Der Weg des Weinens: Die Tradition des Penthos in den Apophthegmata Patrum (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte) (Forschungen Zur Kirchen- Und Dogmengeschichte, 77) (German Edition) 3525551851, 9783525551851

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V&R

Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte Herausgegeben von Adolf Martin Ritter und Thomas Kaufmann

Band 77

Göttingen · Vandenhoeck und Ruprecht · 2000

Der Weg des Weinens Die Tradition des „Penthos" in den Apophthegmata Patrum

von

Barbara Müller

Göttingen · Vandenhoeck und Ruprecht · 2000

Die Deutsche Bibliothek -

CIP-Einheitsaufnahme

Müller, Barbara: Der Weg des Weinens: Die Tradition des Penthos in den Apophthegmata Patrum / von Barbara Müller. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2000 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; Bd. 77) Zugl.: Bern, Univ., Diss., 1998 ISBN 3-525-55185-1

Publiziert mit Unterstützung des Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung

© 2000 Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen http://www.vandenhoeck-ruprecht.de Printed in Germany. - Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Satz: Selignow, Berlin Druck und Bindearbeiten: Hubert & Co., Göttingen

VORWORT

Die vorliegende Studie wurde im Frühling 1998 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Bern als Dissertation angenommen.

Mein Dank gilt Prof. Dr. Martin George, dem Betreuer und Hauptgutachter dieser Arbeit, der mich überhaupt zu den Wüstenvätern hinführte und zur Promotion ermuntert hat. Ebenso danke ich Prof. Dr. Samuel Vollenweider und Prof. Dr. Heinrich Holze, die mir mit ihren wohlwollend-kritischen Gutachten wertvolle Anstösse zur Überarbeitung der Erstfassung gegeben haben. Weiter danke ich Prof. Dr. Alfred Schindler, der mich während meiner Assistenzzeit an seinem Lehrstuhl in aller Grosszügigkeit an der Bereitstellung des Druckmanuskriptes arbeiten Hess. Zahlreichen weiteren Fachleuten, Freundinnen, Freunden und meiner Familie danke ich für ihre vielfältige fachliche und persönliche Unterstützung. Gedankt sei auch den Institutionen, welche meine Arbeit finanziell unterstützt haben: Dem Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschenschaftlichen Forschung, der Emil Brunner-Stiftung sowie der Lang-Stiftung. Schliesslich danke ich Prof. Dr. Adolf Martin Ritter und Prof. Dr. Thomas Kaufmann für die Aufnahme des Buches in die Reihe Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte.

Zürich, im Februar 2000

Barbara Müller

INHALT

Vorwort Einleitung

5 11 Teil I: Die ägyptischen

Wüstenväter

1. Quellen 16 1.1. Zur historischen Zuverlässigkeit der Apophthegmata Patrum 16 1.2. Die Entstehung der Apophthegmata Patrum 20 1.2.1. Die unmittelbare schriftliche Fixierung mündlicher Tradition ... 21 1.2.2. Die Bildung der Apophthegmen aus literarischen Quellen 24 1.2.3. Diskussion 26 1.3. Die grossen Apophthegmensammlungen 27 1.3.1. Die ursprüngliche Abfassungssprache der Apophthegmata Patrum 27 1.3.2. Die ,klassischen' Sammlungstypen 28 1.3.3. Die Entstehungszeit der klassischen Sammlungen 31 1.3.4. Der Entstehungsort der grossen Sammlungen 32 1.4. Die Apophthegmata Patrum als literarische Quelle 33 1.4.1. Formgeschichte 33 1.4.2. Die Apophthegmata Patrum als ägyptische Quelle 37 1.5. Weitere Quellen 38 2. 2.1. 2.2. 2.3.

Aussensicht - Herkunft und Stil der Wüstenväter Abbas Moses Abbas Arsenios Wüstenmütter

41 42 46 51

3. Die anachoretische Selbstwahrnehmung 3.1. Anthropologie 3.1.1. Der Mensch als Geschöpf und Ebenbild Gottes 3.1.2. Der ,Ort' des Göttlichen im Menschen 3.1.3. Das Verhältnis zum Körper 3.2. Nachfolge Christi und Leben aus der Heiligen Schrift

55 55 56 60 66 75

8

Inhalt

Teil II: Perspektiven

des Penthos

4. Historische Perspektiven 4.1. Begriffliches: Penthos und Katanyxis 4.1.1. Penthos 4.1.2. Katanyxis 4.2. Biblische Vorstellungen von Penthos, Katanyxis und Weinen 4.2.1. Penthos 4.2.1.1. Penthos in der Septuaginta 4.2.1.2. Penthos im Neuen Testament 4.2.2. Katanyxis 4.2.2.1. Katanyxis in der Septuaginta 4.2.2.2. Katanyxis im Neuen Testament 4.2.3. Weinen (κλαίω, κλαυθμός, δάκρυ, δάκρυον, δακρύω) 4.2.3.1. Weinen in der Septuaginta 4.2.3.2. Weinen im Neuen Testament 4.3. Die Lehre des Origenes vom Penthos 4.4. Kultisches Weinen im Rahmen der Isis- und Osiris-Religion

83 83 84 85 86 87 87 92 93 93 96 97 97 100 102 106

5. Penthos und Weinen in der patristischen Forschung 5.1. Tränentheologie 5.2. Die Penthos-Forschung Exkurs: Lachen und Humor 5.3. Arbeiten zur compunctio cordis

112 114 120 126 129

Teil III: Das Penthos der

Wüstenväter

6. Der systematisch-theologische Zugang 6.1. Hermeneutische Vorbemerkungen 6.2. Vorkommen und Beziehung der traditionellen Schlüsselbegriffe 6.2.1. Vorkommen von πένθος/πενθέω und κατάνυξις/ κατανΰσσομαι 6.2.2. Vorkommen von Weinen und Tränen 6.2.3. Die Beziehung von Penthos und Weinen 6.3. Das Penthos als Tugend 6.3.1. Das Tugendverständnis innerhalb der Penthos-Apophthegmen 6.3.2. Das Penthos der Wüstenväter im Rahmen der östlichen Tugendlehre 6.3.2.1. Das östliche Tugendverständnis 6.3.2.2. Die Tugend Penthos: Inhalt und Grenzen

132 132 133 134 136 136 139 141 142 142 152

Inhalt

9

7. Der bildlich-symbolische Zugang - Grundlegung 7.1. Hermeneutische Vorbemerkungen: Die Bildlichkeit der Apophthegmata Patrum 7.2. Bildkreise des Penthos 7.2.1. Penthos: ,Der Welt sterben' 7.2.2. Weinen, Tränen: ,Ganz Auge werden'

156 160 160 162

8. Der Weg des Weinens 8.1. Der Welt sterben 8.1.1. Die Welt verlassen 8.1.2. Monastischer Neuling sein 8.1.3. Abbassein 8.2. Ganz Auge werden 8.2.1. Monastischer Neuling sein 8.2.2. Abbas sein

166 166 168 174 186 195 197 208

9. Katanyxis 9.1. Durchstochen werden (κατανύσσομαι) 9.2. Der göttliche Einstich (κατάνυξις)

222 222 232

10. Die Tränentaufe

237

Zusammenfassung

247

Literaturverzeichnis

156

255

Abkürzungen Quellen Sekundärliteratur

255 256 261

Register Apophthegmata Patrum Bibelstellen Sachen Historische Namen Moderne Autoren

274 274 276 279 283 283

EINLEITUNG

„Ein Bruder fragte den Abbas Poimen: ,Was fange ich mit meinen Sünden an?' Der Greis sagte:, Wer sich von seinen Sünden befreien will, der befreit sich von ihnen durch Beweinen. Und wer Tugenden erwerben will, der erwirbt sie durch Weinen. Denn das Weinen ist der Weg, den uns die Schrift überliefert hat und auch unsere Väter, indem sie sagten: ,Weinet! Einen anderen Weg als diesen gibt es nicht.'" 1 In der heutigen Zeit eine Arbeit über das Weinen zu schreiben, erscheint möglicherweise seltsam. Das Weinen gehört gegenwärtig nicht zu den sozial erwünschten und somit zu den insbesondere von Männern weitgehend vermiedenen Ausdrucksweisen. 2 Ganz anders bei den ägyptischen Anachoreten. Für den Mönchsvater Poimen und seine Mitbrüder war jegliches spirituelle Fortschreiten an das Weinen gebunden - Weinen war geboten. Gerade auch weinend befanden sich die monastischen ,Männer Gottes' in guter Gesellschaft, ist doch von wichtigen biblischen Personen überliefert, dass sie weinten, zum Beispiel von Jesus (Lk 19,41; Joh 11,35; Hebr 5,7), Petrus (Mk 14,72), Paulus (Apg 20,19.31; 2. Kor 2,4; Phil 3,18) oder Jeremia (Jer 8,23; 13,17; Klg 1). Das Weinen bestimmte sowohl das persönliche Erleben der einzelnen Anachoreten als auch deren Lehre, wie sie in den Apophthegmata Patrum überliefert ist: Weinend äussern dort die Mönche ihren Schmerz über die eigene Unvollkommenheit, vor allem aber drücken sie weinend aus, sich trotz allem von Gott getragen zu erfahren. Dieses Weinen oder gottgemässe Trauern bezeichnet der in der östlichen Spiritualität zentrale terminus technicus ,Penthos'. Dem Namen Penthos liegen die auch im profanen Griechisch gebräuchlichen Begriffe π έ ν θ ο ς und π ε ν θ έ ω zugrunde, diese bedeuten allgemein Trauer bzw. trauern. In dieser Studie wird dargestellt, was die ägyptischen Anachoreten des 4. und 5. Jahrhunderts unter dem Penthos verstanden. Quellenmässig stützt sich die Analyse hauptsächlich auf die Apophthegmata Patrum - die Aussprüche der Väter - , welche die spirituelle Lehre des ägyptischen Anachoretentums zuverlässig wiederzugeben scheinen. 1

G 693: Poimen 119 (PG 65, 353A). In ihrer Kulturgeschichte des Weinens beziffert G. Berkenbusch das heutige Weinverhalten folgendermassen: Frauen weinen „viermal soviel wie Männer nämlich 5,3 mal im Monat, Männer etwa 1,4 mal. Bei den Männern beschränkt sich das Weinen auf die Träne im Auge, wohingegen Frauen sich dem Ausbruch durchschnittlich sechs Minuten überlassen. Die meisten Tränen werden zwischen sieben und zehn Uhr abends vergossen." G. BERKENBUSCH, Heulen, S. 9. 2

12

Einleitung

Im Vordergrund stehen die Bestandsaufnahme und Erklärung der Inhalte, die sich den Wüstenvätern mit dem Penthos verbanden. Da diese nicht losgelöst von bestimmten, für die Apophthegmata Patrum typischen Themen oder Bildern zu erfassen sind, geht die Beschreibung des Penthos wesentlich einher mit hermeneutischen Reflexionen zu dieser Quelle. In zweiter Linie interessieren die Herkunft der Ideen, aus welchen sich das Penthos der Wüstenväter zusammensetzt, sowie vergleichbare Vorstellungen aus ihrer Umgebung. Nur am Rande wird auch auf die Einordnung des anachoretischen Penthos in den Rahmen der Geschichte dieser Tradition eingegangen. Die Sekundärliteratur über das Penthos wird von der 1944 von I. Hausherr verfassten Studie „Penthos. La doctrine de la componction dans 1'Orient Chretien" dominiert. Seither ist keine ähnlich umfassende Analyse zum Thema erschienen. I. Hausherr verarbeitet in seiner Studie Quellen von Klemens von Alexandria bis hin zu solchen von Nikodemos Hagiorites im 18. Jahrhundert. Es handelt sich also um eine Rahmentheorie des Penthos, die den einzelnen Autoren und Epochen notgedrungen nur bedingt gerecht werden kann. Um sowohl einzelne Quellen hinsichtlich des Penthos präzis zu erfassen, aber auch dereinst eine historische Entwicklung dieser spirituellen Tradition aufzeigen zu können, ist es nötig, das Penthos im Werk einzelner Autoren zu verfolgen. Dies haben in jüngerer Zeit etwa J. Chryssavgis (1985), F. Leduc (1991) und J. Driscoll (1994) erkannt, welche in Aufsätzen das Penthos-Verständnis von Johannes Klimakos, Johannes Chrysostomos bzw. Evagrios Pontikos erklärten.3 Dabei resultiert etwa aus den Analysen F. Leducs, dass es sich bei Chrysostomos' häufiger Aufforderung zum Weinen und Trauern bisweilen schlicht um einen rhetorischen Topos handelt.4 Solche nur für bestimmte Autoren gültigen Aspekte finden sich in der Studie I. Hausherrs logischerweise kaum berücksichtigt.5 In diesen neueren Forschungsstrom der Einzeluntersuchungen zum Penthos reiht sich die vorliegende Arbeit ein. Insofern ist sie einer bisher nirgends ausführlicher bearbeiteten Erscheinungsweise des Penthos gewidmet. Gleichzeitig wird auch beansprucht, ein Stück Grundlagenforschung zum Penthos zu liefern; denn sowohl was dessen biblische Wurzeln, als auch forschungsmässige Behandlung betrifft, erscheint dieses Thema bisher vernachlässigt. Ausgehend von einer Einzeluntersuchung können überdies auch Anfragen an die Allgemeingültigkeit der Theorie I. Hausherrs gestellt werden.

3

J. CHRYSSAVGIS, Theology; F. LEDUC, Penthos; J. DRISCOLL, Penthos. Vergleichbar ist auch G. Panickers Studie über das Penthos in der syrischen, vor allem liturgischen Tradition (G. PANICKER, Prayer). - J. Driscoll begründet - mit Recht - seine Forderung nach neuen Studien über das Penthos auch mit der seit 1944 massiv verbesserten Quellenlage (a.a.O. S. 147). 4

F. LEDUC, Penthos, S. 231 f.

5

I. HAUSHERR, Penthos.

Einleitung

13

Zum Aufbau der Studie: Die Untersuchung ist in drei Teile gegliedert. Teil I liefert allgemeine Informationen über die Quellenlage und die Wüstenväter. Teil II und Teil III sind dem Penthos gewidmet. Zu Teil I: Im 1. Kapitel werden die Quellen zu den ägyptischen Anachoreten beschrieben, wobei der Schwerpunkt auf der Überlieferungsgeschichte der Apophthegmata Patrum liegt. Im 2. Kapitel wird das anachoretische Milieu historisch-äusserlich charakterisiert, nämlich in Form von Porträts zweier Anachoreten sowie Bemerkungen zu den Wüstenmüttern. Im 3. Kapitel wird die Perspektive gewechselt: Dargestellt werden die anachoretische Sicht des menschlichen Seins und Lebens: ihre Anthropologie sowie ihr Leben als Nachfolger Christi aus der Heiligen Schrift. Zu Teil II: Im 4. Kapitel werden das Penthos-Verständnis der Wüstenväter prägende Perspektiven von Weinen und Penthos aufgezeigt. Im Fokus stehen dabei das umgangssprachliche Begriffsverständnis, biblische Vorstellungen, die Lehre des Origenes vom Penthos sowie das Weinen im Rahmen der Isis- und Osiris-Religion. Das 5. Kapitel ist dem Forschungsstand zum Penthos gewidmet: Zum einen wird damit der bisher fehlende Überblick über die bestehenden Arbeiten geliefert, zum anderen werden Theorien vorgestellt, auf die in den eigenen Analysen Bezug genommen wird. Zu Teil III: Im 6. Kapitel wird dem anachoretischen Penthos zuerst auf traditionellen Pfaden nachgespürt, indem es anhand des begriffsanalytisch orientierten, systematisch-theologischen Zuganges untersucht wird. Daran (Kap. 7) schliesst sich die methodische Grundlegung der folgenden Analyse an: Es wird ein bildlich-symbolischer Zugang zu den Apophthegmata Patrum präsentiert und hinsichtlich des Vorgehens zur Untersuchung des Penthos konkretisiert. Im Hauptkapitel dieser Studie (Kap. 8) wird das Penthos in zwei weitgehend parallelen Wegbeschreibungen verfolgt. Die erste Wegbeschreibung - ,Der Welt sterben' - erfasst die Entwicklung des Penthos anhand des Bildkreises des Todes und Sterbens. Es wird der Prozess beschrieben, welcher vom .sozialen Tod', der mit der Apotaxis erfolgt, zum ,Totsein' führt, d. h. der Bedingung für die Belebung durch den göttlichen Geist. In der zweiten Wegbeschreibung ,Ganz Auge werden' - wird der kontemplativen Dimension des Penthos Rechnung getragen, der Fortschritt im Penthos wird anhand des Bildkreises des Auges und Sehens verfolgt. Es wird aufgezeigt, wie sich der monastische Neuling allmählich vom weltverhafteten Sehen löst und im Penthos zur Schau Gottes gelangt. Diesen III. Teil abschliessend werden im 9. Kapitel die nur bedingt zum Penthos gehörenden Katanyxis-Sprüche in die Analyse einbezogen. Und im 10. Kapitel wird der Frage nachgegangen, ob die vor allem in orthodoxen Kreisen beliebte Vorstellung der Tränentaufe auch in den Apophthegmata Patrum anzutreffen ist. In den Schlussbemerkungen werden die Resultate der Untersuchung zusammengefasst sowie weiterführende Forschungsdesiderate geäussert.

14

Einleitung

Verzichtet wird in dieser Studie auf eine psychologische Interpretation des anachoretischen Penthos - dies, obschon die Thematik des Weinens heute gängigerweise der Psychologie zugeordnet wird.6 Zwei Gründe sprechen für diese Auslassung: Erstens existiert kaum religionspsychologische Literatur zum Weinen, eine religionspsychologische Sicht des Weinens muss erst noch entwickelt werden.7 Zweitens sind die allgemein psychologischen Sichtweisen des Weinens nur beschränkt übertragbar auf das Penthos der Wüstenväter, da sie - insbesondere die empirische Forschung - meist auf Prämissen basieren, welche unvereinbar sind mit der christlichen Anthropologie.8 Es sei denn, gefragt sei eine Beurteilung des anachoretischen Penthos aus der Sicht des Psychologen.9 Eine solche wird hier aber nicht angestrebt, vielmehr interessiert die Stimme der Wüstenväter selbst. Eine solche Konzentration auf die historisch Betroffenen erscheint in diesem Falle auch gerechtfertigt, da sich die Wüstenväter in intensivsterWeise mit ihren Erfahrungen auseinandersetzten und sich entsprechend differenziert und für uns Heutige noch verständlich darüber äusserten. Diese Aussage impliziert eine Beurteilung der anachoretischen Traditionen als weitgehend aus sich selbst begreifbar sowie eine Hochschätzung des Gehaltes und Aussagekraft einer christlich-spirituellen Tradition. Wie dies C.E. Kunz überzeugend für die Thematik des Schweigens demonstrierte, soll auch hier primär auf den Reichtum der christlichen Tradition aufmerksam gemacht werden.10 Zum Sprachgebrauch: Der Gegenstand dieser Studie wird im folgenden meist als ,Penthos' oder - gleichbedeutend - als ,Tränen' und ,Weinen' bezeichnet. 6 Demgegenüber bin ich mit dem Ethnologen K. Meuli einig, dass Gehaltvolleres über das Weinen in Erfahrung gebracht wird, wenn insbesondere Dichter, aber auch Philosophen - wie in hervorragender Weise A. Schopenhauer (A. SCHOPENHAUER, Welt, z.B. 4,67) und H. Plessner (H. PLESSNER, Anthropologie) - oder eben Ethnologen dazu befragt werden (K. MEULI, Trauersitten, S. 355 f.). - Ein kurzer Überblick über die psychologischen Sichtweisen des Weinens bei

B . MÜLLER, Gebetsmethode. 7

Immerhin ein kurzer Artikel zum Thema Tränen findet sich in der Encyclopedia of Religion: Β. MOON, Tears (EncRel[E] 14, 1987), S. 360 f. 8 Erhellend wären allenfalls Resultate, welche auf einer dreiteiligen Anthropologie fussen, die also den Menschen bestehend aus Körper, Seele und Geist beschreibt, wie dies etwa in der Humanistischen Psychologie der Fall ist. Die strikt (natur-)wissenschaftlich, deskriptiv orientierte Psychologie blendet demgegenüber den Aspekt des Geistes aus. Zur Problematik und Möglichkeit eines Zusammengehens von Psychologie und Theologie vgl. D.A. HELMINIAK, Spirituality; Μ. UTSCH, R e l i g i o n s p s y c h o l o g i e . 9 Dies wäre im Gefolge Μ. Utschs eine Interpretation „Unter Umdrehung des ,Ancilla-Paradigmas' [i.e. die Psychologie als Dienerin der Theologie]..., dass mit einem psychologischen Vorverständnis an die Theologie herangetreten würde und diese Zusammenstellung in einer einseitigen, psychologisch-willkürlichen Weltanschauung endete." M. UTSCH, Religionspsychologie, S. 220. Oder mit P. Tillich gesprochen, würde ein „Existential", wie das Penthos, auf eine „rein psychologische Struktur" reduziert, P. TILLICH, Symbolismus, S. 228. 10

C.E. KUNZ, S c h w e i g e n .

Einleitung

15

Wenig sinnvoll und deshalb weitgehend vermieden ist die Rede von der Trauer, es sei denn, die Trauer wird zusätzlich hinsichtlich ihrer spirituellen Ausrichtung definiert. In diesem Sinne fällt bisweilen der Begriff ,Tränentrauer', bzw. die Trauer wird adjektivisch präzisiert. Als anthropologische Grösse wird das Penthos als Haltung oder Tugend behandelt. Weiter wird von den ,Wüstenvätern', also nicht von den , Wüstenvätern und Wüstenmüttern' gesprochen. Mit Wüstenväter sind dabei primär und vordergründig männliche Mönche gemeint. Diese männliche Besetzung geschieht aus Respekt gegenüber den kaum bekannten Wüstenmüttern. Solange das Wissen über sie derart dürftig ist, erscheint es unangebracht, ihre Lebensweise und Lehre einfach denjenigen der männlichen Anachoreten gleichzusetzen.11

11

Vgl. die Bemerkungen zu den Wüstenmüttern in Kapitel 2.3.

Teil I: Die ägyptischen Wüstenväter

ERSTES KAPITEL

Quellen

1.1. Zur historischen

Zuverlässigkeit

der Apophthegmata

Patrum

Die Quellenwahl dieser Untersuchung impliziert, in den Apophthegmata Patrum gesicherte Informationen über einen spezifischen Bereich der frühmonastischen Spiritualität vorzufinden.1 Da die historische Zuverlässigkeit der Apophthegmata Patrum derzeit umstritten ist, drängen sich grundsätzliche Reflexionen dazu auf. Bis vor kurzem hätten sich Einwände gegen die Zuverlässigkeit der Apophthegmata Patrum als Zeugnis für die Geschichte und Spiritualität der Wüstenväter mit Verweis auf W. Bousset und sein Standardwerk zu den Apophthegmata Patrum leicht entkräften lassen.2 W. Boussets Beurteilung der Apophthegmata Patrum: „Ich lege getrost Athanasios' Vita Antons, dieses Kunstwerk, bei dem die historische Wirklichkeit verloren ging, die Reisenovellen des Rufin und des Palladios und gar des Sulpicius Severus, die sämtlichen

1 Die Quellenbasis dieser Studie bilden: 1. die alphabetische Sammlung G (PG 65, 7 1 ^ 4 0 ) , zusätzlich der von J.-C. Guy aufgeführten, nicht in G enthaltenen alphabetischen Apophthegmen, die in allen anderen wichtigen Manuskripten alphabetischer Sammlungen enthalten sind und hier mit einem vorangestellten S zitiert werden (J.-C. GUY, Recherches, S. 19-35). 2. die anonymen Sprüche Ν 133^t00. - Zur Bezeichnung der einzelnen Apophthegmen wird jeweils zuerst das Kürzel der Sammlung angegeben, anschliessend werden sie mit der für die jeweilige Sammlung gebräuchlichen Numerierung aufgeführt. Befindet sich ein Spruch gleichzeitig in mehreren Sammlungen, werden die Parallelstellen nur dann angegeben, wenn es für den jeweiligen Kontext bedeutsam ist; ansonsten sei auf die Tabellen bei W. Bousset und J.-C. Guy verwiesen (W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 145-224; J.-C. GUY, Recherches). Die deutsche Übersetzung der Sprüche erfolgt hinsichtlich G in enger Anlehnung an B. Miller (B. MILLER, Weisung). Alle anderen Sprüche werden in eigener Übersetzung wiedergegeben. 2

W. BOUSSET, Apophthegmata (1923).

Zur historischen Zuverlässigkeit der Apophthegmata Patrum

17

Werke Kassians ... die späteren vortrefflichen Viten des Euthymios und des Sabas ..., ich lege das alles in die eine Wagschale und in die andere die Apophthegmata Patrum, und meine diese sinken und jene emporschnellen zu sehen. ... unter all diesen Quellen gebe ich den Apophthegmata Patrum die Krone und die Palme. Keine kann sich, was Massenhaftigkeit und Breite, Mannigfaltigkeit und Treue des Stoffes betrifft, mit ihr ganz messen." 3 W. Boussets Lobgesang auf die Apophthegmata Patrum wurde deshalb so ausführlich zitiert, da er mitnichten den überholten Forschungsstand des Jahres 1923 wiedergibt, sondern noch in Arbeiten aus den neunziger Jahren nachklingt. So stützen sich beispielsweise Kenner des frühmonastisch-ägyptischen Milieus wie H. Holze (1992), G. Gould (1993) oder D. Burton-Christie (1993) in ihren Studien quellenmässig nahezu ausschliesslich auf die Apophthegmata Patrum ab. H. Holze argumentiert, damit ein „Selbstzeugnis" und somit ein historisch zuverlässiges Dokument zu bearbeiten.4 G. Gould ist überzeugt, in den Apophthegmata Patrum die unmittelbare Aufzeichnung der mündlichen Vätertradition vor sich zu haben und bilanziert: „There can be no doubt - especially when it is the teaching of the monks themselves wich we wish to consider - that the most important single source for our knowledge of the monasticism of fourth- and fifthcentury lower Egypt is the ,Apophthegmata Patrum'." 5 D. Burton-Christie begründet seine Quellenwahl ebenfalls als Entscheid für „the earliest testimony from that world [i.e. frühmonastisches Ägypten]." 6 Ernsthaft in Frage gestellt wird die historische Zuverlässigkeit der Apophthegmata Patrum durch neuere, den letztgenannten Arbeiten zeitlich parallele Studien. Zu nennen sind paradigmatisch der Historiker R. Bagnall (1993) und seine allgemeinen Ausführungen zum spätantiken Ägypten sowie S. Rubenson (' 1990) und seine für die Beurteilung der Apophthegmata Patrum besonders wichtige Untersuchung zu den Antonios-Briefen. 7 Die folgende Reflexion über die Apophthegmata Patrum erfolgt deshalb in Auseinandersetzung mit S. Rubenson. Gemäss S. Rubenson basiert eine den Apophthegmata Patrum nahezu uneingeschränkt positive Bewertung, wie von W. Bousset zitiert, auf einer historischen Fehleinschätzung des frühen Mönchtums als einer Bewegung bestehend aus ungebildeten, weitgehend analphabetischen Christen.8 Davon zeugt beispielsweise, wie er mit Recht moniert, H. Dörries Präferenz der Apo-

3

W . BOUSSET, A p o p h t h e g m a t a , S . 9 1 f.

4

H . HOLZE, E r f a h r u n g , S. 2 0 .

5

G. GOULD, Fathers, S. 4. Zu seiner Position hinsichtlich der historischen Zuverlässigkeit der

Apophthegmata Patrum vgl. J. POLLOK, State. 6

D . BURTON-CHRISTIE, W o r d , S . 6 .

7

R. BAGNALL, Egypt; S. RUBENSON, Letters. Vgl. die Darstellung S. Rubensons Position von

J. POLLOK, State. Ähnlich wie S. Rubenson argumentiert auch D. BRAKKE, Athanasius, S. 203 f. 8

S. RUBENSON, W o r d , S.

119-121.

18

Quellen

phthegmen-Überlieferung über Antonios gegenüber derjenigen der Vita Antonii.9 Demgegenüber plädiert S. Rubenson dafür, solchen frühmonastischen Quellen - wie den Antonios-Briefen - den Vorrang einzuräumen, welche von der philosophischen Gebildetheit und Vertrautheit insbesondere mit der alexandrinischen, d. h. origenistischen Theologie sowie der literarischen Aktivität der frühen Mönche zeugen.10 Umgekehrt: Quellen - wie den Apophthegmata Patrum - , welche ein weniger gelehrtes Bild der Wüstenväter vermitteln, ist zu misstrauen. S. Rubensons Misstrauen nährt sich weiter aus der Überlieferungsgeschichte der Apophthegmata Patrum. Diese erscheint ihm sowohl ungenügend erforscht - dies ist unbestritten - als auch, in ihrer Langwierigkeit, für die Zweitrangigkeit der Apophthegmata Patrum zu sprechen. So schrieb etwa Antonios seine Briefe um 340/350.11 Die Fügung der grossen ApophthegmenSammlungen fand demgegenüber erst im letzten Drittel des 5. Jahrhunderts statt.12 Zwischen der erstmaligen Verschriftlichung monastischer Tradition und der organisierten Bildung der Apophthegamata Patrum klaffen also mehr als 100 Jahre. S. Rubenson geht davon aus, dass die Apophthegmen in dieser Zeit unter anderem eine antiorigenistische Überarbeitung erfuhren, entbehren sie doch - anders als die Antonios-Briefe - markanter origenistischer Ideen, und entstanden sie als literarisches Korpus nach dem origenistischen Streit des ausgehenden 4. Jahrhunderts.13 Insgesamt repräsentieren sie gemäss S. Rubenson ein in seinen Konturen verwischtes und somit ungetreues, stilisiertes Bild der Wüstenväter: Als theologisch-spekulativ harmlose, asketisch-erbauliche Schrift enthalten sie das pädagogische Ideal der Nachfolger der Wüstenväter. Dennoch wird im folgenden - hinsichtlich des Penthos - mit einem historischen Anspruch mit den Apophthegmata Patrum gearbeitet. S. Rubenson selbst liefert Argumente, welche für die Zuverlässigkeit dieser Quelle sprechen. So betont er - wie jüngst auch C. Farraggiana - die getreuliche Überlieferung der Einzelsprüche; Variationen fanden vornehmlich auf der Ebene der Sammlungen statt.14 Die Einzelsprüche enthalten somit frühmonastisches Material, trotz ihrer relativ späten Einfügung in ein grösseres Quellenkorpus. Bleibt die gewichtige Frage nach der antiorigenistischen Überarbeitung und dem damit verbundenen Ausschluss von Sprüchen origenistisch gesinnter Mönche. Es ist

9

H. DÖRRIES, Vita. Vgl. S. RUBENSON, Letters, S. 152-157. Zu den verschiedenen AntoniosBildern in diversen Quellen vgl. L. BROTTIER, Antoine. 10 Zum Einfluss der origenistischen Theologie auf die Antonios-Briefe und die Vita Antonii v g l . J. ROLDANUS, O r i g e n e . 11

S. RUBENSON, Letters, S. 4 2 - 4 6

12

V g l . Kapitel 1.3.3.

13

Zum origenistischen Streit vgl. G. BUNGE, Briefe, S. 54-70; E. CLARK, Controversy.

14

C . FARAGGIANA, A p o p h t h e g m a t a , S . 4 6 7 . V g l . J . - C . G U Y , R e c h e r c h e s , S . 1 9 - 4 1 , v.a. S . 3 8 .

Zur historischen Zuverlässigkeit der Apophthegmata Patrum

19

fraglich, ob S. Rubensons Vorstellung dieser antiorigenistischen Säuberung nicht zu pauschal ist. Ob nicht vielmehr, mit D. Chitty, höchstens von „some sort of anti-Origenist revision" gesprochen werden soll.15 Denn: Die Apophthegmata Patrum enthalten zahlreiche Sprüche origenistischer Mönche, allen voran dem gerade von S. Rubenson als solchem porträtierten Antonios. Selbst mehrere Sprüche von Evagrios Pontikos, dem Exponenten der origenistischen Mönche, sind in den Apophthegmata Patrum überliefert, wenn gleich ältere Apophthegmen-Sammlungen mehr von Evagrios enthalten als jüngere. 16 Wie diese prominenten origenistischen Mönche nicht dem Vergessen überantwortet wurden, so auch nicht origenistische Ideen. Die Ausführungen über die anachoretische Anthropologie (Kap. 3.1.) sowie die Tugendlehre (Kap. 6.3.) zeigen, dass die auch in den Apophthegmata Patrum vorfindlichen theologisch-spekulativen Vorstellungen durchaus kompatibel sind mit der Theologie des Origenes, ja sogar nur vor diesem Hintergrund verständlich sind. Gerade beim Penthos handelt es sich, wie in der meisten Sekundärliteratur zu diesem Thema beschrieben, um eine Vorstellung und Praxis, die erstmals von Origenes entfaltet wurde.17 Von ihrer inhaltlichen Prägung her sind die Apophthegmata Patrum also durchaus origenistisch; origenistisch in dem Sinne, wie alle östliche Theologie nach Origenes in irgend einer Weise von Origenes beeinflusst ist. Origenistisch sind sie lediglich nicht im Sinne der machtpolitischen Position des Origenismus. Diese beiden Arten von Origenismus, der inhaltlich-theologische und der kirchenpolitische müssen dringend unterschieden werden. Diese Unterscheidung macht S. Rubenson nicht. Sie drängt sich jedoch auf, wie etwa die Gestalt des Theophilos von Alexandria zeigt, der gleichzeitig mit Gewinn Origenes lesen und die origenistischen Mönche vertreiben konnte.18 Dieselbe gleichzeitige origenistische und antiorigenistische Einstellung könnte auch den Kompilatoren der grossen Apophthegmen-Sammlungen eigen gewesen sein. Deren Identifikation, auch seitens S. Rubensons, als Schüler und Bewunderer der Wüstenväter macht es wahrscheinlich, sie in demselben origenistischen Denk- und Erfahrungshorizont anzusiedeln. Daraus folgt, dass die Apophthegmata Patrum, selbst als Zeugnis für die theologische Spekulation der Wüstenväter, nicht gleichsam nutzlos sind, wie es S. Rubenson suggeriert. Dies setzt jedoch voraus, Vorurteile abzulegen gegen15 D. CHITTY, Books, S. 21. Die Spitze der ,anti-origenistischen Bearbeitung' bilden die Einfügung eines einzigen (!) massiv anti-origenistischen Spruches: G 447: Lot 1 (PG 65,253D-256A) sowie die Aufnahme von Sprüchen des explizit anti-origenistisch gesinnten Epiphanios von Salamis in G: G 196-212: Epiphanios 1-17 (PG 65, 161D-168A). Nur gerade zwei dieser EpiphaniosSprüche finden sich in PJ. 16 G enthält sieben Evagrios-Apophthegmen: G 227-233: Evagrios 1-7 (PG 65, 173A-176A). Die ältere und umfangmässig kleinere Sammlung PJ enthält demgegenüber dreizehn EvagriosSprüche. Vgl. W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 97; 105. 17

Vgl. Kapitel 4.3. G. BUNGE, Briefe, S. 66. Zu Theophilos Rolle im origenistischen Streit vgl. E. CLARK, Controversy, S. 105-121. 18

20

Quellen

über einem mit einer bestimmten äusseren Form einer Quelle einhergehenden Inhalt und auch Wert. Etwa das Vorurteil, wonach eine theologisch wertvolle Quelle philosophisch-spekulativ formuliert und in Form einer längeren Abhandlung gestaltet sein muss. Beziehungsweise wonach inhaltlich und formal schlichte Darstellungen wie Apophthegmen höchstens erbaulich sind. Diese Debatte bezieht sich letztlich auf den fragwürdigen, konstruierten Gegensatz zwischen spekulativer Theologie und Spiritualität.19 Ein Gegensatz, der einer heutigen Projektion entspricht, in jener Zeit jedoch nicht existierte. Positiv formuliert erscheint es vertretbar, die in den Apophthegmata Patrum vorfindlichen Ideen und Verkörperungen des Penthos als repräsentativ für die ägyptischen Anachoreten des 4. und 5. Jahrhunderts darzustellen. 1.2. Die Entstehung der Apophthegmata

Patrum

Die Wüstenväter erbauten ihre Schüler und Besucher, indem sie ihnen einen kurzen, geistgewirkten Spruch, d. h. ein Logion oder Rhema, erteilten oder indem sie sich vorbildlich verhielten oder handelten. Von solchen Unterweisungssituationen zeugen die meisten Apophthegmen. Daneben unterwiesen die Wüstenväter ihre Schüler auch, indem sie ihnen beispielsweise theologische Sachverhalte ausführlich - mündlich oder schriftlich - darlegten. Davon zeugen die Antonios-Briefe oder die Werke des Evagrios Pontikos, aber auch einige Apophthegmata. Was zwischen diesen verschiedenartigsten beobachtbaren, mündlichen oder schriftlichen Äusserungen der Wüstenväter und dem Quellenkorpus der Apophthegmata Patrum in seiner heutigen Form liegt, ist insgesamt ungewiss. Die Überlieferungsgeschichte der Apophthegmata Patrum bildet ein ungelöstes philologisches Problem. Auch die Angaben zur Zusammenfügung der Sammlung G, wie sie deren Kompilator im Prolog macht, benennen mehr das Problem als dass sie es erhellen: „Jedoch haben einige, die sich besonders darum bemühten, Weniges von den vortrefflichen Taten und Worten dieser Menschen aufgezeichnet (γραφή παραδεδώκασιν).... Die meisten nun haben zu verschiedenen Zeiten in Form einer Erzählung (έν διηγήματος ειδει) die Taten und Worte dieser heiligen Greise in einfacher und ungekünstelter Rede (λόγω) vorgelegt. ... Da aber die Erzählung (ή διήγησις) der meisten verworren und ungeordnet ist und so für den Leser eine ziemliche Schwierigkeit entsteht - da er nämlich die über das ganze Buch (τω βιβλίω) verstreuten Aussprüche unmöglich alle im Gedächtnis behalten kann - so kamen wir dazu, eine Ordnung nach dem Alphabet vorzunehmen." 20 Der Kompilator bezieht sich explizit auf schriftliche Vorla19

Wie ein roter Faden durchzieht diese Frage nach dem Verhältnis von Theologie und Spiritualität C.E. Kunz' Untersuchung über das Schweigen, C.E. KUNZ, Schweigen. 20 G: Prolog (PG 65, 73AB).

21

Die Entstehung der Apophthegmata Patrum

gen. Aber um welche es sich handelt, in welcher Form sie ihm vorliegen sowie ihr Verhältnis zu den mündlichen oder schriftlichen Äusserungen der Wüstenväter - darüber äussert er sich nicht. W. Bousset sah sich deshalb vor eine „fast unübersehbare Mannigfaltigkeit und schier hoffnungslose Verwirrung in der Überlieferung" gestellt, und K. Heussi erblickte „ein Gestrüpp von Überlieferungen". 21 Das Dickicht ist heute nicht geringer. Umso mehr als der gleichsam klassische, von W. Bousset vorgeschlagene Pfad von der mündlichen Tradition zu den grossen Apophthegmen-Sammlungen derzeit grundsätzlich in Frage gestellt wird. Im folgenden werden daher zwei in der gegenwärtigen Forschung vertretene Modelle der Entstehung der Apophthegmata Patrum vorgestellt (Kap. 1.2.1. und 1.2.2.) und diskutiert (Kap. 1.2.3.). Dies geschieht auf knappem Raum, da die Forschungslage derzeit im Umbruch ist.

1.2.1. Die unmittelbare

schriftliche

Fixierung mündlicher

Tradition

Diese Sicht des Überlieferungsprozesses betrachtet die einzelnen Apophthegmen als unmittelbare Niederschrift mündlicher Äusserungen der Wüstenväter. Vertreten wird sie von W. Bousset, entsprechend findet sie sich in den meisten Arbeiten zu den Apophthegmata Patrum wieder. Besonders eifrige Verfechter der unmittelbaren Beziehung der Apophthegmen zur mündlichen Tradition sind derzeit G. Gould und D. Burton-Christie.22 D. Burton-Christie bezeichnet das frühe Mönchtum als „largely an oral culture". 23 Seiner Meinung nach hatte das gesprochene Wort, sei es das Logion des Altvaters oder sei es das in diesen Kreisen unmittelbar lebendige Bibelwort, für die Wüstenväter eine transformierende bis hin magische Kraft. 24 Gemäss dieser Variante der Enstehung wanderten die Unterweisungen der Altväter in mündlicher Weitergabe schon früh von Zelle zu Zelle und erbauten so über den ursprünglichen Adressaten hinaus weitere Kreise.25 Spuren der mündlichen Weitergabe von Apophthegmen finden sich in den Spruchsammlungen selbst - etwa, wenn ein angesprochener Abbas, anstatt selber ein Logion zu formulieren, einen anderen Altvater zitiert. Besonders häufig zitiert Abbas Poimen.26 Ein Beispiel: „Auch diesen Ausspruch des Abbas Sisoes be21

W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 93; K. HEUSSI, Ursprung, S. 133.

22

D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 76-79; G. GOULD, Fathers, S. 18-25.

23

D. BURTON-CHRISTIE, Oral, S. 145.

24

D . BURTON-CHRISTIE, Word, S. 124.

25

Zur mündlichen Überlieferung vgl. J.-C. GUY, Recherches, S. 231; D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 76-79. 26 Poimen zitiert insgesamt Sprüche von fünfzehn weiteren Vätern und ist somit gemäss J.-C. Guy „le sage gestionnaire d'un tresor dont il est constitue heritier", J.-C. GUY, Apophthegmata, S. 7 8 . V g l . W . BOUSSET, A p o p h t h e g m a t a , S. 6 8 - 7 1 .

22

Quellen

richtete er [Poimen]: ,Es gibt eine Scham, die ein Fehler ist, weil sie ohne Furcht ist.'"27 Den nächsten Schritt auf dem Weg zum literarischen Korpus der Apophthegmata Patram sehen die genannten Forscher in der Verschriftlichung der Einzelsprüche sowie der Bildung kleiner Spruchsammlungen. Diese Zwischenphase ist im Werk einzelner Autoren beobachtbar, beispielsweise bei Evagrios Pontikos oder Johannes Cassian.28 Evagrios Pontikos, ein früher Zeuge der Verschriftlichung von Apophthegmen, fügte in mehrere Werke kleine Apophthegmensammlungen ein: Den Practicus und den Gnosticus lässt er je mit Vätersprüchen ausklingen.29 In De oratione arbeitete er eine thematisch einheitliche Gruppe von Apophthegmen zum Gebet ein. 30 Diese lagen ihm bereits schriftlich vor, da er sich zweifach auf deren Lektüre bezieht.31 Einige Apophthegmen verschriftlichte Evagrios möglicherweise auch selbst.32 Denn bisweilen begegnen in den von ihm zitierten Apophthegmen aus anderen Quellen bekannte biographische Elemente und persönliche Züge Eva-

27

G 656: Poimen 82 (PG 65, 341C). Von der Existenz früher schriftlicher Vorstufen kann sowohl in Griechisch und Lateinisch als auch in weiteren Sprachen, z.B. Koptisch, ausgegangen werden; vgl. W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 90; G.J.M. BARTELINK, apophtegmes, S. 394. Für die griechische Vorstufe ebenfalls aufschlussreich sind ζ. B. Palladios, Sokrates und Jesaja von Gaza. Apophthegmen in der HL: H. Laus. 28

9 (BARTELINK, S. 4 4 . 5 ^ 6 . 2 ) in G 9 3 6 : O r 2 ( P G 6 5 , 4 3 7 B ) ; h . L a u s . 10,6 (a. a . O . S. 4 8 . 3 8 - 4 6 . ) in

G 769: Pambo 8 (PG 65, 369CD); h. Laus. 10,7 (a.a.O. S. 50.47-55) in G 770: Pambo 9 (PG 65, 369D-372A); h. Laus. 19,5 (a.a.O. S. 98.39-46) sinngemäss in G 495: Moses 1 (PG 65, 281BC); h. Laus. 7 0 , 1 - 5 ( a . a . O . S. 284.1-286.48) in G 454: Makarios 1 (PG 65, 2 5 7 C - 2 6 0 B ) . Zur Apo-

phthegmenquelle des Palladios vgl. W. BOUSSET, Komposition, S. 173-217. Apophthegmata bei S o k r a t e s : H . e . 1 , 1 2 , 1 - 7 ( G C S , S. 4 3 . 6 ^ 4 . 1 6 ) ; v g l . G 8 8 1 : S p y r i d o n 1 ( P G 6 5 , 4 1 7 C D ) ; G 8 8 2 :

Spyridon 2 (PG 65, 417D^T20A); zahlreiche Sprüche in h.e. 4,23 (GCS, S. 249.10-257.4). Apophthegmen bei Jesaja von Gaza, v.a. im Logos 30 (DE BROC, S. 281-293) sowie in der von R. Draguet publizierten Handschrift Karakallou 251 (R. DRAGUET, Karakallou 251, S. 45-50). Weitere Zeugen der lateinischen Vorstufe sind zwei systematische, in den Vitae Patrum III und VII überlieferte Apophthegmensammlungen: Die eine ist Rufin zugeschrieben, „auctore probabili Ruffino Aquileiensi Presbytero" (PL 73, 741-810), die andere stammt von Paschasius (PL 73, 1 0 2 5 - 1 0 6 2 ) ; v g l . W . BOUSSET, A p o p h t h e g m a t a , S. 2 2 - 2 5 . 29 Evagr. Pont., pr. 91-100 (SC 171, S. 692-710). Diese Apophthegmensammlung gehört zur zweiten redaktionellen Schicht, aus den letzten Lebensjahren Evagrios'. Ihre Einfügung ist durch die origenistischen Streitigkeiten gegen Ende des 4. Jahrhundert bedingt, im Verlaufe derer auch Evagrios in Kritik geriet. Evagrios bezweckte damit, seine Verbundenheit mit den Mönchsvätern zu demonstrieren; vgl. A. und C. GUILLAUMONT, Traite (SC 170), S. 381-387. -Gnost. 44-^8 (SC

3 5 6 , S. 1 7 2 - 1 8 6 ) b z w . g n o s t . 1 4 6 - 1 5 0 (FRANKENBERG, S. 5 5 3 ) . 30

Or. 106-112 (PG 79, 1165A-1200C); vgl. I. HAUSHERR, legons, S. 141-143. Ά ν έ γ ν ω ς , or. 108 (PG 79, 1192A); άνέγνωμεν, or. 109 (PG 79, 1192B). 32 Vgl. W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 75 f.; A. und C. GUILLAUMONT, Traite (SC 170), S. 118 f. 31

Die Entstehung der Apophthegmata Patrum

23

grios', die auf seine Beteiligung bei der Entstehung der Sprüche schliessen lassen und somit seine Verfasserschaft nahelegen. 33 Ein weiteres wichtiges Zeugnis für die Rekonstruktion der frühesten schriftlichen Apophthegmentradition bilden die Schriften Johannes Cassians (ca. 360-432). In seine Werke De institutis coenobiorum und Conlationes Patrum fügte er zahlreiche Sprüche von Wüstenvätern ein. Diese Einschübe reichen vom isolierten Einzelzitat bis zur Einarbeitung umfangreicher Spruchgruppierungen.34 Ob Cassian dabei auf schriftliche Quellen zurückgreift oder seine eigenen Erinnerungen an Begegnungen mit Anachoreten niederschreibt, ist umstritten.35 Angesichts seines allgemeinen Umgangs mit Quellen erscheint die Vorlage schriftlichen Apophthegmenmaterials wahrscheinlich. Denn Cassian arbeitete in sein Werk zahlreiche monastische Quellen, z.B. die Lehre Evagrios Pontikos' ein, ohne sie zu benennen - dies, obschon er seine Werke explizit als Augenzeugenbericht ausgibt.36 Zum Rohmaterial seiner Werke könnten also auch kleinere schriftliche Apophthegmensammlungen gehört haben. Die Phase der eigentlichen Bildung der Apophthegmata Patrum stellen sich W. Bousset und seine Gefolgsleute folgendermassen vor: Den Kompilatoren der Apophthegmata Patrum lagen zahlreiche kleinere schriftliche Apophtheg-

33

Beispielsweise pr. 93 f. (SC 171, S. 696-698) schildern Besuche bei Makarios dem Ägypter und Makarios dem Alexandriner, zu denen Evagrios eine enge Beziehung unterhielt. Vgl. G. BUNGE, Briefe, S. 41 f. - In der in pr. 94 (SC 171, S. 698) geschilderten Unterweisungssituation sticht überdies ein Wesenszug des Mönchsschülers hervor, der andernorts als Charakteristikum Evagrios' erwähnt wird, nämlich seine Disputierfreudigkeit: Ειτα λόγους μου πρός αίιτόν ... γυμνάζοντος; vgl. G 233: Evagrios 7 (PG 65, 176A); Soz., h.e. 6,30,6 (GCS, S. 285.812). Auch G. Bunge verweist auf die Schwierigkeiten Evagrios', sich als disputierfreudiger Intellektueller an die ohne viele Worte auskommenden Wüstenväter zu gewöhnen (G. BUNGE, Briefe, S. 82-84). 34 Umfangreiche Einschübe finden sich beispielsweise in Cass., inst. 4,23-31 (SC 109, S. 152— 170) und inst. 5,25-35 (SC 109, S. 234-246). Zu Cassians Umgang mit Apophthegmen vgl. W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 71-75; O. CHADWICK, Cassian, S. 20-22; S. 44-46; allgemein zu Cassians Quellen: C. STEWART, Cassian, S. 35-37. 35 Die Genauigkeit seiner Ausführungen und die oftmals wörtlichen Übereinstimmungen mit Sprüchen, die zugleich in anderen Apophthegmensammlungen überliefert sind, sprechen etwa für W. Bousset klar für die Vorlage schriftlichen Materials (W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 75). Dieselbe Position vertreten M. Olphe-Galliard und H. Holze (M. OLPHE-GALLIARD, Cassien [DSp 2, 1953], Sp. 224; H. HOLZE, Erfahrung, S. 28). - Gegen die Vorlage elaborierten schriftlichen Materials argumentiert O. Chadwick, der sich nur so das Bedauern erklären kann, welches Cassian in inst, praef. 4 (SC 109, S. 24-26) bezüglich seiner schwindenden Erinnerung äussert (O. CHADWICK, Cassian, S. 19). Gegen schriftliche Vorlagen argumentiert auch Ph. Rousseau, der der schriftstellerischen Eigenleistung Cassians viel Gewicht einräumt und ihn deshalb lediglich von mündlicher Tradition abhängig wähnt (PH. ROUSSEAU, Ascetics, S. 221 f.; 254 f.). 36 Inst, praef. 1; 3; 4; 7 (SC 109, S. 22-26; 28); vgl. J.-C. GUY, Cassien, S. 364; A. de VOGÜE, i n f l u e n c e , S. 1 7 1 - 1 7 5 .

24

Quellen

mensammlungen vor. Aus diesem reichen Material fügten sie, nach bestimmten Ordnungskriterien, das Korpus der Apophthegmata Patrum zusammen.

1.2.2. Die Bildung der Apophthegmen

aus literarischen

Quellen

Bereits W. Bousset vergleicht einzelne Apophthegmen mit anderen literarischen Werken. Wann immer er dabei zum Schluss kommt, bei den betreffenden Apophthegmen handle es sich um nachträgliche Einschübe literarischer Werke in die Apophthegmata Patrum, spricht er den betreffenden Stücken die Urtümlichkeit ab. Er grenzt sie scharf ab von solchen Apophthegmen, die sich durch „Reinkultur", d. h. einen unmittelbaren Bezug zur mündlichen Tradition der ägyptischen Anachoreten auszeichnen.37 In neuerer Zeit nun wird diese, von W. Bousset als Kriterium der Unechtheit gewertete Genese des einzelnen Apophthegmas gleichsam als Normalfall betrachtet. So lautet die These C. Faraggianas: „Presumably a great many of the oldest AP [Apophthegmata] were not written directly in their apophthegmatical form, but were born as extracts from other literary texts."38 Auch S. Rubenson vertritt eine vergleichbare Position, indem er von „numerous borrowings from other sources wich appear in the sayings" spricht oder: „... probably the excerpts from monastic literature are not late additions but original contributions to the growth of the apophthegmata." 39 Diese Theorie der vornehmlich literarischen Prägung der Apophthegmen liegt noch nicht im Detail ausgearbeitet vor. Im folgenden werden daher lediglich je ein von C. Faraggiana und S. Rubenson präsentiertes Beispiel aufgeführt, gefolgt von Spekulationen über die Tätigkeit der Bildner der Apophthegmata Patrum. Auch W. Bousset untersuchte die zahlreichen Apophthegmen der Amma Synkletike in ihrem Verhältnis zur Vita Syncleticae und entlarvte sie als „literarischen Einschlag". 40 Für C. Faraggiana bilden gerade diese Sprüche ein „excellent example of the derivation of AP from a larger literary source".41 Denn dieselben Aussprüche, wie sie die Apophthegmata Patrum von Synkletike überliefern, finden sich auch in deren Vita.42 Ob die Kompilatoren der Apo37

W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 34. Vgl. seine Vergleiche literarischer Werke und Apophthegmen, S. 35-39. 38

C. FARAGGIANA, A p o p h t h e g m a t a , S . 4 6 7 .

39

S. RUBENSON, Letters, S. 152; 188. Demgegenüber zur Mündlichkeit der Apophthegmen: „There ist little evidence that the most reliable sayings are those wich fit a theory of oral tradition." A.a.O. S . 1 8 8 . 40

G 8 9 2 - 9 0 9 : S y n k l e t i k e 1 - 1 8 ( P G 6 5 , 4 2 1 A - 4 2 8 B ) ; S 1 - 1 0 (GUY, S . 3 4 f . ) . W. BOUSSET,

Apophthegmata, S. 39. Die Vita Syncleticae (PG 28, 1488-1557) wird aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit der Vita Antonii bisweilen Athanasios zugeschrieben; dessen Autorschaft ist aber eher unwahrscheinlich, vgl. E.A. CASTELLI, Pseudo-Athanasius, S. 265; A.S.E. PARKER, Vita, S. 231 f. 41

C . FARAGGIANA, A p o p h t h e g m a t a , S . 4 5 9 f.

Die Entstehung der Apophthegmata Patram

25

phthegmata Patrum dabei direkt aus der Vita Syncleticae schöpften oder ob den beiden Quellen eine ältere Spruchsammlung zu Grund liegt, ist für C. Faraggiana nicht definitiv zu beantworten.43 S. Rubenson stellt beim Vergleich der Antonios-Apophthegmen mit den Antonios-Briefen zwar fest, dass die beiden Quellen je ein verschiedenes Antonios-Bild vermitteln. Dennoch finden sich in den Antonios-Apophthegmen auch einige Übereinstimmungen mit den Briefen. So behandelt etwa das achte Antonios-Apophthegma gleichsam resümierend das von Antonios in den Briefen mehrfach behandelte Thema der Unterscheidungsgabe (διάκρισις). Vom Antonios der Apophthegmata: „Wiederum sagte er: ,Es gibt solche, die ihren Leib mit Askese aufgerieben haben. Weil sie die Unterscheidungsgabe (διάκρισιν) nicht hatten, entfernten sie sich weit von Gott.'" 44 In anderen Apophthegmen zeichnet sich Antonios in konkreten Situationen als Abbas mit grosser Unterscheidungsgabe aus.45 S. Rubenson erwägt: „... at least some of the sayings are dependent upon the letters."46 Wie die Tätigkeit der Kompilatoren der grossen Sammlungen aussah, beschreiben C. Faraggiana und S. Rubenson nicht. Ihre Thesen weiterspinnend, ist denkbar, ihnen eine aktivere Rolle zuzuschreiben, als dies etwa W. Bousset tat. Es ist vorstellbar, dass auch sie es waren, welche Inhalte aus theologischen Texten, wie den Antonios-Briefen, zu Apophthegmen umgestalteten. Möglicherweise Hessen sie sich dabei in der formalen Gestaltung vom Werk des Evagrios Pontikos leiten, indem sie die ihnen wertvollen Traditionen der Wüstenväter in eine ähnliche Spruchform gössen wie Evagrios seine Theologie.47 Insofern wären sie nicht nur Ordner der Sprüche, sondern auch massgeblich an deren Form und Inhalt beteiligt.

42

Die Synkletike-Apophthegmen bilden dabei eine Auswahl innerhalb des umfangreichen Re-

destoffs, aus welchem die Vita Syncleticae vornehmlich besteht. Die Angaben der Parallelstellen finden sich in den Anmerkungen der englischen Übersetzung der Vita von E.A. CASTELLI, PseudoAthanasius, S. 2 7 6 - 3 0 7 . 43

Auch A.S.E. PARKER ist sich in der Frage der Abhängigkeit der beiden Quellen, Vita und

Synkletike-Apophthegmen, unschlüssig. Interessant ihre Feststellung: In der Vita finden sich Partizipien, im Hinblick auf ein weibliches Publikum in der weiblichen Form, wohingegen in den Apophthegmata Patrum in der männlichen, A.S.E. PARKER, Vita, S. 233 f. 44

G 8: Antonios 8 (PG 65, 77B); vgl. S. RUBENSON, Letters, S. 160.

45

G 12: Antonios 12 (PG 65, 77CD); G 14: Antonios 14 (PG 65, 80AC).

46

S. RUBENSON, Letters, S. 158. Einige Antonios-Apophthegmen stammen seiner Meinung

nach auch aus der Vita Antonii, z.B. das berühmte Apophthegma, in welchem der Mönch im Kellion mit dem Fisch im Wasser verglichen wird (G 10: Antonios 10 [PG 6 5 , 7 7 B C ] = Ath., v. Anton. 85, 3 f. [SC 400, 3 5 4 . 7 - 1 2 ] ) , S. RUBENSON, Letters, S. 160 f. Damit schätzt er die Abhängigkeit der beiden Texte umgekehrt ein als H. DÖRRIES, Vita, S. 151. K. Heussi hält die Vita-Version für die älteste, über die Abhängigkeit äussert er sich nicht, K. HEUSSI, Ursprung, S. 107. 47

Zur formalen Vorbildfunktion des Evagrianischen Werkes vgl. M. VILLER und K. RAHNER,

Aszese, S. 100; I. HAUSHERR, lefons, S. 141.

26

Quellen

1.2.3. Diskussion Die beiden oben präsentierten Hypothesen der Entstehung der Apophthegmata Patrum sind im Rahmen der in Kapitel 1.1. beschriebenen Sichtweisen des frühen ägyptischen Mönchtums zu beurteilen. Diejenige Hypothese, welche den mündlichen Charakter der Apophthegmata Patrum betont (Kap. 1.2.1.), sieht das frühe Mönchtum als Kultur, welche literarischen Erzeugnissen gegenüber skeptisch bis feindlich eingestellt war. Diejenige Hypothese, welche die literarische Prägung der Apophthegmata Patrum betont (Kap. 1.2.2.), wähnt die Anachoreten als literarisch sowohl gebildet als auch aktiv. Es fragt sich, ob die in der derzeitigen Forschung beobachtbare Polarisierung in der Wahrnehmung des frühmonastischen Milieus, insbesondere derjenigen der Apophthegmata Patrum, sachlich gerechtfertigt ist.48 Ob nicht vielmehr die jeweilige Position vornehmlich für einen bestimmten Ausschnitt gilt und insofern keinen möglichen Ersatz, sondern eine nötige Ergänzung der anderen bildet. Das heisst: Das frühmonastische Milieu konstituierte sich zugleich sowohl aus gebildeten und literarisch aktiven als auch aus einfacheren Mönchen. 49 Für die Entstehung der Apophthegmata Patrum bedeutet dies - wie es D. Burton-Christie allzu einseitig darstellt - , sie auch als Zeugnis einer Kultur zu betrachten, in der das gesprochene Wort und damit die mündliche Tradition tatsächlich von zentraler Bedeutung war: Zahlreiche Apophthegmen erscheinen wie der unmittelbare schriftliche Niederschlag von Gesprochenem. W. Boussets und damit auch D. Burton-Christies Entstehungstheorie der Apophthegmata Patrum ist weiter insofern zuzustimmen, als die Apophthegmata Patrum einem Milieu entstammen, das sich nichts auf Bildung und Spekulation einbildete. Aber dennoch war es davon durchdrungen. Dies entspricht der von S. Rubenson plausibel, aber nicht minder einseitig dargestellten Sicht der literarischen Prägung des frühmonastischen Milieus. Vor diesem Hintergrund ist es weder erstaunlich noch verdächtig, sondern nur konsequent, dass auch die Apophthegmata Patrum davon berührt sind. Sowohl seine als auch C. Faraggianas Vorstellung der Apophthegmengenese leuchten daher ein. Beide Hypothesen der Entstehung der Apophthegmata Patrum sind folglich parallel denkbar. Sie widersprechen sich ohnehin nur oberflächlich. Denn z.B. C. Faraggianas Annahme einer älteren Quelle, welche sowohl den SynkletikeApophthegmen als auch dem Redestoff der Vita Syncleticae zu Grunde liegt, entspricht eigentlich W. Boussets Vorstellung des vielfältigen schriftlichen Ma48

Diese Polarisierung wird etwa aus der folgenden Äusserung G. Goulds ersichtlich: „The view of the Apophthegmata wich Rubenson's account embraces is, however, little more than a parody." G. GOULD, Influence, S. 592. 49 Um mit Abbas Arsenios zu sprechen: „Die römische und griechische Bildung habe ich in mir, aber das Alphabet dieses Bauern habe ich noch nicht gelernt." G 44: Arsenios 6 (PG 65,89A). Lernenswert erscheinen beide Alphabete.

Die grossen Apophthegmensammlungen

27

terials, welches den Kompilatoren der Apophthegmata Patrum vorlag. Und die Isolierung und Umgestaltung von Material aus längeren literarischen Werken wie den Antonios-Briefen - muss nicht unbedingt als Verfälschung betrachtet werden, wie dies S. Rubenson tut. Denn letztlich zerlegten die Kompilatoren die literarischen Werke damit lediglich in ihre einzelnen Ideen, aus denen sie ursprünglich zusammengefügt wurden. Die Entstehungsgeschichte der Apophthegmata Patrum gänzlich neu zu schreiben, erscheint daher überflüssig. W. Boussets Theorie stellt nach wie vor eine gute, wenngleich im Detail zu modifizierende Basis dar.

1.3. Die grossen

Apophthegmensammlungen

1.3.1. Die ursprüngliche Abfassungssprache der Apophthegmata Patrum „Die Apophthegmata finden sich, wenigstens bruchstückweise, in allen alten Sprachen wieder." 50 Ernsthaft zur Diskussion als mögliche Sprachen der ersten umfassenden Gesamtniederschrift stehen Koptisch und Griechisch. Trotz der mehrheitlich koptischen Abstammung der Wüstenväter kommt ursprungsmässig den griechischen Apophthegmensammlungen Priorität zu.51 Denn die Anordnung der Apophthegmen nach dem griechischen Alphabet findet sich auch in den koptischen Sammlungen: Bei jenen handelt es sich um Übersetzungen griechischer Originale. 52 Im folgenden wird mit der griechischen und insofern sprachlich urtümlichsten Apophthegmen-Tradition gearbeitet. 53

50

M. VILLER und K. RAHNER, Aszese, S. 116. Zu den diversen Sprachen und entsprechenden Textausgaben vgl. F. CAVALLERA, Apophtegmes (DSp 1,1937), Sp. 768-770; J. GRIBOMONT, Apophtegmes, S. 536-539; M. v. ESBROECK, apophtegmes; S. RUBENSON, Letters, S. 200. 51 Für die Priorität des Koptischen sprach sich vor allem E. Amelineau aus - sowohl aufgrund der koptischen Herkunft der Wüstenväter als auch aus philologischen Gründen (E. AMELINEAU, Historia, S. 28; 46-48). Vgl. die überzeugende Gegenargumentation von M. Chaine (M. CHAJNE, texte). 52

V g l . W. BOUSSET, A p o p h t h e g m a t a , S. 8 9 f.; K . HEUSSI, Ursprung, S. 133; F. CAVALLERA,

Apophtegmes (DSp 1, 1937), Sp. 768; J. GRIBOMONT, Apophtegmes, S. 534-436; H. HOLZE, Erfahrung, S. 15. 53 Für die Arbeit mit den Quellen besonders wichtig ist daher die akribische, ausschliesslich der griechischen Apophthegmentradition gewidmete Studie J.-C. Guys (J.-C. GUY, Recherches).

28

Quellen

1.3.2. Die klassischen'

Sammlungstypen

Die Vätersprüche wurden nach verschiedenen Kriterien zu grossen Sammlungen gefügt. Die beiden wichtigsten, geradezu klassischen Typen sind die sogenannten ,alphabetisch-anonymen' und systematischen' Sammlungen. 54 Eine typische alphabetisch-anonyme Sammlung besteht aus zwei Teilen: Aus alphabetisch geordneten, unter dem Namen bestimmter Mönche überlieferten Sprüchen, an welche sich thematisch eingeteilte, anonyme Sprüche anschliessen. Der Sammler ordnet also primär urheberorientiert: Sein vornehmliches Ordnungsprinzip besteht in der Trennung der namhaften von den anonym überlieferten Sprüchen.55 Eine aktuelle, kritische Ausgabe einer griechischen alphabetisch-anonymen Sammlung existiert nicht. Die wichtigsten zugänglichen Zeugen dieses Sammlungstyps sind das im Jahr 1677 von J.-B. Cotelier erstellte Alphabetikon (G) sowie ein Teil des vor allem von F. Nau publizierten Manuskriptes Coislinianus 126 (N).56 Im dem hier im Eingang zu Kapitel 1.2. bereits teilweise zitierten Prolog des von Cotelier erstellten Textes (G) kündet der Sammler eine alphabetischanonyme Sammlung an.57 Überliefert wird davon in 950 Nummern aber lediglich der erste, alphabetische Teil der Sammlung. Der zweite Teil mit den anonymen Sprüchen ist verloren. Zu dessen Rekonstruktion besonders wertvoll ist der Codex Coislinianus 126.58 Fol. 1-158 enthalten den nicht edierten alphabetischen Teil der Sammlung, fol. 158-353v die teilweise publizierten anonymen Apophthegmen. F. Nau veröffentlichte die Nummern Ν 133 bis Ν 400.59 Die in Ν insgesamt bezeugten 670 anonymen Sprüche lassen sich in verschiedene Sektionen unter-

54

J.-C. Guy nennt sie „formes d'or", J.-C. GUY, Recherches, S. 231. Vgl. die Ausführungen des Sammlers im Prolog zu G, in welchem er eben diese Ordnungskriterien erklärt, G: Prolog (PG 65, 72-76); vgl. J.-C. GUY, Recherches, S. 13-15; K. HEUSSI, Ursprung, S. 133-135. 56 Der Cotelier-Text ist wiedergegeben in PG 65, 71-440. Die von F. Nau publizierten Stücke aus Cois. 126 (= Ν 133-N 400) sind in diversen Nummern der Zeitschrift ROC publiziert (19071913). 57 G basiert vor allem auf dem Manuskript Paris gr 1599 aus dem 12. Jahrhundert; bis auf zwei verstümmelte Stellen im Prolog enthält es eine vollständige alphabetische Apophthegmensammlung. Vgl. J.-C. GUY, Recherches, S. 13. 58 Diese Handschrift stammt aus dem 10./11. Jahrhundert, Ausschnitte reichen jedoch nachweisbar bis ins 7. Jahrhundert; vgl. W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 15. Eine ausführliche Analyse des anonymen Teiles des Cois. 126 findet sich bei J.-C. GUY, Recherches, S. 63-88. 59 F. Nau hat die im Cois. 126 enthaltenen anonymen Sprüche durchnumeriert (Ν 1 - N 670), zitiert werden sie normalerweise mit einem vorangestellten N. 55

Die grossen Apophthegmensammlungen

29

schiedlichen Stils und Alters aufteilen. 60 J.-C. Guy gelang eine einleuchtende Gliederung der Anonyma in neun Sektionen, unter denen die vierte Sektion (Ν 133-N 369) als ältester Kern heraussticht.61 Diese 236 anonyme Apophthegmen sind in 15 Kapitel - rund um monastische Tugenden - geordnet.62 Die zweite klassische Form der Apophthegmenüberlieferung vertreten die systematischen Apophthegmensammlungen. In systematischen Sammlungen sind die Sprüche primär nach sachlichen Kriterien geordnet, nämlich rund um eine determinierte Auswahl monastischer Tugenden; diese werden jeweils in den Kapitelüberschriften genannt.63 In jedem Kapitel werden zuerst die alphabetisch überlieferten Apophthegmen zitiert, anschliessend folgen die anonymen. Systematische Apophthegmensammlungen sind derzeit in der lateinischen, Anfangs des 17. Jahrhunderts von H. Rosweyde herausgegebenen Sammlung des Pelagius und Johannes (PJ) sowie in der griechischen, von J.-C. Guy bearbeiteten und im Erscheinen begriffenen Textversion (Syst.) zugänglich.64 Die lateinischen Apophthegmenkapitel des Diakons Pelagius und des Subdiakons Johannes (PJ) bilden die älteste Version des klassischen systematischen Sammlungstyps. Nach der Vorlage einer griechischen systematischen Sammlung „auctore graeco incerto" fertigten die beiden nachmaligen Päpste des 6. Jahrhunderts eine lateinische Übersetzung an.65 Sowohl das von Photios im 9. Jahrhundert unter dem Titel άνδρών άγίων βίβλος beschriebene Werk, bei dem es sich um eine griechische systematische Apophthegmensammlung handeln muss, als auch die von J.-C. Guy erstellte

60

Mit Recht nennt also W. Bousset Cois. 126 „eine sekundäre Kompilationsarbeit",

W . BOUSSET, A p o p h t h e g m a t a , S . 13. 61 J.-C. GUY, Recherches, S. 79, dort auch die Beschreibung und Beurteilung der 9 Sektionen, S. 74-88. Der Beweis des hohen Alters von Ν 133-N 369 lässt sich anhand des Vergleiches mit der im 6. Jahrhundert entstandenen systematischen Sammlung PJ (s.u.) leicht erbringen. Von den in Ν aufgeführten 236 alten anonymen Apophthegmen finden sich 230 in PJ wieder. Die besagten Anonyma in Coislinianus 126 widerspiegeln daher eine sehr alte Traditionsschicht. 62

Die 15 Überschriften entsprechen weitgehend den meist rund 20 der .klassischen' systematischen Sammlungen. Vgl. die Tabelle der Überschriften des ältesten Kerns von Ν mit denjenigen systematischer Sammlungen bei J.-C. Guy (J.-C. GUY, Recherches, S. 80). 63 Zu den Kapitelnamen und -einteilungen der griechischen und lateinischen systematischen Ü b e r l i e f e r u n g v g l . A . WILMART, r e c u e i l , S . 1 8 7 - 1 8 9 ; F. CAVALLERA, A p o p h t e g m e s ( D S p 1, 1 9 3 7 ) ,

Sp. 7 6 7 . 64 PJ: PL 73, 851-1022. Von Syst. liegt bislang die Hälfte publiziert vor (SC 387). Zur Beurteilung von J.-C. Guys Edition vgl. M. HINTERBERGER, Probleme. 65 PL 73, 851; 991. Der damalige Diakon Pelagius übersetzte 18 Kapitel, der Subdiakon Johannes vier, wobei Johannes in seinem ersten Kapitel das letzte des Pelagius zu Ende führte, so dass die Sammlung PJ nach inhaltlichen Kriterien nur 21 Kapitel enthält, also nicht - wie entsprechend der Summe der Kapitel - 22 Einheiten.

30

Quellen

neue kritische Ausgabe der griechischen systematischen Sammlung (= Syst.) bezeugen ein späteres Überlieferungsstadium als PJ.66 In welchem Verhältnis die beiden wichtigsten Sammlungstypen zueinander stehen, ist umstritten. Da diese Problematik für die inhaltliche Beschäftigung mit den Apophthegmata Patrum unerheblich ist, wird sie hier nicht ausführlich entfaltet. Häufig findet sich - im Gefolge W. Boussets - die Hypothese, wonach der systematische Sammlungstyp das Resultat einer sekundären Neueinteilung des ursprünglicheren, alphabetisch-anonymen darstellt.67 W. Bousset begründet diese Beziehung einerseits quantitativ: Nur ein kleiner Teil der alphabetischen Sprüche in PJ finden sich nicht auch in G. Andererseits stellte er zwischen G und PJ auffällige Übereinstimmungen in der Anordnung der alphabetischen Sprüche fest. Diese Beobachtung setzt folgendes voraus: Die alphabetische Anordnung der alphabetisch-anonymen Sammlungen beschränkt sich auf die Anfangsbuchstaben des Namens. Hinsichtlich der Anordnung der Sprüche innerhalb eines Buchstabens, hat der Bildner einer alphabetischen Spruchsammlung hingegen eine gewisse Gestaltungsfreiheit. 68 Da sich die in PJ alphabetisch überlieferten Sprüche nach demselben, nicht konsequenten Prinzip angeordnet finden wie in G, schloss W. Bousset auf die Abhängigkeit des systematischen vom alphabetisch-anonymen Sammlungstyp.69 S. Rubenson betont die Notwendigkeit, zwischen Sammlungsform und Inhalt zu unterscheiden.70 Hinsichtlich des Inhaltes, d.h. des Spruchmaterials, gehen seiner Meinung nach alle grössere Sammlungen auf einen gemeinsamen Ursprung zurück. Was hingegen die Form betrifft, wähnt er die beiden Hauptsammlungstypen für voneinander unabhängig.71 Das systematische Gestaltungsprinzip hält er für älter als das alphabetische.72 Eines seiner Argumente dafür: Die frühesten kleinen Apophthegmensammlungen, nämlich diejenigen von Evagrios Pontikos und Johannes Cassian, sind nicht alphabetisch, sondern thematisch geordnet.

66 Die Kapitelüberschriften der systematischen Sammlung, die Photios vorlag, sind im Vorspann zu PJ zitiert (PL 73, 852-853). 67 Er stellte fest, „dass PJ ein Auszug aus G ist und dass G auch im grossen und ganzen die einzige primäre Quelle von PJ ist." W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 7. 68 Das Ordnungskriterium erscheint die Wichtigkeit des Abbas auszudrücken. So beginnt G mit den Sprüchen des ,Vaters der Mönche', Antonios, und nicht mit denjenigen Abrahams. 69 Diese Priorität von G gegenüber PJ vertrat schliesslich auch J.-C. Guy (J.-C. GUY, apophtegmes, S. 31). Früher vertrat er - wie nun S. Rubenson (s.u.) - die Hypothese der voneinander unabhängigen Entstehung und erst späteren gegenseitigen Beeinflussung der beiden Hauptsammlungstypen (J.-C. GUY, Recherches, S. 182). 70

S . RUBENSON, L e t t e r s , S . 1 4 8 .

71

S . RUBENSON, L e t t e r s , S . 1 5 0 .

72

S . RUBENSON, L e t t e r s , S . 1 4 9 .

Die grossen Apophthegmensammlungen

1.3.3. Die Entstehungszeit

der klassischen

31

Sammlungen

Die Entstehungszeit der ersten grossen Sammlungen wird meist in das letzte Drittel des 5. Jahrhunderts angesetzt. 73 Hinweise zur Entstehungszeit können sowohl zeitgeschichtlichen Anspielungen in den Apophthegmensammlungen selbst als auch anderen literarischen Zeugnissen entnommen werden. In Richtung der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts verweist etwa die Erwähnung Kyrills, der 412-444 Erzbischof von Alexandria war.74 Überdies finden sich in den Apophthegmata Patrum auch die beiden Kaiser Theodosios II. (408-450) und Markian (450-457) namentlich erwähnt. 75 Die grossen Sammlungen müssen daher nach dem Konzil von Chalcedon entstanden sein. Da die unter dem Namen eines bestimmten Geronten überlieferten Sprüche nicht beliebig sind, können auch die Lebensdaten von Anachoreten zur Datierung der Sammlungen beitragen. Die letzten grossen monastischen Autoritäten der ägyptischen Wüstenväter-Tradition sind Abbas Arsenios und Abbas Poimen. Poimen überlebte Arsenios (t 449), da in einem Apophthegma dessen Reaktion auf die Botschaft vom Tode Arsenios' geschildert wird. 76 Von der Biographie Poimens ist nur wenig bekannt. Gemäss D. Chitty wurde Poimen um das Jahr 345 geboren, gestorben ist er in nachchalcedonensischer Zeit. 77 Die früheste Erwähnung der Apophthegmata Patrum unter diesem Titel findet sich bei Zosimas, der in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts lebte: α ν α γ ι γ ν ω σ κ ό ν τ ω ν ημών εις τ ά ά π ο φ θ έ γ μ α τ α τ ω ν άγιων γερόντων. 7 8 Auf die Existenz der grossen Sammlungen in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts weisen auch die Lebensdaten des Pelagius und Johannes hin. Ihre lateinische Übersetzung einer griechischen systematischen Sammlung fertigten die beiden je in ihrer Diakonatszeit an, also vor 555/556, dem Jahr der Papstwahl Pelagius' I, bzw. 560, der Papstwahl seines Nachfolgers Johannes III. Ihre griechi-

73 W. Bousset setzt die Entstehung von G zwischen 460/70 und 500 an (W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 68). J.-C. Guy spricht sich für 480/90 aus (J.-C. GUY, apophtegmes, S. 83). 74 G 190: Daniel 8 (PG 65, 160AC). 75 Ν 308; PJ 15, 66 (PL 73, 965AC); gemäss W. Bousset spielt diese Geschichte im Jahr 446 (W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 67). - In G 757: Poimen 183 (PG 65, 365D) wird der Mönch Johannes beschrieben als ό έξορισθείς υ π ό Μαρκιανοϋ τοϋ βασιλέως. In die Zeit nach Chalcedon verweist auch G 72: Arsenios 34 (PG 65, 101AC). 76 G 79: Arsenios 41 (PG 65, 105CD). Zu den Lebensdaten Arsenios' vgl. Kapitel 2.2. 77 G 757: Poimen 183 (PG 65,365D). Zur Berechnung Poimens Geburtsjahres vgl. D. CHITTY, desert, S. 163, Anm. 67. Zu den Altersangaben der Wüstenväter-auch solch erstaunlich hohen wie denjenigen Poimens - vgl. J.T. WORTLEY, Aging. 78 Zos., alloquia, 10 (PG 78, 1693C). Angaben zu weiteren, in den Alloquia zitierten Apophthegmen sowie der Person des Zosimas finden sich bei L. REGNAULT, Palestine, S. 322 f.; M.

VILLER u n d K . R A H N E R , A s z e s e , S . 1 5 1 .

32

Quellen

sehe Vorlage muss daher spätestens in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts gestaltet worden sein.79 Weitere Eckpunkte zur präziseren Datierung der frühen Sammlungen sind die Vita Euthymii sowie das Werk Jesajas von Gaza. Im Jahre 557 verfasste Kyrill von Skythopolis seine Biographie des Euthymios (377^473). In diesem Werk sind einige Apophthegmen zitiert, die auch aus den grossen Sammlungen bekannt sind.80 Auffälligerweise lässt Kyrill Euthymios seine Apophthegmen aus mündlicher Tradition wiedergeben.81 Die ägyptischen Wüstenvätersprüche werden daher vor 473 in Palästina bekannt gewesen sein, jedoch nicht in einer endgültigen schriftlichen Form. Nicht lange nach dem Tod des Euthymios muss sich dann die Bildung der grossen Sammlungen vollzogen haben; denn weder die alphabetische noch die früheste Version der systematischen Sammlung enthalten Auszüge aus dem Werk Jesajas von Gaza (t um 490).82 J.-C. Guys Hypothese, die Bildung der grossen Sammlungen in die Jahre 480/490 anzusetzen, erscheint deshalb plausibel.

1.3.4. Der Entstehungsort

der grossen

Sammlungen

W. Bousset sah den Schlüssel zu den Überlieferern in der Gestalt des Abbas Poimen. 83 Er schloss von der herausragend hohen Anzahl von Poimensprüchen in den Apophthegmensammlungen auf die Entstehung der grossen Sammlungen in dessen Umfeld. 84 Ergänzt und modifiziert wurde W. Boussets These durch die Arbeiten von L. Regnault und D. Chitty, die zur Klärung der Frage über Ägypten hinaus nach Palästina verweisen.85 Die beiden Autoren stellen eine enge Beziehung zwischen den Urhebern und den Traditionen der ägyptischen Apophthegmen und dem palästinensischen Mönchtum, insbesondere 79 Eine aufschlussreiche Studie zur Weiterwirkung der Apophthegmen-Tradition im Westen vom 5. bis 7. Jahrhundert stammt von E. SCHULZ-FLÜGEL, Entstehung. 80

C y r . S . , v. E u t h y m . 19; 2 1 ; 2 4 (SCHWARTZ, S . 2 9 - 3 2 ; 3 4 ; 3 6 - 3 7 ) . V g l . L. REGNAULT, P a -

lestine, S. 321 f. 81 Ausgewählte Beispiele: Cyr.S., v. Euthym. 19: α κ ο ύ σ α τ ε τινών γ ε ρ ό ν τ ω ν Α ι γ υ π τ ί ω ν δ π ε ρ έμοί δ ι η γ ή σ α ν τ ο (SCHWARTZ, S. 30); a.a.O. 24: α κ ο ύ σ α τ ε δέ ψ υ χ ω φ ε λ έ ς και ά λ η θ έ σ τ α τ ο ν διήγημα, δ π ε ρ δ ι η γ ή σ α ν τ ο μοι τινές γ έ ρ ο ν τ ε ς Α ι γ ύ π τ ι ο ι π α ρ α β α λ ό ν τ ε ς μοι (SCHWARTZ, S . 3 6 ) . 82 J.-C. Guy verfolgte die sukzessive Einfügung des Werkes Jesajas in spätere Sammlungen (J.-C. GUY, Recherches, S. 183 f.). 83

W . BOUSSET, A p o p h t h e g m a t a , S . 7 1 .

84

Unter dem Namen Poimens finden sich allein in den 950 Sprüchen von G ganze 187 Sprüche überliefert. Anzunehmen ist, dass auch eine beachtliche Anzahl von anonymen Sprüchen ursprünglich auf Poimen zurückgeht. 85

L . REGNAULT, P a l e s t i n e , S . 3 2 0 - 3 3 0 ; D . CHITTY, B o o k s , S . 2 0 ; DERS., d e s e r t , S . 1 5 3 .

