrar que 6 no ha pasado la .. . prueba de acción es que haya alguna gama (amplia) de acciones que 6 (máquina o bestia, por ejemplo) no logre realizarlas de maneras comparables a las maneras como las realizan los seres humanos” .

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descarado optimismo mecanicista de Hobbes (o, como Chomsky podría señalarlo, de los conductistas posteriores).7 Entonces, uno puede darle mucho sentido a la presentación que hace Descartes de una forma de dualismo muy “robusta” con respecto a su comprensión de las formas disponibles de explicación materialista. Sin embargo, parece que Descartes pensó que también tenia otra forma de probar la verdad de esta posición, forma que aparece en la Sexta meditación. Hemos señalado que Descartes responde a Gassendi con el enunciado: Yo h e . . . m ostrado de m anera d istin ta, co n frecuencia, que la m ente puede operar de m anera independiente del cerebro; pues ciertam en­ te el cerebro no puede ser de utilidad alguna al entendim iento p u ro , sino sólo a la imaginación o a la sensación (AT V II, 358-9; HR II,

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Ahora bien, en las Quintas réplicas, Descartes hace en oca­ siones referencia al Discurso y a otras obras, así como a las Meditaciones. Sin embargo, este, enunciado acerca de la falta de una base cerebral para el “entendimiento puro” de mane­ ra muy clára no hace referencia a los argumentos del Discurso que acabamos de considerar. Más bien, parece que Descartes se está refiriendo al estudio del entendimiento y de la imagi­ nación al comienzo de la Sexta meditación; y, así, la pregunta es simplemente ésta: ¿realmente supone Descartes que las consideraciones fenomenológicas que están ahí en cuestión proporcionan una razón para mantener que “el cerebro no está comprendido en manera alguna en el entendimiento puro”? No veo cómo podamos evitar la conclusión de que esto es así. (Él duda, en ese pasaje, no acerca de esta conclusión “negati­ va”, sino más bien de la legitimidad de concluir que el cuerpo está comprendido en nuestros actos de imaginación.) El enten­ dimiento puro no comprende ni las sensaciones o afectos que son “causados” en la mente como resultado de su cercana unión con los órganos corpóreos, ni las “imágenes corpóreas” que podrían presentarse en una superficie del cerebro, como 7 Claro está que debe concederse que Descartes sobreestimó ampliamente la medida en la que ¿I podía explicar los fenómenos físicos ordinarios.

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si fuese un pizarrón. Ergo el cerebro (o el cuerpo) no está tan prendido, en manera alguna, en el pensamiento puro. Pues, ¿qué tarea le quedaría por realizar? 3. El argumento epistemológico He intentado mostrar que el dualismo cartesiano, tal como lo entendió el mismo Descartes, difiere tanto en conteni­ do como en motivación de la tesis que en ocasiones se deno­ mina “dualismo cartesiano” en discusiones posteriores del problema mente-cuerpo. Las diferencias se derivan, espe­ cialmente, de su concepción de las posibilidades y limitaciones de la explicación física mecanicista y de su aseveración pecu­ liar de que “el cerebro no puede ser útil para el entendimiento puro”, a diferencia de las facultades de la imaginación de los sentidos, que dependen en mayor medida del cuerpo. Por otra parte, cuando finalmente intenta establecer, en la Sexta medi­ tación, que la mente es “realmente distinta del cuerpo”, Des­ cartes pone un gran énfasis en un argumento que no parece implicar formalmente su propia forma “robusta” de dualismo. Este argumento, que denominaré el “argumento cspitemológico” a favor de la distinción entre mente y cuerpo, se presenta en la Sexta meditación y, en versiones algo distintas, en otras obras diversas. El argumento epistemológico de Descar­ tes constituye el puente principal entre el cartesianismo histó­ rico y los estudios contemporáneos (esto es, del siglo XX) de la relación mente-cuerpo. En esta sección desarrollare una interpretación del argumento que me parece tanto más ade­ cuada a los textos y menos sujeta a críticas obvias, que las que comúnmente se encuentran en la literatura. Primero presentaré una explicitación preliminar del argu­ mento epistemológico, basada en la presentación que hace Descartes en la Sexta meditación. Explicaré brevemente por qué ciertas objeciones comunes a Descartes no son, de hecho, pertinentes a este argumento y examinaré algunas críticas relacionadas, formuladas por dos contemporáneos de Descar­ tes, que parecen ser más pertinentes. Finalmente, intentaré mostrar que Descartes comprende la importancia de estas últimas objeciones y logra replicarlas exitosamente de una

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manera razonablemente fuerte (de una manera que, sin em­ bargo, reconoce la necesidad de alguna revisión en la formu­ lación original del argumento). Al desarrollar el último aspecto, también volveré a la cuestión de las intenciones de Descartes en la Segunda meditación, con respecto al razonamiento del cogito. Creo que una vez que combinemos una lectura cui­ dadosa de las réplicas de Descartes a sus críticos, con una lectura cuidadosa de parles de la Segunda meditación, con­ cluiremos con una cxplicitación del argumento epistemológico más convincente que la que se acepta en general.8 También veremos por'qué Descartes siguió sosteniendo la corrección de su argumento ante las objeciones que algunos filósofos recien­ tes, asi como del siglo XVII, parecen considerar concluyentes. Permítaseme comenzar recordando esos aspectos del razo­ namiento de la Segunda meditación que proporcionan el fundamento para el argumento epistemológico. Tras haber usado la hipótesis del engañador en la Primera meditación, para poner en “duda” la existencia del cuerpo, Descartes ha argüido en la Segunda meditación que esta “duda” no se extiende a su propia existencia. Él ha considerado, luego, qué atributos pueden adscribírsele con certeza en esta etapa de su razonamiento. Ha concluido que incluso ciertas propie­ dades, tradicionalmente asociadas con el alma o principio vital —por ejemplo, la nutrición—, deben ahora excluirse como parte de la duda acerca del cuerpo. Hay sólo una que él encuentra que, conforme a esta base, no se pone en cuestión: ¿Pensar? A q u í lo encuentro; el pensam iento es; esto sólo no puede separarse de m í . . . ahora yo no adm ito nada excepto lo que es necesa­ riam ente verdadero. P or ta n to , y o soy estrictam ente sólo una co ­ sa pensante, que es m ente, alm a, entendim iento o r a z ó n .. . sin em bargo, soy una cosa que existe real y verdaderam ente; pero , ¿qué tipo de cosa? Ya lo he con testad o , una cosa que piensa. (AT V il, 27; HR 1 , 151-2) 8 Quiero decir en el lenguaje de la literatura inglesa. (Una excepción la consti­ tuye el Cap. 6 del libro de Julius Weinberg publicado postumamente, Ockham, Descartes and Hume. Aun cuando se publicó después de la versión original de esta sección (véase Reconocimientos), el ensayo de Weinberg (ue escrito antes que ella.) Las explicitaciones francesas son, en general, muy eruditas. Véase, por ejem­ plo, Rodia-Lcwis, L ’Oeuvre de Descartes, vol. 1, pp. 335-40, para una exposición excelente de una propuesta central.

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Sin embargo, como hemos observado, Descartes procede a cancelar la implicación de que, en esta etapa del argumento, él puede saber que sólo el pensamiento y nada corpóreo le pertenece a su naturaleza. Por otra parte, en este punto del argumento, no está restringiéndose sólo a la conclusión no comprometedora “ hasta donde sé soy una cosa pensante y sólo una cosa pensante”. Por ejemplo, implícitamente está manteniendo que sabe, no sólo que piensa, sino que el pen­ samiento le pertenece a su naturaleza o esencia; “no puede separarse de m í”. También mantiene explícitamente que el razonamiento acerca de la indubitabilidad de su propia exis­ tencia (el “razonamiento del cogito ”) lo ha llevado a la con­ clusión de que él es una cosa que real y verdaderamente existe (res vera et vere existens). La importancia de este enunciado pronto se hará clara. La Segunda meditación contiene, al menos, otras dos ase­ veraciones que resultan ser importantes para el argumento epistemológico. Primero, tenemos la aseveración de Descartes de que tiene una idea clara y distinta de sí mismo como de una cosa pensante (aparte de cualquier concepto de lo corpó­ reo). Comienza a aludir a esto inmediatamente después de los enunciados ya citados y (como hemos visto) esto se hace ex­ plícito al final de la Meditación: Sin em bargo, ¿qué he de decir de esta m isma m ente o de m í m ism o? Pues, hasta ahora, no adm ito que haya en m í nada excepto la m ente. Pregunto, ¿qué hay [de] m í que parezco percibir de m anera tan dis­ tin ta esta cera? Entonces, ¿no m e conozco a m í m ism o no sólo m u ­ ch o m ás que verdaderam ente, co n m ucha m ayor certeza, sino incluso de m anera m ucho m ás d istinta y evidente? (AT V II, 3 3 ; MR 1 , 156)

Segundo, está la aseveración de que él tiene una concepción de la cera como una cosa extensa, concepción que es dis­ tinta de la del pensamiento. En otras palabras, la naturaleza de un cuerpo, percibida de manera distinta, se contrasta con la naturaleza del yo, percibida de manera distinta. O, como Descartes dice en otro lugar, “nada en absoluto está inclui­ do en el concepto de cuerpo que pertenezca a la mente y nada en el concepto de mente que pertenezca al cuerpo” .9 Es­ 9 AT VII, 225; HR II, 101. En ocasiones, sin embargo. Descartes concede que

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ta propuesta, como hemos visto, se desarrolla más en las afir­ maciones acerca de la res extensa al principio de la Quinta meditación. Es muy importante notar que antes de la Sexta meditación, Descartes expresa sus descubrimientos acerca del yo y de la materia en términos de percepciones claras y distintas. Pues, claro, su posición explícita es que sólo las percepciones o con­ cepciones claras y distintas serán suficientes como base de afirmaciones positivas acerca de la naturaleza de una cosa. Asi', Descartes observa al responder a uno de sus críticos: [D]cbe notarse que esta regla, cualquier cosa qu e p o d a m o s concebir p u ed e ser, en ta n to que es m ía y es verdadera, en la m edida en que se trate de una concepción clara y d istinta en la qu e la posibilidad de la cosa [o estado de cosas: re ip o ssib ilita s] está co n ten id a, p o rq u e Dios puede hacer cualquier cosa de las que percibim os claram en­ te que son posibles; sin em bargo, no debe hacerse d e ello u n uso tem erario, p o rq u e fácilm ente sucede que alguien q ue piense que entiende correctam ente alguna cosa, sin em bargo no la en tien d a al estar cegado p o r algún prejuicio. (A T V1II-2, 3 5 1 -2 ; HR 1 ,4 3 7 -8 ; c f. AT 111, 215; PL 80)

Las dificultades con la noción de percepción clara y distin­ ta no deben ser la causa de que pasemos por alto el hecho de que Descartes no pensó que su argumento funcionaría sin ella.10 Además del estudio de la res extensa, las Meditaciones in­ termedias han aportado las “pruebas” de la existencia y de la benevolencia de Dios que pretenden establecer que Descartes puede “confiar” en esas percepciones que él reconoce que son de evidencia máxima. Con este resultado, el escenario está completamente listo para llegar a la conclusión que la Segun­ da meditación, por si misma, no permitía." podemos decir que la mente, en un sentido, es extensa; la extensión de la mente, a diferencia de la del cuerpo, no comprende la impenetrabilidad. Cf. AT VII, 443-4; IIR II. 255-6. >0 Otro texto importante es el principio de las Segundas réplicas, AT VII, 128-33; HR 11, Sl-S, donde Descartes subraya el papel de la Segunda meditación para desarrollar ideas claras y distintas de la mente y del cuerpo, trayendo a colai. ión el retiro de la mente de los sentidos. Él explica la importancia de esta etapa filosófica para el argumento de distinción mente-cuerpo. 11 Cf. el principio de las Cuartas réplicas, AT VIII, 219; HR II, 96, donde

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Consideremos ahora el argumento espistemológico mismo. La Sexta meditación comienza con la observación de que Dios es capaz de producir o hacer que suceda cualquier cosa que yo sea capaz de percibir clara y distintamente: “Y yo nunca juzgué que él no pudiera hacer cualquier cosa, excepto por la razón de que me era imposible percibirla distintamente” \propter hoc quod illud a me distincte percipi repugnaret\ (AT VII, 71; HR I, 185). La primera aplicación de este prin­ cipio es la de establecer la existencia posible de “las cosas físicas concebidas como el objeto de la matemática pura" —puesto que las Meditaciones anteriores y, en particular, la Quinta, han sostenido que estas son concebibles de manera distinta. La segunda aplicación —luego de la consideración de la imaginación y de un resumen de sus dudas acerca de los sentidos—, está en el argumento epistemológico: Porque y o sé que to d o lo q u e entiendo clara y distin tam en te puede hacerlo Dios tal com o lo entiendo, basta con qu e pu ed a entender clara y distintam ente una cosa, aparte de o tra [unam rem absque altera J, para que y o esté cierto de q u e una es d iferen te d e la o tra, po rq u e pueden situarse aparte [seorsim p o n í], al m enos p o r D ios; y n o im porta m ediante qué p oder se haga esto , a fin d e qu e juzgue­ m os que son diferentes y, asi, p o r este m ism o hecho, qu e yo sé q u e existo y que m ientras no n o te q u e ninguna o tra cosa p e rte ­ nece a m i naturaleza o esencia, excepto ta n sólo esto , qu e soy una cosa pensante, correctam ente concluyo que m i esencia consiste en esta [cosa] q u e soy una cosa pensante. Y aun cu an d o , probablem ente (o, m ás bien, com o lo diré después, ciertam en te), tengo un cu erp o , que está unido a m i de m anera m uy cercana, p o rq u e, sin em bar­ go, p o r una p arte tengo u n a idea clara y d istin ta de m i m ism o, en ta n to sólo que soy una cosa pensante, n o extensa y , p o r o tra p arte , tengo u n a idea d istinta de cuerpo, en ta n to qu e es sólo un a cosa ex ­ tensa, no p ensante, es cierto que soy realm ente d istin to d e m i cuerpo y p uedo existir aparte de él. (A T V II, 7 8 ; H R 1 ,1 9 0 )

Para comenzar el estudio del argumento propondré simple­ mente una lectura provisional que me parece natural: (1) Si A puede existir aparte de B y viceversa, A es realm ente distin­ to de fi y 5 d e . Descartes hace explícita la importancia de la garantía divina para el argumento de la distinción mente-cuerpo.

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(2) Cualquier cosa q u e yo pueda en ten d er de m anera clara y distinta. Dios la puede hacer (tal co m o y o la entiendo). (3) SI p u edo entender clara y distintam ente A aparte de B y B apar­ te de A , entonces Dios puede hacer que A y B estén aparte (se­ parados). (4) Si Dios puede hacer que A y B estén aparte, entonces A y B pue­ den existir aparte (y, p o r ta n to , p o r (1 ), son d istintos). (5) Yo soy capaz de entender, clara y distin tam en te, A aparte de B y B aparte de A , si hay atrib u to s 0 y i//, tales que yo entiendo clara ydistintam ente que pertenece a la naturaleza de A y \¡/ pertenece a la naturaleza de i y yo tengo una concepción clara y distinta de A que no incluye t// y una concepción clara y dis­ tinta de B que no incluye . (6) Cuando A soy yo mismo y B es mi cuerpo, el pensam iento y la extensión satisfacen las condiciones anteriores p ara y para respectivam ente. (7) Por ta n to , p o r (5), (6), (3) y (4), yo soy realm ente d istin to del cuerpo (y puedo existir aparte de él).

¿Qué es lo que está equivocado, si algo lo está, en este ar­ gumento? Permítaseme primero mencionar algunas objeciones comunes a la posición de Descartes sobre la distinción de la mente que, de hecho, no son efectivas en contra de ella.12 En ocasiones se considera que el dualismo mente-cuerpo de Descartes se basa (aunque sea parcialmente) en el llamado “argumento de la duda” que universalmente se reconoce que es falaz. Se supone que el argumento de la duda va más o menos así: Mi m ente (o yo) es d istinta de cualquier cu erp o ; p u es algo verdadero de cualquier cuerpo (que yo puedo d udar que existe) n o es verdade­ ro de m í m ism o (de m i m ente). Pero A y B son lo m ism o sólo si to d o lo que es verdadero de u no es verdadero del o tro .

Y este argumento está sujeto a un tipo de contraejemplo familiar. Así, supongamos que alguien que se enfrenta a una persona enmascarada razona así: No p uedo dudar que la persona frente a m í existe; p u ed o d u d ar que la estrella de cine R . R . existe (p o d ría haber m u erto súbitam ente o , 12 Las versiones de las objeciones primera y tercera que aquí se consideran se encuentran en Kcnny, pp. 79-95 y Malcolm, “Descartes* Proof That His Essence Is Thinking” en Doney, pp. 312-37; la primera también la subraya Leibniz en “Observaciones sobre la Parte General de los Principios de Descartes” (Gerhardt (ed.), Die Philosophischen Schriften, voL IV, p. 359).

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de alguna m anera, haber sido “creada” m ediante trucos de cám a­ ra; sim plem ente el nom bre p o d ría no satisfacer las condiciones para una referencia exitosa); p o r ta n to , la persona enm ascarada fren te a m i no es R. R.