33

Die Apophthegmata Patrum als literarische Quelle

dem im 5. Jahrhundert blühenden monastischen Zentrum im Raum Gaza, fest. L. Regnault verweist auf die erstaunlich frühe und weite Verbreitung von Apophthegmen in literarischen Erzeugnissen Palästinas aus dem 5. und 6. Jahrhundert. 86 Ein Grund für die frühe Kenntnis dieser Traditionen in Palästina liegt in der seit dem 4. Jahrhundert gängigen Reise- und Emigrationspraxis ägyptischer Mönche nach Palästina. 87 Ein für die Überlieferungsgeschichte der Apophthegmata Patrum besonders wichtiger Emigrant stellt dabei Jesaja von Gaza (t 490) dar, ein ehemaliger sketischer Anachoret und möglicher Poimen-Schüler, in dessen Umkreis sich die Bildung der grossen Sammlungen vollzogen haben könnte. 88 In der Sammlung G sind 60 Sprüche überliefert von Mönchen aus Palästina oder solchen, die von Ägypten aus dorthin emigriert sind. Da auch die alte Sammlung PJ 30 Apophthegmen solcher palästinensischer Urheber enthält, müssen diese Sprüche zum Grundbestand des Materials der Apophthegmata Patrum gehören. In Palästina werden daher die alten ägyptischen Traditionen zusammen mit denjenigen aus Palästina gesammelt und in einem grossen Apophthegmen-Korpus geordnet worden sein.

1.4. Die Apophthegmata

Patrum als literarische

Quelle

1.4.1. Formgeschichte Die einzelnen Vätersprüche werden insgesamt der Gattung des Apophthegmas zugeordnet. Hinter dem Wort Apophthegma steht das Verbum ά π ο φ θ έ γ γ ο μαι: geradeheraus und kräftig Bescheid sagen. Allgemein handelt es sich bei einem Apophthegma um eine Art Anekdote, „einen pointierten Ausspruch, der durch die Angabe, von wem und unter welchen Umständen er getan wurde, eingeleitet wird". 89 Im christlichen Kontext interessieren Apophthegmen v.a. auch in Gestalt biblischer Stücke, die in einem Wort Jesu gipfeln. R. Bultmann unterteilt dabei in seiner Formgeschichte der synoptischen Tradition die Gattung

86

Angaben zu den einzelnen Werken bei L. REGNAULT, Palestine, S. 3 2 0 - 3 2 5 .

87

Gründe zur Emigration bilden die Verwirklichung des Ideals der Xeniteia, des Fremdlings-

seins, sowie, im 5. Jahrhundert, die Flucht vor einfallenden Beduinen oder dogmatisch motivierten Verfolgungen. 88

Zu Jesaja von Gaza, seiner Person und Rolle bei der Bildung der Apophthegmata Patrum

v g l . A . G U I L L A U M O N T , n o t i c e ; L . R E G N A U L T , Isa'ie; D . CHITTY, I s a i a h ; DERS., d e s e r t , S . 1 6 7 . A n m .

117; R. DRAGUET, Karakallou 251, S. 5 0 - 5 3 . 89

T H . KLAUSER, A p o p h t h e g m a ( R A C 1, 1 9 5 9 ) , S p . 5 4 5 .

34

Quellen

Apophthegma in Streitgespräche, Schulgespräche und biographische Apophthegmata.90 Ähnlich vielfältig in ihrer konkreten Form sind die einzelnen Sprüche der Apophthegmata Patrum.91 Den zentralen Bestandteil der meisten Apophthegmen bildet das Logion eines Altvaters. Zahlreiche Sprüche bestehen ausschliesslich aus einem solchen - ein Beispiel: „Der Altvater Jakob sprach: ,Es ist wertvoller, Fremdling zu sein, als Fremde aufzunehmen'." 92 Wer sich an Abbas Jakob wandte, und in welcher Not sich dieser Mönch befand, entzieht sich der Kenntnis. Meist wird jedoch mehr verraten, oft ist die auslösende Frage mitüberliefert. Diese besteht typischerweise darin, den Abbas nach der Rettung zu fragen. Π ώ ς σ ω θ ώ - wie kann ich gerettet werden - lautet dann der Kern der Frage.93 Damit gleichbedeutend ist auch, wenn einfach ein Logion erbeten wird.94 Um eine Variante derselben Fragen handelt es sich, wenn nach dem richtigen Tun gefragt wird.95 Daneben begegnen auch Apophthegmen, die mit Fragen zu konkreten Problemen und Sachverhalten eingeleitet werden. So wird etwa Abbas Poimen gefragt: „Was tue ich mit den Zerstreuungen, die mich beunruhigen?"96 Öfter sind die Schülerfrage und das Logion des Abbas in einen kleinen Dialog eingebettet. In zahlreichen Sprüchen veranschaulichen oder ergänzen die Altväter aufgrund von Nachfragen der suchenden Mönche ihre erste Weisung 97 Die Wüstenväter drückten sich mit Vorliebe bildhaft aus, sowohl mit präzisierender als auch verschleiernder Absicht. Metaphern, Vergleiche, Rätsel und Paradoxien sollen den Fragenden die Probleme veranschaulichen, sie zu ei-

90

R. BULTMANN, Tradition, S. 8-73. R. Bultmanns Studien der synoptischen Apophthegmata

sind für die Untersuchung der Formgeschichte der Apophthegmata Patrum grundsätzlich nützlich, insbesondere jedoch im Hinblick auf die Rekonstruktion deren Überlieferungsgeschichte; denn Bultmann zeichnet ein flexibleres Bild der Entstehung und Überlieferung von Apophthegmen als dies bei den vergleichsmässig schablonenhaften Entwürfen zur Entstehung der Apophthegmata Patrum der Fall ist; vgl. Kapitel 1.2.1. und 1.2.2. dieser Studie. 91

Vgl.

W.

Boussets

Grundzüge

einer

Formgeschichte

der

Apophthegmata

Patrum

(W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 76-93); K . HEUSSI, Ursprung, S. 146-151; D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 89-92. 92

G 395: Jakob 1 ( P G 65, 232B).

93

Z . B . G 1: Antonios 1 ( P G 65,76AB); G 19; Antonios 19 ( P G 65, 81BC); G 27: Antonios 27

( P G 65, 84CD); G 39: Arsenios 1 ( P G 65, 88BC); G 143: Are ( P G 65, 132C-133A); G 173: Biare ( P G 65, 145AB); G 224: Euprepios 7 ( P G 65, 172D); G 399: Hierakas 1 ( P G 65, 232D); G 476: Makarios 23 ( P G 65, 272BC). 94

Z . B . G 19: Antonios 19 ( P G 65, 81BC); G 113: Ammonas 1 ( P G 65, 120A); G 224: Eu-

prepios 7 ( P G 65, 172D); G 287: Theodor von Pherme 20 ( P G 65, 192B); G 476: Makarios 23 ( P G 65, 272BC); G 774: Pambo 14 ( P G 65, 372BC). 95

Ζ. B. G 6: Antonios 6 ( P G 65, 7 7 A ) ; G 143: A r e ( P G 65, 132C-133A); G 165: Besarion 10

( P G 65, 141C); G 173: Biare ( P G 65, 145AB); G 717: Poimen 143 ( P G 65, 357B). 96

G 696: Poimen 122 ( P G 65, 353B).

97

Ζ. B. G 624: Poimen 50 ( P G 65, 333B).

Die Apophthegmata Patrum als literarische Quelle

35

genem Nachdenken und vor allem zur individuell adäquaten Umsetzung des vom Abbas Gesprochenen führen. Rätsel- und bildhaft zugleich drückt sich etwa Johannes Kolobos aus: „Wiederum sprach er:, Wer ist so stark wie ein Löwe? Doch wegen seines Bauches gerät er in die Schlinge, und seine ganze Kraft ist dahin.'"98 Metaphorisch und zugleich biblisch spricht beispielsweise Abbas Paulos: „In Schlamm bin ich eingetaucht bis zum Hals, und ich weine vor Gott und sage: Erbarme dich meiner!"99 Nicht immer sind die Sprüche derart kurz gehalten.100 Die Apophthegmata Patrum setzen sich auch aus längeren Einzelsprüchen zusammen, z.B. Erzählungen, Gleichnissen und Parabeln.101 Besonders interessant sind dabei die Parabeln - vor allem diejenigen, welche ursprünglich auf eine handlungsmässig erfolgte Belehrung zurückgehen und somit erst in der Überlieferung zu eigentlichen Parabeln wurden. Zu Grunde liegt in solchen Fällen eine oft unverständliche Handlung des Abbas, deren Erklärung die eingangs gestellte Frage oder das vorliegende Problem beantwortet oder löst. Formal diskutiert werden solche Apophthegmen unter dem Stichwort .parabolische Handlungen'. 102 Schilderungen parabolischer Handlungen nehmen einen beachtlichen Teil der Apophthegmata Patrum ein; es ist daher davon auszugehen, dass die Wüstenväter ihre Umgebung tatsächlich auch auf eine solch zeichen- und prophetenhafte Weise belehrten.103 98

G 343: Johannes Kolobos 28 (PG 65, 213B). G 795: Paulos der Grosse 2 (PG 65, 381B), Ps 68,3 f.; vgl. G 389: Joseph in Panepho 6 (PG 65, 229C). 100 Um längere Erzählungen handelt es sich z.B. in G 70: Arsenios 32 (PG 65, 97D-100C); G 176: Gelasios 1 (PG 65, 145D). Deren Länge wird z.B. von W. Bousset und K. Heussi als Indiz einer späteren Entstehung oder literarischen und somit .minderwertigen' Herkunft gewertet (W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 87; K. HEUSSI, Ursprung, S. 150 f.). Anders - jedoch unterschiedlich begründet - beurteilen dies D. Burton-Christie und S. Rubenson: Längere Stücke können ihrer Meinung nach durchaus zur alten Tradition gehören. Für D. Burton-Christie spricht der narrative Charakter der Sprüche für die Echtheit längerer Einheiten (D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 81-84). Für S. Rubenson enthalten gerade die längeren Stücke eher Urtümliches, da sie - im Gegensatz zu kurzen Stücken - wahrscheinlich weniger abgeschliffen und stilisiert sind; Rubenson stellt das von W. Bousset und seinen Gefolgsleuten herausgestrichene formale Kriterium der Kürze und des mündlichen Charakters eines Spruchs zur Bestimmung dessen Urtümlichkeit grundsätzlich und mit Recht in Frage (S. RUBENSON, Letters, S. 150-152). 99

101 Um Gleichnisse handelt es sich z. B. in G 29: Antonios 29 (PG 65,85AB); G 113: Ammonas 1 (PG 65, 120A); G 276: Theodor von Pherme 9 (PG 65, 189AB); G 574: Orsisios 2 (PG 65, 316CD); vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 146 f. 102 Zu den parabolischen Handlungen vgl. P. NAGEL, Handlungen; P. WENDLAND, Handlungen. - Beispiele parabolischer Handlungen: G 13: Antonios 13 (PG 65, 77D-80A); G 215: Ephraem 3 (PG 65, 168CD); G 333: Johannes Kolobos 18 (PG 65, 212A); G 385: Joseph in Panepho 1 (PG 65, 228AD); G 496: Moses 2 (PG 65, 281D-284A). 103 F ü r ρ v Lilienfeld repräsentieren die parabolischen Handlungen historische Belehrungssituationen (F. v. LILIENFELD, Unterweisung, S. 96-98; 111, Anm. 60). P. Nagel hingegen spricht ihnen jegliche Historizität ab (P. NAGEL, Handlungen, S. 336).

36

Quellen

Verwandt mit Berichten über parabolische Handlungen sind biographische Erzählungen, die typische Verhaltensweisen schildern oder auch umfassende Angaben zum Leben bestimmter Altväter liefern. Die Lebensgewohnheiten und der Lebenslauf der begnadeten Greise waren auch in nicht als Unterweisungssituationen deklarierten Momenten wegweisend. Dies relativiert die Bedeutung des Rhemas: Ebenso wertvoll wie zum Adressaten eines direkten Vaterspruchs zu werden, war es, die parabolischen oder gewohnheitsmässigen Handlungen eines Abbas mitzuerleben, ihn überhaupt zu sehen oder einfach etwas über ihn zu erfahren. 104 Biographische Berichte können sehr kurz sein und sich lediglich auf eine einzelne Verhaltensweise eines Abbas beziehen. 105 In Ausnahmefällen - wie etwa bei Arsenios - weisen solche Berichte eine beachtliche Länge auf. 106 Den Altvätern widerfuhren bisweilen Entrückungen und Visionen. Von solchen Erfahrungen wird in den Apophthegmata Patrum verhältnismässig selten berichtet und wenn, dann mit grosser Zurückhaltung. 107 Vordringlicher als die Rede über Visionen, die auch Täuschungen sein können, erschien es ihnen, von ihren unzweifelhaft existierenden Sünden zu sprechen. Die wenigen Berichte über ekstatische Erlebnisse werden denn oft auch nur auf dringliches Bitten des Umfeldes geäussert. 108 Eine ähnlich untergeordnete Rolle spielen Wunderberichte: Die wenigen auch in den Apophthegmata Patrum tradierten Wunder werden vergleichsmässig diskret beschrieben. 109 Im allgemeinen bedurfte es für die Anachoreten zum Beweis der ausserordentlichen spirituellen Kraft der Altväter keinerlei spektakulärer Wundertaten. Ihre Existenz war Legitimation genug. Im Kontext einer formalen Betrachtungsweise der Apophthegmata Patrum stellt sich auch die Frage nach dem Gebrauch und Stellenwert von Schriftzitaten. In den Apophthegmata Patrum begegnen zum einen biblisch inspirierte Bilder und Anklänge an Bibelsprüche, deren Äusserung sich primär dem bi-

104

Ζ. B. G 27: Antonios 27 (PG 65, 84D).

105

Ζ. B. G 377: Isaak 6 (PG 65, 225B); G 97: Agathon 15 (PG 65, 113B); G 695: Poimen 85

(PG 65, 341D). 106

G 80: Arsenios 4 2 (PG 65, 1 0 5 D - 1 0 8 B ) . Gerade diese Länge kann natürlich für die litera-

rische Herkunft sprechen, was im Falle von Arsenios wahrscheinlich ist; vgl. C. FARAGGIANA, Apophthegmata, S. 4 5 5 ^ 5 9 . 107

V g l . W . B O U S S E T , A p o p h t h e g m a t a , S . 8 9 ; I. H A U S H E R R , P e n t h o s , S . 6 2 .

108

Ζ. Β. G 858: Silvanos 3 (PG 6 5 , 2 9 6 B C ) ; G 7 1 8 : Poimen 144 (PG 6 5 , 3 5 7 B ) ; G 65: Arsenios

27 (PG 65, 96BC). 109

Ζ. B. G 157: Besarion 2 (PG 65, 140A). G 158: Besarion 3 (PG 65, 140A). Anders verhält

es sich hingegen beispielsweise in der h. Laus, oder in der h. mon., w o die Heiligkeit eines Abbas oder einer Amma ganz wesentlich von deren Wundertätigkeit abhängig erscheint. In ihrem wunderhaften Charakter weisen diese Werke ein zentrales Merkmal ihrer literarischen Gattung auf, derjenigen des Reiseberichts: „For ancient authors and their audiences, travel and marvel were virtually inseparable." G. FRANK, Historia, S. 191.

Die Apophthegmata Patrum als literarische Quelle

37

blisch geprägten Denken und Sprechen der Altväter verdanken; zum anderen finden sich auch gezielt und unbeliebig eingefügte Bibelzitate. 110

1.4.2. Die Apophthegmata

Patrum als ägyptische

Quelle

Für das Christentum ihrer Zeit stellen die Apophthegmata Patrum eine neu- und einzigartige Tradition dar. Trotz dieser Originalität lassen sich die Vätersprüche in einen weiteren literarischen und kulturellen Kontext einordnen. In grundsätzlichen Zügen und Voraussetzungen vergleichbare Traditionen finden sich in der altorientalischen Weisheitsliteratur, insbesondere in den altägyptischen Weisheitslehren. 111 Wie für die altorientalische Weisheitstradition charakteristisch, vermitteln die Apophthegmata Patrum primär Erfahrungswissen. Die Weisheit wird in ganz praktischen, alltagsrelevanten Bereichen und Situationen fassbar. 112 Indem die Apophthegmata Patrum die Erfahrungen der Altväter anhand konkreter Fragen und Probleme des Mönchslebens vermitteln, fügen sie sich in diesem grundsätzlichen Punkt ganz in die Tradition der altorientalischen Weisheit ein. Th. Baumeister, von der ägyptischen Mentalität her argumentierend, erklärt dies folgendermassen: „Der Ägypter war an praktischer, vermittelbarer Lebenserfahrung interessiert. ... Die Apophthegmata sind die in knappe Form gebrachten Lebenserfahrungen der Anachoreten, die in der Art der alten Weisheitslehre überliefert wurden." 1 1 3 Als „Knoten" bezeichneten die alten Ägypter die knappen Sprüche, aus denen ihre Lehren bestanden." 4 Dieses Bild trifft in idealer Weise auch auf die einzelnen Apophthegmen zu. Denn auch die Altväter drückten sich oft verschlungen aus und gaben den Spruchadressaten mit ihrem Spruch einen Knoten

110

Vgl. Kapitel 3.2.

1,1

Zu den altägyptischen Weisheitslehren, Einführung und Übersetzung, vgl. H. BRUNNER,

Weisheit. - Nicht eingegangen wird in diesem Abschnitt auf konkrete inhaltliche Parallelen zwischen den Weisheitslehren und den Apophthegmata Patrum. Diese sind augenfällig, beispielsweise hinsichtlich der Wichtigkeit und Funktion des Schweigens. So rät etwa Pahhotep für den Fall, dass jemand bei einem sozial höher Gestellten zu Gast ist: „Halte deinen Kopf gesenkt, bis er dich anspricht, und rede nur, wenn er dich angesprochen hat." Ägypt. Lebenslehren 2,7 (BRUNNER, S. 114.108 f.). Ganz ähnlich äussert Abbas Euprepios: „Willst du gerettet werden, so sprich, wenn du einen besuchst, nicht, bevor jener dich fragt", G 224: Euprepios 7 (PG 65, 172D). Eine direkte Lektüre der alten Lebenslehren ist zur Zeit der Wüstenväter auszuschliessen. Der Kontakt mit diesen Traditionen wird daher indirekt erfolgt sein, über modernere Varianten derselben Inhalte oder Sprichwörter. - Zum Schweigen vgl. E. BRUNNER-TRAUT, Weisheitslehren; K. HEUSSI, Ursprung, S. 2 4 4 - 2 4 6 ; C.E. KUNZ, Schweigen, S. 401^138. Zu Pahhotep vgl. H. BRUNNER, Ptahhotep. 112

V g l . W . H . SCHMIDT, E i n f ü h r u n g , S . 3 2 0 .

1,3

T H . BAUMEISTER, M e n t a l i t ä t , S . 1 6 0 .

114

H. BRUNNER, W e i s h e i t , S. 2 7 f.

38

Quellen

auf, der sich nur nach intensiver Beschäftigung damit zu einer weisen Richtschnur entwirren Hess.115 Vergleichbar ist weiter die Figur des Weisen mit derjenigen des Abbas.116 Die Lehrermächtigung eines Verfassers altägyptischer Weisheitslehren besteht- nebst der Kenntnis der alten Traditionen - in dessen Lebenserfahrung.117 Die ägyptischen Weisheitsdichter treten in ihren Werken als vorbildliche Persönlichkeiten mit konkreten Zügen hervor und werden deshalb auch mit Namen genannt.118 Beides gilt ebenfalls für die ägyptischen Altväter: Ihre spirituelle Autorität basiert auf Erfahrenheit und drückt sich in einer der jeweiligen Persönlichkeit entsprechenden Weise aus; nur deshalb ist auch der Name des jeweiligen Urhebers relevant. Sowohl die ägyptischen Weisheitsdichter als auch die Altväter adressieren ihre Ausführungen an Söhne oder Kinder. Für die altägyptische Weisheit meint dieses Sohnschaftverhältnis „jedes enge menschliche Verhältnis auf ungleicher Altersstufe, also ebenso wie die leiblichen Nachkommen auch den Schüler. ... An ein bestimmtes Alter der Empfänger ist nicht gedacht."119 In den Apophthegmata Patrum richten sich die Bezeichnungen ,Abbas' und τ έ κ ν ο ν nach dem Ausmass der geistigen Erfahrenheit der jeweiligen Mönche; an ein bestimmtes Alter gebunden sind auch diese Bezeichnungen nicht. Obschon die Altväter wahrscheinlich durchschnittlich ein höheres kalendarisches Alter aufwiesen als ihre geistlichen Kinder, sind auch Sprüche überliefert, in denen sich ein älterer Mönch einem jüngeren unterordnet, weil er diesen als reifer erkannt hat.120

1.5. Weitere Quellen Die vorliegende Studie konzentriert sich quellenmässig weitgehend auf die Apophthegmata Patum. Weitere Quellen werden nur vergleichend, illustrierend und ergänzend beigezogen.

115

U m so ausdrucksstärker wird das Bild des Knotens, wenn man bedenkt, dass die Anacho-

reten einen Grossteil ihrer Zeit mit Flechten verbrachten. Das Flechten wird in den Apophthegmata Patrum kaum j e ausschliesslich als Produzieren, sondern vielmehr im Sinne einer Begleithandlung der Meditation erwähnt. Knoten begleiteten die Anachoreten somit dauernd - sowohl materiell als auch immateriell. V g l . z . B . G 457: Makarios 4 ( P G 65, 2 6 4 C D ) . 116

V g l . M . KAISER, Agathon.

117

H. BRUNNER, Weisheit, S. 17-20. - A l s massiver Unterschied zwischen den Apophtheg-

mata Patrum und der ägyptischen Weisheitslehren ist hervorzuheben, dass letztere sicher von A n fang an schriftlich fixiert wurden und somit genuin literarische Texte darstellen; vgl. H. BRUNNER, a.a.O. S. 45. 118

H. BRUNNER, Weisheit, S. 62-71.

119

H. BRUNNER, Weisheit, S. 72 f.; v g l . E. BRUNNER-TRAUT, Lebenslehren, S. 214.

120

Ζ . Β. G 245: Zacharias 3 ( P G 65, 1 8 0 A B ) .

Weitere Quellen

39

So etwa weitere literarische Zeugnisse aus dem anachoretischen Milieu, d. h. ähnlich intern monastische Quellen wie die Apophthegmata Patrum. Konkret werden die von einigen Anachoreten überlieferten Briefe berücksichtigt: Diejenigen des Ammonas, Antonios, Arsenios und Makarios.121 Wo immer deren Aussagen dem hinsichtlich des Penthos in den Apophthegmata Patrum Dargestellten in auffälliger Weise entsprechen bzw. widersprechen, werden sie genannt. Weiter werden zusätzlich solche Quellen herangezogen, die sich gleichsam von aussen mit den Wüstenvätern beschäftigen und damit auch historische Ereignisse und anachoretische Charakteristika beschreiben, die in den Apophthegmata Patrum nur sehr knapp, andeutungsweise oder gar nicht erwähnt sind. Insbesondere im 2. Kapitel, in welchem die soziale und geistige Situation des Anachoretentums skizziert wird, kommen solche Dokumente zum Zuge. Dazu gehören vor allem die Historia monachorum und die Historia Lausiaca, welche ihrer Intention nach über das frühe ägyptische Mönchtum berichten.122 Dadurch liefern sie einerseits wertvolle Einblicke in das Leben der Anachoreten; andererseits muss ihre wunderhaft-erbauliche Tendenz mitbedacht werden - insofern ist ihren Aussagen gegenüber auch eine gewisse Vorsicht geboten. In dieselbe historisch-illustrierende Kategorie gehören weiter klassischhistorische Quellen, wie etwa die Kirchengeschichten des Sokrates und Sozomenos, aber auch die Werke weiterer christlicher und nichtchristlicher Autoren, die sich in irgendeiner Weise zu Traditionen und Ereignissen äussern, die für das anachoretische Milieu bedeutsam sind. Weiter werden theologische Quellen herangezogen - dies insbesondere in Abschnitten, in welchen die Apophthegmata Patrum als Quelle mit einem theologisch-spekulativen Potential (Kap. 3) sowie anhand des systematisch-theologischen Zuganges untersucht werden (Kap. 6). Da es dort lediglich darum geht, die Konturen eines weiteren, theologisch-spekulativen Rahmens abzustecken, wird nicht beansprucht, dabei mit Quellen zu arbeiten, auf die sich die Wüstenväter direkt bezogen. 121 Ammonasbriefe: Die 14 sicher authentischen Briefe werden, ausgehend von der englischen Übersetzung von D. Chitty zitiert (D. CHITTY, Letters), zur Edition vgl. a.a.O. ii f. - Antoniosbriefe: Die im koptischen Original nur fragmentarisch erhaltenen Briefe werden zitiert ausgehend von der lateinischen Übersetzung (CSCO 149), die G. Garitte vom georgischen Text (CSCO 148) anfertigte; zur Textüberlieferung der Antonios-Briefe vgl. S. RUBENSON, Letters, S. 15-34. Seine englische Übersetzung, a.a.O. S. 197-231. - Arseniosbrief: Der in seiner griechischen Urfassung verlorene Brief wird in der lateinischen Übersetzung zitiert, welche G. Garitte anfertigte und zusammen mit der georgischen Version edierte (G. GARITTE, Lettre); von demselben Text existiert eine französische Übersetzung von B. OUTTIER, Arsene, S. 107-113. Zum Text vgl. G. GARITTE, Lettre, S. 259-262. - Makarios-Brief: Dieser original koptische Brief wird in der lateinischen Version zitiert (GARITTE). Zur Textüberlieferung vgl. A. LOUF, Macaire, S. 63 f.; ebd. eine französische Übersetzung sowohl der lateinischen als auch der griechischen Überlieferung. 122 Zum Wert dieser Quellen als Zeugnisse zum frühen Mönchtum vgl. H. HOLZE, Erfahrung, S. 17-21.

40

Quellen

Die Kriterien zur Auswahl der theologischen Quellen bestehen in der geographischen Nähe sowie der zeitlichen Vorgelagertheit, resp. Parallelität bezüglich der frühen Anachoreten. Im Vordergrund stehen deshalb Werke alexandrinischer Theologen, die vor der Entstehung des Mönchtums oder in dessen Anfangszeiten verfasst wurden. Dazu gehören schwerpunktmässig die Schriften des Origenes und Athanasios von Alexandria. Mitberücksichtigt werden aber auch die Werke von Klemens von Alexandria, Didymos dem Blinden und Evagrios Pontikos. Schliesslich verfolgen einige Abschnitte dieser Arbeit nicht primär den Zweck, Ideen zu präsentieren, auf die sich die Wüstenväter bezogen. Vielmehr geht es auch darum, aus einem allgemein informativen Interesse den weiteren Kontext bestimmter Traditionen aufzuzeigen - so hinsichtlich des Lachens (Exkurs in Kap. 5.2.) und der Tränentaufe (Kap. 10). In solchen Abschnitten werden die jeweiligen Zeugnisse aus einem weiteren Fundus patristischer Quellen ausgewählt, unabhängig von ihrer zeitlichen und örtlichen Entstehung.

ZWEITES KAPITEL

Aussensicht - Herkunft und Stil der Wüstenväter

Im folgenden werden historische Informationen über das Anachoretentum geliefert - dies vor allem im Hinblick auf die Interpretation der Quellen: Eine adäquate Interpretation der Apophthegmata Patrum muss die geistige und soziale Umgebung mitberücksichtigen, aus der heraus die Sprüche stammen und in der sie ursprünglich zirkulierten. Je nach Definition dieser, Urheber und Anwender der Apophthegmen prägenden Einflüsse lässt sich dann Verschiedenartiges aus dieser Quelle herauslesen. Unter der in der älteren Mönchsforschung ernsthaft erwogenen Voraussetzung, wonach es sich beim Mönchtum herkunftsmässig nicht um ein christliches Phänomen handelt, interessieren dann beispielsweise primär Elemente, welche die enge Beziehung der Anachoreten zur ägyptischen Religion aufzeigen.1 In der heutigen Zeit, in der das zutiefst christliche Anliegen der ersten Mönche und somit der ägyptischen Anachoreten allgemein anerkannt wird, stehen Fragen des Bildungshorizontes im Vordergrund.2 Zur Debatte steht also z.B., ob es sich beim Mönchspionier Antonios, so gemäss R. Staats, um einen Kopten „ohne jede Bildung" handelt, oder, wie von S. Rubenson vertreten und bereits erwähnt, um einen philosophisch und theologisch Gebildeten, genauer: einen glühenden Origenisten.3 Soll nun die in den Apophthegmata Patrum fixierte Lehre Antonios' ihrer ursprünglichen Absicht entsprechend erfasst werden, ist es je nach bildungsmässiger Einschätzung deren Urhebers angebracht, diese auf Spuren origenistischer Ideen hin zu untersuchen. Andernfalls würden Ideen in die Sprüche hineinprojiziert, die Antonios' Denken fremd sind. Nach allgemeinen Vorbemerkungen werden im folgenden zwei prominente Anachoreten porträtiert: Exemplarisch für die anachoretische Bewegung wird

1

Wichtige, die nicht-christlich religiösen Wurzeln des Mönchtums betonenden Theorien stam-

men beispielsweise von H. Weingarten (1877) und R. Reitzenstein (1916): H. Weingarten erklärt das ägyptische Mönchtum vom

Sarapiskult her (H. WEINGARTEN, Ursprung,

S. 3 0 - 3 5 ) .

R. Reitzenstein bezeichnet es als Produkt des spätantiken Synkretismus (R. REITZENSTEIN, Historia, S. 2 1 0 - 2 3 7 ) . - Überblicksmässige Darstellungen und Kritiken solcher älterer Hypothesen z.B. bei K. HEUSSI, Ursprung, S. 2 8 3 - 2 9 8 ; F. v. LILIENFELD, Mönchtum (TRE 23, 1994), S. 157-159; D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 3 6 - 4 0 . 2

Wesentlich durch diese Frage geprägt ist auch die gegenwärtige Kontroverse um die histori-

sche Zuverlässigkeit der Apophthegmata Patrum; vgl. Kapitel 1.1. 3

R . STAATS, A n t o n i u s , S . 2 4 5 ; S . R U B E N S O N , L e t t e r s ,

S.U.

42

Aussensicht - Herkunft und Stil der Wüstenväter

auf die vormonastische Herkunft und den davon geprägten monastischen Stil zweier sehr unterschiedlicher Anachoreten eingegangen, nämlich Abbas Moses (Kap. 2.1.) und Abbas Arsenios (Kap. 2.2.). 4 Den Abschluss des Kapitels bilden Ausführungen zu den Wüstenmüttern (2.3.).

2.1. Abbas Moses Abbas Moses' Lebenszeit ist nur erschliessbar. Unter der Voraussetzung, dass er 1., wie in einem Apophthegma in G bezeugt, dem Einfall der Maziken zum Opfer gefallen ist, und 2. die von Palladios mit 75 Jahren angegebene Lebensdauer stimmt, dann hätte er von 332^407 gelebt.5 Moses wird in den Quellen als Äthiopier bezeichnet, was weniger als Herkunftsangabe einzustufen ist denn als Information über seine Hautfarbe: Moses ist der einzige, aus den Apophthegmata Patrum bekannte schwarze Wüstenvater.6 Vor seinem Leben als Anachoret diente er einem Beamten als Sklave, wurde jedoch gemäss Palladios „seiner Verstocktheit und seiner Diebstähle wegen" von seinem Herrn weggejagt; möglicherweise hat er sogar gemordet.7 Allerdings ist anzunehmen, dass Palladios dem Sklaven Moses vor allem deshalb einen derart üblen Charakter zuschreibt, um anschliessend seine Reue umso dramatischer erscheinen zu lassen. Wie Moses Sklave wurde, ist nicht bekannt; möglicherweise wurde er in Äthiopien rekrutiert, vielleicht kam er aber auch in Ägypten bereits als Sklave zur Welt.8

4

Gerade diese beiden Anachoreten wurden ausgewählt, da sie zum einen in den beiden Zweigen der Hauptanalyse der Studie (Kap. 8) je als gewissermassen typische Vertreter erscheinen; zum anderen lässt sich ausgehend von diesen beiden völlig verschiedenen Gestalten die weite Bandbreite der anachoretischen Bewegung aufzeigen. 5 G 504: Moses 10 (PG 65, 285BC); h. Laus. 19,11 (BARTELINK, S. 102.94). Als unsicher wird das Todesdatum allgemein eingeschätzt, weil Palladios in seinem doch recht ausführlichen Kapitel über Moses dessen gewaltsamen Tod nicht erwähnt, h. Laus. 19 (a.a.O. S. 96-102). Gegen eine übermässige Gewichtung dieser Lücke und somit für die Zuverlässigkeit der Apophthegmenüberlieferung spricht jedoch, dass sich Palladios zur Zeit des Mazikeneinfalls selber nicht mehr bei den unterägyptischen Anachoreten aufhielt, sondern in seinem oberägyptischen Exil; möglicherweise war er schlicht nicht mehr informiert über die Vorgänge in der Nitria, Kellia und Sketis. 6 Moses schwarze Hautfarbe wird erwähnt in h. Laus. 19,1 (BARTELINK, S. 96.2); G 498: Moses 4 (PG 65, 284AB); G 502: Moses 8 (PG 65,285ΑΒ). Ein Schwarzer war möglicherweise auch der Anachoret Stephanos, da er von Sozomenos im gleichen Zuge wie Mose erwähnt wird, h.e. 6,29,20 (GCS, S. 282.10). Seine schwarze Hautfarbe ist auch ein zentrales Thema in seiner Vita aus dem 10. Jahrhundert (Vita S. Moysis Aethiopis eremitae, Acta sanct.); vgl. K. O'BRIEN, Mose, S. 331, daselbst eine englische Übersetzung der Vita, S. 344-347. 7

H . L a u s . 1 9 , 1 (BARTELINK, S . 9 6 . 2 - ^ ) .

8

Vgl. Κ O'BRIEN, Moses, S. 331. Zum Sklaventum im spätantiken Ägypten vgl. R. BAGNALL,

Egypt, S.123-127; 208-214.

Abbas Moses

43

In Freiheit wurde er zum skrupellosen Anführer einer Räuberbande. 9 Solchermassen entspricht er dem Bild des gesellschaftlich Ausgegrenzten, welches sich frühere, oft antimonastisch eingestellte Forscher von den ägyptischen Anachoreten insgesamt machten. 10 Dass in den Quellen über die Wüstenväter jeweils überhaupt erwähnt wird, ein gewisser Mönch sei vorher ein Sklave oder ein Krimineller gewesen, lässt jedoch vielmehr auf die Seltenheit schliessen, mit welcher die Wüstenväter aus sozial derart randständigen Gruppen stammten." Moses wird kaum eine intellektuelle Bildung genossen haben. Schwieriger sind Aussagen über seine vormonastische religiöse Zugehörigkeit. Palladios bezeichnet seine Abkehr von der Sünde und Ergreifung des monastischen Lebens mit dem Begriff ,Umkehr' (μετάνοια). Damit kann jedoch sowohl die Reue eines Christen als auch die Umkehr und somit Bekehrung eines Nichtchristen gemeint sein.12 Nicht immer wurde das anachoretische Leben als Schritt eines überzeugten Christen ergriffen - so wie etwa in vorbildlicher Weise von Antonios.13 Bei einigen Mönchen scheinen sich die Bekehrung zum Christentum und die Mönchwerdung vielmehr gleichzeitig ereignet zu haben.14 Gemäss Palladios wurde der Räuber Moses in einer nicht genauer bekannten Notsituation von Reue ergriffen (κατανυγείς), worauf er sich dem monastischen Leben verschrieb und sich fortan der Busse widmete (τω πράγματι της μετανοίας). 15 Denkbar ist aber auch, dass sich seine Reue erst einstellte, nachdem er bereits monastisch lebte. Diese, von K. O'Brien erwogene Möglichkeit ist immerhin bedenkenswert: „Perhaps he regarded monasticism as one legitimate and esteemed life style upon to him in a new social world, after he had rejected slavery and banditry, or perhaps he took asylum among the desert solitaries in an attempt to avoid punishment for his crimes and was converted by the preaching and example of the monks." 16 Moses lebte in der Sketis und wurde Schüler Isidors des Priesters.17 Dessen sprichwörtliche Langmut (μακροθυμία) trug auch beim temperamentvollen, vielfach angefochtenen Moses Früchte: Moses wurde später Priester und spiri9

H. Laus. 19,1 (BARTELINK, S. 9 6 . 6 f.).

10

Vgl. die Theoriediskussion bei K. HEUSSI, Ursprung, S. 301-303; F. v. LILIENFELD, Mönchtum (TRE 23, 1994), S. 157. 11 Von vormaligen Sklaven berichten G 540: Mios 2 (PG 65, 301C); Ν 53; Ν 540. Von vormaligen Kriminellen handeln G 150: Apollo 2 (PG 65, 133C-136B); G 484: Makarios 31 (PG 65, 273C). Zu den ehemaligen Banditen vgl. J. WORTLEY, latrone. 12 H. Laus. 19,1 (BARTELINK, S. 96.6). 13 Vgl. v. Anton. 1 f. (SC 400, S. 130-134). Zur Christianisierung Ägyptens im 4. bis 6. Jahrhundert vgl. E. WIPSZYCKA, Etudes, S. 63-105. 14 Ζ. B. G 492: Makarios 39 (PG 65, 280C-281A); Ν 77; vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 159. 15 H. Laus. 19,3 (BARTELINK, S. 98.24-26). 16 17

K. O'BRIEN, M o s e s , S. 3 3 1 . V g l . G 4 9 5 : M o s e s 1 ( P G 6 5 , 2 8 1 B C ) ; h. L a u s . 1 9 , 5 . 9 f. (BARTELINK, S . 9 8 . 4 2 ^ 6 ;

101.74-

102.87). - Möglicherweise war er auch Schüler Makarios' des Ägypters, vgl. G 475: Makarios 22

44

Aussensicht - Herkunft und Stil der Wüstenväter

tueller Vater einer beachtlichen Mönchsschar.18 Sein Tod im Gefolge des Beduineneinfalls von 407 wird in den Apophthegmata Patrum als Martyrium beschrieben: Moses hatte sich bewusst gegen eine Flucht vor den Maziken entschieden.19 Von seinen Zeitgenossen wurde Abbas Moses insbesondere seines demütigen und freundlichen Wesens wegen geschätzt.20 Er wird beispielsweise im Vergleich mit Abbas Arsenios einem Mönch folgendermassen beschrieben: „Der eine [Arsenios] flieht [die Menschen] um deines Namens willen, der andere [Moses] umarmt [sie] wegen deines Namens. Und siehe, es wurden ihm zwei Schiffe auf dem Strom gezeigt. Er erblickte den Altvater Arsenios, der mit dem Geiste Gottes in einhelliger Ruhe (έν ήσυχία) fuhr. Im anderen Schiff aber fuhren Altvater Moses und die Engel des Herrn, und sie labten ihn mit Honig aus der Wabe."21 Es fragt sich nun, inwiefern das monastische Leben Moses' durch seine Herkunft beeinflusst ist. Einzigartig ist bei ihm die Art und Weise, wie die Überlieferung, sowohl seine eigene als auch die fremde, durch seine schwarze Hautfarbe, eine doch sehr weltliche Kategorie, bestimmt ist. Mehrmals äusserte Moses seine spirituelle Weisheit im Gefolge einer Bemerkung zu seiner Hautfarbe. Zwei Beispiele: „Als er Kleriker wurde, legte man ihm das Schultertuch an. Der Erzbischof sprach zu ihm: ,Siehe, du bist ganz weiss (ολόλευκος) geworden, Abbas Moses!' Der Greis antwortetet ihm: ,Ja, das Äussere schon, Papa! aber das Innere?'" 22 - Oder die Reaktion auf ein provokatives Fortjagen: „,Fort, hinaus du Äthiopier!' Beim Hinausgehen sagte er [Moses] sich: ,Sie haben dir recht getan, du mit dem aschenfarbigen Gesicht (σποδόδερμε), du Schwarzer (μελανέ)! Nachdem du kein Mensch bist, was gehst du unter die (PG 65, 272B). Eine Affinität der beiden zueinander wäre schon von der sozialen Herkunft her erklärbar, war doch auch Makarios früher ein Dieb; überliefert ist von ihm der folgende, vielleicht auch auf Moses zutreffende Zug: „Abbas, wie du noch ein Kameltreiber warst und Natron stahlst und es verkauftest, haben dich da die Aufseher nicht verprügelt? Wenn einer so mit ihm sprach, dann antwortete er mit Freuden, falls ihn jener etwas fragte." G 484: Makarios 31 (PG 65, 273C). 18 Isidor scheint der Mann für schwierige Fälle gewesen zu sein: „Hatte einer einen widerspenstigen oder schwachen Bruder oder einen nachlässigen oder überheblichen und wollte ihn wegjagen, dann sagte er: ,Bring ihn hierher zu mir!' Und er nahm ihn auf und rettete ihn kraft seiner Langmut." G 357: Isidor 1 (PG 65, 220BC). - Moses' Priestertum wird beschrieben in G 498: Moses 4 (PG 65, 284AB); h. Laus. 19,11 (BARTELINK, S. 102.95); gemäss Palladios hinterliess er siebzig Schüler, h. Laus. 19,11 (a.a.O. S. 102.95 f.). 19 G 504: Moses 10 (PG 65, 285BC). Zum Mazikeneinfall vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 138, Anm. 1; D. CHITTY, desert, S. 129. 20 Besondere Hochschätzung genoss er auch seitens Cassians, dessen beiden ersten Conlationes Gespräche mit Abbas Moses sind, vgl. coli. 1,1 (SC 42, S. 78). Vgl. P. DEVOS, Saint. 21 G 76: Arsenios 38 (PG 65, 105B); vgl. G 499: Moses 5 (PG 65, 284BC); G 496: Moses 2 D G 65, 281D-284A). 22 G 498: Moses 4 (PG 65, 284AB).

Abbas Moses

45

Menschen!'" 2 3 Ob diese Apophthegmen und ähnliche Traditionen über Moses eine diskriminierende Einstellung Schwarzen gegenüber widerspiegeln, ist umstritten. K. O'Brien bejaht dies, indem sie die in diesen Texten und anderen spätantiken Quellen beobachtbare Betonung der Hautfarbe als Indiz für Rassendiskriminierung einschätzt. 24 Gemäss F. M. Snowden hingegen existierte im frühen Christentum, wie überhaupt in der Antike und Spätantike, keine Rassendiskriminerung gegenüber Schwarzen; sie wurden als Angehörige derselben „unity of mankind" als gleichberechtigt wahrgenommen und behandelt. 25 Dass Moses selbst den Kontrast zwischen weiss und schwarz thematisiert, bestätigt gemäss F. M. Snowden „that it [the well-known Christian symbolism of spiritual blackness and whiteness] was accepted by Ethiopians who found it inoffensive to their blackness." 26 Eine Mittelposition nimmt Ph. Mayerson ein: Er stellt hier und auch in anderen frühmonastischen Quellen eine für jene Zeit ungewöhnliche rassistische Einstellung fest. 27 Ob aufgrund seiner kriminellen Vergangenheit allein oder zugleich aufgrund seiner Hautfarbe: Das Image des gesellschaftlichen Aussenseiters haftete an Abbas Moses. Kaum zufällig äussert er sich in einem Apophthegma auch über das Verhalten von Sklaven und betitelt sich selber in einem weiteren als Narr (σαλός), um den Statthalter und dessen Gefolge abzuwimmeln. 28 Gemäss Palladios hat er auch vier Räuber bekehrt; dies gelang ihm vor allem deshalb, weil jene in ihm den berühmt-berüchtigten Ganoven wiedererkannt hatten. 29 Seine spirituelle Entwicklung erscheint auch insofern von seiner Herkunft geprägt, als er ganz besonders massive Anfechtungen zu erleiden hatte, die von seinem früheren, ausschweifenden Leben herrührten. 30 Geläutert - „wie er berüchtigt war für seine Bosheit, ebenso sehr erschien er der Tugend zugewandt" - setzte sich der grosse Sünder Moses als Abbas in der Folge ganz besonders für Milde den Sündern gegenüber ein, sowohl tätig als auch als Lehrer des Prinzips des Nichtrichtens. 31 Gemäss der Vita besass Moses „höchste De-

23

G 498: Moses 4 (PG 65, 284AB).

24

K . O ' B R I E N , M o s e s , S. 3 3 4 .

25

F.M. SNOWDEN, Blacks, S. 196; DERS. Prejudice, zusammenfassend S. 108. F.M. SNOWDEN, Blacks, S. 209-211. 27 PH. MAYERSON, Sentiment. In frühmonastischen Quellen werden bisweilen die Dämonen der Unzucht und des Stolzes als in Gestalt von Äthiopiern erscheinend beschrieben, z.B. G 267: Herakleios (PG 65.185BD); h. mon. 8,4 (FESTUGIERE, S. 48.31); v. Anton. 6,1-5 (SC 400, S. 146148). Weitere Quellen bei PH. MAYERSON, a.a.O. 28 G 512: Moses 18 (PG 65, 288C-289C); G 502: Moses 8 (PG 65, 285A). 26

29

30

H . L a u s . 1 9 , 3 . 4 (BARTELINK, S . 9 8 . 2 8 - 3 8 ) .

Vgl. G 495: Moses 1 (PG 65, 281BC); h. Laus. 19,5-10 (BARTELINK, S. 98.39-102.87); Soz., h.e. 6,29,16 f. (GCS, S. 281.17-26). 31 V. Moysis 6 (Acta Sanct., S. 210C). Vgl. G 496: Moses 2 (PG 65, 281D-284A); G 510: Moses 16 (PG 65, 288B); G 512: Moses 18 (PG 65, 288C-289C).

46

Aussensicht - Herkunft und Stil der Wüstenväter

mut, unablässige Tränen (δάκρυον άπαυσον), unaussprechliches Seufzen und die Fähigkeit, während der ganzen Nacht zu wachen."32

2.2. Abbas

Arsenios

Etwas später als Abbas Moses lebte Abbas Arsenios (ca. 354-449). Angaben zu Arsenios' Lebenslauf sind vor allem den Apophthegmata Patrum zu entnehmen, insbesondere den folgenden Erinnerungen seines Schülers Daniel: „Er wurde 95 Jahre alt, von denen er 40 Jahre im Palast des grossen Theodosios göttlichen Angedenkens verbrachte, als Erzieher der hochgöttlichen Arkadios und Honorios. In der Sketis lebte er dann 40 Jahre. Zehn Jahre in Troe, oberhalb Babylons gegenüber Memphis, drei Jahre in Kanopos bei Alexandria, und die letzten zwei Jahre kam er wieder nach Troe, wo er auch starb, nachdem er in Frieden und der Furcht Gottes seinen Lauf vollendet hatte."33 Wie auch in anderen Apophthegmen erwähnt, wird also Arsenios vor seiner Anachorese am Kaiserhof ein Luxusleben geführt haben, in Reichtum und höchstem sozialen Ansehen.34 Als Erzieher der Kaisersöhne verfügte er sicher über einen erheblichen Bildungsstand. Hinsichtlich seiner theologischen Bildung ist anzunehmen, dass er mit den wichtigsten Positionen seiner Zeit vertraut war. Bedeutende Theologen des ausgehenden 4. Jahrhunderts, wie etwa Basilios oder Gregor von Nazianz, könnte er nicht nur von ihren Werken her, sondern auch persönlich gekannt haben. Arsenios' Anachorese hat sich um das Jahr 394 ereignet.35 Die Motivation dazu wird in den Apophthegmata Patrum folgendermassen beschrieben: „Als der Altvater Arsenios noch im Palast weilte, betete er zu Gott: ,Herr, zeige mir einen Weg, wie ich Rettung finde!' Und es kam eine Stimme zu ihm, die sprach: ,Arsenios, fliehe die Menschen, und du wirst gerettet werden.'" 36 Weshalb ihn diese Flucht gerade zu den ägyptischen Anachoreten führte, wird nirgends erwähnt. Jedoch übten die Mönchszentren Unterägyptens eine grosse Anziehungskraft auf spirituell interessierte Zeitgenossen aus; gerade im 4. Jahrhun32

V. Moysis 5 (Acta Sanct., S. 210BC). G 80: Arsenios 42 (PG 65, 108AB). 34 Vgl. G 42: Arsenios 4 (PG 65, 88C); G 67: Arsenios 29 (PG 65, 97BC); G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C-104A); G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 385C-389A). 35 Diese Zeit ergibt sich, wenn berücksichtigt wird, dass Daniel den Tod Theodosios' nicht erwähnt, also Arsenios den Kaiserhof wahrscheinlich noch zu dessen Lebzeiten verliess, sowie die von ihm berichteten Umzüge Arsenios' je durch datierbare Nomadeneinfälle bedingt sind, vgl. G 80: Arsenios 42 (PG 65, 105D-108B). Zur Datierung der Lebensetappen Arsenios' vgl. J.-C. GUY, apophtegmes, S. 75 f. 36 G 39: Arsenios 1 (PG 65, 88BC); vgl. G 51: Arsenios 13 (PG 65, 92A); G 69: Arsenios 31 (PG 65, 97CD). 33

Abbas Arsenios

47

dert wurden häufig und oft von weit her längere oder kürzere Pilgerreisen zu den ägyptischen Anachoreten unternommen.37 Sicherlich hörte auch Arsenios Berichte solcher Pilger oder traf diese oder gar ehemalige ägyptische Mönche in Konstantinopel. Im Jahr 394 in der Sketis angekommen, lebte Arsenios dort, bis ihn der Mazikeneinfall von 407 zu einer ersten kurzen Flucht nach Kanopos bei Alexandria zwang. 38 Beim zweiten Nomadeneinfall in die Sketis im Jahr 434 floh er nach Troe, wo er mit einem Unterbruch fortan lebte und 449 auch starb.39 Aus den Angaben der Apophthegmata Patrum über Arsenios geht hervor, dass er zwar Kontakte zu anderen Mönchen pflegte, sich aber weniger der Unterweisung von Schülern widmete, als vielmehr dem Alleine sein in der Zelle. In dieser Weise bestimmte möglicherweise sein von Zerstreuung geprägtes, vormonastisches Leben die Ausgestaltung seines Anachoretendaseins konkret mit.40 Aufgrund seiner einzigartig luxuriösen vormonastischen Herkunft und seines asozialen anachoretischen Lebensstils verkörpert Arsenios geradezu das Gegenteil von Abbas Moses. Von jenem unterscheidet er sich auch insofern, als er von der Mehrheit der ägyptischen Mönche als Fremder empfunden 37 Eine lange Pilgerreise unternahmen z.B. Johannes Cassian und sein Freund Germanus, die sich etwa von 380/385-399 bei den Wüstenvätern aufhielten. Die beiden entschieden sich möglicherweise sogar, für immer in Ägypten zu bleiben; zur Abreise wurden sie aufgrund der origenistischen Streitigkeiten gezwungen. Zum Ägyptenaufenthalt Cassians und dessen Abbruch vgl.

E . SCHWARTZ, L e b e n s d a t e n , S . 7 ; J . - C . G U Y , a p o p h t e g m e s , S . 4 3 - 4 6 ; H . H O L Z E ,

Erfahrung,

S. 24 f.; C. Stewart, Cassian, S. 7-12. - Etwa halb so lange dauerte der Ägyptenaufenthalt Palladios', ca. 390-399, vgl. h. Laus. 7,3 (BARTELINK, S. 38.14 f.); h. Laus. 18,1 (a.a.O. S. 78.2 f.). Fünf Jahre lang hielt sich Porphyrios, nachmaliger Bischof von Gaza, in der Sketis auf, vgl. Marc. Diac., v. Porph. 4 (GREGOIRE und KUGENER, S. 4.13-15). - Lange weilte auch Epiphanios von Salamis bei den Wüstenvätern, vgl. Epiph., anc. praef. (GCS 1, S. 1.2-5); Soz., h.e. 6,32,3 (GCS, S. 288.4 f.). - Kürzere Ägyptenaufenthalte sind bekannt von Hilarion von Gaza, vgl. Soz., h.e. 3,14,21 (GCS, S. 121.18-25); D. CHITTY, desert, S. 45. - Z w i s c h e n 356 und 358 unternahm Basilios eine Ägyptenreise, vgl. B. ALTANER und A. STUIBER, Patrologie, S. 290; M. VILLER und K. RAHNER, Aszese, S. 124. - Bekannte Pilger sind weiter Römer wie Melania die Ältere, vgl. h. L a u s . 1 0 , 2 - 4 (BARTELINK, S . 4 6 . 7 - 4 8 . 2 9 ) ; h . L a u s . 1 8 , 2 8 ( a . a . O . S . 9 4 . 2 4 1 f . ) ; h . L a u s . 4 6 , 2

(a.a.O. S. 222.11-17). Mit in diese Gruppe gehört Rufin, vgl. F.X. MURPHY, Rufinus, S. 44; B. WARD, Lives, S. 7. Schliesslich weilte auch Hieronymus zusammen mit Paula und Eustochium b e i d e n W ü s t e n v ä t e r n , v g l . P. N A U T I N , H i e r o n y m u s ( T R E 1 5 , 1 9 8 6 ) , S . 3 0 5 . 38

Dort befindet er sich z.B. in G 66: Arsenios 28 (PG 65, 96C-97B). Vgl. G 72: Arsenios 34 (PG 65, 101AC). 40 So wird Arsenios etwa - anders als Abbas Moses - nicht selber als Schüler eines Altvaters beschrieben. Eine solche Angabe findet sich lediglich in dem im 9. Jahrhundert von Theodor Studites verfassten Encomion - nämlich, wonach er bei seiner Ankunft in der Sketis von Johannes Kolobos in das monastische Leben eingeführt worden sei (PG 99, 853AC). Von Arsenios existiert weiter eine nicht edierte Vita, deren Entstehung C. Faraggiana ins ausgehende 5. Jahrhundert datiert; zu dieser Vita und ihrer Beziehung zu den Arsenios-Apophthegmen vgl. C. FARAGGIANA, Apophthegmata, S. 455^-59. 39

48

Aussensicht - Herkunft und Stil der Wüstenväter

wurde. 41 Dennoch war er als Nichtägypter unter den Wüstenvätern keine Ausnahme; ihr Anteil wird insgesamt als beachtlich eingeschätzt. 42 So werden etwa in der Historia monachorum die nitrischen Anachoreten pauschal beschrieben als τ ο ΰ τ ο μεν εγχώριους, τ ο ΰ τ ο δέ και ξ έ ν ο υ ς 43 Immerhin handelt es sich bei der Mehrzahl der Wüstenväter herkunftsmässig um Kopten, d. h. alteingesessene Ägypter. Ihre auch in den Apophthegmata Patrum tradierte Lehre wird daher wesentlich durch ihre koptische Identität und somit auch durch die alte ägyptische Tradition beeinflusst sein. Wie viele eingewanderte Anachoreten gehörte Arsenios ursprünglich der gebildeten, begüterten gesellschaftlichen Oberschicht an 44 Auf seine hohe Bildung wird er in den Apophthegmata denn auch mehrmals angesprochen: „, Altvater Arsenios, nachdem du so grosse griechische und römische Bildung besitzest, wie kannst du da diesen Bauern über deine Gedanken befragen?' Er aber antwortete ihm: ,Die römische und griechische Bildung (παίδευσιν) habe ich in mir, aber das Alphabet dieses Bauern habe ich noch nicht gelernt.'" 45 Arsenios' Gebildetheit fand ihren Niederschlag auch darin, dass er als Mönch eine theologische Schrift, den bereits erwähnten Brief, verfasste 46 Daraus geht unter anderem die Vertrautheit des Verfassers mit der Theologie des Origenes hervor 47 Die in den Apophthegmata Patrum überlieferten Traditionen über Arsenios sind daher vor dem Hintergrund der origenistischen Theologie zu lesen. Mit seiner überdurchschnittlichen Bildung und ehemaligen Zugehörigkeit zur gesellschaftlichen Oberschicht sticht Arsenios unter den Wüstenvätern zwar hervor; dennoch gehörten jene, auch wenn sie mehrheitlich der ägypti41 So wird Moses in demjenigen Apophthegma, in welchem er mit Arsenios verglichen wird, als Α ι γ ύ π τ ι ο ς beschrieben, jener hingegen als ξενικός, G 76: Arsenios 38 (PG 65, 105A). Das Ausländertum Arsenios' wird auch erwähnt in G 50: Arsenios 12 (PG 65, 89CD); G 43: Arsenios 5 (PG 65, 88D-89A). 42

V g l . L . REGNAULT, v i e , S . 3 5 ; G . B U N G E , B r i e f e , S . 3 6 ; D . CHITTY, d e s e r t , S . 1 0 5 . E s i s t

auch anzunehmen, dass das Zusammenleben dieser Menschen verschiedenartigster Herkunft ohne nationalistische Spannungen stattfand, vgl. E. WIPSZYCKA, Etudes, S. 9-61. 43 H. mon. 20,5 (FESTUGIERE, S. 120.23 f.). Dass diese gleichsam gleichberechtigte Charakterisierung hinsichtlich Einheimischen und Fremden gerade bezogen auf die Nitria fällt, ist kein Zufall; denn in dieser Mönchssiedlung, die bewohntem Gebiet relativ nahe war, war das Leben weniger entbehrungsreich als etwa in der Sketis - somit auch ertragbar für nicht an ägyptische Lebensbedingungen Gewohnte. Umso krasser erscheint es, dass gerade Arsenios in der Sketis lebte. - Zur Nitria und deren Beziehung zu anderen Mönchsgebieten vgl. A. GUILLAUMONT, Histoire. Zur geographischen Verortung des ägyptischen Anachoretentums insgesamt H. EVELYNWHITE, Monasteries; G. DESCCEUDRES, Mönchssiedlungen. Zur Beziehung zwischen den Mönchssiedlungen und den Städten vgl. E. WIPSZYCKA, Etudes, S. 281-336 44 Diesbezüglich ist er am ehesten vergleichbar mit Evagrios, und diesen beschreibt der Verfasser der Historia monachorum als α ν δ ρ α σ ο φ ό ν κ α ι λόγιον, h. mon. 20,15 (FESTUGIERE, S . 1 2 3 . 8 0 ) ; v g l . h . L a u s . 3 8 , 2 (BARTELINK, S . 1 9 4 . 9 - 1 9 ) . 45 46 47

G 44: Arsenios 6 (PG 65, 89A); vgl. G 43: Arsenios 5 (PG 65, 88D-89A). Vgl. Kapitel 1.5., Anm. 121. V g l . M . v. PARYS, I n t r o d u c t i o n , S . 9 9 .

Abbas Arsenios

49

sehen Landbevölkerung entstammten, nicht automatisch den Ungebildeten an. Wie erwiesenermassen bei Antonios folgen wahrscheinlich auch bei vielen anderen Mönchen Berichte, welche ihre Ungebildetheit beschreiben, einer erbaulichen Tendenz. 48 Indem von der demonstrativen Absage der monastischen Helden an die Schulweisheit der Welt die Rede ist, wird ihre Abkehr von der Welt auf der Ebene der Bildung ausgedrückt. Berichte über die Ungebildetheit der ägyptischen Wüstenväter beschreiben somit mehr das anachoretische Ideal bzw. die anachoretische Einstellung gegenüber der weltlichen Paideia, als dass sie etwas über ihr tatsächliches Bildungsniveau aussagen. Überdies erscheint gerade die literarische Gattung Apophthegma wenig geeignet, um Inhalte kompliziert zu vermitteln; die Botschaft muss hier auf einen markanten und somit wenig differenzierbaren Punkt gebracht werden. Damit ist anzunehmen, dass aller vordergründiger Bildungsaskese zum Trotz auch die Mönche von den Bildungsgütern der damaligen Zeit geprägt sind. Jedenfalls kann von einer beträchtlichen Anzahl von Mönchen ausgegangen werden, die lesen und schreiben konnten. 49 Die meisten koptischen Anachoreten stammten aus der Landbevölkerung und solchermassen aus dem Bauernstand. 50 Diese Herkunft ist nicht unmittelbar mit Armut und Elend gleichzusetzen. P. Brown charakterisiert die Herkunftsgebiete der koptischen Anachoreten folgendermassen: „Untersucht man in der ganzen Spätantike, aus welchen Kreisen die Askesebewegung sich rekrutierte, hat man es nicht mehr mit den vertrauten Kategorien des spätrömischen sozialen Lebens, dem Grossgrundbesitzer und dem abhängigen Bauern zu tun, sondern mit der zwiespältigeren, aber nicht weniger einflussreichen Schicht des .wohlhabenden Bauern'." 51 Dieser Schicht der wohlhabenden Bauern entstammte beispielsweise Antonios, welcher von Athanasios als Sohn be48

V. Anton. 1,2 (SC 400, S. 130.7 f.); vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 89. Vgl. Kapitel 1.1. Es ist nämlich zu bedenken, dass etwa mit αγράμματος - wie z.B. Abbas Pambo von Sokrates beschrieben, h.e. 4,23.22 (GCS, S. 251.8) - jemand bezeichnet wurde, der nicht Griechisch lesen und schreiben kann, jedoch Ägyptisch oder Koptisch. Es handelt sich somit nicht um einen Analphabeten, sondern jemanden dessen Zweisprachigkeit nur mündlich (Koptisch-Griechisch) 49

ist. V g l . S. RUBENSON, Letters, S. 98; 120; R. BAGNALL, Egypt, S. 2 4 4 f.; E. WIPSCYCZKA, Etudes,

S. 121-135. 50

Die Anachorese wurde also nicht primär von Orten aus unternommen, die von der griechisch-römischen Kultur massiv durchdrungen waren, vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 112; P. BROWN, Welten, S. 141. 51

P. BROWN, Heiden, S. 118; vgl. DERS., Welten, S. 128. - Von einigen Anachoreten ist bekannt, dass sie vormals in Gewerbe und Handel tätig waren. Dass diese berufliche Herkunft betont wird, lässt jedoch auch hier eher auf ihre Besonderheit schliessen. Einige Beispiele: Amun war ursrpünglich Balsamhersteller und nobler Herkunft, h. Laus. 8,3 (BARTELINK, S. 42.25); h. mon. 22,1 (FESTUGIERE, S. 128.3f.). Makarios der Alexandriner vertrieb Süssigkeiten, h. Laus. 17,1 (a.a.O. S. 70.8). Die Gebrüder Paesios und Jesaja waren Söhne eines reichen Händlers, h. Laus. 14,1 (a.a.O. S. 58.1-5). Um einen vermögenden Händler handelt es sich ursprünglich bei Apollonios, h. Laus. 13,1 (a.a.O. S. 56.1-7). Johannes von Lykopolis war Zimmermann und sein Bruder Färber, h. Laus. 35,1 (a.a.O. S. 168.1 f.). Vormals als Schmied arbeitete Apelles, h. mon. 13,1

50

Aussensicht - Herkunft und Stil der Wüstenväter

güterter Bauern porträtiert wird.52 Obwohl nicht alle nachmaligen Anachoreten aus derart privilegierten Verhältnissen stammten wie Antonios, müssen im Sinne eines Korrektivs der älteren Forschung, welche die vornehmlich bäuerliche Herkunft der Anachoreten pauschal mit materiellem Elend gleichsetzt, vermehrt auch solche Beispiele erwähnt werden.53 Aus dem oben zitierten Arsenios-Apophthegma geht Arsenios' Bewunderung für die Weisheit der ägyptischen Anachoreten hervor.54 Es kann davon ausgegangen werden, dass die Mönche herkunftsmässig einigermassen durchmischt waren.55 Ausnehmend gebildete Zuzüger, wie etwa Evagrios und Arsenios, lebten somit zusammen und in gegenseitigem Austausch mit Mönchen wie Abbas Makarios und Abbas Moses. 56 Nur vor diesem Hintergrund ist nachvollziehbar, dass Abbas Arsenios trotz seiner an sich für einen ägyptischen Anachoreten untypischen Biographie sowohl seinen Zeitgenossen als auch seinen monastischen Nachfolgern als Inbegriff und Vorbild des Mönchs, näherhin des Hesychasten, gilt.57 Bezogen auf den theologischen Nährboden und die dogmatischen Aktivitäten der Anachoreten ist es daher auch ein Irrtum zu glauben, die Partei der Origenisten unter den Mönchen hätte sich Ende des 4. Jahrhundert ausschliesslich aus den gebildeten, ausländischen Mönchen zusammengesetzt. 58

(a.a.O. S. 98.2 f.). Abbas Antionas bekleidete vor seinem Mönchsleben viele öffentliche Ämter, G 153: Aio 1 (PG 65, 136C). Ein anonymer koptischer Mönch war Wächter und lebte als solcher äusserst armselig, G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 387B ). 52 V. Anton. 2,4 f. (SC 400, S. 134.20-26). Der Besitz Antonios' wird dort mit 300 Aurourae angegeben; derjenige eines durchschnittlichen Bauern betrug gemäss A.C. Johnson und L.C. West damals etwa 44 Aurourae (A.C. JOHNSON und L.C. WEST, Egypt, S. 40). 53 Vgl. z.B. im Jahr 1877 H. Weingarten: „Freilich haben jene armseligen Fellahs alles äussere und innere Elend einer durch tausendjährigen Despotismus gedrückten, versumpften und verlogenen Bevölkerung mit in ihre ersten Monasterien herübergenommen." H. WEINGARTEN, Ursprung, S. 559. 54 G 44: Arsenios 6 (PG 65, 89A). 55 Dies verursachte bisweilen auch Spannungen, so wird der Zuzüger Evagrios folgendermassen getadelt: „Wir wissen, Vater, dass du, wenn du in deinem Land geblieben wärest, jetzt dort Bischof wärest und Herr über viele. Nun aber sitzest du hier und bist nur ein Fremdling." G 233: Evagrios 7 (PG 65, 176A). 56 So war etwa der bescheiden gebildete Pambo Lehrer der vier langen Brüder Ammonios, Dioskuros, Eusebios und Euthymios, die wahrscheinlich aus Alexandria stammten und wie ihr Mentor Evagrios sehr gebildet waren, vgl. h. Laus. 10,1; 11,1 (BARTELINK, S. 46.1-3; 50.1-52.8). Evagrios zitiert den ihm bildungsmässig weit unterlegenen Makarios den Ägypter, pr. 94 (SC 171, S. 698). Schliesslich ist die grosse Bewunderung zu nennen, welche Cassian für Abbas Moses hegte, coll. 1 f. (SC 42, S. 77-137). 57 Ζ. B. G: Arsenios S 1 (GUY, Recherches, S. 20); Ν 264; Ν 592/25; zur späteren Verehrung Arsenios' vgl. L. MORTARI, Detti 1, S. 96 f. 58

V g l . G . BUNGE, B r i e f e , S. 36.

Wüstenmütter

2.3.

51

Wüstenmütter

Nur angeschnitten sei an dieser Stelle die Frage nach den Wüstenmüttern.59 Die Kürze dieses Abschnittes ist durch die Unmöglichkeit bedingt, dieses Thema adäquat zu behandeln, ohne ihm eine umfangreichere Spezialuntersuchung zu widmen; denn die bisherige Literatur zu diesem Thema erscheint fragmentarisch und wenig befriedigend. Halb rhetorisch muss mit der Frage begonnen werden: Haben überhaupt je Frauen in der ägyptischen Wüste ein anachoretisches Leben geführt? L. Regnault beispielsweise negiert dies: Zum einen wäre es seiner Meinung nach für eine Frau zu gefährlich gewesen, alleine in der Wüste zu leben.60 Zum andern doppelt er wenig überzeugend und sexistisch nach, dass Frauen in der Wüste für die männlichen Anachoreten eine permanente Versuchung gewesen wären. Den nicht negierbaren Quellen über solche Asketinnen spricht er folglich ihre Echtheit ab. Diese sind seiner Meinung nach erfunden worden, um die männlichen Anachoreten zur Demut anzuhalten.61 In den meisten neueren Publikationen über das ägyptische Anachoretentum wird indessen die Existenz von Wüstenmüttern mehr oder weniger stillschweigend vorausgesetzt.62 Explizit thematisiert werden die Stellung und Funktion der Wüstenmütter sowie die jeweiligen Quellen meistens von Forscherinnen. So spricht etwa Fairy ν. Lilienfeld im Kontext der Einführung in die Apophthegmata Patrum ganz selbstverständlich auch von spirituellen Müttern, die jüngere Mönche und ein weiteres Publikum belehrten.63 Susanna Elm beschreibt, dass Frauen „as well as men, withdrew into the desert" und - im Falle von Amma Sarrha - „in the midst of Desert Fathers" lebten.64 Eva Synek geht gar so weit, die ihrer Meinung nach nicht weiter geschlechtsspezifisch ausgerichtete Theologie der Sketis auch als Lehre der geistlichen Mütter auszugeben.65 Es fragt sich jedoch, ob damit die Frage nach den Wüstenmüttern so nicht einfach auf das Problem der geschlechtskorrekten Sprache verschoben

59 Umfangreiches Material zum weiblichen Asketentum findet sich in den Bibliographien von A. JENSEN, Töchter; G. CLARK, Women, S. 46-48. 60 L. REGNAULT, vie, S. 37. Zurückhaltend gegenüber der Existenz von Anachoretinnen gibt sich auch W. Bousset - aufgrund der ihm unsicher vorkommenden Quellenlage (W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 39). 61

L. REGNAULT, v i e , S . 3 9 .

62

Ζ. Β. H. Holze zitiert in seiner Arbeit zahlreiche Apophthegmen, die unter dem Namen einer Amma überliefert sind, daraus ist zu schliessen, dass für ihn legitimerweise auch Frauen zum ägyptischen Anachoretentum gehören (H. HOLZE, Erfahrung). Explizit angegangen wird die Frauenfrage von J. Lacarriere und von D. Burton-Christie (J. LACCARIERE, hommes, S. 163-169; D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 24). Vgl. die im folgenden zitierten Publikationen. 63

F. v. LILIENFELD, M ö n c h t u m ( T R E 2 3 , 1 9 9 4 ) , S . 1 5 3 .

64

S. ELM, Virgins, S. 281; 266. Über die Wüstenmütter v.a. S. 262-271. E. SYNEK, Ostkirchenkunde, S. 178-180.

65

52

Aussensicht - Herkunft und Stil der Wüstenväter

wird: Als ob mehr über die Wüstenmütter in Erfahrung gebracht wäre, wenn die traditionelle Vätertheologie einfach zugleich als Müttertheologie etikettiert wird. Tatsache ist, dass über Anachoretinnen wenig bekannt ist - kaum mehr als dass von ihrer Existenz ausgegangen werden kann. Ihre Spuren in den Apophthegmata Patrum: Im Alphabetikon wird nur dreier Ammas mit einem eigenen Kapitel gedacht. 66 Und diese Sprüche der Amma Sarrha, Synkletike und Theodora verweisen nicht zwangsläufig in das anachoretische Milieu. Noch am ehesten darin verankert zu sein, scheinen die Überlieferungen über Amma Sarrha, welche explizit als von sketischen Mönchen besucht und um Rat gefragt beschrieben wird. 67 Die Angabe ihres Aufenthaltortes am Fluss könnte sie einem der Nitria vergleichbaren, zugänglicheren Wüstengebiet zuordnen. 68 Eher dem koinobitischen Umfeld entspringen die Synkletike-Apophthegmen: Synkletike war wahrscheinlich Klostervorsteherin. 69 Ein solches Amt könnte auch Amma Theodora, in der Nähe von Alexandria, bekleidet haben. 70 Von anderen Frauen ist überliefert, dass sie inkognito ein anachoretisches Leben führten. So ist in einem Besarion-Spruch zu lesen: „Als wir uns zur Bestattung anschickten, fanden wir, dass es eine Frau war. Und der Alte verwunderte sich und sagte: ,Siehe, wie auch Frauen den Satan niederringen, und wir in den Städten benehmen uns tölpelhaft.'" 71 Auf die Angaben der Apophthegmata Patrum über die Wüstenmütter trifft insgesamt tendentiell zu, was Anne Jensen hinsichtlich derjenigen in den Kirchengeschichten des Sokrates, Sozomenos und Theodoret feststellt: „Schweigen über autonome Asketinnen". 72 In all diesen Quellen wird das „Asketentum 66

Susanna Elm ist zuzustimmen, dass damit in den Apophthegmata Patrum nur den vollkom-

mensten unter den Müttern - dies unter der Voraussetzung ihres Anachoretenlebens - gedacht wird. Durchschnittliche Wüstenmütter sind im Gegensatz zu durchschnittlichen Wüstenvätern nicht erwähnt (S. ELM, Virgins, S. 270). 67

G 891: Sarrha 8 (PG 6 5 , 4 2 1 A). Die Sarrha-Apophthegmen: G 8 7 9 - 8 9 1 : Sarrha 1 - 8 (PG 65,

420B—421A). Sie gehören insgesamt zur ältesten Schicht der Apophthegmata Patrum, da sie auch in PJ übeliefert sind. Zur Person Sarrhas vgl. B. WARD, Apophthegmata, S. 65. 68

G 886: Sarrha 3 (PG 65, 420C).

69

G 8 9 2 - 9 0 9 : Synkletike 1 - 1 8 (PG 65, 4 2 1 A ^ 1 2 8 A ) . Das koinobitische Leben ist erwähnt in

G 897: Synkletike 6 (PG 65, 4 2 1 D - ^ 2 4 A ) ; G 907: Synkletike 16 (PG 65, 4 2 5 D - 4 2 8 A ) ; G 908: Synkletike 17 (PG 65, 428A). Vgl. B. WARD, Apophthegmata, S. 64. 70

Für dieses Amt spricht ihr sehr um Erziehung bedachter Lehrstil, z . B . G 313: Theodora 5

(PG 65, 204A). In die Nähe von Alexandria rückt sie u. a eine Unterredung mit Theophilos von Alexandria, G 309: Theodora 1 (PG 65, 201AB); vgl. B. WARD, Apophthegmata, S. 63 f. - Möglicherweise handelt es sich bei ihr auch um diejenige Theodora, die Palladios als in völliger Besitzlosigkeit lebend und als im Kloster des Hesychas am Meer verstorben porträtiert, h. Laus. 4 1 , 3 (BARTELINK, S . 2 1 0 . 1 7 - 2 0 ) . 71

G 159: Besarion 4 (PG 65, 141A); vgl. Ν 132. Zu Motiv und Geschichte der als Mönch

verkleideten Frau vgl. E. PATLAGEAN, histoire. Auch J. Laccariere thematisiert solche Fälle, begreift sie jedoch als Beispiele des mediterranen Mythos des nicht wiedererkannten Helden, so wie etwa Odysseus oder Alexis (J. LACCARIERE, hommes, S . 1 6 4 f.). 72

A. JENSEN, Töchter, S. 106. Unmissverständlich wird das geringere Interesse an den Aske-

Wüstenmütter

53

der Wüste ... weitgehend als ,männliche' Lebensform dargestellt; von Frauen wird angenommen, dass sie ein zurückgezogenes Leben in Klöstern führen." 73 Die überlieferten marginalen Spuren der Wüstenmütter bezeugen aber weniger das historische Phänomen des weiblichen Anachoretentums als die eingeengt männliche Perspektive der Tradenten. 74 Ob ihre minime Berichterstattung als schlichtes Desinteresse zu bewerten ist oder ob sich dahinter Kritik an der weiblich anachoretischen Lebensform verbirgt, darüber kann nur spekuliert werden. In den Apophthegmata Patrum wird Amma Sarrha auf ihr Geschlecht angesprochen, möglicherweise in Verbindung mit Zweifeln an ihrer spirituellen Autorität: „Ein andermal kamen zwei grosse Greise, Einsiedler aus den Gegenden von Pelusium, zu ihr. Als sie weggehen wollten, sprachen sie zueinander: ,Wir wollen diese Alte demütigen.' So sprachen sie zu ihr: ,Sieh zu, dass sich dein Denken nicht überhebe und du sagst: Siehe da, die Einsiedler kommen zu mir, obwohl ich eine Frau bin.' Die Amma Sarrha antwortete ihnen: ,Der Natur nach (Tfj μέν φύσει) bin ich eine Frau, aber nicht meinem Denken (τω λογισμω) nach.'" 7 5 Andere Quellen, wie z.B. die Kanones der Synode von Gangra in Kleinasien zeigen, dass enthusiastisches weibliches Asketentum als bedrohlich empfunden werden konnte, unter anderem da es die sozialen Strukturen der Gemeinden gefährdete. 76 Möglicherweise wurde also mit Informationen über das weibliche Anachoretentum auch zurückgehalten, um einen allzu grossen Zustrom von Frauen in die Wüste zu verhindern. Eine Ausnahme innerhalb der männerzentrierten Berichterstattung über das frühe ägyptische Mönchtum ist immerhin zu erwähnen: Palladios. Fast ein Drittel der Kapitelüberschriften seiner Historia Lausiaca sind Frauen gewidmet. Ihr asketisches Leben zu beschreiben, gehört konstitutiv zum Programm seiner Darstellung, wie er im Prolog darstellt: „In diesem Buch wird die tugendhafte Askese und bewunderungswürdige Lebensführung der seligen und

tinnen in den Apophthegmata Patrum an der Positionierung der unter ihrem Namen überlieferten Sprüche ablesbar: Sie befinden sich je am Ende des Buchstabens. Diese diskriminierende Positionierung übersieht etwa J.M. Soler, wenn er in seiner euphorischen Beschreibung der Wüstenmütter sagt: „Unter all dieser Voraussetzung braucht es uns nicht in Erstaunen zu versetzen, dass die Sammlung der Apophthegmata uns die Aussprüche der ,ammas' der Wüste in der einfachen alphabetischen Ordnung darbietet, wobei sie sie unter die der berühmtesten ,abbas' einreihte." J . M . SOLER, M u t t e r s c h a f t , S . 1 7 0 . 73

A . JENSEN, T ö c h t e r , S . 1 2 8 .

74

Vgl. F. v. LILIENFELD, Mönchtum (TRE 23, 1994), S. 154 f.

75

G 887: Sarrha 4 (PG 65, 420CD); auch Sarrha S 1 (GUY, recherches, S. 34). Vgl. S. ELM,

Virgins, S. 266 f. 76

Mehrfach werden darin Frauen verflucht, welche die Ehe ablehnen (c. 1; 4; 9), ihre Männer

verlassen (c. 14); ihre Kinder (c. 15) und Eltern (c. 16) vernachlässigen, sich nicht in bestehende kirchliche Strukturen einfügen (c. 4; 5; 6; 7; 8; 19; 20), sich die Haare schneiden (c. 17), Männerkleider anziehen (c. 13) und ein asketisches Leben führen (griech. Text bei LAUCHERT, S. 8 0 83).Vgl. S. ELM, Virgins, S. 1 0 6 - 1 1 1 , daselbst auch zahlreiche Literaturangaben zur Synode von Gangra.

54

Aussensicht - Herkunft und Stil der Wüstenväter

heiligen Väter beschrieben, der Mönche (μοναχών) und Einsiedler (αναχωρητών) in der Wüste, damit jene, die die himmlische Lebensordnung ergreifen wollen und den Weg zum Himmelreich einschlagen möchten, zu Eifer und Nachahmung ermuntert werden; auch jener altehrwürdigen Frauen (γυναικών πρεσβυτίδων) und berühmten von Gott inspirierten Mütter (θεοπνεύστων μητέρων) wird gedacht, die tapferen und entschlossenen Sinnes die Kämpfe der tugendhaften Askese durchlaufen haben, damit jene, die den Kranz der Enthaltsamkeit und Keuschheit anstreben, ein leidenschaftlich nachzuahmendes Vorbild haben."77 Obschon Palladios das asketische Leben von Frauen mit Respekt und Bewunderung beschreibt, sind letztlich auch seine Informationen wenig ergiebig, um etwas über das Leben von Wüstenanachoretinnen zu erfahren. Handelt es sich bei den von ihm beschriebenen Asketinnen doch meist um Klosterfrauen und asketisch lebende römische Aristokratinnen wie z.B. Melania die Ältere.78 Es bleibt bei der bedauerlichen Feststellung: Über die Wüstenmütter ist kaum etwas bekannt. Die Kategorie Geschlecht wird daher im folgenden als weltliche Einflussgrösse nicht berücksichtigt.

77

H . L a u s . Prolog (BUTLER, II, S. 3 . 1 - 8 ) , Übersetzung A.JENSEN, Töchter, S. 108. Dieser Pro-

log fehlt in der Ausgabe von Bartelink. Nicht durchwegs nimmt Palladios asketische Frauen und Männer derart egalitär wahr. Bisweilen vertritt auch er das „Assimilierungsmodell" (A. JENSEN, Töchter, S. 110): Durch das asketische Leben kann die Frau gleichsam zum Mann werden, ζ. B. h. Laus. 41,1 (BARTELINK, S. 2 1 0 . 1 - 6 ) ; vgl. G 887: Sarrha4 (PG 65, 4 2 0 C D ) . 78

250;

Von ihr handeln gleich mehrere Kapitel: H. Laus. 46; 54; 55 (BARTELINK, S. 2 2 0 - 2 2 6 ; 2 4 4 250-252).

DRITTES KAPITEL

Die anachoretische Selbstwahrnehmung

Beim Penthos handelt es sich um ein auf Gott bezogenes Geschehen im und am Menschen, bei welchem sich der Mensch mittels der Körpersprache der Tränen äussert. Begreifbar ist es somit nur im Kontext der anachoretischen Wahrnehmung des menschlichen Seins und Lebens. Es folgt deshalb ein Überblick über die anachoretische Anthropologie (Kap. 3.1.); anschliessend werden das anachoretische Selbstverständnis als Nachfolger Christi sowie das Leben aus der Heiligen Schrift angesprochen (Kap. 3.2.).

3.1.

Anthropologie

Das Fundament der anachoretischen Anthropologie und Gegenstand des ersten Abschnittes (Kap. 3.1.1.) bildet die Wahrnehmung des Menschen als Geschöpf und Ebenbild Gottes. Den Menschen fokussierend wird anschliessend dargestellt (Kap. 3.1.2.), an welchem ,Ort' und damit Kontaktpunkt sich die Wüstenväter das im Menschen angelegte Göttliche vorstellten. Damit wird gleichsam über den Ursprungsort oder die Quelle der Tränen reflektiert. Schliesslich wird in Kapitel 3.1.3. das anachoretische Verhältnis zum Körper skizziert; denn bei den Tränen der Wüstenväter handelt es sich immer auch um einen körperlichen Vorgang. Quellenmässig wird in diesen Abschnitten nach Möglichkeit auf die Apophthegmata Patrum rekurriert. Diese werden damit als Quelle mit theologischspekulativem Potential präsentiert, d.h. einer Eigenschaft, welche in der bisherigen Forschung kaum wahrgenommen wurde.1 Zur Darstellung anthropologischer Sachverhalte, zu welchen die Apophthegmata Patrum nur fragmentarische Informationen enthalten, werden weitere theologische Quellen herangezogen.2 Dadurch werden die Apophthegmata Patrum gleichzeitig in die weitere östliche Tradition eingebettet.

1 Dieser Vorwurf ist u. a. an die Adresse S. Rubensons gerichtet, welcher den Apophthegmata Patruin theologisch-spekulatives Potential abspricht, vgl. Kapitel 1.1. 2 Vgl. Kapitel 1.5.

56

Die anachoretische Selbstwahrnehmung

3.1.1. Der Mensch als Geschöpf und Ebenbild

Gottes

Der Mensch ist nach dem Bilde Gottes geschaffen worden. Diese grundsätzliche Vorstellung findet sich in verschiedenen Apophthegmen ausgedrückt. Abbas Daniel erklärt beispielsweise - im Kontext von Äusserungen zur Eucharistie: „Aber, wie er am Anfang Staub von der Erde nahm und den Menschen nach Seinem Bilde (κατ' εικόνα Θεοϋ) formte und wie niemand sagen kann, dass er nicht ein Bild Gottes (είκών Θεοϋ) ist, wenn auch nicht zu begreifen ist, wie - so ist es auch mit dem Brot... ."3 Ebenso die Begrifflichkeit von Gen 1,26 aufnehmend, bezieht sich auch Isidor auf die schöpfungsmässige Anlage des Menschen: „Über alles wird der Mensch Herr, wenn er auf die Wahrheit achtet, dass er Bild und Gleichnis Gottes (είκών και ομοίωμα τοϋ Θεοϋ) ist."4 Mit dieser Grundidee, aber auch ihrer uneinheitlichen Entfaltung, stehen die Apophthegmata Patrum im grossen Strom der ostkirchlichen Tradition. In der östlichen Anthropologie wird oft, im Gefolge von Origenes, unterschieden zwischen Bild (είκών) und Ähnlichkeit (όμοίωσις). 5 Dabei beschreibt die Ebenbildlichkeit die schöpfungsmässige Ausstattung des Menschen. Die Ähnlichkeit hingegen bezieht sich auf dessen Bestimmung. Sie ist ihm als Potential gegeben, das es im Verlaufe des spirituellen Fortschreitens zu entwickeln gilt.6 Origenes schreibt dazu, mit Bezug auf Gen 1,26, „dass [der Mensch] die Würde des Bildes in der ersten Schöpfung bekommen hat, aber dass die Vollkommenheit der Ähnlichkeit für die Vollendung aufgehoben ist: das heisst, dass er sich selber, durch eigene Anstrengungen, um die Nachahmung Gottes bemühen muss."7 Wie steht es nach der Vertreibung aus dem Paradies um die Ebenbildlichkeit des Menschen? Sich explizit auf den Fall beziehende Aussagen finden sich in den Apophthegmata Patrum nicht. Beschrieben wird lediglich der Zustand des Menschen nach dem Fall. So empfindet Abbas Ammoes seine Sünden als finstere Wand zwischen sich und Gott, und Abbas Mios vergleicht den Menschen mit einem rissigen Gewand.8 Die Intensität, mit welcher in den Apophthegmata Patrum die menschlichen Anstrengungen geschildert werden, lässt darauf schliessen, dass die Wüstenväter dem Menschen durchaus eine Möglichkeit zur Umkehr einräumen. In der ostchristlichen Tradition wird allgemein davon 3

G 189: Daniel 7 (PG 65, 157B), Gen 1,26; 2,7. G 365: Isidor 9 (PG 65, 221C). 5 Vgl. L. SCHEFFCZYK, Urständ, S. 75-78. Allerdings nimmt auch Origenes diese Position nicht konsequent ein; vgl. H. CROUZEL, Theologie, S. 221. Zu den verschiedenen, von bestimmten Autoren diesbezüglich vertretenen Positionen vgl. T. SPIDLI'K, spiritualite, S. 57. 4

6

7

V g l . H . CROUZEL, T h e o l o g i e , S . 2 0 7 ; J . - C . LARCHET, T h e r a p e u t i q u e , S . 2 1 .

Or., princ. 3,6,1 (SC 268, S. 236). Andernorts verwendet Origenes das Bild, mit der Schöpfung den Samen Abrahams zu bekommen, um zum Sohn Abrahams zu werden, bzw. Sohn Abrahams zu sein und Gottes Sohn zu werden, vgl. H. CROUZEL, Theologie, S. 219-221. 8 G 133: Ammoes 4 (PG 65, 128A); G 541: Mios 3 (PG 65, 301D).

Anthropologie

57

ausgegangen, dass der Mensch mit dem Fall seine Ebenbildlichkeit nicht ganz verloren hat. Unversehrt ist das Bild jedoch nicht erhalten: Verschiedene Autoren sprechen von dessen vom Fall herrührenden Verschleierung, Verdunkelung, Maskierung oder Überdeckung durch irdische Bilder. 9 Origenes drückt sich beispielsweise folgendermassen aus: „Dieses ist das Bild, von dem der Vater dem Sohn sagte: Machen wir die Menschen nach unserem Bild und unserer Ähnlichkeit. Der Sohn Gottes ist der Maler dieses Bildes. Da dieser und somit ein solch Machtvoller der Maler ist, kann dessen Bild zwar durch Nachlässigkeit verdunkelt, nicht jedoch durch die Bosheit zerstört werden. Das Bild Gottes bleibt immer in dir, auch wenn du dir das Bild des Irdischen darüber legst." 10 Im Unterschied zur westlichen Vorstellung, die dem Menschen nach dem Fall eine natura corrupta oder lapsa attribuiert, herrscht im Osten die Auffassung vor, der Mensch habe auch nach dem Fall göttliche Kräfte in sich. 11 Jedes gute, seiner eigentlichen, auf Gott hin erschaffenen Natur entsprechende Wirken stellt daher immer auch zugleich ein gnadenhaftes dar. Der Mensch ist also mit dem Fall nicht zum Gegenteil seiner ursprünglichen Bestimmung verkommen. Vielmehr kann er nach wie vor auf die von der Schöpfung her in ihm angelegten göttlichen Kräfte vertrauen und durch entsprechende Kooperation zu Wirkung und zunehmender Entfaltung bringen. 12 Grundvoraussetzung, um den göttlichen Geist in sich einwohnen zu lassen, ist die Inkarnation Gottes in Christus. Gott ist Mensch geworden, damit der Mensch göttlich werden kann. 13 Die menschliche Aneignung des Heils wird in der östlichen Theologie traditionell als Vergöttlichung bezeichnet. 14 Diese ist der prozesshafte Nachvollzug der Erlösungstat Christi im einzelnen Menschen: Das Irdische wird vom Göttlichen durchdrungen, erlöst und neu belebt. Bei den Wüstenvätern findet sich sinngemäss zur Vergöttlichung der folgende Ausspruch: „Das aber sage ich dir: Es ist viel Mühe nötig, und ohne Anstrengung kann keiner seinen Gott haben; denn er liess sich für euch kreuzigen." 15 Durch die Inkarnation Christi ist die Welt bis in ihre tiefsten Tiefen, bis in den Tod, erlöst worden. Dem getauften Menschen ist dadurch der Weg eröff9

Zahlreiche Stellenangaben bei T. SPIDLIK, spiritualite, S. 61.

10

Or., hom. in Gen. 13,4 (SC 7bis, S. 329).

11

Zur westlichen Auffassung des Urstandes und der Konsequenzen auch dem Fall - exempla-

risch in der Theologie Augustins - vgl. L. SCHEFFCZYK, Urständ, S. 1 9 7 - 2 2 9 . 12

Was also der christliche Westen als ,natürlich' und übernatürlich' bezeichnet wird, bedeutet

im christlichen Osten .menschlich' und ,göttlich', vgl. T. SPIDLIK, spiritualite, S. 63. 13

Eine solche Formel findet sich erstmals bei Irenäus, haer. 5, praef. (SC 153, S. 14). Später

dann beispielsweise bei Athanasios, inc. 54,3 (SC 199, S. 458); v. Anton. 74,4 (SC 400, S. 324), Gregor von Nazianz, or. 30, 14; 21 (SC 250, S. 256; 272) oder Evagrios Pontikos, ep. Mel. 61 (BUNGE, S. 3 2 6 ) etc. 14

Zur Vergöttlichung vgl. H. MERKI, Homoiosis.

15

G 265: Elias 7 (PG 65, 185A).

58

Die anachoretische Selbstwahrnehmung

net und gewiesen, um sich seinerseits vom Irdischen zu befreien und die spirituelle Anlage in sich zu entwickeln. Durch Kooperation - Askese, Tugend, Kontemplation - kann der Mensch dem Göttlichen in sich zunehmend Raum verschaffen, bis Christus in ihm Gestalt gewinnt (Gal 4,19). In diesem Horizont sind die Aufforderungen zu Tat und Mühe, aus welchen sich die Apophthegmata Patrum vornehmlich zusammensetzen, zu betrachten - auch wenn Christus oder die Nachfolge Christi selten so explizit erwähnt werden wie im bereits zitierten Apophthegma des Abbas Paulos: „Folge Jesus nach (ακολουθεί τω Τησοΰ)!" 16 Öfter hingegen ist in den Apophthegmata Patrum vom Weg (οδός) die Rede, welchen der Mönch geht; dieser wird etwa näher charakterisiert als „gottgemäss (κατά Θεόν)", königlich (βασιλική), wahr (άληθινή), dem göttlichen Geheimnis entsprechend, in das Königreich der Himmel führend. 17 Seitens des Menschen setzt dieser Heilsweg den Willen zum Guten und somit letztlich zur Wiederherstellung seiner ursprünglichen Anlage voraus. Pointiert findet sich dies in der Vita Antonii ausgedrückt: „... die Aufgabe [die Tugend im Sinne der Vollkommenheit] ist einfach, wenn wir nur wollen (εάν μόνον θελήσωμεν)." 18 Dieser Wille basiert auf der Existenz von Freiheit, die genuin zum Menschen gehört und auch nach dem Fall Bestand hat, wenngleich in reduziertem Masse.19 Wie sich Adam kraft seiner Freiheit gegen das Leben im Paradies und für die Sünde entschied, so kann auch jeder Mensch wählen. Entweder folgt er dem in ihm angelegten Guten oder er entscheidet sich für das Schlechte und entfernt sich so weiter von seiner eigentlichen Bestimmung. 20 In den Apophthegmata Patrum findet sich die Thematik des freien Willens in einer ganz auf Gott zentrierten Weise ausgedrückt. Ist nämlich dort vom eigenen Willen die Rede, handelt es sich stets um das, dem Willen Gottes zum Guten diametral gegenüberstehende .eigenwillige' Streben. In diesem Sinne hinterlässt beispielsweise Cassian seinen Mitbrüdern in seiner Sterbestunde als geistliches Testament: „Nie habe ich meinen eigenen Willen (τό ϊδιον θέλημα)

16

G: Paulos der Grosse S 1 (GUY, Recherches, S. 32). Verschlüsselt kommt eine allgemeine Nachfolgeermahnung auch bei Abbas Rufos vor, welcher seinen spirituellen Kindern zugesteht, eine kleine Spur (ϊχνος) des tugendhaften Verhaltens (τοϋ κατορθώματος) kennengelemt zu haben, G 802: Rufos 2 (PG 65, 392A). Der Begriff ίχνος findet sich in prominenter Stellung in 1. Petr 2,21, wo er die Fussstapfen Christi bezeichnet, denen die Gläubigen nachfolgen sollen. 17 G 242: Zenon 8 (PG 65, 177D); G 172: Benjamin 5 (PG 65, 145A), Ps 118; G 582: Poimen 8 (PG 65, 324A); G 365: Isidor 9 (PG 65, 221C); G: Prolog (PG 65, 72A). 18 V. Anton. 20,3 (SC 400, S. 188), vgl. a.a.O. 20,5 (ebd.). 19 Insofern können zwei Arten von Freiheit unterschieden werden: Die vollkommene vor dem Fall sowie die reduzierte nach dem Fall. In der patristischen Tradition wird dieser unterschiedlichen Qualität begrifflich Rechnung getragen: Die vollkommene Freiheit wird als ελευθερία bezeichnet, die eingeschränkte als προαίρεσις. - Zum östlichen Verständnis der Freiheit vgl. J.-C. LARCHET, T h e r a p e u t i q u e , S. 1 0 8 - 1 1 6 . 20

Vgl. O. CLEMENT, Questions, S. 44; J.-C. LARCHET, Therapeutique, S. 46.

Anthropologie

59

getan ..."21 Explizite, positive Aussagen zum menschlichen Willen werden in den Apophthegmata Patrum stets in dessen Ausrichtung auf Gott gemacht: Der gute menschliche Wille wird bereits als Einwilligung in Gottes Willen aufgefasst. In den Apophthegmata Patrum werden mehrfach Mönche beschrieben, die vergöttlicht sind, d.h. den Geist Gottes in sich tragen. Der Titel des Abbas setzt dies ja per definitionem voraus.22 So wird zum Beispiel Sisoes, in seiner Sterbestunde von den Mitmönchen als vollkommen (τέλειος) erkannt und als ein vom Geist Gottes gefülltes Gefäss (σκεύος [της εκλογής]) bezeichnet.23 Von Abbas Makarios wird erzählt, „... dass er, wie es in der Schrift heisst, ein Gott auf Erden (θεός επίγειος) war."24 Und schliesslich ist in diesem Kontext auch auf die zahlreichen Sprüche zu verweisen, in denen Väter als den Engeln gleich und sich somit in geistlichen Sphären aufhaltend beschrieben werden.25 Kann so etwas wie Vergöttlichung bereits in diesem Leben von herausragenden Personen erreicht werden, ist die völlige Realisierung der Ähnlichkeit für das Eschaton aufgehoben. Denn Christus vollständig nachzuahmen, heisst auch, mit ihm aufzuerstehen. 26 Erwartungsgemäss enthalten die Apophthegmata Patrum keine überschwenglichen Spekulationen über die jenseitige Herrlichkeit. Immerhin wird das dann zwischen den Erlösten und Gott herrschende Verhältnis beschrieben, nämlich etwa als παρρησία[ν]... μετά Θεοΰ Πατρός και Χρίστου - also als Vertrautheit, wie sie ursprünglich das Verhältnis von Gott und Adam bestimmte.27

21 G 431: Kassianos 5 (PG 65, 245A); vgl. G 511: Moses 17 (PG 65, 288C); G 518: Matoe 6 (PG 65, 292A). 22 Gut erfasst hat dies I. Hausherr in seiner Definition eines Spirituellen: „Der Spirituelle ist jemand, bei dem dank der Ertötung seiner Leidenschaften und der daraus resultierenden Apatheia die Liebe die Erkenntnis der göttlichen Dinge und die Unterscheidung der menschlichen Dinge bewirkt; so dass er, ohne Gefahr für sich selbst, die anderen weise in den Pfaden Gottes führen kann. Solche Menschen werden in einer urtümlichen Sprache .Abbas' genannt." I. HAUSHERR, Direction, S. 52. - Zur spirituellen Vaterschaft ζ. Β. K. HEUSSI, Ursprung, S. 164-182; F. v.

LILIENFELD, A n t h r o p o s . 23

G 817: Sisoes 14 (PG 65, 396BC), vgl. Apg 9,15. G 485: Makarios 32 (PG 65, 273D) - bezogen wahrscheinlich auf Ps 82,6. Zur Beziehung dieses Spruchs zur Vergöttlichung vgl. B. MCGINN, Mystik, S. 204. 25 Ζ. B. G 80: Arsenios 42 (PG 65,108A); G 420: Johannes der Thebäer (PG 65,240B); G 441: Karion 2 (PG 65, 252C); G 575: Poimen 1 (PG 65, 317A); G 867: Silvanos 12 (PG 65, 412C). Erwähnenswert ist in diesem Kontext auch die Vollkommenheit, die Athanasios dem ,Mann Gottes' Antonios zuschreibt, ζ. B. v. Anton. 93 (SC 400, S. 372-376). 26 Bezogen auf Origenes vgl. Η. CROUZEL, Theologie, S. 247. 27 G 227: Evagrios 1 (PG 65, 173C); G 775: Pambo 14 (PG 65, 372B); G 925: Hyperechios 8 24

( P G 6 5 , 4 3 2 A ) V g l . J . - C . LARCHET, T h e r a p e u t i q u e , S . 2 4 . Z u r P a r r h e s i a v g l . P. MIQUEL, L e x i q u e , S. 2 0 1 - 2 1 6 .

60

Die anachoretische Selbstwahrnehmung

3.1.2. Der ,Ort' des Göttlichen

im Menschen

In welchen Organen oder Eigenschaften ist das im Menschen angelegte Göttliche zu verorten? Um den göttlichen Teil des Menschen zu beschreiben, beziehen sich die Apophthegmata Patrum bisweilen auf die paulinische Konzeption des inneren und äusseren Menschen (Rom 7,22; 2. Kor4,16). 28 Häufiger jedoch wird dieser wertvolle Bereich einfach mit der Seele gleichgesetzt, wobei von Spruch zu Spruch geklärt werden muss, was genau unter der Seele zu verstehen ist. Da sich die biblische Begrifflichkeit von der Seele mit der nicht unmittelbar damit kompatiblen philosophischen Terminologie kombiniert findet, ist der Seelenbegriff in den Apophthegmata Patrum, wie in vielen patristischen Texten, schwammig.29 Die Wüstenväter benutzten sowohl die biblische als auch die philosophische Vorstellung der Seele. Im biblischen Sinne meinten sie mit der Seele den ganzen, durch den göttlichen Geist belebten Menschen, somit den Inbegriff des wahren und erfüllten Lebens.30 So ist etwa die Begriffsverwendung bei Abbas Zenon zu interpretieren: „Altvater Zenon sprach: ,Wer will, dass Gott schnell auf sein Gebet hört, der bete, wenn er aufsteht und die Hände zu Gott erhebt, für alle, auch für seine eigene Seele (πρό της ιδίας ψυχής), aus ganzem Herzen auch für seine Feinde.'" 31 Ebenso bei Abbas Apollo: „Wenn jemand kam und ihn zu irgendeiner Arbeit ausbat, dann kam er mit Freuden und sagte: ,Mit Christus habe ich heute für meine Seele (υπέρ της ψυχής μου) gearbeitet. Das ist der Lohn für die Seele'." 32 Beide Apophthegmen mit ihrer Beschreibung des Dienstes um Christi willen erinnern an Mt 10,42, insofern zugleich an Stellen wie Mt 10,39: „und wer sein Leben (την ψυχήν αύτοΰ) verliert um meinetwillen, der wird es finden". Mit der Seele ist der Mensch in seiner Essenz gemeint, mit Körper und Seele. Meistens, im Gefolge philosophischer Ideen, verstanden die Wüstenväter unter der Seele einfach das Innere des Menschen, von dem sich der Körper mehr oder weniger krass abgegrenzen lässt. Der Begriff Seele beschreibt auch in diesem Sinne den Personenkern des Menschen, jedoch nach dem Verständnis vor allem der platonischen Philosophie mit ihrem Dualismus von Körper und Seele, Materie und Geist. Eine solche vergeistigte Vorstellung der Seele hat etwa Abbas Kronios: „Wenn die Seele wachsam ist und sich selber aus der Zerstreuung sammelt und ihren Willen aufgibt, dann kommt der Geist

28

Ζ. B. G 323: Johannes Kolobos 8 (PG 65, 205CD); Ν 272; Ν 239.

29

V g l . Τ. SPIDLI'K, spiritualite, S . 9 1 .

30

Nicht mitgemeint ist hier 1. Petr 2,11 - diejenige Stelle im NT, in der, ganz im Stile der platonischen Philosophie, klar ein Gegensatz zwischen Körper und Seele ausgedrückt wird. 31 G 241: Zenon 7 (PG 65, 177C). 32 G 149: Apollo 1 (PG 65, 133C). Ebenso vom Werk für die Seele handeln G 277: Theodor von Pherme 10 (PG 65, 189B); G 278: Theodor von Pherme 11 (PG 65, 189CD).

Anthropologie

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Gottes zu ihr... ,"33 Ähnlich erscheint die Auffassung von der Seele bei Paulos dem Einfältigen, welcher begnadet ist, „dass er jeden sehen konnte, wie er in der Seele war, so, wie wir einander ins Gesicht schauen"; bei der Seele handelt es sich für ihn also um etwas vom sichtbaren Körper Verschiedenes.34 Indem Paulos jedoch zwei mögliche Seelenverfassungen mit einem von Dämonen verdunkelten, resp. von Engel umstrahlten Körper verbindet, erscheint sein Seelenbegriff dennoch nicht allzu weit vom biblischen entfernt: Obwohl Körper und Seele klar auseinanderzuhalten sind, strahlt das Seelische auf das Körperliche aus. Die Frage nach dem bevorzugten Kontaktpunkt zwischen Gott und Mensch kann anhand der beschriebenen Unterteilung des Menschen in Körper und Seele nur verkürzt erfasst werden; denn diesen einfach mit der Seele gleichzusetzen, wäre zwar bisweilen dem patristischen Sprachgebrauch nicht unangemessen, dem eigentlich Gemeinten jedoch schon.35 Denn die östliche Patristik fasst den Menschen üblicherweise als dreiteilig auf, bestehend aus Körper, Seele und Geist; wobei der Geist als Auge bzw. Seele der Seele herausragt. Entsprechend der griechischen Lehre der Erkenntnis des Ähnlichen durch das Ähnliche, erfolgt der intensivste Kontakt zwischen Gott und Mensch im Geist, während der Kontemplation.36 Prinzipiell wird somit mit dem Geist der Ort der Gottesschau oder der Sitz des göttlichen Geistes im Menschen beschrieben. Konkret findet sich der Geist mit verschiedenen Begriffe benannt - häufig mit νοϋς. 37 In den Apophthegmata Patrum ist öfter vom Nous als Organ der Kontemplation oder Schau Gottes die Rede.38 So erklärt sich beispielsweise die unpräzise Abschrift eines Buchs aus der kontemplativen Tätigkeit des Schreibers: „Einmal kam ein Bruder zu ihm mit der Bitte, ihm ein Buch abzuschreiben. Der Alte hatte aber seinen Sinn auf Beschauung (έχων τον νοϋν αΰτοϋ εις την θεωρίαν) eingestellt und so schrieb er manche Zeilen verstümmelt und ohne Unterscheidungszeichen." 39 Grundsätzlich äussert sich Abbas Theona: „Durch das Beschäftigtsein des Geistes (νοΰν) ausserhalb der Betrachtung Gottes (Θεόν θεωρίας), werden wir Gefangene der fleischlichen Leidenschaften."40

33

G 435: Kronios 1 (PG 65, 248A); vgl. G 453: Longinos 5 (PG 65, 257B). G 797: Paulos der Einfältige (PG 65, 381D); vgl. G 186: Daniel 4 (PG 65, 156B). 35 Ζ. B. Origenes setzt oft ν ο ϋ ς einfach mit ψ υ χ ή gleich; vgl. K. RAHNER, debut, S. 123. Zum diesbezüglich ähnlich inkonsequenten Begriffsgebrauch bei Evagrios vgl. M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 72, Anm. 1. 34

36

V g l . H. CROUZEL, T h e o l o g i e , S. 158.

37

V g l . M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 73.

38

Zur Funktion des ν ο ϋ ς in der Kontemplation vgl. T. SPIDLI'K, spiritualite 2, S. 179-190. G 142: Abraham 3 (PG 65, 132B). G 303: Theona (PG 65, 197C).

39 40

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Die anachoretische Selbstwahrnehmung

Nur um eine Akzentverschiebung, um diesen sich im νοϋς ereignenden Kontakt zwischen Mensch und Gott zu beschreiben, handelt es sich bei der Verortung des Gebetes in diesem Organ. Von Abbas Tithoe ist überliefert: „Wenn er beim Beten stand und nicht schnell die Hände niedersinken Hess, dann wurde sein Geist nach oben entrückt (ήρπάζετο ό νοϋς αύτοϋ άνω). Wenn es sich nun traf, dass Brüder mit ihm beteten, dann beeilte er sich, die Hände zu senken, damit sein Geist nicht fortgerissen werde und er eine Zögerung verursache."41 Auch von weniger spektakulären Möglichkeiten, den νοϋς auf Gott zu richten, ist in den Apophthegmata Patrum die Rede, zum Beispiel mittels der mentalen Vergegenwärtigung des Gerichtes: „Wenn nun der Geist (o νοΰς) an jenem Punkte sich wendet [d.h. der Zerstreuung], und Gott sucht und sich an das ewige Gericht erinnert, dann fällt auf der Stelle das Gefühl [der Unaufmerksamkeit] ab und wird unsichtbar."42 Der Kampf gegen die von Gott ablenkenden Gedanken und Dämonen spielt sich also im Nous ab. Entsprechend warnt auch Abbas Poimen: „Wenn die Seele nicht bei den Freuden des Magens Erquickung suchte, dann fiele der Geist (ό νοϋς) nicht in den Kampf gegen den Feind."43 In diesem Horizont sind die Aufforderungen zur Achtsamkeit und Bewachung des Geistes oder des Inneren zu verstehen.44 Häufiger als mit den ursprünglich griechisch-philosophischen Konzepten wie Nous oder Hegemonikon wird dieses ontologische Zentrum des Menschen in den Apophthegmata Patrum jedoch mit dem Herz (καρδία) gleichgesetzt. 45 Wie der Nous erscheint das Herz als Sitz des Heiligen Geistes im Menschen: 41

G 910: Tithoe 1 (PG 65, 428B). G 436: Kronios 2 (PG 65, 248B); vgl. G 465: Makarios 12 (PG 65, 268C); Ν 342. 43 G 590: Poimen 16 (PG 65, 325C); vgl. v. Anton 51,5 (SC 400, S. 274): Da der Geist (νοΰς) Antonios' unerschütterlich geworden ist, fliehen die Dämonen vor ihm. 44 Ζ. B. G 90: Agathon 8 (PG 65, 112AB). - Meistens wird die Seele aus drei Elementen zusammengesetzt vorgestellt. Stellvertretend einige kurze Bemerkungen zur .Psychologie' des Evagrios: Im Gefolge Piatons unterteilt er die Seele in drei hierarchisch geordnete Bereiche, nämlich einen begehrenden (έπιθυμητικόν), einen erregbaren (θυμικόν) und einen, dem Nous entsprechenden, verstehenden oder führenden Teil (λογιστικών, ήγεμονικόν). Die beiden unteren Seelenteile bilden zusammen den leidenschaftlichen Teil der Seele und bewirken, sind sie durch schädliche Gedanken (Logismoi) besetzt, die Verdunkelung des Nous und somit die Verunmöglichung der Schau Gottes, Evagr. Pont., pr. 74; 84 (SC 171, S. 662; 674). Den anstrebenswerten, naturgemässen oder gesunden Zustand der Seele beschreibt Evagrios folgendermassen: „Naturgemäss verhält sich die vernunftbegabte Seele, wenn ihr begehrender Teil nach der Tugend strebt, wenn ihr erregbarer Teil für sie kämpft und wenn sich der geistige Teil der Schau der Dinge zuwendet." Pr. 86 (SC 171, S. 677). Deshalb muss sich der Mönch zuallererst der .Praktike' widmen, d.h. der „spirituellen Methode, die die leidenschaftlichen Teile der Seele reinigt", pr. 78 (SC 171, S. 667). - Zur evagrianischen Anthropologie vgl. A. und C. GUILLAUMONT, Traite (SC 170), S. 104-107; G. BUNGE, Briefe, S. 120 f. 42

45 Vgl. M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 71; J. RAASCH, Concept (StMon 12, 1970), S. 37. Allgemein zum Verständnis der Herzens im Rahmen der östlichen Spiritualität vgl. A. GUILLAUMONT, sens; Τ. SPIDLIK, spiritualite, S. 105-111; O. CLEMENT, Questions, S. 77-90. Zur zentralen Bedeutung des Herzens bei den Alten Ägyptern vgl. A. PIANKOFF, cceur.

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„So [wie mit dem Regen für die Pflanzen] ist es auch mit dem Heiligen Geist. Wenn er in die Herzen der Menschen herabkommt, dann werden sie erneuert und treiben Sprossen in der Furcht Gottes." 46 Allerdings erscheinen die philosophischen und biblischen Termini bisweilen auch in Kombination: „Viele, die durch körperliche Lüste versucht sind, treiben im Geist (κατά διάνοιαν) Unzucht, ... sie treiben in der Seele (κατά ψυχήν) Unzucht. Es ist daher gut, Brüder, zu tun, was geschrieben ist, dass jeder sein Herz (καρδίαν) mit aller Wachsamkeit bewahre."47 Die Vorliebe für das Herz zur Bezeichnung des Zentrums der Person ist Ausdruck der engen Beziehung der Anachoreten zur Heiligen Schrift. Figuriert doch das Herz im semitischen Verständnis als Sitz der Gefühle und der Vernunft, aber auch des moralischen und religiösen Lebens.48 Gerade angesichts der im Westen schon früh üblichen, verengenden Assoziation des Herzens mit Sentimentalität ist nachdrücklich auf diese umfassende biblische Vorstellung des Herzens hinzuweisen, welche die östliche Spiritualität bis heute charakterisiert. In Kreisen, welche wie die Wüstenväter eine erfahrungsbetonte Religiosität pflegten, ist insgesamt, im Verhältnis zu philosophischen Vorstellungen, eine Präferenz für das Herz zur Bezeichnung des Personenkernes festzustellen.49 Bei der in den Apophthegmata Patrum häufigen Rede vom Herz handelt es sich damit innerhalb der östlichen Theologie nicht um ein Randphänomen, sondern um einen gängigen Begriffsgebrauch. So nimmt etwa auch Origenes hier mit Bezug auf Mt 5,8 - diese Konzeption auf: „Denn was anderes ist es, Gott mit dem Herzen zu sehen, als das, was wir oben dargelegt haben, ihn mit dem Geist verstehen und erkennen?" 50 In den Apophthegmata Patrum wird das Herz am häufigsten als Arena der Dämonenkämpfe erwähnt, diese spielen sich oft in Form von Auseinandersetzungen mit bösen Gedanken und Begierden ab (vgl. Mt 15,19). So auch gemäss Abbas Poimen: „Abbas Anub fragte Altvater Poimen über die unreinen Gedanken (περί των ακαθάρτων λογισμών), die das Herz (ή καρδία) des Menschen hervorbringt, und über die eitlen Begierden."51 Über das Herz wird aber auch im Kontext der Busse gesprochen: „Wenn der Mensch aus ganzem 46

G 325: Johannes Kolobos 10 (PG 65, 208A). Ν 178. 48 Vgl. A. GUILLAUMONT, sens, S. 51. 49 A. GUILLAUMONT, sens, S. 75. Entsprechend bezieht sich beispielsweise Evagrios kaum je auf das Herz, sondern drückt sich vornehmlich in philosophischen Termini aus, vgl. J. RAASCH, concept (StMon 12, 1970), S. 32. 50 Or., princ. 1,1,9 (SC 252, S. 108). Allerdings wird aus dieser für Origenes typischen Stelle klar ersichtlich, dass er mit dem Herz nicht die ganze umfassende biblische Bedeutung verbindet, sondern einseitig den Aspekt der Erkenntnis und Intelligenz. - Zu Origenes' Verständnis des Herzens vgl. J. RAASCH, Concept (StMon 10, 1968), S. 24-29. 51 G 589: Poimen 15 (PG 65, 325C); vgl. G 242: Zenon 8 (PG 65, 177A); G 512: Moses 18 (PG 65, 289B); G 571: Olympios 1 (PG 65, 313D); G 601: Poimen 27 (PG 65, 329A); G 861: Silvanos 6 (PG 65, 409D); Ν 163; Ν 225; Ν 270. 47

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Die anachoretische Selbstwahmehmung

Herzen (έξ δλης καρδίας) bereut und sich vornimmt, die Sünde nicht mehr zu tun, dann nimmt ihn Gott auch bei einer Busse von drei Tagen wieder auf." 52 Der Nous oder das Herz werden bisweilen - in Analogie zur äusseren sinnlichen Wahrnehmung - als mit einem oder mehreren Sinnen zur Wahrnehmung des Göttlichen versehen vorgestellt.53 Origenes spricht beispielsweise von „Sinnen des inneren Menschen" oder „Sinnen der Seele".54 Antonios erwähnt wiederholt die „Augen der Seele", „die Augen eures Herzens", die „Ohren eures Herzens".55 Auch Makarios kennt „Augen des Herzens (oculos cordis)".56 Ähnlich nennt Evagrios „geistige Organe", ein „geistiges Auge" etc.57 In den Apophthegmata Patrum ist entsprechend bei Abbas Dulas vom Scharfblick mit den inneren Augen (όξυδορκία τοις ένδον ομμασιν) die Rede, und in einem unter dem Namen des Abbas Daniel tradierten Spruch werden drei Mönchen die geistigen Augen (οί οφθαλμοί νοεροί) geöffnet. 58 Die Lehre der fünf spirituellen Sinne geht auf Origenes zurück. Er entwikkelte sie basierend auf einschlägigen Bibelstellen (v.a. Spr 2,5; Jer 4,19; Hebr 5,14), um sich gegen den Vorwurf des Kelsos zu verteidigen, die Christen würden Gott mit den körperlichen Sinnen wahrnehmen.59 Entsprechend handelt es sich bei diesen spirituellen Sinnen mitnichten um körperlich-sinnliche Wahrnehmungsorgane, sondern um Organe mystischer Erkenntnis.60 Eigentlich sind diese Sinne jedoch nicht als Organe zu bezeichnen, sondern als den Wahrnehmungsvollzügen der körperlichen Sinnesorgane vergleichbare Seelenkräfte. 61 Als solche finden sie sich nur bei spirituell Fortgeschrittenen - in ihrer vollen Entfaltung gar nur bei wenigen äusserst Begnadeten. Bezüglich Origenes formuliert K. Rahner: „Es ist ausschliesslich der τέλειος, der μακά52

G 586: Poimen 12 (PG 65, 325B); vgl. G 150: Apollo 2 (PG 65, 133D), G 585: Poimen 11 (PG 65, 325A). 53 Zu den spirituellen Sinnen vgl. K. RAHNER, debut; Μ. OLPHE-GALLIARD, sens; Β. FRAIGNEAU-JULIEN, s e n s . 54

Or., in cant. 1 (GCS 8, S. 105.5.16), hom. in Lev. 3,7 (SC 286, S. 150); in cant. 1 (GCS 8, S. 105.31). 55 Ant.,ep. 1,26; 4,28; 5 , 1 1 2 ( C S C O 149, S. 1; 12; 20). 56 Makarios, ep., 12 (WILMART, S. 74). 57 Evagr. Pont., cent. 2,80; 2,28 (GUILLAUMONT, S. 93; 72). 58 G 194: Dulas 1 (PG 65, 161C); G 189: Daniel 7 (PG 65, 157C), vgl. Mt 9,30. 59 Vgl. K. RAHNER, debut, S. 116-118. Religiöse Erfahrungen wurden natürlich schon vor Origenes in Analogie zur körperlich-sinnlichen Wahrnehmung beschrieben; Origenes kommt jedoch das Verdienst zu, als erster christlicher Theologe über alle fünf Sinne reflektiert und daraus eine Lehre abgeleitet zu haben. 60 Vgl. ζ. B. Origenes: „Die Erkenntnis Gottes geschieht nicht durch das Auge des Körpers, sondern durch dasjenige des Geistes; jenes sieht, was dem Bild des Schöpfers gemäss ist, und es hat von der Vorsehung Gottes die Fähigkeit bekommen, Gott zu erkennen." Cels. 7,33 (SC 150, S. 88). 61 K. RAHNER, debut, S. 124; M. OLPHE-GALLIARD, sens, S. 185. M. Olphe-Galliard sieht sie als mit den übernatürlichen Tugenden verbunden, nämlich als konkreten Ausdruck deren guten Gebrauchs.

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ριος, der δίκαιος, der alle diese Sine gebraucht.... Zu diesen τέλειος, welche zur Benützung aller spiritueller Sinne begabt sind, gehören Isaak, Mose, die Propheten, Johannes, Paulus und die Seligen im Himmel." 62 Die spirituelle Wahrnehmung eines solchen Vollkommenen ist mit Evagrios folgendermassen vorzustellen: „Das Sehen zeigt ihm die Existenz der Dinge als Objekte; mit dem Ohr empfängt er die Logoi, die diese betreffen; mit dem Geruchssinn erfreut er sich am heiligen Duft, welchem nichts Betrügerisches beigemischt ist, an diesem erfreut er sich auch mit dem Gaumen; mit dem Tastsinn nimmt er mit Genauigkeit die Gewissheit und Wahrheit wahr, die hinter diesen Dingen ist."63 Bei verschiedenen Autoren und Schulen finden sich Vorlieben und manchmal auch Hierarchien bezüglich dieser fünf Sinnesqualitäten. B. Fraigneau-Julien unterscheidet zwei Grundströmungen: Eine vor allem auf die Vision Gottes, resp. des göttlichen Lichtes, sowie eine mehr auf das Fühlen und somit den Tast- und Geruchssinn ausgerichtete.64 Als Vertreter der ersten Richtung nennt er Origenes, Pseudo-Makarios, Evagrios und Maximus Confessor; zur zweiten Gruppe zählt er Gregor von Nyssa und Diadochos von Photike. In den Apophthegmata Patrum ist eindeutig eine Präferenz für das Sehen zu erkennen. Nicht von ungefähr ordnet auch der den Wüstenvätern nahestehende Didymos der Blinde unter den verschiedenen Gliedern Christi denjenigen, welche ein kontemplatives Leben (θεωρητικόν βίον) führen, gerade das Auge zu.65 Wie können aber diese geistigen Wahrnehmungsqualitäten ausgelöst werden? Denn mit dem Fall ging beispielsweise mit den Augen - nach der Einschätzung des Origenes - folgendes einher: „Es wurden ihnen [Adam und Eva] die Augen der Sinnlichkeit (οφθαλμοί της αίσθήσεως) geöffnet, die sie vordem trefflich verschlossen hatten, um nicht von Zerstreuung gehindert zu werden, mit dem Auge der Seele zu schauen; die Augen der Seele (της ψυχής οφθαλμούς) aber, die sie bis dahin sehend hatten und erfreut an Gott und seinem Paradies, die schlossen sie, glaube ich, durch die Sünde zu."66 Um wieder sehen zu können, kann einerseits auf die göttliche Gnade gehofft werden; andererseits sind aber auch eigene Anstrengungen zu unternehmen, unter welchen Origenes etwa die Meditation des spirituellen Schriftsinnes sowie die Befreiung von der Beherrschung durch die körperlichen Sinne anführt. 67 Solche 62

K. RAHNER, debut, S. 120.

63

Evagr. Pont., cent. 2,35 (GUILLAUMONT, S. 74).

64

B. FRAIGNEAU-JULIEN, sens, S. 9 3 .

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Didym., Zach. 229 (SC 83, S. 310-312). Die Thematik der Augen und verschiedene Arten des Sehens, Blindheit eingeschlossen, finden sich bei Didymos dem Blinden sinnigerweise öfter. Vgl. die von Hieronymus tradierte Unterhaltung zwischen Antonios und Didymos über dessen Blindheit, ep. 68,2 (CSEL 54,1,1, S. 677.14-678.12). 66 Or., eels. 7,39 (SC 150, S. 104); vgl. Didym., in Gen. 3,6 f. (SC 233, S. 194). 67 Zum Erwerb der spirituellen Sinne gemäss Origenes und den entsprechenden Belegstellen vgl. K. RAHNER, debut, S. 122.

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Die anachoretische Selbstwahrnehmung

Bemühungen, um das äussere Auge zu zähmen, finden sich in den Apophthegmata Patrum beschrieben, etwa von Amma Sarrha: „Man sagte von ihr, dass sie sechzig Jahre am Ufer des Flusses gewohnt habe, aber nie beugte sie sich nieder, um ihn zu sehen (ίδεΐν)." 68 Origenes sieht die körperlichen und geistigen Sinne als zwei von der Idee her zwar analoge, sich praktisch jedoch ausschliessende Wahrnehmungsweisen. In diese Richtung zielt etwa auch das folgende Elias-Apophthegma, in welchem ein grundsätzliches Misstrauen gegenüber aller äusseren Wahrnehmung ausgedrückt wird: „Das habe ich euch gesagt, damit ihr, wenn ihr es auch mit Augen seht oder es hört, es nicht annehmt." 69 Indessen existieren auch Quellen, welche die äussere Wahrnehmung weniger negativ einschätzen und diese als durch die erweckte innere Wahrnehmung beeinflussbar und insofern zumindest in bescheidenem Masse auch heilbar betrachten. Eine solche, von innen entwickelte Wahrnehmung ist etwa Abbas Makarios eigen, der sieht, als sähe er nicht und hört, als höre er nicht. 70 Aus der Feststellung der Amma Synkletike, welche über die Weltmenschen sagt: „... ihr Schauen ist unbeherrscht und ihr Lachen ungezügelt" ist weiter auf eine kontrollierte Wahrnehmung der Mönche zu schliessen. 71 Und schliesslich kann das anachoretische Unterweisungsprinzip „Geh und tue, was du siehst" nicht auf der Voraussetzung basieren, durch die äussere Wahrnehmung nur getäuscht zu werden. 72

3.1.3. Das Verhältnis zum Körper Die Frage nach der Wichtigkeit und Bewertung der Tränen - ob sie ein entbehrliches Abfallprodukt oder einen wertvollen Saft darstellen - hängt massgeblich von der Funktion und Bewertung ab, welche dem Körper zugesprochen werden. Dem anachoretischen Verhältnis zum Körper wird im folgenden in einem eigenen Abschnitt nachgegangen, da es sich aus den beiden vorangehenden nicht eindeutig ableiten lässt: Aus der in Kapitel 3.1.1. präsentierten Vorstellung des Menschen als Geschöpf Gottes resultiert ein positives Verhältnis dem Körper gegenüber; wohingegen aus dem in Kapitel 3.1.2. zumindest terminologisch anklingenden platonischen Dualismus zwischen Körper und Seele auf eine eher negative Haltung dem Körper gegenüber zu schliessen ist. Der Körper und der Umgang damit werden in den Apophthegmata Patrum häufig thematisiert. Obschon der Blick der Wüstenväter letztlich auf das himm68 69 70 71 72

G G G G G

886: 262: 485: 893: 776:

Sarrha 3 (PG 65, 420C). Elias 4 (PG 65, 184C). Makarios 32 (PG 65, 273D). Synkletike 2 (PG 65, 421B). Pistos (PG 65, 372C); vgl. G 748 Poimen 174 (PG 65, 364C).

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lische Jerusalem und damit das Reich Gottes gerichtet war, übergingen sie ihre reale Situation als Menschen aus Fleisch und Blut nicht.73 Dies veranschaulichen insbesondere solche Sprüche, in welchen der Mönch ganz basal als Wesen mit physischen Bedürfnissen definiert wird: „Du bist ein Mensch, deshalb musst du arbeiten, damit du dich ernähren kannst." 74 Ihre Auseinandersetzung mit dem Körper beschränkte sich jedoch nicht auf die Befriedigung der Grundbedürfnisse; vielmehr bezogen die Wüstenväter ihre leiblichen Bedingungen sowohl reflektierend als auch praktisch ein in ihre Nachfolge Christi. Denn ihrer Meinung nach spielt sich das kosmische Drama zwischen Gott und Teufel auch am und im menschlichen Körper ab.75 Auch am Umgang mit dem eigenen Körper zeigt sich damit, ob und wie ernsthaft der Mönch in Christus lebt. Was die Bewertung des menschlichen Körpers betrifft, finden sich in den Apophthegmata Patrum widersprüchliche Aussagen. Gemäss Arsenios soll der Mönch seinen Körper nicht vernachlässigen: „Und gönne dir auch Wasser; denn wenn du es nicht tust, wird dein Körper rasch versagen."76 Sein Schüler Daniel hingegen äussert: „Je mehr der Leib blüht, desto mehr wird die Seele geschwächt, und je mehr der Leib geschwächt wird, desto mehr blüht die Seele." 77 Widersprüchlich sind diese Aussagen nur vordergründig; denn bei Berücksichtigung umfassenderen Quellenmaterials zeigt sich, dass die beiden zitierten Väter je eine andere Dimension des menschlichen Körpers beschreiben - Arsenios den guten, dem Menschen von Gott geschenkten, Daniel hingegen den durch die Dämonen befallenen. Einen Schlüssel zum Verständnis dieser unterschiedlichen Körpervorstellungen liefert Antonios' Vorstellung der leiblichen Bewegungen: „So muss man also wissen, dass es drei Arten von körperlichen Bewegungen (σωματικαί κινήσεις) gibt, erstens die naturhafte (φυσική), zweitens die aus dem Übermass der Speisen und drittens die von den Dämonen." 78 Daraus folgt, dass die Wüstenväter den menschlichen Körper, je nach dessen Zustand und Einsatz, verschieden bewerten konnten, ohne damit divergierende Körperauffassungen zu hegen. Insbesondere geht aus den obigen Ausführungen des Antonios eine als natürlich und damit positiv eingeschätzte Tätigkeit des Körpers hervor: Der menschliche Körper ist aller Beeinträchtigungen durch den Fall zum Trotz ein natürliches, von Gott geschenktes Gut. Die daraus resultierende grundsätzliche positive Einstellung dem Körper gegenüber lässt sich in zahlreichen Apo-

73

Vgl. G 419: Johannes der Perser 4 (PG 65, 237D-240A). G 317: Johannes Kolobos 2 (PG 65, 205A); vgl. 860: Silvanos 4 (PG 65,409AB). 75 Ζ. B. G 311: Theodora 3 (PG 65, 201BD); G 898: Synkletike 7 (PG 6 5 , 4 2 4 AC). 76 G 62: Arsenios 24 (PG 65, 96A). 77 G 186: Daniel 4 (PG 65, 156B); vgl. G 735: Poimen 161 (PG 65, 361A). 78 G 22: Antonios 22 (PG 65, 84B); Ant., ep. 1,35-^1 (CSCO 149, S. 2). Vgl. Ath., v. Anton. 2 0 , 6 (SC 400, S. 190), wo die Tugend als κατά φύσιν beschrieben wird; es scheint, dass Antonios von einem vergleichbaren idealen Zustand des Körpers ausgeht. 74

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Die anachoretische Selbstwahrnehmung

phthegmen beobachten, welche zentrale anachoretische Themen in ihrer Gebundenheit an körperliche Vorgänge beschreiben. Dazu gehört in herausragender Weise das Gebet, welches - obschon unablässig - in bestimmten Körperhaltungen gepflegt wurde. So werden mehrfach betende Väter beschrieben, die standen und ihre Hände ausbreiteten. Exemplarisch dafür eine Erinnerung an Abbas Arsenios: „Spät am Sabbatabend, wenn der Herrentag aufleuchtete, Hess er die Sonne im Rücken, streckte seine Hände (ετεινε τάς χείρας αύτοϋ) zum Himmel und betete (ευχόμενος), bis ihm die Sonne wieder ins Gesichte leuchtete, und dann erste setzte (έκαθέζετο) er sich."79 Wurde das ,klassische' Gebet also stehend ausgeführt, widmeten sich die Wüstenväter der Meditation (μελέτη) oft sitzend.80 Dies geht etwa aus einem Spruch des Abbas Lukios hervor: „,Ich sitze mit Gott (καθέζομαι σύν Θεω), weiche meine kleinen Palmfasern ein und flechte daraus ein Seil. Dabei sage ich: Erbarme dich meiner, ο Gott, in deinem grossen Erbarmen, und nach der Menge deiner Erbarmungen wasche ab meine Ungerechtigkeit.' Und er fragte sie [die Euchiten]: ,Ist das kein Gebet (ευχή)?'" 81 Eine weitere körperliche Geste, welche auch in der Gebetspraxis wichtig war, ist die Prokynesis. Voller Bewunderung beschreibt Cassian, wie sich die Wüstenväter während der Synaxis nach jedem der zwölf Psalmen zu Boden warfen, bevor sie sich erneut zum Gebet erhoben.82 Körperbezogen verrichteten und empfingen die Wüstenväter oftmals ihre Liebesdienste.83 Nächstenliebe hiess für sie massgeblich Gastfreundschaft und damit auch materielle Verköstigung der Besucher. Die enge Beziehung zwischen Nächstenliebe und Essen und solchermassen Versorgung des Leibes geht aus dem Wort eines unbekannten Vaters an den übersatten Cassian hervor: „Als Brüder da waren, habe ich sechsmal den Tisch gedeckt, ich fordert jeden einzelnen auf und ass mit ihm, und jetzt noch habe ich Hunger. Du aber hast einmal gegessen und bist so satt geworden, dass du nicht mehr kannst." 84 Das gemeinsame Essen erscheint damit als Liebesvollzug - dies im Gegensatz zu einem verwerflichen Essen, bei dem der körperlicher Genuss im Vordergrund

79 G 68: Arsenios 30 (PG 65, 97C); vgl. G 1: Antonios 1 (PG 65, 76AB); G 159: Besarion 4 (PG 65, 140A-141A); G 241: Zenon 7 (PG 65, 177BC); G 472: Makarios 19 (PG 65, 269C); G 567: Xoios 2 (PG 65, 312D-313A); G 910: Tithoe 1 (PG 65, 428B); Ν 143. 80 Zum Sitzen der Wüstenväter vgl. F. DODEL, Sitzen. 81 G 446: Lukios (PG 65, 253C), Ps 50,3. Die Melete wird also sowohl aufgrund ihrer Absicht, den geistlichen Sinn einer Stelle zu ergründen, als auch aufgrund ihrer bisweilen formelhaften, stossgebetsartigen Gestalt, von den Wüstenvätern als Gebet bezeichnet. Zahleiche Stellenangaben zur Melete in Verbindung mit Sitzen bei F. DODEL, Sitzen, v.a. S. 104-110. 82 Cassian., inst. 2, 7 f. (SC 109, S. 70-72). 83 Vgl. G. GOULD, Community, S. 88-106. 84 G 429: Kassianos 3 (PG 65, 244C). Schwieriger, als Liebe zu geben, erscheint bisweilen, Liebe anzunehmen, vgl. G 322: Johannes Kolobos 7 (PG 65, 205BC); G 878: Serapion 4 (PG 65, 416D-417A).

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steht.85 Eine vergleichbare, körperlich realisierte Geste der Gastfreundschaft bildete die Fusswaschung. 86 Das Liebesgebot wurde weiter in der für andere verrichteten körperlichen Arbeit erfüllt. So fertigte beispielsweise Achilas einem Bruder ein Netz an, Agathon ruderte, Theodor buk in der Bäckerei Brot für alle ankommenden Brüder.87 Andere Brüder kümmerten sich in vorbildlicher Weise um Kranke Mönche und Weltleute.88 Abbas Agathon ist dabei zum äussersten bereit: „Wenn es sich machen liesse, dass ich einen Aussätzigen fände und ihm meinen Leib geben könnte, um dafür den seinen zu erhalten, ich täte es gern. Das nämlich ist vollendete Liebe (τελεία αγάπη)." 8 9 Die grundsätzlich positive Bewertung des Körpers zeigt sich, wie in Kapitel 3.1.2. bereits im Kontext der spirituellen Sinne und ihrer körperlichen Korrelate dargestellt, auch in der pädagogischen Funktion des Körpers. Die Wüstenväter lehrten einerseits unter Einsatz ihres Körpers, indem sie vorbildlich handelten.90 Andererseits lernten auch ihre Schüler durch Vorgänge im und am eigenen Körper.91 Dennoch ging, wie oben erwähnt, mit dem Fall auch eine Beeinträchtigung des Körpers einher: Der Körper ist folglich grundsätzlich, jedoch faktisch nicht als uneingeschränkt gut zu bezeichnen. In den Apophthegmata Patrum ist dies vor allem aus den Beschreibungen der Körper junger und unvollkommener Mönche ablesbar: Der Körper des von Paulos so sehr beklagten Sünders erscheint schwarz, d.h. verdunkelt.92 Gemäss Antonios ist ein sich gegen seine schöpfungsmässige Anlage bewegender Körper überhitzt oder von Dämonen befallen. 93 Gängig ist auch die Beschreibung der menschlichen Unvollkommenheit als körperliche Schwäche. Wobei Schwäche sowohl passiv, im Sinne von körperlicher Erschöpfung, verstanden wird als auch aktiv, im Sinne von Trägheit.94 Abbas Orsisios vergleicht daher den entwicklungsbedürftigen Mönch mit einem ungebrannten Ziegel, welcher sich auszeichnet durch Dunkelheit, Schwere, Instabilität und auch Feuchtigkeit.95 Wie dieser Lehmkloss erst durch Brennung zum dauerhaften Ziegel wird, ebenso muss der Mönch ei85

Pior disqualifiziert letzteres als ήδονή σωματική, G 778: Pior 2 (PG 65, 373C). Ζ. B. G 878: Serapion 4 (PG 65, 416D-417A). 87 G 124: Achilas 1 (PG 65, 124BC); G i l l : Agathon 29 (PG 65, 117AC); G 297: Theodor Ennatos 1 (PG 65, 196BC). 88 Ζ. B. G 112: Agathon 30 (PG 65, 117CD); G 153: Aio (PG 65, 136C), G 381: Isaak 10 (PG 65, 225CD); G 461: Makarios 8 (PG 65, 265C-268A). 89 G 108: Agathon 26 (PG 65, 116C). 90 Ζ. B. 496: Moses 2 (PG 65, 281D-284A), vgl. die Ausführungen zu den parabolischen Handlungen in Kapitel 1.4.1. 91 Ζ. B. G 20: Antonios 20 (PG 65, 81CD). 92 G 797: Paulos (PG 65, 381C-385B). 93 G 22: Antonios 22 (PG 65, 84AB). 94 Ζ. B. G 311: Theodora 3 (PG 65, 201BD); G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C). 95 G 573: Orsisios 1 (PG 65, 316AB). 86

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Die anachoretische Selbstwahrnehmung

nen physischen Läuterungprozess durchlaufen, um auch körperlich seinen ursprünglich-schöpfungsmässigen und damit natürlichen Zustand zurückzugewinnen. 96 Dies erfolgt durch die körperliche Askese, welche einen wesentlichen und unentbehrlichen Anteil des mönchischen ,Mühens' bildet.97 Die folgende, Abbas Kronios gestellte Frage ist daher eindeutig zu bejahen: „Also gelangt der Mensch ohne körperliche Anstrengung (εκτός καμάτου σωματικού) nicht zu Ehren?"98 Welche verwerfliche körperliche Eigendynamik muss der Anachoret kontrollieren? Wie in anderen monastischen Quellen stehen auch in den Apophthegmata Patrum die übermässige bzw. überbewertete Nahrungsaufnahme sowie die Sexualität im Vordergrund.99 Etwas weniger dringend erscheint demgegenüber der Kampf gegen den Schlaf. 100 Die körperlich-asketischen Mittel, um den „Bauch" und den „Nabel" zu zähmen, gleichen sich in auffälliger Weise101: Im Vordergrund steht die gezielte Einflussnahme auf die Ernährung.102 Die Identität des asketischen Heilmittels, um sowohl die Fixiertheit auf die Nahrung als auch diejenige auf die Sexualität zu bekämpfen, widerspiegelt die enge Beziehung, in welcher die Anachoreten diese beiden körperlichen Ausschweifungen sahen.103 96

Antonios fordert die Mönche auf, aus dem Körper einen Altar zu machen (corpus vestrum ... hoc facite altare), ep. 4,73 (CSCO 149, S. 16). P. Brown spricht von einer „radikalen Entziehungskur", mit der der Asket seine frühere übermässige Abhängigkeit von Nahrung und sexueller Befriedigung aus seinem Körper entfernte." P. BROWN, Keuschheit, S. 238. 97 Johannes Kolobos antwortet auf die Frage, was ein Mönch sei: „Mühe (κόπος). Denn der Mönch müht sich ab in jedem Werk. So ist der Mönch." G 352: Johannes Kolobos 37 (PG 65, 216CD). Zum Begriffsfeld des Mühens (πόνος, κόπος, πενία) vgl. P. MIQUEL, Lexique, S. 233247. 98 G 438: Kronios 4 (PG 65, 248C). 99 Die Völlerei thematisieren ζ. B. G 6: Antonios 6 (PG 65, 77A); G 126: Achilas 3 (PG 65, 124CD); G 141: Abraham 2 (PG 65, 132B); G 566: Xoios 1 (PG 65, 312CD); G 895: Synkletike 4 (PG 65, 42IC). Die Unzucht thematisieren z. B. G 11: Antonios 11 (PG 65, 77C); G 103: Agathon 21 (PG 65, 116A); G 184: Daniel 2 (PG 65, 153BC); G495: Moses 1 (PG 65,281BC); G 520: Matoe 8 (PG 65, 292BC). - Vgl. die monastische Acht-Lasterlehre, gemäss welcher die Ausführung der beiden ersten Laster, der Gastrimargia und der Porneia, zwingend an den Körper gebunden sind: „Quaedam [vitia] enim sine actione carnali consummari non possunt, ut est gastrimargia et fornicatio", Cassian., coli. 5,2 (SC 42, S. 190). 100 Ζ. B. G 52: Arsenios 14 (PG 65, 92A); G 53: Arsenios 15 (PG 65, 92A); G 161: Besarion 6 (PG 65, 141B); G 759: Poimen 185 (PG 65, 368AB). 101 Vom Bauch (κοιλία) spricht ζ. B. Tithoe in G 912: Tithoe 3 (PG 65, 428B); vom Nabel (ομφαλός) ist die Rede in Ath., v. Anton. 5,3 (SC 400, S. 142). 102 Allgemein zum Verhältnis zur Nahrung in der Spätantike vgl. V.E. GRIMM, Feasting. - Andere körperliche Mittel sind der schwächend-aufzehrende Schlafentzug: „Das Wachen (ή άγρυπνία) .schmelzt' (τήκει) den Körper", G 302: Theodor 2 (PG 65, 197C) sowie die ablenkende Handarbeit. 103 Bisweilen schimmert auch in den Apophthegmata Patrum die in der Acht-Lasterlehre explizierte Ursächlichkeit von Völlerei und Unzucht durch: „Wenn einer satt ist und mit einem Kna-

Anthropologie

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Die Wüstenväter wirkten auf zweifache Weise über die Nahrung auf ihren Körper ein: Über die Speisemenge und die -qualität. Die Einflussnahme über die Menge wird traditionell als Fasten bezeichnet, angebrachter erscheint jedoch in diesem Kontext der Begriff der nahrungsmässigen „Einschränkungen". 104 Das Grundprinzip dabei lautet, die nahrungsmässigen Grundbedürfnisse gerade soweit zu stillen, dass der Körper weder überschüssige Aktivität und satte Trägheit noch Schwäche entwickelt.105 Dieser mittlere Weg zwischen Sattheit und überspanntem Nahrungsverzicht wird in den Apophthegmata Patrum oft gewiesen: „Setz dich in dein Kellion, iss täglich ein wenig und habe allezeit das Wort des Zöllners im Herzen, so kannst du das Heil gewinnen."106 Die tägliche Nahrungsaufnahme der Anachoreten erfolgte gemäss Zenon um die neunte Stunde.107 Cassian berichtet, dass die ägyptischen Mönche täglich zwei Brote assen.108 Das eine assen sie um die neunte Stunde, das zweite sparten sie auf, um es später mit allfälligem Besuch zu teilen. A. Rousselle teilt die individuell wohl recht unterschiedlichen Ernährungsgewohnheiten der Mönche in zwei Grundmuster ein - rund um das Rohe und das Gekochte: Die ,Rohkostler' ernährten sich von Brot, Früchten und rohem Gemüse; die Anhänger gekochter Nahrung verzichteten demgegenüber auf Brot und assen Brei aus Linsen, Kichererbsen und Weizenmehl oder getrocknetem Gemüse.109 In den Apophthegmata Patrum wird von allen genannten Nahrungsmitteln das Brot am häufigsten erwähnt. Daraus kann auf das Überwiegen der Rohkost-Diät geschlossen werden, zumindest aber auf die Seltenheit einer Ernährungsweise gänzlich ohne Brot.110 Letztlich bezweckten die ben plaudert, dann hat er bereits in Gedanken Unzucht mit ihm getrieben." G 319: Johannes Kolobos 4 (PG 65, 205AB). 104

A . ROUSSELLE, U r s p r u n g , S . 2 2 3 .

105

Ζ. B. G 906: Synkletike 15 (PG 65, 425CD); Arsenios, ep„ 72 (GARITTE, S. 112). Vgl. P.

BROWN, Keuschheit, S. 236. 106 G 116: Ammonas 4 (PG 65, 120C), Lk 18,13. Vgl. G 102: Agathon 20 (PG 65, 113C116A); G 564: Netra (PG 65, 312A). Diese Praxis liegt zwischen übermässigem, oft eitlem Fasten und der Sattheit: „Ja glaubst du denn, du bist auf eine Getreidetenne gekommen?" G 141: Abraham 2 (PG 65, 132B). 107 108

G 242: Zenon 8 (PG 65, 177CD). Cassian., coli. 12,15 (SC 54, S. 144). Gemäss L. Regnault entsprechen zwei Brote ca. 340

Gramm, L. REGNAULT, vie, S. 79. 109 A. ROUSSELLE, Ursprung, S. 221 f.; zahlreiche Quellenangaben ebd. - Gleichsam einen Überblick über die anachoretischen Essgewohnheiten liefert damit Palladios mit der Beschreibung der Essgewohnheiten des Evagrios Pontikos; dieser ernährte sich anfänglich „von einem Pfund Brot und brauchte in drei Monaten einen Sextar Öl." - „Später, nach einem Leben von sechzehn Jahren ohne jede gekochte Speise war sein Leib infolge eines Magenleidens gezwungen, Nahrung aufzunehmen, die auf dem Feuer bereitet worden war. Er ass zwar kein Brot mehr, ernährte sich aber während zwei Jahren mit etwas Gemüse, Gerstenabsud und Hülsenfrüchten." H. Laus. 38,7

(BARTELINK, S . 1 9 8 . 8 5 - 2 0 0 . 8 6 ; S . 2 0 2 . 1 1 4 - 1 1 8 ) . 110 Brot wird erwähnt ζ. B. in G 143: Are (PG 65, 132C-133A); G 226: Eladios 2 (PG 65, 173A); G 297 Theodor Ennatu 1 (PG 65, 196BC); G 344: Johannes Kolobos 29 (PG 65, 213BC);

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Die anachoretische Selbstwahrnehmung

Anachoreten mit dieser Ernährung, den Körper auszutrockenen, damit er nicht mehr in Wallung gerät.111 Dieses Ziel und die praktischen Bemühungen darum können vor dem Hintergrund der (spät-)antiken medizinischen Theorien des Körpers gesehen werden: Die medizinische Autorität zur Zeit der Wüstenväter war nach wie vor Galen (129-199). Er stellte sich in Gefolgschaft des Hippokrates den Menschen als Säftegemisch vor.112 Jeder der vier Hauptsäfte Blut, Schleim, gelbe und schwarze Galle - verfügt über typische Qualitäten, wie etwa feucht oder warm, ist bestimmten Organen, Lebensaltern, Elementen, Jahreszeiten etc. zugeordnet.113 Das Mischverhältnis der Säfte entscheidet über Gesundheit und Krankheit und kann durch Lebensweise, Ernährung und Medikamente beeinflusst werden.114 Da konkret gemäss Hippokrates: „Der Same des Mannes ... aus jeglicher Feuchtigkeit (ΰγροϋ) [kommt], die sich im Körper befindet", griffen die Anachoreten mit ihrer .trockenen' Lebensweise dergestalt in das Säftegemisch ein, dass der Körper insbesondere die für die Sexualität notwendige Feuchtigkeit nicht mehr aufbringen konnte.115 Die Wüstenväter ernährten sich also bevorzugt von solchen Speisen, welche die geschlechtliche Begierde dämpfen. In dieser Perspektive sind den oben genannten drei weitere hinzuzufügen: austrocknende Feigen, kühlende Gurken

G 763: Pambo 2 (PG 65, 368C-369A). - Hülsenfrüchte werden erwähnt ζ. B. in G 253: Jesaja 6 (PG 65, 181C); G 796: Paulos der Grosse 3 (PG 65, 381C). - Sowohl Brot und Hülsenfrüchte nennen G 191: Dioskuros 1 (PG 65, 160C); G 274: Theodor von Pherme 7 (PG 65, 189A); G 862: Silvanos 7 (PG 65, 412A); Ν 149. 111 Dieses Ziel verkörpert Abbas Makarios, dessen Leib als dürr ( σ ώ μ α ... ξ η ρ ό ν ) bewundert wird, G 465: Makarios 12 (PG 65, 268C). Vgl. G 232: Evagrios 6 (PG 65, 176A). 112 Vgl. E. SCHÖNER, Viererschema, S. 86-93; J. PIGEAUD, humeurs. Die Frage des Zugangs der Wüstenväter zu diesen Theorien ist schwierig zu beanworten. Immerhin: Alexandria war in der Spätantike die Hochburg der Medizin, vgl. M.-H. MARGANNE-MELARD, medecine; R. LITTMANN, Medicine, S. 2698-2706. Evagrios könnte die damaligen medizinischen Theorien genauer gekannt haben, etwa vermittels des Freundes Gregors von Nazianz, Bischof Nemesios von Emesa (345410), dessen mit Π ε ρ ί φ ύ σ ε ω ς α ν θ ρ ώ π ο υ betitelte Anthropologie ein eigentliches medizinisches Traktat ist (PG 40,508-818). Zur Biographie und Lehre Nemesios' vgl. E. ORTH, Nemesios, S. I VIII. Medizinische Grundkenntnisse schimmern auch durch bei Cassian., coli. 12, 7; 9 (SC 54, S. 133; 136). Explizit auf die Medizin bezieht sich Hieronymus: „Die Ärzte und alle, welche über die Natur des menschlichen Körpers geschrieben haben, besonders Galenus in seinem Buche ,Über den Schutz der Gesundheit' sagen, dass der Körper der Knaben und Jünglinge, aber auch der der Männer und Frauen in der Vollreife der Jahre von einem inneren Feuer brennen, und dass solche Speisen diesen Altern schädlich seien, welche das Feuer schüren." Hieronymus, ep. 54,9 (CSEL 54, S. 475.14-19). Zur Aufnahme medizinischer Ideen seitens der griechischen Kirchenväter vgl. R. LE COZ, peres. 113

Vgl. die Übersicht bei E. SCHÖNER, Viererschema, S. 92.

114

H i p p o k r a t e s , n a t . h o m . 4 (JOUANNA, S . 1 7 2 . 1 3 - 1 7 4 . 1 0 ) .

115

Hp., genit. 1,1 (JOLY, S. 44.1-3). Vgl. Nemesios von Emesa: „... wollüstig sind die Leute mit heisser und feuchter Säftemischung", nat. hom. 17 (PG 40, 677A); Übersetzung: E. ORTH, Nemesios, S. 66. Vgl. A. ROUSSELLE, Ursprung, S. 229 f.

Anthropologie

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sowie bitterer Lattich.116 Eine weitere austrocknende Massnahme bestand darin, wenig zu trinken. Beispielsweise Evagrios hält die Mönche mehrmals dazu an, nur wenig Flüssigkeit aufzunehmen. 117 Und Abbas Jesajas Verhalten, seine trockene Kehle zu befeuchten, erntet bei Abbas Achilas Tadel.118 Die genannten asketischen, vor allem ernährungsbezogenen Massnahmen, bezwecken, den Körper zu formen. Mit ihrer körperlichen Askese wollten die Wüstenväter aber auch auf die Seele und den Geist einwirken. In gezielter Weise gelang dies den fortgeschrittenen Mönchen, welche über eine hohe Körperkontrolle verfügten. Agathon vergleicht den Menschen mit einem Baum: „Die körperliche Anstrengung, das sind die Blätter, die Wachsamkeit über das Innere ist die Frucht." 119 Obschon letztlich die Frucht das wesentliche bildet, sind gemäss Agathon die Blätter und ihr Schutz unerlässlich. Die Entstehung geistiger Früchte verdanken sich also auch körperlichen Anstrengungen. Der Körper wird damit als positives Mittel eingesetzt, um spirituelle Ziele zu erreichen. Insbesondere die Demut scheint wesentlich durch körperliche Praktiken erreichbar zu sein: „Der Bruder sprach: ,Was wird aus den Fasten und Nachtwachen, die der Mensch leistet?' Der Greis antwortete ihm: ,Sie machen die Seele demütig.'" 120 Das Fasten findet sich weiter im Kontext der Hesychia bzw. der Bewahrung des Herzens gepriesen121: Die Erreichung der höchstmöglichen inneren Ruhe bedingt körperliche Ruhe im Sinne der Kontrolle über kulinarische und sexuelle Begierden. Die körperliche Askese ist damit auch ein Mittel, um innere Ruhe und Reinheit zu erreichen.122 Typischerweise entfalten die Wüstenväter selber diese Zusammenhänge nicht breit. Ausführlicheres ist anderen " 6 Feigen, z. B. in G 54: Arsenios 16 (PG 65, 92B). Gurken, ζ. B. in G 240: Zenon 6 (PG 65, 177BC), vgl. A. ROUSSELLE, Ursprung, S. 33. Zum Lattich: Von Evagrios ist überliefert, dass er in der Wüste nicht einmal Lattich (θρικαδίου) ass, resp. viele Wüstenmönche weder Brot noch Früchte, aber nur bitteren Lattich (πικρίδας) assen, h. Laus. 38,12 (BARTELINK, S. 202.111); h. mon. 20,17 (FESTUGIERE, S. 123.89). Der Lattich gehört zu den Bitterpflanzen, vgl. Theophrast, HP 7,11,3 f. (WIMMER, S. 196 f.). In der griechischen Tradition wird dem Lattich aufgrund seiner Bitterkeit die Eigenschaft zugeschrieben, die Männer ihrer Zeugungskraft zu berauben, vgl. H. BRUGSCH, Adonisklage, S. 29, Anm. 21. Gemäss H. Brugsch ist der Lattich auch die Speise der Toten und spielt eine zentrale Rolle im Adonisritus (ebd.). Möglicherweise wurde er auch in den ähnlichen Isis-Osiris-Riten verwendet. 117

Evagr. Pont., pr. 17 (SC 171, S. 542); sent. mon. 102 (GRESSMANN, S. 162). Sein Freund Rufin fügt den Überlieferungen über Evagrios in der lateinischen Version der Historia monachorum unter anderem diesen Rat hinzu, Rufin, h. mon. 27,7,3 (SCHULZ-FLÜGEL, S. 364.10-13); vgl. h. mon. 20,16 (FESTUGIERE, S. 123.83-85). Ähnlich argumentiert Cassian., coli. 12,11.15 (SC 54, S. 1 3 8 ; 1 4 4 ) . 118

G 126: Achilas 3 (PG 65, 124CD). G 90: Agathon 8 (PG 65, 112AB). 120 G 512: Moses 18 (PG 65, 288C); vgl. G 816: Sisoes 13 (PG 65, 396AB); in Kombination mit der Gottesfurcht G 437: Kronios 3 (PG 65, 248BC). 121 G 194: Dulas 1 (PG 65, 161B); G 912: Tithoe 3 (PG 65, 428B). 122 Vgl. P. Brown: „Dadurch, dass er die Nahrungsaufnahme reduzierte, an die er gewöhnt worden war, schuf der Asket langsam seinen Körper neu. Er verwandelte ihn in ein genau geeichtes 119

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Die anachoretische Selbstwahrnehmung

Quellen zu entnehmen, ζ. Β. modernen psychophysiologischen und medizinischen Untersuchungen zu traditionellen asketischen Praktiken wie Fasten und Schlafentzug. So zeigen die zahlreichen von W. Bushell konsultierten Untersuchungen, dass mittels körperlicher Askese das psychoneuroendokrine und psychophysiologische System gleichsam umgebaut werden können in Richtung auf einen Zustand, welcher als „dispassion", „detachment" oder in anachoretischer Sprache als „apatheia" zu bezeichnen ist.123 W. Bushell vergleicht die dann in besonderen Zeiten mögliche „stillness", d.h. tranceartige Zustände, während derer sich der Körper auf einem hypometabolischen Niveau befindet und „deathlike" ist, mit dem Winterschlaf von Tieren.124 Aber bereits das alltägliche asketische Leben zeitigt eindrückliche Auswirkungen: Körperlich verursacht die Vermeidung der metabolischen Überbelastung eine Verbesserung der Gesundheit im Sinne der Stärkung des Immunssystems, selteneren Krankseins und retardierten Alterns. Psychisch gehen mit der körperlichen Askese Gefühle des Wohlbefindens einher. W. Bushell erklärt diese Phänomene biochemisch: Andauernde rigorose Askese setzt in erhöhtem Ausmasse endogene Opiate frei. Diese minimieren oder beruhigen einerseits die Primärtriebe nach Nahrung und Sexualität; andererseits bewirken sie euphorische Zustände.125 Das Lob, welches in den frühmonastischen Quellen der körperlichen Schönheit der spirituell Vollkommenen gezollt wird, ist demnach auch vor dem Hintergrund moderner naturwissenschaftlicher Resultate ernst zu nehmen; so zitiert W. Bushell mehrfach die Vita Antonii und die dort auffällig geschilderten körperlichen Vorzüge des Abbas Antonios. 126 In den Apophthegmata Patrum wird die körperliche Schönheit der geistig Fortgeschrittenen auf zweifache Weise beschrieben, sowohl konkret als auch bildlich, hinsichtlich beidem ζ. B. Abbas Arsenios: „Sein Aussehen war engelgleich, wie das des Jakob, völlig weiss, von wohlgebildeter Gestalt, jedoch mager."127 Nebst auf die Hagerkeit wird bisweilen auf die körperliche Kraft und Robustheit der Vollkommenen hingewiesen: Diese zeigen sich allgemein in der Fähigkeit, in ungastlichen Gebieten wie der Sketis überhaupt überleben zu können. 128 Konkreter fassbar werden sie in Kraftsakten wie etwa dem täglichen Herbeiholen des Wassers aus grosser Entfernung, dem Tragen eines kranken Instrument. Seine drastischen physischen Veränderungen nach Jahren asketischer Disziplin verzeichneten mit befriedigender Präzision die wesentlichen, vorläufigen Stadien der langen Rückkehr des Menschen, der Gemeinschaft von Leib und Seele, zu einem ursprünglichen, natürlichen und unverdorbenen Zustand." P. BROWN, Keuschheit, S. 246 f. 123

W . BUSHELL, A n a l y s i s , S . 5 6 1 .

124

W . BUSHELL, A n a l y s i s , S . 5 6 2 .

125

W. BUSHELL, Analysis, S. 560. Paradoxerweise verursacht der Entzug von Nahrung und Sexualität grössere Mengen von Opiaten als Essen und sexuelle Befriedigung. 126 Zum Beispiel Ath., v. Anton. 14,3; 93,1 f. (SC 400, S. 172; 372-374). 127 G 80: Arsenios 42 (PG 65, 108A). 128 So verzichtete die Pilgergruppe, welche hinter der Historia monachorum steht, auf den Besuch der Sketis, da bereits die Reise dorthin zu gefährlich schien; h. mon. 26,3 (FESTUGIERE,

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Nachfolge Christi und Leben aus der Heiligen Schrift

Menschen oder strenger Arbeit.129 Als weitere körperliche Auffälligkeit eines fortgeschrittenen Anachoreten wird sein behaartes, wildes Aussehen beschrieben; starke Behaartheit ist gemäss W. Bushell eine charakteristische Auswirkung und somit ein Ausdruck von „physiological changes associated with prolonged fasting or dietary restriction".130 Häufiger als konkret wird die körperlich ablesbare Vollkommenheit der Väter in den Apophthegmata Patrum bildlich beschrieben. Im Kontrast zur Verdunkeltheit der unreifen Mönche erscheinen die vollkommenen als auch körperlich lichte, strahlende Gestalten.131 Es zeigt sich damit, dass die Wüstenväter Athleten Christi waren, mitsamt der sich mit der Bezeichnung als Athlet assoziierenden Bedeutung der körperlichen Stärke.132 Wie eigentliche, sportliche Athleten kämpften sie unter Einsatz ihres Körpers für ihr spirituelles Ziel. Sie schätzten damit den Körper als nützliches und insofern positiv zu bewertendes Hilfsmittel ein, wenngleich dessen in der Anlage gegebene Kampftauglichkeit durch die Askese erst entwickelt werden muss. Aus der anachoretischen Einstellung zum Körper resultiert für die Bewertung der Tränen, dass sie als physische Phänomene ernst zu nehmen sind; sie können nicht einfach als ,nur körperlich' weggewischt werden. Der intensive und sehr gezielte körperliche Einsatz der Anachoreten legt vielmehr eine positive Konnotation der Tränen nahe, zumal sie oft und in den Apophthegmata Patrum nie negativ erwähnt werden.

3.2. Nachfolge Christi und Leben aus der Heiligen

Schrift

Ihrem Selbstverständnis nach empfanden sich die Anachoreten als Nachfolger Christi.133 „Folge Jesus nach" - so bringt Paulos der Grosse seine spirituelle Lehre auf den Punkt.134 Derart explizite Aufforderungen zur Nachfolge finden S. 136.11.17). Besonders entbehrungsreich war auch die Lebensweise des Wandermönches Besarion, G 167: Besarion 12 (PG 65, 141D-144C). 129 G 932: Chairemon (PG 65,436C); G 112: Agathon 30 (PG 65, 117CD). 130

G 5 3 2 : M i l e s i o s 2 ( P G 6 5 , 2 9 9 B D ) ; W . BUSHELL, A n a l y s i s , S . 5 6 4 .

131

Ζ. B. G 762: Pambo 1 (PG 65,368BC); G 773: Pambo 12 (PG 65, 372A); G 817: Sisoes 14 (PG 65, 396BC); vgl. Kapitel 8.2.2. 132 Ν 143. 133 Vgl. K. Heussis vorbildliches und heute gängiges Vorgehen, die Grundlinien der Entstehung des Mönchtums nachzuzeichnen: Nämlich als Entwicklung der christlichen Askese von Johannes dem Täufer bis hin zu den Anachoreten und deren ,Vater' Antonios (K. HEUSSI, Ursprung, S. 13-115). - Zur gelebten Nachfolge Christi bei den ägyptischen Anachoreten vgl. H. HOLZE, Erfahrung, S. 190-194. 134 G: Paulos der Grosse S 1 (Guy, Recherches, S. 32); vgl. Antonios' Entscheid für das monastische Leben als Reaktion auf das Nachfolgewort Mt 19,21, v.Anton. 2,3 f . ( S C 4 0 0 , 1 3 2 - 1 3 4 ) .

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Die anachoretische Selbstwahrnehmung

sich in den Apophthegmata Patrum zwar nicht oft, sie liegen jedoch jeglichem Ausspruch und Tun der Greise zugrunde. Die Selbstverständlichkeit, als Mönch auf dem Weg der Nachfolge unterwegs zu sein, erübrigte es meistens, die Nachfolge Christi allgemein zu thematisieren.135 Mit diesem Selbstverständnis verbindet sich die grosse Bedeutung der Heiligen Schrift für die Anachoreten; diese stellt gleichsam ihr Universum dar und damit eine zentrale Grösse, um ihre Lehre überhaupt zu verstehen. Im folgenden wird daher beschrieben, wie die Anachoreten die Heilige Schrift einschätzten, welche äusseren Zugänge sie dazu hatten, in welchem Rahmen sie sich mit der Bibel auseinandersetzten und wie sie sie interpretierten. Mehrfach und in verschiedenen Kontexten äussern sich die Väter zur Wichtigkeit der Heiligen Schrift. So sagte zum Beispiel Antonios: „Was du auch tust, oder was du auch redest: für alles suche ein Zeugnis in den Heiligen Schriften" - „Höret die Heilige Schrift, die ist gut für euch". 136 Makarios der Ägypter rät einem angefochtenen Mönch: „Rezitiere aus dem Evangelium und den anderen Schriften." 137 Unmissverständlich warnt auch Epiphanios: „Grosse Sicherung gegen die Sünde ist das Lesen der Heiligen Schriften" - „Ein jäher Abhang und ein tiefer Abgrund ist die Unkenntnis der Schrift". 138 Bei den meisten Anachoreten kann von einer umfangreichen Bibelkenntnis ausgegangen werden, so zum Beispiel bei Sisoes: „Ich lese das Neue Testament und wende mich dem Alten zu."139 Zu weiten Teilen beherrschten die Anachoreten die Schrift wahrscheinlich auswendig, wenngleich, wie L. Mortari einräumt, solchen Angaben mit Vorsicht zu begegnen ist.140 Bedacht muss indessen werden, dass das Memorieren in der Antike einen unvergleichlich höheren Stellenwert hatte als heute. Entsprechend verfügten gewisse Menschen diesbezüglich über Fähigkeiten, die uns Heutigen nahezu wunderhaft vorkommen.141 Die Wüstenväter empfahlen und schätzten das Auswendigkönnen der Schrift 135

Dieses monastische Selbstverständnis deckt sich auch mit jüngeren, soziologischen Forschungen zur christlichen Askese: So können in den Wüstenvätern tatsächlich die Nachfolger Christi gesehen werden, ähnlich wie im syrisch-palästinensischen Raum in den asketischen Kreisen, die hinter Q, Mt, Jak und Did stehen. Wie bei den Wüstenvätem will auch in diesem Milieu das Evangelium primär getan werden: Der rechte Glaube zeigt sich am Lebenswandel (Did 12,1). Vgl. die grundlegende Studie von G. KRETSCHMAR, Beitrag, S. 129-180. Zu anderen, für das frühe Mönchtum wichtigen soziologischen Arbeiten vgl. F. v. LILIENFELD, Mönchtum (TRE 23, 1994) S. 159 f. 136 G 3: Antonios 3 (PG 65, 76C); G 19: Antonios 19 (PG 65, 81B); vgl. Ath., v. Anton. 16,1; 26,4; 55,3; 89,6 (SC 400, S. 178; 208; 282; 364). 137 G 456: Makarios 3 (PG 65, 264A). 138 G 204: Epiphanios 9 (PG 65, 165B); G 205: Epiphanios 10 (PG 65, 165B). 139 G 838: Sisoes 35 (PG 65, 404B). 140 L. MORTARI, Detti 1, S. 13. Von umfangreichen auswendigen Bibelkenntnissen sprechen ζ. B. v. Anton. 3,7 (SC 400, S. 138); h. Laus. 11,4 (BARTELINK, S. 52.30-54.33). 141 Vgl. L. MORTARI, Detti 1, S. 13. L. Regnault schreibt den Ägyptern gar eine besondere Fähigkeit des Auswendiglernens und Bewahrens zu, L. REGNAULT, vie, S. 29.