Todos sabemos que no podemos resolver, de esta manera, problemas ordinarios de identidad. Pero no es preciso que nos detengamos aquí' en los problemas que hay con esc argumen­ to, pues (confío en que) es perfectamente obvio que el argu­ mento que he citado de la Sexta meditación no es una versión de este. De hecho, me indino a creer que son erróneas todas las atribuciones que se le han hecho a Descartes del “argu­ mento de la duda” ; en una replica a Arnauld. Descartes indica, incluso, que es perfectamente consciente de la naturaleza falaz de tales argumentos (AT Vil, 225; IIR II, I0 I ).'3 En cual­ quier caso, el concepto de duda no figura en ningún sitio del argumento de la Sexta meditación que hemos citado. Acepte­ mos que parece haber alguna conexión directa en la men­ te de Descartes entre su inhabilidad para dudar de su propia existencia mientras duda de la existencia del cuerpo y la con­ clusión última de que la mente y el cuerpo son distintos. Pero esta conexión debe entenderse de alguna manera distinta a la representada por el desastroso “argumento de la duda”. Con Forme a otra objeción, el argumento de Descartes puede13 13 Debe concederse que en Im Búsqueda de la Verdad el portavoz de Descar­ tes apoya la formulación, “[Si yo fuese un cuerpo,] si yo dudase del cuerpo, tam­ bién dudaría de mi' m ism o...” (AT X, 518; IIR 1,319).Sin embargo, en vista de la línea consistente que Descartes adopta acerca de este asunto a lo largo de todas las Réplicas, estoy inclinada a pensar que la propuesta que él realmente pretende estar haciendo en el pasaje de la Búsqueda es, nuevamente, que el carácter tiene una concepción de sí mismo (como dudar, etc.) que no comprende nociones cor­ póreas. Si se objeta que esto no es lo que el texto dice, yo también apelaría a las siguientes propuestas a manera de mitigar su autoridad: el análisis en la Búsqueda es excesivamente general e informal: la obra no fue concluida y no fue publicada por Descartes; el pasaje en cuestión existe sólo en traducción latina y la prosa es notablemente desordenada, en comparación con los estándares conceptuales y estilísticos usuales en Descartes. Leibniz hace una lectura del pasaje de los Principios sobre la distinción men­ te-cuerpo (AT VUl-i, 7; HR I, 221) como si presentase una versión del argumento de la duda y Kenny cita el Discurso (AT VI, 33; HR I, 101; cf. Kenny, p. 79). Sin embargo, estos pasajes no presentan explícitamente un “argumento de la duda” y no creo que sea necesario leerlos como si lo contuvieran. (Sin embargo, se debe suponer que Descartes está suprimiendo una pareja de premisas) especial­ mente en el Discurso. Véase mi “ Leibniz and Materialum”, Canadian Journal o f Phüosophy, vol III, junio de 1974, p. 499.

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mostrar, a lo más, que la mente y el cuerpo son posibles o potencialmente distintos (serian distintos si Dios eligiese se­ pararlos), no que son distintos. Esta objeción está fundamen­ talmente equivocada. Descartes sostiene que “dos” cosas son realmente distintas si es posible que ellas existan separadas. Conforme a esta tesis, distinción real no implica formalmente separación real. Una tercera crítica común al tratamiento que da Descartes de la distinción de la mente, se deriva de la aseveración deque, bajo suficientes condiciones de ignorancia, uno puede con­ cebir, casi cualquier cosa. Así, el hecho de que podamos conce­ bir que p, no implica formalmente que p sea siquiera posible; todo lo que se sigue (a lo más) es que aún no hemos notado ninguna contradicción en p. Pero, como lo indica nuestro análisis anterior, Descartes había vedado esta objeción señalan­ do que su argumento no se basa en mera concebibilidad, sino en concebibilidad clara y distinta. Uno no puede ignorar esta distinción crucial sin malentender radicalmente su posición. No quiero sostener que apelar a la distinción entre percep­ ción clara y distinta y mera percepción no haga surgir proble­ mas propios. Claro que hace surgir la importante cuestión acerca de cómo reconoce uno las percepciones claras y dis­ tintas y, ciertamente, qué es lo que exactamente son. En esto, la preocupación subyacente es fundamental y ya ha surgido en diversos puntos cruciales en el análisis de los argumentos de Descartes. Así, no he sido capaz de sugerir una respuesta “cartesiana” satisfactoria al desafío: ¿cómo podemos excluir la posibilidad de que avances en la ciencia revelarán que nues­ tras concepciones actuales, por “evidentes” que parezcan, dependen de cierta ignorancia de los hechos de la cuestión? Seguramente Descartes estaba seriamente equivocado acerca de ciertos hechos de la relación mente-cuerpo; por ejemplo, con referencia a la función del cerebro en el “entendimiento”. ¿Por que no ha de suponerse que éstos vicien su aseveración de tener percepciones claras y distintas? Más adelante volveré brevemente sobre este problema crítico. Ahora, sin embargo, quiero considerar una crítica del uso que hace Descartes de la noción de percepción distinta en el argumento epistemoló­ gico pues, sin duda, es más directamente pertinente que las objeciones hasta ahora discutidas.

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En el primer conjunto de Objeciones Caterus encuentra fa­ llas en el intento que hace Descartes de razonar, a partir del hecho de que A y B se conciben distinta y separadamente, a la conclusión de que A y B pueden existir aparte. Él da a en­ tender que Descartes pudo haber pasado por alto los aspectos más finos de la teoría escolástica de las “distinciones” en las que se apoya este argumento.14 Caterus escribe: A q u í enfrento al hom bre ilustrado en co n tra de Scotus, quien dice que para que suceda que una [cosa] se conciba d istin ta y separada­ m ente de otra, es suficiente una distinción del tipo llam ado form al y objetivo, interm edio entre una [distinción ] real y una de razón. Y así, él distingue la justicia de Oios de Su m isericordia: pues, dice, ellos tienen conceptos [rationes] form alm ente diversas an te cualquier operación del entendim iento, de tal m anera qu e incluso entonces el uno no es el o tro y , sin em bargo, no se sigue q u e la justicia pueda concebirse separada de la m isericordia; p o r ta n to pu ed e tam bién existir separada. (AT V II, 100; HR 11,8)

Aquí, Caterus no sigue exactamente la terminología de “concepción clara y distinta” de Descartes; sin embargo, ha tocado un problema que Descartes debe resolver; pues Des­ cartes mismo sostiene que tales “naturalezas simples” como extensión, figura y movimiento pueden cada una de ellas, concebirse por sí mismas de manera clara y distinta; sin em­ bargo, al mismo tiempo, ellas no son realmente distintas: la figura no puede existir aparte del cuerpo extenso y demás. 14 La exposición que hace Descartes de su dualismo se apoya, de manera tan obvia y tan cercana en (su adaptación de) la teoría escolástica de las distinciones, que parece sorprendente que el hecho no haya recibido más atención en la litera­ tura. Mark Sagoff y Alan Donagan han analizado el uso que hace Descartes de los escolásticos y sus desviaciones con respecto a ellos, en escritos hasta ahora inédi­ tos- Sandra Edwards ha proporcionado un panorama y una comparación útiles de las diversas tesis que acerca de las distinciones tenían los filósofos escolásticos, en una disertación doctoral inédita. '‘Medieval Theories of Distinctión” (The University of Pennsylvania, 1974). Véanse, también, los artículos segundo y tercero de Norman J . Wells citados en la bibliografía. La influencia escolástica más directa sotare Descartes fue, probablemente, la obra de F. Suárez. Véanse sus Disputationes Metaphysicae, Disputado 7, Disputaciones Metafísicas, ed. de Ro­ meo, Sánchez y Zanón, voL II, pp. 9-68. La sección II de su Disputado. "Por qué signos o modos pueden discernirse las diversas distinciones de las cosas” es de especial interés en conexión con Descartes. Un pasaje importante, adicional, en Descartes, además de los citados en el texto es el de las Réplicas a las Sextas objeciones, AT Vil, 442-5; HR II, 255-7.

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(Véanse, especialmente, las Reglas para la dirección del Espí­ ritu, Reglas xii y xiv: AT X, 410 ss. H R 1,35 ss.) En su doctrina de las naturalezas simples, Descartes parece estar plenamente comprometido con la negación del principio de que lo que puede concebirse clara y distintamente en separación, puede existir por separado. Descartes le replica a Caterus subrayando una distinción entre seres completos e incompletos: Con respecto al asunto de la distinción f o rm a l... digo brevem ente que no difiere de u n a m odal y se extiende sólo a seres incom pletos que, con precisión, he distinguido de los [seres] com pletos, para cuya distinción basta, ciertam ente, que un [ser] se conciba d istinta y separadam ente de o tro , m ediante abstracción intelectual, de una cosa concebida inadecuadam ente; n o , sin em bargo, tan d istinta y separadam ente q u e entendam os u no u o tro [ser] co m o si fuese una entidad en st m ism a [ens p er se] y d istin ta de to d o s los otros. Pero para que lo ú ltim o suceda, siem pre se requiere un a distinción real. (A T V II, 120; HR 11,22)

Descartes pasa a dar precisamente el tipo de ejemplo que esperaríamos, en vista de la doctrina de las naturalezas sim­ ples. Asi', dice: La distinción entre el m ovim iento y la figura del mismo cuerpo es form al y yo p uedo entender m uy bien el m ovim iento aparte de la figura y la figura aparte del m ovim iento; y p ued o abstraer am bos del cuerpo, pero, sin em bargo, no puedo entender com pletam ente el m o­ vim iento aparte de una cosa en la que está el m ovim iento, ni la fi­ gura aparte de u n a cosa en la que está la figura, ni el m ovim iento en u n a cosa en la cual la figura no puede estar o la figura en un a cosa incapaz de m ovim iento. (Ibid)

Descartes dice que la misma propuesta se aplica al ejemplo que presenta Caterus. Con estos casos, Descartes contrasta el caso mente-cuerpo: Pero yo entiendo com pletam ente lo que el cuerpo es [versión france­ sa: es decir, concibo el cuerpo com o una cosa co m p leta] tan sólo pensando que es extenso, co n figura, móvil, etc. y negando de él todas aquellas cosas que pertenecen a la naturaleza d e la m en te; y , viceversa, entiendo que la m ente es u n a cosa co m p leta qu e du d a, entien d e, quiere y dem ás, aun cu ando y o niegue q u e en ella están

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cualesquiera de esas cosas contenidas en la idea de cuerpo. (AT V II,

121 (cf. IX-1, 95); HR 11,22-3)

En el núcleo de este pasaje parece ser que podemos concebir al cuerpo y a la mente no sólo distintamente, sino como cosas completas, en tanto que negamos, de cada uno de ellos, cual­ quier cosa que pertenezca a la naturaleza del otro. La figura y el movimiento, por otra parte, aun cuando quizás sean ca­ paces de entenderse distintamente “en separación*’, no son capaces, de esta manera, de entenderse “completamente”, esto es, como seres completos. No sé qué pasaje o pasajes pueda tener en mente Descartes cuando dice que ha “distinguido con precisión” los seres com­ pletos de los incompletos. Ciertamente esta distinción no parece hacerse explícita en las Meditaciones. ,s Además, hemos visto que el argumento, tal como Descartes lo enuncia, comienza con la aseveración irrestricta de que: “Basta con que entendamos una cosa clara y distintamente aparte de otra, para saber que una es diferente de otra, pues pueden po­ nerse aparte, al menos por Dios.. . ”. Ahora debe reformular­ se este enunciado. A fin de ser capaces de concluir que A es diferente de B de la manera pertinente —esto es, realmente distintos— uno debe ser capaz de concebir A clara, distinta y completamente (como un ser completo) aparte de B. También podemos ver ahora que el otro enunciado de Descartes en el argumento, que él tiene una concepción clara y distinta de si' mismo en tanto que es “sólo una cosa pensante, no exten­ sa” ; debe dársele una lectura diferente que la que se refleja en la premisa (5) anterior. Él debe estar diciendo tanto que el concepto de sí mismo como una cosa pensante no com­ prende ninguna noción de extensión, como que al conce­ birse a sí mismo como una cosa pensante, se concibe a sí mismo, clara y distintamente, como una cosa completa. Debe señalarse un rasgo interesante de esta réplica a Caterus. Considérense los siguientes dos enunciados: 1$ En la Sexta meditación Descarte» habla de entenderse a si mismo, de mane­ ra distinta, como una “totalidad” (totum) sin las facultades de la imaginación y los sentidos (AT VII, 78). La versión francesa tiene “touf entier" (AT IX-1, 62) y HR traduce “como un ser completo” (HR 1 ,190).

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(1) A y B pueden concebirse distintam ente, separadam ente u n o de o tro . (2) A y B p ueden concebirse distintam ente com o separados el u n o del o tro .

Conforme a la primera proposición uno puede formar una concepción distinta de A sin pensar en B y viceversa. Confor* me a la segunda proposición, uno puede formar la concep­ ción distinta de que A existe sin B (y viceversa). Mientras que la formulación original del argumento epistemológico parecía estar usando (1), resulta que (2) es lo que Descartes realmente necesita; y parte de lo que Descartes está diciendo como réplica a Caterus es que las dos proposiciones no son equivalentes: en tanto que (2) implica formalmente (1), (1) no implica for­ malmente (2). Sin embargo, la réplica de Descartes no se res­ tringe a mejorar sus palabras para hacer clara esta propuesta. Más bien, Descartes introduce al argumento la siguiente pro­ posición que es una condición suficiente de (2), pero es tam­ bién más fuerte que (2): (3) A puede concebirse com o un ser com pleto ap arte de B (y vice­ versa).

Presumiblemente, hace esto porque quiere basar la asevera­ ción de que (2) sobre alguna aseveración acerca de la forma co­ mo A y B se conciben individual o respectivamente. En las Cuartas objeciones, Antoine Arnauld considera las observaciones de Descartes a Caterus acerca de la necesidad de “conocimiento completo” como una base para el argu­ mento de la distinción mente-cuerpo. Arnauld lee esto como un reconocimiento de que el argumento valdrá sólo si nues­ tro conocimiento de nosotros mismos como cosas pensantes es, demostrablemente, completo en el sentido de ser exhausti­ vo. Él observa, además, que nada en las Meditaciones parece ser pertinente a este problema, excepto el argumento en la Segunda meditación de que uno puede estar cierto de la pro­ pia existencia como cosa pensante, mientras duda o niega la existencia del cuerpo. Pero, concluye, todo lo que puedo ver que se sigue de esto es que cierta noción de mi mismo puede obtenerse aparte de [la] noción de cuerpo. Pero aún

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n o m e es del to d o claro que esta noción sea com pleta y adecuada, de tal m anera q u e estoy cierto que no estoy en erro r cuando excluyo el cuerpo de m i esencia. (AT V il, 2 01; HR II, 83)

Entonces, conforme a Amauld, Descartes no tiene derecho a concluir que la extensión no le pertenece a su esencia sólo de la observación de que él percibe, clara y distintamente, que el pensamiento le es esencial en tanto que “nota que nada más le pertenece a (su] naturaleza”. Pues, quizás, al percibirse a sí mismo como una cosa pensante está percibiendo, por así decir, sólo parte de su esencia. Amauld, en efecto, disputa, específicamente, el siguiente enunciado del argumento epis­ temológico, que señala la transición de las conclusiones de la Segunda meditación a las de la Sexta: De este mismo hecho, de que sé que existo y de qu e m ientras no n o te que algo más pertenece a m i naturaleza o esencia, excepto es­ to solo, que soy una cosa pensante, correctam en te concluyo que mi esencia consiste en esta única [cosa], que soy un a cosa pensante. (AT V II ,7 8 ;H R 1,190)

Aquí Arnauld aduce el caso de un hombre que concibe cla­ ra y distintamente que un triángulo dado es rectángulo y que, sin embargo, carece de una percepción de la proporción de los lados con respecto a la hipotenusa. Debido a que su conoci­ miento del triángulo, en este respecto, es incompleto, el hom­ bre es capaz de dudar e incluso de negar que la suma de los cuadrados de los lados sea igual al cuadrado de la hipotenusa. Conforme a Amauld, esta persona estaría en posición de razonar, de manera paralela a Descartes, de que puesto que la idea clara y distinta de un triángulo rectángulo no incluye la noción de la proporción pitagórica, Dios puede hacer el triángulo rectángulo con alguna otra proporción entre los cuadrados. Esta conclusión, sin embargo, es falsa.16 Así pues, el argumento epistemológico debe ser inválido. Amauld ha malentendido el uso que hace Descartes de la distinción entre conocimiento completo e incompleto en su réplica a Caterus. (Esto no es completamente una falta de 16 Estamos aquí, claro está, “separando” la doctrina de la creación de las ver­ dades eternas. Descartes mismo lo ha hecho con su enunciado inicial de que Dios puede hacer cualquier cosa en la que perciba quena hay contradicción.