Nachfolge Christi und Leben aus der Heiligen Schrift

77

jedoch nie als Selbstzweck. So weist ein Altvater, nachdem ihm ein Mönch voller Stolz berichtet hat, er beherrsche das Alte und das Neue Testament auswendig, unwirsch ab: „Du hast die Luft mit Worten gefüllt." 142 Mit grosser Wahrscheinlichkeit verfügten die Wüstenväter bereits über vollständige koptische Bibelübersetzungen. Spätestens zwischen 250 und 300 entstand eine offizielle sahidische Version der Heiligen Schrift. 143 Eine solche war in der Wüste zumindest für den gemeinsamen Gottesdienst verfügbar. Zudem werden einige Mönche explizit als im Besitz von Büchern beschrieben: Theodor von Pherme, Gelasios und Serapion besassen gemäss den Apophthegmata Patrum Bücher, erstere stellten sie überdies auch den andern Mönchen zum Gebrauch zur Verfügung.144 Den Bibelbesitz empfiehlt nur der nicht dem Kreis der sketischen Mönche angehörende Epiphanios: „Denn schon das blosse Anschauen der Bibel allein macht uns zögernder gegenüber der Sünde."145 Die eigentlichen Wüstenväter stellte demgegenüber der Bibelbesitz auch vor ein Problem, denn er läuft ihrem Ideal zuwider, alles zu verkaufen und den Armen zu geben (Mt 19,21). Als sich daher der Bücherbesitzer Theodor von Pherme in dieser Sache an Abbas Makarios wandte, riet ihm dieser zum Buchverkauf.146 Diejenigen, die dennoch Bibeln besassen, behielten sie nicht um des Besitzes willen; allfällige Diebstähle nahmen sie deshalb gelassen hin.147 In welchem Rahmen setzten sich die Wüstenväter mit der Heiligen Schrift auseinander? Mehr oder weniger genau abgrenzbar lassen sich drei Beschäftigungsweisen erkennen: Die Schriftlesung, die meditierende Verarbeitung sowie Gespräche. Die Schriftlesung erfolgte hauptsächlich in einem gemeinschaftlichen liturgischen Rahmen. 148 In der Regel trafen sich die Mehrzahl der Anachoreten zu einer allwöchentlichen gottesdienstlichen Versammlung, der Synaxis.149 Li142

Ν 385; vgl. Ν 222. Vgl. D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 45 f. Zu den Stadien der Übersetzung vgl. B. METZGER, Versions. Zur koptischen Bibelübersetzung und damit dem Beginn der koptischen Schriftzeugnisse vgl. R. BAGNALL, Egypt, S. 238. 144 G 268: Theodor von Pherme 1 (PG 65, 188A); G 176: Gelasios 1 (PG 65,145B-148A), G 875: Serapion 1 (PG 65, 413D-416C). 145 G 203: Epiphanios 8 (PG 65, 165A). L. Leloir leitet daraus ab, dass die Väter deshalb versuchten, Zugang zu einer Bibel zu haben (L. LELOIR, Peres, S. 171). Diese Schlussfolgerung erscheint, abgesehen von ihrer Herkunft von Bischof Epiphanios, auch problematisch, da dieses Epiphanios-Logion für die Apophthegmata Patrum insgesamt untypisch ist. 146 G 268: Theodor von Pherme 1 (PG 65, 188A). Vgl. G 876: Serapion 2 (PG 65, 416C), Serapion richtet sich nicht gegen den Besitz an sich, sondern gegen eine besitzgierige Haltung. 147 G 296: Theodor von Pherme 29 (PG 65, 196 AB); G 176: Gelasios 1 (PG 65, 145B-148A). 148 Zu den liturgischen Aktivitäten der Anachoreten vgl. H. QUECKE, Gebet. 149 vgl. T. SPIDLI'K, spiritualite 2, S. 129; K. HEUSSI, Ursprung, S. 276. Von solchen gottesdienstlichen Versammlungen berichten z. B. G 54: Arsenios 16 (PG 65, 92B); G 296: Theodor von 143

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Die anachoretische Selbstwahrnehmung

turgische Praktiken wurden zudem auch täglich, meistens am frühen Abend und in der Nacht, in kleineren Gruppen - oder auch alleine - verrichtet. Sowohl von den Bibellesungen während der allwöchentlichen Synaxis als auch von diesen täglichen Lektüren im kleineren Kreis ist aus den Apophthegmata Patrum nur wenig zu erfahren. 150 Gemäss Cassian schlossen sich sowohl in der abendlichen als auch in der nächtlichen Synaxis an das Psalmengebet zwei Lesungen an, die eine aus dem Alten Testament, die andere aus dem Neuen Testament.151 Am Samstag und Sonntag erfolgten beide Lesungen aus dem Neuen Testament: Eine aus den Briefen oder aus der Apostelgeschichte, die andere aus den Evangelien.152 Da die meisten Mönche weder Bibeln noch Teile davon besassen, blieb die private Lektüre einzelnen vorbehalten. Unbestritten handelt es sich bei der gemeinschaftlichen oder privaten Bibellesung der Wüstenväter um eine ,lectio divina': Ein im Sinne eines Gebetes oder eines persönlichen Dialoges mit Gott erfolgendes Aufnehmen der Schrift resp. ein sich Durchdringenlassen durch ihren Geist.153 Die Fortsetzung, Vertiefung und Verdauung der Schriftlesung erfolgte in der Meditation (μελέτη, meditatio), worunter das Aufsagen und Wiederholen von Bibeltexten zu verstehen ist.154 Als mündliches Phänomen ist die Meditation hörbar; eine Begegnung mit Abbas Achilas wird entsprechend folgendermassen beschrieben: ήκούσαμεν αύτοΰ μελετώντος. 155 Im genannten Sinne meditierten die Wüstenväter den ganzen Tag während ihrer Arbeit. Als geistige Übung bezweckt die meditatio die innere Sammlung - Johannes Kolobos gewinnt aus ihr Ordnung (την τάξιν) im Denken, Abbas Joseph reinigt so seine

Pherme 29 (PG 65, 196AB); G 423: Isaak von Theben 2 (PG 65, 241AB); G 439: Kronios 5 (PG 65, 249AC); G 585: Poimen 11 (PG 65, 324D-325A); G 606: Poimen 32 (PG 65, 329D); G 666: Poimen 92 (PG 65, 344C); G 797: Paulos der Einfältige (PG 65, 381C-385B). 150 V G I 151

D

BURTON-CHRISTIE, W o r d , S . 1 1 7 ; L. LELOIR, P e r e s , S . 1 7 4 .

Cassian., inst. 2,6 (SC 109, S. 68). Im Unterschied zu dem aus 12 Psalmen bestehenden Gebet, welches den Vätern von den Engeln gelehrt wurde, bezeichnet Cassian die Lesungen als gleichsam menschliche und insofern weniger strikte zu befolgende Einrichtungen. 152 Cassian., inst. 2,6 (SC 109, S. 68-70). 153 Vgl. L. Leloirs Definition der lectio divina: „eile indique une lecture savouree et priee, ä l'ecoute de l'Esprit de Dieu, dans la conviction que c'est lui qui donnera la lumiere sur le texte; eile est moins une technique qu'une mystique, la lecture d'un texte que la recherche de la verite et du contact avec une personne, celle meme de Dieu." L. LELOIR, Peres, S. 179. 154 D. Burton-Christie spricht diesbezüglich von „memorization, continual recitation, meditation, and rumination" und definiert die Meditation als „first and foremost the utterance, or exclamation of words, which were gradually digested and interiorized", D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 117; 123. Vgl. F. RUPPERT, Meditatio; G. BUNGE, Gefässe, S. 39 f. - Aufschlussreich dazu ist Τ. Spidliks Erklärung des Wiederkauens der Heiligen Schrift (ruminari, ruminatio) als Bild für die meditatio: Er leitet es nämlich ab von Lev 11,3 und Dt 14,6, wo die wiederkauenden Tiere als rein bezeichnet werden (T. SPIDLI'K, spiritualite 2, S. 151 f.). 155 G 124: Achilas 5 (PG 65, 125A).

Nachfolge Christi und Leben aus der Heiligen Schrift

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Gedanken (καθαρεύω τοις λογισμοΐς). 156 Ein aufmerksam meditierender Mönch vermag deshalb die Attacken der Dämonen zu parieren, jene sogar vom Angriff abzuschrecken und sich innerlich zu stärken.157 Der Meditation kommt zudem als konzentrierter Beschäftigung mit der Heiligen Schrift auch der Charakter eines vokalen Gebetes zu.158 Schliesslich unterhielten sich die Wüstenväter bisweilen über die Bibel, sei es im Sinne einer Diskussion oder in Form einer konkreten Frage, welche sich aus einer Bibelstelle ergab und die einem Altvater vorgelegt wurde.159 Allerdings verhielten sie sich solchen Anfragen gegenüber recht zurückhaltend. So verweigert Poimen einem ihn von weit her besuchenden Einsiedler eine Diskussion über die Schrift. Ein in dieser Sache vermittelnder Bruder erkärt dem enttäuschten Besucher Poimens abweisendes Verhalten folgendermassen: „Der Greis redet nicht leicht von der Schrift, aber wenn jemand mit ihm von den Leidenschaften der Seele spricht, dann gibt er ihm Antwort." 160 Der grosse Arsenios wurde von seinem Schüler auch dafür bewundert, sich nicht über die Heilige Schrift ausgelassen zu haben: „Niemals wollte er über eine Frage, die Heilige Schrift betreffend, sprechen, obwohl er hätte reden können, wenn er gewollt hätte."161 Ein Grund, dass die Altväter ein Gespräch über eine Bibelstelle verweigerten, liegt in der oftmals mangelhaften Bereitschaft der Hörenden, sich auch wirklich auf die Stelle und ihre Bedeutung einzulassen.162 Zudem: Jemand, der ein Wort wirklich ergründen will, bedarf nicht zuerst und ausschliesslich einer spekulativen Beschäftigung mit der Bibel, sondern der tätigen Auseinandersetzung mit ihr - ganz im Sinne Pambos, welcher sich fast zwanzig Jahre lang mit einem einzigen Psalmvers abmühte.163 Schliesslich und vor allem erklärt sich die Zurückhaltung der Väter auch aus ihrer Demut; denn das Verstehen der Schrift und somit die Fähigkeit, diese anderen zu erklären, setzen eine hohe spirituelle Begnadetheit voraus, konstituieren gleichsam den ,Mann Gottes'. Die Zurückhaltung der Wüstenväter kann, mit H. Dörries gesprochen, folgendermassen erklärt werden: „Gerade der Fähigste wird sich scheuen, der Bitte um ein schrifterklärendes Wort zu entsprechen, ganz wie er seine sonstigen Gaben verbirgt, um nicht vor den Leuten zu glänzen." 164 156

G 350: Johannes Kolobos 35 (PG 65, 216C); G 390: Joseph in Panepho 7 (PG 65, 229D). Vgl. G 472: Makarios 19 (PG 65, 269C), G 265: Elias 7 (PG 65, 185A). 158 T. Spidlik äussert deshalb: „Mediter est synonyme de ,prier sans cesse'", T. SPIDLIK, spiritualite 2, S. 152. 159 Ζ. B. G 18: Antonios 18 (PG 65, 81A). 160 G 582: Poimen 8 (PG 65, 324A). 161 G 80: Arsenios 42 (PG 65, 105D). Vgl. G 17: Antonios 17 (PG 65, 80D), G 770: Pambo 9 (PG 65, 369D). 162 Vgl. D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 157-160. 163 Sokr., h.e. 4, 23,22-24 (GCS, S. 251.8-17); vgl. L. LELOIR, Peres, S. 174 f. 164 H. DÖRRIES, Bibel, S. 273. H. Dörries Theorie einer historischen Entwicklung vom unverkrampften Umgang des frühesten Mönchtum mit der Bibel hin zur Zeit - immer noch bei den ägyptischen Anachoreten - , in der sie zur „ruhenden Autorität" wurde oder „der Gefahr ausgesetzt, 157

80

Die anachoretische Selbstwahrnehmung

Den Schlüssel zum Bibelverständis der Wüstenväter bildet ihr Anspruch, die Schrift zu tun. Die biblischen Schriften wurden konsequent vom Leben in der Wüste her und auf dieses hin interpretiert. D. Burton-Christie spricht deshalb von einem hermeneutischen Zirkel, resp. einer hermeneutischen Spirale: Die Interpretation einer Schriftstelle ergab sich aus der Praxis und führte wieder auf diese zu.165 Vom Erfüllen der Schrift spricht Pistos: „Wer das Unerklärliche in der Erkenntis festhält, erfüllt die ganze Schrift (επιτελεί π α σ α ν την Γραφήν)." 166 Ebenso empfiehlt Abbas Gerontios: „Gut ist es also, Geliebte, die Schrift zu tun (ποιεΐν τό γεγραμμένον)!" 167 Mit diesem unmittelbaren und praktischen Anspruch an die Schrift ging logischerweise eine selektive Textbeschäftigung einher.168 Ob und in welchem Ausmass die Wüstenväter bestimmte Methoden der Textinterpretation anwandten, ist umstritten. H. Holze gesteht ihnen „vereinzelt ... der Allegorie vergleichbare Interpretationen" zu, räumt allerdings ein: „Hinter diesen Interpretationsansätzen jedoch eine exegetische Methode zu vermuten, würde zu weit führen." 169 Demgegenüber erkennt D. BurtonChristie in den Interpretationsmethoden der Wüstenväter diejenigen der frühen Christenheit wieder; ihre Methoden der Schriftinterpretation waren durchaus die damals allgemein gängigen, nämlich das exemplarische, allegorische und ethische Schriftverständnis.170 Die Durchsicht der Apophthegmata Patrum zeigt, dass die Wüstenväter keine kunstvoll gelehrte Exegese betrieben, jedoch, gerade um den Lebensbezug der Schrift herzustellen, intensiv nach deren ethischen Sinn suchten. Dieser erzur Ikone zu erstarren, deren Züge im Weihrauch der Verehrung verschwimmen" überzeugt allerdings nicht (D. DÖRRIES, Bibel, S. 273). Denn: Bereits Pioniere wie Antonios (G 17: Antonios 17 [PG 65, 80D]) und dessen Schüler Pambo (G 770: Pambo 250 [PG 65, 369D-371A]) äussern sich in den Apophthegmata Patrum nicht bereitwillig über die Bibel. Überdies garantierte die oben beschriebene tägliche Glaubenspraxis der Mönche sicherlich für eine stetig lebendige Auseinandersetzung mit der Bibel. Ausserdem zeugen ζ. B. die Antonios-Briefen, die mit zahlreichen Bibelzitaten durchzogen sind, von einer engen und lebendigen Beziehung zur Heiligen Schrift. Zur Mittlerstellung der .Heiligen Männer' zwischen dem Irdischen und dem Himmlischen vgl. P. BROWN, Heiden, S. 42-58; DERS, Authority, S. 55-78; D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 49-62. 165 D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 165. DERS., Practice. - Vgl. H. Dörries, der von der „Anwendung" oder „lebensbestimmenden Weisung", aber auch von der „Entschlossenheit,... alle von ihnen überhaupt herangezogenen Schriftworte auf die eigene Gedankenwelt zu beziehen,... auf die Fragen der Zelle ..." spricht, H. DÖRRIES, Bibel, S. 255; 268; 253. 166 G 776: Pistos (PG 65, 373B). 167 G 182: Gerontios 1 (PG 65, 153AB); vgl. G 3: Antonios 3 (PG 65, 76C); G 171: Benjamin 4 (PG 65, 145); G 142: Abraham 3 (PG 65, 132C). 168

V g l . D . BURTON-CHRISTIE, W o r d , S . 1 6 6 ; H . H O L Z E , E r f a h r u n g , S . 6 9 .

169

H. HOLZE, Erfahrung, S. 69 f. Vorbehalte diesbezüglich bringt auch F. v. Lilienfeld an: Die Wüstenväter kannten zwar die allegorische Exegese, nicht jedoch in ihrem eigentlichen Sinne (F. v. LILIENFELD, U n t e r w e i s u n g , S . 1 0 1 f . ) . 170

D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 62; 166. Auch L. Mortari geht von der Anwendung tradi-

t i o n e l l e r I n t e r p r e t a t i o n s t e c h n i k e n a u s ( L . MORTARI, D e t t i 1, S . 2 8 - 3 8 ) .

Nachfolge Christi und Leben aus der Heiligen Schrift

81

schloss sich ihnen oft anhand des Beispiels biblischer Personen, bisweilen in Anwendung von Allegorien.171 Herausragenden biblischen Gestalten schrieben die Wüstenväter eine exemplarische Bedeutung zu. Dass gerade Personen - weitaus mehr als andere Elemente biblischer Erzählungen - zu vertrauten Modellen wurden, erstaunt bei der engen Beziehung der Altväter zu ihren heiligen Vorfahren nicht.172 Zahlreiche Apophthegmen widerspiegeln die Bewunderung, welche die Mönche biblischen Vorbildern als „Repräsentanten bestimmter Tugenden" zollten.173 In äusserst konzentrierter Form äusserte beispielsweise Johannes der Perser: „Ich bin gastfreundlich gewesen wie Abraham, sanftmütig wie Moses, heilig wie Aaron, geduldig wie Hiob, demütig wie David, ein Einsiedler wie Johannes, weinend (πενθικός) wie Jeremia, ein Lehrer wie Paulus, treu wie Petrus, weise wie Salomon."174 Das zitierte Apophthegma zeigt auf, dass sich die exemplarische Funktion der genannten biblischen Heiligen nicht darauf beschränkt, den Mönch zu einem konkreten Verhalten aufzufordern. Vielmehr besteht sie auch darin, herausragende Züge bestimmter Väter - mit Rückgriff auf biblische Ideale - überhaupt fassen und loben zu können.175 Eine solche Auszeichnung liegt auch vor, wenn Tugenden oder Verhaltensweisen von Altvätern anhand derselben Bilder und Begriffe beschrieben werden wie diejenigen Jesu Christi.176 Umstritten ist das Ausmass, in welchem die Wüstenväter die allegorische Schriftexegese pflegten. L. Mortari sichtet in den Apophthegmata Patrum nur wenig Allegorisches und wenn, dann konzentriert auf einzelne Mönche, allen voran Poimen, dem sie gegen zwanzig allegorische Textinterpretationen zuschreibt.177 D. Burton-Christie hingegen konstatiert in den Apophthegmata erstaunlich viel allegorische Schriftexegese.178 Vor dem Hintergrund der ver171

V g l . D . BURTON-CHRISTIE, W o r d , S.

166-177.

172

So bezieht beispielsweise Antonios die Einsicht über den Inhalt eines Bibelspruches direkt von Moses: „O Gott, sende den Moses, und er wird mich über den Spruch belehren. Und es kam eine Stimme, die mit ihm sprach." G 26: Antonios 26 (PG 65, 84C). - Zur Beziehung der Wüstenväter zu den biblischen Gestalten vgl. H. DÖRRIES, Bibel, S. 258; P. BROWN, Saint; T. SPIDLI'K, spiritualite 2, S. 58 f. 173

H. DÖRRIES, Bibel, S. 2 5 8 . V g l . L. LELOIR, Peres, S. 177 f.

174

G 419: Johannes der Perser 4 (PG 65, 240A). Zu konkreten biblischen Vorbildern vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 278 f.; zur Vorbildhaftigkeit Paulus' vgl. F. v. LILIENFELD, Zitate, S. 55. 175

V g l . D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 168.

176

Vgl. L. Mortaris, mit „Alter Christus" übertitelte Ausführungen, L. MORTARI, Detti 1, S. 56-61. 177 L. MORTARI, Detti 1, S. 33-36. Von einer Konzentration auf Poimen zu sprechen ist allerdings, auch wenn tatsächlich quantitativ am meisten allegorische Exegesen von ihm überliefert sind, angesichts der Menge das Materials, das unter Poimens Namen steht, wenig aussagekräftig. Eher aufhorchen lässt schon die Tatsache, dass die Hälfte aller von Kronios, dem Dolmetscher des Antonios tradierten Sprüche allegorische Schriftauslegungen enthalten, G 435: Kronios 1 (PG 65, 248A); G 435: Kronios 2 (PG 65, 248AB); G 438: Kronios 4 (PG 65, 248C-249A). 178

D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 1 7 0 f.

82

Die anachoretische Selbstwahrnehmung

alteten These des ungebildeten Mönchtums findet sich die allegorische Schriftinterpretation tatsächlich erstaunlich oft. Vor dem Hintergrund der Gebildetheit und origenistischen Prägung des frühmonastischen Milieus überrascht dies jedoch nicht. Von einer häufigen oder dominanten Anwendung dieses Schriftprinzips in den Apophthegmata Patrum zu sprechen, wäre also übertrieben. Letzte Bemerkungen schliesslich zum Verhältnis zwischen Bibelwort und Väterspruch: Als von ,auserwählten Gefässen' des Heiligen Geistes geäussert, entspringen die Aussprüche der Väter derselben Quelle wie die Worte der Heiligen Schrift und beanspruchen somit dieselbe unbedingte geistliche Autorität.179 So spricht Poimen auf der gleichen Ebene vom Weg, „den uns die Schrift überliefert hat und auch unsere Väter", Abbas Are bezeichnet seinen einem Bruder erteilten Rat, ohne dass es sich dabei um ein Bibelzitat handelt, als „Wort Gottes (λόγον τοΰ Θεοΰ)", und ein anonymer Meister fordert von den Gläubigen gleichermassen Gehorsam den Heiligen Schriften wie den geistlichen Vätern gegenüber.180 Als Produkte dieser lebendigen und unverkrampften Beziehung zwischen Logion und Bibelspruch zirkulieren deshalb auch Apophthegmen, deren Essenz und Autorität in einem Bibelzitat liegt. Bisweilen reagierten die Altväter auf eine Frage oder eine Situation, die ein Machtwort ihrerseits erforderten, anstelle mit der Formulierung eines eigenen Logions mit einem Schriftzitat.181 Umgekehrt kann aber Poimen auch den Sinn eines Bibelwortes mit einer äusserst kühnen Wendung umbiegen: „Es steht geschrieben: Was dein Auge gesehen hat, das bezeuge. Ich aber sage euch (εγώ δέ λέγω ύμΐν): Auch wenn ihr es mit Händen greift, so redet nicht davon."182 Da die Bibel für die Anachoreten von herausragender Wichtigkeit war, wird in den eigenen Analysen des Penthos in den Apophthegmata Patrum biblischen Bezügen viel Raum und Gewicht zugestanden. Im Kapitel 4.2. wird deshalb auch detaillierter analysiert, was die Heilige Schrift zum Thema Trauer und Tränen aussagt.

179 Explizit als „auserwähltes Gefäss der Wüste" wird Abbas Sisoes beschrieben, G 817: Sisoes 14 (PG 65, 306B). - Zum Verhältnis zwischen Väterspruch und Bibelwort vgl. D. BURTONCHRISTIE, Word, S. 108-110; L. MORTARI, Detti 1, S. 6 1 - 6 8 . 180

G 693: Poimen 119 (PG 65, 354A); G 143: Are (PG 65, 133A), Ν 388. Ζ. Β. G 171: Benjamin 4 (PG 65, 145A); G 209: Epiphanios 14 (PG 65, 165C); G 435: Kronios 1 (PG 65, 248A). 181

182

G 688: Poimen 114 (PG 65, 352A), Spr 25,7.

Teil II: Perspektiven des Penthos

Die Wüstenväter sind weder die Erfinder noch die Erstpraktizierenden des Penthos. Bereits vor ihnen wurde das gottgemässe Weinen, etwa von Origenes, als unbedingt anzustrebendes Gut betrachtet. Ansatzmässig findet sich die in der patristischen Spiritualität festzustellende Hochschätzung des Weinens jedoch bereits in der Heiligen Schrift sowie älteren Traditionen der nichtchristlichen Umwelt. Im folgenden Kapitel werden daher nach einer kurzen sprachlichen Bemerkung zu den Begriffsfeldern Penthos und Katanyxis (Kap. 4.1.) die biblischen Vorstellungen von Penthos, Katanyxis und Weinen (Kap. 4.2.), diejenigen des Origenes (Kap. 4.3.) sowie nichtchristlich ägyptische Traditionen des Weinens vorgestellt (Kap. 4.4.). Damit wird aufgezeigt, vor welchem historischen Hintergrund das Penthos der Wüstenväter zu verstehen ist.1 Das 5. Kapitel enthält die Behandlung des Themas in der patristischen Forschung (5.1.).

VIERTES KAPITEL

Historische Perspektiven

4.1. Begriffliches: Penthos und

Katanyxis

In der an griechischen Quellen orientierten Sekundärliteratur wird die Tradition des Penthos meist an die Begiffe πένθος, πενθέω; κατάνυξις, κατανΰσσομαι sowie Ausdrücke des Weinens gebunden.2 Die Begriffsfelder Penthos

1

Es werden also nur solche Traditionen des Weinens beschrieben, die mit grosser Wahrscheinlichkeit eine direkte Beziehung zum Penthos der Wüstenväter haben. Damit entfällt etwa das Weinen und Trauern im griechischen und römischen sozialen Kontext, welches wiederum bereits unter sich nicht als einheitliches Phänomen zu betrachten ist, vgl. N. LORAUX, Trauer, S. 46. 2 Vgl. Kapitel 5.1. und 5.2.

84

Historische Perspektiven

und Katanyxis werden somit als termini technici für das gottgemässe Weinen verwendet, daher ein Blick auf ihre Herkunft und allgemeine Bedeutung.

4.1.1. Pent hos

Der zentrale terminus technicus dieser Studie bildet der Begriff Penthos, sowohl in seiner substantivischen (τό πένθος) als auch verbalen Form (πενθέω). In diesen beiden Formen findet sich Penthos bereits bei Homer.3 Etymologisch geht Penthos auf die Wurzel πάσχω/πάθος zurück.4 Diese verbindet sich bedeutungsmässig mit dem Erleiden, aber auch - in Anlehnung an μαθεΐν - mit der aus dieser Erfahrung gewonnenen Erkenntnis.5 Von seiner Vokalisation her, ist Penthos am nächsten mit der Futurform von π ά σ χ ω (πείσομαι) verwandt. Substantivisch ist mit Penthos die Trauer um jemanden - sowohl im Sinne eines persönlichen Empfindens als auch eines rituellen und öffentlichen Trauervollzugs - , Kummer oder Schmerz, aber auch - sachbezogen - ein Trauerfall, ein Elend oder eine Missetat gemeint.6 Entsprechend bedeutet das Verbum πενθέω sowohl in transitiver als intransitiver Verwendung (be-)klagen und (be-)trauern. P. Chantraine übersetzt πενθέω mit „etre dans le deuil, pleurer un mort" und verdeutlicht damit die spezifische Trauersituation, in deren Kontext das Begriffsfeld Penthos in der griechischen Literatur hauptsächlich verwendet wird7: Penthos findet sich dort insbesondere bezogen auf einen Todesfall, d. h. auf dessen Eigenschaft als Leid, den sich daraus für die Hinterbliebenen ergebenden seelischen Schmerz und dessen privat oder öffentlich vollzogene rituelle Verarbeitung (πένθος ποιεΐσθαι/προθεΐναι). Für die spätantike Zeit sind für das Substantiv Penthos zusätzlich die Bedeutungen Trauerzeit und Busstag bezeugt.8 Diese scheinen jedoch die Urbedeutung von Penthos als Todesleid(en) nicht verdrängt zu haben, setzt doch Hesychios im 5./6. Jahrhundert πένθος gleich mit συμφορά, θρήνος und λύπη. 9 Das Erstrebenswerte und damit der positive Inhalt des anachoretischen Penthos lässt sich insgesamt vor dem Hintergrund der nichtchristlichen Verwen3

S t e l l e n ζ . B . b e i H . G . LIDDEL u n d R . SCOTT, L e x i c o n , S . 1 3 6 0 .

4

V g l . P. CHANTRAINE, D i c t i o n n a i r e , S . 8 6 1 ; E. BOISACQ, D i c t i o n n a i r e , S . 7 6 6 ; J . B . H O F M A N N ,

Wörterbuch, S. 261; H. FRISK, Wörterbuch, S. 478 f. 5 P. CHANTRAINE, Dictionnaire, S. 861. Ausführlich: D. DÖRRIE, Leid. 6

V g l . H . G . LIDDEL u n d R . SCOTT, L e x i c o n , S . 1 3 6 0 ; LANGENSCHEIDTS

Grosswörterbuch,

S. 5 3 9 . 7

8

P. C H A N T R A I N E , D i c t i o n n a i r e , S . 8 6 1 .

BENSELER, Schulwörterbuch, S. 615. LANGENSCHEIDTS Grosswörterbuch, S. 539. Bedauerlicherweise ist diese Bedeutung in beiden genannten Wörterbüchern nicht anhand konkreter Stellen belegt. 9 Hesch., Lexicon (SCHMIDT, S. 303.1399).

Begriffliches: Penthos und Katanyxis

85

dung der Begriffe πένθος, πενθέω im Sinne des schmerzlichen Todesleide(n)s nicht erklären. Deutlich wird hingegen ein Übersetzungsproblem: Im Unterschied zum Französischen (le deuil) und Englischen (to mourn) kennt die deutsche Sprache kein spezifisches Wort zur Bezeichnung der Totentrauer.

4.1.2.

Katanyxis

Das Begriffsfeld Katanyxis ist verhältnismässig jung. M. Harl bezeichnet es als einen „neologisme grec", dessen Entstehung auf die Anfertigung der LXX zurückgeht.10 Die ursprüngliche Bedeutung von Katanyxis lässt sich damit ausschliesslich aus den biblischen Schriften ablesen." In den Wörterbüchern finden sich als Übersetzungen des Verbums beispielsweise ,,κατανύσσω: zerstechen, durchstechen; bes. passiv: gekränkt, bestürzt, in Angst sein",12 ,,κατανύσσω: zerstechen, übh. Schmerz verursachen, auch geistig, betrüben", 13 ,,κατανΰσσομαι: durchstochen werden, durchbohrt werden übertr. von d. lebhaften Schmerzempfindung bei Angst, Reue u. a.",14 ,,κατανΰσσομαι: to be pricked, to have pain, to be grieved, to be deeply moved, to be broken-hearted". 15 Das Substantiv κατάνυξις wird übersetzt mit „Zerstechen, übertr. innige Betrübnis, Angst, Reue", 16 „pricking, compunction, contrition".17 Katanyxis leitet sich vom Verbum νύσσω (stechen) ab, welches Homer oft verwendet, um die Wirkung von Waffen wie Speer, Lanze oder Schwert zu beschreiben.18 Im übertragenen Sinne kann νύσσω auch die Wirkung eines Wortes bezeichnen.19 Nebst Katanyxis leiten sich diverse weitere Begriffe von νύσσω ab, ζ. B. die Medizin bediente sich einer entsprechenden Terminologie, um Stechen, Reizungen, aber auch die zur Bekämpfung dieser Symptome geeigneten Medikamente zu bezeichnen.20 Das Verbum νύσσω und seine Derivate scheinen geeignet zu sein, inhaltlich sehr Verschiedenartiges zu bezeichnen: Vom Homerischen Schwertstoss hin zur ησυχία, mit welcher der Lexikonograph Hesychios das Begriffsfeld Katanyxis gleichsetzt.21 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

M. HARL, origines, S. 4. Vgl. Kapitel 4.2.2. K. JACOBITZ und E.E. SEILER, Wörterbuch, S. 721. W. PAPE, Handwörterbuch, S. 1366. W. BAUER, Wörterbuch, Sp. 821. E.A. SOPHOCLES, Lexicon, S. 642. Κ . JACOBITZ und E.E. SEILER, Wörterbuch, S. 721. E.A. SOPHOCLES, Lexicon, S. 642. Vgl. P. CHANTRAINE, Dictionnaire, S. 760. Diese Bedeutung liefern nur H.G. LIDDELL und R. SCOTT, Lexicon, S. 1185. Vgl. P. CHANTRAINE, Dictionnaire, S. 760; H. FRISK, Wörterbuch, S. 329. Hesch., Lexicon (SCHMIDT, S. 430.134 f.).

86

Historische Perspektiven

4.2 Biblische Vorstellungen von Penthos, Katanyxis

und Weinen22

Im folgenden werden die in der Sekundärliteratur zum Penthos verwendeten Schlüsselbegriffe πένθος, πενθέω; κατάνυξις, κατανύσσομαι sowie Ausdrücke des Weinens nach Vorkommen und Bedeutung in der Heiligen Schrift untersucht.23 An eine gedrängte Zusammenfassung der wichtigsten biblischen Verwendungen dieser drei Begriffsfelder schliesst sich eine eingehende Analyse. Besonders häufig kommen in der Heiligen Schrift die Ausdrücke des Weinens vor, gefolgt von den Begriffen πένθος, πενθέω. Nur selten fallen hingegen die Wörter κατάνυξις, κατανύσσομαι, insbesondere das Substantiv. Die Begriffe πένθος, πενθέω finden sich in der Heiligen Schrift sowohl in einer reaktiven als auch einer teleologischen Verwendung: Es wird sowohl um etwas Geschehenes getrauert, als auch im Hinblick auf ein wertvolles Gut gleichsam trauernd gebeten. Die Begriffe πένθος, πενθέω werden oft verwendet, um die Trauer um einen Toten auszudrücken. Sie fassen dann als Oberbegriffe eine Vielzahl von rituellen Trauergesten zusammen. Sowohl in der LXX als auch im NT ist die Vorstellung zentral, wonach das Trauern in die Unheilszeit gehört und in der Heilszeit ein Ende findet. Ausgedrückt wird dieser Wechsel oft durch die Polarität von Trauer und Fest, Trauer und Freude, Trauern und Lachen. Die Begriffe κατάνυξις, κατανύσσομαι sind schwierig fassbar; es drängt sich auf, dem Substantiv und dem Verb getrennt nachzuspüren. Das Verbum κατανύσσομαι bezeichnet in der Heiligen Schrift Erfahrungen des Ergriffenheit, die in drei Kategorien eingeteilt werden können. Die erste Kategorie von Ergriffenheit geht mit Schweigen einher, die zweite Kategorie erscheint verbunden mit der Reue. Eine dritte Art von Ergriffenheit zeichnet sich primär durch eine grosse Intensität aus. Oft stellt sich die Ergriffenheit als Reaktion auf ein treffendes Wort ein. Das Substantiv κατάνυξις findet sich im Kontext des göttlichen Gerichts. Es bezeichnet Gottes blendendes und einen lähmenden Rausch erzeugendes Eingreifen, das letztlich der Läuterung dient. Geweint wird in der Heiligen Schrift sowohl als Reaktion auf Zerstörung als auch auf Todesfälle. Häufiger als über Ereignisse wird jedoch vor Gott geweint, weinend wird einer Bitte Nachdruck verliehen und Demut gezeigt. Oft geht auch das Gebet mit Tränen einher. Wie das Trauern, wird ebenfalls das Weinen in der Heilszeit durch Lachen abgelöst. Von zahlreichen prominenten biblischen Personen ist überliefert, dass sie weinten; herausragend erscheinen diesbezüglich Jeremia und die Prostituierte, welche die Füsse Jesu mit ihren Tränen wusch (Lk 7,36-50). 22

Da die Verfasser der Apophthegmata Patrum die griechische Version der Bibel benutzten, wird im folgenden ausschliesslich die griechische Schrifttradition berücksichtigt. 23 Vgl. Kapitel 5.1. und 5.2.

Biblische Vorstellungen von Penthos, Katanyxis und Weinen

87

4.2.1. Penthos In der LXX finden sich die Wörter πένθος, πενθέω an über 120 Stellen.24 Am häufigsten (53mal) fallen sie in den geschichtlichen Büchern.25 Innerhalb der 47 Nennungen in den prophetischen Schriften entfallen 17 auf das jeremianische Korpus, 15 auf Jesaja sowie 6 auf Arnos.26 Weniger prominent (20 Nennungen) sind πένθος, πενθέω in den poetischen Büchern.27 Im NT fallen die beiden Begriffe nur 15mal.28 Die Hälfte all dieser Nennungen findet sich in Offb, insbesondere Offb 18. Sowohl in den synoptischen Evangelien als auch in der Briefliteratur fallen die Begriffe πένθος, πενθέω je 4mal. 4.2.1.1. Penthos in der Septuaginta Mit den Begriffen πένθος, πενθέω werden in der LXX meistens rituell verarbeitete Verlust- oder, in der Theorie E. Kutschs ausgedrückt, „Minderungserfahrungen" bezeichnet.29 Darunter sind Widerfahrnisse leidvoller Situationen wie Todesfälle, politische Tragödien oder Naturkatastrophen zu verstehen, welche die davon Betroffenen in einen Zustand des „Gemindertseins" versetzen.30 Diese profane Art von πένθος, πενθέω ist somit primär reaktiv und aussenbestimmt.31 Minderungs- oder Verlusterfahrungen können auch selbstauferlegt sein. Eine solche „Selbstminderung" oder „Selbstdemütigung" liegt vor, wenn sich jemand klagend oder büssend vor Gott wirft, um seine Hilfe zu erbitten.32 In rituellen Handlungen drückt er so seine Zuwendung, seine Umkehr zu Gott bzw. sein Gebeugtsein vor ihm aus. Diese Art von πένθος, πενθέω ist somit weitgehend eigenmotiviert, an bestimmte Absichten gebunden und, ihrem Gott zugewandten Charakter entsprechend, religiös.33

24

In Ex 33,4 und 2. Kg 14,2 ist zudem das Adjektiv πενθικός aufgeführt. Dabei am zahlreichsten in 1. Mak (13mal) und in Gen (1 lmal). 26 Unter jeremianischem Korpus werden hier Jer, Klg und Bar verstanden. 27 Ganze 9 Nennungen finden sich in Sir. 28 Das Verbum lOmal, das Stubstantiv fünfmal. 29 E. KUTSCH, Trauerbräuche. Zusammenfassend zur biblischen Verwendung und Bedeutung von πένθος, π ε ν θ έ ω vgl. R. BULTMANN, π έ ν θ ο ς (ThWNT 6, 1959), S. 40-43. 30 E. KUTSCH, Trauerbräuche, S. 34. - Die als Reaktion auf die „Zerstörung und Vernichtung der primären Lebensgrundlagen" bedingte Trauer nennt Ch. Hardmeier treffend „Untergangstrauer", CH. HARDMEIER, Texttheorie, S. 321; 325-347. Den Hauptunterschied zur Totentrauer sieht er darin, dass bei der Trauer nach Katastrophen die Opfer auch sprechen und sich selbst bedauern können (a.a.O. S. 337). 25

31

Zum profanen Charakter der Totenklage vgl. H. JAHNOW, Leichenlied, S. 55 f. E. KUTSCH, Trauerbräuche, S. 28. 33 Die beiden genannten Arten von Minderungs- oder Verlusterfahrungen begegnen faktisch in der LXX auch kombiniert, so etwa in den Klageliedern; vgl. K. WESTERMANN, Struktur, S. 49; CH. 32

HARDMEIER, T e x t t h e o r i e , S . 3 3 1 ; H . JAHNOW, L e i c h e n l i e d , S . 1 6 8 - 1 9 7 .

88

Historische Perspektiven

Die erste durch ein äusseres Leid bedingte Art der Minderung oder Trauer begegnet insbesondere in Berichten über Todesfälle: Mittels der Begriffe πένθος, πενθέω werden dann vielfältige Trauerhandlungen zusammengefasst. Beispielsweise Sirach hält mit der Aufforderung ποιήσον τό πένθος (Sir 38,17) zum korrekten Verhalten in einem Todesfall an: Der Hinterbliebene soll Tränen fliessen lassen (V. 16: κατάγαγε δάκρυα), zum Trauergesang anheben (εναρξαι θρήνου), sich um den Leichnam und das Begräbnis kümmern, bitterliches Weinen (V. 17: πίκρανον κλαυθμόν) zeigen und eine heisse Totenklage (θέρμανον κοπετόν) vollziehen. 34 Je nach Ansehen des Verstorbenen räumt Sirach dafür einen bis zwei Tage ein.35 Danach soll sich der Hinterbliebene wieder trösten lassen (V. 17: παρακλήθητι λύπης ενεκα). 3 6 Obschon Sirach den Trost erwähnt, ist unter Trauer (πένθος) in der LXX weniger eine Emotion als ein ritueller, oft auch öffentlicher Ablauf zu verstehen.37 In der LXX finden sich zahlreiche weitere Trauergesten. So wurde die Totenklage vor allem am Boden sitzend vollzogen; als Trauerposition ist ebenso das Liegen verbürgt.38 Wie beim traditionellen Bestreuen des Hauptes mit Staub - dem Element der Toten (Jes 26,19) - geht es dabei wohl ursprünglich darum, sich so in die Nähe des Verstorbenen zu begeben. 39 Rituell reagiert auch 34

Beim Threnos handelt es sich um einen kunstvollen Klagegesang, der vornehmlich von professionellen Sängern, meist Frauen, dargeboten wurde und herkunftsmässig Jeremia zugeschrieben wird (2. Chr 35,24 f.); vgl. G. STAEHLIN, θ ρ η ν έ ω (ThWNT 3, 1938), S. 150; H. JAHNOW, Leichenlied, S. 71-73. - Mit Kopetos wird der Vorläufer und die Einleitung des Threnos, d. h. die Totenklage, bezeichnet. Die Benennung der Totenklage als ,sich schlagen' (vgl. κ ό π τ ο μ α ι ) rührt von der älteren und bisweilen mit der Klage einhergehenden Sitte her, sich als Reaktion auf den Trauerschmerz zu schlagen - auf die Brust (Jes 32,12), das Gesicht (Ez 6,9; 20,43), die Hüften (Ez 21,17). Zum Kopetos vgl. H. JAHNOW, Leichenlied, S. 78; G. STAEHLIN, κ ό π ε τ ο ς (ThWNT 3, 1938), S. 836; CH. HARDMEIER, Texttheorie, S. 219. 35

Die Zeit der eigentlichen, rituellen Totenklage betrug normalerweise 7 Tage, vgl. H. JAHNOW, Leichenlied, S. 79. Bei angesehenen Verstorbenen ist allerdings auch von einer längeren Trauerzeit die Rede: 40 Tage trauert Ägypten um Jakob (Gen 50,4); 30 Tage um Mose (Dtn 34,8); vgl. 1. Mak 9,20; 13,26 etc. 36 Als Trosthandlungen vorzustellen sind mündliche Kondolenzformeln, vgl. H. JAHNOW, Leichenlied, S. 184 f. Trosthandlungen sind aber auch Riten wie die Spendung des Trauerbrotes (Jer 16,7; Ez 24,17.22; Hos 9,4; Tob 2,5) und des Trostbechers (Jer 16,7). 37 Vgl. H. JAHNOW, Leichenlied, S. 9. Sicher auch um eine emotionale Trauer handelt es sich hingegen bei Jakob, der zeitlebens um seinen Sohn trauern will (Gen 37, 35). 38 Sich Setzen oder Sitzen: Ez 8,14; Jes 47,1; Jon 3,6; Hi 2,8; Sir 40,3. Liegen: 2. Sam 12,16; 13,31. 39 Sich das Haupt mit Staub bestreuen: 1. Sam 4,12; 2. Sam 1,2; 15,32; Ez 27,30; Klg 2,10; I. Mak 4,39; 11,71; Jdt 4,15; 9,1. Sich im Staub wälzen: Jer 6,26; Ez 27,30. - H. Jahnow bezeichnet diese Bräuche als „Kommunionsriten", H. JAHNOW, Leichenlied, S. 23 f. In diesem Sinne erklärt sie beispielsweise: „Der Boden, auf dem die Trauernden sitzen, ist also wohl ursprünglich das Grab; mit einem späteren, weniger konkreten Empfinden genügte die Berührung mit der Erde im allgemeinen, in die nach antiker Vorstellung die Seele des Verstorbenen nach dem Tode eingegangen war." A.a.O. S. 25.

Biblische Vorstellungen von Penthos, Katanyxis und Weinen

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Jakob: Nachdem ihm der blutverschmierte Rock Josephs als Beweis dessen Todes gebracht wird (Gen 37,34), zerreisst er seine Kleider und legt sich den ,Sakkos', ein grobes Gewand aus meist schwarzem Ziegenhaar, um die Hüften.40 Bisweilen verhüllen sich die Trauernden auch das Gesicht und schneiden sich die Haare.41 Weitere Verhaltensweisen der Hinterbliebenen sind der Verzicht, in der Trauerzeit den Körper zu waschen und zu salben.42 Überdies wurde oft auch gefastet. 43 Wird daher in der LXX von πένθος, πενθέω gesprochen, können vielfältige Trauerreaktionen, sowohl bezogen auf einen Todesfall als auch auf andere Unglückssituationen, gemeint sein. Über Trauerfälle und -reaktionen wird in der LXX rückblickend berichtet, so meistens in den geschichtlichen Schriften. Anders bei den Propheten: Je nach Verkündigungsabsicht charakerisieren sie die Gegenwart oder Zukunft als Zeit der Trauer. So wird in der Unheilsprophetie das verheissene Unheil als grosse Trauer verursachend beschrieben; oder es wird überhaupt mit grösster Trauer verglichen und so anhand einer vorstellbaren Grösse veranschaulicht.44 Einen Schritt weiter noch in diese Richtung gehen Jeremia (Jer 16,5) und Ezechiel (Ez 24,16) mit ihrem eigenen, provokativen Trauerverhalten. Beide verweigerten die sozial erwarteten Trauerbezeugungen - Ezechiel gar beim Tode seiner Frau. Dadurch charakterisieren sie die Schrecken des kommenden Leids. Diese werden so unvorstellbar gross sein, dass ihnen durch keine der gängigen Trauerbezeugungen beizukommen sein wird. Umgekehrt werden mit πένθος, πενθέω verbundene Szenarien in der Heilsprophetie als Negativfolie verwendet, von der sich die kommende Zeit der Gerechtigkeit abhebt: In der Heilszeit wird jegliche Trauer weichen, und es wird

40 Kleider zerreissen vgl. Lev 10,6; 21,10; 2. Sam 1,11; 3,31; 13,31. - Gemäss Η. Jahnow steht hinter dem Zerreissen der Kleider ursprünglich die Vorstellung der Nacktheit: Der Nackte zeigt sich in einem entblössten, minderwertigen Zustand (H. JAHNOW, Leichenlied, S. 21). - Den Sakkos anziehen: 2. Sam 3,31; 21,10. Zu Geschichte und Funktion des Sakkos vgl. G. STAEHLIN, σάκκος (ThWNT 7, 1964), S. 58 f.; H. JAHNOW, Leichenlied, S. 18. 41 Das ganze Gesicht verhüllen: 2. Sam 19,5. Nur den Lippenbart verhüllen: Ez 24,17. Bezüglich der Haare ist sowohl vom Fliegenlassen (Lev 10,6; 21,10) als auch vom Scheren des Bartes (Lev 19,27), dem Scheren zu einer Teil- bis hin zu einer Vollglatze (Lev 19,27;Dtn 14,1; Lev 21,5) die Rede. Das Fliegenlassen und das Scheren sind insofern keine Widersprüche, als sie beide auf das Abschneiden der Haare abzielen, vgl. E. KUTSCH, Trauerbräuche, S. 32. 42

Nicht waschen: 2. Sam 12,20; Jdt 10,3. Nicht salben: 2. Sam 12,20; 14,2; Jdt 10,3. Ζ. Β. 1. Sam 31,13; 2. Sam 1,12; 3,35; 12,16. Η. Jahnow kommentiert: „Das Fasten wurde zum Ausdruck der Trostlosigkeit der Hinterbliebenen, welche die Nahrung zurückwiesen, als wollten sie den Toten nachsterben." H. JAHNOW, Leichenlied, S. 32. 44 Grosse (Untergangs-)Trauer prophezeit etwa Micha in seinem fiktiven Katastrophenlied über Jerusalem (Mi 1,8-16). Einen Vergleich benutzt hingegen Arnos, der die Folgen von Gottes bevorstehendem Eingreifen gegen sein Volk mit der besonders schmerzlichen Trauer um den Tod eines geliebten Menschen (Am 8,10: ώς π έ ν θ ο ς άγαπητοϋ) vergleicht, vgl. Jer 6,26. - Zur Funktion der Trauer in der Unheilsprophetie allgemein vgl. CH. HARDMEIER, Texttheorie, S. 371; zur Vorreiterrolle Amos', a.a.O. S. 373 f. 43

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Historische Perspektiven

ausschliesslich Festfreude herrschen.45 Die Kontraste zwischen Trauerzeit und Festzeit (εορτή), Trauer und Freude (ευφροσύνη, χαρά) sind häufig anzutreffende Vorstellungen, um die Qualität einer Zeit zu beschreiben, sowohl in der Heils- als auch in der Unheilsprophetie, aber auch in anderen literarischen Gattungen.46 Auf der kosmologischen Ebene drückt sich dieselbe Gegensätzlichkeit im Kontrast der mit der Trauer verbundenen Finsternis (σκότος, γνόφος) und dem göttlichen Licht (φως) aus.47 Als Erlebnisform der Minderung wird der Selbstminderung oder -demütigung rituell durch dieselben Handlungen Ausdruck verliehen wie der Totenund Untergangstrauer.48 Die oben im Kontext der Totentrauer als Facetten des πένθος beschriebenen mannigfaltigen Trauerbräuche unterstützen somit bisweilen auch die Busse und Bitte. Im Kontext des Begriffsvorkommens von πένθος, πενθέω fallen dabei die Bussreden und -handlungen Esras und Nehemias auf. Beispielsweise Esra verzichtet aus Trauer auf Brot und Wasser, um Gott so um Vergebung für die Sünden der Gemeinde zu bitten (2. Esr 10,6: έπένθει έπί τη άσυνθεσία της αποικίας). 49 Als Beispiel einer durch Trauer untermalten Bitte an Gott ist etwa Daniels Verzicht auf Körpersalbung und reichhaltige Ernährung zu nennen (Dan 10,2: ήμην πενθών). Mit diesem demütigen Verhalten bezweckt er die Deutung seiner Vision (Dan 9,24), und der Deuteengel führt sein Wirken denn auch auf diese Bemühungen Daniels zurück (10,12). In diesem Kontext bezeichnen πένθος, πενθέω also die von Selbstminderungsriten begleitete Haltung des Apokalyptikers, welche geradezu die Bedingung für den Offenbarungsempfang zu sein scheint.50 In den weisheitlichen Schriften finden sich neben Reflexionen über eine ereignisbezogene Trauer auch solche über eine allgemeine Trauerhaltung. Für Hiob gehört die Trauer zum Menschen wie die Hinfälligkeit (Hi 14,22). Auch 45

Ζ. B. Jes 60,20; Jer38,8.12. Ζ. Β. 1. Mak 1,39; 9,41; Jes 60,15; Jer 31,13; 38,13; Am 8,10. Ein fester Topos ist die Festfreude insbesondere - gerade auch im Kontrast zur Trauer - im Chronistischen Geschichtswerk. 47 Ζ. B. Jer 4,28; Am 5,18.20; 8,9; Jes 60,2.20. - Skotos bedeutet im AT Dunkelheit und Finsternis im Sinne einer Sphäre, innerhalb derer die Menschen eigenes oder fremdes Böses erfahren, welchem sie ohne Gottes Eingreifen völlig ausgeliefert sind. Besonders nahe sind Finsternis und Tod, ist doch das Totenreich ein Ort der Finsternis; vgl. H. CONZELMANN, σκότος (ThWNT 7, 1965), S. 427-423. 48 Vgl. KUTSCH, Trauerbräuche, S. 35. 49 Vgl. 2. Esr 11,4. Von einer kollektiven Busse ist in Jo 1,1-20 die Rede (V. 9: πενθείτε, V. 10: πενθείτω); zwar werden hier Naturkatastrophen beklagt, jedoch im Sinne des Denkens an den baldigen ,Tag Jahwes'. - Um die individuelle Busse für eine persönliche Sünde handelt es sich demgegenüber in Test.Rub. 1,10, wo sich Ruben wegen seiner sexuellen Ausschweifungen vor Gott beugt. 50 Ζ. B. Syr.Bar. 9,2 f.: „... und wir zerrissen unsere Kleider und weinten und trauerten und fasteten sieben Tage. Und nach sieben Tagen kam das Wort Gottes über mich." Vgl. Syr.Bar. 21,1; 4. Esra 5,20; 6,35. 46

Biblische Vorstellungen von Penthos, Katanyxis und Weinen

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für Kohelet ist sie die der menschlichen Vergänglichkeit entsprechende Einstellung und somit das Kennzeichen des Weisen: Dieser befindet sich im Herzen stets in einem Trauerhaus (Koh 7,4: έν ο'ίκω πένθους). Im Gegensatz dazu hält sich der Tor stimmungsmässig dauernd in einem Haus der Freude (7,4: έν οϊκω ευφροσύνης) auf und lacht (7,6).51 Sirach hebt diese Haltung der Abschiedlichkeit klar von der Totentrauer ab, welche zeitlich begrenzt sein muss; denn es ist schädlich, allzu lange zu trauern (Sir 38,18-20). Stets seines eigenen Ausganges zu gedenken, hält er jedoch für sinnvoll, um Sünden zu vermeiden (7,36: μιμνήσκου τά εσχατά σου και εις τόν αιώνα ούχ άμαρτήσεις). Mühsamer als das Weinen über Tote wähnt Sirach die Trauer über Toren und Gottlose (22,12): Der Einsichtige ist jedoch aufgefordert, jene, deren Verstand verdunkelt ist, ihr Leben lang zu betrauern (22,11 f.). Diesen Gang durch die LXX abschliessend sei ein letzter Aspekt von πένθος, πενθέω aufgegriffen, jedoch in einer bereits auf die Wüstenväter hin interpretierenden Weise. In den prophetischen und apokalyptischen Schriften erscheinen πένθος, πενθέω auffällig verbunden mit dem Begriff έρημος. Dieser steckt natürlich ein weiteres Begriffsfeld ab als nur die Wüste im Sinne der Lebenswelt der Anachoreten und umfasst auch verlassene Gegenden, gerade auch Städte.52 Dennoch ist es verlockend, all diese Stellen einmal einseitig bezogen auf die Wüste zu lesen. Es wird dann einsichtig, weshalb die Haltung des Penthos gerade den Wüstenmönchen ein Anliegen sein muss. Gottes angekündigtes, unheilsvolles Wirken wird öfters als Verwüsten bezeichnet: Er wird die bewohnte Erde verwüsten (Jes 24,1: ερημώσει), jede Stadt wird verwüstet sein (24,10: ήρημώθη). Grundsätzlich: "Ερημος εσται π α σ α ή γη (Jer 4,27).53 Diese Stellen stehen insofern in Beziehung zu den Begriffen πένθος, πενθέω, als damit das Trauern (πενθέω) der Erde einhergeht (Jes 24,4; Jer 4,28).54 Aufhorchen lassen nun insbesondere die von Jeremia beschriebenen einzelnen Reaktionen der Menschen auf das verwüstende Eingreifen Gottes (Jer 4,29): Das ganze Land wird ausziehen (άνεχώρησεν π α σ α χώρα) - monastisch gesehen: Alle ergreifen das anachoretische Leben. Sie werden in Höhlen (σπήλαια) und Wäldern (άλση) Zuflucht suchen und sich auf Felsen (πέτραι) begeben. - Das Lehmkellion der Anachoreten fügt sich in diese Reihe problemlos ein. Die örtliche Entsprechung der Begriffe πένθος, 51 Als weiteres Kennzeichen des Gottlosen und Toren erscheint in der LXX, dass sich ihm ein vorzeitiger Todesfall (πένθος ά ω ρ ο ν ) ereignet, Spr 10,6; vgl. Sir 16,3 [Cod. S]; sinngemäss auch Jes 65,20 f. Diese Formel entspricht der stoischen Definition des Penthos - so etwa bei Chrysippos: π έ ν θ ο ς δέ λύπην επί θ α ν ά τ φ άώρω, SVF 3, fr. 413 (ν. ARNIM, S. 100.8). Als Spezialfall der λύπη stellt das π έ ν θ ο ς für den Stoiker eine zu überwindende Seelenbewegung oder Leidenschaft (πάθος) dar. Zur stoischen Vorstellung der Trauer vgl. A. BONHOEFFER, Epictet, S. 2 6 2 284. 52 53 54

Vgl. G. KITTEL, έρημος (ThWNT 2, 1935), S. 654 f. Vgl. Jer 23,10. Zum Trauern der Natur vgl. H. JAHNOW, Leichenlied, S. 102 f.; 230 f.; 243 f.

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Historische Perspektiven

πενθέω scheinen in der LXX überhaupt das verödete, einsame GebietWüste - zu sein, jedenfalls eine Gegend, die die Menschen nach schützenden Zufluchtsstätten suchen lässt. Im Kontrast dazu wird in der Heilsprophetie, so in Jes 61,4 - im Kontext der den Trauernden (V. 2: τους πενθοΰντας) verheissenen Tröstung - angekündet, die verwüsteten Gebiete würden in der Heilszeit bewohnt und zu Städten gemacht. Genau dieses Bild der Stadt in der Wüste verwendet beispielsweise Athanasios, um die monastische Pioniertat Antonios' zu rühmen.55 In der Wüste das Penthos zu üben, führt somit zum Heil: Über die ,Stadt' der Mönche in das ewige Jerusalem. 4.2.1.2. Penthos im Neuen Testament Als πένθος, πενθέω-Stelle sticht im NT insbesondere Mt 5,4 heraus: μακάριοι οί πενθοϋντες, δτι αυτοί παρακληθήσονται. 5 6 Gemäss Matthäus empfangen die Trauernden den Trost; in der älteren, lukanischen Variante werden die Weinenden (Lk 6,21: οί κλαίοντες) als künftig Lachende beschrieben.57 Die Verben trauern (πενθέω) und weinen (κλαίω) scheinen an dieser Stelle dasselbe zu bedeuten. Die matthäische Variante mit der Trauer ist mit grosser Wahrscheinlichkeit durch das Bestreben bedingt, eine auch sprachliche Angleichung an das inhaltliche Vorbild in Jes 61,2 (παρακαλέσαι π ά ν τ α ς τους πενθοϋτας) herzustellen.58 In traditionell heilsprophetischem Stil wird somit den Trauernden in Mt 5,4 Trost versprochen. Der Trost bleibt jedoch nicht für die Zukunft allein aufgespart: Schon jetzt sind die Trauernden aufgrund der Präsenz Jesu davon erfasst und dadurch in ihrem Leid getragen.59 Welcher Art ist aber die Trauer der Angesprochenen, handelt es sich insbesondere um Busse? Da sich alle Makarismen an dieselben Hörer richten, und diese - gerade in der lukanischen Version - als handfest materiell und sozial leidend erscheinen, ist mit der Trauer in Mt 5,4 ursprünglich wohl kaum die 55 V. Anton. 14,7; 44,2-4 (SC 400, S. 174; 254); vgl. G 159: Besarion 4 (PG 65, 141A), wo ein Anachoret sich und seine Mitbrüder beschreibt als „wir in den Städten (ημείς έν ταΐς πόλεσιν)." Zum monastischen Topos der Stadt in der Wüste vgl. G.J.M. BARTELINK, oxymores. 56 Wichtig erscheint diese Stelle nicht nur, weil sie in der Sekundärliteratur zum Penthos typischerweise fast immer zitiert wird, sondern vor allem, da davon augegangen werden kann, dass die Wüstenväter, wenn nicht die ganze Heilige Schrift, so sicher markante Stellen wie die Bergpredigt auswendig beherrschten: Ihr Penthos-Verständnis wird daher mit grosser Wahrscheinlichkeit durch diesen Vers geprägt sein. - In den übrigen synoptischen πένθος, πενθέω-Stellen bestätigen sich der bereits in de LXX vorgefundene Gegensatz zwischen π ε ν θ έ ω und lachen (Lk 6,25), der Kontrast zwischen Trauern und Feiern sowie die Beziehung zum Fasten (Mt 9,15) und zum Tod (Mk 16,10). 57 Zur Überlieferungsgeschichte vgl. U. Luz, Matthäus, S. 200 f.; 208; F. BOVON, Lukas, S. 297. 58

V g l . K. KARTELGE, Trauemden, S. 387.

59

Vgl. K. KARTELGE, Trauernden, S. 388 f.; M. FIGURA, Geist, S. 395; U. Luz, Matthäus,

S. 2 0 4 .

Biblische Vorstellungen von Penthos, Katanyxis und Weinen

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Busse gemeint - die matthäische Tendenz zur Verinnerlichung und Ethisierung seiner Vorlagen mitberücksichtigt.60 Gemeint sind ursprünglich mit den Trauernden in Mt 5,4 vielmehr die Unglücklichen und Verzweifelten, welche klagend an und in dieser Welt leiden. Im Sinne des Bedauerns von Verfehlungen - der büssenden Reaktion darauf - werden die Begriffe πένθος, πενθέω hingegen in den Briefen verwendet. So wirft Paulus etwa in 1. Kor 5,2 der Gemeinde ihren Umgang mit einem Blutschänder folgendermassen vor: Statt das Geschehene zu bedauern (πενθέω) und ihn auszustossen, dulden ihn die Korinther weiterhin in ihrer Mitte. Paulus bezeichnet sie deshalb als aufgeblasen (πεφυσιωμένοι), also als das Gegenteil von trauernd im Sinne des reuigen sich Minderns und Beugens. Auffälligerweise stehen alle vier πένθος, πενθέω-Stellen in den Briefen thematisch im Kontext sexueller Ausschweifungen. 61 Die Textbasis erscheint allerdings allzu schmal, um daraus ein Prinzip abzuleiten - etwa, wonach das büssende πενθέω in der neutestamentlichen Briefliteratur insbesondere die gebotene Reaktion auf Unzucht (πορνεία etc.) beschreibt.62

4.2.2.

Katanyxis

In der LXX begegnen die Begriffe κατάνυξις und κατανύσσομαι insgesamt nur 19mal. Davon entfallen 17 Nennungen auf das Verbum. Dieses findet sich 8mal in poetischen Schriften, 5mal in geschichtlichen sowie je zweimal in prophetischen und apokalyptischen Texten. Im NT werden die beiden Begriffe nur je einmal aufgeführt. 4.2.2.1. Katanyxis in der Septuaginta Das Verbum κατανύσσομαι in der LXX bedeutungsmässig zu beschreiben, ist eine heikle Aufgabe. Zum einen gibt es diverse, inhaltlich verschieden gelagerte hebräische Verben wieder.63 Zum anderen ist der Umgang mit diesem Begriff stark geprägt durch seine spätere, auf die Tradition des Penthos hin bezogene Bedeutung. Eine unvoreingenommene Beurteilung der κατανύσσομαιStellen in der LXX ist daher schwierig.64 60

Vgl. P. BONNARD, Matthieu, S. 56; U. L u z , Matthäus, S. 208.

61

1. Kor 5,2; 2. Kor 12,21; Jak 4,9.

62

Nicht eigens präsentiert werden die zahlreichen Nennungen von π έ ν θ ο ς , π ε ν θ έ ω in Offb

18, der Vision des Untergangs Babylons. Sowohl die Gerichtsrede ( 1 8 , 1 - 8 ) als auch das eschatologische, von Ez 27 inspirierte Leichenlied über Babylon (V. 9 - 1 9 ) stehen ganz im Rahmen des prophetischen Verständnisses des Penthos. Zu Offb 18 vgl. H. JAHNOW, Leichenlied, S. 2 1 3 - 2 2 1 . 63

Allein den 13, von M. Harl eingehender analysierten Nennungen von κ α τ α ν ύ σ σ ο μ α ι liegen

sieben verschiedene hebräische Verben zugrunde (M. HARL, origines, S. 8). 64

D e m wird in der Sekundärlitetur zum Penthos unterschiedlich Rechnung getragen. Bei-

spielsweise I. Hausherr ist sich dieser Bedeutungsentwicklung bewusst, indem er dem in der spi-

94

Historische Perspektiven

Als mögliche einheitliche Übersetzung von κατανύσσομαι in der LXX bietet sich das Verbum .ergriffen sein' an. Damit wird berücksichtigt, dass es in der LXX kaum in der aktiven Form vorkommt. An einigen Stellen scheint dieses Ergriffensein primär mit Schweigen einherzugehen. Beispielsweise in Ps 29,13, wo der Lobgesang des Geretteten mit dessen κατανυγώ kontrastiert, dominiert dieser Aspekt des Schweigens. Auch in Dan 10,15 (Θ) meint κατενύγην wohl das Schweigen oder Verstummen des Apokalyptikers. Denn zum einen wird in der eigentlichen LXXÜbersetzung derselbe Begriff mit έσιώπησα wiedergegeben; zum anderen legt die im folgenden Vers beschriebene, die wundersame Öffnung bewirkende Berührung der Lippen eine enge Verbindung zum Schweigen nahe. Bereits in der LXX findet sich κατανύσσομαι auch mit der Reue verknüpft oder gar mit ihr gleichgesetzt. Beispielsweise in der Berufungsvision Jesajas drückt dieser aus, ergriffen zu sein (Jes 6,5: κατανένυγμαι); gleichzeitig ruft er aus, nur ein Mensch mit unreinen Lippen zu sein. Anders als bei Daniel (Dan 10,16) wird die an Jesaja vorgenommene wundersame Berührung der Lippen dadurch begründet, dass er so von seiner Schuld befreit wird (Jes 6,5); überdies scheint Jesaja auch nicht mit einer Sprechsperre belegt worden zu sein. Jesajas Ergriffenheit ist daher als ein Erschrecken vor dem Angesicht Gottes einzuschätzen, welches sich mischt mit der bedauernden Einsicht in die eigene Unvollkommenheit.65 Ausschliesslich an die Reue gebunden findet sich κατανύσσομαι in 3. Kg 20,27 f. und Jes 47,5: In der Jesaja-Stelle wird die Tochter Babels aufgefordert, sich κατανενυγμένη zu setzen und in die Finsternis (σκότος) zu begeben - also rituell Trauer oder Busse zu leisten. In einer dritten Gruppe von Stellen assoziieren sich die κατανύσσομαιAussagen weder primär mit dem Schweigen noch mit der büssenden Reue. So etwa die mit κατανυχθέντος (Gen 27,38) beschriebene Reaktion Isaaks auf die Frage des um den väterlichen Segen geprellten Esau, ob er denn nur einen Segen habe. Isaaks Ergriffenheit ist möglicherweise von der έκστασις μεγάλη (Gen 27,33) her zu erklären, seiner unmittelbaren Reaktion auf die Einsicht in die Verwechslung des Segens. Auch vor allem hinsichtlich ihrer Intensität fühlbar ist die mit κατενύχθησαν (Gen 34,7) wiedergegebene Reaktion der Brüder Dinas auf die Vergewaltigung der Schwester. Gemeint sein kann damit eine hörbar ausgedrückte Empörung. Als κατανενυγμένον r f j καρδία (Ps 108,16) bezeichnet weiter der Psalmist einen elenden, armen Klagenden. Dessen Betroffenheit ist durch sein nicht selbstverschuldetes Unglück bedingt und drückt sich in der Klage aus. rituellen Tradition wichtigen Begriffsfeld Katanyxis keinerlei biblische Herkunft zuschreibt (I. HAUSHERR, Penthos, S. 14—16). P. Miquel hingegen sieht die Bedeutung der Katanyxis als componction bereits in der LXX bezeugt (P. MIQUEL, Lexique, S. 229); ähnlich J. PEGON, Componction (DSp 2, 1953), Sp. 1312. 65 Eine bedauernde Einsicht wird auch in Ps 4,5 beschrieben. Zu Text und Interpretation dieses Verses vgl. M. HARL, origines, S. 11-14.

Biblische Vorstellungen von Penthos, Katanyxis und Weinen

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Auffällig an den κατανύσσομαι-Stellen in der LXX insgesamt ist, dass es sich, wenn die Betroffenen namentlich genannt sind, oftmals um geachtete, prominente Personen handelt: Isaak, Aaron, Jesaja, Daniel.66 In der LXX ist also hinsichtlich der Protagonisten das Fundament dazu gelegt, in der Katanyxis später eine anstrebenswerte Haltung zu sehen. Bisweilen wird auch die das κατανΰσσομοα bewirkende Botschaft von besonders begnadeten Boten übermittelt: Mose (Lev 10,3), Elia (3. Kg 20,27). Solche Mittlergestalten interessieren insofern, als κατανύσσομαι in der LXX öfter als Reaktion beschrieben wird, die auf ein mündlich überbrachtes Wort erfolgt (3. Kg 20,27; Lev 10,3; Ps 4,5; Sir 12,12). Dieses, aber auch Auslöser wie etwa die von Jesaja oder Daniel erlebten Visionen (Jes 6,5; Dan 10, 9[θ].15), verursachen in den Betroffenen eine heftige Reaktion, die sich in vielen Fällen durch ihre Plötzlichkeit auszeichnet. Als nicht solchermassen pötzlich oder stechend erfolgend wird κατανύσσομαι hingegen durchwegs in den poetischen Schriften sowie in Jes 47,5 beschrieben. Die Bedeutung des Substantivs κατάνυξις in der LXX zeigt, dass dessen Verwendung im Rahmen der Tradition des Penthos nur über die interpretative Angleichung an das Verb κατανύσσομαι zustande gekommen sein kann; denn in beiden κατάνυξις-Stellen der LXX werden mit diesem Begriff negative Vorgänge beschrieben. Jes 29,10 und das dort geschilderte πνεύμα κατανύξεως sind im Rahmen von Jesajas Verstockungsauftrag zu begreifen (Jes 6,10).67 In Jes 29,9-16 wird die Verstockung des ganzen Volkes beschrieben und in V. 9 verglichen mit dem Zustand des Ermattetseins (εκλύω), des Aussersichseins (εξίσταμαι) und des Berauschtseins (κραιπαλάω). Die Ursache der Trunkenheit liegt jedoch nicht im Alkohol (V. 9), sondern in der durch Gott veranlassten Tränkung mit dem πνεύμα κατανύξεως (V. 10). Gemäss Jes 29,10 bewirkt dieser berauschende Geist insbesondere das Schliessen (καμμύω) der Augen, und zwar sowohl derjenigen des Volkes, der Propheten als auch der Herrscher.68 Begründet wird das blendende Eingreifen Gottes in V. 13-16 durch das heuchlerische Verhalten seines Volkes. Insofern handelt es sich bei diesem Geist der Betäubung um Gottes Gericht an seinem Volk. Und dieses wird mit einem Bild beschrieben, welches sich in den Rahmen der in der LXX gebräuchlichen Gerichtsmetapher des Taumeln bewirkenden Zornbechers einfügt. 69 Das gegenteilige, unmittelbar heilsame Wirken Gottes wird in Jes 29,18-24 genannt und verheissen: Taube werden hören (V. 18), Blinde sehen, Elende in Freude sein - allgemein: der Geist der Verirrung wird der Einsicht weichen (V. 24). 66

Gen 27,34; Lev 10,3; Jes 6,5; Dan 10,9 [θ].15. Zu Jesajas Verstockungsauftrag vgl. J.M. SCHMIDT, Gedanken. 68 Beim Verbum καμμύω handelt es sich gemäss K.L. Schmidt um eine typische Verstockungsvokabel (K.L. SCHMIDT, Verstockung, S. 15). 69 Vgl. Num 5,11-31; Ps 74,9; Ob 16; Nah 3,11; Hab 2,16; Jes 51,17-23; Jer 28,7.39 f.; 32,15; Klg 4,21; Ez 23,31-34. 67

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Historische Perspektiven

Ganz ähnlich begegnet der Begriff κατάνυξις in Ps 59: Auch hier beschreibt er Gottes strafendes Wirken in der Terminologie des berauschenden Getränkes. Eine kriegerische Niederlage wird nämlich damit begründet, Gott habe seinem Volk Hartes gezeigt, ihm Taumelwein (Ps 59,5: οίνον κατανΰξεως) verabreicht. Wie auch in Jes 29,10 die Verursachung des blendenden Rausches nicht Gottes letzte und vernichtende Tat ist, so erscheint auch diese Betäubung durch den Taumelwein die Betroffenen nicht völlig gelähmt zu haben; denn immerhin konnten sie noch fliehen (V. 6). Insofern kommt dem göttlichen Rauschtrank primär eine erzieherische Funktion zu, und er dient eigentlich der Läuterung. 4.2.2.2. Katanyxis im Neuen Testament Im NT begegnet das Verbum κατανΰσσομαι nur an einer einzigen, jedoch sehr markanten Stelle, nämlich innerhalb der Pfingstpredigt Petri (Apg 2,14-41). Nachdem - gemäss Apg 2,37 - die Juden diese Predigt gehört hatten (Άκούσαντες), „ging ihnen ein Stich durchs Herz (κατενύγησαν την καρδίαν)". In der Folge rät ihnen Petrus zur Busse (V. 38: μετανοήσατε) und zur Taufe (βαπτισθήτω έκαστος), um Sündenvergebung zu erlangen und den Heiligen Geist zu empfangen. 70 Ähnlich wie in Gen 27,38 ist hier mit κατανύσσομαι primär eine starke Ergriffenheit gemeint, welcher ein Aussersichsein oder Entsetzen (Apg 2,12: έξίσταντο) vorausgeht. Diese ist jedoch nicht schon mit der Busse gleichzusetzen, sondern führt auf diese zu.71 Wie in einigen alttestamentlichen κατανύσσομαι-Stellen ereignet sich auch hier die Ergriffenheit als plötzliche Reaktion auf eine Rede, welche erst noch vom wichtigsten aller Jesusjünger ausgeht. Neu ist hingegen der Kontext der Bekehrung, wird in Apg 2,37-41 doch gleichsam eine exemplarische Christwerdung beschrieben.72 In der einzigen neutestamentlichen κατάνυξις-Stelle (Rom 11,8) handelt es sich um ein Zitat von Jes 29,10.73 Ganz im Sinne Jesajas beschreibt auch Paulus mit dem πνεϋμα κατανΰξεως das göttliche Verstockungswirken, genauer dasjenige gegenüber den Juden. Somit bezeichnet der Begriff κατάνυξις auch im neutestamentlichen Kontext Gottes strafendes, Augen und Ohren verschliessendes Eingreifen - jedenfalls ein von einer angestrebten spirituellen Haltung weit entferntes Geschehen.

70 71 72

73

Zur Interpretation von Apg 2,37 f. vgl. B. SAUVAGNAT, Esprit. Vgl. M. HARL, origines, S. 8. V g l . B . SAUVAGNAT, E s p r i t , S . 8 8 .

In Rom 11,8 klingen zugleich auch Dtn 29,3 sowie Jes 6,10 an. U. Wilckens vermutet daher, dass Paulus hier auf ein Florilegium alttestamentlicher Schriftstellen zurückgreift (U. WILCKENS, Römer, S. 238).

Biblische Vorstellungen von Penthos, Katanyxis und Weinen

4.2.3. Weinen (κλαίω, κλανθμός, δάκρυ, δάκρυον,

97

δακρύω)14

An über 220 Stellen ist in der LXX vom Weinen die Rede. Am häufigsten, nämlich etwa 140mal, wird es mit dem Verbum κλαίω bezeichnet, wobei es sich dabei vor allem um Stellen innerhalb historischer Schriften handelt. Die in der LXX nur gut 40mal benutzten Begriffe δάκρυ, δάκρυον, δακρύω fallen demgegenüber öfter in den poetischen Schriften, insbesondere in den Psalmen; auffällig vertreten sind sie jedoch auch im jeremianischen Korpus sowie in den Makkabäerbüchern. Im NT wird an knapp 60 Stellen geweint, sprachlich meistens mit dem Verbum κλαίω ausgedrückt (40mal). Wenig gebräuchlich erscheinen demgegenüber das Verbum δακρύω, welches nur in Joh 11,35 fällt sowie das Substantiv κλαυθμός, welches sich ausserhalb der formelhaften matthäischen Verwendung kaum findet. 4.2.3.1. Weinen in der Septuaginta In der LXX finden sich die Begriffe des Weinens oft in unmittelbarer Nähe der Ausdrücke πένθος, πενθέω. Zum einen figurieren sie bisweilen als Bestandteile davon: Das Weinen stellt dann eine der vielfältigen Ausdrucksweisen der Toten- und Untergangstrauer dar. So besteht beispielsweise eine der Trauerreaktionen Jakobs auf die Meldung des angeblichen Todes Josephs in Weinen (Gen 37,35: εκλαυσεν). 75 Zum anderen finden sich die Ausdrücke des Weinens auch als Synonyma von πένθος, πενθέω, etwa in Dtn 34,8 werden die rituellen Trauerfeierlichkeiten anlässlich des Todes Mose sowohl als πένθος als auch als κλαυθμός bezeichnet.76 Gleich wie πένθος, πενθέω werden die Ausdrücke des Weinens auch von den Propheten und Apokalyptikern eingesetzt: In der Unheilsprophetie bezeichnen sie das kommende Leid als verknüpft mit viel Tränen und Weinen.77 In der Heilsprophetie wird umgekehrt verkündet, das gegenwärtige Weinen und Klagen werde in der Heilszeit ein Ende finden. Diesbezüglich besonders markant ist Jes 25,8, wo der Apokalyptiker den kommenden, glücklichen Äon als diejenige Zeit schildert, in welcher der Tod überwunden und jede Träne abgewischt sein wird.78 Wie in den einleitenden Bemerkungen zum quantitativen Befund angetönt, begegnet die Thematik des Weinens innerhalb der LXX in auffälliger Weise bei Jeremia. Von Jeremia sind Berichte über sein eigenes Weinen überliefert: So 74

Im folgenden wird von der Synonymität dieser Begriffe ausgegangen; vgl. ζ. B. Klg 1,2 und die dortigen Textvarianten. 75 Vgl. Gen 50,1; Num 20,29; 2. Kg 1,12.24; 3,32.34; 13,36; 19,1; To 2,7; l . M a k 9 , 2 0 ; 2. Mak 4,37; Sir 22,11; 38,16. 76 Vgl. 2. Kg 19,2; 3. Mak 4,2; Sir 7,34; 22,11 f.; Bar 4,11.23. 77 Ζ. B. Jes 15,3; 16,9; Ez 27,31. 78 Vgl. Offb 7,17; 21,4.

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Historische Perspektiven

möchte er seine Augen zu Tränenquellen werden lassen, um Tag und Nacht über sein Volkes weinen zu können (Jer 8,23).79 Und in der Überschrift zu den Klageliedern wird er als sitzend, weinend (κλαίων) und das Leichenlied über Jersalem singend (έθρήνησεν τόν θρήνον) beschrieben. Jeremia fordert aber auch zum Weinen auf und kündigt in seinen Unheilsprophezeiungen Weinen und Klagen an.80 Weit häufiger als im Kontext der Trauer oder des Gemindertseins begegnet das Weinen in demjenigen der Selbstminderung, d. h. in mehr oder weniger freiwillig gesuchten Gottesbegegnungen: Vor allem Bitten und Gebete werden weinend vor Gott getragen, aber auch Reue und Busse werden unter Tränen vollzogen.81 Sich so vor Gott zu zeigen, wird bisweilen auch mit dem aussagekräftigen Bild gleichgesetzt, sein Herz oder seine Seele wie Wasser vor Gott auszuschütten (Klg 2,19; 1. Kg 1,15); den Tränen wird somit eine direkte Verbindung zum Personenkern und damit zu Gott zugeschrieben. Besonders eindringlich wird das weinende Anrufen Gottes in den Erzählungen über Simson geschildert, mehrmals fleht dieser in Situationen der Bedrängnis weinend - und auch erfolgreich - zu Gott (Ri 15,18 B; 16,28 B). Nicht nur aus dem Inhalt, sondern auch aus den parallelen Textversionen geht hervor, dass es sich bei diesem weinenden Flehen richtiggehend um ein lautes Rufen handelt; denn die Textvariante Α führt jeweils anstelle des flehenden Weinens das Verbum βοάω rufen, schreien an. Dies impliziert auch eine Verbindung mit artikulierten Lauten: Der Bittende drückt sich somit laut und verbal aus. Andernorts wird der Worthaftigkeit und der Lautstärke, mit der die Bitten meist vor Gott gebracht werden, Nachdruck verliehen, indem zusätzlich von der lauten Stimme des Weinenden die Rede ist oder die Formel κλαίειν κλαυθμόν angeführt wird.82 Die Verbindung von Weinen und Gebet begegnet insbesondere in den Psalmen.83 Etwa in Ps 6,7 beschreibt der Angefochtene, wie er nachts sein Bett mit Tränen netzt. In Ps 38,13 erhofft sich der Beter die Erhörung Gottes aufgrund seiner Tränen. In Ps 101,10 betet der Verzagte zu Gott und beklagt sich über

79 Vgl. Jer 13,17. Interessant auch der im an Jer 8,23 anschliessenden Vers gewünschte Aufenthaltsort Jeremias: ein Ort in der Wüste (έν τη έρήμω σταθμόν). 80 Ζ. Β. Jer 3,21; 9,18; Jer 31,5.32. 81 Zum Weinen als Ausdruck der Selbstminderung - „self-humiliation" - vgl. F. HVIDBERG, Weeping, S. 138-146. 82 Vom Flehen φωνή μεγάλη ist etwa in Jdt 7,29 die Rede. Eine Kombination von κλαίω und κλαυθμός findet sich ζ. B. in Ri 21,2; 4. Kg 20,3; Jes 30,19; 38,3. - Beinahe stereotyp wird das weinende Flehen in den Makkabäerbüchern als μετά δακρύων, kombiniert mit einem Ausdruck des Rufens, bezeichnet, ζ. B. 2. Mak 11,6; 3. Mak 1,4; 1,16; 5,7. Weitere weinend ausgedrückte Bitten ζ. B. Ri 20,23; 2. Kg 12,22; To 3,1; 1. Mak 7,36. 83 Ebenso ζ. B. 2. Esr 10,1; 11,4; 3. Mak 6,14; 4. Mak 4,11. - Häufig auf die Psalmen bezieht sich im Kontext des Weines Johannes Cassian, ζ. B. coli. 9,29 (SC 54, S. 54 f.); coli. 20,6 f. (SC 64, S. 62-64).

Biblische Vorstellungen von Penthos, Katanyxis und Weinen

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sein Verstossensein - dies, obschon er Asche isst und seinen Trank mit Weinen mischt (πόμα μου μετά κλαυθμοΰ έκίρνων). 84 Oft werden auch Bedauern und Busse weinend vor Gott getragen, so beispielsweise in Bar 1,5 seitens der reuigen Exilierten (εκλαιον). Bisweilen findet sich die Reue auch in Kombination mit der Bitte ausgedrückt.85 Ausser in Situationen der aussen- und eigenbedingten Minderung wird in der LXX mehrfach auch beim Wiedersehen oder Abschied geweint. Gerade in der Genesis ist auffällig oft von der Wiedersehensfreude die Rede, welche die Betroffenen weinen lässt.86 Teils inhaltlich, teils nur noch in Form sprachlicher Relikte finden sich in der LXX Hinweise auf kultisches Weinen. Ein solches einer Vegetationsgottheit zyklisch gewidmetes Weinen wird wahrscheinlich in Ma 2,10-16 beschrieben, wo der Prophet das abtrünnige Volk anklagt, den Altar des Herrn mit Tränen, Weinen und Seufzern zu bedecken (V. 13).87 Abschliessend seien anhand markanter Stellen sowohl einige typische als auch einige singulare Eigenschaften des Weinens in der LXX aufgezählt. Typisch ist etwa die Aussage des Predigers, wonach Weinen und Lachen je ihre Zeit haben (Koh 3,4): Die beiden Äusserungen werden hier ähnlich scharf kontrastiert, wie es andernorts mit der Freude oder dem Jubel der Fall ist.88 Im Hinblick auf die Tradition des Penthos ist als Einzelstelle beispielsweise Sir 22,19 bemerkenswert; dort wird eine Verbindung zwischen dem Stechen (νύσσω), den Tränen und der Wahrnehmung des Herzens hergestellt: „Wer das Auge sticht, wird Tränen fliessen lassen, wer das Herz sticht, ruft Wahrnehmung (αισθησιν) hervor." Tränen können somit als Indiz einer aktivierten Herzenswahrnehmung aufgefasst werden. In der Weisheit Salomos 7,1—4 schliesslich wird die Herkunft des Menschen beschrieben und als dessen erste Äusserung überhaupt das Weinen (V. 3: κλαίων). Gelöst vom dem dortigen gleichsam biologischen Kontext könnte aus dieser Stelle auf eine den Menschen als solchen konstituierende Funktion des Weinens geschlossen werden.

84 Die Verzagtheit des Leidenden wird im Griechischen beschrieben als δταν άκηδιάση, d. h. mit einem für die anachoretische Spiritualität typischen Verbum. Überdies vergleicht sich der Leidende mit einem Wüstenvogel (Ps 101,7: πελεκανι έρημικω) und einem einsamen (V. 8: μονάζον) Sperling - Bildern also, die für einen Wüstenanachoreten leicht auf die eigene Situation übertragbar sind. 85 Beispiele von Weinen als Ausdruck der Reue: Ri 2,4; 3. Kg 20,27; 4. Kg 22,19; Jo 2,12.17; Jes 22,12; Jer3,21;Klg 1,2; 2,18. 86 Ζ. B. Gen 29,11; 33,4; 42,24; 43,30; 45,14 f.; 46,19; vgl. To 7,6; 11,9.13. Weinen beim Abschied: Ru 1,9.14; To 5,18. 87 Unzweifelhaft wird ein mit Weinen begangener Kult um eine Gottheit in Ez 8,14 beschrieben; sprachlich wiedergegeben findet sich dieses Beweinen mit dem Verbum θρηνέω (V. 14). Vgl. ebenso Ri 11,37 f.; Ps 126,6. - Zu den Spuren kultischen Weinens im AT vgl. F. HVIDBERG, Weeping, S. 98-137. 88 Ζ. B. Ps 29,6; Ps 125,5 f.; Jes 22,13; 25,8 f.; 65,19; Bar 4,11.23.

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Historische Perspektiven

4.2.3.2. Weinen im Neuen Testament Auch im NT werden Tote beweint, so etwa die Tochter des Jairus (Mk 5,38), der Jüngling von Nain (Lk 7,13), Lazarus (Joh 11,31-35), Dorkas (Apg 9,39), aber auch der tot geglaubte Jesus (Mk 16,10). Bei all diesen im NT beschriebenen Todesfällen erübrigt sich das Weinen jedoch bald, da die .Verstorbenen' wieder zum Leben auferweckt werden. Diese Toten zu beweinen, macht daher offensichtlich keinen Sinn mehr. Das Weinen der Trauernden, welches Jesus jeweils vor der Totenauferweckung in Frage stellt, erscheint vor dem Hintergrund des Evangeliums insgesamt fragwürdig und hinfällig: Da alle Gläubigen an den Auferstehungskräften teilhaben, ist der endgültige, mit Recht zu beweinende Tod überwunden.89 Im NT wird somit - anders als etwa bei Sir - das Beweinen der physisch Toten eher kritisiert. Positiv dargestellt wird hingegen die weinend vor Gott vollzogene Selbstminderung, sei es um der Bitte, der Reue, aber auch der selbstlosen Verkündigung willen. Als unter Tränen bittend wird etwa Jesus in Hebr 5,7 beschrieben.90 Inhaltlich mit derselben Absicht verbunden kann jedoch auch der in Lk 22,44 geschilderte blutige Angstschweiss Jesu in Gethsemane in diesem Kontext des strömend daherkommenden Bittens gesehen werden. Als bereuend und deshalb bitterlich weinend (Mt 26,75: έκλανσεν πικρώς) wird in den synoptischen Evangelien Petrus beschrieben, als ihm seine dreifache Verleugnung Jesu bewusst wird. Anders als die Reue des Petrus wird das reuige Weinen der Prostituierten, welche Jesus mit ihren Tränen die Füsse netzt, weiter kommentiert (Lk 7,36-50).91 Jesus erklärt ihr Weinen nämlich als Ausdruck der Liebe (V. 47). Noch vor der aufrichtigen Reue steht somit die Liebesfähigkeit - nur weil die Sünderin Jesus getroffen hat, weint sie.92 In keiner anderen Perikope der Heiligen Schrift steht die Thematik des Weinens derart im Vordergrund wie in dieser Geschichte, es ist deshalb zu vermuten, dass sie den Mönchen ein wichtiges Deutemuster für ihre Tränen des Penthos abgab. Mit Demut gleichgesetzt wird das reuige Weinen in Jak 4,10. Demütig zu weinen, erscheint insbesondere als eine Verhaltensweise Paulus'. So beschreibt er den Ältesten aus Ephesos sein apostolisches Wirken als Dienen in aller Demut und unter Tränen (Apg 20,19: μετά πάσης ταπεινοφροσύνης και δακρύων). Weiter hält Paulus sie dazu an, nicht zu vergessen, dass er drei Jahre lang Tag und Nacht nicht aufgehört hat, jeden Einzelnen von ihnen unter Tränen (μετά δακρύων) zu ermahnen (Apg 20,31). Das Weinen hat somit die Funktion, der paulinischen Botschaft äugen- und ohrenfällig Nachdruck zu verleihen, gleichzeitig nimmt sich Paulus als Individuum demütig dahinter zu89

Mk 5,39; Joh 11,33; vgl. Lk 23,28. Vgl. das Bitten des Vaters des epileptischen Knabens (Mk 9,24), welches in zahlreichen Textvarianten als μετά δ ά κ ρ υ ω ν beschrieben wird. 91 Zu Status und Verhalten dieser Sünderin vgl. F. BOVON, Lukas, S. 390 ff. 92 Zu den zahlreichen Interpretationen dieser Stelle, einschliesslich ihrer dogmatischen Prämissen, vgl. F. BOVON, Lukas, S. 394 f. 90

Biblische Vorstellungen von Penthos, Katanyxis und Weinen

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rück. Auf sein totales Engagement als Verkünder gehen auch die in 2. Kor 2,4 erwähnten Tränen zurück: Paulus' Verweis auf seinen ,Tränenbrief'. 93 Die Tränen sind an dieser Stelle der äusserlich sichtbare Ausdruck seiner grossen Angst (πολλής θλίψεως και συνοχής καρδίας), die Korinther möchten seine Liebe zu ihnen nicht erkennen und mit seiner Person letztlich die christliche Botschaft ablehnen. Insofern wirken diese Tränen wie eine Bitte, sowohl die Situation der Gemeinde - die Rolle Paulus' eingeschlossen - als auch das Evangelium möchten ehrlich und aufrichtig beurteilt werden. Solchermassen sind auch sie ein Ausdruck der Demut. Abschliessend sei kurz die eschatologische Dimension des Weinens erwähnt; im wesentlichen gilt hier das über die Begriffe πένθος, πενθέω im NT Gesagte. Wie diejenigen, die jetzt trauern, in der Heilszeit von der Trauer befreit sein werden, so werden umgekehrt die jetzt Weinenden dann lachen (Lk 6,21); denn im neuen Jerusalem wird keine Trauer mehr sein (Offb 21,4: οΰτε πένθος), Gott wird seinem Volk jede Träne von den Augen abwischen (εξαλείψει παν δάκρυον). 9 4 Umgekehrt werden die jetzt Lachenden, die so ihren Übermut vor Gott ausdrücken, in dieser Zeit dann weinen (Lk 6,25);95 denn sie werden an einen fürchterlichen Ort Verstössen, wo - wie bei Matthäus mehrmals zu lesen - Heulen und Zähneknirschen (κλαυθμός και βρυγμός των οδόντων) ist.96 Dieser Ort des höllischen Weinens wird sowohl mit einem Feuerofen (Mt 13,42.50) gleichgesetzt als auch mit der Finsternis (Mt 22,13; 25,30: σκότος). Wie für die Begriffe πένθος, πενθέω gilt auch für diejenigen des Weinens, dass die Gläubigen und jetzt Not Leidenden ihrer Mühsal und somit auch dem Weinen nicht völlig ausgeliefert sind. Vielmehr geniessen die Weinenden, indem sie den Zuspruch Gottes haben, schon jetzt einen Vorgeschmack auf das künftige, freudige Zusammensein mit Gott: Wer also in dieser Zeit weint, lächelt unter den Tränen trotzdem bereits etwas.

93

Ebenfalls mit Bezug auf die Verkündigungstätigkeit Paulus' findet sich das Weinen in Phil

3,18. 94

Vgl. Jes 25,8. Den Lachenden wird an dieser Stelle nicht einfach Weinen prophezeit, sondern doppelt: πενθήσετε und κλαύσατε. Vor dem Hintergrund des in Lk 6,21 kontrastierten Lachen (γελάω) und Weinens (κλαίω) kann geschlossen werden, dass auch das Verbum πενθέω als das Weinen bezeichnend empfunden wurde. 96 Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30; vgl. Lk 13,28. Angesichts dieses fürchterlichen Loses werden die der sicheren Verdammnis entgegengehenden Ausbeuter in Jak 5,1 daher im Stile einer alttestamentlichen Gerichtspredigt ermahnt, jetzt mit Weinen und Klagen anzufangen, d. h. umzukehren. 95

102

Historische Perspektiven

4.3. Die Lehre des Origenes vom Penthos Als Urheber einer eigentlichen Lehre des Penthos wird in der Sekundärliteratur durchwegs Origenes genannt.97 Die Frage, ob die Bezeichnung des Origenes als Begründer dieser Tradition gerechtfertigt sei, soll hier nicht diskutiert werden. Insofern als die Wüstenväter zur Lehre des Origenes Zugang hatten und diese ihnen eine wichtige Inspirationsquelle war, ist dessen Position unabhängig von ihrer Stellung innerhalb der Geschichte des Penthos wichtig. Die grundsätzlichen Übereinstimmungen zwischen den Vorstellungen des Origenes und denjenigen der Wüstenväter stechen denn auch sofort ins Auge, wenn die im folgenden erläuterten Stellen aus Origenes mit der Analyse des Penthos in den Apophthegmata Patrum verglichen werden (v.a. Kapitel 8). Innerhalb des Denkens Origenes' ist das Penthos grundsätzlich im Umkreis von dessen Sündenlehre zu verorten.98 Für Origenes besteht die Sünde einerseits in der mit dem Sündenfall weitgehend verlorenen Ebenbildlichkeit, andererseits in jedem Akt, hinter welchem die Entscheidung gegen Gott und somit die menschliche Bestimmung steht. Als Konsequenz dieser selbst nach dem Fall bestehenden Entscheidungsfreiheit ist es dem Menschen jedoch möglich, sich für Gott im Sinne der eigenen ebenbildlichen Anlage zu entscheiden. Durch jedes Bemühen in diese Richtung wird etwas von der Schicht abgetragen, mit welcher der wahre, eigentlich auf Gott ausgerichtete Personenkern des Menschen aufgrund des Falles überzogen ist und ihn an der Schau Gottes hindert.99 Das Penthos, d. h. die überdauernde, weinend ausgedrückte Reue über die Sünden, bildet daher ein Mittel, um die unliebsamen Spuren der Sünden in der menschlichen Seele allmählich und weitgehend zu tilgen.100 Wie die Taufe oder das Martyrium führen die Tränen des Penthos zu Gott zurück.101 Konkret belegt Origenes diese Vorstellung sowohl anhand von Bibelstellen, welche vom göttlichen Einstich (κατανΰσσομαι/κατάνυξις; compungi/ compunctio), als auch solchen, die vom Weinen und Trauern (πενθέω/ πένθος; luctus) handeln. Beispielsweise innerhalb seiner Ausführungen über den in der Berufungsvision Jesajas stehenden Vers „O miser ego, quoniam compunctus 97 Vgl. I. HAUSHERR, Penthos, S. 28; J. PEGON, Componction (DSp 2, 1953) Sp. 1312 f.; Τ. SPIDLI'K, spiritualite, S. 195; M. HARL, origines, S. 5. 98

Z u r S ü n d e n v o r s t e l l u n g d e s O r i g e n e s v g l . Η . CROUZEL, T h e o l o g i e , S . 1 8 1 - 2 1 5 ; G . TEICHT-

WEIER, S ü n d e n l e h r e , v.a. S . 2 9 7 - 3 0 9 . 99

Weinen in Verbindung mit Schauen: Sei. in Ps. 125,5 (PG 12, 1641AB); fr. in Lam. 59 (GCS 3, S. 260.15-21); hom. in Lev. 16,7 (SC 287, S. 294-296). 100 Vom Weinen aus Reue spricht Origenes ζ. B. in fr. in Lam. 59 (GCS 3, S. 260.12); sei. in Ps. 79,6 (PG 12, 1544B); sei. in Ps. 114,7 (PG 12, 1576B); sei. in Ps. 115,8 (PG 12,1577D); hom. in Ex. (SC 321, S. 194); hom. in Lev. 11,2 (SC 287, S. 156); hom. in Num. 8,1,8 (SC 415, S. 2 1 4 216). 101 Sei. in Ps. 115,8 (PG 12, 1577D); sei. in Ps. 114,7 (PG 12, 1576AB); hom. in Lev. 2,4 (SC 286, S. 108-110).

Die Lehre des Origenes vom Penthos

103

sum" (Jes 6,5) leitet er aus der plötzlichen Betroffenheit Jesajas ein stetig gebotenes Bewusstsein um das eigene Ungenügen ab.102 Dieses definiert er als die „Gott gemässe Traurigkeit (tristitia secundum Deum)".103 Im nachmaligen Propheten Jesaja wird sie durch die Vision hervorgerufen und dann durch seine Klage, elend und getroffen zu sein, weiter genährt. Meistens erfolgt die ursprüngliche Stimulation durch Worte: „verba divina".104 Diese heilsamen Worte veranlassen die Betroffenen zur Selbstanklage; gerade deshalb dürfen sie jedoch mit der Erhörung durch Gott rechnen: „Wenn ich mich demütige und büssend über meine Sünden weine, wird mich Gott erhören und mir den Befreier schicken, und ich sage: Gott sei gedankt für Jesus Christus, unseren Herrn."105 Als Resultat dieses Klagens erwähnt Origenes unter anderem: „Je mehr wir betroffen sind (compungimur), desto mehr werden uns die Fesseln der Sünden gelockert."106 Nebst Jesaja werden in diesem Abschnitt als Vorbilder für die Gott gemässe Traurigkeit auch Ahab und Paulus genannt, wobei Origenes die Betroffenheit Paulus' höher einschätzt als diejenige Ahabs, da sie umfassender und immerwährend ist.107 „Siehst du also, wie sehr er [Paulus] betroffen ist (compunctus est), und dies nicht nur einmal, sondern er ist immer betroffen (compunctus est), schreibend, sprechend und handelnd?"108 Ausdruck dafür ist für Origenes etwa eine Selbstbezeichnung wie in 1. Tim 1,15, wo sich Paulus als den grössten Sünder von allen einschätzt.109 Aufschlussreiches über die Gott gemässe Traurigkeit entwickelt Origenes auch im Rahmen seiner Psalmenkommentare, insbesondere ausgehend von Ps 4,5: "Α λέγετε έν ταΐς καρδίαις υμών, επί ταΐς κοίταις υμών κατα102

Or., horn, in Is. 4,3 (GCS 8, S. 260.5-261.18). Die Berufungsvision Jesajas wird ebenfalls in einem für das Penthos der Wüstenväter zentralen Matoe-Apophthegma zitiert, G 514: Matoe 2 (PG 65, 289C), vgl. dessen Interpretation eingangs von Kapitel 8.2.2. 103 Horn, in Is. 4,3 (GCS 8, S. 260.29). 104 Horn, in Is. 4,3 (GCS 8, S. 260.26 f.). Andernorts werden insbesondere die in der Kirche verkündeten Worte als bis ins Herz dringend geschildert: „ex his, quae dicuntur in Ecclesia, corde compungitur et animum convertit ad paenitentiam ...", hom. in Lev. 9,8 (SC 287, S. 112). - Von der Umkehr bewirkenden Kraft von Worten ist beinahe durchwegs auch in den κ α τ α ν ύ σ σ ο μ α ι Sprüchen in den Apophthegmata Patrum die Rede, vgl. Kapitel 9. 105

Horn, in Is. 4,3 (GCS 8, S. 260.15-17). Vom Erbarmen aufgrund von Weinen spricht Origenes auch in fr. in Lam. 89 (GCS 3, S. 267.29 f.); cels. 3,71 (SC 136, S. 160-162). 106 Horn, in Is. 4,5 (GCS 8, S. 260.32-261.1). Vgl. sei. in Ps. 115,8 (PG 12, 1577D). 107 Hinsichtlich Ahabs bezieht er sich auf 3. Kg 20,27, wo dieser aufgrund der Worte des Elia betroffen wird ( κ α χ ε ν ύ γ η ) und sich - unter anderem weinend - der Trauer hingibt. Ebenfalls Ahab als Beispiel eines vom göttlichen Wort Getroffenen nennt Origenes in hom. in Lev. 9,8 (SC 287, S. 112); sei. in Ps. 4,5 (PG 12, 1144C-1145A). 108

Hom. in Is. 4,3 (GCS 8, S. 261.9-11); vgl. hom. in Lev. 7,2 (SC 286, S. 310); fr. in Lam. 10 (GCS 3, S. 239.18-22). Überhaupt zeichnet das Weinen die Vollkommenen aus: Sei. in Ps. 6,7 (PG 12, 1176C); sei. in Ps. 41,3 f. (PG 12, 1416 AC); fr. in Lam. 4 (GCS 3, S. 236.23 f.). 109 Gleichsam das Beispiel für eine versäumte compunctio stellen für Origenes die Juden dar, welche in Verstockung verharren, comm. in Mt. 11,11 (SC 162, S. 320-326); schol. in Mt. 27,45 (PG 17, 309BC).

104

Historische Perspektiven

νΰγητε. 110 Wiederum erfolgt der Stich durch Worte. Origenes stellt sich dabei vor, dass sich - in Analogie zur Erzeugung von Gewissensbissen - jeder selber für seine Sünden mit Worten tadeln oder eben ins Herz stechen soll. Zu diesem Tadel sind alle Menschen und dauernd aufgefordert. Gerade in den Ausführungen zu Ps 4,5 wird überdies spürbar, wie Origenes mit den Begriffen κατανύσσομαι, κατάνυξις ringt: Er widmet ihnen sogar einen kleinen Exkurs. In diesem weist er auf ihr Fehlen in der griechischen Literatur und Sprache hin und diskutiert exemplarisch biblische Stellen, in denen sie fallen.111 Nebst der bereits erwähnten Ahab-Episode (3. Kg 20,27) zitiert er Gen 27,38 und Ps 59,5. In jener Psalm-Exegese kommentiert er unter anderem auch den Taumelwein (οΐνον κατανΰξεως). 1 1 2 Im Unterschied zu dessen ursprünglicher, biblischer Bedeutung beurteilt Origenes diesen Wein nicht negativ im Sinne eines über die Menschen ergehenden Gerichts. Vielmehr setzt er ihn mit vorwurfsvollen Worten gleich, welche Einsicht in die Sünden ermöglichen und somit Umkehr und Rettung. Entsprechend bekommen seiner Meinung nach nur die Gottesfürchtigen diesen Wein zu trinken. Für sie ist er ein Zeichen (σημεΐον) Gottes für ihre künftige Rettung.113 Derselben Gotteszugehörigkeit gibt Origenes auch mit dem Hinweis auf das Siegel Ausdruck: Mit dem Siegel versehen (σφραγίζειν) werden nämlich diejenigen, welche jenen Wein zu trinken bekommen resp. sich durch vorwurfsvolle Worte bewegen lassen.114 Das Siegel Christi zu tragen, heisst aber in der Theologie des Origenes, des göttlichen Geistes teilhaftig zu sein und somit zu den Erwählten zu gehören.115 Ausgehend von Jer 20,8 - "Οτι πικρω λόγω μου γελάσομαι - hält Origenes seine Leser mittels der Begriffe κλαίω/κλαυθμός und πενθέω/ πένθος zum Penthos an.116 Jeremia siedelt sein Lachen im zitierten Vers in der Zukunft an; dies ist für Origenes ein Hinweis, dass es sich dabei um dasselbe, für die Heilszeit verheissene Lachen handelt wie in Lk 6 , 2 1 1 7 Mehr als für dieses Lachen interessiert er sich in seinen Ausführungen jedoch für dessen diesseitige Antithese, das Weinen. Dieses ist für ihn „das glückselig machende Weinen (ό μακαριζόμενος κλαυθμός)" - ganz im Gegensatz zu demjenigen Weinen, 110 Sei. ellen LXX S. 12. 111 Sei. 112 Sei. 113 Sei. 114 Sei. 115

116

in Ps. 4,5 (PG 12, 1144B). Origenes bezieht sich damit auf eine andere als in der aktuangeführte Lesart dieses Verses; zu dessen diversen Lesarten vgl. M. HARL, origines, in in in in

Ps. Ps. Ps. Ps.

4,5 (PG 12, 1144C-1145B). 4,5 (PG 12, 1145AB); vgl. sei. in Ps. 59, 5 (PG 12, 1480BC). 59,5 (PG 12, 1480C); vgl. sei. in Ps. 4,5 (PG 12, 1145A). 59,5 (PG 12, 1480C).

Z u m S i e g e l v g l . H . CROUZEL, T h e o l o g i e , S. 2 3 7 - 2 3 9 .

Horn, in Jer. 20,6 (SC 238, S. 276-280). Diesen Makarismus - ganz oder ausschnittsweise, sowohl in der lukanischen als auch der matthäischen Form - zitiert Origenes oft, z. B. in sei. in Gen. (PG 12, 132C); sei. in Ps. 6,7 (PG 12, 1176C); sei. in Ps. 41,4 (PG 12, 1416B); fr. in Lam. 6 (GCS 3, S. 237.4-6); fr. in Lam. 10 (GCS 3, S. 239. 15 f.). 117

Die Lehre des Origenes vom Penthos

105

das im Jenseits die jetzt Lachenden erwartet.118 Durch eine kühne Interpretation von 2. Kor 2,2 findet Origenes auch bei Paulus dieselbe Notwendigkeit wie bei Jeremia ausgedrückt, den Hörern kraftvolle, d. h. tadelnde Worte vorzulegen; diese erschüttern ihre Seelen und bewegen sie „zu Trauer, Weinen und Tränen (κινήσουσιν επί πένθος και επί κλαυθμόν και επί δάκρυα)". 1 1 9 Dieses Weinen führt zum einen längerfristig „zum glückselig machenden Lachen (επί τόν μακαριζόμενον γέλωτα)", d. h. zum Heil. Zum anderen bewirkt es in der Gegenwart das Bewusstsein (συναίσθησιν) der eigenen Sünden.120 Idealerweise würde jeder Sünder im Anschluss an begangene Fehler weinend Psalmen aufsagen. Origenes schlägt dafür exemplarisch Ps 6,7 und Ps 41,4 vor - Verse, in denen von intensivstem Weinen die Rede ist. Er sieht das Bewusstsein um die eigenen Sünden also nicht nur als kognitive Leistung, sondern einhergehend mit heftigem Weinen. In Jer 20,8 bezeichnet Origenes das Wort des Propheten, welches Einsicht und Tränen auslöst, als bitter (πικρός). Mit Bezug auf Jer 20,9 vergleicht er dessen Wirkung auch mit derjenigen des Feuers: Wer vom bitteren, geistlichen Wort getroffen wird, dessen Herz entbrennt.121 Das Penthos im Auge spricht Origenes daher auch vom Entbranntsein „durch das Feuer der Trauer (υπό τοΰ της λύπης πυρός)". 122 Dieses Feuer bewirkt das göttliche Erbarmen und ist somit dem jenseitigen, welches den unbussfertigen Sündern aufgespart ist, bei weitem vorzuziehen. Nebst auf das göttliche Erbarmen kann der Sünder, d. h. der bussfertige Mensch, gemäss Origenes auch auf das sühnende Weinen Christi zählen. Origenes wähnt Christus als unseren Advokaten, der Gott - weinend und trauernd um Milde hinsichtlich unserer Sünden bittet („ipse est advoctus pro peccatis nostris apud Patrem"). 123 Nicht nur für die Menschen, sondern auch für Christus steht damit die verheissene endzeitliche Freude noch aus: „Mein Retter betrauert (luget) auch jetzt meine Sünden. Mein Retter kann sich nicht freuen (laetari non potest), solange ich mich in Ungleichheit befinde."124 Christus „beweint unsere Verfehlungen und Verletzungen (perditiones nostras et contritiones de118 Horn, in Jer. 20,6 (SC 238, S. 276). Dieselbe Formel verwendet er auch in fr. in Lam. 4 (GCS 3, S. 236.23); fr. in Lam. 10 (GCS 3, S. 239.14 f.). Ähnlich - von τό μ α κ α ρ ι ζ ό μ ε ν ο ν π έ ν θ ο ς - spricht er in sei. in Ps. 114,8 (PG 12,1576B). In fr. in Lam. 6 (GCS 3, S. 237.5) bezeichnet er Jeremias Klagen als τόν μυστικόν τοϋτον κλαϋσαι κλαυθμόν. 119 Horn, in Jer. 20,6 (SC 238, S. 278). 120 Horn, in Jer. 20,6 (SC 238, S. 278). 121 Horn, in Jer. 20,8 f. (SC 238, S. 288-294); vgl. hom. in Lev. 9,9 (SC 287, S. 116-120). 122 Hom. in Jer. 20,9 (SC 238, S. 292). Für Origenes drückt also auch der Begriff λύπη die Trauerhaltung aus, welche er in dieser Homilie sonst mit π έ ν θ ο ς oder κλαυθμός bezeichnet. (Ähnlich setzt er auch in sei. in Ps. 29,11 [PG 12, 1297B] die Verben λυπέω und κατανύσσομαι gleich.) Der in der Sekundärliteratur, z. B. von I. Hausherr herausgestrichene Gegensatz zwischen Penthos und Lype findet sich also schon bei Origenes nicht (I. HAUSHERR, Penthos, S. 10 f.). 123 Horn, in Lev. 7,2 (SC 286, S. 308). 124 Hom. in Lev. 7,2 (SC 286, S. 308).

106

Historische Perspektiven

flet)".125 Wie das Weinen Christi materiell vorzustellen ist, darüber äussert sich Origenes nicht. Etwas mehr, zumindest Negatives, ist diesbezüglich über das Weinen der Engel zu erfahren: Ihre Tränen sind nicht einfach in Analogie zum Weinen der Menschen als vom Himmel fliessende salzige Flüssigkeit aufzufassen. Die von Kelsos den Christen unterstellte Ansicht, warme Quellen auf die Tränen der Engel zurückzuführen, ist daher irrig, ja sogar etwas lustig.126 Aber auch Origenes spricht vom Penthos der Engel. Wenn in der Bibel beispielsweise vom Trauern der Erde gesprochen wird, dann ist damit das Trauern des über das Element Erde eingesetzten Engels gemeint.127 Grundsätzlich freuen sich die Engel über unsere Tugenden und „sind unseretwegen traurig, wenn wir sündigen (πενθοΰσιν έφ' ήμϊν δταν άμαρτάνωμεν)". 1 2 8 Im Unterschied zu Christus scheint ihnen jedoch dabei keine fürbittende Funktion zuzukommen.

4.4. Kultisches Weinen im Rahmen der Isis- und

Osiris-Religion

Im folgenden wird das Penthos der Anachoreten mit dem Trauern und Weinen der Göttin Isis und ihrer Anhänger verglichen. Dabei kann keine unmittelbare Kausalität aufgezeigt, sondern lediglich auf einige Ähnlichkeiten hingewiesen werden: Aufgrund des verbreiteten kultischen Weinens im Rahmen der IsisReligion kann davon ausgegangen werden, dass das Weinen in Ägypten als ein geeigneter Ausdruck galt, um sich an die Götter zu richten. Die biblische Tradition vom Weinen und später vom Penthos fiel daher auf vorbereitetes Terrain.129 Vorab sei der Mythos von Isis und Osiris in seinen Grundzügen zusammengefasst. 130 Osiris, der Bruder und gleichzeitig Gatte der Isis, wird von dessen eifersüchtigem Bruder Seth (Typhon) an einem Bankett gleichsam überredet, sich in eine Holzkiste zu legen. Osiris wird von Seth und dessen Kumpanen darin eingeschlossen und in den Nil geworfen. Dort treibt er und ertrinkt.131 Die 125

Horn, in Lev. 7,2 (SC 286, S. 310). Cels. 5,55 (SC 147, 154). 127 Horn, in Jer. 10,6 (SC 232, S. 408). 128 Horn, in Jer. 10, 6 (SC 232, S. 410). 129 In der Terminologe J. Horns ausgedrückt war das Weinen für die Kopten ein „attraktives" Element - „Eine Religion ist dann besonders attraktiv, wenn ihre spezifischen Inhalte Elemente enthalten, die mit Elementen einer durch Traditionen .eingeübten' Religion strukturell kompatibel sind und bei den angesprochenen Individuen eine kollektive Prädisposition vorliegt, deren Befriedigung durch die traditionelle Religion nicht mehr geleistet wird, aber durch (strukturkompatible oder funktionsverwandte) Elemente der neuen Religion geleistet werden kann." J. HORN, Kontinuität, S. 56 f. 130 Eine hervorragende Quelle dazu ist Plutarchs Werk de Is. et Os., insbesondere Kapitel 1221 (FROIDEVOND, S. 187D-196D). Zu Plutarchs Deutung der Isis und Osiris-Sage vgl. R. MERKELBACH, Isis, S. 252-265. Allgemein zum Mythos J. GWYN GRIFFITHS, Origins, S. 1-36. 131 Wer im Nil zu Tode kommt, wird daher zu einem Gesegneten, vgl. Hdt. 2,90 (LLOYD und 126

FRASCHETTI, S . 9 6 . ) ; T h . HOPFNER, I s i s 1, S . 4 0 ; R . M E R K E L B A C H , I s i s , S . 6 f .

Kultisches Weinen im Rahmen der Isis- und Osiris-Religion

107

Holzkiste mit dem toten Osiris wird über das Meer nach Syrien (Byblos) geschwemmt und kommt dort an einem Baum zum Stillstand. Dieser umwächst allmählich den Sarg. Inzwischen hat Isis die Suche nach Osiris aufgenommen und gelangt nach Byblos. Dort erreicht sie, dass der König, welcher den Baum mit dem umschlossenen Osiris mittlerweile zur Säule für seinen Palast verarbeiten Hess, ihr den Sarg mit dem Geliebten ausliefert. Sie trauert heftig um Osiris. Zusammen mit dem Leichnam kehrt sie nach Ägypten zurück. Erneut greift Seth ein: Er bemächtigt sich des toten Osiris, schneidet ihn in 14 Stücke und zerstreut diese über ganz Ägypten. Isis klagt heftig, sucht die Glieder des Toten zusammen und findet schliesslich alle - mit Ausnahme des Phallos: Diesen hat Seth in den Nil geworfen, wo er sogleich von Fischen aufgefressen wurde. Zusammen mit Nephthys, ihrer Schwester, beweint sie den toten Osiris, der inzwischen zur Mumie hergerichtet wurde. Das Weinen der Isis erweckt den toten Osiris wieder zum Leben. Schliesslich werden die Untaten Seths durch Hör, den Sohn von Isis und Osiris, gerächt.132 Im Kontext des Penthos interessieren nun insbesondere das Trauern und Weinen der Isis. Zum einen bewirkten ihre in der Trauer um Osiris vergossenen Tränen - so etwa von Pausanias überliefert - das Ansteigen des Nils und somit die Bewässerung der Felder.133 Zum anderen belebt sie mit ihren Tränen den toten Osiris. Solchermassen erscheinen ihre Tränen sowohl als Ausdruck der Trauer, aber vor allem auch als Anruf an die Auferweckungskräfte. Gerade die Trauer der Isis bildet ein in der ägyptischen Literatur und Inschriftentradition häufig behandeltes Motiv.134 Th. Hopfner zitiert etwa die folgende Inschrift aus Philae: „Osiris empfängt Wehklage aus deinem Munde und seine Seele (ba) atmet durch das Weinen."135 Im Hinblick des in Kapitel 8.2. verfolgten Bildkreises des Auges und des Sehens zur Beschreibung des Penthos in den Apophthegmata Patrum ist überdies eine ältere Variante der Wiederbelebung des Osiris erwähnenswert. Demnach wird Osiris nämlich von Hör auferweckt, indem dieser seinem Vater Osiris sein Auge spendet.136 In von Th. Hopfner zitierten Pyramidentexten, den ältesten Zeugnissen der Sage, wird dies folgendermassen geschildert: „Er [Horus] hef132

Ganz offensichtlich um ähnliche Mythen handelt es sich bei denjenigen von Adonis und Aphrodite, Demeter und Persephone, Ischtar und Tammuz, Attis und Kybele; vgl. F. HVIDBERG, Weeping; R. MERKELBACH, Isis, S. 37-55. Zu einem ähnlichen Mythos und der darin ebenfalls auftretenden Gestalt der „weeping goddess" in der sumerischen Kultur, vgl. S.N. KRAMER, Weeping. - Bemerkenswert ist in diesem Kontext, dass im Lexikon Suidas (10. Jahrhundert) die rituelle Trauer um Adonis als π έ ν θ ο ς Ιερόν bezeichnet und mit als Definition des Begriffs Π έ ν θ ο ς angeführt wird, Suidae Lexicon 4,965 (ADLER, S. 84). 133

Paus. 10,32,10 (HITZIG, S. 607.6-10).

134

V g l . T h . HOPFNER, I s i s 1, S . 4 5 , 5 9 .

135

Th. HOPFNER, Isis 1, S. 65. Philae war bis ins 5. Jahrhundert eine bedeutende Verehrungsstätte der Isis; vgl. R. MERKELBACH, Isis, S. 105; 330. 136 Ebenfalls an die Schöpfungskraft des göttlichen Auges gebunden und im Kontext des Penthos speziell interessant ist ein Mythos, gemäss dessen die Entstehung der Menschen auf die

108

Historische Perspektiven

tete es [das Auge] nun seinem Vater Osiris an und öffnete es ihm, damit er damit sähe, ja er gab es ihm sogar zu essen, und das machte den Osiris beseelt und mächtig, so dass jeder Feind vor ihm erschrak."137 Diese Beziehung von Osiris mit dem Auge des Lebens entdeckte beispielsweise Plutarch bereits auf der sprachlichen Ebene: „Manche aber erklären den Namen als ,Vieläugig' (πολυόφθαλμον), weil ,Os' in der ägyptischen Sprache ,vieP, ,iri' ,Auge' besage."138 Der Mythos von Isis und Osiris ist äusserst vielschichtig, über entsprechend vielfältige Charakteristika verfügen dessen Protagonisten. Bei Isis handelt es sich sowohl um eine Göttin mit zahlreichen Eigenschaften als auch um die , Eine', welche Rollen und Funktionen sämtlicher Göttinnen in sich vereint.139 Beispielsweise bei Apulejus stellt sie sich dem Helden Lucius vor als „Mutter der Natur, Herrin aller Elemente, Keimzelle der Geschlechter, - Geisterfürstin, Totenkönigin, Himmelsherrin, - Inbegriff der Götter und Göttinnen." 140 In Osiris seinerseits begegnet der Typus des gestorbenen und wiederbelebten Gottes.141 Solchermassen erscheint er als Gott der Vegetation - mit Macht sowohl über Erde und Wasser, insbesondere natürlich den Nil. Vor allem jedoch herrscht Osiris über das Totenreich - er, der den Tod überwunden hat. In griechisch-römischer Zeit wird Osiris auch unter den Namen Sarapis verehrt, wobei es sich dabei um einen Zusammenzug der Bezeichnungen ,Osiris' und ,Apis' (Stier) handelt.142 Stiergestaltig wurde Osiris in seiner Funktion als Fruchtbarkeitsgott dargestellt.143 Kann ein ägyptischer Anachoret mit dieser Isis- und Osiris-Religion überTränen zurückgeführt wird, welche aus den Augen des Gottes Re fielen. Die Macht und Verbreitung dieses Mythos lässt sich auch aus der ägyptischen Sprache ablesen, in welcher ,rmt' zugleich die Menschen als auch die Tränen bezeichnet. Diese gleichlautende Benennung, aus der sich schon früh zahlreiche Wortspiele ergaben, lässt sich auch im Koptischen erkennen: Nur um einen einzigen Vokal unterscheidet sich die Bezeichnung für den Menschen (pcune) von derjenigen für das Weinen (pine); vgl. J. BEHAEGHEL, Osiris, S. 159; B. MATHIEU, hommes; H. BONNET, Reallexikon, S. 867. Allgemein zur Symbolik des Auges vgl. R.T. RUNDLE CLARK, Myth, S. 218— 230. 137

Th. HOPFNER, Isis 1, S. 17; S. 117-119; zur Verbindung von Horus mit dem göttlichen

A u g e : J. BEHAEGHEL, Osiris, S. 1 5 8 - 1 6 1 . 138

Plut., de Is. et Os. 10 (FROIDEVOND, S. 185F-186A); vgl. die Vieläugigkeit der Cherubim Ez 10,12. - Wie Plutarch und einige Gefolgsmänner die Verbindung von Osiris mit den göttlichen Augen etymologisch zu begründen, geht zwar am sprachlichen Befund vorbei, ist jedoch inhaltlich gerechtfertigt, vgl. TH. HOPFNER, Isis 2, S. 92. 139 Vgl. R. MERKELBACH, Isis, S. 94-98; J. BEHAEGHEL, Osiris, S. 76-78. 140 Apul., metamorph. 11,5 (BRANDT und EHLERS, S. 160 f.). Apulejus' elftes Kapitel der Metamorphosen ist das bedeutendste Zeugnis über die Isis-Mysterien, vgl. R. MERKELBACH, Isis, S. 2 6 6 - 3 0 3 . 141 142

Vgl. J. BEHAEGHEL, Osiris, S. 78-80. Aus den Formen ,Osorapis', ,Oserapis' wurde mit der Zeit Sarapis bzw. Serapis, vgl.

V. VIDMAN, Isis, S. 122; R. TURCAN, cultes, S. 79. 143

Vgl. R. MERKELBACH, Isis, S. 17; S. 71-86.

Kultisches Weinen im Rahmen der Isis- und Osiris-Religion

109

haupt in Berührung gekommen sein?144 Oder: wo und wie wurde diese in der Spätantike in Ägypten gepflegt? Gemäss R. Merkelbach gab es im spätantiken Ägypten überall Tempel, in welchen der ägyptischen Gottheiten gehuldigt wurde: „... Tempel, mit einem Personal, das sich aus den Bauern der Umgebung rekrutierte - Analphabeten, die das späte Ägyptisch sprachen, welches wir , Koptisch' nennen, und über ihnen einige Priester, die Hieroglyphen erlernt hatten und darauf stolz waren."145 Insbesondere ist jedoch auf die grossen unterägyptischen Kultstätten hinzuweisen: Die Sarapeien in Memphis und Alexandria sowie das Isis-Heiligtum und Sanatorium in Kanopos. Die Beziehung der Mönche zum Sarapeion in Alexandria ist hinreichend bekannt; unter Theophilos von Alexandria wurde es mit Hilfe von Mönchen zerstört.146 Der Philosoph Eunapios von Sardis erinnert sich dessen: „Dann warfen sie alles übereinander und verwüsteten es, die tapferen Krieger, die Edlen, und streckten die Hände aus, nicht blutbefleckt, aber nicht ohne Geldgier, und sagten, sie hätten die Götter besiegt, und rechneten sich den Tempelraub und die Gottlosigkeit zum Ruhm an. Danach siedelten sie auf dem heiligen Gelände die sogenannten Mönche (τους καλουμένους μοναχούς) an, die zwar wie Menschen aussahen, deren Leben aber das von Schweinen war, und die ganz öffentlich unendlich viele schlimme Dinge, die man nicht aussprechen darf, erlitten und ausführten. Aber dennoch schien eben dies als fromm, das Göttliche zu verachten; denn damals hatte jeder Mensch, der einen schwarzen Kittel trug, die Rechte eines Tyrannen, auch wenn er sich in aller Öffentlichkeit schändlich betrug."147 Von einer Freundschaft der Mönche mit den Isis- und Osiris-Verehrern kann nicht die Rede sein. Dennoch setzt gerade die Bereitschaft, deren Kultstätte zu zerstören, voraus, sich davon bedroht zu fühlen. Dies lässt auf eine gewisse Vertrautheit mit diesem Kult schliessen. Vor dem Hintergrund, dass sich Abbas Arsenios drei Jahre lang in Kanopos aufgehalten hat, interessiert besonders auch die Geschichte des dortigen IsisHeiligtums.148 Denn möglicherweise lebte Arsenios im Kloster, welches sich in unmittelbarer Nähe des Isisheiligtums befand. Der Isistempel wurde zwar früh zerstört, das damit verbundene Sanatorium jedoch noch lange Zeit benutzt: Von 144

Diese Frage ist durchaus polemisch gemeint; denn bisweilen erscheinen in der Sekundärliteratur koptische mit um Jahrtausende älteren ägyptischen Traditionen in Verbindung gebracht, ohne aufzuzeigen, in welcher Weise man sich die Vermittlung vorzustellen hat. Beispiele solcher undurchsichtiger und überbetonter Parallelitäten präsentieren etwa E. Hammerschmidt und M.Krause

( E . HAMMERSCHMIDT, E l e m e n t e ,

S. 2 3 3 - 2 3 5 ;

M.

KRAUSE, F o r t w i r k e n ,

S. 1 1 6 f.).

Wichtige, grundlegende Reflexionen zur Verbindung von pharanonischen und christlich-ägyptischen Elementen finden sich auch bei J. HORN, Kontinuität. 145

R . MERKELBACH, I s i s , S . 3 0 8 .

146

Zur Zerstörung des Sarapeion von Alexandria vgl. auch R. TURCAN, culte, S. 125 f. Eunap., v. soph. 6,11,5-7 (GIANGRANDE, S. 39.8-19); Übersetzung R. MERKELBACH, Isis,

147

S. 329. 148 G 80: Arsenios 42 (PG 65, 105D-108B); vgl. zum folgenden M. KRAUSE, Fortwirken, S. 118 f.

110

Historische Perspektiven

überall her reisten Kranke nach Kanopos und hofften, sowohl durch die Heilkraft der Göttin Isis als auch diejenige der dortigen Ärzte zu genesen.149 Da an dieser Kultstätte immerhin auch medizinische Leistungen erbracht wurden, konnte sie nicht gleichermassen radikal beseitigt werden wie das Sarapeum in Alexandria. Kyrill von Alexandria erkannte das Problem: „Dieses Gebiet benötigte dringend Ärzte, die mit Gottes Hilfe heilen. Damit also für den Nutzen aller Orte gesorgt sei... denn die Leute gingen, weil sie kein Märtyrergrab hatten, an gewisse andere Plätze und sündigten, obwohl sie Christen waren, deshalb musste ich notgedrungen Reliquien heiliger Märtyrer suchen."150 Kyrill wurde fündig: Ihren heilenden Dienst in Kanopos taten fortan die Gebeine zweier ursprünglich in Alexandria begrabenen Märtyrer. Der Isis-Kult hielt sich in diesem Gebiet jedoch noch bis ins späte 5. Jahrhundert.151 Es kann daher davon ausgegangen werden, dass die Überlieferungen von Isis und Osiris den Ägyptern der Spätantike zumindest in Grundzügen bekannt waren, auch wenn - oder vielleicht gerade weil sie diese als Christen ablehnten und bekämpften. Das kultische Trauern begegnet in der Isis- und Osiris-Religion im Rahmen des alljährlich feierlich begangenen Suchens und Findens des Osiris.152 Im Spätherbst, wenn der Nil sich senkte und die Ernte eingebracht war, wurde rituell der Tod Osiris' betrauert.153 Während mehrerer Tage wurde die Trauer der Isis nachempfunden: Die Statue der Göttin wurde mit einem schwarzen Tuch umhüllt, die Trauernden kleideten sich ebenfalls schwarz. Anderweitig ausgedrückt wurde die Trauer auch durch Schlagen, Klagen und Weinen. Getrauert wurde von Männern und Frauen jeden Alters, auch Kindern. Aus einer Schrift des Firmicus Maternus (*300/310) ist bekannt, dass im Rahmen dieser Feier auch eine zerstückelte Osiris-Figur eingesetzt wurde.154 Sobald diese wieder zusammengesetzt war, setzte Jubel über das Wiederfinden des Osiris und somit dessen Wiederbelebung ein - Anlass, ein Freudenfest zu feiern. Ausdruck dieser Freude war es auch, ein Bild des Gottes mit Körnern in feuchte Erde nach-

149

V g l . R. MERKELBACH, Isis, S. 3 2 7 .

150

Cyr., hom. div. 18,3 (PG 77, 1105A); Übersetzung: R. MERKELBACH, Isis, S. 327. - Demgegenüber Eunapios' Sicht der Dinge: „Sie brachten nämlich die Knochen und die Schädel von Menschen zusammen, die wegen vieler Vergehen verurteilt worden waren, welche das staatliche Gericht bestraft hatte, und erhoben sie zu Göttern und wälzten sich vor ihren Grabmälern im Staub und glaubten, bessere Menschen zu werden, wenn sie sich bei den Gräbern schmutzig machten." V. soph. 6,11,8 f. (GIANGRANDE, S. 39.24-40.1). 151

152

V g l . R. MERKELBACH, Isis, S. 3 2 8 .

Eine detaillierte Beschreibung diese Festes liefert auch Plut., de Is. et Os. 39 (FROIDEVOND, S. 211C-212F); vgl. R. TURCAN, cultes, S. 116 f.; TH. HOPFNER, Isis 2, S. 178-182; S. QUIRKE, Religion, S. 82-84. 153 Bezüglich des genauen Datums herrscht Uneinigkeit. Gemäss R. Turcan fand das Fest vom 28. Oktober bis 3. November statt (R. TURCAN, cultes, S. 116). Th. Hopfner setzt es vom 18. bis 22. Dezember an (Th. HOPFNER, Isis 1, S. 159). 154 Firm., err. 22,3 (TURCAN, S. 129 f.).

Kultisches Weinen im Rahmen der Isis- und Osiris-Religion

111

zuzeichnen. An deren schnellem Spriessen wurde die Kraft des Vegetationsgottes Osiris unmittelbar sichtbar. Solche Feierlichkeiten wurden nicht nur in den Städten zelebriert, sondern auch auf dem Land. Davon zeugt eine in der Historia monachorum überlieferte Episode, in der erzählt wird, wie der Mönch Apollo in einem Dorf den Fruchtbarkeitsritus zu Ehren des Nils stört.155 Die Mönche setzten sich also mit nichtchristlichen Kulten auseinander. Da viele von ihnen vormals Bauern waren, erscheint es überhaupt wahrscheinlich, dass sie gerade mit solchen Vegetationskulten vertraut waren - somit aber auch mit dem Weinen der Isis.156 In Kapitel 8.1. wird das Penthos in den Apophthegmata Patrum als das der Welt Sterben beschrieben. Vor diesem Hintergrund ist im Rahmen der Isis- und Osiris-Religion die Beziehung Osiris' zum Tod bemerkenswert. Diese zeigt sich nicht nur darin, dass Osiris über das Totenreich herrscht, vielmehr wurde in Ägypten jeder Tote mit Osiris gleichgesetzt.157 So wird im ägyptischen Totenbuch der Tote als Osiris Ν. Ν. bezeichnet: Osiris wurde gleichsam zum Titel eines jeden Toten.158 Solchermassen wurde die Hoffnung ausgedrückt, desselben Schicksals gewürdigt zu werden wie das göttliche Vorbild, also nach dem Tod zu neuem Leben erweckt zu werden. Dem Mythos entsprechend gehören dazu auch die bittenden Klagen der Hinterbliebenen, welche - wie Isis - die Überwindung des Todes erflehen. Parallelen zum Penthos der Wüstenväter zu ziehen, ist nicht schwierig: Auch hier wird mit dem Sterben und Trauern die Rettung angestrebt.159 Verglichen mit dem Weinen innerhalb der Isis- und Osiris-Religion weinten die Wüstenväter intensiver - nicht nur an bestimmten Festtagen oder anlässlich eines Todesfalles, sondern in der Regel ununterbrochen. Insofern kann von aussen betrachtet ihr Penthos auch als eine Steigerung des Weinens und Klagens innerhalb der Isis- und Osiris-Religion aufgefasst werden. Durch ihr stetes Weinen drückten sie aus, dass ihr Gott dauernd präsent und somit einzig machtvoll war, Tote zu erwecken.

155

H. m o n . 8,25 (FESTUGIERE, S. 5 6 . 1 6 1 - 1 6 5 ) .

156

V g l . R. MERKELBACH, Isis, S. 39.

157

Zum ägyptischen Totenritual vgl. R. MERKELBACH, Isis, S. 23-36. - Indem Antonios vor seinem Tode verbietet, ihn mumifiziert auszustellen, spielt er auf die alten ägyptischen Totenbräuche an, welche auch im Kontext des Osiris-Mythos gesehen werden können, v. Anton. 90,2 (SC 400, S. 364 f.). 158 Vgl. die Anreden im ägyptischen Totenbuch (HORNUNG). 159 Vgl. J. Behaeghels Interpretation des Osiris-Mythos, der zahlreiche Parallelen zum Christentum erkennt (J. BEHAEGHEL, Osiris, S. 175-187). Als Gemeinsamkeit der Osiris-Religion mit dem christlichen Mönchtum führt er beispielsweise an, dass in diesen beiden Bewegungen der unbefleckten Empfängnis ein hoher Stellenwert eingeräumt wird: Hier derjenigen der Isis, dort derjenigen Marias, a.a.O. S. 182; 142-145. Zur Beziehung zwischen Isis- und Marienverehrung vgl. auch K. KOCH, Geschichte, S. 631 f.

FÜNFTES KAPITEL

Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

Dieser Theorieüberblick gliedert sich in drei Abschnitte, die den Forschungsströmungen zum Penthos gewidmet sind1: Der Tränentheologie (5.1.), der Penthos-Forschung (5.2.) sowie Studien zum Thema compunctio cordis (5.3.). Innerhalb der Unterkapitel werden die Arbeiten meistens in der chronologischen Reihenfolge ihrer Entstehung diskutiert. Geachtet wird dabei auf die Definition des Penthos, deren inhaltliche Einbettung, auf die verwendete Begrifflichkeit und vor allem auf das Vorgehen. Nicht berücksichtigt wurden Untersuchungen, die sich ausschliesslich auf das Werk einzelner Autoren konzentrieren und keine allgemeinen Reflexionen über das Penthos enthalten, sowie solche, die sich quellenmässig ausschliesslich auf nach-patristische Zeugnisse beziehen. 2 Einleitend werden die drei Forschungsströmungen kurz charakterisiert und ein Lexikonartikel präsentiert, der grundsätzliche Probleme rund um die Tradition des Penthos aufzeigt. Die erste Forschungsströmung mit ihren Studien zu den Tränen setzt sich mehrheitlich aus orthodoxen Theologen zusammen (5.1.). Die zentrale inhaltliche Gemeinsamkeit deren Arbeiten besteht darin, allfällige seelische Regungen wie Trauer oder Freude den Tränen unterzuordnen. Die theologische Grundlegung der Tränentheologie erfolgt auf der Basis einer relationalen Anthropologie: Der Mensch wird in seiner Beziehung zu Gott wahrgenommen. Ganz im Sinne dieser auf Begegnung angelegten Sichtweise, akzentuieren die Vertreter dieser Forschungslinie in besonderer Weise die Verbindung zwischen Tränen und Kontemplation. Vertraut ist ihnen daher auch die Rede von der Tränengabe oder den mystischen Tränen. Wie auch die Vertreter der Penthosforschung, konzentrieren sich die Tränenforscher vornehmlich auf griechische Quellen. Die zweite Forschungsströmung, die Penthos-Forschung, ist nach deren wichtigster Studie, nämlich derjenigen I. Hausherrs benannt (5.2.).3 Deren Vertreter gehören wie I. Hausherr meistens der römisch-katholischen Konfes1

Vgl. B. MÜLLER, Tränen, S. 283-291. Eine Ausnahme hinsichtlich der erstgenannten Einschränkung bilden Ausführungen zum Penthos, die sich ganz auf die Apophthegmata Patrum konzentrieren. 2

3

I. HAUSHERR, Penthos.

Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

113

sion an. Allerdings figurieren in dieser, von allen drei am meisten auf die Wüstenväter bezogenen Kategorie, auch protestantische Theologen. Inhaltlich argumentieren die Penthos-Forscher vor allem von der Trauer her. Obschon die Tränen der Trauer oft gleichgesetzt werden, erscheinen sie bisweilen auch als deren sekundärer Ausdruck. Im Vergleich zur oben beschriebenen Position ist in der Penthos-Forschung häufiger von der Busse die Rede. Typisch dafür ist etwa die von F. v. Lilienfeld vorgeschlagene Wiedergabe von Penthos mit „Busstrauer".4 Insgesamt konzentrieren sich die Penthos-Forscher daher auch mehr auf die asketischen Tränen. Eine mit dem Penthos verbundene Schau wird jedoch auch von ihnen thematisiert, wenngleich sie weniger im Vordergrund steht als bei den Tränentheologen. Die dritte Forschungsströmung umfasst Arbeiten zur compunctio cordis, sie beschäftigt sich fast ausschliesslich mit lateinischen und somit west-christlichen Quellen (5.3.). Die Studien dieser Forschungsströmung stammen weitgehend aus dem französischen Sprachraum und datieren aus der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts.5 Wie viele Autoren der Penthos-Forschung ihre Reflexionen ausgehend von Mt 5,4 anstellen, beziehen die Forscher der compunctio cordis ihre Ausführungen auf Apg 2,37 (κατενύγησαν την καρδίαν/compuncti sunt corde). Fokussieren die beiden oben genannten, primär ostchristlich orientierten Forschungszweige vor allem die durch die Sünde gestörte Beziehung zwischen Gott und Mensch, ist in den Studien zur compunctio cordis mehr von konkreten Sünden die Rede. Der relationalen Sprache entspricht hier eine juridische. Konkrete Sünden stehen im Mittelpunkt, da die compunctio vor allem auch als eine vom Anfänger des Glaubens resp. des monastischen Lebens geforderte Haltung thematisiert wird. Auffallend wenig Raum weist dieser Forschungszweig den Tränen zu. Dies ist nicht durch das Fehlen entsprechender westlicher Quellen bedingt, sondern durch die geringere Bedeutung, die ihnen allgemein durch diese Theoretiker zugesprochen wird.6 „Tristesse selon Dieu" - diese begriffliche Formel beansprucht J. Pegon in seinem Artikel zum Thema componction mehrmals, um seinen Gegenstand sowohl als patristische Tradition einzuführen, aber auch, um ihn vor einer zersetzenden Systematisierung zu bewahren.7

4

5

F. V. LILIENFELD, M ö n c h t u m ( T R E 2 3 , 1 9 9 4 ) , S .

154.

Im Sinne einer Ausnahme sei hier D.N. Powers mittelalterlich orientierte Studie „Contrition with Tears" (1995) genannt, in welcher immerhin kurz auf patristische Autoren wie Cassian, Caesarius von Arles, Isidor von Sevilla und Gregor den Grossen Bezug genommen wird (D.N. POWER, Contrition). 6 Vgl. beispielsweise die zahlreichen, von A. Primmer geordneten Stellen, in denen Augustin von den lacrimae spricht (A. PRIMMER, Lacrima [SLA 6, 1997], S. 1-9). Zu Gregor dem Grossen, Stellen und Bedeutung, vgl. P. REGAMEY, componction, VS.S. 44 (1935), S. 65-82. 7 J. PEGON, Componction (DSp 2, 1953), Sp. 1312-1321. Im folgenden wird auf eine deutsche Übersetzung von componction verzichtet, da Ausdrücke wie etwa Zerknirschung das Verständnis kaum begünstigen.

114

Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

In der griechischen Tradition sieht J. Pegon die componction verstanden als einen Geist der Trauer, welcher durch punktuelle Gnadeneinwirkungen genährt wird und zur höchsten Kontemplation führt. 8 Als homogen und elaboriert ist die griechische Tradition der componction mitnichten zu bezeichnen; J. Pegon bedauert die begriffliche Unschärfe, mit der diese Tradition von Anfang an behandelt wurde. Nebst den nicht immer voneinander unterschiedenen Hauptbegriffen πένθος und κατάνυξις wird die componction bisweilen allzu grosszügig als μετάνοια bezeichnet oder mit ihren sinnlich wahrnehmbaren Manifestationen, den Tränen und dem Seufzen gleichgesetzt. In monastischen Kreisen konstatiert J. Pegon eine Vorliebe für das Substantiv κατάνυξις. Im Gegensatz zu früheren Zeiten, etwa der Ära des Abbas Poimen, hält J. Pegon heute die Rede von der componction für missverständlich.9 Was früher unter componction verstanden wurde, lässt sich heute nur noch mittels mehrerer Begriffe wiedergeben. In mehrere Tugenden aufgeteilt, handelt es sich um ein Konglomerat aus Reue, Gottesfurcht, Gleichmut und Hoffnung. Mit dieser Aufsplitterung verflüchtigt sich jedoch das Vereinende und Umfassende des Gemeinten. Auf einen Begriff oder eine Formel gebracht, definiert J. Pegon die componction als eine affektive Grösse, eben eine gottgemässe Traurigkeit, zu der als essentielles Element die Tränen gehören. Es handelt sich seiner Meinung nach insgesamt um einen „esprit" oder eine „passio".10

5.1.

Tränentheologie

Als ,Altvater' der ostchristlichen Tränen-Forschung gilt der protestantische Theologe K. Holl, der 1898 in seiner Studie zu Symeon dem Neuen Theologen von dessen „Theologie der Tränen" spricht.11 Symeons Tränenströme sind ihm intellektuell durchaus nachvollziehbar. K. Holl erkennt in ihnen das Mittel des Reuigen, um die Seele zu reinigen, letztlich jedoch den Gnadenerweis, der mit der Schau des göttlichen Lichtes einhergeht. Er kommentiert deshalb: „... das Bestreben, von dem Symeon dabei geleitet war, war richtig."12 Dennoch stösst er sich daran: „Es ist nicht zu leugnen, dass in Symeon's Lobpreis der Thränen die mönchische Weisheit - der Anfänger ist er ja nicht - einen für uns unerträg8

J. PEGON, Componction (DSp 2, 1953), Sp. 1319 f. Er bezieht sich damit auf folgendes Poimen-Logion: „Weinet! Einen anderen Weg als diesen gibt es nicht!" G 693: Poimen 119 (PG 65, 353A); J. PEGON, Componction (DSp 2, 1953), Sp. 1319. 10 J. PEGON, Componction (DSp 2, 1953), Sp. 1320. 9

11

K. HOLL, Enthusiasmus, S. 61. Zu S y m e o n s Tränentheologie vgl. auch SYLVIA MARY,

St. Symeon. - Auf K. Holls Untersuchung wird inhaltlich nicht weiter eingegangen, da sie sich ausschliesslich auf Symeon bezieht. Relevant ist sie in diesem Kontext vornehmlich, da K. Holl darin explizit eine Tränentheologie (an-)erkennt. 12

K. HOLL, Enthusiasmus, S. 61.

Tränentheologie

115

liehen Ausdruck findet."13 Auf einer persönlichen Ebene scheint sich K. Holl von Symeons Tränen gleichsam bedroht zu fühlen. Symeons Konsequenz, die Reue, aber auch das Durchdrungenwerden durch das göttliche Licht, mit seiner ganzen Person und somit auch körperlich auszudrücken, erregen im nüchtern denkenden Theologen Anstoss. Mitbedingt ist dieses Unbehagen sicher auch durch die Tatsache, dass es sich bei Symeon um einen Mann handelt.14 Dasselbe, möglicherweise typisch protestantische Unbehagen schimmert auch in jüngeren Studien durch.15 Unbelasteter beschäftigte sich 1936 M.-L. Lot-Borodine mit den Tränen.16 Innerhalb der Sekundärliteratur zum Penthos findet sich ihre Studie öfter genannt, sie wurde jedoch nie in dem Ausmass rezipiert wie diejenige von I. Hausherr, obschon sie inhaltlich nicht minder bedeutsam ist.17 M.-L. Lot-Borodine setzt die Tränen und den Begriffskreis πένθος gleich, argumentiert ihrerseits aber vor allem von den Tränen her.18 Sie schätzt die Tränengabe in monastischen Kreisen als von Anfang an begehrt und verbreitet ein; dies ist auch in den Apophthegmata Patrum erkennbar, da dort von einem Weg, welchen die Schriften weisen, die Rede ist.19 Die reinigende Kraft der Tränen weisen dem Mönch den Weg zur spirituellen Vervollkommnung. Denn der Mönch strebt eine umfassende Reinigung an, in der Hoffnung des höchsten Gnadenerweises, der Visio Dei, gewürdigt zu werden.20 13

Ebd. - Als „mal tombe" verurteilt I. Hausherr diese Äusserung K. Holls, wobei er sich am Vorwurf der Weichlichkeit stösst (I. HAUSHERR, Penthos, S. 174). Im Grunde stören sich I. Hausherr und K. Holl jedoch an demselben, nämlich dem weiblichen Eindruck, den die weinenden Mönche vermitteln. Für K. Holl verbindet sich Weinen unmittelbar mit Weiblichkeit und ist somit suspekt. I. Hausherr versucht demgegenüber, Weinen und Weiblichkeit voneinander zu trennen. Er bemüht sich deshalb um den Erweis, dass es sich selbst bei den weinenden Asketinnen um Frauen handelte, die ein wahrhaft männlich-tugendhaftes Leben führten - „sainte Marine, qui s'est astreinte ä un genre de vie tout masculin" sowie dass die weinenden Mönche trotzdem richtige Männer waren - ζ. B. versehen mit „fermete du vouloir", I. HAUSHERR, a.a.O. S. 174 f. 14

K. Holl verrät somit eine typisch moderne Einstellung dem Weinen gegenüber, die dieses als Ausdruck von Machtlosigkeit, innerem Kontrollverlust und Schwäche interpretiert; vgl. G . BERKENBUSCH, H e u l e n , S . 1 5 f . ; 4 2 . 15

Vgl. Kapitel 5.3. M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 65-110. Sie bezieht sich auf Quellen aus dem 4. bis 11. Jahrhundert, nämlich die griechischen Kirchenväter sowie Evagrios Pontikos, Nilos Sinaites, Markos Eremites, Jesaja aus der Sketis, Diadochos von Photike, Pseudo-Makarios, Johannes Klimakos, Isaak von Ninive, Symeon den Neuen Theologen, Nikethas Stethatos. 16

17

1 . HAUSHERR, P e n t h o s .

18

Sie spricht nämlich von „le πενθεΐν-κλοάειν" und spricht mit direktem Bezug auf Mt 5,4 vom Weinen. Zudem wähnt sie Johannes Klimakos 7. Kapitel der seal, als der Tränengabe gewidmet; dieses ist übertitelt mit Π ε ρ ί π έ ν θ ο υ ς (PG 88, 817A), M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 82; 104; 91. 19 Wahrscheinlich bezieht sie sich mit dieser Aussage auf G 693: Poimen 119 (PG 65, 353A), M . - L . L O T - B O R O D I N E , m y s t e r e , S . 8 8 , A n m . 1. 20

M . - L . LOT-BORODINE, m y s t e r e , S. 7 0 .

116

Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

Die Schau Gottes bedingt ein reines Herz, in welchem die Ebenbildlichkeit aufleuchtet: Je cceurpur etantpour toute la patristique le miroirparfait de son divin Modele. La purification du cceur - κ ά θ α ρ σ ι ς της κ α ρ δ ί α ς - est la base meme de toute la doctrine, ä la fois ascetique et mystique, de l'Orient chretien." 21 M. Lot-Borodine teilt den spirituellen Weg nach der Bekehrung in die drei traditionellen, auch in der westlichen Spiritualität bekannten Etappen ein, nämlich Reinigung, Erleuchtung, Vollkommenheit. Diese werden je durch entsprechende Tränen begleitet: Auf die Tränen der Busse folgen die Tränen der ersten Liebe, schliesslich die verzehrenden und süssesten Tränen der vollkommenen Freude oder ekstatischen Liebe. 22 In der ersten Etappe siedelt M.-L. Lot-Borodine die compunctio cordis an, die sie als stechenden Trauerschmerz begreift, welcher vor allem die Anfänger erfasst. Sie unterscheidet also κατάνυξις/compunctio cordis von den Tränen im umfassenden Sinne, d. h. vom π έ ν θ ο ς . Der durchdringende Trauerschmerz ruft gleichzeitig zur Vervollkommnung, indem er das Bedürfnis weckt, das Böse in sich nicht nur bezogen auf konkrete Sünden, sondern grundsätzlich zu tilgen. M.-L. Lot-Borodine unterscheidet diese, von der compunctio cordis herrührende, von Gott inspirierte Traurigkeit von der .natürlichen' oder irdischen Traurigkeit, welche sich von weltlichen Bedürfnissen nährt und die Seele in den Abgrund des Todes zieht. 23 Der spirituelle Weg führt zu Gott. Ein besonders intensives Moment stellt deshalb das Gebet dar, denn „Beten ist, mit Gott zusammenzusein". 24 M.-L. Lot-Borodine führt zahlreiche Stellen an, aus denen sie schliesst, dass ein wahres Gebet Tränen einschliesst. Gerade auch mit Bezug auf die Apophthegmata Patrum geht M.-L. LotBorodine auf die Tradition der Taufe durch die Tränen ein. Wie die erste Taufe ist diese eine Wiedergeburt in einem heiligen Bad. 25 M.-L. Borodines Studie besticht durch ihre konzeptionelle und begriffliche Klarheit. Gekonnt setzt sie theologische Reflexionen in Beziehung zu Berichten, die religiöses Erleben beschreiben. Deutlich wird daraus insbesondere auch, dass es sich bei den geistlichen Tränen nicht um ein isoliertes, religiöses Kuriosum handelt, sondern eine Ausdrucksweise, welche nur in einem weiteren anthropologischen resp. soteriologischen Kontext zu verstehen ist. Knapper und ohne systematischen Anspruch an seine Darstellung äusserte sich 1937 L. Gillet zu den Tränen. Er ist nicht so sehr bestrebt, das theologische Fundament der Tränen zu analysieren, als vielmehr ihre Bedeutung für die ost-

21

M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 71. Zu den grundlegenden anthropologischen Voraus-

setzungen des Penthos vgl. Kapitel 3.1. 22

M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 104.

23

M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 79.

24

M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 83.

25

M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 91. Zur Tränentaufe vgl. Kapitel 10.

Tränentheologie

117

kirchliche Tradition darzulegen.26 Den Tränen kommt im Osten im Vergleich zum Westen eine ungleich höhere Bedeutung zu, der Weg der Tränen führt gemäss L. Gillet mitten ins Herz der Orthodoxie.27 Für L. Gillet erklärt sich die zentrale Stellung der Tränen aus der in der östlichen Tradition grossen Bedeutung des Herzens und der Affekte. Eine systematische Tränentheologie existiert nicht. Dennoch brachte der christliche Osten eigentliche Tränen-Theologen hervor; als solche betitelt L. Gillet Evagrios Pontikos, Jesaja aus der Sketis, Diadochos von Photike, Pseudo-Makarios, Johannes Cassian, Johannes Klimakos und Symeon den Neuen Theologen.28 Streiflichtartig beleuchtet L. Gillet Elemente dieser Tränenlehre: Die Tränengabe, den Weg der Tränen, die Bitte um Tränen, die heilige Trauer, die Tränentaufe, erleuchtende Tränen und das Weinen ohne Unterlass. Für die vorliegende Arbeit von besonderer Wichtigkeit ist etwa, dass er unter heiliger Trauer einen schmerzenden und stimulierenden Stich versteht - also das, was üblicherweise mit Katanyxis bezeichnet wird. Diese heilige Trauer interpretiert er als Ansporn, weiter fortzuschreiten auf dem Weg der Tränen.29 L. Gillet bindet also die heilige Trauer nicht an den Begriff πένθος. Für das Herz der Tränentheologie hält er die Tränentaufe, d. h. die Abwaschung der Sünden, welche einerseits die Reinigung des Herzens bewirkt; andererseits wird der in Tränen Getaufte auch erleuchtet. L. Gillet vergleicht dieses Geschehen mit trockenem Boden, welcher durch den Regen aufgeweicht und somit fruchtbar wird.30 Diese erleuchtenden Tränen gehen mit Freude einher und stellen eine Wirkweise des Heiligen Geistes dar.31 Für die eigentlichen Entstehungsorte dieser Tränenlehre hält L Gillet nicht Plätze der Gelehrsamkeit und der intellektuellen Spekulation, sondern einfache und unbeliebte Orte wie den Stall oder das Grab bzw. Gethsemane und Golgatha - Orte, wo viele Menschen demütig weinten.32 Ein eigentlicher Weg des Weinens wurde den Christen zu allererst durch Maria von Magdala gewiesen. Denn sie kniete als Sünderin Christus zu Füssen und wusch sie mit ihren Tränen. Für L. Gillet stellt sie das biblische Vorbild für das Weinen dar. L. Gillets Aufsatz ist hinsichtlich begrifflicher oder theologischer Implikationen weniger ergiebig als ζ. B. die Ausführungen M.-L. Lot-Borodines.33 26

L. GILLET, Gift. L. Gillet bezieht sich auch auf die oben beschriebene Studie von M.-L. Lot-

Borodine, kritisiert jedoch das von ihr aufgezeichnete Schema des spirituellen Weges: „I have no liking for such schematisms; and this one in particular I suspect for its non-Christian, neo-Platonic origin." L. GILLET, Gift, S. 10. 27

L . GILLET, G i f t , S . 10.

28

L . GILLET, G i f t , S . 6 .

29

L . GILLET, G i f t , S . 8.

30

L . GILLET, G i f t , S . 9 .

31

L . GILLET, G i f t , S . 10.

32

L . GILLET, G i f t , S . 10.

33

M . - L . LOT-BORODINE, m y s t e r e .

118

Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

Vor allen anderen Studien über die Tränen und das Penthos vermitteln seine Ausführungen jedoch die grösste Nähe zum unmittelbaren religiösen Erleben, welches mit den Tränen einhergeht. Insofern liefert L. Gillet in Ansätzen ein Zeugnis des Weinens und weniger eines über das Weinen. Aufschlussreiche Reflexionen über die Tränen stammen in jüngerer Zeit von dem orthodoxen Theologen O. Clement. 1982 veröffentlichte er den Essai „Le chant des larmes".34 Zentrales Thema in O. Clements Essai ist die Busse (Metanoia), welche er auch in Beziehung zur Tradition des Penthos setzt. Unter Penthos versteht O. Clement die Tränengabe. Im gegenwärtigen Französisch entspricht diesem Inhalt der Begriff componction, welcher jedoch gemäss O. Clement nahezu unverständlich, ja sogar irreführend ist. Deshalb ergänzt O. Clement seine Definitionen auch durch Bilder: „Le penthos, c'est la contrition, le coeur de pierre qui se brise, la venue d'une tendresse ontologique."35 Um in diese Trauerstimmung zu gelangen, muss sich der Mensch des Abgrundes bewusst sein, an dem er steht.36 Diese gefährliche Position ist sowohl auf die persönlichen Sünden zurückzuführen als auch auf den Sündenfall, an dem jeder Mensch teilhat. Das Bewusstsein um diesen bedrohlichen Abgrund ist durch zwei Vorstellungen erzeugbar: Die furchterregende Vorstellung des eigenen Todes, welche diejenige des Versagens vor Gott impliziert; eine Kluft öffnet sich jedoch auch bei der sehnsuchtsvollen Erinnerung an das Paradies. Die Sünde definiert O. Clement als eine verfehlte Beziehung, sowohl zu Gott, aber auch zu den Menschen und Dingen.37 Dem Menschen ist es möglich, die trotz der Sünde vorhandene, jedoch verdeckte Ebenbildlichkeit auch durch eigene Anstrengungen wiederzuerlangen. Die Tränen sind ein Mittel dazu. Die ersten, asketischen Tränen löschen die schädlichen Leidenschaften. Die späteren, pneumatischen Tränen der Freude und Dankbarkeit lassen den Menschen teilhaben an der Neuschöpfung in Christus. Auch O. Clement spricht von erleuchtenden Tränen, die den Menschen in einen Zustand bringen, wie er ihn während der Taufe auszeichnet.38 Seiner Intention nach liefert O. Clement keine wissenschaftlich-systematische, auch begrifflich fundierte Untersuchung über das Penthos. Ihm liegt mehr daran, die Aktualität des ostchristlichen Bussverständnisses und somit auch der Tränen aufzuzeigen. Insofern verrichtet er primär Übersetzungsarbeit - er 34

O. CLEMENT, chant, S. 31-107. Dieser Essai geht seiner Übersetzung des Grossen Kanons von Andreas von Kreta (660-740) voraus (PG 97,805-1444). Beim Grossen Kanon handelt es sich um einen Bussgesang von 250 Strophen. O. Clements Ausführungen werden hier aufgenommen, da er in seinem Essai die Ideen Andreas' von Kreta in einen weiteren patristischen Kontext einbettet, so zitiert er auch einige Apophthegmen. 35

O . CLEMENT, c h a n t , S . 9 0 .

36

O.CLEMENT, chant, S. 91.

37

O . CLEMENT, c h a n t , S . 4 6 .

38

O . CLEMENT, c h a n t , S . 9 3 .

Tränentheologie

119

überführt die ursprünglichen Inhalte heute sinnentleerter theologischer Worthülsen in Beschreibungen existentieller Erfahrungen. Inhaltlich bewegt er sich im wesentlichen in demselben Rahmen wie vor ihm M.-L. Lot-Borodine und L. Gillet. Im Rahmen seiner 1993 erschienenen Untersuchung zur Bedeutung der Heiligen Schrift für die Wüstenväter behandelt D. Burton-Christie auch das Penthos. Dabei interessieren ihn besonders die biblischen Vorbilder.39 Obschon D. Burton-Christies Ausführungen unter dem Titel Penthos stehen, sind sie weniger in der Perspektive der Penthos-Forschung (Kap. 5.2.) zu sehen, als in derjenigen der Tränentheologie: Übereinstimmend mit jener betont D. BurtonChristie nachdrücklich den kontemplativen Aspekt des Penthos sowie dessen enge Beziehung zum Herzen. Das Penthos der Wüstenväter entstand seiner Meinung nach aus dem Bewusstsein um das anstehende Gericht und die Nähe der Endzeit. Dieses Wissen sowie ihr Bedürfnis nach Vergebung motivierte die Wüstenväter, sich intensiv um ihre innere Erneuerung zu bemühen. Ihr Bestreben war derart umfassend und Herz durchdringend, dass Tränen strömten.40 Weiter charakterisiert D. Burton-Christie das Penthos als eine Erfahrung der Wandlung: „Durch das Durchstechen des Herzens wurde die alte Erfahrung mit der Welt weggewaschen und eine neue entstand."41 Wesentliches über das Penthos entnahmen die Wüstenväter der Heiligen Schrift, sowohl inhaltliche Aspekte als auch Vorbilder - wobei selten feststellbar ist, auf welche Texte sich die Wüstenväter genau beziehen, da sie kaum je wörtlich zitieren. Anhand konkreter Apophthegmen, welche sich mehr oder weniger offensichtlich an biblische Stellen anlehnen, erläutert D. Burton-Christie verschiedene Aspekte des Penthos: Die Dringlichkeit (Mk 1,15), die ungeteilte Ausrichtung auf Gott (Kol 3,5; Eph 2,3), die Erfahrung von Gottes Erbarmen (ζ. Β. 1. Sam 20,14), die Demut (Kanaaniterin Mt 15/Mk 7), das Weinen (Gen 23,2), die Beziehung zum Paradies (Gen 2,15). Auffälligerweise geht D. Burton-Christie in seinen Analysen nirgends auf Mt 5,4 ein - eine Stelle, der die Theoretiker des Penthos grosse Wichtigkeit für die Entwicklung dieser spirituellen Tradition zusprechen. Er bezieht sich ohnehin kaum auf konkrete Begriffe, sondern auf ein umfassendes Konzept, welches er Penthos nennt. Aus seinem englischen Sprachgebrauch geht hervor, dass damit sowohl das Weinen, die Trauerhaltung Penthos als auch das Moment der Katanyxis gemeint sind. Hervorzuheben ist bei dieser Studie, wie D. Burton-Christie die einzelnen Apophthegmen interpretiert, nämlich unvergleichbar ausführlich. Aus knappen, holzschnittartigen Sprüchen entstehen durch den Einbezug biblischer Motive detailreiche Erzählungen. 39

D. BURTON-CHRISTIE, Word; zum Penthos vgl. S. 181-212, v. a. S. 185-192.

40

D . BURTON-CHRISTIE, Word, S. 185.

41

D . BURTON-CHRISTIE, Word, S. 185 f.

120

Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

5.2. Die Penthos-Forschung Den Grund- und Meilenstein innerhalb der Penthos-Forschung bildet die einflussreiche, 1944 von I. Hausherr verfasste Studie „Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chretien". Anstatt die zahlreichen, nach I. Hausherr entstandenen, aber inhaltlich im wesentlichen seine Ideen wiedergebenden Arbeiten im einzelnen zusammenzufassen, wird im folgenden I. Hausherrs Studie etwas ausführlicher vorgestellt.42 I. Hausherr bezweckt mit seiner Untersuchung, die systematische Darstellung einer der wichtigsten Dispositionen für den spirituellen Aufstieg zu liefern. 43 Die componction lässt sich seiner Meinung nach unter verschiedenen Namen und in allen Sprachen des östlichen Christentums verfolgen - von den Schriften Klemens' von Alexandria bis hin in die Ende des 18. Jahrhundert verfassten des Nikodemos Hagiorites. Obschon I. Hausherr insgesamt einem komplexen Phänomen und nicht einem Begriff nachspüren will, geht er auch kurz auf Begriffliches ein. Er verfolgt dabei die Herkunft, Bedeutung und gegenseitige Abgrenzung der beiden Begriffe, mit denen diese Tradition meistens bezeichnet wird, nämlich Penthos (deuil) und Katanyxis (componction). Mit Katanyxis wird seiner Meinung nach eine Einwirkung von aussen bezeichnet. Der Begriff Penthos hingegen benennt die psychische Reaktion. Zentral für die Theorie I. Hausherrs und die spätere Sekundärliteratur ist seine folgende Aussage: „En pratique cependant componction et deuil ou larmes vont tellement ensemble que la metonymie les a rendus synonymes." 44 1. Hausherr und zahlreiche Penthos-Forscher nach ihm verzichten in der Folge darauf, ihre Quellenstudien auf ein exaktes begriffliches System abzustützen. Es fragt sich, ob dadurch nicht von vornherein Gelegenheiten preisgegeben werden, Eigenheiten bestimmter Autoren zu erfassen. Den systematischen Auführungen setzt I. Hausherr eine eigene Definition der mit Penthos bezeichneten Tradition voran: „le deuil du salut perdu par soi ou par les autres" 45 Da der Mensch trotz aller Bemühungen die Spuren, welche die Sünden in seiner Seele hinterlassen, nie völlig löschen kann, ist stete Trauer um den Verlust des Heils angesagt.46

42 Ganz im Sinne I. Hausherrs argumentieren z. B. U. Ranke-Heinemann; F. v. Lilienfeld; P. Adnes; T. Spidlik; J.-C. Larchet (U. RANKE-HEINEMANN, Mönchtum, 50-64; F. v. LILIENFELD, Väterspruch, S. 21; P. ADNES, Larmes [DSp 9,1976], Sp. 287-303; T. SPIDLI'K, spiritualite, S. 194— 198; DERS. Gabe; J.-C. LARCHET, Therapeutique, S. 679-703). 43

44 45

46

1 . HAUSHERR, Penthos, S. 8.

I. HAUSHERR, Penthos, S. 16. Vgl. die Zusammenfassung dieser Arbeit. 1 . HAUSHERR, Penthos, S. 26.

Den Grundstein zu dieser Trauer und somit zum Penthos sieht I. Hausherr im Denken Origenes' gelegt (I. HAUSHERR, Penthos, S. 28). Leider beschreibt er nicht, wie er sich die Verbreitung der Lehre des Origenes vorstellt.

Die Penthos-Forschung

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Seiner grundsätzlichen Bedingtheit halber grenzt I. Hausherr das Penthos sogleich von der penitence (Busse) ab. Diese kann ein Aspekt des Penthos sein, reicht jedoch weniger weit. Denn die Busse beschränkt sich auf eine bestimmte Zeit, bezieht sich auf konkrete Sünden und beschäftigt vor allem den Willen. Das Penthos hingegen dauert zeitlebens, bezieht sich auf die Sündhaftigkeit an sich und schliesst den ganzen Menschen mit ein: Den Verstand, das Gefühl und - in den essentiell zum Penthos gehörenden Tränen - den Körper. Dieser sehr allgemeine, in der menschlichen Natur angelegte Grund zum Penthos ist konkret in verschiedener Weise erfahrbar. Vergangenheitsbezogen begründet sich das Penthos aus dem Wissen um begangene Sünden. Zukunftsorientiert nährt es sich aus der Furcht vor dem Gericht. Jedoch auch in der Gegenwart erfährt sich der Mensch dauernd als Sünder; dies führt ihn zu steter Selbstanklage. Eine weitere Motivation zum Penthos liegt in der Sorge um das Schicksal anderer Menschen; die Einsicht in deren Heilsverlust führt ebenso zur Trauer. Schliesslich begründet sich das Penthos auch in der erfahrenen Gottesliebe. Von dieser Heilserfahrung ist gemäss I. Hausherr gerade bei den Wüstenvätern selten die Rede - aus Demut oder Angst vor Täuschungen. Das Penthos ist zugleich Aufgabe und Gnade. Der Mensch kann und muss sich daher mit verschiedenen Mitteln darum bemühen, indem er überhaupt um diese Gnade bittet, offen ist und sein Herz durch Vorbilder oder Aussprüche erweichen lässt.471. Hausherr erwähnt drei zentrale Mittel, um das Penthos zu erlangen: Die Selbst- oder Gewissenserforschung, das mentale Vorstellen des Gerichts sowie die bedingungslose Offenheit einem spirituellen Vater gegenüber. Vieles ist der Entwicklung des Penthos hinderlich. Nebst der Nichtanwendung der genannten Mittel, stören vor allem die ,Gedanken', im Sinne der von Evagrios Pontikos dämonisierten Logismoi. Der hervorragende Evagrios-Kenner I. Hausherr konzentriert sich hinsichtlich der Hindernisse des Penthos stark auf dessen Achtlasterlehre. Dadurch präsentiert er bisweilen mehr die Evagrianische Negativfolie des Penthos als eine allgemein patristische - falls eine solche überhaupt existiert. In diesem evagrianischen Sinne stellt I. Hausherr dem Penthos besonders die Traurigkeit (Lype), das monastische Hauptlaster Akedia und den Stolz gegenüber.48 Dem Penthos ebenso diametral gegenüber steht das Laster der Parrhesia, die Vertrauensseligkeit allen möglichen Menschen gegenüber. Augen- und ohrenfälliger Ausdruck der Parrhesia ist das Lachen. „Penthos und Lachen schliessen sich ganz klar aus."49 Dem Penthos abträglich sind weiter 47 Um solche heilsamen äusseren Einwirkungen handelt es sich ζ. B. bei den Apophthegmata Patrum (I. HAUSHERR, Penthos, S. 69). 48 „Πένθος et λύπη vont au sens diametralement oppose: le premier vers les sommets de l'union ä Dieu, le second vers le gouffre de la desesperence. ... L'acedie en [i. e. penthos] est la negation directe. Elle seche la source des larmes; eile pousse ä la recherche de distractions mortelles au recueillement." I. HAUSHERR, Penthos, S. 11 f. 49

1 . HAUSHERR, P e n t h o s , S . 1 0 9 .