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Arnauld: el lenguaje de Descartes en las Primeras réplicas era complejo y engañoso.) Sin embargo, aclarar el malentendido no basta para rechazar la objeción. Descartes reconoce estas dos observaciones y, por tanto, su réplica tiene dos partes. Con­ siderémosla ahora. Descartes considera correctamente que la pregunta central de Arnauld es: “ ¿Dónde comencé a demostrar cómo se sigue del hecho de que yo no sé que algo más pertenezca a mi esen­ cia. . . excepto que soy un ser pensante, se sigue que nada más pertenece verdaderamente a ella?” (AT Vil, 219; HR II, 97). Y responde: Seguram ente donde he probado que Dios e x is te .. . quien puede hacer todo lo que sé, clara y distintam ente que es posible. Pues aun cuando m ucho existe en mi' de lo que aún no [en esta etapa de las M editaciones\ me d oy c u e n ta .. . sin embargo, p u esto q u e aquello de lo que m e d o y cuenta basta para que con esto sólo y o subsista, estoy cierto que yo p o d ria haber sido creado p o r Dios sin o tro s [atri­ buto s] de los que no m e doy cuenta. (Ib id .; el subrayado es m ío )

Por tanto, puede juzgarse que estos otros atributos no per­ tenecen a mi esencia puesto que “ninguna de esas [propieda­ des] sin las que una cosa puede existir está comprendida en su esencia”. (Hay una sospecha de descuido de tipo “podrta-puedc” en el latm, que aquí no intentaré evaluar.) Descartes explica, además, que cuando, en las Primeras réplicas, habló de la necesidad de “conocimiento completo”, no quería decir conocimiento exhaustivo del tema, como parece que Arnauld supuso. (Señala que en tanto que en ocasiones podríamos tener conocimiento completo en este sentido, nunca podría­ mos saber que lo tenemos.) Más bien quiere decir “conoci­ miento de una cosa suficiente para saber que es completa”, esto es, “dotada de aquellas formas o atributos que son sufi­ cientes, de tal manera que de ellos yo reconozco que es una sustancia”. Concluye: La m ente puede percibirse clara y distintam ente o suficientem ente de tal m anera que se la considere una cosa com pleta, sin ningu­ na de esas form as o atributos m ediante las que reconocem os que el cuerpo es una sustancia, com o pienso que he m ostrado suficiente­ m en te en la Segunda m editación y el cuerpo se entiende d istin ta­ m ente com o una cosa com pleta sin aquellos qu e pertenecen a la m ente. (AT V II, 223; HR II, 99-100; el subrayado es m ío)

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Pasa luego a observar que el ejemplo del triángulo de Arnauld no es efectivo en su contra, puesto que “difiere del caso en cuestión” al no hacer ningún uso de la noción de “conoci­ miento completo” en el sentido en que Descartes consideró originalmente. Como dije, la réplica de Descartes a Arnauld ha de conside­ rarse como compuesta de dos partes. Por un lado, Descartes señala que, en contra de la comprensión de Arnauld, él no pretendía sostener, en las Primeras réplicas, que el argumen­ to epistemológico requiere un conocimiento completo en el sentido de Arnauld, esto es, un conocimiento de todas las propiedades que se siguen o fluyen de la esencia con la cual uno tiene que ver. Por otra parte, él intenta ahora, también, aclarar por qué no se requiere un conocimiento completo en el sentido de Arnauld, por qué es suficiente un “conocimiento completo” en el sentido que Descartes consideró originalmen­ te. La objeción básica de Arnauld fue que, hasta donde sabe Descartes, algún otro atributo tal como la extensión, podría estar necesariamente implicado en su esencia junto con el atributo conocido del pensamiento; la única forma de eliminar esta posibilidad es establecer que uno conoce todas las pro­ piedades del yo. Sin embargo, la posición de Descartes es sólo que, puesto que él reconoce que el pensamiento es sufi­ ciente “para que yo subsista sólo con él”, sabe por esto que ningún otro atributo es necesario. Sostener que el pensamiento y la extensión son diferentes y que cualquiera es suficiente para determinar una cosa completa o verdadera, es ya negar la posibilidad de alguna dependencia necesaria “oculta ” de una cosa pensante sobre el atributo de la extensión. Así pues, un “conocimiento completo”, en el sentido que originalmente consideró Descartes, es suficiente para que valga el argumento epistemológico. Ahora podemos obtener una comprensión más clara de la relación que se tenía en cuenta entre las meditaciones Segun­ da y Sexta; ciertamente Descartes parece que, finalmente, hace explícita esta relación en el importante pasaje que he ci­ tado de la réplica a Arnauld. El razonamiento del cogito y su secuela inmediata pretenden establecer, precisamente, que “la mente puede percibirse clara y distintamente o suficientemente de tal manera que se la considere una cosa completa, sin nin­

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guna de esas formas o atributos de las que reconocemos que el cuerpo es una sustancia.. Creo que esto explica, por ejemplo, la inserción que hace Descartes en la Segunda medi­ tación, del enunciado de que él sabe que es una cosa verdade­ ra y que verdaderamente existe, tan sólo al concebirse a si mismo como pensante. £1 papel del argumento epistemológico en la Sexta meditación, es sólo el de establecer que la percep­ ción de la mente a favor 'de la que se arguye en la Segunda meditación (percibida clara y distintamente como una cosa completa por virtud de tener la propiedad del pensamiento), es fundamento suficiente para la conclusión de que la mente es realmente una cosa distinta. Lo que se necesita primaria­ mente, además de las conclusiones de la Segunda meditación, es la validación de las percepciones claras y distintas como guias confiables de la realidad. Creo que estas observaciones también lo ayudan a uno a entender la notoria tendencia de Descartes —en obras distin­ tas a las Meditaciones— a moverse sin ninguna transición visi­ ble del cogito ergo sum a sum res cogitans.11 El razonamiento del cogito se supone que muestra que podemos concebir, clara y distintamente, el yo como una entidad completa oensper se, tan sólo al concebirlo como pensante pero, suponiendo sólo que nuestras percepciones claras y distintas sean vías confiables de la realidad y la extensión sea una realidad dis­ tinta del pensamiento, esto es tanto como decir que sólo necesitamos el pensamiento y no la extensión a fin de existir; y esto es decir que sólo somos cosas pensantes. El estudio de las objeciones de Caterus y de Arnauld ha mostrado la necesidad de introducir algunos cambios en el análisis que antes hemos ofrecido del argumento epistemoló­ gico. Sugiero, finalmente, la siguiente lectura: (1) Si ^4 puede existir aparte de B y viceversa, A es realm ente distin­ ta de 2? y B de A . (2) Cualquier cosa que yo pueda entender clara y d istintam ente que es posible, Dios puede hacerla. (3) Si p uedo entender clara y distintam ente la posibilidad de que A existe aparte de B y B aparte de A , entonces Dios puede hacer que A y B s í existan en separación. 17 17 Véase Capitulo IV, nota 16, especialmente la última referencia (AT VII, 226; HR 11, 101).

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(4) Si Dios puede hacer que A y B existan en separación, entonces A y B pueden existir aparte y, po r ta n to , p o r (1) son distintos. (5) Yo puedo entender, clara y distintam ente, la posibilidad de que A y B existan aparte uno del o tro si: hay atrib u to s 0 y 0 , tales que yo entiendo, clara y distintam ente, que 0 pertenece a la • naturaleza de A y que 0 pertenece a la naturaleza de B (y que 0 ^ 0) y entiendo clara y distintam ente que algo puede ser una cosa com pleta si tiene 0 aun si carece de 0 (o si tiene 0 y carece de 0). (6) Cuando A soy yo mismo y B es el cuerpo, el pensam iento y la extensión satisfacen las condiciones en 0 y 0 respectivam ente. (7) Por ta n to , yo soy realm ente distinto del cuerpo y p u edo exisitr sin él.

Entonces, me parece a mí que el argumento de Descartes es más fuerte y pensado con mucho mayor cuidado que lo que, en general, han reconocido sus críticos contemporáneos o posteriores. Seguramente es tiempo de que dejemos atrás la idea de que no descansa más que en un torpe error, tal como el que encontramos en el célebre “argumento de la duda”. Las réplicas de Descartes a las objeciones que le hacen sus crí­ ticos ai argumento son, en general, agudas y adecuadas;no des­ merecen, en lo más mínimo, de una inteligencia filosófica de primera linea. Sin embargo, aún nos encontramos frente al problema de la “concepción clara y distinta”. ¿Cómo puedo saber que mi habilidad de concebirme a mi mismo como una cosa pensante, independientemente de cualesquiera atributos corpóreos, no pueda realmente derivarse de una ignorancia de “lo que es el pensamiento” —por distinta que la concepción pueda parecer y por “ intima” que pueda parecer mi apre­ hensión del pensamiento? Como he indicado, creo que la res­ puesta tiene que ser, hablando estrictamente, yo no puedo saber eso, en especial puesto que parece perfectamente mani­ fiesto que no toda la evidencia se ha entregado. Nosotros no tenemos, simplemente, una comprensión muy a fondo de la condición humana, desde cualquier punto de vista, y no hay forma de saber qué sorpresas empiricas y conceptuales pue­ den encontrarse en el futuro. Sin embargo, esta noción tiene implicaciones que no se restringen al argumento de Descartes. No hay razón en la que yo pueda pensar para suponer que las recientes apelaciones que hacen los esencialistas a la intuición no se encuentren en terrenos más firmes que las apelaciones

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que hace Descartes a la percepción distinta. En general, la mayoría de las posiciones actuales sobre el asunto mente-cuer­ po se apoyan en elementos “futuros” del progreso científico de una u otra forma y, de hecho, las predicciones materialis­ tas de la “reducción” de la mente a la materia o de la “elimi­ nación” de categorías mentalistas, no están, claramente, más seguras que la tranquilidad de los antimaterialistas acerca de sus intuiciones de la diferencia de la mente y el cuerpo de la “irreductibilidad” de la una al otro. Hay otra objeción seria a la posición de Descartes que antes se ha tocado en conexión con el razonamiento del cogito. Tiene que ver con la posibilidad de conocerse a uno mismo como un particular conforme a principios cartesianos. Asi pues, Descartes sostiene que mediante el cogito él se conoce a s i mismo como una cosa pensante y pasa a concluir, median­ te el argumento epistemológico, que él es sólo una cosa pensante, una sustancia de la que toda la naturaleza es sólo pensar. También da a entender, como hemos notado, que al conocerse a sí mismo se conoce como una entidad idéntica continuamente. Es natural suponer que cuando Descartes usa “yo” y habla de conocerse a sí mismo, se está concibien­ do como una entidad particular, en distinción de otros yoes reales o posibles. (En efecto, al tratar la unión mente-cuerpo —un tema que consideraremos más adelante—, Descartes hace explícita la propuesta de que hay sólo una mente por cuerpo; incluso sostiene que la mente de un hombre individúa su cuerpo (AT IV, 166-7; PPL 156-7).) El problema es, primero, que Descartes no proporciona ninguna explicitación de qué sea lo que individúa las almas o las distingue unas de otras y, segundo, que la posibilidad de conocerse a uno mismo como un particular parece excluida por la doctrina de que sólo aprendemos atributos generales como “pensamiento” y “ex­ tensión” e inferimos a partir de ellos una "res” que es su sujeto. El sistema cartesiano no parece dejar base alguna sea para sos­ tener que una res continúa de uno a otro momento como el sujeto de (lo que estamos inclinados a denominar) “mi” conciencia o para negar que sólo hay una res que es el sujeto de todo pensamiento (tanto “ tuyo” como “m ío”). Antes he sugerido que podría encontrarse una solución parcial si pudiésemos, caritativamente, interpretar a Desear-

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tes como si quisiera realmente negar que somos conscientes de las sustancias como particulares, sino sólo que somos cons­ cientes de las sustancias desnudas de atributos. Sin embargo, aparte de cuestiones textuales, esta sugerencia tiene una des­ ventaja que no he mencionado. Parecería que reduce, el co­ nocerse a uno mismo como un yo particular, a ser consciente de una cosa, sin situar ninguna restricción sobre las propieda­ des de esa cosa, excepto que sean mentales. Pero esto es disociar tanto la autoidentidad como la conciencia de la autoidentidad de los tipos obvios de continuidades psicoló­ gicas, tales como los recuerdos, las creencias, los intereses, las actitudes y demás. Aun si se pudiese salvar de inconsistencia a Descartes mediante tal paso, no se le dejaría con una teo­ ría muy plausible. Creo que para hacer que su posición sea mínimamente plausible, Descartes tendría que introducir un principio que no sería fácil de justificar. Tendría que sostener que las sus­ tancias mentales, después de todo, pueden identificarse y distinguirse conforme a los rasgos psicológicos y fenómenológicos que “exhiben”. Así, mientras que yo soy “sólo una cosa pensante” (esto es, no esencialmente extensa) y tú eres “sólo una cosa pensante” , sin embargo podemos sostener que somos cosas pensantes diferentes sobre la base de que tenemos (o pensamos que tenemos) pensamientos, recuerdos, actitu­ des y demás, diferentes e incompatibles. De manera similar, mis recuerdos después de todo podrían ser pertinentes con respecto a mi creencia de que yo he continuado, por un tiem­ po, en mi existencia como un yo idéntico ( ¡como seguramente lo son!). (Nótese que el principio sugerido sólo se dirige a la cuestión “ ¿qué bases posibles se podrían tener para suponer que hay una y sólo una res cogitaos para cada cuerpo huma­ no que da signos de inteligencia?”. Sería otra pregunta el si la respuesta que proporciona el principio tiene o no implicacio­ nes para las cuestiones metafísicas de qué es ser un yo parti­ cular (digamos yo) o qué es lo que esencialmente soy.)18 Sin >8 Un asunto que yo no reconocí en un tratamiento anterior de este tema (“Leibniz: Self-consciousness and Immortality in thc París Notes and After’*, Archiv fü r Geschichte der Phüosophie, Sonderheft, enero de 1977; a pesar del tí­ tulo, este artículo también trata, con algún detalle, de Descartes, en contra de cuyas tesis reacciona Leibniz).

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embargo, tratar en detalle este problema nos alejaría mucho del sistema cartesiano real que aquí podemos justificar. 4. La sensación y el argumento epistemológico Un problema curioso final acerca del argumento epistemoló­ gico es si Descartes, al decir que clara y distintamente se concibe tan sólo como una cosa pensante, pretende estar enunciando la primera o la segunda de las siguientes dos pro­ posiciones: (1) Puedo concebirm e clara y distin tam en te com o u n entendim ien­ to p u ro , en ta n to que excluyo cualesquiera atrib u to s corpóreos; (2) p u ed o concebirm e clara y distintam ente com o si tuviera todas las experiencias conscientes q u e tengo, co n exclusión de cuales­ quiera atributos corpóreos.

Un “dualista cartesiano” de hoy, como hemos señalado, probablemente sostendría (2). Para él o ella, los dolores, las punzadas y otras sensaciones, son exactamente tan “distinta­ mente concebibles” independientemente del cuerpo, como cualquier operación mental “superior”. Y hay algo de razón para creer que Descartes mismo aceptaría esto. Por ejemplo, conforme a la Segunda meditación, él no necesita saber que tiene un cuerpo para saber con certeza que le parece sentir calor, ver la luz y escuchar sonidos; esto es, tener las “ sensa­ ciones” de calor, luz y sonido. Y esto parecería ser que es todo lo que necesita para sostener que tener tales sensaciones es conceptualmente distinto de tener un cuerpo. Sin embargo, esta consideración no es concluyente, pues no es totalmente claro que Descartes sostenga, en última instancia, que tener Incidentalmente, es interesante contemplar las maneras, ampliamente diferen­ tes, en las que reaccionaron Locke, Spinoza y Leibniz ante este serio problema en el sistema de su predecesor: Locke sosteniendo que, probablemente, somos sus­ tancias mentales duraderas, pero que el asunto no es pertinente para la identidad personal; Spinoza, sosteniendo que nuestras mentes, al igual que nuestros cuerpos, son sólo modos dinámicos, organizados y Leibniz desarrollando una elaborada teoría de las esencias individuales, lal mismo tiempo de estar también parcial­ mente de acuerdo con Locke] (El artículo que acabo de citar proporciona más detalles y referencias.)