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Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

allzu liebliche und insofern ablenkende Gesänge. Ebenso die theoretische Beschäftigung mit dem Glauben, d. h. die Theologie; denn diese verleitet zur Häresie und zerstört die Demut. An Auswirkungen des Penthos beschreibt I. Hausherr die Reinigung und die Glückseligkeit.50 Diese Ausführungen stützen sich weniger als die bisherigen auf Traditionen der Wüstenväter. Denn die Wüstenväter vermieden es gemäss I. Hausherr, die Freuden des Penthos zu beschreiben und verrieten meist kaum mehr, als dass ein bestimmtes Tun zur Rettung führt (και σώζη). Zeugnisse über die positiven Effekte des Penthos sind daher nicht bei den frühen Spirituellen zu suchen.51 Die spirituelle Reinigung wird wesentlich durch die Tränen bewirkt, diese waschen begangene Sünden weg. Die Vergebung lässt jedoch die Quelle der Tränen nicht versiegen.52 Die Glückseligkeit oder die höchste erfahrbare Freude sind die Blüten des Penthos, die sich aus dessen bitterer Wurzel nähren.53 Mit fortschreitendem Penthos nähert sich der Mensch immer mehr der Quelle der Vergebung und des Heils - somit der höchsten Freude. Insofern eröffnet sich zwar noch nicht die himmlische Glückseligkeit, jedoch in gewisser Weise das irdische Paradies.54 Das Penthos ist somit Trauer, aber gleichzeitig die höchste Freude - es geleitet zum höchsten Wünschbaren, sei dieses nun definiert als „Geheimnis der Kontemplation" oder „Weg der Einung mit Gott". 55 Als Reaktion auf die Untersuchungen von M. Lot-Borodine und B. Steidle greift I. Hausherr auch die Frage auf, ob die Rede von ,mystischen' Tränen gerechtfertigt sei.56 Er verneint dies nicht grundsätzlich, räumt jedoch ein, dass es sich bei den Tränen in erster Linie um ein asketisches Phänomen handelt, da das Beweinen der Sünden zuallererst eine Aufgabe ist.57 I. Hausherrs Untersuchung liefert ein stabiles Fundament für weitere Studien zum Penthos. In diesem Sinne ist auch die vorliegende Arbeit zu verstehen. Die Allgemeingültigkeit der Hausherrschen Theorie ist, wie erwähnt, zugleich ihr Schwachpunkt - sowohl was inhaltliche als auch begriffliche Feinheiten anbelangt. Gerade angesichts der grossen Aufnahme, die I. Hausherrs Studie in der Fachliteratur zu Recht fand, wird in der Analyse des Penthos in den Apophthegmata Patrum (Kap. 8.) vor allem auf diese Bezug genommen. Relativ ausführliche Bemerkungen zum Penthos finden sich bei P. Miquel, der ein ganzes Kapitel seines „Lexique du desert" (1986) dem Themenkreis 50

51

I. HAUSHERR, Penthos, S. 1 3 5 - 1 5 1 („purification"); 1 5 2 - 1 7 3 („beatitude").

I. HAUSHERR, Penthos, S. 135; 154.

52

1 . HAUSHERR, Penthos, S. 143.

53

1 . HAUSHERR, Penthos, S. 32.

54

Mit Johannes Klimakos spricht I. Hausherr vom Χ α ρ ο π ο ι ό ν π έ ν θ ο ς seal. 7 (PG 88, 801C),

I. HAUSHERR, Penthos, S. 153. 55

I. HAUSHERR, Penthos, S. 166.

56

M . LOT-BORODINE, mystere; B . STEIDLE, Tränen.

57

1 . HAUSHERR, Penthos, S. 194.

Die Penthos-Forschung

123

Penthos/repentir widmet.58 Unter dem gleichen Titel behandelt er im Anschluss an das Penthos und die Tränen auch Begriff und Tradition der Katanyxis/componction. Das Penthos definiert er dabei vielfältig: Als Trauer und Kummer oder Traurigkeit darüber, jemanden beleidigt zu haben, den man liebt, aber auch als Traurigkeit über das verlorene Heil; weiter ebenfalls als Bedauern über begangene Fehler angesichts des fürchterlichen, künftigen Gerichts.59 Unter Katanyxis versteht er die bohrende Traurigkeit, die durch das Wissen um die eigene Sünde verursacht ist.60 Welchen Zusammenhang und Unterschied P. Miquel zwischen den beiden, immerhin definitorisch getrennt aufgeführten Begriffen sieht, präzisiert er nicht explizit. Aus der Anordnung seiner Ausführungen kann geschlossen werden, dass er Penthos/repentir als Oberbegriff für zwei eng verwandte Traditionen auffasst. Im Sinne eines übergeordneten Konzeptes bezeichnet P. Miquel das Penthos auch als eine spirituelle Haltung, welche sich gleichsam als erschöpfende Beschreibung anbietet, um den perfekten Mönch darzustellen.61 Auf die Wüstenväter bezogen, spricht er von der Grundhaltung des Mönchs, welche dessen Demut ausdrückt.62 Tränen gehören für P. Miquel unmittelbar zur Haltung des Penthos. Mit Blick auf die Wüstenväter bezeichnet er sie als körperlichen Ausdruck des Penthos.63 Dabei versteht er die Tränen nicht als mystische Gabe, sondern als asketische Übung: Unsere Sünden zu beweinen, ist eine Aufgabe. 64 Im Hinblick auf die Terminologie konzentriert sich P. Miquel auf die Begriffe Penthos und Katanyxis.65 Auf die Katanyxis bezogen führt er eine zusätzliche Präzisierung des Sprachgebrauches ein: Das Verbum κατανΰσσομαι findet er vor allem von den Kirchenvätern benutzt, das Substantiv κατάνυξις hingegen primär in monastischen Kreisen.66 Im Französischen gibt P. Miquel die beiden Termini mit repentir bzw. componction wieder, wobei er bisweilen sowohl Penthos als auch Katanyxis mit componction übersetzt. P. Miquels Ausführungen sind vor allem interessant im Hinblick auf sein Bestreben, das Penthos auch begrifflich zu fassen. Inhaltlich wiederholt P. Miquel im wesentlichen die Theorie I. Hausherrs. Einige weitere Aspekte führt L. Regnault in die bisherige Diskussion ein: Ausgehend von der Seligpreisung μακάριοι oi πενθοϋντες (Mt 5,4) äussert 58

P. MIQUEL, Lexique, S. 217-232.

59

P. MIQUEL, Lexique, S. 2 1 9 .

60

P. MIQUEL, Lexique, S. 2 2 9 .

61

P. MIQUEL, Lexique, S. 11; S. 13.

62

P. MIQUEL, Lexique, S. 2 2 0 .

63

P. MIQUEL, Lexique, S. 2 2 5 .

64

P. MIQUEL, Lexique, S. 224; er bezieht sich dabei auf I. HAUSHERR, Penthos, S. 193. Als lateinisches Äquivalent zu Penthos führt er compunctio auf (P. MIQUEL, Lexique, S. 13).

65 66

P. MIQUEL, Lexique, S. 2 2 9 .

124

Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

er sich zum Penthos und - ohne wesentliche Differenzierung - zu den Tränen.67 Er versteht darunter eine tiefgreifende Haltung; diese ist mehr als eine Tugend, weil - wie Abbas Poimen sagt - alles von ihr ausgeht.68 Diese Grundsätzlichkeit widerspiegelt etwa die Tatsache, dass das Penthos oft zusammen mit dem Gebet erwähnt wird. L. Regnault geht so weit, dem Penthos die Qualität eines unaufhörlichen Gebetes zuzusprechen.69 Bei L. Regnault finden sich nebst gängigen Ausführungen zu den Gründen und Auswirkungen des Penthos Bemerkungen zum Verhältnis des in den Apophthegmata Patrum Dargestellten und dem eigentlichen Erleben der Wüstenväter. So relativiert er etwa die Aufforderung, stets zu weinen: „Es ist klar, dass dies nicht wörtlich genommen werden kann und die Trauer nicht davon abhalten darf, ankommende Brüder freudig zu empfangen." 70 Der bisherige Abriss der Sekundärliteratur zum Penthos hat sich an Literatur orientiert, in welcher dieses Thema möglichst ausführlich behandelt wird. Im folgenden wird nun der gegenteilige Weg eingeschlagen: Wichtige Studien über die Wüstenväter sollen nach deren Penthos-Verständnis befragt werden. Von besonderem Interesse sind in diesem Sinne die Studien der protestantischen Theologen K. Heussi und H. Holze.71 In deren Arbeiten finden sich nur einzelne Sätze zum Penthos, insgesamt erstaunlich wenig. Gerade die Thematik der Tränen erscheint - vielleicht aus dem eingangs von Kapitel 5.1. genannten protestantischen Unbehagen heraus - so knapp wie möglich behandelt. Innerhalb seiner umfassenden, weitgehend auf die Apophthegmata Patrum abgestützte Untersuchung des ägyptischen Mönchtums kommt K. Heussi (1936) im Abschnitt „Die Motive der mönchischen Frömmigkeit" auf das Sündenbewusstsein, die Trauer und die Tränen zu reden.72 K. Heussi zeigt auf, dass der Mönch „ein stetiges und lebhaftes Sündenbewusstsein haben" muss „Trauer muss die Grundstimmung des Mönchs sein."73 Ausführlicher kommentiert er die zu diesem Themenkomplex erwähnten Apophthegmen nicht. Kaum mehr äussert er zu den Tränen: „Aber der Mönch soll nicht nur von steter Traurigkeit erfüllt sein, sondern er soll über seine Sünden weinen, eigentlich, nicht nur bildlich."74 Schliesslich folgert er, dass die „Tränengnade" bei diesen frühen Mönchen bereits auftritt, ohne dass sich dieser Begriff jedoch in den 67

L. REGNAULT, Beatitudes, S. 2 2 ^ 3 , v. a. 28-31; DERS. Evangile, S. 145-154. Ihre Argumentation ebenso auf diesen Makarismus abstützend: I. HAUSHERR, Penthos, S. 14; J. PEGON, Componction (DSp 2,1953), Sp. 1313; P. MIQUEL, Lexique, S. 220; T. SPIDLIK, Gabe, S. 405-416. 68 L. REGNAULT, Beatitudes, S. 29; L. Regnault bezieht sich damit auf G 643: Poimen 69 (PG 65, 337CD). 69

L. REGNAULT, Beatitudes, S. 30.

70

L. REGNAULT, Beatitudes, S. 29.

71

K. HEUSSI, Ursprung; H. HOLZE, Erfahrung.

72

K. HEUSSI, Ursprung, S. 186-195; v. a. S. 190 f.

73

K. HEUSSI, Ursprung, S. 190.

74

K. HEUSSI, Ursprung, S. 190.

Die Penthos-Forschung

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Apophthegmen genannt findet.75 Κ. Heussi führt keinen einzigen griechischen Begriff an - so, wie er es sonst bei wichtigen Themen macht. Die Themen Tränen und Trauer werden in seinen weiteren Ausführungen nicht mehr aufgegriffen und stehen somit ziemlich isoliert da. Etwas wie eine Lehre des Penthos so ist aus K. Heussis Analysen zu folgern - scheint sich bei einem Fokus auf die Apophthegmara Patrum nicht aufzudrängen. 1992 veröffentlichte H. Holze eine Studie zur monastische Erfahrungstheologie, die sich zu einem grossen Teil auf die Apophthegmata Patrum abstützt.76 Als zentrale Erfahrung der Wüstenväter hebt H. Holze dabei diejenige der Sünde hervor. Diese „führt den Anachoreten zur Selbsterkenntnis als Sündenerkenntnis, die vor Gott geschieht und darum heilsam ist."77 Derselben Sündenerfahrung entspringt der „Wille zur Umkehr". 78 H. Holze charakterisiert diese sich fortwährend erneuernde Bereitschaft als „Haltung".79 Als einhergehend mit dieser Haltung der Umkehr interpretiert er die Tränen „als Ausdruck einer Lebenshaltung ..., die die Erkenntnis der Sünde wie die Bereitschaft zur Umkehr zum Ausdruck bringt". 80 Diese Haltung ist den Anachoreten stets geboten. Die Tränen drücken sowohl die Furcht vor dem Gericht als auch die hoffnungsvolle, bisweilen gnadenhafte Hinwendung zu Gott aus. Die Erfahrung der Sünde bewirkt auch Trauer, diese begleitet den Anachoreten dauernd. H. Holze konzentriert sich insgesamt auf die Umkehr. Diese definiert er auch als „die Antwort auf die im Gebet erfahrene Annahme". 81 Die Haltung der Umkehr manifestiert sich sowohl im Willen als auch im konkreten Tun: Der „Wille zur Umkehr" zeigt sich in der körperlichen Askese, der Wachsamkeit und Achtsamkeit.82 Als Konkretisierung der Umkehr sieht H. Holze die Busse. Aus H. Holzes Ausführungen wird insgesamt nicht klar, in welchem inhaltlichen Verhältnis Umkehr, Trauer und Tränen stehen, und welche griechische Terminologie sich damit verbindet.83 Im Zentrum seiner Reflexionen steht der Begriff Metanoia. Ob dieser, gerade im Sinne der Busse, in den Apophthegmata Patrum wichtiger ist als die Tränen, muss in Kapitel 8 abgeklärt werden. 75

K. HEUSSI, Ursprung, S. 190 f. H. HOLZE, Erfahrung. - Für das Thema Penthos besonders relevant sind S. 229-238. Nebst den Wüstenvätern analysiert H. Holze die Benediktsregel sowie die Werke Cassians, je in gesonderten Kapiteln. 77 H. HOLZE, Erfahrung, S. 220. 78 H. HOLZE, Erfahrung, S. 229. 79 Ebd. 80 H. HOLZE, Erfahrung, S. 230. 81 Η. HOLZE, Erfahrung, S. 232. 82 Η. HOLZE, Erfahrung, S. 230. 83 Dass Umkehr und Trauer auf einer noch grundsätzlicheren Haltung fussen, könnte der folgenden Äusserung entnommen werden: „... dass bei Umkehr und Busse letztlich allein die innere Haltung von Bedeutung ist", Η. HOLZE, Erfahrung, S. 236. 76

126

Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

EXKURS: Lachen und Humor Zusammen mit der Trauer und den Tränen werden in der Sekundärliteratur oft das Lachen und der Humor thematisiert. Denn gerade ausgehend von diesen, mit dem Penthos tatsächlich oder scheinbar kontrastierenden Ausdrucksweisen treten dessen Konturen schärfer hervor. Der folgende Exkurs schliesst sich an die griechisch orientierte Sekundärliteratur an, da sich die Lach- und Humortheoretiker auch meistens in diesem Sprachraum bewegen und die Thematik ja hinsichtlich der Apophthegmata Patrum interessiert. Im Rahmen der Beschreibung I. Hausherrs Theorie (Kap. 5.2.) ist bereits erwähnt worden, dass dieser das Lachen als unvereinbar mit dem Penthos einschätzt. Er führt die rigorose Ablehnung des Lachens seitens der Mönche auf ihr Bemühen um das Penthos zurück. 84 Nicht nur I. Hausherr stellt ein grundlegendes Misstrauen dem Lachen gegenüber fest. In der Forschung herrscht einhellige Übereinstimmung, dass das Lachen, jedenfalls in seiner zwerchfellerschütternden Form, von den Kirchenvätern und insbesondere von monastischen Autoren abgelehnt wurde. 85 A. Guillaumont führt dies darauf zurück, dass schallendes Lachen mit fehlender Gottesfurcht gleichgesetzt wurde. 86 Nur wenig relativiert I. Resnick: „Das Bestreben, die Tugenden Christi und der Heiligen nachzuahmen, veranlasste die monastischen Autoren zur Warnung, dass das Lachen vermieden werden sollte - wenn nicht immer, dann zumindest sehr häufig." 87 Ähnlich argumentiert auch J. Leclercq: Sowohl in der antiken Philosphie als auch bei den monastischen Lehrern erscheint heftiges, lautes Lachen ausgeschlossen. Denn, wer so lacht, beweist einen Mangel an Selbstkontrolle, schadet der Stille und der Herzensruhe. Ausserdem provoziert er andere zum Lachen. 88 Diese Urteile sind bei der Durchsicht der sie begründenden Quellen unmittelbar einsichtig. Auswahlweise und in aller Kürze seien deshalb nur einige Autoren und mögliche Motivationen für eine negative Haltung dem Lachen gegenüber genannt. Eine vergleichsweise positive Einstellung dem Lachen gegenüber nimmt Klemens von Alexandria ein. Da er den Menschen als ein zum Lachen geschaffenes Wesen (γελαστικόν ζ ω ο ν ) betrachtet, ist er dem Lachen als natürlichem Phänomen nicht grundsätzlich abgeneigt. 89 Im Sinne der Einhaltung des rechten Masses, damit nicht unnötig Leidenschaften geweckt werden, ist allerdings auf exzessives Lachen zu verzichten. Ein Lächeln (μειδίαμα) hält Klemens jedoch durchaus für statthaft. 90 Eschatologisch - mit Bezug auf Lk 6,21.25 - begründet Origenes seine Lachfeindlichkeit. Diese Zeit der irdischen Mühen bedarf nicht des Lachens, sondern des Trauerns und Weinens. Nach dem seligen Lachen des kommenden Äons kann man sich daher in dieser Zeit nur sehnen. 91 84

I. HAUSHERR, Penthos, S. 119.

85

Ausführliche Analysen zum Lachen in der patristischen Zeit liefert T. Baconsky (T. BA-

CONSKY, rire). 86

87 88

89

A. GUILLAUMONT, rire, S. 374.

1 . RESNICK, Risus, S, 100. J. LECLERQ, Mourir, S. 57.

Clem., paed. 2,5,46,2 (SC 108, S. 100); Klemens vergleicht diese menschliche Anlage mit dem Wiehern des Pferdes. Wie jenes nicht dauernd wiehert, sollte auch der Mensch nicht dauernd lachen. 90 Clem., paed. 2,5,46,3 (SC 108, S. 100). 91 Or., hom. in Jer. 20,6 (SC 238, S. 276-280); zur Position Origenes' vgl. B. STEIDLE, Lachen, S. 272 f.; vgl. Kapitel 4.3.

Die Penthos-Forschung

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Unmissverständlich wendet sich auch Johannes Chrysostomos gegen das Lachen und in dieser Sache unzimperlich an diejenigen seiner Zeitgenossen, die sogar in der Kirche nicht davor zurückschrecken.92 Chrysostomos argumentiert, dass in der Heiligen Schrift nirgends vom Lachen Jesu die Rede ist, jedoch mehrmals von dessen Weinen. Den Nachfolgern Jesu, insbesondere den Mönchen, geziemt es daher nicht zu lachen, sondern zu weinen. Lachen und Vergnügungen aller Art belasten die Seele, die Trauer hingegen macht sie leicht und beflügelt sie.93 In der Benediktsregel findet sich das Lachen unter anderem aufgrund seines sozialaufrührerischen Potentials verurteilt: Es verletzt das gebotene Schweigen, stört das geordnete Klosterleben und lenkt ab vom Leben der Busse.94 Lautes Lachen war den patristischen Autoren ein Greuel. Wie ist jedoch ihre Haltung gegenüber nuancierteren Äusserungen der Freude einzuschätzen? Finden sich insbesondere in den Überlieferungen zum ägyptischen Mönchtum Spuren von Humor? Im folgenden wird kurz auf Ausführungen eingegangen, die das Thema Humor bei den Wüstenvätern in irgendeiner Weise behandeln. Die etwa von B. Steidle, K. Heussi und I. Hausherr vertretene ältere Forschung spricht dem frühen Mönchtum jeglichen Hang zum Humor ab. I. Hausherr dazu: „K. Heussi liegt mit grösster Wahrscheinlichkeit richtig, wenn er schreibt: ,Je länger ich mit den Apophthegmen umgehe, um so deutlicher wird es mir, dass dieser Zug (Humor) nur selten vorkommt. Nicht weniges, was uns Gegenwärtigen wie Humor und Ironie erscheinen mag, ist damals höchstwahrscheinlich todernst gemeint gewesen.'" 95 Jüngere Forscher, wie in hervorragenderWeise A. Guillaumont, kommen diesbezüglich zu gegenteiligen und differenzierteren Urteilen. A. Guillaumont findet nämlich gerade in den Apophthegmata Patrum viel Humoristisches.96 Begrifflich hängt er diese Verteidigung des Humors vor allem am Verb χαριεντίζομαι auf, welches in mehreren Quellen zum ägyptischen Mönchtum fällt; A. Guillaumont übersetzt es mit „plaisanter".97 Unabhängig von bestimmten Begriffen sprechen seiner Meinung nach auch einige Geschichten eindeutig für einen bewussten Einsatz von Humor. A. Guillaumont erwähnt dabei eine Geschichte über Makarios den Ägypter: Von ihm wird erzählt, dass er ehemalige Mitschauspieler, die ihn in der Wüste besuchten, mit einer Posse unterhielt und so erbaute.98 A. Guillaumont hält Humor für durchaus vereinbar mit Ernsthaftigkeit, unter welchem Ziel die in den Apophthegmata Patrum dargestellte Unterweisung ja steht. Denn gerade Humor kann eine sehr vorsichtige Art sein, ernsthafte Dinge auszusprechen.99 Humor als Unterweisungsstil passt seiner Meinung nach überdies be92 93

Chrys., hom. in Heb. 15,4 (PG 63, 120-124). Chrys., compunct. 2,3 (PG 47, 414 f.).

94

R B 4 , 5 3 f ; 6,8 (STEIDLE, S. 74; 80).

95

I. HAUSHERR, Penthos, S. 116; I. Hausherr zitiert damit K. HEUSSI, Ursprung, S. 246 f. Vgl.

B . STEIDLE, Lachen, S. 2 8 0 . 96

A. GUILLAUMONT, rire, S. 376; vgl. die ähnliche Position von G. BUNGE, Briefe, S. 75 f. A. GUILLAUMONT, rire, S. 379, Anm. 18. A. Guillaumont zitiert dabei u. a. Sokr., h. e. 4,23,33 (GCS, S. 252.21), wo von der Heiterkeit Makarios' des Alexandriners die Rede ist (Ιλαρός). Weiter führt er, bezogen auf Johannes von Lykopolis, Palladios an, h. Laus. 35,10 (BARTELINK, S. 174.82). Schliesslich berichtet auch G 13: Antonios 13 (PG 65, 77D-80A) vom Scherzen. 97

98

A. Guillaumont bezieht sich dabei auf die koptische Vita Macarii (AMELINEAU, S. 256 f.).

99

A . GUILLAUMONT, rire, S. 3 7 6 .

128

Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

stens zum Genre des Apophthegmas, in welchem eine moralische Unterweisung kurz und treffend formuliert wird. 100 Schliesslich greift A. Guillaumont einen kulturellen Aspekt auf. Er spricht nämlich den Ägyptern einen für Humor und Scherze sehr empfänglichen Charakter zu; dieser prägt entsprechend auch die Quellen über die ägyptischen Mönche. 101 Anders schätzt er hingegen die Haltung der syrischen Mönche ein, welche auch ihm völlig humorlos erscheinen. 102 In zeitlich und kulturell weiter greifenden Studien zum Thema Lachen kommen I. Resnick und J. Leclerq je auch auf Antonios zu sprechen - beide, um die sichtbar heitere Haltung des Mönchsvaters aufzuzeigen. 103 Dessen auch von I. Hausherr besonders herausgestrichene Heiterkeit ist für letztere Audruck feinen christlichen Humors; im Gegensatz dazu begreift I. Hausherr Antoinos' Heiterkeit nicht als Humor. 104 I. Resnick untersuchte die Frage, wie die mittelalterliche Theologie zwei sich eigentlich ausschliessende Inhalte verbindet, nämlich einerseits die natürliche und menschliche Qualität des Lachens - im Sinne Klemens' von Alexandria - und andererseits die von den patristischen Autoren betonte Tatsache, dass Jesus nie lachte. Eine Gegenüberstellung dieser beiden Befunde ist durchaus wichtig; denn aus der Tatsache, dass Jesus nie gelacht hat, könnte geschlossen werden, er sei kein richtiger Mensch gewesen - eine Aussage mit tiefgreifenden dogmatischen Konsequenzen. Diesem Schluss wurde nun in der mittelalterlichen Theologie durch den Hinweis auf das Leben von Heiligen - wie Abbas Antonios - begegnet: Obschon diese nie gelacht haben, handelt es sich bei ihnen, unzweifelhaft um wirkliche Menschen. Der Menschlichkeit der Heiligen wurde zusätzlich Nachdruck verliehen, indem auf ihre sichtbare Heiterkeit - ihren Humor - verwiesen wurde. 105 J. Leclercq zitiert u. a. die von Athanasios gezeichnete Sterbeszene Antonios', aber auch, anhand von Apophthegmen, diejenigen anderer Anachore ten. 106 All diese Texte zeigen, wie sichtbar heiter und gelassen diese Heiligen aus dem Leben schieden. Gerade in den Beschreibungen der Sterbestunden zeigt sich für J. Leclercq in hervorragender Weise, dass unter den Mönchen zwar nie gelacht, jedoch Lächeln und Heiterkeit geschätzt wurden. J. Leclercq interpretiert dies folgendermassen: „... der beherrschte risus monasticus und das Lächeln sind gleichermassen Symbol von Gelöstheit, Heiterkeit und Freude - trotz allem." 107 Die Heiterkeit der Sterbenden sind für J. Leclercq aber auch ein untrügerisches, für die Hinterbliebenen sichtbares Zeichen für deren jenseitige Rettung. Insofern werden auch die Hinterbliebenen bestärkt, selber den richtigen Weg eingeschlagen zu haben. Zeugnisse solch heiterer Sterbestunden sind denn auch oft von Ordensgründern überliefert. Solchermassen werden diese auch hinsichtlich des Sterbens als Vorbilder in Erinnerung behalten. 108

100

A . GUILLAUMONT, rire, S . 3 7 6 .

101

Auch F. Hvidberg hält die Ägypter für ein speziell humorvolles Volk (F. HVIDBERG,

Weeping, S. 151-153). 102 103

104

A . GUILLAUMONT, rire, S. 3 7 6 . 1 . RESNICK, R i s u s , S . 9 7 ; J. LECLERCQ, M o u r i r , S . 6 1 f .

I. Hausherr schliesst seine Studie gar mit dem Verweis auf Antonios' Heiterkeit - als Be-

weis der das Penthos dominierenden Freude (I. HAUSHERR, Penthos, S. 199). Antonios' Heiterkeit wird etwa beschrieben in v. Anton. 67,6 (SC 400, S. 312). 105

1 . RESNICK, R i s u s , S . 9 6 f .

106

J. LECLERCQ, Mourir, S. 6 1 - 6 3 .

107

J. LECLERCQ, M o u r i r , S . 5 7 f .

108

J. LECLERCQ, M o u r i r , S . 6 3 .

129

Arbeiten zur compunctio cordis

Obgleich je eine Spezialfrage mit dem Lachen verknüpfend, ist aus den beiden letztbehandelten Studien zu schliessen, dass deren Autoren sichtbare Äusserungen der Freude und Heiterkeit, vor allem das Lächeln, auch im frühen Mönchtum als wichtige Kommunikationsmittel einschätzen. Insbesondere die Studie A. Guillaumonts gibt die Stimmung der Apophthegmata Patrum gut wieder; denn die ägyptischen Wüstenväter sind dort tatsächlich auch mit humorvollen Zügen versehen.109 Diese Vereinbarkeit von Humor und Penthos oder Tränen ist nur möglich, da es sich beim Penthos nicht um ein oberflächliches Gefühl handelt, sondern um eine Grundhaltung. Neben dieser findet der Humor durchaus seinen Platz.

5.3. Arbeiten zur compunctio

cordis

D.G. Morin behandelte 4 1927 die componction in seinem ersten Kapitel, welches über die monastische Berufung handelt.110 Dadurch wird zum einen die Wichtigkeit der componction betont. Zum andern aber wird ausgedrückt, dass diese an den Anfang der christlichen Existenz gehört, insbesondere an den Beginn des monastischen Lebens; denn der Eintritt ins Kloster erfolgt in diesem und durch diesen Geist.111 Ausgehend von Apg 2,36 definiert D.G. Morin die componction als eine „piqüre de 1'äme".112 Was wie ein Schwert in die Tiefe der Seele sticht, ist das Wort Gottes (Eph 6,17; Hebr 4,12). Grundsätzlich versteht D.G. Morin die componction auch als einen esprit, d. h. Geist oder Sinn, der im Verlaufe des monastischen Lebens verschiedene emotionale Qualitäten annimmt. Am Schluss seines Kapitels spricht er auch von der Tugend der componction. Die transformatorische Wirkung der componction wird begünstigt durch die innere Sammlung, einen bescheidenen Lebenswandel sowie das Schweigen. Gemäss D.G. Morin kann die componction vor allem durch das Gebet erreicht werden: Durch das Gebet im engeren Sinne, aber auch in einem weiteren als Denken an Gott oder als die tägliche Glaubenspraxis. Im Gebet erhebt sich die Seele zu Gott und entblösst sich vor demjenigen, von dem die heilsam verwundenden Pfeile ausgehen. Die Kategorisierung der compunctio Gregors des Grossen aufnehmend, unterscheidet D.G. Morin vier Sorten von Pfeilen, d. h. vier Motivationen der Reue. Die ersten beiden, das Gedenken der begangenen Sünden und des kommenden Gerichts, entspringen der Furcht. Die letzten beiden, nämlich aus dem 109 Ganz selbstverständlich, ohne irgendwelche Reflexion darüber, erwähnt auch Antonios in einem Briefen das Lachen, ep. 4,40 (CSCO 14, S. 14). Gemäss Makarios liebt der aufmerksame Mönch das Weinen mehr als das Lachen („diligat planctum magis quam risum"), Makarios, ep., 2 ( W I L M A R T , S. 72); auch Makarios verbietet damit das Lachen nicht. 110

D . G . MORIN, ideal, S. 9 - 2 1 .

111

D.G. MORIN, ideal, S. 11. D.G. Morin hat vor allem das benediktinische Mönchsleben im Auge und stützt seine Ausführungen auf die Benediktsregel und Schriften Gregors des Grossen ab. 112

D . G . MORIN, ideal, S. 11.

130

Penthos und Weinen in der patristischen Forschung

gegenwärtigen Elend zu Gott schreien und von einem Begehren, Gottes Angesicht zu sehen, erfasst zu sein, entspringen der Liebe.113 Bereits aus D.G. Morins Beschreibung der compunctio wird klar, dass damit mehr als ein einmaliger Einstich gemeint ist, nämlich eine andauernde seelische Ergriffenheit. Speziell an seinem Verständnis der componction ist die nahezu exklusive Verbindung von componction und monastischem Leben - eine Einschränkung, welche die bisher zitierte Sekundärliteratur nicht kennt. Dort werden die Mönche lediglich als hervorragende Vertreter des Penthos bezeichnet. Aufschlussreich sind zudem seine Ausführungen zur componction erzeugenden Wirkung von Bibelworten. Historische und gleichzeitig religionspsychologische Reflexionen zum Thema componction stellte 1934 J. de Guibert an.114 In der bisherigen Sekundärliteratur erkennt J. de Guibert drei Arten von Definitionen der componction: Erstens wird die componction in einem engen Sinne als Reue definiert. In einem zweiten, etwas weiteren Sinne wird sie verstanden als Empfindung, die sowohl von Schmerz und Liebe bestimmt ist - für diesen definitorischen Umfang spricht sich auch J. de Guibert aus. Drittens wird die componction in einem umfassenden Sinne begriffen als gefühlsmässige Frömmigkeit.115 Gemäss J. de Guibert ist die componction die Disposition derjenigen Seele, die sich den göttlichen Wahrheiten gegenüber nicht verhärtet und verschliesst, sondern sich öffnet und zutiefst davon durchdringen lässt. Eine solche Seele lässt sich somit ergreifen durch Furcht und Trauer, aber auch durch Begehren und Liebe.116 J. de Guibert kontrastiert die componction mit Hartherzigkeit, Leichtherzigkeit, Oberflächlichkeit, kurz: einem verweltlichten Christentum. Dieses konzentriert sich auf die Güter und Werte der Welt und fühlt sich in ihr beheimatet. Die componction hingegen ist „vor allem anderen das tiefe Gefühl unseres Exils auf der Welt, die essentielle Einstellung des Reisenden".117 Wer in der componction steht und fortschreitet, befreit sich zunehmend vom weltlichen Geist, hin auf das eigentliche Zentrum, welches jenseits dieses Lebens, ausserhalb von uns, in Gott liegt. J. de Guibert charakterisiert die componction als Resultat, nämlich der menschlichen Bemühungen um die Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe, verbunden mit dem gnadenhaften Wirken Gottes. An J. de Guiberts Reflexionen fällt primär auf, dass er überhaupt nicht auf die Tränen eingeht, er verbleibt ganz auf der Ebene der Haltung und des Gefühls. Inhaltlich neu ist die Thematisierung des Exils. 113 114

Moral. 23,41 (CChr.SL 143B, S. 1175.25-32). J. de GUIBERT, componction, S. 225-240.

115

J. d e GUTBERT, c o m p o n c t i o n , S. 2 3 4 .

116

J. de GUIBERT, c o m p o n c t i o n , S. 2 3 4 .

117

J. d e GUIBERT, c o m p o n c t i o n , S. 2 3 6 .

Arbeiten zur compunctio cordis

131

P. Regamey versteht seine umfangreiche Artikelserie (1935-1939) mit dem Titel „La ,componction du cceur'" explizit als theologische Antwort auf den Artikel J. de Guiberts. P. Regamey verfolgt den Ausdruck compunctio cordis und das damit bezeichnete Phänomen von seiner erstmaligen christlichen Verwendung in Apg 2,37 bis in die Schriften des Thomas von Aquin. Im Unterschied etwa zu I. Hausherr, wählt er ein historisches und nicht ein thematisches Vorgehen. Gleich zu Anfang macht er auf die Schwierigkeit dieses Unterfangens aufmerksam: Öfter lässt sich eine spirituelle Tradition innerhalb eines theologischen Systems nicht leicht erkennen, obschon sie eigentlich wichtig ist für jenes. Es bedarf somit einer langen Vertrautheit mit dieser Tradition, um sie bisweilen im Werk bestimmter Autoren überhaupt zu entdecken.118 Aus dem allgemeinen Sprachgebrauch charakterisiert P. Regamey die componction als psychologisches Phänomen, als die „Erregung, welche der Stich hervorruft". 119 Aus Apg 2,37-40 schliesst P. Regamey die erste etwas konkretere Definition, nämlich als schmerzliche Ergriffenheit der Seele, die sich bei der Einsicht in die fürchterliche Beleidigung Gottes einstellt.120 Den Status einer übergeordneten Definition spricht er dieser Bestimmung jedoch nicht zu. Da die Rolle der componction in diversen theologischen Systemen verschieden ist, zieht es P. Regamey statt dessen vor, einzelnen Autoren je individuelle Definitionen zuzuordnen.121 Wobei sich die verschiedenen Definitionen sowohl ergänzen als auch überschneiden können. P. Regameys Ausführungen überzeugen vor allem hinsichtlich ihrer Präsentation im Rahmen einer historisch angelegten Untersuchung. Seinen Ausführungen ist denn auch eine erstaunliche Vielfalt von Aspekten der componction zu entnehmen. Nichts würde mehr erstaunen, als wenn sich eine solche Verschiedenartigkeit nicht auch in den ostchristlichen Quellen niedergeschlagen hätte. Die Studie P. Regameys bestätigt die Notwendigkeit, dem Penthos oder der componction gesondert in den Werken einzelner Autoren nachzuspüren.

118

P. REGAMEY, componction (VS.S 44,1935), S. 1.

119

P. REGAMEY, c o m p o n c t i o n ( V S . S 4 4 , 1 9 3 5 ) , S . 6 .

120

P. REGAMEY, c o m p o n c t i o n ( V S . S 4 4 , 1 9 3 5 ) , S . 8 .

121 So schliesst er ζ. B. seine Analysen der Werke Cassians: „De sort qu'en somme, pour Cassien, la componction est toute douleur que l'äme eprouve dans le drame de sa solitude avec Dieu, depuis le premier depouillement de sa conversion quand la crainte de Dieu la frappe, jusqu'aux plus insignes faveurs de l'union." P. REGAMEY, componction (VS.S 44,1935), S. 15.

Teil III: Das Penthos der Wüstenväter Die Apophthegmata Patrum können auf verschiedene Arten interpretiert werden. Um daher sowohl den Apophthegmata Patrum gerecht zu werden, als aber auch möglichst viel über das Penthos zu erfahren, müssen deshalb hermeneutische Fragen sorgfältig mitbedacht werden. Im III. Teil werden schwerpunktmässig zwei interpretative Zugänge zu den Apophthegmata Patrum reflektiert und angewendet, zum einen der systematisch-theologische Weg (Kap. 6). Zum anderen wird ein bildlich-symbolischer Zugang zu den Apophthegmata Patrum methodisch vorgestellt (Kap. 7) und inhaltlich ausgeführt (Kap. 8). In den beiden Schlusskapiteln werden zwei Spezialfragen aufgegriffen. Es werden das Vorkommen und die Bedeutung des Begriffsfeldes Katanyxis verfolgt (Kap. 9) sowie der Tradition der Tränentaufe nachgespürt (Kap. 10).

SECHSTES KAPITEL

Der systematisch-theologische Zugang

6.1. Hermeneutische

Vorbemerkungen

Um die Kompatibilität zur bisherigen Forschung, die vorwiegend einen systematisch-theologischen Zugang zum Penthos wählte, zu gewährleisten, wird auch hier mit diesem Vorgehen begonnen. Unter einem systematisch-theologischen Vorgehen wird verstanden, ausgehend von klar definierten, vornehmlich mit spekulativ-theologischen Inhalten gefüllten Begriffen ein Theoriegebäude zu errichten. Ein solches, begriffsanalytisch geprägtes Vorgehen fusst auf der eindeutigen Qualität der Begriffe und orientiert sich an einer deduktiven Logik. Die daraus resultierenden Theorien sind hierarchisch aufgebaut und ihre einzelnen Elemente können bestimmten Kategorien zugeordnet werden.

Vorkommen und Beziehung der traditionellen Schlüsselbegriffe

133

Beim Penthos handelt es sich um eine Tradition, die in der Sekundärliteratur herkömmlicherweise anhand der Begriffe πένθος, κατάνυξις sowie Ausdrükken des Weinens untersucht wird.1 Entsprechend wird meistens zuerst eine Begriffsdefinition vorgenommen, um dann aus Stellen, die jene Termini enthalten, eine Theorie zu konstruieren. Nach diesem Grundprinzip verfährt zum Beispiel I. Hausherr in seiner Studie über das Penthos.2 Dabei ergibt sich zwischen der von ihm ins Zentrum seiner Analyse gerückten Begrifflichkeit und den von ihm zitierten Apophthegmen bisweilen eine merkwürdige Spannung. Vor dem - von ihm zwar nicht explizit geäusserten - Anspruch, eine anfänglich einer Untersuchung zugrunde gelegte Terminologie im weiteren auch wirklich zu verfolgen, erscheinen seine Apophthegmenzitate nicht immer nachvollziehbar. Schwammig erscheint in der Sekundärliteratur auch die kategorielle Zuordnung des Penthos. Drei Erklärungen können dazu angeführt werden: Zum einen entzieht sich das Penthos möglicherweise einer systematisch-theologischen Kategorisierung - fraglich bleibt dann, weshalb in der Forschung nicht andere Wege gesucht werden. Zum anderen ist diese Ungenauigkeit auf die mengenmässig relativ bescheidene Forschung zum Penthos zurückzuführen. Schliesslich stehen bei einigen Forschungsarbeiten methodische Ansprüche im Hintergrund.

6.2. Vorkommen und Beziehung der traditionellen

Schlüsselbegriffe

Die Sekundärliteratur zur Tradition des Penthos nähert sich ihrem Gegenstand hauptsächlich anhand dreier Begriffsfelder: π έ ν θ ο ς / π ε ν θ έ ω und κατάνυξις/ κατανΰσσομαι sowie Ausdrücken des Weinens. Sind diese Begriffe auch in den Apophthegmata Patrum zentral? In welcher Beziehung stehen sie zueinander? Zuerst wird das äusserlich-quantitative Vorkommen der genannten drei Begriffsfelder untersucht. Dabei interessieren drei Ebenen: 1. diejenige der Gesamtheit der in dieser Arbeit als Primärquelle herangezogenen Sprüche, 2. die Ebene der diese Sprüche fassenden einzelnen Sammlungen (G und Ν 133— 400), 3. die Ebene der Kapitel innerhalb der systematischen Sammlungen, insbesondere das dritte Kapitel, welches der κατάνυξις resp. der compunctio gewidmet ist. Anschliessend werden die quantitativen und insofern nur beschränkt aussagekräftigen Befunde gewichtet, die relevanten Begriffe qualitativ näher bestimmt und zueinander in Beziehung gesetzt.

1

Die substantivischen Formen stehen hier auch für die entsprechenden verbalen und adjekti-

vischen. 2

I. HAUSHERR, Penthos. Vgl. Kapitel 5.2.

134

Der systematisch-theologische Zugang

6.2.1. Vorkommen von πένθος/πενθέω

und

κατάννξις/καταννσσομαι

Die quantitative Analyse wird begonnen mit den Begriffen πένθος/πενθέω und κατάνυξις/κατανύσσομαι. Als erstes ist zu untersuchen, wie häufig und in welcher Form diese Begriffe in den Apophthegmata Patrum insgesamt anzutreffen sind. Innerhalb derjenigen Apophthegmen, welche die primäre Quellenbasis dieser Arbeit bilden, finden sich diese Begriffe insgesamt 48mal oder in 43 Sprüchen; wobei sich die beiden Begriffsfelder bezüglich der Häufigkeit ihrer Nennung in etwa die Waage halten. Das Verbum κατανΰσσομαι fällt 21 mal, das dazugehörige Substantiv hingegen nur viermal. Die 23 auf die Wurzel πενθ- entfallenden Nennungen teilen sich auf in eine adjektivische, sechs verbale und 16 substantivische Verwendungen. Innerhalb der Quellentexte ist also eine Vorliebe für das Substantiv πένθος und das Verbum κατανΰσσομαι beobachtbar. Die von J. Pegon und P. Miquel festgestellte Vorliebe monastischer Kreise für den Begriff κατάνυξις bestätigt sich in den Apophthegmata Patrum damit nicht.3 Insgesamt ist festzustellen, dass die Begriffe πένθος/πενθέω/πενθικός und κατάνυξις/κατανύσσομαι innerhalb von G und Ν 133-400 im Verhältnis zu der Anzahl von gegen 1300 Sprüchen, aus welchen sich diese Sammlungen konstituieren, nicht besonders häufig begegnen. In den beiden Spruchsammlungen G und Ν 133-400 kommen die beiden Begriffsfelder proportional in etwa gleich oft vor, leicht häufiger in G. In Ν 1 3 3 ^ 0 0 begegnen πένθος (einmal) κατανΰσσομαι (dreimal) und κατάνυξις (viermal). 22 der 23 auf die Wurzel πενθ- entfallenden Nennungen befinden sich in G. Anders als in Ν 133^4-00 erscheint in G das Substantiv κατάνυξις in keinem einzigen Spruch, das im Rahmen dieses Begriffsfeldes Gemeinte wird in allen 15 diesbezüglich relevanten Sprüchen verbal ausgedrückt. Um eine erste auch inhaltliche Tendenz des Begriffsgebrauches erkennen zu können, lohnt sich ein Blick auf die Positionierung der πένθος/πενθέω; κατάνυξις/κατανύσσομαι-Sprüche innerhalb der nach inhaltlichen Kriterien komponierten systematischen Sammlungen. Dabei interessiert v.a. diejenige des dritten Kapitels, welches in PJ mit De compunctione, in Syst. mit Περί κατανύξεως überschrieben ist.4 Die Betrachtung dieses Kapitels erfolgt hier hinsichtlich der Sprucheinteilung anhand der alten, lateinischen Sammlung PJ; bezüglich der Begrifflichkeit werden die griechischen Parallelstellen in G und Ν 133-400 herangezogen. PJ 3 De compunctione enthält 27 Apophthegmen, 19 alphabetisch und acht anonym überlieferte. Ausser des Spruches des Hyperechios finden sich alle alphabetischen Sprüche von PJ 3 auch in G. 3

J. PEGON, C o m p o n c t i o n ( D S p 2, 1 9 5 3 ) , S p . 1 3 1 4 ; P. MIQUEL, L e x i q u e , S . 2 2 9 .

4

PL 73, 860C; Syst. (SC 387, S. 148).

Vorkommen und Beziehung der traditionellen Schlüsselbegriffe

135

Von den 22 Nennungen des Begriffsfeldes πένθος/πενθέω sind sieben, oder fünf Sprüche, in diesem dritten Kapitel von PJ enthalten. Die übrigen πένθος/πενθέω-Sprüche aus G, fünf an der Zahl, befinden sich verstreut in anderen Kapiteln von PJ; 12 sind in PJ überhaupt nicht überliefert.5 Von den in G vorkommenden Sprüchen, welche das Verbum κατανύσσομαι enthalten, findet sich kein einziger in PJ 3. Dieser Befund ist erstaunlich, steht dieses Kapitel doch unter der Überschrift Περί κατανΰξεως. Bedeutsam ist diese Tatsache vor allem insofern, als die Mehrzahl - 21 von 25 Nennungen - derjenigen Sprüche in den Apophthegmata Patrum, welche einen Begriff der Wurzel κατανυσ- enthalten, verbale Ausdrücke sind. Anders ausgedrückt: Wer in den Apophthegmata Patrum der Tradition des Penthos anhand der Begriffe κατάνυξις/κατανύσσομαι nachspürt, bewegt sich in den systematischen Sammlungen vornehmlich in anderen Kapiteln als in dem mit Περί κατανΰξεως betitelten. Daraus könnte man folgern, dass das Substantiv κατάνυξις und das Verbum κατανύσσομαι je einen verschiedenen Inhalt bezeichnen. Möglicherweise verstand bereits der Verfasser der Überschrift unter dem ganzen Begriffsfeld Katanyxis etwas anderes als die frühen Wüstenväter.6 Einen Hinweis auf die Richtung eines anderen Sinnes des Verbes, möglicherweise des ganzen Begriffskomplexes, liefert die Verteilung der sowohl in G als auch in PJ enthaltenen Nennungen des Verbes κατανύσσομαι: Vier der zehn Stellen befinden sich im Kapitel PJ 10: De discretione.7 Das Geschehen des Durchstechens scheint möglicherweise mehr mit der Diakrisis, der Unterscheidungsgabe, zu tun zu haben als mit dem Penthos.8 Die anonymen Sprüche in PJ 3 decken sich bis auf einen mit denjenigen im entsprechenden Kapitel von N.9 Nur in zwei Sprüchen innerhalb von PJ 3 resp. dessen griechischem Pendant in Ν findet sich das Substantiv κατάνυξις. Die 5

Die in anderen Kapiteln von PJ enthaltenen Sprüche aus dem Alphabetikon: G 334: Johannes Kolobos 19 (PG 65,212C) in PJ 11: De eo quod oporteat sobrie vivere (PL 73,932A) = Syst.: Περί τοΰ δεϊν πάντοτε νήφειν; G 384: Joseph in Panepho 1 (PG 65, 228C) in PJ 13: De eo quod oporteat hospitalem esse et misericordem in hilaritate (PL 73,943B) = Syst.: "Οτι φιλοξενεΐν χρή και έλεεϊν έν ίλαρότητι; G 783: Petros Pionites 2 (PG 65, 376D) in PJ 11: De eo quod oporteat sobrie vivere (PL 73, 932A) = Syst.: Περί τοΰ δεϊν πάντοτε νήφειν; G 797: Paulos der Einfältige (PG 65, 384A) in PJ 18: De praevidentia sive contemplatione (PL 73, 993A) = Syst.: Περί διορατικών. Von den 4 aufgezählten Sprüchen finden sich also zwei in PJ 11 - zuwenige jedoch, um daraus eine inhaltliche Tendenz zu folgern. - Die Seitenzahlen der Kapitel in Syst. (SC) sind nicht angegeben, da die Publikation dieser Kapitel aussteht. 6

Diese Annahme setzt voraus, dass es sich bei den beiden in PJ 3 vorkommenden κατάνυξιςSprüchen um eine ,quantite negligeable' handelt oder um Sprüche, in denen κατάνυξις eine im Vergleich zu den anderen Stellen unterschiedliche Bedeutung hat. 7 PL 73, 912B (= Syst.: Περί διακρίσεως). 8 Vgl. Kapitel 9. 9 Anders als PJ und Syst. behandelt Ν die Hesychia (= PJ 2) und die Katanyxis (= PJ 3) in einem einzigen Kapitel (N 133-143); von der κατάνυξις handeln die Sprüche Ν 135-143. Zwei der dort aufgeführten Sprüche befinden sich in PJ in anderen Kapiteln, nämlich Ν 137 in PJ 1: De profectu Patrum (PL 73, 855A) sowie Ν 143 in PJ 6: De eo quod monachus nihil debeat possidere

136

Der systematisch-theologische Zugang

Mehrzahl der Verwendungen dieses Begriffsfeldes ist auch hier in anderen Kapiteln als in demjenigen über die κατάνυξις zu suchen.10

6.2.2. Vorkommen von Weinen und Tränen Einfacher ist es, sich dem Penthos begrifflich über die Tränen zu nähern. Anstelle einer ausufernden Gesamtanalyse sei nur auf die Bilanz innerhalb des Kapitels PJ 3 verwiesen: In 19 von 27 Sprüchen von PJ 3 ist vom Weinen und den Tränen die Rede. In auffälliger Häufigkeit fallen die Begriffe κλαίω, κλαυθμός, δακρύω, δάκρυον. Nur in einem der in PJ 3 begegnenden πένθος/πενθέω-Sprüche ist nicht auch gleichzeitig vom Weinen oder den Tränen die Rede. Auch die beiden in Ν im entsprechenden Kapitel vorfindlichen κατάνυξις-Sprüche enthalten gleichzeitig Beschreibungen des Weinens. Aus dieser formal-sprachlichen Betrachtung resultiert, dass innerhalb der in der Sekundärliteratur bevorzugten Schlüsselbegriffe das Penthos in den Apophthegmata Patrum am zuverlässigsten über die Begriffsfelder πένθος/ πενθέω sowie Ausdrücke des Weinens greifbar ist. Da die Analyse der Begriffe κατάνυξις, κατανύσσομαι auf eine Spezialbedeutung hinweist, werden die entsprechenden Sprüche gesondert behandelt (Kap. 9). Vor allem das häufig vorkommende Verbum κατανύσσομαι wird dabei mit besonderem Interesse verfolgt; denn eine mögliche, daran gebundene Spezialbedeutung ist bisher in der Sekundärliteratur nicht thematisiert worden. So differenziert ζ. Β. I. Hausherr nie zwischen Verbum und Substantiv - sowohl bezogen auf Penthos wie auf Katanyxis."

6.2.3. Die Beziehung von Penthos und Weinen Als nächstes ist zu fragen, in welcher Beziehung πένθος/πενθέω sowie die Ausdrücke des Weinens zueinander stehen. Sind beispielsweise die Tränen der Trauer über- oder untergeordnet im Sinne eines auch vernachlässigbaren Ausdruckes der spirituellen Trauer? (PL 73, 888B). Diese beiden Kapitel fehlen in Ν 1 3 3 ^ 0 0 . - Dass in Ν die Hesychia und die Katanyxis in demselben Kapitel behandelt werden, ist mit grosser Wahrscheinlichkeit auf die Herstellung des Manuskripts zurückzuführen: Leicht können sich hier hinsichtlich angrenzender Kapitel Spruchverschiebungen ergeben. Allerdings besteht ein inhaltlicher Zusammenhang zwischen Hesychia und Penthos/Katanyxis (vgl. die Einleitung zu Kap. 8.2.); es ist also möglich, dass der Schreiber die Sprüche bewusst umgruppiert hat. 10 Ν 184 in Πρός τόν έκ της πορνείας έπανιστάμενον ήμϊν πόλεμον. Ν 217 in Περί διακρίσεως. Ν 330 in Περί ταπεινοφροσύνης. Ν 339 in Περί ανεξικακίας. Ν 344 in Περί άγάπης. " I.HAUSHERR, Penthos, S. 9-17.

Vorkommen und Beziehung der traditionellen Schlüsselbegriffe

137

Im Hinblick auf die Beziehung der Begriffe πένθος/πενθέω und Ausdrükke des Weinens in den Apophthegmata Patrum ist grundsätzlich eine inhaltliche Synonymität festzustellen. Die seltenen Ausnahmen sind klar ersichtlich: Es handelt sich dabei um das Weinen von Weltleuten, welches nicht im Kontext des Penthos steht.12 Da die Apophthegmata Patrum kein systematisch-theologisches Lehrgebäude bilden, finden sich nur selten Begriffsdefinitionen - und wenn, oft in mehreren, manchmal kontradiktorischen Varianten. Insgesamt kann nicht auf die Begrifflichkeit eines Einzelspruches abgestellt werden, sondern die interessierenden Begriffe müssen in mehreren Sprüchen verfolgt werden, um daraus eine inhaltliche Tendenz abzuleiten. Die postulierte inhaltliche Synonymität bezüglich πένθος/πενθέω und Ausdrücke des Weinens ist denn auch auf der Ebene des Einzelspruches nicht immer nachvollziehbar, in einigen Apophthegmen erscheinen πένθος/πενθέω eindeutig als Oberbegriffe. Beide Varianten werden im folgenden anhand von Spruchbeispielen illustriert. Die begrifflich-synonyme Verwendung entspricht derjenigen in den parallelen Makarismen Mt 5,4 (μακάριοι οί πενθοΰνχες) und Lk 6,21 (μακάριοι οι κλαίοντες). 13 Deutlich geht sie aus den beiden Varianten eines PoimenSpruches hervor, welche das Manuskript G (12. Jahrhundert) sowie das Manuskript Sainte-Catherine 448 (1004) bieten.14 In G ist zu lesen: „,Was fange ich mit meinen Sünden an?' Der Greis sagte: ,Wer sich von seinen Sünden befreien will, der befreit sich von ihnen durch Beweinen (κλαυθμω). Und wer Tugend erwerben will, der erwirbt sie durch Weinen (κλαυθμω).'" 1 5 Demgegenüber lautet die andere Variante: „,Was fange ich mit meinen Sünden an?' Der Greis sagte: ,Weine über dich; denn sowohl die Befreiung von den Sünden als der Erwerb der Tugend ergeben sich aus der Trauer (πενθεί).'" 16 Dasselbe Ziel wird also zum einen als durch Beweinen, zum anderen als durch πένθος erreichbar beschrieben.17 12

Dass es sich bei diesen Ausnahmen um das Weinen von Weltleuten handelt, bedeutet jedoch nicht, dass Weltleute keine Tränen des Penthos vergiessen können. 13 Vgl. L. Mortari zum Umgang mit Parallelstellen in den Evangelien: „... gli apoftegmi amano riprendere e spesso comporre le espressioni parallele che ritroviamo nei diversi Evangeli." L . MORTARI, D e t t i 1, S . 18. 14

Zur Beschreibung der beiden Manuskripte vgl. J.-C. GUY, Recherches, S. 16-19. G 693: Poimen 119 (PG 65, 353A). 16 G: Poimen S 21 (GUY, Recherches, S. 31). Dass die zitierten Sprüche auf einen gemeinsamen Kern zurückgehen, wird vor allem auch daran klar, dass der sich in G anschliessende zweite Teil des Spruchs im Sinai-Manuskript dem auf G: Poimen S 21 folgenden Apophthegma entspricht. 17 Ist die inhaltliche Synonymität offensichtlich, so bleibt doch fraglich, welche Variante den Spruch in seiner ältesten Form wiedergibt. Wahrscheinlich enthält G die jüngere Variante des Spruchs. Denn: zum einen sind in der G-Variante zwei kurze Sprüche zu einem längeren zusammengezogen; zum anderen sind die beiden Teile des Spruchs je in einer ausführlicheren Variante überliefert als im Sinai-Manuskript. Jenes enthält also die knappere und somit eher die urtümliche 15

138

Der systematisch-theologische Zugang

In diesem Sinne argumentiert auch Johannes Kolobos, der einem Mönch, der oft zu schwach ist, um mit anderen einer Arbeit ausserhalb des Kellions nachzugehen, rät: „wenn du imstande bist, einzugehen und auszugehen, dann geh! Wenn du es aber nicht mehr kannst, dann geh in das Kellion und beweine deine Sünden (κλαίων τάς αμαρτίας σου), und wenn sie dich trauernd (πενθοΰντα) finden, werden sie dich nicht zwingen, herauszugehen."18 Die gewissermassen repetitive Verwendung des Topos ,beweine deine Sünden' und des Ausdruckes ,trauernd sein' lässt auf die Synonymität der Vorgänge schliessen.19 Dieselbe Beziehung findet sich ebenfalls in einem Apophthegma des Evagrios, in welchem dieser zur Wachsamkeit schädlichen Gedanken gegenüber auffordert: „über das Gericht der Sünder weine (δάκρυσον) und trauere (πένθησον) in der Furcht, du könntest selber in sie fallen. Erfreue dich (χαίρε) und ergötze dich (εύφραίνου) an dem, was die Gerechten erwartet."20 Die Perspektive der Rettung wird mit Freude beschrieben, ausgedrückt durch zwei Verben des Freuens. Die Konstruktion des Spruchs legt es nahe, die Perspektive des Verderbens als parallele Möglichkeit aufzufassen. Damit geht einher, δάκρυσον und πένθησον als synonyme Ausdrücke zu verstehen. Mit πενθέω muss somit ebenfalls das Weinen gemeint sein, denn δακρύω bezeichnet zweifellos das Tränenvergiessen.21 Sprüche, in denen πένθος/πενθέω als Oberbegriffe des Weinen und der Tränen erscheinen, orientieren sich am alttestamentlichen Gebrauch der Begriffe πένθος/πενθέω im Sinne eines rituell vollzogenen Trauergeschehens, bei welchem unter anderem geweint wird.22 Eine solche vermeintliche Unterordnung des Weinens kann zum Beispiel aus dem folgenden PoimenSpruch herausgelesen werden: „Als Abbas Poimen einmal nach Ägypten wanderte, sah er auf einem Grabmal eine Frau sitzen, die bitterlich weinte (κλαίουσαν πικρώς). Und er sagte: Wenn alle Annehmlichkeiten der Welt zu ihr kämen, sie würde ihre Seele nicht aus dem Penthos (από τοϋ πένθους) bringen. So muss auch der Mönch immer Penthos (τό πένθος) in sich haben." 23 Dieser Spruch kann dahingehend interpretiert werden, die Tränen als Konsequenz ei-

Variante. Dies würde für die Urtümlichkeit des Begriffes π έ ν θ ο ς sprechen. Allerdings sind die Unterschiede in diesem Poimen-Spruch insgesamt minimal; da sie nicht in den Rahmen eines grösseren philologischen Vergleiches der beiden Manuskripte gestellt werden können, steht die Aussage über die Urtümlichkeit des πένθος auf schwachen Beinen. 18 19 20 21

G 334: Johannes Kolobos 19 (PG 65, 212C). G: Poimen S 21 (GUY, Recherches, S. 31). G 227: Evagrios 1 (PG 65, 173C). Ähnlich: G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C): πενθήσατε, κλαύσατε, στενάξατε τη καρδία

ύμών. 22

23

Vgl. Kapitel 4.2.1.1.

G 600: Poimen 26 (PG 65, 328D-329A); vgl. G 646: Poimen 72 (PG 65, 340BC), die wahrscheinliche Dublette des im Text zitierten Spruchs.

Das Penthos als Tugend

139

ner Gestimmtheit zu betrachten, somit nachgeordnet, wenn nicht gar entbehrlich. Es kann spekuliert werden, dass es sich bei dieser untergeordneten Aufführung der Tränen um das eigentliche Verhältnis der beiden Begriffskreise handelt. Dies würde beispielsweise auch das verhältnismässig seltene Vorkommen der Ausdrücke πένθος/πενθέω erklären; denn die Wüstenväter zogen es ja vor, nicht in abstrakten Begriffe zu sprechen, sondern sich an konkret Fassbares, wie beispielsweise die Tränen, zu halten. In dieselbe Richtung weist auch die Tatsache, dass sich die Begriffe πένθος/πενθέω nicht in Sprüchen von bekannterweise ungebildeten Mönchen finden.24 Hingegen begegnen sie in den Tradionen von erwiesenermassen gebildeten Mönchen wie Antonios, Evagrios, Joseph von Panepho, Silvanos etc., bei welchen eher mit abstrakteren Unterweisungen gerechnet werden kann.25 Bei dieser aus einigen Sprüchen herauszulesenden Unterordnung der Tränen handelt es sich jedoch lediglich um eine Beziehung, die das Verhältnis der Begriffskreise phasenweise charakterisieren kann. Grundsätzlich herrscht Synonymität, dies ist anhand der kategoriellen Einordnung demonstrierbar.

6.3. Das Penthos als Tugend Beim Penthos handelt es sich um ein Verlaufskonzept, einen ,Weg'.26 Dessen Grundmotivation, nämlich das Heil, zieht sich im ganzen Verlaufe durch, dessen situative Motivationen und ausdrucksmässige Farben verändern und ent24 Mit Ausnahme eines einzigen Spruches fallen die Begriffe πένθος/πενθέω alle in alphabetischen Apophthegmen. 25 Zu Antonios' Bildungsniveau vgl. S. RUBENSON, Letters bzw. Kapitel 1.1. Bei Evagrios handelt es sich um den anachoretischen Gelehrten par excellence. Joseph von Panepho wird von Cassian als von vornehmer und gebildeter Herkunft beschrieben, coli. 16,1 (SC 54, S. 222 f.). Silvanos wird von Sozomenos gelehrten Kreisen zugeordnet, h.e. 9,17,4 (GCS, S. 407.25-408.3); vgl. M. v. PARYS, Silvain, S. 323 f. - Unsicherer ist die Einschätzung des Bildungsniveaus der folgenden Mönche: Euprepios war möglicherweise gebildet, da einer seiner Sprüche aus G in der koptischen Version unter dem Namen des Evagrios überliefert ist und allfällige Namensverschiebungen nicht zufällig vorgenommen wurden, CHAINE, Ap. 57, S. 12 f. = G 224: Euprepios 7 (PG 65, 172D). Von Isidor, dem Presbyter der Sketis ist ein Spruch überliefert, der auf theologische Bildung schliessen lässt, G 356: Isidor 9 (PG 65, 221C). Petros Pionites, Johannes der Perser und Poimen schliesslich zeichnen sich durch hervorragende Bibelkenntnisse und allegorische Exegesen aus; bei Poimen kann zudem über eine Zugehörigkeit zum Kreis der Kompilatoren der grossen Sammlungen spekuliert werden. Johannes Kolobos erscheint in einem Spruch in Athen als καθήμενος έπ'ι της πύλης φιλοσοφών, G: Johannes Kolobos S 1 (GUY, Recherches, S. 23). Keine Aussagen, auch keine negative, sind zu machen über das Bildungsniveau von Besarion, Johannes Kolobos, Matoe und Paulos dem Einfältigen, in deren Sprüche sich die Begriffe πένθος/πενθέω ebenfalls finden. 26

Vgl. G 693: Poimen 119 (PG 65, 353A).

140

Der systematisch-theologische Zugang

wickeln sich jedoch je nach Wegstück. Insofern sind nicht statische, sondern prozesshafte Kategorien gefragt. Aus einigen πένθος/πενθέω-Sprüchen drängt sich offensichtlich eine Klassifizierung als Tugend auf.27 Diese Zuordnung beruht nicht auf konkreten Stellen, in welchen die Begriffe πένθος und άρετή in unmittelbarer Nähe fallen.28 Vielmehr ergibt sich diese Klassifizierung, da das Penthos öfter parallel zu oder in Verbindung mit Inhalten genannt wird, die eindeutig als Tugenden zu bezeichnen sind - so etwa die Gottesfurcht oder die Demut. Zum Verhältnis der Ausdrücke πένθος/πενθέω und derjenigen des Weinens ist daher präzisierend anzufügen: Die Begriffe πένθος/πενθέω fokussieren vor allem diese insgesamt zentrale Qualität des Penthos als Tugend. Die Ausdrücke des Weinens hingegen bezeichnen auch die Ansätze zur Tugend sowie die sich sprachlichen Kategorien entziehenden Geisterfahrungen, die auf dem Besitz der Tugenden basieren, den Rahmen des Tugendhaften jedoch sprengen. Im folgenden wird zuerst beschrieben, was über die Tugend Penthos aus den Apophthegmata Patrum zu erfahren ist, wenn von einer limitierten Quellenbasis ausgegangen wird, d. h. ausschliesslich von Sprüchen, in denen die Begriffe πένθος, πενθέω fallen. (Kap. 6.3.1.) Aufgrund der geringen Anzahl von solchen Sprüchen kann aus dieser Analyse keine ausführliche Beschreibung der Tugend Penthos resultieren. Weitere Informationen über diese Tugend können jedoch erschlossen werden, indem das Penthos vor dem Hintergrund jeglicher in den Apophthegmata Patrum vorfindlichen Aussagen über die Tugenden betrachtet wird. Berücksichtigt werden daher im Hauptteil des folgenden Abschnittes (Kap. 6.3.2.) alle in den Apophthegmata Patrum vorfindlichen Äusserungen zu den Tugenden sowie die östliche Tugendauffassung insgesamt. Denn die Aussagen, welche in den Apophthegmata Patrum über die Tugenden gemacht werden, sind nur in diesem umfassenden Kontext zu verstehen. Grundsätzliche Bemerkungen zum Tugendverständnis drängen sich auch auf, da der christliche Osten nicht dasselbe unter einer Tugend versteht wie der Westen. Überdies dominiert die westliche, etwa von Augustin, vor allem aber von Thomas von Aquin elaborierte Tugendlehre die allgemeine Sekundärliteratur zum Thema derart, dass das ostkirchliche Tugendverständis meist nur in Randbemerkungen abgehandelt wird.29 27 Auch schon als Tugend wurde das Penthos besprochen bei I. Hausherr (I. HAUSHERR, Penthos, S. 48-59). Möglicherweise ordnet es auch H. Holze dieser Kategorie zu, da er von „Haltung" spricht, H. HOLZE, Erfahrung, S. 229. 28 Eine solche Verbindung ist allenfalls in G 349: Johannes Kolobos 34 (PG 65,216AC) nachweisbar, wo im Kontext von Tugenden (άρεταί) auch von κλαυθμός die Rede ist. 29 So erstaunlicherweise ζ. B. auch im DSp, vgl. J.-M. AUBERT, Vertu (DSp 16, 1996), Sp. 4 8 5 ^ 9 7 . Allgemeine Darstellungen zur Tugend: A. MICHEL, Vertu (DThC 15,2, 1950), Sp. 2739-

2 7 9 9 ; A . D E SUTTER u n d M . CAPRIOLI, V i r t u ( D E S ) , S. 2 6 3 8 - 2 6 4 5 ; E . OSBORN, P a t t e r n s . - S p e -

ziell auf die ostchristliche Tradition bezogen ζ. Β. T. SPIDLI'K, spiritualite, S. 277-292; DERS., s p i r i t u a l i t e 2, 3 0 0 - 3 0 7 ; O . CLEMENT, c h a n t , S. 9 6 - 9 9 ; J . - C . LARCHET, T h e r a p e u t i q u e , S. 1 9 - 1 4 8 .

Das Penthos als Tugend

141

6.3.1. Das Tugendverständnis innerhalb der Penthos-Apophthegmen Als Tugend zielt das Penthos letztlich auf das Heil ab. Deshalb sollte es der Mönch immer in sich haben. Abbas Euprepios äusserte entsprechend: „Furcht, Demut, Knappheit in der Speise und Penthos (πένθος) sollen dauernd bei dir sein (διαμενέτω)." 30 Der ursächliche Zusammenhang zwischen Penthos und Heil ist daran ersichtlich, dass die Väter auch dann zu Reden über das Penthos ansetzen, wenn sie einfach um ein Wort gebeten werden. Auch wenn die Bitte schlicht lautet: „Sage mir ein Wort", so ist damit stets ein Heilsspruch gemeint wie in der Vollversion: „Sage mir ein Wort, wie ich gerettet werden kann".31 Ein anderer, negativer Ausdruck für das angestrebte Heil findet sich bei Poimen, welcher das Penthos als Mittel zur Befreiung von den Sünden (άπαλλαγή αμαρτιών) preist.32 In beiden Formulierungen wird die Tugend Penthos als etwas beschrieben, nach dem der Mönch von ganzem Herzen verlangt. Falls er sie bei sich gefährdet sieht, ersucht er deshalb einen Altvater um Hilfe. 33 Das Penthos wird sowohl durch menschliches Mühen als auch göttliche Gnade erworben. So deutet beispielsweise Petros Pionites einem Mönch seinen noch unzureichenden Grad an Penthos folgendermassen: „Es [τό πένθος] ist dir noch nicht unterworfen, sondern es ist noch wie ein Bedürfnis. ... Wenn sich der Mensch um eine Sache mit Kräften müht (κάμτ|), dann wird er finden, was er zu irgendeiner Stunde für sich zum Gebrauche sucht."34 Ebenso das menschliche Mühen im Auge rät Poimen, um zum Penthos zu kommen: „Weine über dich (κλαΰσον κ α θ ' εαυτόν)." 35 Matoe hingegen betont den gnadenhaften Aspekt des Penthos: „Wohlan, bitte Gott, dass er dir ins Herz Penthos (πένθος) und Demut lege."36 Verschiedenartig wird der Nutzen dieser Tugend beschrieben: „Sie wirkt und behütet", sowie sie ist eine „Unterweisung (διδαχή)". 37 Das Penthos stellt

30

G 223: Euprepios 6 (PG 65, 172D); vgl. G 600: Poimen 26 (PG 65, 329A): „So muss der Mönch immer (διαπαντός) Penthos (πένθος) in sich haben." 31 G 523: Matoe 11 (PG 65, 293A); Beispiele der .Vollversion': G 19: Antonios 19 (PG 65, 81B), G 224: Euprepios 7 (PG 65, 172D), G 427: Makarios 23 (PG 65, 272B), G 399: Hierakas 1 (PG 65, 231C). 32

G: Poimen S 21 (GUY, Recherches, S. 31). Vgl. G 384: Joseph in Panepho 1 (PG 65, 228AC); G 783: Petros Pionites 2 (PG 65, 3 7 6 B 377A) - in beiden Sprüchen liegt eine Gefährdung des Penthos vor, nämlich durch den ablenkenden Kontakt mit Brüdern. 34 G 783: Petros Pionites 2 (PG 65, 376B-377A). 35 G: Poimen S 21 (GUY, Recherches, S. 31). 36 G 523: Matoe 11 (PG 65, 293AB); vgl. Ν 330. 37 G 613: Poimen 39 (PG 65, 332B); G 783: Petros Pionites 2 (PG 65, 376D). Der erstgenannten doppelten Nutzen des Penthos findet sich auch in G: Poimen S 21 (GUY, Recherches, S. 31) ausgedrückt: Befreiung (άπαλλαγή) und Besitz (κτίσις). 33

142

Der systematisch-theologische Zugang

also einerseits einen Schutz feindlichen Mächten gegenüber dar, andererseits ermöglicht es auch ein positives Weiterkommen. In zwei πένθος-Sprüchen wird etwas über den ,Sitz' dieser Tugend ausgesagt; sie befindet sich nämlich „im Herzen (εις την καρδίαν)" oder „in einem (έν έαυτω)". 38 Allerdings verbleibt diese Tugend nicht im Inneren, sondern wirkt verhaltensmotivierend nach aussen. Sie fördert sowohl die eigene Askese als auch die Gestaltung eines von Liebe bestimmten Gemeinschaftslebens. Ein ganzer Verhaltenskatalog ist von Matoe im Anschluss an die schon zitierte Bitte um Demut und πένθος überliefert: „Und achte allezeit auf deine Sünden, urteile nie über andere, sondern stelle dich unter alle anderen. Habe keine Freundschaft mit einem Knaben und keine Bekanntschaft mit einer Frau, habe keinen Häretiker zum Freund, schneide die Vertrauensseligkeit von dir ab. Beherrsche Zunge und Bauch, vom Wein geniesse nur wenig." 39 Mit den zahlreichen, sich aus dem Penthos ergebenen Verhaltensweisen ist auch die Frage nach der Beziehung des Penthos zu anderen Tugenden angeschnitten. Auffallend eng erscheint diese zur Demut, werden doch im obigen Matoe-Spruch Demut und Penthos unmittelbar zusammen genannt. Zudem wird der gesamte Spruch mit der Feststellung abgeschlossen „Das ist die Demut", so dass das Penthos sozusagen als Aspekt der Demut erscheint.40 Auf diese Beziehung wird in Kapitel 6.3.2.2. nochmals eingegangen.

6.3.2. Das Penthos der Wüstenväter

im Rahmen der östlichen

Tugendlehre

6.3.2.1 Das östliche Tugendverständnis Obschon sich die frühe ostchristliche Tugendlehre bisweilen in ihren konkreten Ausdrucksweisen nur wenig von derjenigen der Philosophen unterscheidet, stellt sie inhaltlich doch eine eigenständig christliche Unterweisung dar.41 38 G 523: Matoe 11 (PG 65,293B); G 600: Poimen 26 (PG 65,329A). B. Miller übersetzt auch letztere Verortung mit „im Herzen", B. MILLER, Weisungen, S. 216. 39 G 523: Matoe 11 (PG 65, 293B). 40 G 523: Matoe 11 (PG 65, 293B). 41 Um nur einige wenige Beispiele solcher Berührungspunkte zu nennen: Die von Piaton als Ziel des Tugendstrebens angegebene Gottähnlichkeit/όμοίωσις θεω resp. όμοιοϋσθαι θεω, erinnert frappant an die Formulierung Athanasios', welcher den Ruhm des Antonios als Ausdruck von dessen Tugend und gottgeliebter Seele (της άρετής και της θεοφιλούς αυτού ψυχής έστι γνώρισμα) beschreibt, PL, tht. 176b (BURNET); pit. 10, 613b (BURNET); Ath., v. Anton. 93,3 (SC 400, S. 374). - Die vier platonischen Kardinaltugenden (pit. 4, 427e [BURNET]) finden sich ζ. Β. in v. Anton. 17,7 (SC 400, S. 182) und bei Evagrios, pr. 89 (SC 171, S. 680-688). - Die Vorstellung, wonach das Tugendstreben der Seele ihrer Natur gemäss (κατά φύσιν) ist, stammt aus der stoischen Philosophie und begegnet ζ. B. bei Kleanthes, SVF 1, fr. 552; 563 (v. ARNIM, S. 125; 128 f.), aber auch bei Ath., v. Anton. 20,5 (SC 400, S. 188-190). - Das besonders von Aristoteles herausgestrichene rechte Mass - μεσάτης - (EN 2,6 [BYWATER, S. 32.27]) als Eigenschaft der

Das Penthos als Tugend

143

Grundsätzlich versteht der christliche Osten unter einer Tugend eine aus freien Stücken eingenommene, sich in konkreten Verhaltensweisen manifestierende Haltung. Diese ist ausgerichtet auf das Gute, d. h. Gott, und fördert die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Tugenden sind die auch nach dem Fall bestehenden Samen des Guten im Menschen. Sie sind die in ihm auf ein Werden hin angelegten Reste der Ebenbildlichkeit. Solchermassen sind die Tugenden letztlich eine Bedingung der Rettung, da sie das Bindeglied zwischen dem gefallenen Menschen und der angestrebten Gleichgestaltung in Christus bilden.42 Als Zeuge eines solchen grundsätzlichen Verständnisses der Tugenden bietet sich beispielsweise Origenes an: Er setzt den Besitz der Tugenden gleich mit der Teilhabe an Christus, der die Gesamtheit der Tugenden verkörpert. Indem nun die Menschen im Besitz von Tugenden sind, können sie an der Essenz Christi, dem Logos, teilhaben.43 Ebenso grundsätzlich definiert Athanasios: Die Tugend ist in uns (έν ήμΐν) und wird manifest, wenn sich der νους seiner Natur gemäss (κατά φύσιν) verhält.44 Unter ,naturgemäss' ist die intakte Ebenbildlichkeit zu verstehen, zu welcher der Mensch nach dem Fall dank der Erlösung durch Christus Zugang hat 4 5 Theologisch weniger abstrakt liest sich in den Apophthegmata Patrum bezüglich der grundsätzlichen Qualität der Tugenden lapidar: „Die Schlechtigkeit (ή κακία) entfernt von Gott, und auch die Menschen trennt sie voneinander. Man muss also von ihr in eiligem Laufe fliehen und der Tugend nachfolgen, die zu Gott führt und die Menschen miteinander verbindet."46 Die Apophthegmata Patrum preisen die Tugenden vor allem in Bezug auf den Willen Gottes. Ihn zu erfüllen bedeutet, tugendhaft zu denken und handeln. Dem Willen Gottes nachzukommen, heisst, wie Abbas Rufos plastisch darlegt, vor allem im Gehorsam gegenüber dem Abbas zu verharren. Die letzte von vier ihm in einer Vision

Tugend erscheint beispielsweise bei Klemens von Alexandria, paed. 2,5,46,1-4 (SC 108, S. 100). Als Grundidee - bezogen auf die Askese - durchzieht es die Apophthegmata Patrum wie ein roter Faden, ζ. B. G 13: Antonios 13 (PG 65,77D-80A). - Zu Aufnahme und Gebrauch philosophischer Axiome der Tugend seitens der Kirchenväter vgl. T. SPIDLI'K, spiritualite, S. 278-280; T. IMAMICHI, Notizen. Zum Tugendverständnis in der antiken Philosophie vgl. B. LOHSE, Askese, S. 41-79. 42

Vgl. M.-L. Lot-Borodine: „... vertus, ces instruments de notre retour ä la nature vraie, voulue et creee par Dieu." M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 75; O. Clement: „La vertu conforme l'homme ä la maniere d'etre du Christ en qui la divinite et l'humanite se compenetrent de Sorte que les energies divines permettent la pleine expression des energies humaines correspondantes." O. CLEMENT, chant, S. 97 f.; J.-C. Larchet: „C'est par la pratique des vertus que l'homme acquiert la ressemblance du Christ." J.-C. LARCHET, Therapeutique, S. 32. 43 „Christus ist die Tugend insgesamt (ό Χριστός γ ά ρ ή π α σ α αρετή)", Or., comm. in Mt. 12,14 (GCS 10, S. 97.21 f.); vgl. H. CROUZEL, Theologie, S. 228 ff. - zahlreiche weitere Stellenangaben daselbst. 44 V. Anton. 20,5 (SC 400, S. 188-190). 45 Vgl. v. Anton. 74,4 (SC 400, S. 324). Zum Tugendverständnis in der v. Anton, vgl. M. GE-

ORGE, Vita. 46

G 369: Isidor von Pelusium 4 (PG 65, 224A).

144

Der systematisch-theologische Zugang

offenbarten Ordnungen im Himmel erklärt er nämlich: „Die vierte Ordnung schliesslich [bildete] der, der im Gehorsam gegen den geistlichen Vater verharrte und sich um des Herrn willen unterwarf. Wegen des Gehorsams trug er ein goldenes Armband und eine Halskette, und er hatte mehr Ansehen als die anderen. ... Wer die Gastfreundschaft übt, folgt seinem eigenen Willen, auch der in der Wüste hat sich nach eigenem Willen zurückgezogen. Der aber, der Gehorsam übt, hat seinen ganzen eigenen Willen verlassen und hängt von Gott und seinem Abbas ab. Deswegen hat er mehr Ehre empfangen als die übrigen."47 Auch die bei Origenes beschriebene, durch die Tugenden zu gewinnende Teilhabe an Christus klingt in den Apophthegmata Patrum an, indem der tugendhafte Mönch als das Siegel Christi (την σφραγίδα τοϋ Χριστοΰ) tragend beschrieben wird.48 Mit dem von Athanasios so betont ,in uns' verorteten Sitz der Tugenden ist der Nous, oder aber - in den Apophthegmata Patrum bevorzugt - das Herz gemeint.49 Dementsprechend definiert T. Spidlik eine Tugend auch als „Disposition des Herzens." 50 Wie schon Matoe das Penthos im Herzen anlegt hatte, so tut dies beispielsweise auch Jakob hinsichtlich der Gottesfurcht. 51 Die Verwurzelung der Tugenden im Herzen räumt bereits ein mögliches falsches Penthos-Verständnis aus dem Weg, nämlich das Penthos ausschliesslich als Gefühl aufzufassen. Verstärkt wird eine solche fälschliche Verbindung zusätzlich durch die deutsche Übersetzung von Penthos mit Trauer. Beim Penthos handelt es sich dagegen in erster Linie um eine Haltung. Diese wirkt sich natürlich auch auf die Emotionen aus, jedoch nicht gezwungenermassen in Form von Trauer. Die im Gefolge von I. Hausherr oft vorgenommene Gegenüberstellung von Penthos und Lype wird bei dieser Sichtweise von vornherein fragwürdig; denn eine im Herzen angelegten Tugend kann nicht unmittelbar mit einer - mit Evagrios gesprochen - im erregbaren Teil der Seele angesiedelten Leidenschaft oder Emotion verglichen werden. Bei den Tugenden handelt es sich um die Schritte des Menschen auf dem Weg zu Gott.52 Die patristische Tradition zeichnet das spirituelle Wachsen und Fortschreiten in den Tugenden anhand verschiedener biblischer Bilder nach. Besonders verbreitet sind die Motive des Ganges durch die Wüste sowie - inspiriert durch den Traum Jakobs (Gen 28,12-13) - dasjenige des sprossweisen

47

G 802: Rufos 2 (PG 65, 3 8 9 B - 3 9 2 A ) ; vgl. G 764: Pambo 3 (PG 65, 369AB). Zum Gehor-

sam dem spirituellen Vater gegenüber vgl. I. HAUSHERR, Direction, S. 186-201; T. SPIDLI'K, spiritualite, S. 2 7 1 - 2 7 6 . 48

Ν 373. Im genannten Apophthegma wird das Siegel Christi mit der Demut gleichgesetzt.

Im Begriff σ φ ρ ά γ ι ς schwingt die Bedeutung des Geistbesitzes als Zeichen der Erwählung und Errettung (Offb 4,2; 9,4) mit; vgl. H. CROUZEL, Theologie, S. 237 f.; A. HAMMAN, signification. 49

Vgl. Kapitel 3.1.2.

50

T . SPIDLI'K, s p i r i t u a l i t e , S . 1 0 9 .

51

G 397: Jakob 3 (PG 65, 232C).

52

Zum spirituellen Fortschritt vgl. T. SPIDLIK, spiritualite, S. 6 9 - 7 4 .