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una sensación es clara y distintamente concebible aparte de la suposición de atributos corpóreos. Como veremos en un momento, Descartes cree que la sensación, considerada co­ rrectamente, nos aporta una prueba incontrovertible de la existencia de los cuerpos y de nuestra propia encamación. Además, en el argumento epistemológico parece que sólo le preocupa la cuestión de su esencia. Y hace muy claro que no considera que las “facultades” de los sentidos y la imagi­ nación pertenezcan a su esencia como res cogitans. Ya he citado un pasaje pertinente: Considero que este p oder de im aginación q u e está en mi' es diferente del p oder del entendim iento, en ta n to que n o se requiere p ara la esencia de m i' m ism o, esto es, de m i m ente; pues aun cuando m e fue­ se separado hay poca du d a de q u e, sin em bargo, y o seguiría siendo la m isma cosa que ahora s o y .. . (AT V II, 73; H R 1 . 186)

Aún más significativo es el hecho de que después de que Descartes enuncia el argumento epistemológico —a lo largo del cual asevera, “Concluyo correctamente que mi esencia consiste en esta [cosa], que soy una cosa pensante”—, continúa: A dem ás, encuentro en m í las facultades de ciertos m odos especiales de pensam iento, esto es, las facultades de im aginar y d e ten er sensa­ ciones, sin las que, clara y distintam ente, p ued o en tenderm e com o una totalidad, pero no a la inversa, a ellas sin m í, esto es, sin u n a sus­ tancia inteligente en la que e s tá n .. . (AT V il, 78; HR 1, 190)

Esto ya es bastante para mostrar, según creo, que Descartes no pretende que el argumento epistemológico de la Sexta meditación haga ninguna aseveración de que él puede, clara y distintamente concebir sus sensaciones, por ejemplo, inde­ pendientemente de cualquier cosa física. Este argumento sólo tiene que ver con el aislamiento de la esencia de Descartes como una cosa pensante y esto, como hemos visto, significa intelectus purus, entendimiento puro. A pesar de creer eso, Descartes podría aún estar dispuesto a conceder (con las versiones de hoy en día del “dualismo car­ tesiano”) que cada una de sus experiencias o cogitationes es clara y distintamente concebible aparte de cualquier hecho físico o estado corpóreo. En otras palabras, él podría estar

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dispuesto a aceptar esta proposición, a pesar de que no es estrictamente pertinente para su demostración de que, esen­ cialmente, él es sólo una cosa pensante y no tiene, esencial­ mente, ningunas propiedades físicas. (En otras palabras, no es pertinente para el núcleo de su forma de “dualismo carte­ siano”.) Pero, ¿hay siquiera este acuerdo? Hemos visto que Descartes no cree que sea posible demos­ trar concluyentemente la existencia del cuerpo o del cerebro a partir de las experiencias de imaginación. La suposición de rastros físicos en el cerebro, que la mente “inspecciona” , sólo propordiona la “mejor explicación” de la imaginación que él es capaz de producir. Entonces, parece seguro concluir que, para Descartes, no hay ninguna contradicción en supo­ ner que mis estados fenoménicos de imaginación suceden aun cuando ningún cuerpo exista. En la sensación la situación es mucho menos clara. Pero, para ver esto, debemos considerar el papel que desempeña la sensación en los argumentos que se refieren a la existencia del cuerpo y a la encarnación personal. 5. La evidencia de los sentidos Al fin, en medio de la Sexta meditación, Descartes afirma que “los objetos corpóreos existen”. Sin embargo, su tratamiento de las verdades de los sentidos, en tanto que opuestas a su ser falaces, es curiosamente vago e incompleto. Al capitular sus razones para dudar de los sentidos, Des­ cartes ha señalado que sus juicios pasados, acerca de los ob­ jetos sensibles, le han sido meramente “enseñados por la naturaleza” , puesto que Me persuado a mi' mismo que estaban constituidos de cierta m anera, antes de que yo hubiese considerado cualesquiera razones m ediante las cuales esto se probase. (AT V II, 76; HR I, 188-9)

Sin embargo, aparte de las “enseñanzas de la naturaleza” Descartes encuentra una razón para suponer que las experien­ cias de los sentidos proceden de un mundo corpóreo externo a su mente; las ideas sensoriales le venían independientemente de su voluntad y, en cierta forma, eran más distintas que las

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ideas que era consciente que él mismo causaba. Sin embargo, pasa a señalar que ha llegado a desconfiar de la “naturaleza” y también que aún no puede excluir la posibilidad de que ten­ ga una “facultad desconocida” que produce las ideas de los sentidos.19 La resolución del problema la proporciona su conocimiento actual de Dios: Sin em bargo, ahora que com ienzo a conocerm e m ejor a m í mismo y al a u to r de mi origen, ciertam ente no pienso que to d o lo que m e parece tener p o r los sentidos ha de adm itirse a la ligera, p ero tam ­ poco ha de ponerse todo en duda. (AT V il, 77-8; HR I, 189-90)

Al considerar la benevolencia de Dios en la Cuarta medita­ ción, Descartes mantuvo que un creador así de benigno no pudo haberle dado una facultad que le condujese a error si el la usaba correctamente. Sin embargo, Iajustificación parcial de los sentidos se apoya en un principio diferente: que Dios no me permitiría caer en ningún error que no me diese el poder de corregir. Este principio se necesita para afirmar la existencia de los objetos materiales, puesto que Descartes, aparentemente, no quiere decir que su existencia se percibe clara y distin­ tamente.20 Asi, Dios me ha dado una “gran propensión a creer” que las ideas de mis sentidos las causan objetos físicos y “ninguna facultad para reconocer” que Él las causa o “al­ guna otra creatura más noble que el cuerpo” . Estas conside­ raciones, junto con la benevolencia de Dios, nos permiten deducir, por así decir, que nuestras ideas de los sentidos las causan, realmente, los objetos físicos. No veo m ediante qué razón sería posible entender que ¿I no es un engañador, si [las ideas de los sentidos] fuesen producidas \em itterentur] de una m anera diferente que por cosas corpóreas. (AT V il, 80; HR 1,191)

19 No es claro que cita renuncia es consistente con la posición adoptada en la Tercera meditación acerca de su habilidad para reconocer los poderes de su pro­ pia mente. Véase David Fate Norton, “Descartes on Unloiown Faculties; An Essential Inconsistency", Journal o f the History o f Phüosophy, vol. VI, julio de 1968, pp. 245-56. 20 Él parece estar próximo a decir esto en los Principios II, i: AT VIII-1,40-41; HR I, 254-5.

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Aquí el enunciado de Descartes es cauteloso y pasa a sub­ rayar que, quizás, los objetos no existen exactamente como los comprende por los sentidos, “pues esta comprensión me­ diante los sentidos es, en muchos respectos, muy confusa y oscura” : [Pjero, al m enos están en ellas todas esas cosas qu e y o en tien d o clara y distintam ente, esto es, todas las cosas, consideradas en general, que están com prendidas en el objeto de la m atem ática pura. (Ibid.)

Hasta aquí', entonces, las verdades de los sentidos se han restringido a una sola: que los cuerpos existen. Nuestro cono­ cimiento claro y distinto del mundo material se ha restringi­ do, hasta ahora, a la ciencia a priori de la geometría y, desde ese punto de vista, tenemos conocimiento de los cuerpos sólo “considerados en general” —no como particulares. En lo que sigue, Descartes reúne juicios que son sólo particulares, tales como que el sol es de tal y cual figura y tamaño, con las per­ cepciones “menos claras” de luz, sonido y dolor. Anuncia “la esperanza” de alcanzar la verdad incluso acerca de esto. Pasa a afirmar que hay “algo verdadero” en la noción de que tiene un cuerpo, de que está dañado cuando siente dolor, de que necesita alimento cuando tiene hambre y demás. Se presentan algunas otras verdades acerca de la encamación, que consideraremos más adelante. Pero, acerca de los senti­ dos como fuentes de cognición confiable, se dice muy poco después. Creo que lo que se dice se reduce a las siguientes tres proposiciones: (1) Los sentidos me inform an confiablem ente de qu e hay o tro s cuerpos externos al mi'o que interactúan co n él. (2) En general (aun cuando n o sin excepciones) los sentidos son guias confiables acerca de lo que es benéfico y lo qu e es dañino a m i cuerpo en el m undo físico. (3) Hay algo en los cuerpos que corresponde co n las variaciones en mis percepciones sensoriales del color, olor, sonido, etc. y de lo que provienen estas diversas percepciones, p ero no es necesaria­ m ente sim ilar a ellas (varietates iis respondentes etiam si fo rte s iis n on sím iles).

Estas exiguas conclusiones lo llevan a uno a preguntarse si se puede adscribir a Descartes una teoría de la percepción

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sensible en el sentido filosófico ordinario.21 Ciertamente sería engañoso llamarlo o bien un realista causal o bien un realis­ ta representativo con respecto a la evidencia que aporta la Sexta meditación; la conexión aseverada entre ideas y cosas es demasiado tenue, casi demasiado vacia de significado cognitivo. Descartes dice que la percepción sensible surge de la unión de la mente y el cuerpo y tiene importancia, princi­ palmente, .con respecto a la preservación de este último. Así pues, la “naturaleza”, entendida específicamente como lo que surge de la unión de la mente con el cuerpo, puede enseñarme qué es lo que hay que perseguir y de que hay que huir: Pero no parece que, adem ás, nos enseñe que hem os de concluir algo de esas percepciones q u e se refieren a cosas puestas fuera de nosotros, sin u n exam en previo p o r p arte del entendim ien to , p o rq u e saber la verdad acerca de ellas parece que sólo le pertenece a la m ente pero no al com puesto. (AT V il, 82-3; HR 1,193)

Ésto nos deja con una perplejidad. Es cierto que Descartes quiere mantener que las “percepciones” de color, olor y de­ más han de clasificarse como “sensaciones”, como el dolor; esto es, tienen muy poca importancia cognitiva objetiva. Pero, ¿qué hay con la percepción de las que Locke denominará cualidades primarias? Bien, sabemos que Descartes reconoce que los sentidos no son guías consistentemente confiables con respecto a la forma, la figura y demás; torres que a la distancia se ven circulares, se ven cuadradas de cerca, como acaba de señalar en la Sexta meditación. Por otra parte, como hemos visto, en los Principios sostiene que las percep­ ciones de extensión, figura y movimiento tienen algún tipo de objetividad que las distingue de las meras sensaciones (véase capítulo II, sección 2). Quizás el “examen por medio del en­ tendimiento” pretende establecer, primero, cuáles de entre nuestras percepciones sensibles tienen algún derecho interno a exigir importancia objetiva y, segundo, cuáles de entre éstas se obtuvieron bajo condiciones aceptables de observación (la torre no muy alejada, etc.). Quizá las percepciones sensibles, 21 res).

Claro que él desarrolla una teoría científica en la Optica (y en otros luga­

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aclaradas doblemente de esta manera, puedan considerarse como claras y distintas. Quizá. Lo que debemos reconocer es que Descartes fue, hasta donde su realismo se lo permitía, mucho menos explícito acerca de este asunto que, por ejem­ plo, Lockc. De manera correspondiente, fue poco explícito acerca de que tipos de juicios podemos hacer con certeza acer­ ca de los “particulares” de los sentidos. 6. El cuerpo que, con cierto derecho especial, llamo mió Como hemos visto, Descartes presenta el hecho de su propia encarnación como, por así decir, la primera certeza particu­ lar de los sentidos. A todo lo largo de la Sexta meditación y en otras obras, Descartes subraya que la distinción real entre mente y cuerpo no impide que ellos existan en una unión estrecha c íntima. Entre las manifestaciones de esta unión, es­ tán los hechos de que la deliberación y la decisión raciona­ les pueden afectar lo que una persona hace físicamente y que la experiencia consciente que una persona refleja, en formas más o menos dramáticas, las necesidades de su cuerpo y los impactos de otras cosas físicas sobre él. Como lo muestra el largo análisis de la Sexta meditación, Descartes estaba profun­ damente preocupado por diversos problemas conectados con la unión mente-cuerpo. En particular, la teodicea de las Medi­ taciones requiere evidentemente que él explique cómo los apetitos corpóreos pueden ser tan tracioncros; el hombre hidrópico desea beber y el alimento envenenado puede saber bueno. La respuesta a este problema es que por ser la mente, por naturaleza, indivisible, puede “operar” sólo en una pequeña parte del cerebro (presumiblemente él se refiere a la glándula pineal). El cuerpo, por otra parte, es divisible y extenso; cambios periféricos pueden comunicarse al cerebro y, en última instancia, a la mente, sólo mediante ciertos cami­ nos o “partes intermedias”. Dada la naturaleza del caso, no hay manera de excluir la posibilidad de que las partes inter­ medias puedan cambiarse, de una manera causada normal­ mente, por estimulaciones periféricas específicas, cuando de hecho, las causas usuales están ausentes. En tales casos el cerebro, lamentablemente, obtendrá un mensaje falso. Pero

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dado que el cuerpo es cuerpo y que la mente es mente, sim­ plemente no hay forma en la que Dios pudiese haber orde­ nado las cosas de otra manera. Al mismo tiempo, Descartes insiste en señalar que “la totalidad de la mente está unida a la totalidad del cuerpo” y que la mente está “casi entremez­ clada” [«yuaít permixtum] con el cuerpo (c/. AT VII, 83 y ss.; HR I, 194 y ss.). Desde el mismo principio, el asunto de la unión de la men­ te y el cuerpo se ha considerado como un punto de vulnerabi­ lidad máxima en el sistema filosófico de Descartes. Quiero argüir que la explicitación de Descartes sufre de una ambiva­ lencia fundamental entre dos concepciones incompatibles, ninguna de las cuales él está dispuesto a abandonar.22 A éstas las llamo la teoría de la “ institución natural” y la teoría de la “coextensión”. Ambas se reflejan en el párrafo anterior y se encuentran lado a lado en los Principios y en las Pasiones, así como en la Sexta meditación. Pero, antes de explicar esta tesis con mayor detalle, recapitularé algunas de las objeciones tradicionales para la filosofía de Descartes, que surgen del concepto de unión mente-cuerpo. 22 Gucroult ha ofrecido una explicitación más positiva del tratamiento que da Descartes de la unión mente-cuerpo (Descartes selon l'ordre des raisons, vol. II, Caps. XVII-XVIII). El subraya los pasajes en ciertas cartas en las que dice que el cuerpo deriva su “identidad’* de su unión con el alma. Gucroult considera que esto quiere decir que el cuerpo no tiene ninguna unidad sustancial, identidad real o "finalidad” aparte de su unión con el alma. Todas las partes del cuerpo derivan “finalidad” de esta unión: esto es (creo), todas contribuyen a mantener la unión mente-cuerpo y sólo a este respecto puede decirse que tienen un propósito. Gueroult cree que esta perspectiva proporciona una forma de entender la que denominaré la teoría de la coextensión, una teoría que evita la inconsistencia con la aseveración de Descartes de que los efectos de la mente se encuentran locali­ zados, primariamente, en la glándula pineal. Sin embargo, no estoy satisfecha, por diversas razones, con la explicación que da Gueroult. Primero, no encuentro muy clara la aseveración de Descartes de que el cuerpo humano deriva su ‘identidad” de la unión con el alma (excepto en el sentido tautológico de que mi cucipo es identificablc como mi cuerpo en la medida en que esté unido conmigo, esto es, con mi alma). Además, es difícil reconciliar la aseveración, en términos carte­ sianos, con el hecho de que reconocemos unidades orgánicas no humanas. (Gue­ roult le presta algo de atención a esta propuesta.) También, no es claro, después de todo, cómo pueda uno pasar de la posición de que el alma “confiere finalidad” a las partes del cuerpo, a la aseveración de que el alma está extendida a través de esas partes. Pero, finalmente y lo más importante, no creo que sea claro en manera alguna qué significa decir (como Gueroult lo hace una y otra vez en su exposición) que “la finalidad penetra" las partes del cuerpo. Esto no es mejora alguna por encima de las propias oscuridades de Descartes.

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1. Problemas de interacción causal Desde la época de Descartes, hasta el presente, sus críticos han interpretado su sistema como una forma de interaccionismo dualista que no logra dar respuestas a preguntas crucia­ les acerca del “cómo” de la interacción entre sustancias de tipos distintos. La princesa Elizabeth se preguntó cómo una cosa inmaterial, que no podía concebirse como extensa o como en contacto fi'sico con ningún cuerpo, podía suponerse que causase el movimiento físico. Como réplica, Descartes eli­ ge interpretar sus observaciones como la confesión de una creciente dificultad personal de concebirse a sí misma como una única persona y sugiere, con tacto, que dedique menos tiempo a la filosofía (AT III, 690 ss.; PL 140 ss.). Leibniz y críticos posteriores han insistido en señalar que las tesis de Descartes acerca de la intervención de la mente en la natura­ leza, se predican de una concepción sumamente laxa de los principios de conservación fundamentales de la física.33 2. Problemas de localización De las Meditaciones aprendemos que la mente está, a la vez, restringida a una pequeña parte del cerebro y “como entre­ mezclada*' con todo el cuerpo. El potencial para contradiccio­ nes que hay aquí se explota más plenamente en otros textos. En las Pasiones del alma, Descartes hace las siguientes asevera­ ciones acerca del alma: (a) está unida a todas las partes del cuerpo y no puede decirse que exista en ninguna de ellas con exclusión de las otras (I, 30); (b) ejerce sus funciones inme­ diatamente sólo en la glándula pineal y ahí tiene su “asiento principal** (I, 31); (c) se extiende a través del cuerpo, desde la glándula pineal, por medio de los espíritus animales (I, 34); (id) la mente no tiene ninguna relación con la “extensión, dimensiones u otras propiedades de la materia de las que está23 23 Véase, Leibniz, “Consideraciones sobre los principios de la vida y sobre las naturalezas plásticas.. en Di* Philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, vol. VI, pp. 539-55. Compárese el análisis de Curt Ducasse en "In Defense of Dualista”, Wilion, Brock and Kuhni, (eds.), Philoíophy: An Introduction, p. 232.

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compuesto el cuerpo” (I, 30). (AT XI, 351 ss.; HR I, 345 y ss.) Por otra parte, señala a Elizabeth que la mente puede considerarse como si tuviera extensión; esto no es más que concebirla como unida al cuerpo. Pero, le dice, debemos tener en mente que la extensión que así le atribuimos a la mente, difiere de la extensión corpórea en tanto que no excluye otra extensión corpórea de su locación (AT III, 694; PL 143). Entonces, ¿es correcto o incorrecto decir que la mente se extiende a lo largo de todo el cuerpo? Si, en algún sentido, es correcto decir esto ¿por qué ha de decir Descartes, también, que ejerce sus funciones directamente sólo en la glándula pi­ neal? 3. Problema de la unión sustancial o de “una totalidad” Puesto qffe el dualismo de Descartes lo compromete sólo a la tesis de que la mente y el cuerpo están potencialmente se­ parados, no es claro por qué ha de ver ninguna dificultad en sostener tanto que la mente y el cuerpo se conciben como sustancias distintas, como que se conciben como actualmente unidas. De hecho, él dice tanto como esto al responder una pregunta de Arnauld (AT VII, 228; HR II, 102-3). Sin embar­ go en su correspondencia con Elizabeth, formula la siguiente soprenden te aseveración: [N]o m e parece que la m ente hum ana sea capaz de concebir m uy dis­ tintam ente y al mismo tiem po tan to la distinción entre m ente y cuerpo com o su unión; porque, para hacerlo, es necesario concebir­ los com o una sola cosa [une seule chote] y, al mismo tiem po [ensem­ ble] concebirlos com o dos cosas, lo que es contradictorio de suyo [qui se contraeré], (AT III, 693; PL 142)

Es difícil ver cómo evitar interpretar este enunciado como una admisión explícita, por parte de Descartes, de que es contradictoria de suyo su posición sobre la relación mentecuerpo.24 Pero, ¿qué pudo motivarlo a formular tal cnuncia24 G. Vesey cita este pasaje como una ilustración primaria de lo que ¿1 deno­ mina el "atolladero cartesiano” (The Embodied Mind, p. 11). Él cree que el ato­ lladero surge de “la inadecuación del concepto de sustancia de Descartes”, aun cuando no explica muy ampliamente este diagnóstico.

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do, dado que con lo que parece oficialmente comprometido es con la tesis de que la mente y el cuerpo son capaces de existir aparte? ¿Por qué no dice que debemos concebirlos como dos cosas en ese sentido en tanto que, también (de manera muy consistente), concebirlos como si constituyeran, tempo­ ralmente, una cosa como un resultado de su conjunción actual? No intentaré tratar directamente con todos estos proble­ mas. Sin embargo, creo que la distinción entre las teorías de la institución natural y la coextensión, ayudan a iluminarlos. También sugeriré que la teoría de la institución natural es fi­ losóficamente productiva y relativamente inteligible. Por tan­ to, es una pregunta interesante el porqué esta teoría no parece satisfacer completamente a Descartes, por qué él siempre in­ tenta combinarla con la teoría, aparentemente distinta y aparentemente casi inefable, de la coextensión. Comenzaré considerando la explicitación de la institución natural, tal como Descartes la presenta. Cuando Descartes asevera, en la Sexta meditación, que la mente es ‘‘inmediatamente afectada” no por todas las partes del cuerpo, sino sólo por una pequeña parte del cerebro, no está confiando sólo en consideraciones a priori acerca de la naturaleza de la mente (cf. AT VII, 86; IIR 1 ,196). También confía en observaciones de que es necesario y suficiente, para que tengamos ciertas experiencias, que el cerebro sea afec­ tado de maneras apropiadas. Por otra parte, no es ni necesario ni suficiente que los órganos sensoriales o nervios intermedios periféricos se encuentren en algún estado en particular. De manera típica, cuando ‘‘los nervios se contraen en el pie”, las contracciones producen contraciones en las partes íntimas del cerebro “y despiertan en ellas un movimiento tal como el que está instituido por la naturaleza para afectar la mente con una sensación de dolor como si existiese en el pie” (AT VII, 87; HR I, 196-7). Pero el mismo movimiento creará la misma sen­ sación de dolor sea que, en última instancia, ésta la cause una contracción real en los nervios del pie o más bien se produzca por manipular el sistema nervioso en algún punto intermedio. Más aún, Descartes insistirá que es sólo por la institución na­ tural de Dios y no por ninguna relación intrínseca, que este movimiento particular en la parte más interna del cerebro

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produce esta sensación particular, la sensación de dolor en el pie. Escribe: cuando los nervios que están en el pie se m ueven violentam ente y más de lo que es usual, ese m ovim iento pasa a través de la m edula de la espina a las partes más internas del cerebro y ahí da un signo a la m ente de que tenga la sensación de algo, a saber, dolor, com o si existiese en el pie [dolorem tanquam in pede existentem ], p o r lo cual se hace que la m ente elimine la causa del dolor en tan to que daña al pie, hasta donde puede. Claro que la naturaleza del hom bre podri'a haber sido constituida p o r Dios de tal m anera que ese mismo movi­ m iento en el cerebro exhibiese algo diferente a la m ente, a saber, o bien a si' m ism o [esto es, el m ovim iento], en tan to que está en el cerebro o, en ta n to que está en el pie, en algún o tro lugar interm edio o, finalm ente, cualquier o tra cosa que s e a .. . (A T V i l , 8 8 ; IIR I, 197)

Entonces, conforme a esta explicitación, la mente es afec­ tada en la misma forma o se le exhibe la misma cosa, cuando quiera que el cerebro está en un tipo particular de estado {es­ to es, tiene la misma clase de experiencia, sin importar el origen físico real del estado cerebral. Yo pensaría que esto es decir que la mente no tiene ningún contacto directo con par­ tes del cuerpo muy alejadas del cerebro, no tiene forma de saber (inmediatamente) si, de hecho, se le está haciendo daño al pie o sólo hay un mal funcionamiento en la estructura ner­ viosa intermedia. Además, no hay ninguna necesidad, inde­ pendientemente de la decisión de Dios de asociar una cosa con otra, para que un tipo particular de estado cerebral de origen a un estado particular de la mente o experiencia. El estado cerebral en cuestión, que da origen a una sensación de dolor “como si en el pie”, podría haber dado origen, en su lu­ gar, a una vivida impresión visual de movimiento en el cerebro mismo “o, finalmente a cualquier cosa que sea”. Lo más in­ teresante de todo es la descripc:ón que da Descartes de qué sensaciones tiene la mente, como resultado de la “ señal” que le da el cerebro, a saber, “dolor como si existiese en el pie”. La sensación que tiene la mente tiene una localización, pero es una localización “como si”. Uno casi podría decir que la mente experimenta una tendencia de asignarle dolor al pie. La “localización” de la sensación es sólo una función de la mente localizando la sensación, y dónde la localice o tien­ da a localizarla, dependerá de lo que Dios haya determinado

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que signifique para la mente un cambio particular en el cere­ bro. (Incidcntalmente, no es de ninguna manera claro que la intencionalidad intrínseca que aquí' asigna Descartes a la sen­ sación sea compatible con las tesis expresadas en otro lugar, y estudiadas anteriormente, de que nosotros cometemos el error de asignar sensaciones a los cuerpos sólo debido a la falsedad u oscuridad material de las ideas de los sentidos o su asociación con percepciones más “objetivamente reales”.) En los Principios se ofrece un análisis muy similar de la localización de la mente. Ahí, nuevamente, Descartes señala que la mehtc tiene su “asiento principal en el cerebro” y es ahí donde la mente percibe (AT IV, 189; AT VIII-1, 315 HR 1, 289). Él subraya, de nuevo, que los movimientos en el cuerpo son la causa de que la mente tenga pensamientos que no nos dan “ninguna imagen de” los movimientos causantes: Se p rueba claram ente__ q u e la m ente tiene la sensación d e lo que sucede en los m iem bros individuales del cuerpo p o r m edio de los nervios, no en tan to que este en los m iem bros individuales sino sólo en tan to q u e está en el c e re b ro .. . (AT V1I1-1,3 1 9 ; HR 1, 293)

Por tanto, la adscripción de dolores al pie o a la mano, de­ be comprender una especie de ilusión doble. Los dolores no están en el cuerpo en manera alguna, sino en la mente; y la mente no está en el pie o en la mano, sino en el cerebro (c/. Principios I, 46 y 67; AT VI11-1, 22, 33; MR I, 237, 247). La teoría de la sensación de Descartes, tal como hasta ahora la he expuesto, fue obviamente motivada por una combi­ nación de consideraciones científicas y de sentido común. De la mente debe decirse que percibe “en el cerebro” puesto que si, por ejemplo, percibiese “en los miembros” , seríamos capaces de distinguir, directamente, casos de estimulación periférica de casos de desorden nervioso intermedio y esto no lo po­ demos hacer. (De hecho, como le gusta señalar a Descartes, somos incapaces de distinguir, directamente, casos de daño real del pie de casos de descarga nerviosa en la pierna cuando el pie ha sido amputado.) La conexión entre un tipo particu­ lar de estado mental y un tipo particular de estado cerebral se dice que es arbitraria o que depende de la institución divina por la simple razón, me imagino, de que Descartes no podía

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ver ninguna manera de establecer una conexión intrínseca en­ tre ios dos. La tendencia prevaleciente a adscribir dolores a nuestros pies y manos se dice que está engañada por la razón de que los dolores, después de todo, son sensaciones y los pies y manos no son sino trozos de res extensa y asignar sen­ saciones a algunos trozos de res extensa es igualmente inteli­ gente que asignárselas a cualesquiera otros trozos, por ejemplo al gis o al pizarrón. (Ésta, claro es una forma muy popular de enunciar la propuesta de Descartes. Pues se supone que se sigue de sus principios que adscribir colores al pizarrón o al gis es un error tan burdo corno adscribirles dolores.) Ahora debemos considerar la separación de Descartes de esta explicitación. Cuando en la Sexta meditación Descartes primero “conclu­ ye” que él no es tan sólo una mente, observa que hay “alguna verdad en” la idea de que “tiene un cuerpo que está dañado cuando siento dolor, que necesita alimento o bebida cuando experimento hambre o sed y cosas sim ilares...” (AT Vil, 80; HR I, 192). Descartes, luego de este pasaje, pasa a hacer una aseveración de la que, previamente, hemos citado sólo una o dos frases. Ks, quizá, su enunciado mejor conocido acerca de la encar­ nación: La naturaleza nos enseña, a través de estas sensaciones de d o lo r, de ham bre, de sed, e tc., que yo no sólo estoy presente en m i cuer­ po com o un m arinero está presente en un barco, sino q u e estoy mu.y estrecham ente unido a él y com o si estuviésem os m ezclados [perm ixtem ] de tal m anera de com poner co n él una sola cosa. Pues, de o tra form a, cuando el cuerpo está dañado, y o , q ue no soy sino una cosa pensante, n o sen tiría d o lo r debido a eso, sino q u e percibi­ ría este daño por el puro entendim iento, com o un m arino percibe p o r la vista si algo se ha ro to del barco y cuando el cuerpo necesita alim ento o bebida, yo expresam ente enten d ería este hecho y no te n ­ dría una sensación confusa de ham bre y de sed. Pues, ciertam ente, estas sensaciones de sed, ham bre, dolo r, etc. no son o tra cosa que ciertos m odos confusos de pensam iento que surgen d e la u n ió n y , p o r asi decir, de la interm ezcla [quasi p e r m ix tio n e ] de la m en­ te co n el cuerpo. (A T V I1, 81; HR 1, 192)

¿Implica el discurso en este pasaje de la “ intermczcla” de la mente con el cuerpo, una concepción diferente de la

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relación mente-cuerpo que la expuesta en los pasajes de la “ins­ titución natural”? Más adelante argüiré que cuando Descartes habla de la “intermezcla” de la mente con el cuerpo, está invocando, generalmente, una concepción distinta de su unión. Pero primero quiero señalar que la mayoría de las considera­ ciones que aduce Descartes en el pasaje recién citado pueden acomodarse dentro de la teoría de la institución natural. La posición de Descartes es, primero, que una mente no encar­ nada sería un intelecto puro o un entendimiento puro. Cual­ quier cosa que supiese acerca del cuerpo sería sólo por la razón (y quizás esto significa que no tendría ningún conocimiento que no fuese claro y distinto). No es claro en qué medida Descartes ha reflexionado, realmente, en lo que sería saber acerca de estados de cosas particulares “mediante el puro en­ tendimiento” ; obviamente la analogía del marino es inútil a este respecto, puesto que el marino confía en la percepción sensorial para conocer el estado de su barco. De cualquier manera, Descartes también sostiene, en segundo lugar, que al tener sensaciones una mente encarnada experimenta una co­ nexión más directa o próxima con su propio cuerpo que la que experimenta con otros cuerpos, cuando los percibe (aun cuando la percepción visual requiere “tener” un cuerpo). Ahora, olvidando por un momento el discurso de “¡ntermezcla” , veamos qué podría hacerse con todo esto desde el punto de vista de la teoría de la institución natural. La teoría de la institución natural, nos permitirá decir, obviamente, que estamos más estrechamente unidos con nuestro cuerpo que un marino lo está con su barco. Pero dará una explicación o una cxplicitacitación muy particular de es­ ta “unión estrecha” . Conforme a la tesis de institución natu­ ral, la diferencia entre “nuestra” relación con “nuestros propios” cuerpos y nuestras relaciones con otros cuerpos es que algunos cambios en nuestros cuerpos (especialmente cam­ bios ventajosos y desventajosos) frecuentemente dan como resultado movimientos en nuestros cerebros que, por institu­ ción de Dios, dan lugar a tipos particulares de experiencias en la mente, que la mente tiende a localizar en el cuerpo mismo. Por otra parte, cambios similares en otros cuerpos no condu­ cen a estos tipos de movimientos en nuestros cerebros y no dan como resultado ninguna experiencia que tengamos la

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tendencia a localizar como una experiencia en el cuerpo re­ moto afectado. Puesto que es parte integrante de la teoría de la institución natural, que un movimiento dado en el cere­ bro puede dar lugar a cualquier experiencia y que la tenden­ cia a localizar las experiencias es, ella misma, el resultado de la institución natural, nosotros tendremos que decir, cla­ ro, que es un asunto puramente contingente el que sintamos dolores “como si en la mano” o “como si en el pie” pero no “como si en el pizarrón” o “como si en el casco de nuestro barco”. Entonces, conforme a la teoría de la institución natural, aparentemente sería equivocado decir que experimentamos sensaciones en diferentes partes de nuestros cuerpos debido a un estado de cosas designado como la unión estrecha o ínti­ ma o la intermezcla de la mente con el cuerpo. Más bien, lo que denominamos la unión estrecha o intermezcla de esta mente con este cuerpo no es más que la disposición arbi­ trariamente establecida de esta mente a experimentar cierto tipo de sensaciones en ocasión a ciertos cambios en este cuer­ po y a referir estas sensaciones a (partes de) este cuerpo.25 Pero ahora también podemos empezar a ver por qué no es posible adscribirle a Descartes un apego consistentcnte a la concepción de encamación, bastante austera, de la institución natural. Pues en el pasaje que acabamos de considerar, Des­ cartes ciertamente está diciendo que uno tiene sensaciones de algún tipo como respuesta a cambios en cierto cuerpo, por­ que uno está unido a esc cuerpo; no es que el tener sensacio­ nes de cierto tipo, etc. sea lo que es estar unido a ese cuerpo: “Pues ciertamente estas sensaciones de sed, hambre, dolor, etc. no son más que ciertos modos confusos de pensamiento que surgen de la unión y, por así decir, intermezcla de la mente con el cuerpo”. Es útil notar que cuando Descartes se separa de la concep­ ción austera de la encarnación de la institución natural, real­ mente no introduce una, sino dos ideas, que parecen ser incompatibles con aquélla. Primero, como acabamos de ver, 25 Al final de la Parte V del Discurso, Descartes dice que una mente debe estar unida más intimamente al cuerpo que un piloto a su barco, si es que ha de te­ ner sensaciones similares a las nuestras (AT VI, 59: HK 1, 118).

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da a entender que hay un “algo” llamado unión mente-cuerpo, que tiene alguna clase de función explicativa única. Segun­ do, da a entender que esta unión, en algún sentido, comprende la extensión de la mente a todo el cuerpo, a diferencia de al­ gún tipo de localización exclusiva de la mente en la vecindad de la glándula pineal. Creo que hay tres textos principales que demuestran, con la mayor claridad, la falta de habilidad de Descartes para permanecer contento con la concepción de la unión mentecuerpo de la institución natural: éstos son, las Replicas a las Sextas objeciones, las Pasiones del alma (Pt I), y la correspon­ dencia con Elizabeth. Las Pasiones del alma muestran a Des­ cartes intentando mantener, simultáneamente y de manera muy explícita, las tesis de la encamación tanto de la institu­ ción natural como de la coextensión. En el artículo 30 de la Parte 1 de las Pasiones dice: el alm a está verdaderam ente unida a la totalidad del cuerpo y u n o no puede, propiam ente, decir que está en alguna de las p artes [del cu er­ po ] con exclusión de las d e m á s .. . . (AT X I, 3 5 1 ; HR 1,345)

Y el artículo 31, dice: aun cuando el alm a está unida a la totalidad del cuerpo hay en el cuerpo sin em bargo, cierta p arte en la que el alm a ejerce sus funcio­ nes de m anera más particular que en todas las otras. (AT X I, 351-2; HR 1,345)

Esta parte, claro, resulta ser la glándula pineal. Descartes explica que de la glándula pineal “el alma se irradia a las de­ más partes del cuerpo por medio de los espíritus [animales], los nervios e incluso la sangre.. .” (AT XI, 354; HR I, 345). Sin embargo, a pesar de esta “irradiación” del alma o mente a todo el cuerpo, resulta ser que nosotros sentimos pasiones, por ejemplo, sólo debido a la institución natural de una co­ nexión entre un estado particular de la glándula pineal (que resulta, normalmente, de cambios fisiológicos antecedentes) y un suceso mental particular. Así, al explicar cómo la pasión de temor se produce en el alma, Descartes escribe: Pues, a p artir tan sólo del hecho de que estos espíritus p enetran p o r estos poros [del cerebro] ellos despiertan u n m ovim iento p articu ­

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lar en esta glándula que la naturaleza ha instituido para que haga q u e el alm a sienta esta pasión. Y, debido a que estos po ro s están relacionados co n los pequeños nervios q u e sirven p ara co n tra er o para am pliar los orificios del corazón, esto hace q u e suceda q ue el alm a sienta [la pasión] principalm ente com o en el corazón. (I, 3 6 : A T X I ,3 5 7 ;I I R 1,348)

Ha de notarse que hay algunas diferencias entre las Pasio­ nes del alma y las Meditaciones con respecto a las formas como se presentan, respectivamente, la tesis de la institución natural y la tesis de la coextensión. En las Pasiones, Descartes hace explícito que hay una razón fisiológica de por qué un movi­ miento particular en el cerebro interno da origen a una expe­ riencia que es referida al corazón. En las Pasiones no subraya, como lo hace en las Meditaciones, que la conexión entre este estado cerebral y esta experiencia (de temor como si en el corazón) es puramente arbitraria y contingente, que podría haber sido cualquier otra cosa. (I’or otra parte, no hay razón, sin embargo, para suponer que él abandona la tesis.) Supongo que más importante es el hecho de que, en las Pasiones, Descar­ tes da un tipo muy diferente de razón para la concepción de la cocxtcnsión, que el que sugiere el pasaje del marino-en -su-barco de las Meditaciones. En las Pasiones, no apela a la experiencia de sensación para justificar la aseveración de coextensión o de intermezcla; más bien, cita el hecho de que el cuerpo es una totalidad integral y el alma, que es indivisible, se relaciona con él como una totalidad (I, 30). Empero, una vez más, no es muy claro cómo las consideraciones mencio­ nadas se supone que constituyan un argumento en favor de algún tipo de acomodo entre las concepciones de coextensión y de la institución natural: “aun cuando el alma está unida a la totalidad del cuerpo hay en el cuerpo sin embargo, cier­ ta parte en la que el alma ejerce sus funciones de manera más particular.. .”. En las Sextas réplicas y en la correspondencia con Elizabeth, Descartes no menciona ni la glándula pineal ni la teo­ ría de la institución natural y, en efecto, parece que apuesta todo a la tesis de la coextensión. En ambos textos dice que la relación de mente a cuerpo ha de considerarse conforme al modelo de la relación de gravedad (o peso) al cuerpo confor­ me al viejo sistema escolástico de pensamiento (AT VII, 441 ss.