Das Penthos als Tugend

145

Erklimmens der spirituellen Leiter.53 Entsprechend dem Grade seines spirituellen Fortschrittes beschäftigt sich der Gläubige mit bestimmten Tugenden und ringt mit phasenspezifischen Problemen rund um deren Erwerb.54 Dieses Konzept des spirituellen Fortschreitens und dessen unmittelbare Verbindung mit der Tugend findet sich prägnant dargestellt in der Vita Antonii. Die Formel ,der Weg zur Tugend' oder ,der Weg der Tugend' steht hier programmatisch für das monastische Leben.55 Der den Weg der Tugend schreitende Antonios überwindet die Dämonen und gelangt schliesslich, die Tugend besitzend, zur Vergöttlichung.56 Entsprechend wird in den Apophthegmata Patrum das tugendhafte Leben der Väter (τον ένάρετον βίον) als der gottgemässe Weg (την κατά Θ ε ό ν διήν υ σ α ν όδόν) beschrieben.57 Den Tugenden wird die grundsätzliche Funktion zugesprochen, Wegführerinnen der Seele (οδηγοί... της ψυχής) zu sein.58 Ein gängiges Thema bildet daher der Fortschritt in den Tugenden, zum Beispiel im folgenden Spruch Agathons: „Ohne Beobachtung der Gebote Gottes kann der Mensch zu keiner Tugend fortschreiten (προβαίνει)." 59 Der Mönch geht den spirituellen Weg, der zur Vergöttlichung, letztlich jedoch ins Himmelreich führt.60 Diesen gesamten Weg im Auge, stellen die Bemühungen um die Tugenden den „positiven Aspekt der Praxis" dar.61 Unter dem negativen Aspekt der Praxis ist die Auseinandersetzung resp. Abrechnung mit dem alten Menschen und der vergänglichen Welt zu verstehen. Konkret 53 Grundlegende Darstellungen der spirituellen Entwicklung als Weg durch die Wüste finden sich ζ. B. bei Origenes, hom. in Num. 27,2-13 (GCS 7,2, S. 258.5-280.18). Hier wird der spirituelle Weg anhand von 42 Stationen der Israeliten auf ihrem Weg aus Ägypten beschrieben. Mit demselben Bild operiert Gregor von Nyssa in seiner Vita des Mose; charakteristisch ist hier der Untertitel Η Π Ε Ρ Ι Τ Η Σ Κ Α Τ ' Α Ρ Ε Τ Η Ν Τ Ε Λ Ε Ι Ο Τ Η Τ Ο Σ (SC 1). - Die bekannteste jedoch nicht älteste Beschreibung einer spirituellen Leiter stammt von Johannes Klimakos, seal. (PG 88, 632A-1208C). 54 Bei vielen Autoren wird der Tugendweg als zuerst von Furcht, dann von Hoffnung, schliesslich von Liebe dominiert gezeichnet, vgl. T. SPIDLIK, spiritualite, S. 72. 55 της εις άρετήν όδοϋ, v. Anton. 3,4 (SC 400, S. 136); τήν της αρετής όδόν, a. a. Ο. 7,10 (SC 400, S. 154); vgl. 20,1; 26,1; 93,6 (a.a.O. S. 186; 208; 376). 56 Insofern bezieht sich Athanasios auf einen tugendhaften Zustand, der den Besitz aller Tugenden voraussetzt und somit über die unten beschriebene Phase der Beschäftigung mit den Tugenden hinausgeht. 57 G: Prolog (PG 65, 73A). 58 G 609: Poimen 35 (PG 65, 332B). 59 G 85: Agathon 3 (PG 65, 109B). Vgl. G 328: Johannes Kolobos 13 (PG 65, 208BC); Ν 381 - in den letztgenannten Sprüchen finden sich die für den spirituellen Fortschritt typischen Begriffe προκόπτειν, ή προκοπή. 60 Vgl. den Prolog des Alphabetikons, in welchem der Zweck des Buchs folgendermassen beschrieben wird: „Es will dem Eifer, der Erziehung und der Nachahmung derer dienen, die bestrebt sind, nach der himmlischen Lebensweise zu leben und einen Weg zu beschreiten, der zum Königreich der Himmel führt." G: Prolog (PG 65, 72A). 61 T. SPIDLIK, spiritualite 2, S. 300.

146

Der systematisch-theologische Zugang

manifestiert sich dieser etwa im Rückzug aus der Welt oder der körperlichen und geistigen Askese.62 Der Begriff Praxis stammt aus der philosophischen Tradition und hatte urspünglich eine rein profane Bedeutung. Autoren wie etwa Origenes und Evagrios hingegen bezeichnen mit der Praxis ein religiös-moralisches Konzept.63 Sie meinen damit die erste Phase des spirituellen Weges, welche die Basis und Voraussetzung des zweiten, anspruchsvolleren Abschnittes der Theoria bildet. Mit einem von Origenes verwendeten biblischen Bild ausgedrückt, bedingen sich die beiden Phasen gegenseitig wie die kräftig zupackende Martha und die kontemplative Maria.64 Mit dem Begriff Theoria verbanden die Wüstenväter und ihre Vor- und Nachdenker nicht, wie heute allgemein gebräuchlich, etwas AbstraktIntellektuelles, sondern eine von der Liebe ausgehende tiefe Erkenntnis. Die Tugenden sind - mit Origenes - die Schlüssel zur Theoria 65 Die Zuordnung der Tugenden in die Phase Praxis wird in den Apophthegmata daraus ersichtlich, dass die Tugenden bisweilen auch als Praktiken bezeichnet werden. Um zu erfahren, welche Tugend er vor allem pflegen soll, fragt entsprechend ein Bruder den Abbas Poimen: „Kann der Mensch auf eine einzige Übung (μια πράξει) sein Vertrauen setzen?"66 Von einer auf die Tugenden folgenden Phase der Theoria liest sich in den Apophthegmata Patrum explizit nichts. Sinngemässes steht jedoch beispielsweise im folgenden Agathon-Apophthegma: „Einmal fragten ihn die Brüder und sprachen: »Welche Tugend verlangt im frommen Wandel die grössere Anstrengung?' Er erwiderte ihnen: .Verzeiht mir, aber ich denke, es gibt keine grössere Mühe als das Beten zu Gott.... Was immer für einen Wandel der Mensch sich wählt, wenn er dabei aushält, dann gewinnt er Ruhe (άνάπαυσιν). Das Beten aber verlangt Kampf bis zum letzten Atemzug.'" 67 Der Be-

62

V g l . T. SPIDLI'K, spiritualite, S . 1 7 3 - 2 7 0 .

63

Origenes bezieht sich auch explizit auf die philosophisch-wissenschaftliche Tradition, der er die Termini zur Bezeichnung des spirituellen Weges entnimmt, ζ. B. horn, in Cant, praef. (GCS 8, S. 75.6-9). Den ethischen Aspekt der Praxis betont er etwa, indem er deren Gegenstand auch beschreibt als π ο ι ε ΐ ν τά δίκαια, Jo 1,16, 91 (GCS 4, S. 20.8; 20.28-21.1). - Zum Verständnis der Phasen des spirituellen Weges des Origenes vgl. K. RAHNER, debut, S. 126-132; bezüglich Evagrios ζ. B. G. BUNGE, Briefe, S. 119-125. - Zur Entwicklung des christlichen und insbesondere monastischen Verständnisses der Begriffe .Praxis' und ,Theoria' aus der philosophischen Tradition vgl. T. SPIDLI'K, spiritualite, S. 72 f.; 174 f.; bezogen auf den Begriff Praxis vgl. A. und C. GUILLAUMONT, Traite (SC 170), S. 38-63. Zum Begriff Theoria vgl. B. STUDER, Schola, S. 15f. 64

Ζ. B. Or., fr. in Jo. 80 (GCS 4, S. 547.24 f.). Dieselbe typologische Zuordnung findet sich auch in G 860: Silvanos 5 (PG 65, 409 BD). 65 Or., comm. in Mt. 12,14 (GCS 10, S. 97.4 f.). Für Evagrios ist die Erkenntnis (ή γνώσις) die Frucht (καρπός) der Tugenden (των άρετών), Evagr. Pont., pr. 90 (SC 171, S. 690). 66 G 620: Poimen 46 (PG 65, 333A). Vgl. G 634: Poimen 60 (PG 65, 336C); G 879: Serinos 1 (PG 65, 417B). 67

G 9 1 : A g a t h o n 9 ( P G 6 5 , 1 1 2 B C ) . Z u r A n a p a u s i s v g l . K . HEUSSI, U r s p r u n g , S. 2 6 7 - 2 6 9 ;

P. MIQUEL, L e x i q u e , S . 7 3 - 8 6 ; H . HOLZE, E r f a h r u n g , S . 2 5 5 f.; DERS., A n a p a u s i s .

Das Penthos als Tugend

147

sitz der Tugenden erscheint hier als ein durchaus realistisches Ziel, im Hinblick auf die kontemplative Praxis jedoch lediglich als eine Etappe. Bisweilen werden in den Apophthegmata Patrum auch bestimmte Greise als im Besitz der Tugend beschrieben; sie haben die Phase des Erwerbes der einzelnen Tugenden hinter sich und bewegen sich in höheren spirituellen Sphären. So erzählt Poimen von Nisteroos: „Wie die eherne Schlange, die Moses zur Heiligung des Volkes anfertigte, so war der Greis: Er besass jegliche Tugend, und schweigend heilte er alle."68 Die Fähigkeit zu heilen, setzt den Geistbesitz voraus, welcher mit einer tiefen Erkenntnis einhergeht. Zudem lässt der Vergleich mit Mose, welcher Gott geschaut hat (Ex 34,34 f.), auf eine fortgeschrittene kontemplative Erfahrung des Nisteroos schliessen. Ähnlich diskret wird die Vollkommenheit Poimens beschrieben: Ein Bruder, der von der Tugend (την άρετήν) des Poimen gehört hat, will ihn sehen. Nach seinen Erfahrungen mit ihm kehrt er Gott dankend in sein Land zurück, „weil er gewürdigt worden war, mit einem solchen Heiligen (άγίφ) zusammenzutreffen." 69 Heiligkeit bedingt Tugend, jedoch in einem Masse, welches dasjenige des Besitzes einzelner Tugenden in der Phase der Praxis übertrifft. Mit der Tugend ist hier, analog des Sprachgebrauches in der Vita Antonii, die Gesamtheit aller Tugenden und insofern die Vollkommenheit oder Vergöttlichung gemeint.70 Der Erwerb der Tugenden erfolgt sowohl durch menschliche Anstrengung als auch durch göttliche Gnade.71 Diese göttlich-menschliche Synergeia entspricht der anthropologischen Vorstellung, wonach dem Menschen die Erlösung aufgegeben ist. Auf der Ebene der spirituellen Unterweisung wird daher oft auch von der Arbeit an den Tugenden sowie den grossen Mühen um sie gesprochen.72 Gerade in der Frage des Tugenderwerbes unterscheiden sich die westliche und die östliche Tradition. In der westlichen Patristik dominiert die Tugendauffassung Augustins. Dieser trat für den ausschliesslich gnadenhaften Ursprung aller Tugenden ein.73 Indem die östliche Tugendlehre menschliche und göttliche Beteiligung als zusammenwirkend sieht, entzieht sie sich der späteren, im Westen gebräuchlichen Kategorisierung der Tugenden hinsichtlich ihres Ursprunges: Natürliche, durch menschliche Anstrengung erworbene werden dort von übernatür-

68

G 561: Nisteroos der Koinobit 1 (PG 65, 308D). G 582: Poimen 8 (PG 65, 321B-324B). 70 In der v. Anton, wird entweder von konkreten Tugenden gesprochen oder aber - mit dem stets im Singular verwendeten Begriff άρετή - von der Gesamtheit aller Tugenden im Sinne der angestrebten Vollkommenheit. 71 Je nachdem, ob die menschliche Mühe oder das gnadenhafte Wirken Gottes betont wird, wird die Tugend als leicht bezeichnet, v. Anton. 20,8 (SC 400, S. 190), bzw. sie erscheint schwierig, G 440: Karion 2 (PG 65, 249CD). 72 Vgl. Or., hom. in Num. 27,9.12 (GCS 7, S. 269.1; S. 276.12-17). 73 Ζ. B. De civ. dei 19,25 (PERL 2, S. 510-512). Zu Augustins Tugendverständnis vgl. J.M. AUBERT, Vertu (DSp 16, 1996) Sp. 487; A. MICHEL, Vertu (DThC 15,2, 1950), Sp. 2745 f. 69

148

Der systematisch-theologische Zugang

liehen, durch die Gnade eingegossene Tugenden unterschieden.74 Eine im Osten gängige, jedoch nicht eigentlich exakte Systematisierung unterscheidet lediglich psychische und somatische Tugenden.75 Beispielsweise in den Tugendkatalogen der Vita Antonii werden gleichermassen und in einem Zug körperliche und seelische Tugenden gepriesen; so wirken die folgenden Tugenden gegen die Dämonen: „... sie [die Dämonen] fürchten an den Asketen das Fasten, das Wachen, die Gebete, die Sanftmut, die Ruhe, die Ablehnung des Geldes und des Ruhmes, die Demut, die Liebe den Armen gegenüber, die Almosen, die Zornlosigkeit und vor allem den Glauben an Christus."76 Wie nicht anders zu erwarten, werden auch in den Apophthegmata Patrum körperliche Bemühungen nicht als Mittel bezeichnet, sondern ebenfalls den Tugenden zugerechnet.77 In den Apophthegmata Patrum werden von den beiden an der Tugenden beteiligten Kräften vor allem die menschliche Mühe und deren Wichtigkeit betont. Beispielsweise Abbas Arsenios bewundert an den ägyptischen Anachoreten: „Einer sprach zum seligen Arsenios: ,Wie kommt es, dass wir von so hoher Bildung und Philosophie nichts haben, diese Landleute und Ägypter dagegen so grosse Tugenden besitzen?' Der Altvater Arsenios entgegnete ihm: ,Wir haben von der weltlichen Bildung nichts, aber diese ägyptischen Landleute haben durch eigene Bemühungen (από των ιδίων πόνων) die Tugenden erworben.'" 78 Oft ist davon die Rede, mit welchen Anstrengungen die Tugenden zu erwerben seien. Meist im Sinne einer Kritik der Bequemlichkeit werden körperliche Anstrengungen genannt.79 Ein weiteres probates Mittel ist die Befolgung der Gebote, wobei unter Geboten meistens nicht konkrete Vorschriften verstanden werden, sondern der jeweiligen Situation angepasst, den Willen Gottes zu tun.80 Nebst dem Weinen wird als Mittel zum Tugenderwerb weiter die örtliche Stabilität genannt; gemeint ist damit auch die damit einhergehende innere Ordnung.81 Wichtig zum Tugenderwerb ist zudem der richtige Umgang mit den Brüdern. Der soziale Umgang erweist sich vor allem für die Liebe und Demut richtiggehend als Übungsfeld.82

74

Vgl. A. MICHEL, Vertu (DThC 15,2, 1950), Sp. 2758-2774.

75

V g l . T. SPIDLI'K, spiritualite, S. 284; J.-C. LARCHET, Therapeutique, S. 140.

76

V. Anton. 30,2 (SC 400, S. 218); vgl. a.a.O. 4,2 (SC 400, S. 140). Ζ. B. G 223: Euprepios 6 (PG 65, 172D); G 349: Johannes Kolobos 34 (PG 65, 216AC). 78 G 43: Arsenios 5 (PG 65, 88D-89A); vgl. G 35: Antonios 35 (PG 65, 88B); G 440: Karion 1 (PG 65, 249CD). Zur Wichtigkeit dieses Mühens vgl. G 164: Besarion 9 (PG 65, 141C); G 328: Johannes Kolobos 13 (PG 65, 208BC), Ν 297. 79 G 631: Poimen 57 (PG 65, 336AB); G 755: Poimen 181 (PG 65, 365C); Ν 323. 80 Zum anachoretischen Verständnis der Gebote vgl. L. REGNAULT, ideal. 81 Ζ. Β. Ν 204: „Wie es unmöglich ist, dass ein Baum Früchte bringt, wenn er dauernd verpflanzt wird, so kann auch der Mönch keine Tugend vollbringen, wenn er von Ort zu Ort irrt." 82 Ζ. Β. Ν 319. Vgl. G 784: Petros Pionites 3 (PG 65, 377B); 798: Petros Diu (PG 65, 385C); G 946: Or 13 (PG 65, 440C); Ν 243; Ν 324; Ν 331. 77

Das Penthos als Tugend

149

Im Hinblick auf jede Tugend gilt, sich gezielt damit zu beschäftigen: „Wer ein Eisen hämmert, überlegt zuerst, was er machen will, eine Sichel, ein Schwert oder ein Beil. So müssen auch wir überlegen, welche Tugend wir anstreben wollen, damit wir uns nicht ins Leere bemühen." 83 Ebenso ist gegenüber verwirrlichen Gedanken und manifesten Bedrohungen Wachsamkeit angesagt.84 Sowohl im Westen als auch im Osten wird der Trias ,Glaube, Liebe, Hoffnung' eine privilegierte Stellung zugesprochen.85 Der christliche Westen begründet die Sonderstellung dieser als ,theologal' bezeichneten Tugenden mit ihrer gnadenhaften Herkunft sowie ihrem unmittelbar gottbezogenen Charakter.86 Demgegenüber beruht sie für die östliche Tradition auf ihrer fundamentalen Wichtigkeit für das christliche Leben. Sie entbindet den Menschen jedoch nicht von der Arbeit darum. Die Sonderstellung des Glaubens wird etwa in der Vita Antonii betont, indem Athanasios die ganze Tugend des Antonios letztlich auf dessen Glauben zurückführt: „Dass er überall berühmt war, bewundert und begehrt sogar von denjenigen, die ihn nicht gesehen haben, ist der Ausdruck seiner Tugend und von Gott geliebten Seele. Denn Antonios wurde weder durch Schriften, noch weltliche Weisheit, noch andere Fähigkeiten bekannt, sondern allein durch seinen Glauben an Gott. Keiner könnte verneinen, das dies eine Gabe Gottes war (θεοϋ δώρον)." 87 Von einer rein empfangenden Haltung kann jedoch auch hier nicht die Rede sein, denn die Aussage findet sich am Schluss der Vita, in der Würdigung des Antonios post mortem. Jeder bis hierhin vorgedrungene Leser ist bereits zum Zeugen der grossen, von Antonios unerbittlich und mit grossem Einsatz geführten Kämpfe geworden. Dem typisch monastischen Tugendverständnis entsprechend werden in den Apophthegmata vor allem im täglichen Leben konkret erfahrbare und exemplifizierbare Tugenden besonders gepriesen. Exemplarisch sei aus folgendem anonymen Apophthegma zitiert: „... was Gott sucht und wir nicht haben, sind Liebe und Demut" 88 Liebe und Demut erscheinen den Wüstenvätern als die vordringlichsten Tugenden. Beiden wird gleichermassen die Funktion zugesprochen, erstes Gebot zu sein.89 So werden die tugendhaften Väter, zu deren 83

G 35: Antonios 35 (PG 65, 88B); vgl. G 71: Arsenios 33 (PG 65, 100C-101A). Vgl. Ν 310; G 111: Agathon 29 (PG 65, 117AC); G 300: Theodor Sketiotes (PG 65, 197B). 85 Ζ. B. Joh. Chrys., hom. in Ac. 40,2 (PG 60, 285); Gr. Naz., or. 14,2 (PG 35, 860B). 86 Die theologalen oder göttlichen Tugenden sind die wichtigsten gnadenhaften Tugenden; von den anderen übernatürlichen (moralischen und intellektuellen) unterscheiden sie sich, indem sie sich unmittelbar auf Gott beziehen. Vgl. A. MICHEL, Vertu (DThC 15,2, 1950), Sp. 2782-2784. 87 V. Anton. 93,3 f. (SC 400, S. 374). 88 Ν 222. 89 Vgl. Ν 288: „Das Fasten hat einen Lohn; aber derjenige, der aus Liebe isst, erfüllt zwei Gebote (έντολάς); denn er verlässt seinen eigenen Willen und erfüllt das Gebot [der Nächstenliebe] (τήν έντολήν)." - Vgl. G 427: Kassianos 1 (PG 65, 244AB), G 447: Lot 1 (PG 65, 256A). Die Nächstenliebe erscheint hier schlicht als das Gebot - jedoch ebenso die Demut: „Der Mönch muss vor allem die Demut festhalten. Sie ist das erste Gebot (ή πρώτη ένχολή) des Erlösers, der 84

150

Der systematisch-theologische Zugang

Nachahmung die Kompilatoren des Alphabetikons mit ihrem Werk eine Hilfe liefern wollen, beschrieben als „von göttlicher und himmlischer Liebe (έρωτι) zugleich entflammt" sowie aus einem „Übermass an Demut (ύπερβολήν ταπεινοφροσύνης)" heraus handelnd.90 Wie verhalten sich aber die verschiedenen Tugenden zueinander? Sowohl die philosophische als auch die christliche Tradition setzen sie in enge Verbindung: Alle Tugenden sind letzlich eine.91 Origenes beispielsweise sieht die Tugenden je als Schlüssel, die das Tor zu einem entsprechenden Reich im Himmel öffnen, wobei alle Tugenden zusammen das Himmelreich öffnen. 92 Gregor von Nyssa beansprucht das paulinische Bild des Leibes Christi (1. Kor 12), um die organische Zusammengehörigkeit der einzelnen Tugenden zu veranschaulichen 93 Indem Athanasios die Tugend in uns, unserer Natur, verortet, bezieht auch er sich auf die begrenzte Einheit Mensch.94 Für die konkrete Tugendpraxis ergeben sich aus der Einheit der Tugenden verschiedene Vorgehensweisen: Zum einen, ζ. B. von Evagrios propagiert, die gleichzeitige Teilhabe an allen Tugenden, zum anderen, ζ. B. von Gregor von Nazianz empfohlen, der schrittweise Erwerb verschiedener Tugenden.95 Im Sinne Evagrios' rät Abbas Johannes: „Ich wünschte, dass der Mensch ein wenig an allen Tugenden teilhabe. Darum mache jeden Tag, wenn du morgens aufstehst, zu jeder Tugend und zu einem jeden Gebot des Herrn in grösster Geduld einen Anfang ,.."96 Derselben Grundvoraussetzung entspringend wird die Einzeltugend auch als für alle Tugenden stehend betrachtet: „Sind nicht alle Tätigkeiten gleich? Abraham war gastfreundlich - und Gott war mit ihm! Elias liebte die Herzensruhe - und Gott war mit ihm. David war demütig und Gott war mit ihm! Wovon du siehst, dass es deine Seele im Einklang mit Gott will, das tue, und du wirst dein Herz bewahren!"97 Schliesslich propa-

sagte: Selig sind die Armen im Geiste, denn ihrer ist das Himmelreich." G 408: Johannes von den Kellien 2 (PG 65, 233CD). 90 G: Prolog (PG 65, 72A-73A). Der Begriff ερος mag in diesem Kontext erstaunen, drückt jedoch das intensive, Nächstenliebe einschliessende Streben der Väter nach Gott aus. A. Nygrens ausschliessende Gegenüberstellung der christlichen Agape und des griechischen Eros trifft hier also nicht zu (A. NYGREN, Eros). - Zum patristischen Gebrauch von Eros und Agape vgl. T. SPIDLI'K, spiritualite, 289-292. 91 Ζ. B. Piaton vergleicht, um die Einheit darzustellen, die Kardinaltugenden mit den Gesichtspartien, prt. 349ac (HOFMANN, S. 184). - Zur Einheit der Tugenden vgl. I. HAUSHERR, Penthos, S. 48 f.; T. SPIDLIK, spiritualite, S. 281-283; A. und C. GUILLAUMONT, Traite (SC 170), S . 53. 92 Or., comm. in Mt. 12,14 (GCS 10, S. 97.13-15). 93 Gr. Nyss., virg. 15,2 (SC 119. S. 448). 94 V. Anton. 20,5 (SC 400, S. 188). 95 Evagr. Pont., gnost. 6 (SC 356, S. 96); Gr. Naz., or. 4,124 (SC 309, S. 292). 96 G 349: Johannes Kolobos 34 (PG 65, 216AB); vgl. G 620: Poimen 46 (PG 65, 333A); G 704: Poimen 130 (PG 65, 355A). 97 G 557: Nisteroos 2 (PG 65, 308A); vgl. G 76: Arsenios 38 (PG 65, 104B-105B).

Das Penthos als Tugend

151

gieren die Apophthegmata Patrum auch den allmählichen Erwerb verschiedener Tugenden. Die Einheit der Tugenden bedingt ein bestimmtes Verhältnis der Einzeltugenden zueinander. Ausgehend von der stoischen Philosophie wird dieses als άντακολουθία/άντακολουθεΐν bezeichnet, d. h. ein Auseinanderfolgen: Jede Tugend ergibt sich aus der vorangehenden.98 Diverse Tugendgenealogien finden sich entsprechend auch bei christlichen Autoren. Klemens von Alexandria entwickelt als Abfolge der Tugenden eine Reihe, die von der Reue und Hoffnung zum Glauben führt; aufgrund des Glaubens entwickeln sich Beharrlichkeit und Askese, die zur Liebe und schliesslich zur Erkenntnis (γνώσις) führen." 99 Ähnlich zeichnet auch Evagrios die Tugendabfolge: „Den Glauben, Kinder, festigt die Gottesfurcht, und diese wiederum die Enthaltsamkeit; jene machen die Ausdauer und die Hoffnung unbeugsam, aus welchen die Leidenschaftslosigkeit (απάθεια) entsteht, deren Tochter die Liebe ist; die Liebe ist aber das Tor zur natürlichen Erkenntnis, auf welche die Theologie (θεολογία) und schliesslich die letzte Seligkeit folgen." 100 Bei solchen Tugendgenealogien handelt es sich zugleich um systematischtheologische Entwürfe. Erwartungsgemäss fehlen sie daher in einer vollständigen Form in den Apophthegmata Patrum. Insofern als die Elemente, aus denen sich eine Tugend konstituiert, jedoch für deren Erwerb relevant sind, finden sich zumindest einzelne Glieder von Tugendketten dargestellt. Allerdings lassen sich die vielen in den Apophthegmata Patrum präsentierten Ansätze von Tugendketten nicht zu einer einheitlichen zusammenfügen. Einige Ansätze für solche Ketten sowie deren Widersprüchlichkeit: „Wenn der Mensch demütig und arm ist und nicht urteilt, dann kommt zu ihm die Furcht Gottes."101 Kronios sieht das Verhältnis zwischen Demut und Gottesfurcht gerade umgekehrt: „,Wie kommt der Mensch zur Demut?' Der Greis antwortete ihm: ,Durch die Furcht Gottes!' ... ,Und wodurch kommt er zur Furcht Gottes?' ... ,Nach meiner Meinung dadurch, dass er sich jedes Geschäftes enthält und sich zu körperlicher Anstrengung versteht und nach Kräften an das Scheiden aus dem Leib und an das Gericht Gottes denkt.'" 102 Der fundamentalen Stellung des Glaubens in den Tugendgenealogien der Theologen entspricht in den Apophthegmata Patrum diejenige der Demut. Sie fällt zwar nicht unbedingt als durchwegs erstgenanntes Glied auf, wird jedoch besonders häufig erwähnt; insofern scheint sie die tugendhafte Qualität vieler Bereiche des anachoretischen Lebens mitzugestalten. Einen Ausdruck dieses monastischen Bestrebens um Demut bildet auch der Anspruch, die Tugenden im Verborgenen zu tun. Bei der Tugendübung geht es nicht darum, unter den 98

Vgl. Chrysippos, SVF 3, fr. 295; 299; 302 (v. ARNIM, S. 72-74). Clem., str. 2,9,45,1 (GCS 2, S. 136.23-26). 100 Evagr. Pont., pr„ praef. 8 (SC 171, S. 492); vgl. pr. 81 (SC 171, S. 670). 101 G 222: Euprepios 5 (PG 65, 172CD); vgl. Ν 137. 102 G 437: Kronios 3 (PG 65, 248BC).

99

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Der systematisch-theologische Zugang

Menschen zu glänzen, sondern Gott näher zu kommen. Und dieses Vorhaben gerät durch weltlichen Ruhm nur in Gefahr. Athanasios beispielsweise beschreibt die diesbezügliche Absicht von Heiligen wie Antonios folgendennassen: „... sie wollen im Verborgenen handeln und unerkannt sein" - um jedoch gleichzeitig einzuräumen, dass sich ein solches Mass an Vollkommenheit nicht verbergen lässt. Indessen ist der sich notgedrungen einstellende Ruhm gottgewollt - auf diese Weise wird anderen ein Beispiel tugendhaften Lebenswandels gegeben.103 Die Tugenden im Verborgenen zu tun, ist auch in den Apophthegmata Patrum ein wichtiges Anliegen. So sagt etwa Amma Synkletike: „Wie ein entdeckter Schatz verschwindet, so ist es mit jeder Tugend; wenn sie sichtbar und bekannt ist, vergeht sie. Wie der Wachs in der Nähe des Feuers schmilzt, so löst sich die Seele durch das Lob auf und lässt nach mit der Mühe." 104 Das Verbergen bezieht sich in den Apophthegmata Patrum zum einen auf andere Personen, zum anderen aber auch auf die eigene Person, indem sich der Tugendhafte sprachlich nicht als solcher benennen soll: „Ein Greis sagte: ,Wenn du das Schweigen erworben hast, halte dich nicht für einen, der eine Tugend vollbringt, sondern sage: Ich bin sogar unwürdig zu sprechen.'" 105 6.3.2.2. Die Tugend Penthos: Inhalt und Grenzen Das über eine Tugend oder die Tugenden insgesamt Gesagte gilt in grossen Linien für jede beliebige Tugend. Um besondere Züge hervorzuheben und zusammenfassend werden dennoch in diesem Abschnitt die Tugend Penthos noch einmal eigens fokussiert sowie die Grenzen dieser kategoriellen Einordnung aufgezeigt. Ausgangspunkt für die Charakterisierung des Penthos ist die Demut. Denn das Penthos in den Apophthegmata Patrum erscheint als eine in bestimmter Weise akzentuierte Form der Demut. Dies lässt sich an zwei Punkten darstellen. Theologisch betrachtet beschreibt die Demut das Verhältnis von Gott und Mensch, als dasjenige zwischen dem Schöpfer und seinem limitierten Geschöpf.106 Das in monastischen Kreisen angeprangerte Laster des Stolzes ist deshalb das verwerflichste von allen, da es diese Grundrelation missachtet. Der Stolze vertauscht die Positionen, indem er sich für allmächtig hält.107 Das Penthos nun fokussiert innerhalb dieses Verhältnisses besonders die Schwäche des Menschen, die aus dessen Sündhaftigkeit resultiert. Belege dafür sind die zahlreichen im Kontext des Penthos zu betrachtenden Aufforderungen, die Sünden zu beweinen, insbesondere jedoch auch diejenigen, des eigenen Todes 103

V. Anton. 93,6 (SC 400, S. 374-376). G: Synkletike S 3 (GUY, Recherches, S. 34 f.); vgl. G 237: Zenon 3 (PG 65, 176CD); G 217: Eulogios (PG 65, 172A): έν τω κρύπτω έργάζεσθαι. 105 Ν 321. 104

106 V g l . Τ. SPIDLI'K, spiritualite, S. 8 6 . 107

Vgl. Evagr. Pont., pr. 33 (SC 171, S. 574-576).

Das Penthos als Tugend

153

und des Gerichtes zu gedenken.108 Insofern ist das Penthos betont eschatologisch ausgerichtet. Es kann eingewendet werden, dass in ihrer Gestalt als „Schlüssel zum Himmelreich" jede Tugend per definitionem in einer eschatologischen Perspektive ausgeübt wird.109 Dennoch erscheint diese beim Penthos verstärkt, da dessen Gegenstand die Güte Gottes im Sinne des sich ereignenden und für die Zukunft in seiner Fülle erhofften Heils ist. Das Penthos orientiert sich - wie jede Tugend - an der Güte Gottes und somit nicht an der Sünde. Aus dem Missverständnis, das Penthos unmittelbar an die Sünde zu binden, ergibt sich - erst recht durch die westlich-theologische Brille gesehen - ein verzerrtes Verständnis: Einem Menschen mit dieser Haltung wird dann unterstellt, sich nahezu masochistisch und fatalistisch sein Verderben vor Augen zu halten. In den Apophthegmata Patrum ist zwar tatsächlich oft von den Sünden die Rede, die deshalb auch nicht zu verharmlosen sind. Die Sünden sind jedoch primär als Vehikel zur Erkenntnis zu verstehen, nämlich als die dunklen Flecken, hinter denen die Güte Gottes umso heller hervorstrahlt.110 Als definierbare Objekte und leicht erfahrbare Realitäten sind die Sünden für die Menschen eher artikulierbar als das unfassbare Erbarmen Gottes. Der das Penthos Übende nimmt sich jedoch grundsätzlich vor dem Hintergrund der sich auch an ihm realisierenden Güte Gottes wahr. Dabei erfährt er sich - demütig - als unvollständiger, da sündiger Mensch. Diese ernüchternde Einsicht wird durch die Tränen, - wie durch ein Prisma - in die Schau der Güte Gottes verwandelt. Mit der Schau Gottes ist der zweite zum Penthos gehörende Aspekt der Demut angeschnitten.111 In der spirituellen Tradition des Ostens wird die Demut auch mit dem Geist der Armut gleichgesetzt (vgl. Mt 5,3: Μακάριοι οί πτωχοί τω πνεΰματι). 112 Die innere Leere im Sinne des Verzichtes, irdischen, egoistischen Vorstellungen in sich Raum zuzugestehen, ist eine Voraussetzung zur wahren Gotteserkenntnis, oder: „Der Demütige sieht Gott in allem ,.."113 Mit dem Penthos wird dieser Aspekt der Demut als Voraussetzung zur schauenden Gotteserkenntnis ausgedrückt. Die Demut ist dann als die Leere zu verstehen, welche die Voraussetzung der Schau bildet. Werden in den Apophthegmata Patrum kontemplative Praktiken oder ekstatische Erlebnisse beschrieben, wird diese Leere meistens als Penthos bezeichnet - häufig ausgedrückt durch das Weinen des Schauenden. Die zahlreichen Apophthegmen, in denen beinahe stereotyp geraten wird, sich in sein Kellion zu setzen und die Sünden zu bewei108 Ζ B. G 396: Jakob 2 (PG 65, 232C); G 192: Dioskuros 2 (PG 65, 161A); G 227: Evagrios 1 (PG 65, 173AC); G 230: Evagrios 4 (PG 65, 173D). 109 Or., comm. in Mt. 12,14 (GCS 10, S. 97.4 f.). 110 Nur selten wird diese Güte explizit erwähnt, so ζ. B. in G 512: Moses 18 (PG 65, 288D); G 696: Poimen 122 (PG 65, 353B). 111 Vgl. Kapitel 8.2. 112

L . REGNAULT, B e a t i t u d e s , S . 2 3 - 2 5 ; 3 6 - 3 9 ; P. ADNES, L ä r m e s ( D S p 9 , 1 9 7 6 ) , S p . 2 8 9 f.

113

T. SPIDLI'K, s p i r i t u a l i t e , S . 8 7 .

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Der systematisch-theologische Zugang

nen, können also auch als Aufforderung interpretiert werden, sich - ausgehend von den eigenen Sünden - der Kontemplation der Güte Gottes hinzugeben.114 Das Penthos kann somit als die besonders auf die Schau ausgerichtete Akzentuierung der Demut bezeichnet werden. Schliesslich ist nochmals auf die Tränen zurückzukommen. Wie erwähnt kennt der christliche Osten auch körperliche Tugenden. Tränen und Tugend schliessen sich also nicht aus. Als Tugend umfasst das Penthos Körper, Seele und Geist. Die Tränen verkörpern somit diese bisweilen πένθος genannte Tugend. Vollständig erreichbar ist diese jedoch nur, wenn der ganze Mensch davon erfasst wird. Dennoch ist es möglich und wie in den Apophthegmata Patrum gängig, im Sinne eines pars pro toto nur von den Tränen zu sprechen. Bei den Tränen handelt es sich um etwas Sichtbares und somit auch unmittelbar Sprechendes. Deshalb ist in den Apophthegmata Patrum logischerweise häufiger von den Tränen die Rede als von dieser komplexen, mit dem Begriff πένθος bezeichneten Tugend. Gemeint ist jedoch dasselbe. Zusammenfassend erscheint das Penthos als eine eschatologische und kontemplative Akzentuierung der Demut, welche sich zudem körperlich manifestiert. Insofern als die östliche Tradition im Verhältnis zur westlichen - vereinfacht gesagt - kontemplativer und eschatologischer ausgerichtet ist, handelt es sich dabei möglicherweise auch um eine typisch ostchristliche Tugend.115 Wird das Penthos als eine Tugend beschrieben, so lässt sich viel darüber in Erfahrung bringen. Da es sich jedoch lediglich um die bestmögliche Kategorisierung handelt, ergeben sich auch Fragen. Auch in den Apophthegmata Patrum werden Phänomene geschildert, die in der Sekundärliteratur üblicherweise unter dem Stichwort ,Tränengabe' thematisiert werden.116 Ein solches Beispiel verkörpert Abbas Arsenios: „Sein ganzes Leben hatte er, wenn er bei seiner Handarbeit sass, ein Tuch auf seinem Schoss wegen der Tränen, die ihm aus den Augen flössen. ... die Augenwimpern waren ihm vom Weinen ausgefallen." 117 Die Herkunft dieser Tränen als allein von Gott gewirkt zu bezeichnen, ist angesichts des östlichen Menschenbildes fragwürdig. Dennoch handelt es sich um ein Phänomen, welches anhand der Kategorie der Tugend nicht adäquat fassbar wird. Bei Arsenios handelt es sich zwar um einen sprichwörtlich erprobten Asketen, dennoch erscheinen seine Tränen aussergewöhnlich, gleichsam übernatürlich. Dass das Penthos bisweilen weiterreicht als eine Tugend, ist auch von seiner besonderen Nähe zur Demut her erklärbar. Diese stellt zwar eine christliche 114

Ζ. B. G 334: Jakob 19 (PG 65, 212B); G 455: Makarios 2 (PG 65,260D); G 480: Makarios 27 (PG 65, 273B); G 494: Makarios 41 (PG 65, 281B). 1,5

V g l . T . SPIDLI'K, s p i r i t u a l i t e , S . 6 7 ; E . B E H R - S I G E L , l i e u , S . 6 1 .

116

Β . STEIDLE, T r ä n e n ; M . - L . L O T - B O R O D I N E , m y s t e r e ; L . G I L L E T , G i f t , S . 7 ; I. HAUSHERR,

Penthos, S. 193 f. 117 G 79; 80: Arsenios 41; 42 (PG 65, 105C-108A).

Das Penthos als Tugend

155

Haupttugend dar, insofern jedoch zugleich die Bedingung zu den Tugenden überhaupt, d. h. eine Grundhaltung." 8 Als Nährboden jeder Tugend übertrifft die Demut einzelne Tugenden.119 In seiner Grundsätzlichkeit steht das Penthos der Demut in nichts nach. Analog könnte es deshalb als eine kontemplative Grundhaltung des Mönchs bezeichnet werden. In diesem Sinne nähert sich das Penthos dem Gebet. In der Vita Antonii und den Apophthegmata Patrum wird denn auch das Gebet in einem Zuge mit den Tugenden erwähnt. So etwa von Agathon, der auf die Frage, welches die schwierigste Tugend sei, zu einer Rede über das Gebet anhebt.120 Diesen Faden weiterspinnend ist auf die inhaltlich auffällig ähnlichen Aufforderungen, ohne Unterlass zu beten (1. Thess 5,17) und immer zu weinen resp. Penthos in sich zu haben, zu veweisen.121 Solchermassen sind die Tränen als Gebetssprache zu charakterisieren. Die letzten Bemerkungen zum Penthos als übernatürlichem Phänomen, als kontemplativer Grundhaltung sowie als Gebet schwächen das oben über die Tugend Ausgesagte nicht, bildet doch die Tugendübung eine zentrale Aufgabe des monastischen Lebens. Dennoch wird, um dem Penthos umfassend zu beschreiben, im folgenden ein den Apophthegmata Patrum und dem Verlauf des spirituellen Weges angemesseneres Vorgehen eingeschlagen. Die Grundlagen dazu werden im anschliessenden Kapitel dargelegt.

118

119

V g l . T. SPIDLI'K, spiritualite 2 , S. 3 0 2 ; DERS., spiritualite, S. 8 7 .

Nur die Demut bezwingt ja bekanntlicherweise jeden Dämon, vgl. z. B. G 7: Antonios 7 (PG 65, 77AB); G 464: Makarios 11 (PG 65, 268B); G 488: Makarios 35 (PG 65, 277C). 120 G 91: Agathon 9 (PG 65, 112B); v. Anton. 30,2 (SC 400, S. 218). 121 Explizite Aufforderungen zum andauernden Gebet, welches den eigentlichen Inhalt des mönchischen Lebens darstellt und insofern bei allem mitgedacht wird, finden sich z. B. in G 150: Apollo 2 (PG 65,136A); G 446: Lukios (PG 65,253BC); v. Anton. 3,6; 55,3 (SC 400, S. 138; 282); Evagr. Pont., pr. 49 (SC 171, S. 610). Explizite Aufforderungen zum steten Penthos enthalten G 600: Poimen 26 (PG 65, 329A); G 223: Euprepios 6 (PG 65, 172D); Ν 142.

SIEBTES

KAPITEL

Der bildlich-symbolische Zugang - Grundlegung

7.1. Hermeneutische Vorbemerkungen: Die Bildlichkeit der Apophthegmata Patrum Die Interpretationsmethode muss dem Stil einer Quelle Rechnung tragen. Ein Charakteristikum der Apophthegmata Patrum besteht darin, dass sie Begegnungen zwischen Mönchen abbilden. Bewusst steht hier .abbilden' und nicht etwa .berichten'; denn, was die Apophthegmata Patrum auszeichnet, ist ihre Bildhaftigkeit. Bereits die Forschungspionieren der Apophthegmata Patrum erkannten diese Eigenart. So bezeichnete sie W. Bousset als „Momentphotographien" des Lebens und Treibens der sketischen Mönche.1 M. Viller und K. Rahner rühmen sie als „Bilderbuch, ... in dem in ursprünglicher Lebendigkeit eine Szene aus dem Alltag der Mönche der anderen folgt". 2 Eine solche Sicht der Apophthegmata Patrum mag angesichts ihrer Bezeichnung als ,Aussprüche der Väter' erstaunen. Naheliegender könnte es erscheinen, sie vor allem hinsichtlich ihrer Worthaftigkeit wahrzunehmen. Einen solchen hermeneutischen Ansatz vertritt D. Burton-Christie, der die Essenz der Wüstenvätertradition im geistgewirkten Wort sieht - sei dieses nun ein Bibelwort oder ein Vaterspruch.3 Die Macht des Logions ist zwar nicht zu unterschätzen; dennoch stellen die Logien nur einen Teil der Wüstenvätertradition dar. Dies hat indirekt auch D. Burton-Christie erkannt, indem er häufig auf die exemplarische Funktion biblischer Personen hinweist. Damit löst er diese jedoch von der wörtlichen biblischen Überlieferung und behandelt sie als Vorbilder. Dezidiert bildbezogen, und damit das folgende gleichsam vorausnehmend, äussert sich C.E. Kunz hinsichtlich des Umganges mit einem anachoretischen Logion: „Es bedarf eher einer bildlich-symbolischen Wahrnehmung als eines analytischen Denkens, um seinen Gehalt zu erfassen. Die Apophthegmata sind nicht untheologisch, doch gestaltet sich ihre Theologie ganz von ihrem eigenen Erfahrungs- und Lebensbezug her."4

1

W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 7 9 .

2

M . VILLER u n d K . R A H N E R , A s z e s e , S . 1 1 7 .

3

D. BURTON-CHRISTIE, Word; vgl. Kapitel 1.2.1. 4 C.E. KUNZ, Schweigen, S. 406 f. Diese Äusserung folgt auf das Zitat von G 399: Hierakas 1 (PG 65, 232CD).

Hermeneutische Vorbemerkungen: Die Bildlichkeit der Apophthegmata

157

Die Bildhaftigkeit der Sprüche lässt sich auf zwei Ebenen verfolgen: Erstens auf derjenigen der ursprünglichen, historischen Unterweisungssituation. Bei genauer Betrachtung der Apophthegmata Patrum fällt auf, dass längst nicht in allen Sprüchen das Logion, d. h. die verbale Botschaft, den Höhepunkt der Unterweisung darstellt. Mitunter wird die Rede gänzlich durch nonverbale, d. h. meist sichtbare Ausdrucksweisen ersetzt oder zumindest massgeblich durch solche ergänzt. Erinnert sei hier beispielsweise an die parabolischen Handlungen, so etwa das Verhalten von Abbas Zacharias, der auf eine Frage folgendes ,antwortet': „Da nahm Zacharias die Kapuze von seinem Kopf, legte sie unter die Füsse, trat darauf herum und sagte: ,Wenn der Mensch nicht so zertreten wird, kann er kein Mönch sein.'" 5 In diesen Kontext fügt sich auch das zentrale anachoretische Unterweisungsprinzip ein, welches lautet: „Geh und tue, was du siehst".6 Zweitens fällt die Bildhaftigkeit auf der Ebene der mündlichen und schriftlichen Überlieferung auf. Dazu gehören insbesondere die zahlreichen Apophthegmen, die nicht von konkreten Begegnungen handeln, sondern von Erinnerungen an bestimmte Väter, deren Erlebnisse und Eigenarten. Biographische Berichte zählen etwa zu dieser Art von Sprüchen. Die Apophthegmata Patrum ausschliesslich als Worte aufzufassen, wird somit allenfalls ihrer späteren Verwendung als literarische Quelle gerecht. An ihrer Essenz geht ein solcher Ansatz jedoch vorbei.7 Die Bildhaftigkeit charakterisiert die Oberfläche der Apophthegmata Patrum. Die Leser sollen allerdings nicht daran haften bleiben. Denn die Sprüche wollen „dem Eifer, der Erziehung und der Nachahmung derer dienen, die bestrebt sind, nach der himmlischen Lebensweise zu leben und einen Weg zu beschreiten, der zum Königreich der Himmel führt." 8 Die Bilder illustrieren und vermitteln also auch theologische Grundwahrheiten und eine spirituelle Lehre, die ja in vielen Apophthegmen auch direkt dargelegt wird. Am Umgang mit bestimmten Bildmotiven wird klar ersichtlich, dass in den Apophthegmata Patrum bisweilen raffiniert mit verschiedenen Bedeutungsebenen gespielt und somit wahrscheinlich der spirituellen Auffassungsgabe des Hörers Rechnung getragen wird. In diesem Sinne kann ein einzelner, auf einer vordergründigen Ebene angesiedelter Spruch mit seiner impliziten übertragenen Bedeutung gleichsam als ein spiritueller Nahrungsvorrat für spätere Zeiten mit vergeistigteren Bedürfnissen gesehen werden.

5

G 245: Zacharias 3 (PG 65, 180B). G 776: Pistos (PG 65, 372C); vgl. G 748: Poimen 174 (PG 65, 364C). 7 Unmöglich ausschliesslich hinsichtlich ihrer Qualität als geistgewirktes Wort aufzufassen sind ζ. B. solche Apophthegmen, die schweigende Mönche beschreiben. Hier wird besonders plausibel, dass in den Apophthegmata Patrum vor oder zumindest neben jedem Wort visuelle, bildliche Erlebnisse stehen. Ein Beispiel: „Man erzählte über den Altvater Agathon: Drei Jahre trug er einen Stein im Mund, bis er zurechtkam mit dem Schweigen." G 97: Agathon 15 (PG 65, 113B). 8 G: Prolog (PG 65, 72A). 6

158

Der bildlich-symbolische Zugang - Grundlegung

Die Bildlichkeit der Apophthegmen charakterisiert auch die einzelnen Begriffe, aus denen sie bestehen. Wie jeder Spruch ein komplexes Geschehen abbildet, so zeichnet der Einzelbegriff ein Element davon nach. Gerade die konzentrierte Form der einzelnen Apophthegmen legen es nahe, hinter den Einzelbegriffen mehr als das vordergründig Ausgesagte zu vermuten. Die Begriffe bündeln somit ein reiches Bedeutungsspektrum. Als Bilder bestehen sie aus zahlreichen Bildmotiven. Anders gesagt können sie als Symbole oder Sinnbilder verstanden werden. Ein Symbol ist ein Zeichen, welches als Einzelbild auf verschiedene, tiefer gelagerte Inhalte hinweist.9 Da der inhaltliche Facettenreichtum eines Symbols nie erschöpfend erfasst werden kann, ist es - abgesehen von seiner Oberfläche - mit einem systematisch-theologischen Vorgehen prinzipiell unvereinbar. Ein Symbol ist per definitionem nicht eindeutig begreifbar. Als Bild mit verschiedensten Eigenschaften - oder Motiven - überschneidet es sich mit anderen Begriffen, so dass die Grenzen zwischen den Begriffen fliessend werden. Ihre gegenseitigen Beziehungen sind entsprechend besser in Relationen der Verwandtschaft oder Vernetztheit auszudrücken als in solchen klarer Hierarchien.10 Plausibel wird diese symbolische Qualität beispielsweise am Begriff Kellion. Mit Kellion wird einerseits die äusserliche Wohnstätte des Mönchs bezeichnet. Andererseits bezieht sich dieser Begriff in den Apophthegmata Patrum auch auf die innere Befindlichkeit und die Qualität der kontemplativen Praktiken des Mönchs. Der Mönch verkörpert dann gleichsam das Kellion. Zu verstehen ist dies vor dem Hintergrund, dass er vor allem im Kellion seine Gebete verrichtet. Ablesbar wird dies im folgenden Apophthegma: „,Wenn ich in meinem Kellion bin, ist meine Seele in Frieden, wenn mich aber ein Bruder besucht und mir Dinge der Aussenwelt mitteilt, dann gerät meine Seele in Unruhe.' Da erzählte Abbas Petros, dass Abbas Lot zu sagen pflegte: ,Dein Schlüssel öffnet meine Tür.' Da fragte der Bruder den Greis: ,Was bedeutet dieser Spruch?' Der Greis antwortete ihm: ,Wenn dich einer besucht, dann sagst du zu ihm: ,Wie geht es dir? Wie steht es mit den Brüdern? ... Und damit öffnest du die Tür des Bruders und hörst, was du nicht willst.'" 11 Spielt dieser Spruch explizit mit diesen beiden Bedeutungsebenen des Kellions, tut es der folgende Sisoes-Spruch implizit; vordergründig spielt er ganz auf der konkreten Ebene: „Wenn er sich im Kellion aufhielt, schloss er immer die Tür."12 In seiner Schlichtheit und im Wissen um die Vollkommenheit des Sisoes kann in diesem 9

Vgl. F. Martys Definition des Symbols: „... une image qui evoque une realite d'un autre ordre." F. MARTY, Symbole (DSp 14, 1990), Sp. 1364. Zu verschiedenen „Schichten" von Symbolen vgl. P. TILLICH, Symbolismus, S. 196. Überblicksmäsig zu Geschichte, Gebrauch und Theorien des Symbolbegriffs vgl. F. MARTY, a.a.O. Sp. 1364-1383. 10 Entsprechend charakterisiert beispielsweise P. Tillich ein Symbol auch als ,,ein[en] Komplex von Assoziationen, die mit einem Wort verbunden sind ...." P. TILLICH, Symbolismus, S. 238. 11 G 783: Petros Pionites 2 (PG 65, 376D). 12 G 827: Sisoes 24 (PG 65, 400C).

Hermeneutische Vorbemerkungen: Die Bildlichkeit der Apophthegmata

159

Logion ein Hinweis gesehen werden auf die von ihm erreichte Hesychia. Jene ist nur in Distanz zur Welt zu erlangen, hier durch das Abschliessen des Kellions dargestellt. Das Kellion stellt also u. a. ein Symbol für die Hesychia dar. Damit erschöpft sich dessen Bedeutungsgehalt aber nicht. Wie im Unterkapitel 7.2.1. beschrieben, weist das Kellion bisweilen ebenfalls auf das Penthos hin.13 Wie ist nun vor dem Hintergrund dieser Bildlichkeit und Symbolkraft mit den Apophthegmata Patrum umzugehen? Auf der Ebene des Spruches erscheint es sinnvoll, die Inhalte in den verschiedenen, für die Wüstenväter typischen Bildern zu erfassen. Hinsichtlich des Penthos geht es also darum festzustellen, in welchen verschiedenen Bildern oder Kontexten diese Thematik überhaupt vorkommt. Auf der Ebene der Begriffe muss nach dem symbolischen Gehalt gefragt werden. Hinsichtlich des für diese Arbeit zentralen Begriffes πένθος müssen also die verschiedenen Bildmotive ausgebreitet werden. Der betreffende Begriff, das Penthos, kann dann mit anderen Begriffen verbunden werden, zu deren Symbolik dieselben oder ähnliche Motive gehören. Konkret ermöglicht ein solches Vorgehen, dem Penthos auch in Begriffen nachzuspüren, die den Rahmen der traditionellen Schlüsselbegriffe sprengen. Die einen Begriff ausmachende Bündelung wird so aufgebrochen und, indem verwandte Begriffe zugezogen werden, letztlich zu einem verfeinerten Begriffsspektrum angereichert. Die Arbeit mit den verschiedenen, konkreten und übertragenen Bedeutungen der Sprüche und Begriffe bedingt eine assoziativ-vergleichende Logik. Geht es doch vor allem darum, ähnliche Motive und Kombinationen aufzuzeigen, weniger jedoch Hierarchien und Kausalitäten. Als Ergebnis einer solchen Analyse resultiert daher nicht eine einzige Theoriepyramide, sondern verschiedene flächige Muster. Diese können sich gegenseitig ergänzen, überlappen, aber auch stören. Aus dieser Perspektive erscheint es unsinnig, ein Phänomen mit einer einzigen Definition fassen zu wollen. Da es sich beim Penthos um einen Weg handelt, kann dieser definitorisch nicht auf einen einzigen Punkt reduziert werden. Entsprechend werden im Verlaufe der Analysen mehrere Definitionen des Penthos angeführt. Die beiden in dieser Untersuchung beschriebenen Zugänge - der systematisch-theologische und der bildlich-symbolische - schliessen sich jedoch nicht aus, sondern ergänzen sich. Auf der einen Seite liefert der systematisch-theologische Umgang mit den Sprüchen den Rahmen, um die verschiedenen Bilder einzuordnen. Auf der anderen Seite erschliessen sich durch eine bildlich-symbolische Analyse weitere Themen, die wiederum systematisch-theologisch analysiert werden können. Der Schwerpunkt liegt hier im zweiten, gleichsam allegorisch-exegetisch orientierten Vorgehen.

13

Vgl. Kapitel 8.1.2.

160

Der bildlich-symbolische Zugang - Grundlegung

7.2. Bildkreise des Penthos Das Penthos findet sich in den Apophthegmata Patrum vor allem im Rahmen zweier Bildkreise. Ausgehend vom Begriffsfeld πένθος erscheint es zum einen mitgemeint, wenn von Tod und Sterben die Rede ist. Ausgehend vom Weinen und den Tränen wird es zum anderen thematisiert, wenn von den Augen und dem Sehen oder Schauen gesprochen wird. Die Verbindung zwischen dem .Material' des begriffs-analytischen Zuganges, d. h. Sprüche, in denen sich die Begriffe πένθος und Weinen finden, sowie den genannten beiden Bildkreisen lässt sich sowohl auf der Ebene des Begriffs als auch auf derjenigen des Spruchs nachweisen. Im folgenden werden diese Beziehungen zwischen den beiden traditionellen Schlüsselbegriffen und den Bildern aufgezeigt und Folgerungen für das weitere Vorgehen abgeleitet. Konkret werden zuerst die Begriffe πένθος und Weinen hinsichtlich ihres symbolischen Gehalts ausgelotet. Anschliessend werden auf der Ebene des Spruchs solche Apophthegmen diskutiert, die gleichzeitig sowohl die traditionellen Schlüsselbegriffe des Penthos als auch die bildlichen Entsprechungen enthalten. Solche ,Scharniersprüche' legitimieren den Gebrauch der genannten Bilder zur Beschreibung des Penthos.

7.2.1. Penthos: ,Der Welt

sterben'

Der Begriff πένθος wird in den Apophthegmata Patrum als terminus technicus einer spirituellen Tradition verwendet.14 Trotzdem erscheint der Begriff Penthos in den Apophthegmata Patrum bisweilen in Kombination mit Begriffen und Bildern, welche zu seinem ursprünglichen, auch in der nichtchristlichen griechischen Literatur verfolgbaren Bedeutungsfeld als Todesleid(en) gehören.15 Die mit dem Begriff πένθος bezeichnete Tradition scheint sich also zur Zeit der Wüstenväter noch nicht gänzlich von ihren sprachlichen Wurzeln gelöst zu haben: Es bot sich an, ihr mit Elementen aus ihrem ursprünglichen Bedeutungsbereich Nachdruck zu verleihen. Diesen Elementen, also den Motiven des Symbols πένθος, kann nun in Sprüchen, in denen sie losgelöst von diesem Begriff erscheinen, nachgegangen werden. Auf diese Weise ergeben sich weitere Informationen über die Tradition des Penthos. Ein solcher Umgang mit dem Begriff πένθος erscheint auch angesichts des Sprachgebrauches in der koptischen Apophthegmenüberlieferung legitim. Denn die Tradition des Penthos wird dort mit dem koptischen Wort für Trauer 14

Mitgemeint sind im folgenden ebenfalls die verbalen und adjektivischen Formen der Wurzel

πενθ-. 15

Vgl. Kapitel 4.1.1.

Bildkreise des Penthos

161

(2HBe) bezeichnet. Die Wüstenväter benannten das Penthos also nicht mit einem griechischen Begriff, d. h. einem Fremdwort, wie es bei anderen termini technici des christlichen Glaubens bisweilen der Fall ist.16 Insofern schwingt der vielfältige Sinn des Begriffes für die Trauer, welcher bildlich hinter der Tradition des Penthos steht, nicht nur im Griechischen mit, sondern auch im Koptischen.17 Auch auf der Ebene des Spruchs findet sich das Penthos in den Apophthegmata Patrum entsprechend oft anhand von Situationen thematisiert, die zu einem Todesfall gehören.18 So versinnbildlicht für Abbas Poimen eine auf einem Grabmal sitzende, bitterlich weinende Frau das Penthos, welches der Mönch immer in sich haben sollte.19 Gerade Grabmäler werden in den Apophthegmata Patrum öfter beschrieben und stellen daher ein Motiv dar, das mit grosser Wahrscheinlichkeit auf die Tradition des Penthos hinweist. Eng damit verbunden ist die Identifikation des Kellions als Grab, welche sich vor dem Hintergrund der häufigen Verortung des Penthos im Kellion und Sprüchen wie des folgenden ergibt: ,„Als Abraham in das Land der Verheissung einzog, kaufte er sich eine Grabstätte, und wegen des Grabes bekam er das Land zum Erbe.' Da fragte der Bruder: ,Was ist das Grab?' Der Greis antwortete: ,Ein Ort des Weinens (κλαυθμοϋ) und des Penthos (πένθους).'" 2 0 Andernorts entlarvt Poimen einen Einsiedler, welcher einen Mönch als Sünder verurteilt, indem er ihm folgendes Gleichnis vorlegt: „Zwei Menschen waren an einem Ort und beide hatten einen Toten. Der eine Hess aber seinen Toten liegen, ging fort und beweinte den des anderen."21 Das Motiv, den eigenen oder fremden Toten zu beweinen, steht für das Weinen über die eigenen oder fremden Sünden und trifft somit einen essentiellen Punkt des Penthos - ganz im Sinne des bekannten Rates: „Geh in das Kellion und beweine deine Sünden, und wenn sie dich im Penthos (πενθοΰντα) finden ..."22 Unmittelbar daran schliesst sich das Motiv des bereits Gestorbenseins des Mönches an. Dieses erscheint etwa in Episoden wie derjenigen von Arsenios, welcher eine Erbschaft aus folgendem Grund nicht annehmen will: „,Ich bin vor jenem schon gestor-

16 Ein paralleler Gebrauch von π έ ν θ ο ς und 2HRe findet sich ζ. B. in G 783: Petros Pionites 2 (PG 65, 376D) = CHAINE, Ap. 87, S. 18; G 797: Paulos der Einfältige (PG 65, 384A) = CHAINE, Ap. 191, S. 47. 17

18

V g l . W . E. C R U M , D i c t i o n a r y , S . 6 5 5 .

Der Bildkreis des Todes und Sterbens in den Apophthegmata Patrum wird ζ. B. auch von G. Gould angesprochen, nämlich als „Metaphor of Death": Er setzt sie mit „indifference", d. h. Apatheia, gleich, G. GOULD, Fathers, S. 133-137. Über das „Motiv und Bild vom ,Gestorbensein'" in den Apophthegmata Patrum reflektiert im Kontext des Schweigens auch C.E. KUNZ, Schweigen, S. 412. 19 G 600: Poimen 26 (PG 65, 328D). 20 G 624: Poimen 50 (PG 65, 333B). 21 G 580: Poimen 6 (PG 65, 320D). 22 G 334: Johannes Kolobos 19 (PG 65, 212C).

162

Der bildlich-symbolische Zugang - Grundlegung

ben, und er ist eben erst gestorben.' Und er gab ihm das Testament zurück, ohne etwas zu nehmen." 23 Angesichts dieser auffälligen, sowohl begrifflichen als auch kontextuellen Verbindung des Penthos mit dem Bildkreis des Todes kann der Tradition des Penthos über diese Bilder nachgegangen werden. Der diesem hermeneutischen Zugang entsprechenden assoziativ-vergleichenden Logik folgend, werden sämtliche Bilder, welche in irgendeiner Weise einen Bezug zum Tod haben, in die Analyse einbezogen. Dass eine solche, umfassende Spruch- und Motivwahl angebracht ist, zeigt sich beispielsweise anhand der Versinnbildlichung des Kellions als Grab. Das Grab gehört nicht zum unmittelbaren Bedeutungsspektrum des Begriffes πένθος, jedoch im weiteren Sinne zur Situation eines Todesfalles und - wie aus dem obenzitierten Poimen-Spruch hervorging - im Empfinden der Wüstenväter zur Tradition des Penthos.24 In der Sekundärliteratur und in Kapitel 6.3. ist dem Penthos als einer inneren Haltung nachgespürt worden. Dies entspricht zwar inhaltlich dessen Verkörperung durch die Mönche, jedoch nur bedingt dessen Beschreibung in den Apophthegmata Patrum. Wenn dort nur diejenigen Sprüche verfolgt werden, in denen der Begriff πένθος fällt oder von einer inneren Haltungen die Rede ist, dann liegt wertvolle Information brach.

7.2.2. Weinen, Tränen: ,Ganz Auge werden' Die Tränen gehören unmittelbar zum Auge, ihrem Ursprungsort. In einigen Apophthegmen, in denen die Tränen thematisiert werden, erfolgt dies denn auch hinsichtlich der Person, die weint. ,Photographisch' vollständig wird bisweilen das Organ des Weinens, das Auge, mitbeschrieben. So wird das Weinen des Abbas Arsenios, wie bereits erwähnt, folgendermassen geschildert: „Sein ganzes Leben hatte er, wenn er bei seiner Handarbeit sass, ein Tuch auf seinem Schoss wegen der Tränen, die ihm aus den Augen flössen.... Er trug einen langen Bart, der bis zum Bauch herabreichte, und die Augenwimpern waren ihm vom Weinen ausgefallen." 25 Auch Makarios fordert nicht einfach zum Weinen auf, sondern sagt: „Weinen wir, Brüder, unsere Augen sollen Tränen hervorbrechen lassen, bevor wir dahin abscheiden, wo die Tränen unsere Leiber verbrennen."26 Das Weinen erscheint als eine gute, nachahmenswerte Bewegung und dadurch anderen Aktivitäten der Augen entgegengesetzt. So reagiert Abbas Silvanos auf eine Gerichtsvision mit heftigem Weinen „und er ergab sich dem Penthos (πένθει) und wollte nicht mehr aus dem Kellion gehen. Wenn er aber 23 24 25 26

G G G G

67: Arsenios 29 (PG 65, 97C). 624: Poimen 50 (PG 65, 333B). 79: Arsenios 41 (PG 65, 105CD); G 80: Arsenios 42 (PG 65, 108A). 487: Makarios 34 (PG 65, 277C), Jer 9,17.

Bildkreise des Penthos

163

gezwungen war hinauszugehen, bedeckte er sein Angesicht mit der Kukulle." 27 Mit dem Verhüllen des Gesichts wird das Verdecken der Augen bezweckt. Silvanos erklärt sein Verhalten aus seinem Desinteresse am vergänglichen Licht dieser Welt. In einem ähnlichen Spruch begründet er sein Verhüllen der Augen folgendermassen: „Kind, damit meine Augen nicht die Bäume sehen, und mein Geist (ό νοϋς μου) nicht von der Arbeit auf sie abgelenkt wird."28 Der Mönch wird also durch die Wahrnehmung von Irdischem bei der Arbeit des Geistes gestört. Als innere Haltung fällt daher auch das Penthos unter diese geistigen Beschäftigungen. Das Auge erscheint in den Apophthegmata Patrum als ein sorgsam plaziertes Motiv, welches mit einer ganzen Erkenntnislehre verknüpft ist. Deren zentrale Aussage stammt von Abbas Besarion: „Sterbend sagte der Altvater Besarion: ,Der Mönch muss sein wie Cherubim und Seraphim: ganz Auge!"' 29 Wie erwähnt findet sich in den Apophthegmata Patrum die Vorstellung des spirituellen Sehens und der inneren Augen. 30 Darauf zielen viele Sprüche ab, welche die Augen, ohne genauere Bestimmung, thematisieren. Oft wird bildhaft von den äusseren Augen gesprochen, gemeint ist jedoch die sich von innen her, durch die spirituellen Augen ereignende Erkenntnis. Indem nun in der anschliessenden Analyse das Penthos als Element dieser Erkenntnislehre behandelt wird, kann dessen kontemplativer Qualität Rechnung getragen werden. Der kontemplative Aspekt des Penthos wurde bereits in Kapitel 6.3.2.2. erwähnt, entzog sich jedoch im Rahmen des Konzeptes der Tugend der Beschreibung. Mittels des bildlich-symbolischen Zugangs kann eine Verbindung des inneren und des äusseren Auges durch die Tränen aufgezeigt werden: Das körperliche Auge wird von innen her, vom Geist, durchströmt, das innere Auge allmählich gereinigt und zur Schau befähigt. Sprüche, in denen die Augen, das Organ der Erkenntnis und des Penthos, beschrieben werden, gehören deshalb im folgenden zur engeren Quellenwahl. Unmittelbar mit dem Weinen und den Augen verbunden und somit wesentlicher Bestandteil der angetönten Erkenntnislehre ist die Thematik des Sehens. Auf der Ebene des Begriffs liegt die Verwandtschaft zwischen dem Weinen, den Augen und dem Sehen auf der Hand. Auf der Ebene des Spruchs lässt sich deren Verbindung zum Penthos etwa aus einem Spruch des Wandermönches Besarion erkennen: „Wenn er zufällig in mildere Gegenden kam, wo Mönche von gleicher Lebensart ein gemeinsames Leben führten, dann sass er vor den Türen und weinte, wie einer, der bei einem Schiffbruch verschlagen worden war und jammerte. Wenn dann einmal ein Bruder herauskam und ihn wie einen Bettler der Welt gabeheischend da sit27

G 857: Silvanos 2 (PG 65, 408D).

28

G 859: Silvanos 4 (PG 65, 409B).

29

G 166: Besarion 11 (PG 65, 141D). Vgl. die ausführliche Interpretation dieses Spruches in

Kapitel 8.2.2. 30

Vgl. Kapitel 3.1.2.

164

Der bildlich-symbolische Zugang - Grundlegung

zen fand und herzutrat und voll Mitleid fragte: ,was weinst du Mensch? ..."' 31 Besarion erklärt diesem Bruder, dass er all seine Güter verloren habe, aus edler Verwandtschaft ausgestossen wurde und deshalb umherirre. Spricht Besarion damit vom verlorenen Paradies, fasst der ihn bemitleidende Bruder seine Rede wörtlich auf. Hinsichtlich des mit dem Weinen verbundenen Sehens ist nun die Bezeichnung Besarions als Bettler (προσαίτης) relevant. Mit diesem Begriff werden im NT genau zwei Personen bezeichnet, nämlich Bartimäus (Mk 10,46) und ein nicht namentlich genannter, ebenfalls blinder Bettler (Joh 9,8). Beide sind von Jesus sehend gemacht worden. Von der Beschreibung Besarions als weinend und einem Bettler ähnlich, der Jesus erkannt hat, kann auf eine mit dem Weinen einhergehende vertiefte Erkenntnisfähigkeit geschlossen werden. Diese zeigt sich darin, dass Besarion - im Gegensatz zum vergleichsmässig naiven Klostermönch - über eine unmittelbare, persönliche Einsicht in das Schicksal des menschlichen Geschlechtes verfügt. Weinen und Sehen erscheinen weiter hinsichtlich des Umganges mit den eigenen Sünden miteinander verbunden: „Wenn wir unsere eigenen Sünden sehen (ιδεϊν) würden, dann würden wir nimmermehr die des Nächsten sehen (μή ϊδωμεν). Denn töricht ist es, wenn ein Mensch, der selber einen Leichnam hat, ihn liegen lässt und fortgeht, den des Nächsten zu beweinen."32 In dieselbe Richtung zielt der folgende Makarismus: „Selig, wer seine Sünden immer sieht (βλέπων τάς άμαρτίας αΰτοϋ πάντοτε)". 3 3 In seiner Unbedingtheit drückt er dasselbe aus wie die Aufforderung, stets zu weinen: Δακρύειν όφείλομεν πάντοτε. 3 4 Das Beweinen der Sünden ist zum einen eine Folge der Erkenntnis, zum anderen - wie bei Besarion - erscheint das Weinen als die Schau begleitend, als Bestandteil der Erkenntnis. Zu bedenken ist aber auch die Möglichkeit, dass die Einsicht in die Sünden überhaupt erst durch das Weinen gewonnen werden kann. Wie erwähnt, lassen sich die in den Apophthegmata Patrum behandelten Themen nur zum Preis grosser inhaltlicher Verluste in ein eindeutiges Schema von Ursache und Wirkung pressen. Ein weiterer Aspekt dieser Verbindung zwischen Weinen und Sehen wird aus einem Antonios-Apophthegma erkennbar, in welchem jener plötzlich zu weinen anfängt und die ihn Umgebenden dadurch vor den Kopf stösst. Antonios weint über einen Bruder in der Ferne, der soeben in Sünde gefallen ist. Da er über das Dioratikon, d. h. die Fähigkeit, Entferntes und Künftiges vorauszusehen, verfügt, weiss er unverzüglich von diesem Unglück. Die unverständigen, seherisch nicht begabten Mitmönche fordert er dann auf: „geht hin zu ihm ... sehet (βλέπετε), was geschehen ist."35 Als erprobter Mönch weint 31 32 33 34 35

G G Ν Ν G

167: Besarion 12 (PG 65, 144AB). 512: Moses 18 (PG 65, 289A). 332. 141. 14: Antonios 14 (PG 65, 80B).

Bildkreise des Penthos

165

Antonios einerseits auch für andere Mönche, andererseits verfügt er über eine aussergewöhnlich entwickelte Sehfähigkeit. Der Fortschritt im Penthos und im Sehen läuft parallel: Ein seherisch begabter Mönch wird ein ebensolches Niveau im Penthos erreicht haben. Ein begnadet Weinender verfügt umgekehrt auch über die Fähigkeit zur vertieften Schau und Erkenntnis. Entsprechend sind diejenigen Mönche unfähig zu weinen, welche ihr Sehen an Falsches heften, ζ. B. an die Sünden der Mitbrüder oder weltliche Vergnügungen. Die Verzahnung zwischen Sehen und Weinen legt es nahe, den - zahlreichen - Sprüchen, in denen das Sehen thematisiert wird, nachzugehen und sie in Beziehung zur Tradition des Penthos zu setzen. Die hier exemplarisch illustrierten wichtigsten Elemente des Auges und des Sehens werden in der Analyse dieses erkenntnisorientierten Bildkreises durch weitere Aspekte ergänzt. Dabei handelt es sich meistens um Themen, die aus den Begriffen ιδεΐν und θεωρεΐν abgeleitet sind. Dazu gehören beispielsweise das Aussehen (τό είδος) oder Themen, wie den grossen Greis unbedingt sehen zu wollen.

ACHTES KAPITEL

Der Weg des Weinens

Im folgenden werden zwei Wegbeschreibungen vorgenommen, denen je das Fortschreiten des Anachoreten im Penthos zugrunde liegt. Dieser Weg des Penthos wird zum einen anhand des Bildkreises des Sterbens und des Todes (Kap. 8.1.), zum anderen anhand desjenigen des Sehens und des Auges nachgezeichnet (Kap. 8.2.). Die Reihenfolge der beiden Wegbeschreibungen ist durch die Art der vorfindlichen Bildmotive des jeweiligen Bildkreises bedingt: Aus dem ersten Bildkreis lassen sich vor allem Motive und somit Informationen über das Penthos in der spirituellen Phase der Praxis gewinnen, im Rahmen des zweiten Bildkreises des Auges und des Sehens vermehrt solche, die das kontemplative Erfahren, d. h. die Phase der Theoria betreffen.1 In Anlehnung an die klassische Einteilung des spirituellen Fortschreitens in Praxis und Theoria wird die spirituelle Entwicklung des Mönchs hier eingeteilt in die Abschnitte ,Monastischer Neuling sein' und ,Abbas sein', wobei im Rahmen des ersten Bildkreises zusätzlich die Mönchwerdung thematisiert wird (8.1.1.)· ,Monastischer Neuling sein' wird in einem ganz vordergründigen, zeitlichen Sinne verstanden. Auf keinen Fall ist damit der monastische Topos des Anfängerseins resp. Anfangens gemeint, dieser drückt das stete Bemühen um die Nachfolge aus und trifft auf jeden Mönch zu, auch auf die Altväter.2 Die Ausführungen zum Penthos der spirituell Fortgeschrittenen und Vollkommenen werden unter dem Titel ,Abbas sein' dargestellt, da der Abbas der Inbegriff des erprobten Mönchs ist.

8.1. Der Welt sterben In den Apophthegmata Patrum ist von drei Toden die Rede. Erstens ist der physische Tod ein Thema. Einerseits beschäftigt er als ihr eigener Tod die Mönche oft in ihrer Vorstellung, andererseits wird er als fremder Tod vor allem im Rahmen von Sterbesituationen grosser Altväter thematisiert. Deren Völlkom1

Zu den spirituellen Phasen Praxis und Theoria vgl. Kapitel 6.3.2.1. Gerade die fortgeschrittenen Mönche betonten ihr Anfängersein besonders, vgl. G 41: Arsenios 3 (PG 65, 88C); G 769: Pambo 8 (PG 65, 369CD); G 817: Sisoes 14 (PG 65, 396BC); G 866: Silvanos 11 (PG 65, 412BC); G 659: Poimen 85 (PG 65, 341D). 2

Der Welt sterben

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menheit zeigt sich in diesem Moment in hervorragender Weise. Die von ihnen sterbend geäusserten geistlichen Vermächtnisse enthalten meist besonders tiefe Weisheiten, die Essenz ihrer Lehre. Zweitens kann im negativen Sinne mit dem Tod auch das spirituelle Verderben gemeint sein.3 Ein auf diese Art Toter ist lebendig dem Tode verfallen. Der Kampf gegen diesen Tod ist mit dem Dämonenkampf gleichzusetzen und nimmt in den Apophthegmata Patrum viel Raum ein. Als anzustrebender Tod wird drittens das Totsein dem Kosmos gegenüber thematisiert.4 Dieser Tod führt zum und durch das Penthos. Dieser Weg kann als derjenige des der Welt Sterbens verfolgt werden. In diesem Sinne entrüstet sich Abbas Ammoes über Poimen, der aus Ärger über einen Streit unter seinen Mitbrüdern geflohen ist: „Poimen, du lebst noch? Auf, setze dich in dein Kellion und sage zu deinem Herzen: Du bist schon ein Jahr im Grab."5 Im folgenden wird dieser Weg des der Welt Sterbens mit seinen Beziehungen zu den anderen Toden nachgezeichnet. Es handelt sich dabei nicht um einen negativen Weg, etwa im Sinne eines immer tieferen Abgleitens in die Trauer. Ein Vergleich mit der körperlichen Askese kann dies veranschaulichen: Diese bezweckt die weitgehende Befreiung von körperlichen Bedürfnissen, um ganz für das Leben in Christus verfügbar zu sein. Ähnlich wird durch das Penthos eine umfassende haltungsmässige Loslösung von der Welt angestrebt. Diese Loslösung, das Sterben und Totsein, stellt jedoch nicht das eigentliche Ziel des Prozesses dar, sondern lediglich die notwendige Bedingung, um durch den göttlichen Geist neu belebt werden zu können. Ein in Sünde gefallener Mönch, der von sich sagt: „ich bin tot (νεκρός είμι), weil ich auf den Feind gehört habe", bittet daher: „Herr, belebe mich (κύριε ζωοποίησόν με)".6 Nachdem er intensiv gebüsst und die richtige innere Haltung gefunden hat, wird von ihm gesagt: „Und so wohnte der göttliche Geist wieder in ihm ein, und er wurde bei allen berühmt, demütig und heiter in seinem Bekenntnis und der Dankbarkeit dem Herrn gegenüber."7 Diese Bewegung von Absterben und Neubeleben wird auch aus dem verbreiteten, bezogen auf einen Wüstenbewohner besonders aussagekräftigen Vergleich des Mönches mit einer Pflanze ersichtlich. So beschreibt etwa Amma Synkletike: „Wie es unmöglich ist, gleichzeitig Pflanze und Same zu sein, so ist es unmöglich, von weltlichen Ruhm umgeben zu sein und eine himmlische Frucht hervorzubringen."8 Wie Paulus hinsichtlich der Auferstehung formuliert 3

4

V g l . A m m o n a s , ep. 1 (CHITTY, S. 1 f . ) .

Unter Kosmos wird im folgenden die Welt im Sinne der gefallenen Schöpfung verstanden, d. h. eine zu überwindende Dimension. 5 G 576: Poimen 2 (PG 65, 317B). 6 Ν 175; vgl. G 797: Paulos der Einfältige (PG 65, 385B). 7 Ν 175. 8 G: Synkletike S 4 (GUY, Recherches, S. 35); vgl. G 248: Jesaja 1 (PG 65, 180D-181A); G 428: Kassianos 2 (PG 65, 244AB).

168

Der Weg des Weinens

(1. Kor 15,35^4), ist auch hier zuerst ein Absterben nötig. Denn nur so kann die im Samen konzentrierte Essenz, d. h. die in der Schöpfung angelegte Beziehung zu Gott, wirksam werden und eine neue, vom göttlichen Geist bewässerte Pflanze oder Frucht entstehen.9

8.1.1. Die Welt verlassen Der Welt Sterben bedeutet zu allererst, sie faktisch zu verlassen und das Anachoretenleben zu ergreifen. So rät Antonios den Mönchen, bevor er sie unter anderem zum Penthos anhält: „Hasst die Welt (τόν κόσμον) und alles in ihr. ... Löst euch von diesem Leben ( Ά π ο τ ά ξ α σ θ ε rrj ζωΐ] ταύττ]), damit ihr für Gott lebt."10 Entsprechend findet sich als ein Ziel des monastischen Lebens formuliert: „frei werden von der Welt (ελεύθερος γενέσθαι α π ό τοΰ κόσμου)". 11 Diese erste, auch äusserliche Loslösung von der Welt wird üblicherweise mit den Begriffen Apotaxis oder Apotage bezeichnet - Ausdrücke, die zugleich den allgemeinen, dem Mönch stets gebotenen Verzicht auf Weltliches beinhalten.12 Wie die spirituelle Belebung anhand des vordergründig negativen Ausdruckes der Trauer - Penthos - bezeichnet wird, so also auch das eigentlich positive Faktum der Aufnahme des monastischen Lebens. Den einen Aspekt der Absage an die Welt bildet das Verlassen des bisherigen Wohnortes. Für die meisten Anachoreten hiess dies, einen Heimatort in Ägypten zu verlassen. In den Apophthegmata Patrum erscheint Ägypten als örtliche Konkretisierung der Welt im Sinne eines von gottfeindlichen Kräften regierten Kosmos. Damit fügen sie sich in einen breiteren Strom der patristischen Exegese ein, für welche Ägypten Synonym ist für einen gottverlassenen Ort, herrührend von der alttestamentlichen Tradition des Sklavenhauses Israels.13 Den Wüstenväter war dies unmittelbar nachvollziehbar, da Ägypten für viele unter ihnen das konkrete vormonastisches Domizil war und damit Schauplatz eines im Rückblick oft als verabscheuenswert eingeschätzten Lebens.14 Entsprechend begibt sich der von der Unkeuschheit angefochtene Paphnutios - „Auch wenn ich zehn Frauen nähme, könnte ich meine Begierde nicht stillen" - aus der Wüste nach Ägypten und nimmt sich dort eine Frau; aus ökonomischen Gründen begnügt er sich vorerst mit einer einzigen.15 Von mehreren resignierten, in der Wüste in Sünde gefallenen Mönchen wird die Absicht be9

Vgl. G: Johannes Kolobos S 3 (GUY, Recherches, S. 24). G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C). 11 G 640: Poimen 66 (PG 65, 337B). 12 Zur Apotaxis vgl. P. MIQUEL, Lexique, S. 135-141; K. HEUSSI, Ursprung, S. 195 f. 13 So heisst etwa für Origenes, wie Joseph Ägypten zu gebieten (Gen 41,45), die Leidenschaften bezwungen zu haben, hom. in Gen. 15,3 (SC 7bis, S. 358). 14 Ζ. B. G 150: Apollo 2 (PG 65, 133D-136B). S. RUBENSON, Letters, S. 93; 116-119. 15 G 789: Paphnutios 4 (PG 65, 380AC). 10

Der Welt sterben

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richtet, nach Ägypten zurückzukehren. Aus Verzweiflung über die eine Sünde wollen sie sich ganz von ihrer monastischen Gegenwelt abwenden, wobei sie sich jedoch gerade dadurch erst recht der Sünde ergeben.16 Vor dem Hintergrund der mit Ägypten assoziierten Gefahren rät Abbas Moses sogar einem schwerkranken Mönch, der, um die Brüder von seiner Pflege zu entlasten, nach Ägypten gehen will: „Gehe nicht, denn du wirst der Unzucht verfallen", worauf jener protestiert: „Mein Körper ist tot, und du sagst mir das!" - und prompt nach einiger Zeit als busswilliger Vater mahnend mit seinem jungen Sohn in die Wüste zurückkehrt.17 Aus Ägypten wegzuziehen hiess, einen Ort, vor allem aber ein soziales Gefüge - eine Familie, ein Dorf, eine Gesellschaft - zu verlassen und die selbst darin eingenommene Rolle aufzugeben. Insofern beginnt das Mönchsleben mit dem sozialen Tod.18 Da viele Mönche nicht der besitzlosen Unterschicht entstammten, gaben sie mit dem Gang in die Wüste viel Besitz und Macht auf und damit einen wesentlichen Bestandteil ihrer Identität.19 Die Beziehungen zum vormaligen sozialen Umfeld werden denn auch in den Apophthegmata Patrum als Problem thematisiert. So wird etwa von Mönchen berichtet, die sich nach ihren Angehörigen sehnten.20 Gerade das Wissen und die Sorge um die eigenen Kinder scheint das monastische Leben erschwert zu haben. Mehrfach werden deshalb Mönche von ihren Altvätern dazu angehalten, ihre Kinder zu töten.21 Umgekehrt waren auch die Mönche für ihr vormaliges soziales Umfeld oft nicht ganz tot. Bisweilen Hessen ihnen Angehörige oder Bekannte Botschaften zukommen oder suchten sie gar selber in der Wüste auf.22 Überliefert sind etwa Episoden von Müttern, die unbedingt ihre anachoretisch lebenden Söhne sehen wollten.23 Als besonders hartnäckig wird dabei die Mutter des Markos beschrieben. Nur auf Befehl seines Abbas kommt Markos einmal der Bitte seiner Mutter um ein Zusammentreffen nach.24 Ein anderes Mal kann er sich nicht dazu überwinden: „Wie er nun seinen Mönchsmantel anlegte und kam, den 16

Ζ. Β. Ν 176; Ν 217; ähnlich Ν 175. Diese monastische Gegenwelt wird in der v. Anton, anhand des Oxymorons der Stadt in der Wüste thematisiert, v. Anton. 14,7; 44,2 (SC 400, S. 174; 254). Vgl. G.J.M. BARTELINK, oxymores, sowie die Schlussbemerkungen in Kapitel 4.2.1.1. 17 Ν 187. 18 Vgl. P. BROWN, Heiden, S. 122-130; DERS., Keuschheit, S. 230. 19

20

V g l . S. RUBENSON, Letters, S. 118.