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y III, 667; HR II, 225 y PL 139). Esto, en particular, parece querer decir que hemos de concebir la mente como extendi­ da por todo el cuerpo, pero no de tal manera que ocupe una serie de lugares con exclusión de otras cosas extensas. Ade­ más, no se supone que la extensión de la mente por todo el cuerpo excluya la presencia de la totalidad de la mente en cada parte distinguible del cuerpo. En las Sextas réplicas, explica que cuando, anteriormente, había aceptado la tesis escolástica con­ forme a la cual la gravedad es una cualidad real de los cuerpos, había creído que h ab ía ta n ta gravedad en una masa de oro o d e algún o tro m etal de un m etro de largo, com o en un tro zo de m adera de diez m etros de largo; y creía que igualm ente [la gravedad] p o d ría contraerse d en tro de un p u n to m atem ático, Pero tam bién m e di cu en ta de q u e en tan ­ to perm anecía coextensa con el cuerpo pesado, ella p o d ía ejercer su fuerza en cualquier p u n to del cuerpo, pues sea q u e se colgase ese cuerpo con una soga de cualquier p arte , aquél ja lab a la cuerda con to d a su gravedad, exactam ente com o si esta gravedad estuviese sólo en la parte q u e tocaba la cuerda y no estuviese, tam bién, distribuida po r todas las dem ás. Y de ninguna o tra m anera [nec alia ratione] entiendo yo la m ente com o coextensa con el cu erp o , la to talid ad en la totalidad y la totalidad en cada una de sus partes. (A T V il, 4 4 2 ; HR 11, 255)

En las Sextas replicas y de manera más amplia en la corres­ pondencia con Elizabeth, Descartes indica que todo mundo tiene una experiencia directa e inmediata de la unión men­ te-cuerpo; es esta experiencia directa la que aparentemente funda la concepción de la mente como coextensa con el cuer­ po, “ la totalidad en la totalidad y la totalidad en cualquiera de sus partes” . De hecho, Descartes nos explica, es esta expe­ riencia inmediata de la unión mente-cuerpo, de la coextcnsividad de la mente con el cuerpo, la que originalmente dio origen a esa ¡errónea concepción de la gravedad en la que confían los escolásticos! (AT III, 668; PL 139). Elizabeth encontró esta explicación menos que satisfacto­ ria como respuesta a su pregunta original acerca del “cómo” de la interacción mente-cuerpo. “Debo confesar”, escribe, q u e .. . la vida que estoy obligada a seguir no m e da el suficiente tiem po a m i disposición para adquirir un hábito de m editación co n ­

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form e a vuestras reg la s.. . [E jsto servirá, espero, com o excusa para mi torpeza al ser incapaz de entender la idea m ediante la cual hemos de juzgar cóm o el alma (inextensa e inm aterial) puede mover el cu er­ p o , en térm inos de la noción que vos teníais previam ente de la gra­ vedad. . . (AT III, 648)

Por supuesto, comentadores subsecuentes se han inclinado a simpatizar con la “ torpeza” de Elizabeth. Pero creo que la pregunta interesante es, simplemente, por que Descartes, en primer lugar, se sintió impulsado a enredarse con el ofuscante discurso acerca de la gravedad o acerca de la coextensividad. En otras palabras, por qué no estaba dispuesto a permanecer contento con la concepción de la institución natural de la interacción y de la unión mente-cuerpo. Los argumentos que ofrece en las Pasiones y en otros lugares no parecen convin­ centes. Ahora bien, una buena razón podría ser que la concepción pueda interpretarse como si tuviera implicaciones no ortodo­ xas con respecto a la unidad del hombre. La réplica de Descar­ tes al teólogo Arnauld muestra que Descartes había esperado, en las Meditaciones, evitar la inaceptable conclusión de que una persona es “un espíritu que utiliza un cuerpo”. (Cf. AT VII, 227; HR II, 102.) También subraya a Rcgius que uno debe ser cuidadoso de afirmar que la unidad de la mente y el cuerpo es real, verdadera y sustancial y que se exhibe en la sensación.26 Ciertamente la teoría de la institución natural no es totalmente inadecuada a estos propósitos. Una mente que experimenta sensaciones como un resultado de la institución natural, no es sólo espíritu (no, de cualquier manera, un entendimiento puro) y no es sólo un afectador de su cuerpo (ella es también afectada por el cuerpo). Sin embargo, la teoría de la institución natural implica, en un sentido muy claro, que la unión mente-cuerpo que constituye a un hombre es una unidad per accidens. Pues es una tesis explícita de es­ ta teoría que la relación particular entre una mente humana dada y su cuerpo es el resultado de una mera correlación, por un fíat Divino, de ciertos estados de la primera con ciertos 26 Descartes analiza este asunto en un par de fascinantes y reveladoras cartas a Regius, de diciembre de 1641 y enero de 1642: AT III, 459-62, 491-510; PL

121-3, 126-30.

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estados de (parte de) el segundo. Esta consideración podría proporcionar una tentación (si no es que una razón) para deslizarse hacia la tesis de la coextensión. Pues, como con frecuencia sugiere el lenguaje de Descartes, esa teoría, por oscura que sea, sugiere una conexión “más estrecha”, “más cercana” o “más íntima” entre la mente y el cuerpo. Tam­ bién su misma oscuridad ayuda a hacerla menos vulnerable a las objeciones teológicas.27 (Sin embargo, de manera in­ teresante, este asunto de la ortodoxia no parece que se exprese o que siquiera se dé a entender ni en las Sextas réplicas ni en las cartas dé Descartes a Elizabeth.) Algunas personas me han sugerido que Descartes podría ser incapaz de quedarse con su concepción de la institución natu­ ral, debido a la dificultad de racionalizar relaciones causales entre distintos tipos de sustancias (la dificultad señalada por Elizabeth). Ahora bien, yo estaría de acuerdo en que la teo­ ría de la institución natural, conforme a la que se dice que las sensaciones “surgen de” movimientos del cerebro, está en conflicto aparente con algunas de las cosas que Descartes dice acerca de la causación. En particular, está en aparente conflicto con sus diversas presentaciones del principio “causa semejante, efecto semejante”.28 Pero no es claro que esta consideración tenga mucho poder explicativo en el caso que nos ocupa. Es verdad que, como respuesta a la pregunta de Elizabeth acerca de la causación, Descartes pasa espontáneamente a hablar de la experiencia directa de la unión mente-cuerpo, que él pa­ rece considerar como equivalente a la experiencia directa de la interacción mente-cuerpo. Este paso puede sugerir que él está intentando evadir cuestiones acerca del “cómo” de la interacción, presentando la relación mente-cuerpo como una noción simple, no analizable. Pero si ésta es la idea que se encuentra detrás del paso que da Descartes, parece que es 27 Como Descartes señala a Regius, “siempre y cuando se dé la ocasión, tan­ to privada como públicamente, has de encontrar la oportunidad de decir que crees que el hombre es un verdadero ens per se, no per accidens y que la mente está, real y sustancialmente, unida al cuerpo, no por localización o disposición,.. . sino por el verdadero modo de unión, del tipo que todos admiten comúnmente, aun cuando ninguno explique qué tipo es y, por tanto, tú tampoco tienes que expli­ carlo. . (AT ni, 493; PL 127). 2$ De esto me ha persuadido Janet Broughton.

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engañosa. Pues, después de todo, el paso a la coextcnsividad no le pone en una posición de o bien negar la interacción en­ tre distintos tipos de sustancias (se reafirma explícitamente), o de reconciliar la suposición de la interacción con otros su­ puestos acerca de la causación. Y, si Descartes va a refugiarse en el hecho bruto de la interacción, parece que no ha de necesi­ tar un aparato como el del pseudoconcepto “gravedad” para hacerlo. Así, aun cuando los problemas acerca de la interac­ ción causal entre distintas sustancias pudieran, ciertamente, proporcionar razones filosóficas genuinas para no estar muy satisfecho con la teoría de la institución natural, no es claro que estos problemas proporcionen buenas razones para prefe­ rir la teoría de la coextensión. Debemos tener en mente, tam­ bién, que Descartes no sólo abandona la concepción de {a institución natual —como podría esperarse si hubiese llegado a creer que se apoyaba en supuestos inaceptables acerca de la causalidad. Pues, como lo hemos notado, esta concepción está aún presente en las Pasiones del alma, que es de una fecha posterior que la correspondencia con Elizabeth y que fue, de hecho, la última obra publicada de Descartes. Claro que una posibilidad es que Descartes estuviese sujeto a una confusión al pensar en la relación mente-cuerpo y que esta confusión, junto quizás con su interés por conformarse a la tradición de la “unidad del hombre”, sea el principal factor que subyace a su presentación de teorías aparentemente dis­ paratadas. En particular, Descartes pudo haber estado sujeto a la confusión de pensar que él tenía una experiencia directa de la unión mente-cuerpo en sí mismo, en tanto que olvi­ daba que, conforme a la teoría de la institución natural, no es posible ninguna experiencia así. Conforme a la teoría de la coextensión (en mi interpretación) nosotrQs experimentamos la coextcnsividad de la mente en todo el cuerpo (la totalidad de la mente está unida a la totalidad del cuerpo) y (quizá por este mismo hecho) experimentamos algo llamado la unión mente-cuerpo. Por otra parte, conforme a la teoría de la insti­ tución natural, todo lo que podemos experimentar con respecto al cuerpo, son sensaciones que nosotros (considera­ dos como mentes) referimos a diversas partes del cuerpo (pies, manos, etc.). Conforme a esta última tesis, la unidad misma, que comprende esencialmente una correlación especial entre

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estados cerebrales y sensaciones, no puede esperimcntarse plenamente. En efecto, todo lo que podemos experimentar es un lado de ella. Willis Doney y Ronald de Sousa me han sugerido indepen­ dientemente que, quizás, el deslizamiento de Descartes hacia la tcoria de la coextensión surgió de consideraciones tales como las que, más recientemente, han presentado contra el dualismo cartesiano filósofos como Ryle y Strawson. Asi, Ryle parece tener razón cuando dice que la forma estricta del dualismo cartesiano implica formalmente que cuando quiera que yo esté llevando a cabo cualquier actividad normal, tal como dar una conferencia, manejar un auto o correr tras un autobús, hay dos sujetos distintos comprendidos —mi mente y mi cuerpo— y dos series distintas de sucesos, mis “pensamientos” y mis movimientos físicos.29 Si algo de lo que dice Ryle acerca de Descartes es caricatura, ésta, de cual­ quier manera, parece ser una interpretación puramente literal. La refutación que hace Ryle de esta teoría consiste más en ridiculizarla y en definirla como un “error categorial” que en argumentos lógicamente precisos. Sin embargo, tiene razón; la idea parece absurda. De manera similar, Strawson ha soste­ nido que una única entidad, la persona humana, debe ser el sujeto tanto de predicados mentales como físicos.30 Strawson ha ofrecido un argumento amplio e ingenioso en favor de su aseveración, que se deriva especialmente de consideraciones de referencia y de reidentificación. (También ha concedido a sus oponentes un tratamiento más escrupuloso, lógicamen­ te, que el de Ryle.) Los argumentos de Strawson no son inob­ jetables; el argumento de “personas”, en particular, parece que se apoya en una aseveración que sólo se defiende oscura­ mente en una nota a pie de página.31 Así mismo, sin embargo, hay algo poderosamente plausible y sensato acerca de su posi­ 29 Véase The Concept ofM md, Cap. I. 30 Individuáis, Cap. 3 . 31 Ibid^ p. 99; cf. pp. 104,106. La aseveración en cuestión es que "n o tiene sentido" (p. 106) la idea de adscribirse experiencias o estados de conciencia a uno mismo, a menos que nosotros “ ya sepamos cóm o adscribirlos" (106), o "estemos preparados a adscribirlos" (99), a otros. Strawson considera que esto implica que debemos tener “criterios lógicamente adecuados" para adscribir estados de con­ ciencia a otros (p. 105).

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ción general y, de manera correspondiente, algo implausiblc e increíble acerca de la tesis de los dos sujetos, considerada en relación con la acción humana. ¿No sería, quizás, que Descar­ tes mismo no pudiese evitar por completo darse cuenta de esto y su respuesta fue hablar de “coextensión”, de “una to­ talidad”, de la unión mente-cuerpo como una tercera cosa? Ésta es una sugerencia interesante y, hasta donde se, podría ser correcta. Sin embargo, temo que mi respuesta es tener la impresión de que Descartes debería haberse montado en su macho. El intento de acomodar intuiciones ryleanas dentro de un sistema dualista —si es eso lo que está en cuestión—ha tenido como resultado, no una teoría mejorada, sino una con­ tradictoria de suyo e incoherente. Como Descartes, en efecto, señala a Elizabeth, la mente y el cuerpo son o bien dos cosas o no son dos cosas. Suponer que son y no son dos cosas a la vez, es inaceptable. Descartes puede pensar que la ley de la no contradicción es, en algún sentido, contingente; él no ha di­ cho que sea falsa. Aparte de los asuntos hasta ahora considerados, pueden formularse otras objeciones a la teoría de la institución natu­ ral, dentro del contexto del sistema de Descartes. Presentaré dos de éstas. Empero, no veo razón para creer que Descartes mismo jamás las considerase y no veo ninguna razón para suponer que estén tras su inclinación a hablamos de “ coex­ tensión”. La primera tiene que ver con los tipos de “errores” que cometemos acerca de nuestras sensaciones conforme a la cxplicitación de Descartes. De acuerdo con la teoría de la institución natural, experi­ mentar un dolor es, en aspectos cruciales, exactamente como tener “una sensación de” color. En ambos casos se supone que sucede el siguiente proceso. Al final de una cadena de movimientos corpóreos se dan ciertos sucesos en el cerebro que, como un resultado de leyes arbitrariamente establecidas, da origen a cierta “sensación” en la mente. En ambos casos la sensación, en algún sentido, se remite a algo fuera de lamente. Así, la mente experimenta el color “como si estuviera en la rosa” y el dolor “como si estuviera en el pie”. En ambos casos puede decirse que la mente se representa o exhibe algo para sí misma como extemo (el color como si estuviera en la rosa; el dolor como si estuviera en el pie). En cualquier caso, no es

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m e n t e ;, c u e r p o y c o s a s f u e r a d e n o s o t r o s

realmente una cosa tal como el color en la rosa o el dolor en el pie. El problema con esta explicitación es que no da espacio para reconocer una importante desanalogía entre percibir colores y experimentar dolores. Cuando vemos los colores en las rosas, no tenemos ninguna inclinación a atribuir expe­ riencias o sensaciones a las rosas, pero cuando sentimos dolores en nuestro pie, tendemos a decir que hay un sentimien­ to —una sensación— en el pie. Esta distinción es obviamente crucial para la noción de estar encamado, a diferencia de, tan sólo, percibir o representar conscientemente (aparentes) esta­ dos de ios cuerpos. En tanto que la distinción en cuestión no es obviamente incompatible con una explicitación de tipo ins­ titución natural de la encamación, la exposición que hace Descartes de esta explicitación no nos deja nada en lo cual fijar la distinción. En esta medida debe considerarse como defectuosa. La segunda observación de la objeción a la teori'a es aún más seria. Surge del hecho de que Descartes desea usar la ex­ periencia de las sensaciones tal como el dolor, como una base para justificar la aseveración de que la “mente”, con la que aún se está identificando a si' mismo al principio de la Sexta medi­ tación, realmente “tiene un cuerpo”. Ésta es una de las cosas que el está intentando realizar en el pasaje del “marino en su barco” que ya hemos citado. De manera similar, en el princi­ pio II de la Parte II de los Principios, Descartes explica que sabemos que “cierto cuerpo está más estrechamente unido a la mente que otros cuerpos” , por el hecho de que notam os claram ente que e! d o lo r y otras sensa­ ciones suceden sin que los preveam os; de lo que la m ente es cons­ ciente que no surgen de ella sola, ni le pertenecen a ella p o r el sólo hecho de que sea una cosa consciente, sino sólo p o r el hecho de que está unida a alguna otra cosa, extensa y móvil, cosa que se denom ina el cuerpo hum ano. (AT V III-1 ,4 1 ; HR II, 255)

Pero, ¿cómo demuestra la experiencia de dolor que el cuer­ po del hombre está intimamente unido a la mente? En las Meditaciones, Descartes arguye que - nuestras percepciones sensibles deben ser causadas por cuerpos, puesto que tenemos una fuerte disposición a suponer que lo son y Dios seria un

EL CUERPO QUE LLAMO MÍO

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engañador si esta disposición nos fuese engañosa, por ejemplo si El mismo fuese la causa de nuestras percepciones sensibles. Pero sí esta línea de razonamiento muestra algo, es sólo que hay cuerpos que actúan sobre nuestra mente; por sí misma nos sirve para mostrar que estamos encamados, que “ tenemos cuerpos”. Por tanto, uno está inclinado a suponer que la últi­ ma conclusión debe basarse en nuestra disposición particular a asignar dolores, y otras experiencias que tenemos consciente­ mente, a diversas partes de algún cuerpo particular, a saber, el que llamamos nuestro. Pero aquí el problema, claro, es que Descartes también quiere sostener que hemos de resistirnos a esta disposición de asignar sensaciones a diversas partes del cuerpo; que, en la medida en que sucumbimos a ella, comete­ mos el error de adscribir experiencias a la materia. Cuando mucho, es difícil ver cómo nuestra tendencia no justificada de adscribir experiencias a partes de lo que denominamos nuestro cuerpo pudiese justificarnos en denominar a esta co­ sa nuestro cuerpo. (Además, es difícil ver cómo es que tener tal disposición, como un resultado de institución divina, sea compatible con que Dios no sea un engañador, pero pienso que esto es un asunto diferente.) En resumen, deseo sostener que la teoría de la institución natural es la mejor explicitación que da Descartes de la encar­ nación, en el sentido de que es mucho más inteligible que la tesis de la coextensión y es posible ver las razones que tuvo para sostenerla. Yo he hecho lo que he podido para dar cuen­ ta de que también sostuviese la tesis de la cocxtcnsión. Fi­ nalmente, he intentado ofrecer algunas razones para creer que la tesis misma de institución natural no es satisfactoria o, de cualquier forma, no se muestra que sea satisfactoria dentro del contexto en que Descartes la establece. Para concluir, me gustaría volver brevemente a las bien conocidas objeciones (que mencioné en un principio), al dua­ lismo cartesiano desde el punto de vista del problema de la unión mente-cuerpo. 1. Causalidad La teoría de la institución natural atribuye el efecto del cuer­ po sobre la mente, en última instancia, a un arreglo ad hoc

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MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS

por parte de Dios. Hasta donde sé, no hay nada que Descartes diga directamente a este respecto que pudiese ayudar signifi­ cativamente con cualesquiera dificultades que se puedan en­ contrar en la noción de interacción entre distintos tipos de sustancias. Empero, vale la pena notar que, en las Meditacio­ nes, Descartes sugiere que la interacción en la dirección cuer­ po-mente puede interpretarse como algo parecido a la lectura de un signo.32 Claro que esta metáfora no puede considerarse como dramáticamente elucidatoria. Pero si' ayuda un poco a liberar la teoría del modelo de impacto de las relaciones cau­ sales básicas, que Elizabeth correctamente encontró ininteli­ gible al aplicarlo a sustancias inmateriales. 2. Localización Conforme a mi lectura, Descartes da dos cxplicitaciones dife­ rentes de la localización de la mente porque él tiene dos teorías diferentes de la encamación. Estas teorías no son compatibles, a pesar de que, en ocasiones, se expresen en con­ junción cercana la una con la otra. Incidentalmente, la teoría de la institución natural no parece implicar formalmente, de manera estricta, que la mente esté localizada en el centro del cerebro. Creo que lo que implica formalmente es que la men­ te sólo está afectada directamente por el cerebro o por la glándula pineal. Sin embargo, como hemos visto, Descartes no parece hacer la inferencia de la aseveración causal a la aseveración de localidad. 3. El problema de “una totalidad” Si Descartes se apegase consistentemente a la concepción de institución natural, creo que dcberi'a haber dicho que concebir como unidos la mente y el cuerpo es sólo concebir la mente co­ mo sujeta, en un tiempo dado, a experimentar cierto tipo de sensaciones como respuesta a ciertos movimientos en el 32 Cf. Pasiones, I, 1, AT XI, 368-70; HR I, 335-6 y Principios IV, exvii: AT VIII-I, 320-1; HR 1,294-5.

EL CUERPO QUE LLAMO MÍO

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cerebro, y el cerebro como sujeto a ciertos movimientos como resultado de ciertos pensamientos o voliciones en la mente. Por otra parte, concebir la mente y el cuerpo como distintos sería concebir la mente como capaz de existir como intelecto puro, no sujeta a experimentar sensaciones. No parece haber ninguna contradicción directa entre estas dos concepciones, por más que haya otras objeciones a las que tengan que enfrentarse. (La contradicción surge cuando intentamos combinar la explicitación de institución natural con la teoría oscura, aunque “intuitiva”, de la coextensión.) Esta sugerencia, claro, requiere cierta limitación en la inter­ pretación del argumento epistemológico. Al estudiar el argu­ mento anteriormente, dejé abierta la cuestión acerca de si “concebir aparte del cuerpo” ha de tomarse como si quisiera decir “concebir cualesquiera y todos mis estados mentales ac­ tuales aparte de cualquier estado físico” o, más bien, “conce­ bir mi entendimiento o intelecto aparte de cualquier estado físico”. Si se ha de explicar la unión mente-cuerpo en térmi­ nos de tener sensaciones, la distinción mente-cuerpo debe entenderse, evidentemente, en términos de la posibilidad de que la mente exista sin sensaciones. Pero, como indiqué antes, Descartes no parece establecer el argumento epistemo­ lógico como si tuviese en mente esta última alternativa. Si esto es así, sus tesis deben, una vez más, distinguirse con mu­ cha precisión de las de los filósofos contemporáneos preo­ cupados con el ‘‘problema mente-cuerpo”. Pues esos filósofos tienden a considerar las sensaciones como el dolor (o las imá­ genes residuales de naranja), como el paradigma mismo de los estados mentales concebibles aparte del cuerpo.

C O N C L U S IÓ N

En la historia de la filosofía es un lugar común señalar que Descartes inició la era moderna al situar la critica del conoci­ miento al frente mismo de la investigación filosófica. Esto es, que concedió a las preguntas “ ¿cómo puedo conocer?” y “ ¿cómo puedo tener certeza?” prioridad sobre las preguntas acerca de la naturaleza de la realidad. Sin embargo, si es co­ rrecta la interpretación que se presenta en este libro, esta tesis es al menos parcialmente engañosa: la duda cartesiana está, en gran parte, al servicio de ciertas convicciones fundamental­ mente metafísicas acerca de Dios, el yo y la naturaleza. Esto no es negar que la “duda” sea históricamente importante, incluso que tenga gran importancia. Por ejemplo, en la medi­ da en que las tesis metafísicas en cuestión son “nuevas” y en la medida en que van contra supuestos del sentido común, el empuje de la duda es verdaderamente revolucionario y, por tanto, es “real” en cierto sentido. También, puesto que las tesis en cuestión comprenden una limitación severa de los poderes de los sentidos y una limitación menos dañina, pero aún signi­ ficativa, de la razón, la “duda” de las Meditaciones tiene algu­ nas implicaciones epistemológicas genuinas. El error sería su­ poner que las cuestiones epistemológicas tienen preferencia, en la filosofía de Descartes, sobre una visión metafísica de la realidad y comprometen a una concepción especial de cómo es el mundo y cómo funciona. Hay un número de aspectos en los que el sistema de Des­ cartes, a pesar de que esté anclado en la duda metódica, no llega a manifestar un nuevo espíritu crítico con respecto a la “ facultad de conocimiento” humana. La “posibilidad” de la metafísica no parece que haya sido genuinamente proble-

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CONCLUSIÓN

mática para Descartes, ni él muestra ninguna reserva duradera acerca de la posibilidad de que un individuo dado llegue, de una vez y para siempre, a un sistema científico verdadero y casi adecuado. La idea de la ciencia como una investigación en proceso, en la que todos los sistemas son provisionales y el mayor de los genios se encuentra aún restringido en su vi­ sión por las limitaciones de su tiempo no fue, obviamente, parte de la concepción de Descartes de sí mismo y de su obra. Después de todo, al escepticismo cartesiano lo elimina rápi­ damente la garantía Divina, la que confirma con prontitud a la razón sobre los sentidos y a la luz de la naturaleza de Des­ cartes sobre dos mil años de “prejuicio” filosófico, teológico y científico. El tratamiento causal que da Descartes de la noción central y crucial de “idea distinta” —de la que con fre­ cuencia me he quejado— revela cuán lejos debe haber estado de luchar con problemas epistemológicos severos de justifi­ cación, de comprensión, de confirmación interpersonal e in tergeneracional. Hay otro aspecto más “ filosófico” conforme al que se pue­ de dar un mal juicio del escepticismo cartesiano a la luz de la historia filosófica subsecuente. Hoy en día hay alguna ten­ dencia a leer la historia hacia atrás, a interpretar la empresa de Descartes en términos del idealismo empirista de Berkeley, Hume y Mili dándole, así, a su “escepticismo” una fuerza muy grande. Es verdad que Descartes presentó la tesis de que el conocimiento de nuestras propias sensaciones, junto con el de nuestros otros “pensamientos” es inmediato, sin proble­ mas y anterior al conocimiento de la existencia física. Pero es ciertamente irónico que este aspecto de su posición haya al­ canzado su influencia histórica en casi completa abstracción de su sustancia metafísica, de la doctrina de las ideas distintas, y del amplio cuestionamiento que hizo Descartes de la impor­ tancia cognitiva de la sensación. Realmente es difícil imaginar una obra más directamente opuesta al fenomenalismo empi­ rista que las Meditaciones de Descartes. Ciertamente, en los escritos de Descartes hay observaciones acerca de las limitaciones de la razón humana y no sólo en conexión con la doctrina de la creación de verdades eternas. En la Regla viii Descartes indicó que algunos problemas po­ dían ser humanamente insolubles y que es para el bien del

CONCLUSIÓN

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científico el que se haga consciente de este hecho (AT X, 392-3; HR I, 22-3). Especialmente en el Discurso y en las Re­ glas, se subraya firmemente la importancia del método, del orden, de comenzar con “las cosas más simples”, de no extra­ limitarse uno mismo en las propias inferencias o conclusiones científicas. Descartes incluso exhibe en los Principios una breve disposición a considerar la idea de que su sistema cien­ tífico es sólo “moralmente” cierto (Principios IV, ccv: AT V1II-1, 327-8; HR I, 301). Es claro que Descartes atribuye su éxito filosófico a su “método”, y que la autoconciencia metodológica está ligada con algún grado de conciencia de la complejidad epistemológica. Por otra parte, en el siguiente Principio, Descartes explica de manera característica que to­ das las conclusiones de su texto científico son “incluso más que moralmente ciertas”, porque se fundan en percepcio­ nes distintas y Dios no es un engañador. La cuestión sobre el conocimiento cierto se ha formulado, y se ha respondido. Al hecho de que la cuestión haya durado tres mil años y que la respuesta apenas si lo hiciese, no ha de concedérsele una im­ portancia desproporcionada al interpretar las intenciones de Descartes.

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ÍNDICE ANALÍTICO -acción, 80, 84-88, 270, 315; existencia -y, 93, 108; juicio y, ► 225; véase también co n d u cta A'dam, C., 26 A gustín, San, 94 alma, véase m ente Alquié, F ., 28, 100, 118, 188, 206 A lt, Jim , 253 anim ales, 270 A quino, Tom ás, 205 A rbesm ann, R udolph, 94 A rgum ento del cogito (yo pienso p o r tan to y o soy), 89-117, 236-239, 260, 275, 288-289; véanse también existencia; yo; pensam iento A rgum ento Epistem ológico (para la distinción m ente-cuerpo) 2 7 3 -2 8 9 ,2 9 2 -2 9 3 ,3 1 9 argum ento ontológico, 255, 257, 260; véase también existencia A ristóteles, 25, 160 aristotclism o, 252 A m aud, A.; sobre el argum ento del cogito, 9 4 ; sobre conoci­ m iento com pleto, 284-288; sobre conciencia 235-236; sobre ideas, 162, 168, 174176 atención, 238-244 atribu tos/propiedades: suscepti­ bles de m anejo m atem ático, 129-130; geom étricos, 156; prim arios y secundarios, 126-

127, 129; los sentidos y , 126, 156; sustancias y , 109-112, 150, 291; véase también bajo cuerpo A yer, A. J „ 112 Bacon, Francis, 151 Bayle, Pierre, 190 Beck, L .J ., 2 6, 29 Berkeley, George, 322 Beyssade, J.-M ., 146, 188 bondad: verdad y , 215; véase también bajo Dios Bowsma, O. K., 70 Brehier, E., 206 Broughton, J a n e t, 1 8 6 ,3 1 2 Burman, Frans, 237 B urtt, E. A., 129-130, 164 Caterus, 255, 2 8 1 -2 8 5 ,2 8 8 C atón, H., 26 causación, 260, 299-300, 312, 317-318; véase también bajo creencias cera, exam en de la, 125-132, 140-144, 149; propósitos, 125, 130, 250 cerebro, 263-267, 272-273; ope­ ración de la m ente en el, 299-300 (véase también glán­ dula pin eal); sensación y, 3 0 2 -3 0 4 ,3 1 8 certeza, 33; verdad y , 2 0 4 ¡véase también duda

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ÍNDICE ANALÍTICO

Chom sky, N oam , 269, 272 ciencia, 322; bases, 25, 30; in nata/ a priori, 246-249; conocim iento del cuerpo y, 149; cam po/objetos, 42, 154, 2 4 9 ; revolución en la, 26; árbol de la, 25; véanse tam­ bién m atem áticas; física; fi­ siología circularidad, 69-73, 198-205 claridad, véase bajo percepción co m pletud, 282-287 concebibilidad, posibilidad y, 191-192 conciencia, 99, 111, 227-232, 240-241, 291; real y poten­ cial, 231, 234-239; conoci­ m iento y, 229 conducta: explicaciones de la, 268-273; también acción conectabilidad (de las experien­ cias presente y pasada) 49-50, 5 3, 58-62 conocim iento: ac­ ción y, 81, 84-87, 270; del cuerpo véase bajo cuerpo; com pleto, 282-287; concien­ cia y, 229; duda y, 321-323; error y, 231; im plícito y ex­ p lícito , 143, 232, 236-246; m atem ático, véase m atem áti­ cas; de la m ente, véase bajo m ente; orden del, 96-99, 106; prim ario, 89; reflexivo y no reflexivo, 232, 239; tipos de, 230; véase también percep­ ción, clara y distinta C ottingham , J o h n , 201 creación, 65-68, 183-197, 199200, 205, 285 creencias; causas, 78-79; eviden­ cia en apoyo de las, 73-76; posible falsedad de las, 29-30, 3 6, 70-71; com o representan­ tes de la realidad, 42-43; dependientes de los sentidos, 33, 37-39, 45, 51; verdad y, 78-79; véase también ideas cuerpo/m ateria: atributos, 129-

133, 135, 138-140, 163-165, 167, 178-180; distinción cuerpo-m ente, 89-90, 111, 120, 124-125, 145, 228, 264-268, 27 3 , véase también A rgum ento Epistem ológico; conexión co n la m ente, 262263, 266-268, 272-273, 298302, 305-307, 313-317, (im­ plicaciones teológicas) 31131 2 , (véase también te o ría de la coextensión; te o ría de la institución natural); existen­ cia, 274, (sensación y) 292298, 305-307, (véase también realidad física); imaginación y, 262; individualidad, SOSSO?, 3 1 7 ; conocim iento de, 90, 124-125, 131-135, 139143, 145, 156, 163-164, 173, 296, (m enos q u e conocim ien­ to de la m e n te ) 124, 146-152; naturaleza 125, 130-140, 145, 149, 245-248; sentidos y, 124-127, 141-142, 148, 156, 294-297; véase también cere­ bro; realidad (física); exam en de la cera C urley, E. M., 9 4, 113, 129, 217-219 deseo, existencia y , 259-260 Dios: com o engañador, véase Hi­ pótesis del Engañador; depen­ dencia de la verdad en, 67-68, 183-187, 194-197, 205-206; tratam iento que da Descartes de, 27; existencia, 54, 160163, 170-173, 182, 207, 253, 257-260; bondad, 64, 194; conocim iento de, 242; malig­ nidad, 6 6 ; naturaleza, 184; om nipotencia, 4 4, 64-65, 6 8 69, 183-197, 202-205, 277; perfección, 197, 205-208; sen­ sación y, 302-303, 3 06, 311, 318; sentidos y 2 95, 3 1 7 ; vera­ cidad, 4 8 , 54 distinción, véase bajo p e rc e p -,

ÍNDICE ANALÍTICO

ción ‘distinciones’, te o ría de las, 281 divisibilidad, 138-140, 245 do ctrina de las 'especies sensi­ bles’, 57 Donagan, A lan, 281 D oney, WUlis, 201-203, 314 Ducassc, C urt, 300 duda: área/alcance, 64-66, 72; argum ento a p artir de la, 279; argum ento del cogito y , 1 0 2 103; conocim iento y, 3213 23; m ctódica/rcal, 37, 7982, 85-88; propósitos, 30-35, 82, 160; razones para la, 2 3 -2 4 ,3 8 -3 9 , 45, 196-199 Edwards, S andra, 281 E lizabeth, Princesa d e Bohemia, 3 0 0 -3 0 1 ,3 1 0 em pirism o, c ritic a del, 160, 162 en tendim iento, 213-215; 218, 261-263, 266-268, 272-273. 292-293, 297; error en el, 182, 210; lim itaciones al, 154, 210-211; m ecanism o y , 145146; objetos, 2 12 ; percepción sensible y, 161; pensam iento y, 161; pensam iento y, 145; véanse también m ente; conocim iento error: atención y, 241; en los sueños, 60-63; ignorancia y, 227; en el juicio, 159, 167, 176, 209-212. 216-221, 232; conocim iento y, 231; véase también conocim iento escolásticos, 160, 2 8 1 ,3 0 9 -3 1 0 espacio, 137 estilo, de Descartes, 28-29 evidencia: reglas, 73-77; senso­ rial, véase sentidos existencia: acción y, 93, 108; deseo y , 258-259; m anifesta­ ciones, 114-116; perfección y, 257; realidad y, 44, 165; ciencia y, 250; pensam iento y, 71; verdad y, 77, 108-109; véanse también argum ento del cogito; argum ento m itológi­

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c o ; y bajo cuerp o ; yo experiencia: verídica/engañosa, 54-58, 75; véase también concc tabilidad extensión, 133-140, 245-249; pensam iento y , 144, 154, 283-284, 28 7 , 289 falsedad: error y , 2 1 2 ; m aterial, 163, 166-167, 170-176 Feldm an, Fred, 117 F irth, Koderick, 144 física, 25, 205-206, 268-269 fisiología, 154, 266-267 Fodor, J . , 265 F rankfurt, Harry G., 3 6, 69, 76, 102, 106, 184; sobre el argu­ m ento del cogito, 95, 100103, 105-106, 116; sobre la du d a, 85; sobre el Argu­ m ento' del sueño, 39-40, 51, 59; sobre los principios, 7377 Galilei, C aldeo, 132 Gassendi, Pierre, 82, 93-94, 108, 124, 146-153, 244, 262-263, 268 G cach, Peter, 112 G ew irth, Alan, 4 4 , 183, 203, 2 3 2 ,2 5 2 G ibson, A. Boyce, 2 6, 184, 188, 209 G ilson, E tienne, 33 glándula pineal, 298, 3 08, 318 G om bay, A ndré, 96 G ouhicr, Henri, 6 6 , 183 gravedad, 309-311 G ueroult, M artial, 76, 142, 170, 1 8 6 ,2 9 9 G underson, K., 271 Hall, T . S., 154 H intikka, Ja a k k o , 104-108, 113, 116-117 H ipótesis del Engañador: el cuerpo y la, 117; el argum en­ to del cogito y la, 101, 123, 214; la duda y la, 44-45, 64-72, 75-78, 87; verdades

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ÍNDICE ANALÍTICO

etem as/m atem áticas y la, 6 6 75-78, 157, 182-183, 193 194, 196-200, 226; alcance/pa peí, 197-204, 22 6 ; validez 197-204; la voluntad y la, 223 226 Hobbes, Thomas, 49-51, 158, 2 6 7 ,2 7 2 hom bre, unidad del, 311-313 H um e, David, 8 8 , 190, 207, 322 ideas: causas/objetos, 157, 159162, 165-166, *168-170, 174176, 20 7 ; clasificación, 226, 231; claras y distintas, véase bajo percepción; uso del tér­ m ino p o r p arte de Descartes, 234; ficticias/facticias, 254258; innatas, 71, 244, 254; oscuridad, 223; com o repre­ sentaciones, 158-163, 165167, 170-171, 176; entendi­ m iento e, 2 1 2 ; véase también creencias ignorancia: atención e, 241; error e, 227 imágenes, verdaderas y falsas, 180, 192 imaginación, 124-125, 140-141, 148-149, 161, 252-253, 261263, 293; extensión e, 250 individuación / individualidad, 125, 138-140,143-144,290-291; del cuerpo, 306, 317; véase tam bién yo infinito, 207, 247 intelecto, 60, 75; véanse también razón; pensam iento; entendi­ m iento J a la b e ri,J ., 188, 190 juicio, 213-214, 222; acción y, 224; error en el, 159, 167, 177, 209-211, 216-222, 231-232; suspensión del, 218 K ant, Im m anuel, 111, 120, 134, 190, 207 K enny, A nthony, 31, 37, 61, 67, 81. 84-85, 99, 107, 109, 110111, 172, 181, 205, 234, 252, 68,

278-279; sobre la duda m etó ­ dica, 37, 79; sobre los argu­ m entos ontológicos y de cogito, 99, 107, 108-109, 116, 258, 260; sobre las naturalezas ver­ daderas e inm utables, 253 La M ettrie, J . O. de, 269 Leibniz, G. W., 142, 185, 188, 190, 278-279, 291-292; sobre la ciencia, 207, 267-268, 300; sobre el conocim iento, 98-99 lenguaje, 71, 269-271 Locke, J o h n , 98, 267, 292, 297298 locura, 38, 53 MacDonald, Margare t, 47 Malcolm, N orm an, 2 03, 278; so­ bre el A rgum ento del sueño, 39-40, 4 7 , 5 1; sobre la repre­ sentación, 158 M alebranche, Nicolás, 190 Mark, C., 26 m atem áticas, 44-45, 60, 64, 6 6 , 77, 157, 206; objetos, 250-253, 257, 277, (véase tam bién bajo verdades); sentidos y , 252-253 m ateria, véase cuerpo M attern, R uth, 84 McRac, R obert, 229, 230, 232, 234, 240, 249 m ecanism o, 145, 153-154, 269273 m em oria, 59, 264 m ente/alm a: cuerpo conocido po r, 140, 144; conexión con el cuerpo, 2 6 2 -2 6 3 ,2 6 6 -2 6 7 ,2 7 2 , 297-302, 305-308, 313-317, (implicaciones teológicas) 312, (véanse tam bién T eoría de la C oextensión; T eo ría de la Ins­ titución N atural); dependencia de Dios, 6 7 ; desarrollo, 176; individualidad, 290-291; cono­ cim iento del 124, 131, 146150, 152, 225, 228-232, (ma­ y o r que el conocim iento del cuerpo) 124, 146-152; lenguaje y , 269; localización, 300-301,

ÍNDICE ANALÍTICO

303-304, 307, 318; distinción m ente-cuerpo, 145, 264-266, 273, (véase también Argum en­ to Epistem ológico); naturaleza, 2 6 ,8 3 , 145-146, 149, 151-154, 1 8 9 ,1 9 2 ; véase también yo m etafísica, 25, 27 m étodo filosófico, 323 Mili, J . S., 322 M oore, G. E., 30, 39, 203; sobre el A rgum ento del sueño, 394 0 ,4 6 ,5 1 m ovim iento, 138, 140 Nagel, T hom as, 236 naturalezas, verdaderas e inm uta­ bles, 4 5 , 166, 246, 251-257; criterios para, 255-257; véase también verdades necesidad, 189-193, 196 nervios, véase sensación N orto n , David F ate, 295 opiniones, véase creencias oscuridad, 2 2 0 particulares, universales y , 969 9 ,2 4 6 Pascal, Blaise, 52 pecado, 225 Peirce, Charles S., 222 pensam iento: realidad, 1 1 0 , 119; transparencia epistemológica, 89, 99-102, 153-154, 225-228, 244; existencia y, 71; exten­ sión y, 145, 154, 2 8 2 -2 8 5 ,2 8 7 , 289, sensación com o, 122-124; com o propiedad esencial singu­ lar del y o , 118-122, 228-, 291293; entendim iento y , 145; véanse también argum ento del cogito ; m ente; entendim iento percepción, 57, 78, 179-180, 316; clara y distinta, 54, 164, 280 (Hipótesis del Engañador y) 72, 200, 204, (Argum ento del sueño y) 59-62, 6 8 , (false­ dad m aterial y) 170-172, (ob­ jetos de la) 166-167, 1 7 2,178182, 27 6 , 278-283, 288-289, (datos sensoriales y) 57, 142,

359

161, (entendim iento, voluntad y) 210-216, 2 2 1 -2 2 2 , (uso de los térm inos ‘clara’ y ‘distinta’) 127, 142, (exam en de la cera y) 126-128, 142; constancia de la, 87; verdad y , 213-215 perfección: existencia y , 257; véase también bajo Dios Platón, Menón, 242 platonism o, 252-253 posibilidad: realidad (actuality) y, 166, 259-260; concebibilid a d y , 191-193 potencialidad, véase realidad (actuality) y bajo conciencia Prichard, H. A ., 203 principios, 29-30, 73, 78; véase también universales privación, 166-169 propiedades, véase atributos P utnam , H., 190-191 Q uine, W. V „ 191 Q uinton, A-, 135-136 razón: dependencia de Dios, 6 8 ; du d a y 34-35; en los sueños, 61-63; véame también intelec­ t o ; p ensam ic n to ; entendim iento realidad: existencia y , 4 4 , 166; imágenes de la 32-34; objetiva 162-163, 169-176, (form al y) 207; física, 43-45, 4 8 , 52-54, 82-86, 147, 156; de las natura­ lezas verdaderas e inm utables, 251-252; véase también exis­ tencia realidad (actuality)-. posibilidad y, 166, 259; véase también bajo conciencia reflexión, 232, 239-243 Regius, Henricus, 82 reidentificación, 125, 143; véan­ se también individuación; y o ; res extensa, 245-248; véanse también cuerpo; extensión Rescher, Nicholas, 30 Rodis-Lewis, G „ 2 06, 228, 242, 274 Rosen, E rk , 248

340

ÍNDICE ANALÍTICO

Rylc, G ilbert, 2 4 0 ,3 1 4 Sagoff, M ark, 281 Schiffer, S., 248 Sellars, Wilfrid, 33, 180 sensación(es), 156,1 6 1 -1 6 2 ,1 6 8 170, 176-180, 192; cerebro y, 302-304, 318-319; A rgum ento Epistem ológico y, 31 9 ; existen­ cia del cuerpo y, 292-297; Dios y, 302-303, 306, 311, 3 IR; in­ dividualidad del cuerpo y, 306307, 3 17; percepción sensible y , 315-316; com o pensam iento, 123 sentidos; el cuerpo y los, 124127, 141-142, 148-149, 156, 294-298; separación de los, 3233, 57, 75, 78, 161, 276; ex­ tensión y , 249-250; Dios y los, 295, 316; las ideas y los, 159161; las m atem áticas y los, 251253; sensación y percepción sensible, 316; (in)confíabilidad, 33, 38, 73, 83-84, 8 8 , 294-297, (percepción clara y distinta y los) 57, (Hipótesis del Engaña­ dor y los) 6 8 , A rgum ento del sueño y los, 4 6 , 50-51, 75; usos, 59, 83; véase también bajo creencias significado (de las palabras), 71 simples, 40-44, 76-77, 28 1 ; d u ­ das acerca de los, 64 sinceridad (de Descartes), 26, 3 7, 79; véase tam bién duda, m ctódica/real soñar/A rgum ento del sueño, 38- 4 3 , 46-64; pro p ó sito del argu­ m ento, 4 7 , 50, 6 8 , 75, 78; razón y error en los sueños, 60-64; reconstrucción del Ar­ gum ento, 4 6 , 51-52; refutación del A rgum ento, 59; alcance del A rgum ento, 58, 61 Sousa, R onald de, 314

Spinoza, Benedictus de, 205, 218-219, 224, 267-268, 292 Straw son, P. F „ 57, 112, 314 Suárez, 1 ., 2 05, 281 sustancias, atrib u to s y , 109-112, 1 5 0 ,2 9 1 T eo ría de la coextensión (de la conexión .nente-cuerpo), 299, 3 0 2 ,3 0 8 -3 1 7 ,3 1 9 T eo ría de la Institución N atural (de la conexión m ente-cuerpo), 299, 302-319 traducción, 121, 137, 143 universales, 96-99, 246; véase tam bién principios V cndler, Zeno, 229 verdad(es): creencias y , 78-79; certeza y, 204; argum ento del cogito, 103-107; criterio, 172; etem as/m atcm áticas, 189-195, 199, 205-206, 2 85, (dependen­ cia de Dios) 66-67, 183-188, 194-197, 205-206; existencia y, 77, 108-109; b ondad y , 215; percepción y, 213-215; véase tam bién naturalezas, verdade­ ras e inm utables Vcsey, G., 301 voluntad/voluntad libre, 35-36, 6 3 , 159, 210, 224-226; en el juicio, 210-213, 216-223 Walsh, W, H „ 4 0 ,4 7 , 4 9 , 5 1 , 54, 58 Wells, N orm an J . , 205, 281 Williams, Bem ard, 105 Wilson, M. D., 98 yo: acción y , 93-94; concepto del, 27-29; existencia, 90-92, 147, 275, 284-285; identidad a través del tiem po, 111, 291; conocim iento del, 89, 148; na­ turaleza del, 118-123; com o un p articular, 289-291 ¡véanse tam ­ bién argum ento del cogito; in­ dividuación; m ente

ÍNDICE PREFACIO .

5

RECONOCIMIENTOS......................................................................................

9

NOTA A LOS TEXTOS.......................................................................................

13

NOTA SOBRE LA VIDA Y LAS OBRAS DE DESCARTES ....................

15

EDICIONES Y ABREVIATURAS..................................................................

19

I DUDA GENERAL 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Duda cartesiana y revolución c a rtesian a......................................... El “ y o " de las M e d ita c io n e s ............................................................. Supuestos y m etas de la duda m e tó d ic a ..................................... El ataque a los fundam entos: “estas cosas familiares” . . . . El ataque a los fundam entos: “ rosas simples y universales" . R econstrucción del argum ento del s u e ñ o .................................. La opinión de un D ios que puede hacerlo t o d o ....................... “ P r in c ip io s " ...................................................................................... Dudas reales ......................................................................................

23 27 29 37 40 46 64 73 79

II CONOCIMIENTO DEL YO Y DE LOS CUERPOS 1. 2. 3. 4. 3. 6.

Los intereses de la Segunda M e d ita c ió n ................................... Ego e x i s to ............................................................................................ Pero, entonces ¿qué soy y o ? ......................................................... Esta c e r a ............................................................................................... Inspección in te le c tu a l..................................................................... La m ente "se conoce m ejor" que el c u e r p o .............................

89 90 118 124 140 145

III ALGUNAS PERSIT.CIIVAS SOBRE LA TERCERA MEDITACIÓN 1. I n tr o d u c c ió n ...................................................................................... 2. Falsedad m aterial y realidad o b j e t i v a .........................................

155 156

3. 4. 5. 6.

Un Dios que puede hacer cualquier c o s a ................................... C ircu larid ad ......................................................................................... Especulación sobre la física y las verdades e te r n a s .................. La prueba de un Dios totalm ente p e r f e c to ................................

181 198 205 207

IV J U ia O S , IDEAS Y PENSAMIENTO 1. A sentim iento re g u la tiv o .................................................................. 2. Conciencia .........................................................................................

209 225

V NATURALEZAS VERDADERAS E INMUTABLES 1. Res e x t e n s a ......................................................................................... 2. N aturalezas inm utables e ideas ficticias: una c r i t i c a ............... 3. N aturalezas inm utables y el argum ento o n t o l ó g i c o ................

245 248 255

VI MENTE, CUERPO Y COSAS FUERA DE NOSOTROS 1. 2. 3. 4. 5. 6.

I n tr o d u c c ió n ...................................................................................... Dualismo cartesiano ........................................................................ El argum ento epistem ológico ....................................................... La sensación y el argum ento epistem ológico .......................... La evidencia de los s e n t i d o s .......................................................... El cuerpo que, con cierto derecho especial, llamo mi'o . . . .

261 261 273 292 294 298

CONCLUSIÓN..................................................................................................

321

BIBLIOGRAFÍA...............................................................................................

325

ÍNDICE ANALÍTICO......................................................................................

335

Descartes, publicado p o r el In stitu to de Investigaciones Filosóficas, sien­ do Je fe de Publicaciones A ntonio Zirión, se term inó de im prim ir el 4 de diciem bre de 1990 en losTalleres de O lm eca Im presiones Finas, S.A. de C.V, El libro se com puso en tipos BA 11, 9 y 8 pun to s y se tiraron 2 0 0 0 ejem plares.

D el Prólogo de la autora:

“Creo que Descartes se sitúa entre las mayores inteligencias filosóficas de la historia y que el estudio detenido de su pensamiento sigue siendo profundamente interesante. . . En primer lugar, tuvo Descartes una mente extraordinariamente poderosa, disciplihada y bien organizada. En general, elabora sus argumentos con gran detalle y responde incansablemente (aunque a veces con irritación) las críticas, las objeciones y las meras preguntas. Ciertamente él es el mejor comentador de sí mismo. Como resultado de esto, con frecuencia puede obtenerse una concepción compleja y bien redondeada de la lógica de sus tesis filosóficas. Pero, lo que es más importante, Descartes, de alguna manera, captó en una forma muy profunda las relaciones entre los conceptos científicos modernos y ciertos problemas filosóficos fundamentales, especialmente los que tienen que ver con el conocimiento y con el yo. El lacónico texto latino de las M editaciones nos ofrece una problemática reciamente construida, que ha tenido influencia duradera y ha resultado difícil de debilitar o de disolver por completo, por mucho que se intente hacerlo. La única meta del presente volumen es la de ampliar ligeramente nuestra comprensión de esta sólida posición, que aún preocupa (al menos) a nuestro inconsciente filosófico.”