Ν 174, dieser Spruch befindet sich zwar im Kapitel über die Unzucht, dennoch kann zumindest versucht werden, darin nicht ein ausschliesslich sexuelles Verlangen nach der Gattin zu sehen. Vgl. Ν 295. 21 G 813: Sisoes 10 (PG 65, 393C-396A); Ν 295. 22 Vgl. G: 441: Karion 2 (PG 65,249D-252C). Von Botschaften bezüglich des Erbens handeln G 67: Arsenios 29 (PG 65, 97BC); G 434: Kassianos 8 (PG 65, 245CD): Beide Male schlagen die Mönche das Erbe mit der Antwort aus, selber bereits gestorben zu sein. 23 Vgl. B. STEIDLE, Wiedersehen. Gemäss B. Steidle zieht sich das Wiedersehen des Mönches mit der Mutter und der Schwester als Motiv durch die ganze monastische Literatur. 24 G 528: Markos 3 (PG 65, 296BC).

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Der Weg des Weinens

Greis zu grüssen, fing er augenblicklich zu weinen an und ging nicht hinaus."25 Denn der Mutter als Sohn begegnen hiesse, die spirituelle Sohnschaft dem Abbas gegenüber zu schmälern und somit in alte, durch die Apotaxis äusserlich überwundene Muster zurückzufallen. Das vormalige soziale Netz wurde in der Wüste nicht einfach durch ein anderes, bestehend aus Mitmönchen, ersetzt. Dass die Versuchung dazu gross war, beweisen die Sprüche, in denen eindringlich vor dem Laster der Parrhesia, der Vertrauensseligkeit, gewarnt wird. Typischerweise wird einem monastischen Neuling hinsichtlich des Zusammenlebens geraten: „Wie am ersten Tage, wenn du zu ihnen [den Brüdern] kommst, so bewahre die Haltung des Fremdlings (ξενιτείαν) alle Tage deines Lebens, damit du nicht zu vertraulich (παρρησιασθης) mit ihnen wirst.... Die Vertraulichkeit (ή παρρησία) gleicht einem gewaltigen Glutsturm. Wenn er einbricht, dann fliehen alle vor seinem Angesicht. Die Frucht der Bäume vernichtet er. ... Keine andere Leidenschaft ist schlimmer als die Vertraulichkeit. Ja, sie ist der Mutterboden für alle Leidenschaft." 26 Das Laster der Parrhesia wird explizit auch als Gegenteil des Penthos beschrieben.27 Als Hinwendung zu den Brüdern um der eigenen sozialen Bedürfnisse willen stärkt es weltliche Bande. Dadurch ist es der sozialen Befreiung, dem sozialen Sterben, hinderlich. Gefordert ist stattdessen die Haltung des Fremdseins, die Xeniteia, welche in den Apophthegmata Patrum durch den vogelfreien Wandermönch Besarion sowohl in ihrer spirituellen, aber auch äusserlichen Ausprägung verkörpert wird.28 Wie von Agathon geraten, muss der Mönch das Fremdsein seiner ersten Wüstenzeit beibehalten, ja sogar kultivieren.29 Äusserlich ist er natürlich mit der Zeit kein Fremder mehr. Deshalb gilt es, das Fremdsein vor allem im Inneren zu bewahren, nämlich im Sinne des sich Nichtbindens - sowohl an Personen als auch an Orte. Einige Mönche stärkten diese Haltung bisweilen, indem sie tatsächlich weiterzogen und sich erneut an einem fremden Ort 25

G 529: Markos 4 (PG 65, 296CD); vgl. G 650: Poimen 76 (PG 65, 340D-342B).

26

G 83: Agathon 1 ( P G 6 5 , 1 0 8 D - 1 0 9 B ) . Zur Parrhesia vgl. P. MIQUEL, Lexique, S. 2 0 1 - 2 1 3 .

27

G 523: Matoe 11 (PG 65, 293A), Ν 330; G 384: Joseph in Panepho 1 (PG 65, 288AD). Ζ. B. G 167: Besarion 12 (PG 65,141D-144C). Vgl. G 776: Pistos (PG 65,373B): „Was ist die Fremdlingschaft (ξενιτεία)? ... Schweige und sprich an jedem Orte, wohin du kommst: Das geht mich nichts an. Das ist das Leben in der Fremde." - Zur Xeniteia vgl. A. GUILLAUMONT, depaysement; A. GRÜN, Wege, S. 25-29; K. HEUSSI, Ursprung, S. 208-212; H. v. CAMPENHAUSEN, Heimatlosigkeit. - Die von J. de Guibert herausgestrichene Parallelität von componction und Haltung des Reisenden oder Exilierten charakterisiert also auch das Penthos der Wüstenväter (J. DE GUIBERT, componction, S. 236); vgl. Kapitel 5.3. - 1 . Hausherr thematisiert diesen essentiell zum Penthos gehörenden Aspekt des der Welt nicht Verhaftetseins unter dem Stichwort der Gegensätzlichkeit von Penthos und Lype (I. HAUSHERR, Penthos, S. 11). Ein solcher - evagrianischer - Gegensatz lässt sich, an diesen Termini aufgehängt, nicht aus den Apophthegmata Patrum herauslesen, inhaltlich jedoch an der Verknüpfung zwischen Penthos und Xeniteia aufzeigen. Vgl. G 50: Arsenios 12 (PG 65, 89D); G 449: Longinos 1 (PG 65, 256C). 28

29

G 83: Agathon 1 (PG 65, 108D-109B).

Der Welt sterben

171

niederliessen. Denn nur befreit von allen weltlichen Bindungen kann die essentielle personale Ausrichtung des Mönches Gott allein zukommen: „Wenn der Mensch nicht in seinem Herzen spricht: Ich und Gott allein sind in der Welt - dann kommt er nicht zur Ruhe." 30 Mit dieser „monotropischen", gottbezogenen Orientierung geht jedoch nicht, wie dem frühen Mönchtum bisweilen unterstellt, eine individualistische, völlig asoziale Lebensweise einher.31 Denn, mit den Worten Antonios' ausgedrückt: „Vom Nächsten her kommen uns Leben und Tod. Gewinnen wir nämlich den Bruder, so gewinnen wir Gott. Geben wir hingegen dem Bruder Ärgernis, so sündigen wir gegen Christus."32 Nebst der Beziehung zum spirituellen Vater stellt der Umgang mit den Mitmönchen eine für das spirituelle Wachsen nötige und hilfreiche Aufgabe dar. G. Gould kann im Rahmen seiner Untersuchung über die sozialen Beziehungen der Wüstenväter daher resümieren, dass jegliches Fortschreiten im monastischen Leben von der Haltung des Mönches seinem Nächsten gegenüber abhängt.33 Am Umgang mit den Brüdern erweist sich, ob ein Mönch die Nachfolge Christi richtig praktiziert. In einem Apophthegma des Johannes Kolobos erscheinen daher auch das Liebesgebot und das Penthos parallel gesetzt: Johannes rät einem Mönch, welcher nicht mit dem Bruder zur Arbeit gehen und solchermassen dem Liebesgebot nicht nachkommen kann, zum Penthos.34 Sich aufrichtig auf den Mitmönch, das Ebenbild Gottes, einzulassen, erscheint gleichwertig, wie sich weinend der Güte Gottes zuzuwenden. Mönch werden heisst, sich äusserlich von bisherigen örtlichen und sozialen Bindungen zu lösen, um sich in eine „Sonderwelt" zu begeben.35 Dieser umfassenden, auch inneren Loslösung entspricht das Penthos. Die Haltung des Penthos ist somit, wie äusserlich das Leben im Kellion, ein Charakteristikum des Mönchs. Exemplarisch ist dies aus dem folgenden Poimen-Spruch herauszulesen: „Einmal ging der Altvater Poimen mit dem Abbas Anub in die Gegend von Diolkos. Als sie zu den Gräbern kamen, sahen sie eine Frau, die sich 30

G 144: Alonios 1 (PG 65, 133A); vgl. Ν 447. Oder in den Worten von Abbas Arsenios: „Wenn du dich nicht von den Menschen entfernst, kannst du nicht Mönch sein." Ep., 58 (GARITTE, S. 273). 31

F. v. LILIENFELD, M ö n c h t u m ( T R E 2 3 , 1 9 9 4 ) , S . 1 5 4 .

32

G 9: Antonios 9 (PG 65, 77B). 33 G. GOULD, Fathers, S. 93. Die Aussage G. Goulds bezieht sich auf G 354: Johannes Kolobos 39 (PG 65, 217A) - „Der Grundstein ist der Nächste, dass du ihn gewinnst. Das muss am Anfang stehen, davon hängen alle anderen Weisungen des Herrn ab." - trifft jedoch auf die Apophthegmata Patrum insgesamt zu. 34

G 334: Johannes Kolobos 19 (PG 65, 212C). K. HEUSSI, Ursprung, S. 53. Für K. Heussi ist das Leben in der Sonderwelt, d. h. im Kloster, der Einsiedlerkolonie oder der Einsiedlerzelle, das Charakteristikum des Mönchtums, welches dieses von früheren und anderen Formen christlicher Askese unterscheidet. Vgl. H. Dörries: „Der Mönch steht ausserhalb der Welt und ihres Gefüges. Gerade so aber gewinnt er den ihm zukommenden Ort." H. DÖRRIES, Beichte, S. 246. 35

172

Der Weg des Weinens

schrecklich schlug und bitter weinte. Sie blieben stehen und beobachteten sie. Als sie weitergingen und jemandem begegneten, fragte Abbas Poimen: ,Was hat diese Frau, dass sie so bitterlich weint?' Er antwortete: ,Ihr sind Mann, Sohn und Bruder gestorben.' Da sagte der Altvater Poimen zum Altvater Anub: ,Ich sage dir, wenn der Mensch nicht alle fleischlichen Begierden tötet und solches Penthos erlangt, kann er nicht Mönch werden (έάν μή νεκρώστ] τά θελήματα της σαρκός πάντα, και κτήσησαι τό πένθος τοϋτο, οΰ δύναται γενέσθαι μοναχός). Denn das ganze Leben und Denken (ό βίος αυτής και ό νοϋς) dieser Frau ist im Penthos (εις τό πένθος).'" 3 6 Mit dem Ausdruck ,Mönch werden' ist sowohl die Ergreifung des monastischen Lebens, als auch dessen Perfektion gemeint.37 Das Penthos ist dem Mönch daher stets aufgegeben, sowohl dem Neuling als auch dem Abbas. Deutlich geht dies auch aus der Variante dieses Spruches hervor, in welcher das Penthos mit den Annehmlichkeiten des Kosmos, d. h. dem Gegenbild der monastischen Sonderwelt, kontrastiert wird.38 Solchermassen erscheint es als eine nichtweltmenschliche Lebenseinstellung, welche daher nur von in gewisser Weise Toten oder eben Mönchen eingenommen werden kann. Vordergündig stellt das Bild der heftig trauernden Frau und der Witwe ein bedauerns- und vermeidenswertes menschliches Dasein dar. Genau so muss sich aber der Mönch entblössen und sich, wie etwa Besarion, allein „von der Hoffnung auf die kommenden Güter" nähren.39 Die Grösse dieser Güte wird erahnbar bei der Betrachtung des Lohnes, mit welchem prominente, trauernde Frauen in der biblischen Tradition bedacht werden: Der um ihre Söhne klagenden und weinenden Stammesmutter Rahel wird die Rückkehr und somit Rettung der Söhne aus dem Land der Feinde verheissen (Jer 38,15f.), die um ihren toten Sohn Trauernde in der Esra-Apokalypse wird in das himmlische Jerusalem verwandelt (4. Esra 9,26-11,58), und die über der Gruft weinende Maria aus Magdala begegnet Jesus (Joh 20,11-16). Vor diesem Hintergrund bedeutet es, nach dem Vorbild dieser Frauen elendiglich zu weinen und zu trauern, deren Heilserfahrungen zu teilen. Nebst mit dem Verlassen der angestammten Umgebung, beginnt das Mönchsleben äusserlich mit dem Überstreifen des Mönchskleides.40 Mit dem Mönchskleid zieht sich der Neuling symbolisch und programmatisch den neu36

G 646: Poimen 72 (PG 65, 340C); vgl. G 600: Poimen 26 (PG 65, 328A). Vgl. G 455: Makarios 2 (PG 65, 260B-261A). 38 „Wenn alle Annehmlichkeiten der Welt zu ihr kämen, sie würden ihre Seele nicht aus dem Penthos bringen. So muss der Mönch immer das Penthos in sich haben." G 600: Poimen 26 (PG 65, 328A). 39 G 167: Besarion 12 (PG 65, 144A). 40 So beschreibt Theodor von Pherme die Dauer seines Mönchslebens: „Wirklich, ich zähle siebzig Jahre in diesem Kleide (έν τ ω σχήματι), und keinen Tag habe ich Ruhe gefunden - und du mit deinen acht verlangst Ruhe zu haben?" G 269: Theodor von Pherme 2 (PG 65, 188B). Weitere Sprüche, in denen die Kleidung thematisiert wird: G 42: Arsenios 4 (PG 65,108A); G 193: Dioskuros 3 (PG 65, 161 AB); G 216: Eucharistos (PG 65, 169B); 296: Theodor von Pherme 29 37

Der Welt sterben

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en Menschen an. Poimen kritisierte daher einen Priester, welcher einigen Brüdern das Mönchskleid wegnahm, die sich oft in der Stadt ins Bad begaben: „Hast du nicht etwas vom alten Menschen an dir? Hast du ihn ausgezogen?"41 Da er letzteres nicht bejahen kann, gibt er den Brüdern das Mönchsgewand beschämt zurück. Ein unbekannter Greis vergleicht die Einkleidung des Mönchs mit der Taufe: „Die Kraft (δΰναμις), deren Einsetzung ich während der Taufe sah, dieselbe sah ich auch während der Einkleidung des Mönchs, wenn er das Mönchskleid anzieht."42 Das Kleid symbolisiert einerseits die von seinem Träger ergriffene neue Existenz in Christus, andererseits ist es gleichzeitig dessen Sterbegewand. Ein bezüglich dogmatischer Positionen verunsicherter Mönch, der deshalb Gott um eine Antwort bat, „... zog seine [Sterbe-]Kleider an, als wäre er am Sterben. Die ägyptischen Väter haben nämlich die Gewohnheit, die Albe, in der sie das heilige Mönchsgewand erhalten haben, und die Kukulle aufzubewahren bis zum Tod und in ihr begraben zu werden." 43 Lebend das Sterbegewand zu tragen, demonstriert eine Sterbegesinnung: Das Penthos. Sich dem Penthos hingebende Mönche werden daher bisweilen auch speziell hinsichtlich ihrer Kleidung beschrieben: Der trauernde Silvanos bedeckt sich das Angesicht mit der Kukulle und hüllt sich so möglichst vollständig in sein Mönchsgewand ein.44 Der von seiner Mutter heimgesuchte Markos zieht sich die Melote an, weint und widersetzt sich dem ihn an die Welt erinnernden Besuch.45 Insbesondere die Melote, der auch von Propheten getragene Mantel aus Schaf- oder Ziegenhaar, wird in der asketischen Tradition bedeutungsmässig mit dem Tod der Welt gegenüber verbunden. So erklärt etwa Evagrios die Bedeutung der Melote für die ägyptischen Mönche: „Sie haben die Melote, weil sie immer das Sterben (την ν έ κ ρ ω σ ι ν ) Jesu am Körper tragen ,.."46 Diese Verbindung rührt von der Beschaffenheit der Melote her, Tierhaar wurde als totes Material eingeschätzt.47 ( P G 65, 1 9 6 A ) ; G 330: Johannes Kolobos 15 ( P G 65,208D); G 378: Isaak7 ( P G 65,225B); G 379: Isaak 8 ( P G 65, 225C); G 383: Isaak 12 ( P G 65, 228A); G 439: Kronios 5 ( P G 65,249BC); G 799: Rhomaios ( P G 65, 388D); G 857: Silvanos 2 ( P G 65, 408D); G 859: Silvanos 4 ( P G 65, 400AB); Ν 143; Ν 174; Ν 279; Ν 287. Vgl. Ammonas, ep. 9 (CHITTY, S. 11 f.). V g l . 3. K g 19,19: Die Berufung des Elisa erfolgt, indem ihm Elia seine Melote überwirft. 41

G 585: Poimen 11 ( P G 65, 324D-325A).

42

Ν 365; vgl. Kapitel 10.

43

G 926: Phokas 1 ( P G 65,432C). Das Verhalten Phokas' ist vergleichbar mit Daniels ritueller

Selbstminderung vor der Offenbarung (Dan 10,2); vgl. Kapitel 4.2.1.1. 44

G 857: Silvanos 2 ( P G 65,408CD). V g l . Ex 34,33.35. Die Geste Silvanos' erinnert auch an

Elia: Nachdem dieser Gottes Auftrag vernommen hat, „verhüllte er sein Angesicht in seinem Mantel ( έ ν t r j μηλωττ)), ging hinaus und trat an den Eingang der Höhle ( σ π ή λ α ι ο ν ) " , 3. K g 19,13. Zur Vorbildfunktion Elias vgl. E. POIROT, Elie. 45

G 529: Markos 4 ( P G 65,296AB).

46

Evagr. Pont., pr. praef. 6 (SC 171, S.489 f.); 2. Kor. 4,10.

47

V g l . ζ . B. Origenes: „Haar ist aber etwas Totes, Blutloses und Unbeseeltes. Wer dieses dar-

174 8.1.2. Monastischer

Der Weg des Weinens

Neuling sein

Sein Mönchsdasein zu leben, beginnt der Neuling, indem er ein Kellion bezieht und sich fortan vorwiegend dort aufhält. Indem das Kellion auch mit einem Grab verglichen wird, steigt der Mönchsschüler ins Grab.48 Der Vergleich des Kellions mit dem Grab hat einerseits einen handfesten Grund, sind doch längere und kürzere Aufenthalte des Antonios, Makarios, Poimen und seiner Brüder in oder in der Nähe von Gräbern überliefert. 49 Denkbar ist auch, dass der ehemalige Räuber und Wegelagerer Moses das Leben in Gräbern kannte. 50 Während ihres Aufenthaltes in Nekropolen diente den Mönchen also ein richtiges Grab als Kellion. Von Makarios wird berichtet: „Einmal stieg der Altvater Makarios von der Sketis nach Terenuthis hinauf und betrat einen Tempel, um zu schlafen. Dort waren Mumien von Heiden. Er nahm eine und legte sie unter seinen Kopf als Kissen." 51 In den Apophthegmata Patrum ist oft von reisenden Mönchen die Rede. Diese waren unterwegs, um Waren nach Ägypten

bietet, zeigt, dass in ihm der Sinn für die Sünde schon tot ist, dass die Sünde in seinen Gliedern weder weiterlebt noch herrscht." Horn, in Ex. 13,5 (SC 321, S. 392). Vgl. Cassian, inst. 1,4. 7 (SC 109, S. 44; 46 f.). - Im anachoretischen Milieu sind einige Meloten-Schenkungen tradiert. So bekam ζ. B. Daniel die Melote seines Abbas Arsenios, G 80: Arsenios 42 (PG 65, 105). Antonios vermacht seine Meloten Athanasios und Serapion, v. Anton. 91,8 f. (SC 400, S. 370). - Bisweilen wird die Melote auch in Beziehung gesetzt mit den schwarzen Kleidern, die im Rahmen der Isisund Osiris-Feierlichkeiten getragen wurden. „Das Christentum dürfte etwas übernommen haben, möglicherweise das schwarze Mönchskleid von den Melanephoren (,schwarze Kleider tragenden') der Isis, aber im allgemeinen nur was die äusseren Formen betrifft." L. VIDMAN, Isis, S. 147. Zu den Melanephoren vgl. R. TURCAN, cultes, S. 116; R. MERKELBACH, Isis, S. 162. 48

Das Kellion in Verbindung mit dem Tod meint möglicherweise auch Antonios in ep. 3,6 (CSCO 149, S. 8): „In der Tat, Söhne, wir wohnen in unserem Tod (in morte nostra habitantes sumus), und wir halten uns auf im Haus eines Räubers, und wir sind gefesselt mit den Fesseln des Todes." Vgl. ep. 4,97 (CSCO 149, S. 18). - Das Kellion wird auch verglichen mit einem Gefängnis, ζ. B. in G 113: Ammonas 1 (PG 65, 120A); G 342: Johannes Kolobos 27 (PG 65, 213B); G: Synkletike S 2 (GUY, Recherches, S. 34). Ein unbekannter Mönch setzt es mit dem Feuerofen gleich, in welchen die drei Jünglinge geworfen wurden (Dan 3), Ν 206. Beide Vergleiche kennzeichnen das Kellion als Ort, in welchem der Mönch durch Gott gerettet wird. 49 V. Anton. 8,1 (SC 400, S. 156); G 466: Makarios 13 (PG 65, 268C-269A); G 138: Anub 1 (PG 65, 129AC). Von ihrem Kellion wahrscheinlich nahegelegenen Grabmälern und den dort hausenden Hyänen handelt G 421: Johannes (PG 65, 240BC). - K. Koch spricht gar von einer „Vorliebe christlicher Mönche ..., sich in Gräbern und Nekropolen einzunisten", K. KOCH, Geschichte, S. 629. Er thematisiert dies unter dem Stichwort der Kontinuität heiliger Stätten der Alten Ägypter und der Kopten: Indem sich die Christen an denselben Kultstätten aufhielten, demonstrierten sie sowohl den Glauben an die numinose Kraft dieses Ortes als auch die Überlegenheit ihres Gottes. 50 Zu Abbas Moses vgl. Kapitel 2.1. 51 G 466: Makarios 13 (PG 65, 268CD).

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zu bringen, oder auch um andere Brüder und Altväter zu besuchen. 52 Es ist durchaus denkbar, dass diese Brüder bisweilen in verlassenen Tempeln oder Gräbern Unterschlupf fanden. Als Stützpunkte der gottfeindlichen Kräfte wurden diese Orte als besonders dicht von Dämonen besiedelt gedacht. Ein komfortables, ruhiges Kissen wählte sich Makarios mit der Mumie daher nicht, wurde er doch von allen Seiten, wenngleich erfolglos, von Dämonen bedrängt.53 Die Mönche werden in den Apophthegmata Patrum auch als „Leidenschaftstöter (παθοκτόνοι)" beschrieben.54 Die Leidenschaften, die vom Streben auf Gott hin ablenkenden Kräfte, werden durch die Dämonen geweckt. Da jene die Leidenschaften provozieren, werden Dämonen und Leidenschaften meist gleichgesetzt. Mit dem Aufenthalt in einem Tempel oder Grab ist der Mönch daher in seiner Funktion als Leidenschafts- resp. Dämonentöter gefordert. Die anspruchsvollen Kämpfe gegen die Dämonen in Tempeln und wirklichen Gräbern sind nur von äusserst begnadeten Mönchen überliefert. Denn das erfolgreiche Bestehen dieses offensiven Kampfes, eigentlich das Töten des Kosmos, setzt die Kontrolle über die eigenen Leidenschaften voraus.55 Haltungsmässig basiert dieses aktive Mindern der dämonischen Kräfte auf dem Penthos, welches so auf einer kosmischen Ebene handlungsbestimmend wird. Meistens wird das Kellion jedoch im übertragenen Sinne mit einem Grab verglichen.56 In den Apophthegmata Patrum erscheint dieses als der bevorzugte 52

Zum Beispiel Ν 176: „Er stand auf und machte sich auf den Weg. Als es Abend wurde, legte er sich unterwegs in einem Heiligtum der Dämonen schlafen." Möglicherweise hielt sich auch Poimen öfter bei Gräbern auf - daher seine Sprüche über die weinende Frau am Grab, G 600: Poimen 26 (PG 65, 328D); G 646: Poimen 72 (PG 65, 340BC). 53 G 466: Makarios 13 (PG 65, 268CD). 54 G 758: Poimen 184 (PG 65, 368A) - dies in Abgrenzung zu den Leibestötern, den σωματοκτόνοι. 55 Vom Töten des Kosmos spricht etwa Johannes Eunuches: „Kinder, beschmutzen wir diesen Ort nicht, den unsere Väter von den Dämonen gereinigt haben." G 404: Johannes 5 (PG 65,233B). Auch die Apophthegmata Patrum enthalten also die Idee des Säuberns der Wüste von den Dämonen. Dies widerspricht H. Dörries' These, wonach die Wüste in den Apophthegmata Patrum - im Gegensatz zur v. Anton. - der Ort ist, an welchem der Mönch primär Schutz vor den Anfechtungen findet (H. DÖRRIES, Geschichtsquelle, S. 152). Die Idee, wonach die Wüste der Aufenthaltsort der Dämonen ist, findet sich bereits bei den Alten Ägyptern, vgl. L. KEIMER, horreur. 56 Eine Gleichsetzung kann vor allem aus G 624: Poimen 50 (PG 65, 333B) herausgelesen werden, da dort das Grab, welches Abraham kaufte, als „Ort (τόπος) des Weinens und der Trauer" bezeichnet wird. Die Identifizierung des Topos mit dem Kellion rührt daher, dass mit τόπος meistens ein Ort bezeichnet wird; vgl. G. LAMPE, Lexicon, S. 1396-1398; überdies wird das Penthos in den Apophthegmata meistens im Kellion verortet. Bei einem τόπος, welcher einem Anachoreten auf die Frage „Was soll ich tun?" angepriesen wird, kann es sich ohnehin kaum um einen anderen Ort als das Kellion handeln. - In den bisherigen ausführlicheren Interpretationen dieses Spruches wird dieser Aspekt des Ortes nicht bedacht, indem das Grab direkt mit dem Penthos gleichgesetzt wird, ζ. B. D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 189; J. DRISCOLL, Procedures, S. 165— 168.

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Ort des Penthos. In denjenigen Sprüchen, in welchen die Begriffe πένθος, πενθέω fallen und zugleich eine Örtlichkeit genannt wird, handelt es sich fast ausschliesslich um das Kellion.57 Auch vom Weinen ist im Vergleich zu anderen Orten vor allem in Verbindung mit dem Kellion die Rede.58 Geradezu stereotypen Chararakter kommt deshalb dem Ausdruck zu, sich ins Kellion zu setzen und seine Sünden zu beweinen.59 Aus denjenigen Sprüchen, in denen die Örtlichkeit etwas kommentiert wird, geht hervor, dass sich das Kellion für den Erwerb des Penthos besonders eignet, da der Mönch dort alleine ist. Entsprechend vertraut sich ein besorgter Mönch Abbas Petros Pionites mit folgendem Problem an: „Wenn ich im Kellion bin, dann ist das Penthos (τό πένθος) in mir. Wenn aber einer zu mir kommt, oder ich aus dem Kellion gehe, dann finde ich es nicht."60 Joseph von Panepho rät: „Wenn also ein Besuch von Brüdern kommt, dann wollen wir sie mit allem Freimut aufnehmen, sind wir aber in der Einsamkeit, dann bedürfen wir des Penthos (τοΰ πένθους), damit es in uns bleibe."61 Die Einsamkeit des Kellions bietet die beste äussere Bedingung, um mit Gott alleine zu sein. Ein geschlossenes Kellion dichtet ab gegen materielle äussere Einflüsse, insbesondere Besucher.62 Mit dem Schliessen im übertragenen Sinne ist das sich Weltlichem gegenüber Verschliessen gemeint. Indem sich der Mönch in sein Kellion begibt, sucht er bewusst einen ganz Gott gewidmeten Raum auf und profitiert, vor allem als Neuling, von dessen Eindeutigkeit und Schutz. Die eindeutige Bestimmung des Kellions ergibt sich und nährt sich aus den dort vorgenommenen Tätigkeiten, als deren wichtigste das Gebet herausragt.63 Aber auch andere im Kellion ausgeführte Praktiken wie die Melete oder die von dieser begleiteten Handarbeit tragen dazu bei, aus dem Kellion eine dem

57

G 227: Evagrios 1 (PG 65, 173AC); G 334: Johannes Kolobos 19 (PG 65, 212BC); G 384: Joseph in Panepho 1 (PG 65, 228C); G 783: Petros Pionites 2 (PG 65, 376D); G 857: Silvanos 2 (PG 65, 408D). 58 Ζ. B. G 181: Gelasios 6 (PG 65, 153A); G 192: Dios 2 (PG 65, 161 A); G 349: Johannes Kolobos 34 (PG 65, 216B); G 374: Isaak 3 (PG 65, 225A); G 480: Makarios 27 (PG 65, 273B); G 490: Makarios 37 (PG 65, 280A); G 494: Makarios 41 (PG 65, 281B); G 529: Markos 4 (PG 65, 296CD); G 934: Or 1 (PG 65, 437AB); Ν 175. - Ungenannt sind hier die Sprüche, in denen das Weinen mit grosser Wahrscheinlichkeit im Kellion stattfindet, wie ζ. B. bei Arsenios, dessen Tränen während der Handarbeit, dem Flechten - einer Tätigkeit, die er wahrscheinlich im Kellion verrichtet hat - fliessen, G 79: Arsenios 41 (PG 65, 105CD). 59 G 334: Johannes Kolobos 19 (PG 65, 212BC); 480: Makarios 27 (PG 65, 273B); G 494: Makarios 41 (PG65,281B). 60 G 783: Petros Pionites 2 (PG 65, 376BD). Zur Bedeutung des Kellions für die Wüstenväter vgl. K . HEUSSI, Ursprung, S. 210-214; L . REGNAULT, vie, S. 95-108; H . H O L Z E , Erfahrung, S. 19-49. 61 G 384: Joseph in Panepho 1 (PG 65, 228C). 62 Vgl. G 827: Sisoes 24 (PG 65, 400C). 63 Vgl. T. SPIDLI'K, spiritualite 2 , S . 4 9 .

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Mönchskleid vergleichbare, den Mönch als solchen definierende und formende Hülle zu machen. Da sich der Mönch im Kellion in einem heiligen Raum befindet, ist er darin von Angriffen der Dämonen weniger gefährdet. Attackiert wird er zwar auch im Kellion, jedoch stehen dort die Chancen, die Dämonen abzuwehren, aufgrund der gesteigerten Aufmerksamkeit sich selbst und Gott gegenüber besser. Typischerweise rät Arsenios einem von versucherischen Gedanken, also Dämonen, geplagten Mönch: „,Geh und iss, trinke, schlafe und arbeite nicht, nur verlass dein Kellion nicht!' Er wusste nämlich, dass das Ausharren im Kellion den Mönch in seine rechte Ordnung bringt." 64 Serinos entlarvt diese Schutzfunktion des Kellions: „Das ist keine grosse Tugend, wenn du in deinem Kellion Ordnung hältst, sondern eher, wenn du aus deinem Kellion herausgehst."65 Bei der auffälligen Lokalisierung des Penthos im Kellion handelt es sich also nicht um dessen eigentliche, ausschliesslich räumliche Entsprechung, sondern lediglich um den Ort, an welchem es am einfachsten und besten gedeiht. Der monastische Anfänger muss sich ins Kellion begeben, um in die Haltung des Penthos zu gelangen. Ein fortgeschrittener Mönch hingegen vermag auch ausserhalb des Kellions und in Gesellschaft im Penthos zu verharren.66 „Den Anfang des Werkes, den die Väter setzten, ist das Penthos (τό πένθος)." 67 Die .Schöpfung' des Mönchswerkes resp. des Mönchslebens beginnt also mit dem Penthos. Dessen Ziel besteht vorerst darin, sich von den Sünden zu befreien: „Wer sich von seinen Sünden befreien will, der befreit sich von ihnen durch Beweinen.... Denn das Weinen ist der Weg, den uns die Schrift überliefert hat und auch unsere Väter, indem sie sagten: Weinet! Einen anderen Weg als diesen gibt es nicht!"68 Den Tod der Sünde im eigenen Leben zu bestätigen, bedeutet, die Spuren der gottfeindlichen Welt in sich auszumerzen. Objektiviert werden diese in den Apophthegmata Patrum als Sünden oder Dämonen beschrieben. Die psychologischen Entsprechungen bilden die Leidenschaften (πάθη) oder die sie stimulierenden verführerischen Gedanken (λογισμοί)· 69 Diese gottfeindlichen Kräfte stören zum einen die persönliche Beziehung des Mönchs zu Gott, zum andern erschweren sie auch den liebenden Umgang mit den Mitmönchen. Mit diesen dämonischen Einwirkungen muss 64

G 49: Arsenios 11 (PG 65, 89C). G 879: Serinos 1 (PG 65, 417B). 66 G 783: Petros Pionites 2 (PG 65, 376BD). 67 G 643: Poimen 69 (PG 65, 337CD). 68 G 693: Poimen 119 (PG 65, 353A). 69 Zum Verständnis der Dämonen und der Logismoi vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 256-258; 261-265; H. HOLZE, Erfahrung, S. 212-216. Ausführlich behandelt werden die Dämonen auch in der v. Anton., v.a. in 5,1-53,3 (SC 400, S. 142-278), vgl. G.J.M. BARTELINK, Vie, S. 54-56. - Die früheste Systematisierung der Dämonen und Logismoi stammt von Evagrios Pontikos und ist beispielsweise im pr. dargelegt; zur evagrianischen Theorie der acht Gedanken vgl. A. und C. GUILLAUMONT, Traite (SC 170), S. 63-65; A. GRÜN, Umgang. Zum östlichen Verständis der Dämonen und Logismoi allgmein vgl. T. SPIDLIK, spiritualite, S. 225-237. 65

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der Mönch jedoch „bis zum letzten Atemzug" rechnen.70 Ein Altvater warnt daher: „Vertraue nicht auf dich selber, Bruder, bis dass du deinen Körper verlassen hast. Auch wenn du sagst: ich bin gestorben - Satan ist nicht gestorben."71 Der Mönch befindet sich in steter Todesgefahr.72 Bedroht ist letztlich sein ewiges Heil - in diesem Leben unter anderem die Haltung des Penthos. Denn indem der Mönch dämonischen, weltlichen Neigungen nachgibt, entfernt er sich von der im Penthos realisierten Ausrichtung auf Gott. In der Sekundärliteratur werden bisweilen konkrete, das Penthos störende Faktoren diskutiert. I. Hausherr geht diesbezüglich die Achtlasterlehre des Evagrios Pontikos durch.73 Eine solche systematische Darstellung des Penthos und dessen Hindemisse findet sich in den Apophthegmata Patrum nicht. Hier wird in erster Linie die prinzipielle Unvereinbarkeit des Penthos mit auf weltliche Güter bezogenen Neigungen betont. Obschon dem Penthos logischerweise konkrete Laster abträglich sind, prangerten die Wüstenvätern nicht primär Einzellaster an, erst recht nicht in einer hierarchischen Ordnung. Denn jedes Laster, unabhängig von dessen inhaltlicher Konkretion, verstösst gegen den Willen Gottes. Und dieser kann in den Augen der Wüstenväter nicht graduell missachtet werden, sondern es wird ihm entweder Rechnung getragen oder nicht. Der Schmutz, von dem sich die Mönche reinigten, aber auch fernzuhalten versuchten, ist daher grundsätzlich derjenige der gottfeindlichen Welt; deshalb rät Antonios: „Hasset die Welt (τον κόσμον) und alles in ihr."74 Die Aufgabe des monastischen Neulings besteht zuerst darin, sich seiner begangenen Sünden zu erinnern, sie zu beweinen und so gewissermassen Busse zu tun dafür.75 Einzelne Mönche beschäftigten sich ihr monastisches Leben lang mit den gravierenden Sünden ihrer Vergangenheit. Das schrecklichste Beispiel verkörpert Apollo, der, als er noch Hirte war, „vom Teufel angestachelt" einer schwangeren Frau den Bauch aufschlitzte und so zwei Menschen ermordete.76 Seiner Greueltat innegeworden, begab er sich in die Sketis, wurde Mönch, und „leistete keine Handarbeit, sondern betete immer: .Gesündigt habe ich als Mensch, sei du mir gnädig als Gott!' Und es wurde ihm dieses Gebet zur Beschäftigung Tag und Nacht." 77 Bereits aus diesem einen Beispiel, in wel70

G 4: Antonios 4 (PG 65,77A); G 699: Poimen 125 (PG 65, 354C); vgl. G 5: Antonios 5 (PG 65, 77A). 71 Ν 266. 72 Treffend charakterisiert K. Heussi die Mönche als Menschen, die stets „am Rande des Höllenrachens" wandeln, K. HEUSSI, Ursprung, S. 262. 73

74

I. HAUSHERR, P e n t h o s , S .

102-107.

G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C). 75 „In primis", also ganz an den Anfang, gehört diese Beschäftigung mit den Sünden gemäss Makarios; als Busse bezeichnet er sie als Bedingung, um von Gott „tristitiam pro peccatis" zu erhalten. Makarios, ep., 1 (WILMART, S. 72). 76 G 150: Apollo 2 (PG 65, 133D-136AB). 77 G 150: Apollo 2 (PG 65, 133EM36AB).

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chem das Gebet und nicht eine konventionelle Bussmassnahme - wie etwa der Ausschluss aus der kirchlichen Gemeinschaft - genannt wird, geht hervor, dass die Busse zwar einen Aspekt des Penthos bildet, jedoch keineswegs damit gleichzusetzen ist. Vollends klar wird dieser Unterschied bei der Betrachtung von Situationen, in denen über konkrete Bussmassnahmen verhandelt wird: „Ein Bruder sagte zum Altvater Poimen: ,Ich habe eine grosse Sünde begangen und will drei Jahre dafür Busse tun.' Der Greis antwortete ihm darauf: ,Das ist viel!' Der Bruder erwiderte: ,Aber dann ein Jahr lang?' Der Greis darauf: ,Das ist viel!' Die Anwesenden meinten: .Vierzig Tage.' Und wieder sprach der Greis: ,Das ist viel. Ich sage euch: Wenn der Mensch aus ganzem Herzen bereut und sich vornimmt, die Sünde nicht mehr zu tun, dann nimmt ihn Gott auch bei einer Busse von drei Tagen wieder auf.'" 78 Wie H. Dörries klar herausarbeitete, geht es den Anachoreten bei der Busse nicht um ein „messbares Sühnen ... Die drei Tage, kürzeste Zeitspanne, reden von Zeit in einem anderen Sinne als die kirchliche Busse; sie bezeichnen den Augenblick, in dem es zu Erkenntnis und Anerkenntnis der Sünde kommt. Busse, Erkenntnis, Gemeinschaft bezeichnen ein Geschehen, dass der Zeit in einem höheren Sinne bedarf als der, die nach Tagen und Jahren misst." 79 Poimen kann daher grundsätzlich sagen: „Zu der Stunde, da der Mensch einem Falle unterliegt und sagt: Ich habe gesündigt, ist er auf der Stelle abgetan." 80 Mit der Einsicht in die Sünde, verbunden mit der Gewissheit der Annahme vor Gott, ist die Sünde als Einzelverfehlung abgetan.81 Vor dem Hintergrund dieses grundsätzlichen, nahezu tatunabhängigen Verständnisses der Busse als Hinwendung zu Gott ist es - wie ζ. B. in den Ausführungen H. Holzes - durchaus möglich, im Kontext des Penthos der Busse resp. der Umkehr (Metanoia) eine grosse Bedeutung zuzusprechen.82 Dennoch erscheint insgesamt die Rede von der Umkehr dem spirituellen Fortschreiten des Mönchs zu wenig Rechnung zu tragen; denn die Umkehr findet nicht stets von neuem statt, sondern sie intensiviert sich im Verlaufe der Bewusstwerdung der eigenen Unvollkommenheit.83 Im Hinblick auf das Penthos kommt den Einzelsünden somit die Funktion zu, Einsicht in die grundsätzliche, mit dem Fall verbundene Sünde zu ermöglichen; diese kann durch keine noch so strenge Bussleistung gänzlich gesühnt werden. Der Mörder Apollo vergegenwärtigte sich und beweinte seine 78 G 586: Poimen 12 (PG 65,325AB); vgl. G 823: Sisoes 20 (PG 65,400AB); G 279: Theodor von Pherme 12 (PG 65, 189D); Arsenios, ep„ 75 (GARITTE, S. 113). 79

H . DÖRRIES, B e i c h t e , S . 2 3 3 ; v g l . K . HEUSSI, U r s p r u n g , S . 191 f.; H . H O L Z E , E r f a h r u n g ,

S. 216-220; 229-238. 80 G 673: Poimen 99 (PG 65, 345C). 81 Zur Gewissheit der Annahme vgl. G 210: Epiphanios 15(PG65, 165C-168A); G541: Mios 3 (PG 65, 301D); G 660: Poimen 86 (PG 65, 341D); G 694: Poimen 120 (PG 65, 353AB); Ν 217. 82 Η. HOLZE, Erfahrung; vgl. Kapitel 5.2. 83 Ein punktueller Charakter kommt dem Penthos nur in Ausnahmesituationen zu, so ζ. B. in einigen κατανύσσομαι-Sprüchen - d. h. eigentlichen Bekehrungsgeschichten, vgl. Kapitel 9.1.

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Unvollkommenheit anhand seiner Mordtat. Anderen Mönchen reichten dazu eigentliche Banalitäten. Gerade daraus wird jedoch der Stimulationscharakter der Einzelsünden ersichtlich - so etwa bei Makarios: „Als ich ein Knabe war, hütete ich mit anderen Kindern die Rinder. Sie gingen darauf aus, Feigen zu stehlen. Und wie sie liefen, fiel eine Feige auf den Weg, und ich hob sie auf und ass sie. Und wenn ich daran denke, sitze ich und weine (κάθημαι κλαίων)." 84 Die einzelnen Vergehen bilden daher den anfänglich eigentlichen, später den vordergründigen Gegenstand des Penthos. Von Fortgeschrittenen werden die einzelnen Sünden zwar immer noch als Grund für das Penthos wahrgenommen, jedoch im Sinne einer möglichen Gestalt der menschlichen Unvollkommenheit an sich. Ein solches Sündenverständnis orientiert sich gänzlich am göttlichen Schöpfungswerk, zu welchem auch die Vergebung gehört. Insofern wendet sich der weinende Mönch, sowohl der auf die Einzelsünde fixierte Anfänger als auch der sie transmoralisch verstehende Fortgeschrittene, eigentlich an Gott.85 Bei der Beschreibung des ,büssenden' Apollo ist deshalb nicht primär von dessen Busse die Rede, sondern von dessen intensiver Zuwendung zu Gott, wie sie idealerweise im Gebet verwirklicht wird. Nur vordergründig orientiert sich der Mönch daher an negativen Fakten. Auch wenn Abbas Moses davon spricht, den eigenen Leichnam zu erkennen und wahrzunehmen, handelt es sich immer um eine Suche nach dem vergebenden Gott.86 Den eigenen Leichnam beweinen bedeutet auch, sich seinen, von den Sünden zerfressenen Kadaver zu vergegenwärtigen und solchermassen die Möglichkeit des eigenen spirituellen Todes. Die Auseinandersetzung mit dieser erschreckenden Vorstellung stellt, nebst der Konzentration auf die Einzelsünden, ein Mittel dar, um das Penthos zu erreichen und zu nähren. In den Apophthegmata Patrum wird die Vorstellung des spirituellen Todes oft durch die Vorstellung des eigenen, physischen Todes und das auf diesen folgende Gericht evoziert, beispielsweise von Evagrios und Elias: „Denke (Μέμνησο) allezeit an deinen Ausgang und vergiss nie des ewigen Gerichtes, so wird deine Seele ohne Verfehlung sein."87 - „Drei Dinge fürchte ich: wenn meine Seele aus dem Leib scheiden wird, wenn ich Gott begegnen werde, und wenn sein Urteilsspruch über mich ergehen wird."88 Die geistige Vorwegnahme des Gerichtes wird bisweilen ergänzt und ausgemalt durch die Schrecken, welche die Verur84

G 490: Makarios 37 (PG 65, 277D-280A). Zum (weinenden) Sitzen im Kellion vgl.

F. D O D E L , S i t z e n , S . 6 8 - 7 9 ; 9 1 - 9 3 . 85

Bisweilen wird dieser Orientierungspunkt - die Güte Gottes - explizit erwähnt, ζ. B. in G 512: Moses 18 (PG 65,288D); G 696: Poimen 122 (PG 65,353B); G 797: Paulos (PG 6 5 , 3 8 1 C 385B). 86 G 512: Moses 18 (PG 65, 289AB). 87 G 230: Evagrios 4 (PG 65, 173D); Makarios, ep., 3 (WILMART, S. 73). Zur furchteinflössenden Gerichtsvorstellung vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 192-195; D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 181-185. 88 G 259: Elias 1 (PG 65, 184A); vgl. G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C); G 106: Agathon 24 (PG 65, 116B); G 436: Kronios 2 (PG 65, 248AB); G 347: Kronios 3 (PG 65, 248BC); G 349:

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teilten erwarten: „Male dir jenes schaudervolle, furchtbare Gericht aus. Beachte besonders, was den Sündern bereitet ist: die Beschämung vor dem Angesichte Gottes, der Engel, der Erzengel und aller Menschen. Das bedeutet: Strafen, ewiges Feuer, den Wurm, der niemals stirbt, den Abgrund, das Dunkel, das Zähneknirschen, die Schrecken und Foltern."89 Der physische Tod und das Gericht stellen diejenigen entscheidenden Momente dar, in welchen sich Leben und Tod, Rettung und Verderben nahe sind wie sonst nie. Die Beschäftigung mit dieser Extremsituation erinnert daher den Mönch daran, was eigentlich in jedem Moment seines Lebens auf dem Spiel steht, er jedoch in der Einzelsituation bisweilen vergisst. Die Gerichts- und Todesvorstellung löst Fixierungen auf Kosmisches und bindet jegliches Denken und Verhalten an das einzig relevante Gut, das ewige Leben. Das Wissen um das ungewisse Los im Gericht bewirkt so in der Einzelsituation ein dem ersehnten Ausgang entsprechendes Verhalten. Die oben beschriebene Beschäftigung mit den Einzelsünden führt also sozusagen vom Einzelfall zum Sündenfall; umgekehrt bestimmt die eben geschilderte Auseinandersetzung mit dem ewigen Tod ausgehend vom gewünschten Gerichtsurteil die alltäglichen Einzelentscheidungen. Beide Wege münden in das Penthos, welches solchermassen auch als Bewusstsein um die menschliche Unvollkommenheit definiert werden kann. Beim monastischen Anfänger stellt sich mit der wachsenden Einsicht in seine Sündhaftigkeit, welche er vor dem Gericht verantworten muss, vorerst grosse Furcht ein, sozusagen eine spirituelle Todesangst.90 In den Apophthegmata Patrum ist oft gleichzeitig mit Gericht und Hölle auch von Furcht oder Gottesfurcht die Rede. Aufschlussreiche Reflexionen über die Gottesfurcht finden sich bei O. Clement. Er hält die Gottesfurcht für eine von den heutigen Christen kaum mehr verstandene Haltung, da sie mit einer Art göttlichem Terror verbunden wird. Dabei bewirkt die Gottesfurcht eigentlich ein heilsames Aufwachen; sie ist „eine Art metaphysisches Entsetzen, das uns aus dieser Welt herauszieht."91 Als Aspekt des Penthos lotet die Gottesfurcht gleichsam dessen Tiefe aus. Indem der Mensch an den Tod und das Gericht denkt, beschäftigt er sich mit

Johannes Kolobos 34 (PG 65, 216AC); G 801: Rufos 1 (PG 65, 389BC); G 889: Sarrha 6 (PG 65, 421A); G 934: Or 1 (PG 65, 437A); G: Synkletike S 2 (GUY, Recherches, S. 34); Ν 136; Ν 138; Ν 182. 89 G 227: Evagrios 1 (PG 65, 173BC); vgl. G 822: Sisoes 19 (PG 65, 397-400A); G 898: Synkletike 7 (PG 65, 424AC). 90 Eine direkte Beziehung zwischen Gottesfurcht und Tränen bezeugt ebenfalls Ammonas, ep. 2 (CHITTY, S. 2). Vgl. auch Th. Baumeisters aufschlussreiche Aussage und Frage: „Die Furcht vor dem Tod und die Überwindung dieser Furcht stellen ein Grundphänomen der ägyptischen Mentalität dar. Könnte es nun nicht sein, dass das Christentum diese Furcht auf die Ebene des religiössittlichen Lebens gehoben hat?" TH. BAUMEISTER, Mentalität, S. 159. 91

O . CLEMENT, c h a n t , S . 3 5 ; v g l . H . HOLZE, E r f a h r u n g , S . 1 6 0 - 1 6 3 .

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einem kritischen Wendepunkt, an welchem der ewige Tod eine reale Möglichkeit darstellt. Seine Nichtigkeit wird ihm so vollauf bewusst. Ähnlich wie die Demut bildet die Gottesfurcht die Distanz ab, welche den Schöpfer und sein hinfälliges Geschöpf trennt. Insofern stellt sie einen Bestandteil der Gottesund Selbsterkenntnis dar und ist stets gefordert.92 Die Grösse des Schöpfers lässt das Geschöpf erbeben, zum einen aufgrund seines Vernichtungspotentials, zum anderen jedoch auch aufgrund seines unverhältnismässigen Erbarmens. Sowohl Gottesfurcht als auch Liebe wurzeln letztlich im Wissen um die Grösse Gottes. Im monastischen Neuling bewirkt diese Erkenntnis primär Furcht. Der Erfahrene hingegen nimmt darin vor allem Gottes unendliche Güte wahr, die in ihm die Gottesliebe anwachsen lässt. Abbas Antonios kommentiert seinen spirituellen Weg daher: „Ich fürchte Gott nicht mehr, sondern liebe ihn, denn die Liebe treibt die Furcht aus."93 Der heilsame Schrecken des drohenden ewigen Todes kann auf verschiedene Arten erzeugt werden. Sehr oft ist von der Erinnerung (μνήμη) die Rede. Auf die Frage, wie der Mensch zur Gottesfurcht kommt, antwortet etwa Kronios: „Nach meiner Meinung dadurch, dass er sich jedes Geschäftes enthält und sich der körperlichen Mühe hingibt und sich mit ganzer Kraft des Scheidens aus dem Leib und des Gerichtes Gottes erinnert (μνημονεύση)." 94 Bei der Mneme handelt es sich grundsätzlich um ein Denken und Erinnern. Von ähnlichen, kognitive Prozesse bezeichnenden Vokabeln hebt sich der Begriff Mneme jedoch ab, indem er sich speziell auf Gott bezieht.95 Diese theologische Bedeutung der Mneme erschliesst sich zusätzlich bei der Beobachtung ihres Gegenteils, des Vergessens und Unwissens, welche Charakteristika des gefallenen Menschen sind.96 Konkret wird in den Apophthegmata die direkte Memorierung Gottes beschrieben (μνημονεΰειν του Θεοΰ πάντοτε), häufiger jedoch das indirekte Gedenken vermittels des Todes, des Gerichtes, der Sünden oder unvergesslicher Altväter.97 Im Kontext der in diesem Kapitel eingenommenen Perspektive ist zusätzlich auf die etymologische und klangliche Verbindung der 92 „Der Mensch bedarf der Demütigung und der Furcht Gottes wie des Atems, der aus seiner Nase hervorgeht." G 623: Poimen 49 (PG 65, 333B); vgl. G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C); G 78: Arsenios 40 (PG 65, 105C); G i l l : Agathon 29 (PG 65, 117B). 93 G 32: Antonios 32 (PG 65, 85C). 94 G 437: Kronios 3 (PG 65, 248BC). 95 Nur in wenigen Sprüchen wird die Mneme als falsches Erinnern kritisiert, nämlich als die Erinnerung an von Menschen zugefügte Übel oder an Hochmut, G 489: Makarios 36 (PG 65, 277D); G 801: Rufos 1 (PG 65, 389BC). Bei diesen negativen Beispielen handelt es sich grundsätzlich um die Erinnerung an den Kosmos und die Vergangenheit. Wunderschön findet sich die Entstehung dieser gedanklichen Verirrung in einem Makarios-Apophthegma dargestellt, in welchem dieser den Teufel mit Fläschchen, deren leckerer Inhalt aus Erinnerungen besteht, zu den Mönchen gehen sieht, G 456: Makarios 3 (PG 65, 261A-264B). 96

Vgl. J.-C. LARCHET, Therapeutique, S. 57-75. G 342: Johannes Kolobos 27 (PG 65,213B); vgl G 736: Poimen 162 (PG 65, 361B); G 298: Theodor 2 (PG 65, 197A). 97

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Mneme mit dem Mnemeion, dem Grabmal, hinzuweisen.98 Im Rahmen des Penthos vom ,Grab' zu sprechen, assoziiert sich daher nicht nur inhaltlich, sondern auch klanglich mit dem Denken an Gott. Unmittelbar zusammen mit der Mneme des Todes und Gerichtes wird in den Apophthegmata Patrum auch deren Meditation (μελέτη) erwähnt." Aus einem Apophthegma des Antonios wird ersichtlich, dass sich dazu etwa eine Bibelstelle wie 1. Kg 2,6 anbietet.100 Ammonas schlägt indessen eine freie Formulierung vor: „Weh mir, wie werde ich vor dem Richterstuhle Christi bestehen? Und wie werde ich mich vor ihm rechtfertigen können?"101 Die Meditation der letzten Dinge erscheint das Penthos so einerseits zu erzeugen, bisweilen verschmilzt sie jedoch auch damit. Beispielsweise wenn ein Altvater nach einer Entrückung zu den Verdammten erklärt: „Ich habe dort unten das Schreien (φωνής κλαυθμοϋ) derjenigen gehört, die ununterbrochen sagen: Weh mir, weh mir (ούαί μοι)! So müssen auch wir immer sprechen."102 Die Aufforderung, wie die Verdammten zu klagen, impliziert mit grosser Wahrscheinlichkeit, dies ebenfalls weinend zu tun. Typisch für die Wüstenväter sind auch Szenen überliefert, in denen das Ergehen im Gericht plastisch vorweggenommen wird. So versetzt ein unbekannter Greis die ihn fragenden Mönche folgendermassen in die Gerichtsstimmung: „Siehe, ich nehme nun die Rolle Gottes ein und setze mich auf den Gerichtsthron. Was willst du nun, dass ich für dich tue?" 103 Ähnlich simulierend besiegt Zenon die versucherischen Gedanken, eine Gurke zu stehlen: „... er antwortete seinen Gedanken: ,Die Diebe gehen der Strafe entgegen. Prüfe dich nun hier, ob du die Strafe ertragen kannst.' Er erhob sich und stellte sich fünf Tage lang in die Hitze. Ganz ausgetrocknet sagte er zu sich: ,Du vermagst die Strafe nicht auszuhalten!'" 104 Und ein unbekannter Mönch hält in einer grosser Anfechtung seine Finger in das Feuer, um den Schmerz, welcher ihn im Feuer der Hölle gänzlich ergreifen würde, zumindest im Ansatz schon zu spüren.105 Sowohl die Beschäftigung mit der Einzelsünde als auch diejenige mit dem Gericht bezwecken, dem Menschen seine Versehrtheit und somit Angewie98

V g l . J. POKORNY, W ö r t e r b u c h 1, S . 7 2 6 - 7 2 7 ; P. CHANTRAINE, D i c t i o n n a i r e , S . 7 0 2 - 7 0 3 .

Gemäss H. Dörrie ist eine inhaltliche Ähnlichkeit aufgrund einer Assonanz im Griechischen naheliegend: „Worte, die ähnlich klingen, müssen auch Ähnliches bedeuten - das ist eine Empfindung, die im Sprachbewusstsein der Griechen sehr lebendig war." H. DÖRRIE, Leid, S. 5. 99 Zur Melete vgl. Kapitel 3.2. Eine explizite Verbindung zwischen den Tränen und der Melete der Heiligen Schrift äussert Arsenios, ep., 52 (GARITTE, S. 111); vgl. M. v. PARYS, Introduction, S. 9 5 . 100 G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C). 101 G 113: Ammonas 1 (PG 65, 120A). 102 Ν 141; vgl. Ν 142. 103 Ν 226. 104 G 240: Zenon 6 (PG 65, 177B). 105 Ν 189.

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senheit auf Gott ins Bewusstsein zu rufen. Schwäche kann jedoch auch körperlich erlebt werden in der Krankheit.106 Eine Krankheit, welche den Mönch möglicherweise auch physisch in die Nähe des Todes bringt, fördert in ihm somit zwangsläufig die Einsicht in die menschliche Bedürftigkeit. Wird das Kranksein als körperlicher Ausdruck der geistigen Schwachheit interpretiert, so stellt es ein das Penthos begünstigendes Mittel dar. Der kranke Mönch sieht dann ein, dass er - wie er äusserlich auf die Hilfe der Mitmönche angewiesen ist - hinsichtlich seiner spirituellen Genesung völlig von Gott abhängt. Da sich eine Krankheit im Gegensatz zu geistigen Übungen nicht verschieben lässt, führt sie schnell und sicher zur Einsicht. Amma Synkletike lobt daher die Krankheit: „Wenn du aber als Gerechter der Krankheit verfällst, so wirst du vom Grossen zum Grösseren fortschreiten. ... Denn des Loses des heiligen Paulus wurdest du gewürdigt."107 Sie schätzt die Krankheit auch als eine dem Gericht vergleichbare Prüfung ein, für welche der Mönch deshalb dankbar sein sollte.108 Zahlreiche Sprüche handeln von Mönchen, die sich explizit dafür bedanken, krank zu sein, oder sich beklagen, wenn ihnen die Krankheit wieder genommen wird.109 Diese Reaktionen sind verständlich angesichts der Erfahrungen, von denen Kranke bisweilen berichten. So wird beispielsweise einem in der Einsamkeit lebenden kranken Mönch von Gott ein Engel geschickt, der sich um ihn kümmert.110 Explizit mit körperlicher Schwäche wird das Penthos in einem Spruch des Johannes Kolobos verbunden.111 Dieser hält einen kränklichen Mönch dazu an, im Kellion das Penthos einzunehmen. Er fordert ihn somit zu einer Tätigkeit auf, für die er aufgrund seines körperlichen Zustandes prädestiniert ist. Denn als bereits körperlich Angeschlagenem fällt es ihm leichter als einem Gesunden, sich mit seiner spirituellen Krankheit, der eigenen Sündhaftigkeit, weinend an den heilenden Gott zu wenden. Der Prozess des der Welt Sterbens spielt sich im einzelnen Mönch ab. Indem dieser jedoch auch als Anachoret in ein soziales Gefüge eingebettet ist, findet

106 y o n jg,. Krankheit, sowohl in ihrer Bedeutung für den Betroffenen als auch als Gelegenheit für die Mitmönche, dem Kranken einen Liebesdienst zu erweisen, handeln z. B. G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C-104A); G 104: Agathon 22 (PG 65, 116AB); G 132: Ammoes 3 (PG 65, 125D128A); G 153: Aio (PG 65, 136C); G 428: Kassianos 2 (PG 65, 244AB); G 461: Makarios 8 (PG 65, 265C-268A); G 776: Pistos (PG 65, 372C-373B); G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 385C-389A); G 852: Sisoes 49 (PG 65, 405D-^08A); G 853: Sisoes 50 (PG 65, 408AB); G 899: Synkletike 8 (PG 65, 424CD); G 900: Synkletike 9 (PG 65, 424D^*25A); G 904: Synkletike 13 (PG 65, 425BC); Ν 157; Ν 213; Ν 348; Ν 356; Ν 357. 107

G 898: Synkletike 7 (PG 65, 424Β). G 898: Synkletike 7 (PG 65, 424AC). 109 Ζ. B. G 424: Joseph (PG 65, 241BC); G 442: Kopris 2 (PG 65, 252C); G 450: Longinos 2 (PG 65, 256D); G 603: Poimen 29 (PG 65, 329B); Ν 209. 110 Ν 212. 111 G 334: Johannes Kolobos 19 (PG 65, 212C). 108

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diese Befreiung immer auch in einem sozialen Kontext statt.112 Auf der sozialen Ebene bedeutet, der Welt zu sterben, mit dem Nächsten nicht mehr nach weltlichen Normen umzugehen. Abbas Moses thematisiert dieses Ziel unter dem Stichwort des dem Nächsten gegenüber Absterbens (To άποθανεΐν δέ α π ό τοϋ πλησίου σου). 113 Darunter versteht er: „Dass du deine Sünden trägst und die jedes anderen Menschen unbeachtet lässt ..., denke über niemanden Schlechtes in deinem Herzen, verachte keinen ... Verleumde niemand ... Das heisst: Nicht richten!" 114 Übereinstimmend rät Matoe im Anschluss an die Bitte, von Gott πένθος ins Herz gelegt zu bekommen: „Und achte allezeit auf deine Sünden, urteile nie über andere, sondern stelle dich unter alle anderen."115 Nicht zu richten, stellt einerseits die häufigste ethische Forderung in den Apophthegmata Patrum dar, andererseits ist sie die soziale Konsequenz der unbedingten Ernstnahme des Gerichtes.116 Denn andere nicht zu verurteilen heisst letztlich, ausschliesslich Gott als Richter anzuerkennen und jegliche Kontakte im Horizont des anstehenden Gerichtes wahrzunehmen. Johannes der Perser verzichtet daher darauf, zwei Sünder zu verurteilen: „Wenn Gott, der sie gebildet hat, sie nicht mit Feuer verbrennt, wer bin dann ich, dass ich sie tadle?"117 Ähnlich berichten nicht wenige Apophthegmen, wie sich Wüstenväter weigerten, Sünder zu verurteilen, sich stattdessen mit ihnen solidarisierten und die Beschuldiger dazu anhielten, sich auf ihre eigenen Sünden zu konzentrieren.118 Die Notwendigkeit, sich selber als Sünder zu erkennen, bedeutet im sozialen Kontext, sich nie über, sondern stets unter alle anderen Menschen zu stellen. So äussert etwa Abbas Or: „Mein Denken steht unter dem aller Menschen."119 Diese Überzeugung erstaunt angesichts des monastischen Demutideals nicht, steht jedoch in krassem Gegensatz zum damals im ländlichen Ägypten gängigen sozialen Stil. Gemäss P. Brown pflegte die Schicht der wohlhabenden Bauern, zu welcher viele nachmalige Mönche gehörten, nämlich ei-

112

Zum anachoretischen Zusammenleben vgl. G. GOULD, Fathers, S. 107-108. G 512: Moses 18 (PG 65, 289B); vgl. G 506: Moses 12 (PG 65, 285D); G 508: Moses 14 (288AB); G 509: Moses 15 (PG 65, 288B). 114 G 512: Moses 18 (PG 65, 289B). 115 G 523: Matoe 11 (PG 65, 293A). 116 Zur Thematik des Nichtrichtens in den Apophthegmata Patrum vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 237-239; D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 273-282. 117 G 416: Johannes der Perser 1 (PG 65, 236C). Die Aufforderung, nicht zu richten, erklärt sich weiter aus der Gefahr, die eigene Autorität zu missbrauchen oder von den Dämonen getäuscht zu werden, vgl. G. GOULD, Fathers, S. 129. 118 Ζ. Β. G 162: Besarion 7 (PG 65, 141BC); G 496: Moses 2 (PG 65, 284A); G 779: Pior 3 (PG 65, 373C-376A); G 582: Poimen 11 (PG 65, 325A); Ν 391. 119 G 940: Or 7 (PG 65, 440A); vgl. G 671: Poimen 97 (PG 65, 345B); 784: Petras Pionites 3 (PG 65, 377B); G 798: Petras Diu (PG 65, 385C); G 916: Titoe 7 (PG 65, 429A); G 946: Or 13 (PG 65, 440C); Ν 243; Ν 299; Ν 323; Ν 327; Ν 330. 113

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nen äusserst rücksichtslosen Umgang.120 Die dort gültige Maxime wird eher gelautet haben, sich möglichst über alle zu stellen: Die monastische Unterordnungsformel wirkt vor diesem Hintergrund völlig unweltlich. Konsequenterweise wird in den Apophthegmata Patrum lobend von Mönchen berichtet, die sich nicht wehrten, wenn sie fälschlicherweise verurteilt wurden.121 Denn einem wahren Mönch liegt nichts an einem Urteil der Menschen über ihn, sondern einzig an demjenigen Gottes. Und vor Gott steht jeder als Sünder da.122 Wie eingangs dargelegt wurde, stört die Parrhesia als soziales Laster den Erwerb und die Einnahme des Penthos. Indem der Mönch anderen Menschen gegenüber allzu vertraulich wird, verschliesst er sich Gott. Deutlich wird dies auch aus Sprüchen, in denen das Lachen, ein Ausdruck der Parrhesia, thematisiert wird: „Als einmal die Brüder beim Mahle (έν αγάπη) sassen, lachte ein Bruder bei Tisch. Als ihn Abbas Johannes sah, weinte er und sagte: ,Was hat denn dieser Bruder im Herzen, dass er gelacht hat, wo es doch nützlicher wäre zu weinen, weil er ein Liebesmahl geniesst.'" 123 Der lachende Bruder versagte, da er nicht im Namen des Herrn mit den Mitbrüdern zusammenkommt, sondern zu seinem eigenen Vergnügen.124 Er verrät dadurch, dass er sich im Grunde nicht in der Gemeinschaft der Brüder aufhält, sondern in einer auf Unterhaltung bedachten, beliebigen Ansammlung von Menschen.

8.1.3. Abbas

sein

Was es heisst, das Penthos vollkommen einzunehmen, ist beispielsweise von Abbas Makarios zu erfahren. Dieser schickt einen Mönch zu einem Grabmal 120 P. BROWN, Heiden, S. 117-120. P. Brown erklärt diese „Krise der Solidarität" aus dem wachsenden Reichtum der bäuerlichen Bevölkerung, welcher einem unerbittlichen Konkurrenzdenken und -verhalten Vorschub leistete. Um dieser gesellschaftlichen Brutalität zu entgehen, zogen gemäss P. Brown viele Ägypter in die Wüste und wurden Mönche, a.a.O. S. 117. 121 Z.B G 454: Makarios 1 (PG 65, 257C-260B); Arsenios, ep., 74 (GARITTE, S. 113). 122 Für Abbas Moses ist genau das in Ex 12,30 ausgedrückt: Wie es damals in Ägypten kein Haus ohne Toten gab, so ist jeder Mensch vor Gott ein Leichnam resp. Sünder, G 512: Moses 18 (PG 65, 289A). 123 G 324: Johannes Kolobos 9 (PG 65, 205D-208A). Andere Sprüche, in denen vor dem Lachen gewarnt wird: G 560: Nisteroos 5 (PG 65,508C); G 711: Poimen 137 (PG 65, 356C); G 893: Synkletike 2 (PG 65, 421B); Ν 139. - Zur Abwertung des Lachens vgl. den Exkurs im Anschluss an Kapitel 5.2. 124 Nur in vereinzelten Sprüchen werden lachende Mönche positiv beschrieben, so etwa Pambo. Dieser verlacht nämlich die Dämonen, welche ihn durch einen Federtanz zum Lachen bringen wollen, G 774: Pambo 13 (PG 65, 372B). Pambo besiegt also die einen Dämonen, indem er sich andere Dämonen zu Hilfe nimmt. Evagrios erklärt diesen Mechanismus anhand des Sprichwortes, „einen Nagel durch einen anderen Nagel herausschlagen (ήλω τον ή λ ο ν έκκρούειν)" und führt als Beispiel an, die Dämonen der Ruhmsucht und der Unzucht gegeneinander auszuspielen, pr. 58 (SC 171, S. 636).

Der Welt sterben

187

(μνημεΐον), um dort die Toten zu verhöhnen und zu loben. 125 Anschliessend deutet der Greis die Erfahrungen des Bruders: „Du weisst, wie sehr du sie geschmäht hast, und sie antworteten dir nichts - und wieviel du sie gelobt hast, und sie haben nichts zu dir gesagt. So musst auch du sein, wenn du das Heil erlangen willst. Werde ein Leichnam (γενοΰ νεκρός), beachte weder das Unrecht der Menschen, noch ihr Lob - wie die Toten, und du wirst gerettet werden." 126 Ganz ähnlich werden die Mönche bisweilen angehalten, wie ein Stein, eine Steinsäule, oder ein steinernes Götzenbild zu werden. 127 Auch dieser Vergleich mit dem Stein, dem Inbegriff der unbelebten Materie, drückt letztlich aus, dass der Mönch weltlichen Einwirkungen gegenüber tot werden muss. Denn nur so kann er sich ganz der Betrachtung Gottes hingeben. Der Tote oder das Steinbild zeichnen sich in den Sprüchen der Wüstenväter stets dadurch aus, dass sie weder auf Lob noch auf Schmähungen reagieren. Der Prüfstein für das Penthos liegt für die Wüstenväter daher vor allem im sozialen Umgang. Der Abbas verfügt über eine vertiefte Selbsterkenntnis. Dieses unbeschönigte Wissen um sich selbst geht etwa aus dem folgenden Poimen-Spruch hervor, in welchem jener von einem Bruder gefragt wurde: „, Wie kann ich mich für geringer halten als den Mörder?' Der Greis erklärte ihm: ,Wenn der Mensch auf dieses Wort gerät [Tit 1,15], und er sieht einen Mörder, dann sagt er: diese Sünde hat er als einzige begangen, ich aber morde jeden Tag.'" 128 Ein gleiches Selbst-, d. h. Sündenbewusstsein ist Sisoes eigen, der von sich sagt, dass er zu jeder Stunde sündigt, oder: „In Sünde lege ich mich nieder, und in Sünde stehe ich auf." 129 Im Unterschied zu den monastischen Neulingen, welche sich über ihre Einzelsünden definieren, wähnen sich die Altväter grundsätzlich als Sünder. Entsprechend reden sie vor allem davon, ein Sünder oder Mörder zu sein, weniger jedoch, gesündigt oder einen Leichnam zu haben. So sagt etwa Abbas Milesios von sich: „Ich bin ein sündiger Mensch ( ' Ά ν θ ρ ω π ο ς είμι α μ α ρ τωλός), und ich bin ausgezogen, meine Sünden zu beweinen." 130 Mehrfach reden die Altväter davon, tot, ein Leichnam oder wie die Begrabenen zu sein. 131 Völlig verwoben in eine Szene des monastischen Alltags und insofern typisch für die Lehre der Wüstenväter wird etwa das der Welt Totsein des Abbas Arsenios geschildert 132 : Dieser pflegte das Wasser, in welchem er die 125

G 476: Makarios 23 (PG 65, 272BC). G 476: Makarios 23 (PG 65, 272BC); vgl. G 505: Moses 11 (PG 65, (285CD); G 506: Moses 12 (PG 65, 285D); G 508: Moses 14 (288AB); G 509: Moses 15 (PG 65, 288B). 127 Λίθον, G 120: Ammonas 8 (PG 65, 121B); στύλη λίθινη, G: Poimen S 11 (GUY, Recherches, S. 30); άγαλμα λίθινον, G 138: Anub 1 (PG 65, 129A); vgl. Ν 384. 128 G 671: Poimen 97 (PG 65, 345B). 129 G 822: Sisoes 19 (PG 65, 400A); G 839: Sisoes 36 (PG 65, 404B). 130 G 532: Milesios 2 (PG 65, 297BD); vgl. G 162: Besarion 7 (PG 65, 141BC); G 356: Johannes Koinobites (PG 65,220B); G 514: Matoe 2 (PG 65,289C); G 515: Matoe 3 (PG 65,289C). 131 Ζ. B. G 67: Arsenios 29 (PG 65, 97BC); G 434: Kassianos 8 (PG 65, 245CD); G 476: Makarios 23 (PG 65,272BC); G 505: Moses 11 (PG 65,285CD); G 506: Moses 12 (PG 65,285D). 132 G 56: Arsenios 18 (PG 65, 92C). 126

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Der Weg des Weinens

Palmblätter zum Flechten aufbewahrte, nur einmal im Jahr vollständig zu erneuern. Die anderen Greise fragten ihn daher: „,'Warum erneuerst du nicht das Palmwasser, es riecht (όζει) ja (übel).' Er antwortete:,Anstelle des Rauchwerkes und der Düfte, die ich in der Welt genoss, muss ich diesen Gestank (την όσμήν ταΰτην) hinnehmen.'" 133 Vordergründig und zur Nachahmung für monastische Neulinge durchaus geeignet, geht aus der demütigen Antwort des Arsenios hervor, dass er sich den Gestank des Palmwassers auferlegt, um so für weltliche Ausschweifungen zu büssen. Erst bei einer genaueren Betrachtung der wesentlichen Begriffe, nämlich derjenigen des Riechens und des Geruchs, erschliesst sich der tiefere Gehalt des Spruches: Das Verbum οζειν fällt im NT nur in einem einzigen Vers, nämlich zur Bezeichnung des Verwesungsgeruches, welcher vom toten und von Jesus auferweckten Lazarus ausgeht (Joh 11,39). Als geistbegnadeter Mönch nimmt daher Arsenios in dem Geruch, welcher seinen Mitmönchen faulig in die Nase sticht, nicht wie jene primär die Verwesung wahr, sondern er atmet darin die heilsame Präsenz Christi ein. Insofern ist er - wie Lazarus - gestorben, jedoch ebenso in Christus neugeboren.134 Sich selber für einen Sünder und einen Toten zu halten, geschieht im Herzen und zeigt somit einmal mehr auf, dass es sich beim Penthos um eine Beziehungsgrösse zwischen Gott und Mensch handelt.135 Der erprobte Mönch ist tot in bezug auf die Welt, lebendig jedoch in seinem Verhältnis zu Gott. Die Erkenntnis, ein Mörder oder Sünder zu sein, lässt ihn für die Welt zu einem Nichts werden und stellt ihn in seiner unbedingten Bedürftigkeit direkt vor Gott.136 Gerade aufgrund dieser Einsicht, in Gottes Erbarmen die ausschliesslich wirksame Hilfe zu haben, öffnet er sich jedoch dem Wirken des göttlichen Geistes erst richtig. Sich selber stets anzuklagen und sich die eigene Bedürftigkeit vor Augen zu halten, stellt für die Altväter daher ein hilfreiches Mittel dar, um sich selber in diejenige Haltung - das Penthos - zu bringen, in welcher sie voll empfänglich sind für die göttliche Gnade.137 Die tiefe Selbsterkenntnis, welche sich 133

G 56: Arsenios 18 (PG 65, 92C). Ein ähnliches, die Präsenz des Heiligen Geistes bezeugendes Potential ist dem Substantiv όσμή im ganzen NT eigen, vgl. 2. Kor 2,14; Eph 5,2; Phil 4,18. 135 Vgl. G 506: Moses 12 (PG 65, 285D); G 510: Moses 16 (PG 65, 288B); zum Herz vgl. Kapitel 3.1.2. 136 Explizit als ein „Nichts" (ουδέν γ ά ρ είμι) bezeichnet sich Makarios in G 460: Makarios 7 (PG 65, 265C). Mit dieser Selbstbezeichnung bezweckt er, die durch ihn erfolgte Totenerwekkung und -befragung nicht sich, sondern Gott allein zuzuschreiben. Als begnadeter Abbas ist er als Individuum sozusagen .vernichtet', damit jedoch gänzlich verfügbar für das Wirken des göttlichen Geistes in ihm und durch ihn. Vgl. G 846: Sisoes 43 (PG 65, 846AB). 137 Von der nötigen Selbstanklage handeln z. B. G 4: Antonios 4 (PG 65, 77A); G 192: Dioskuros 2 (PG 65, 161A); G 328: Johannes Kolobos 13 (PG 65, 205CD); G 496: Moses 2 (PG 65, 284A); G 498: Moses 4 (PG 65, 284BC); G 553: Neilos 8 (PG 65, 305C); G 645: Poimen 71 (PG 65, 340B); G 669: Poimen 95 (PG 65, 345A); G 672: Poimen 98 (PG 65, 345BC); G 708: Poimen 134 (PG 65, 350B); G 945: Or 12 (PG 65, 440B); Ν 141; Ν 305. 134

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im Penthos aus der grundsätzlichen Sündenerkenntnis ergibt, ist somit die Bedingung, um die mit dem göttlichen Erbarmen verbundene höchste irdische Freude zu erfahren. Insofern handelt es sich bei den Tränen der Altväter um Freudentränen138: Über sich selber als einen der Welt Toten weinen zu können, heisst, sich von der Welt ab- und dafür Gott ganz zugewandt zu haben. Die Tränen besiegeln somit die neue Existenz in Christus. Im Kontext des Penthos von Tränen der Trauer zu sprechen, trifft im Kern das mit dieser Haltung Gemeinte nicht. Denn Trauer impliziert Bedauern über einen Verlust. Sich jedoch dem Einfluss gottfeindlicher, weltlicher Kräfte entzogen zu haben, ist aus der Perspektive des Mönchs alles andere als bedauerlich. Angemessen ist deshalb im Hinblick auf monastische Neulinge die Rede von Tränen des Schreckens oder der Furcht, hinsichtlich geistbegnadeter Mönche von solchen der Freude oder Liebe. Eine unmittelbare oder gar ausschliessliche Verbindung von Tränen und emotionaler Trauer sticht aus den in den Apophthegmata Patrum gemachten Aussagen zum Penthos nicht heraus.139 Sie kann sich indessen beim modernen Leser leicht einstellen, wenn die in den Texten gefundenen Bilder unreflektiert mit Hilfe gängiger, kulturell bedingter Muster interpretiert werden. Im Kontext des Penthos, der eigentlichen Totentrauer, schleicht sich dadurch die Vorstellung ein, die Tränen um einen Toten würden unbedingt mit einer emotionalen Trauer der Weinenden einhergehen. Diese Deutung mag auf die allgemeine westeuropäische Reaktion auf einen Todesfall zutreffen, kaum jedoch auf diejenige im Orient. Denn sowohl bei den historischen, wie etwa im AT geschilderten, als auch gegenwärtigen, in diesen Regionen durch Weinen ausgedrückten rituellen Todesverarbeitungen steht vor allem die exzessive, weinende Klage im Vordergrund.140 Dass diese durchaus und gängig durch professionelle Klageleute vollzogen werden kann, löst das Weinen um einen Toten jedoch von der emotionalen Trauer um ihn. Schon von ihrer vormonastischen Prägung her verbindet sich für die ägyptischen Anachoreten das Weinen um einen Toten nicht unbedingt mit der Trauer um einen menschlichen Verlust. Dieselbe, nicht unmittelbare Verbindung von Weinen und Trauer charakterisiert in der Folge auch ihr spirituelles Verständnis des Penthos. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage nach der Relevanz der Hausherrschen Definition des Penthos für die Apophthegmata Patrum; denn dieser definiert das Penthos als die Trauer über das verlorene Heil.141 Indem I. Hausherr die Trauer an das verlorene Heil bindet, knüpft er sie an einen tatsächlich bedauernswerten Verlust. Fraglich bleibt jedoch, ob die Wüstenväter wirklich 138

Vgl. Ant., ep. 3,30 (CSCO 149, S. 9); Ammonas, ep. 2; 9 (CHITTY, S. 2; 12).

139

Dies bedeutet nicht, dass das Penthos nichts mit Emotionen zu tun hat. Als Tugend mit Sitz

im Herz, ist es jedoch primär durch den Geist geleitet; vgl. Kapitel 6.3. Dies wird hier auch besonders betont, damit das Penthos nicht mit Sentimentalität gleichgesetzt wird. 140

V g l . H . JAHNOW, L e i c h e n l i e d , S . 8 - 1 1 .

141

I. HAUSHERR, Penthos, S. 26; vgl. Kapitel 5.2.

190

Der Weg des Weinens

primär rückwärtsorientiert, in Begriffen von Verlusten dachten und nicht vielmehr vor allem im Horizont der ausstehenden, eschatologischen Rettung.142 Aus zahlreichen Apophthegmen lässt sich eine Naherwartung herauslesen, ζ. B. bei Matoe: „Weine (κλαΰσον) und klage (πένθησον), weil die Heilszeit (ό καιρός) nahe ist".143 Und die häufigste, in den Apophthegmata Patrum an die Altväter gerichtete Frage bezieht sich auf die eschatologische Rettung und nicht auf das verlorene Heil.144 Überdies erscheint die Konstruktion der Hausherrschen Definition rund um das Heil angesichts der Vorliebe der Wüstenväter, sich möglichst einer SeinsKategorie vor Gott zuzuordnen, nicht glücklich. Sinnvoller als die Formel von der Trauer über das verlorene Heil wäre deshalb vielleicht diejenige von der Trauer darüber, ein Sünder zu sein. Da jedoch der Trauerbegriff mit der Emotion der Trauer verwechselbar ist, empfiehlt es sich, ihn ganz zu vermeiden, und das Penthos über das Weinen zu definieren - etwa als das hoffnungsvolle Weinen des Sünders vor Gott. Bei einer solchen Definition wird der Weinende nicht bezüglich eines Gutes oder einer Tat, sondern direkt in seiner Beziehung zu Gott charakterisiert. Indem das Weinen mit der Hoffnung verbunden wird, kann zudem der primär eschatologischen Orientierung der Wüstenväter Rechnung getragen werden. Bewusst offen bleibt überdies die emotionale Qualität Furcht oder Freude - , die das Weinen des Sünders bestimmt. Denn diese ändert sich im Verlaufe des spirituellen Fortschreitens. Wie erwähnt zeigt sich die Perfektion im Penthos vor allem im sozialen Umgang, sowohl im monastischen als auch im weltlich-gesellschaftlichen Kontext. Im monastischen Umfeld lässt sich zum einen ein im Penthos fortgeschrittener Mönch nicht durch andere zu weltlichen Aktivitäten hinreissen; zum anderen pflegt er einen sozialen Umgangsstil, welcher der Entwicklung seines Penthos, aber auch desjenigen der anderen förderlich ist. Denn nicht zu richten und sich unter alle anderen zu stellen sind Verhaltensweisen, die den Mönchsschülern von den Altvätern nicht abstrakt gelehrt, sondern konkret vorgelebt wurden.

142

Vgl. D. Burton-Christie, der das Penthos im Kontext der eschatologischen Orientierung der Wüstenväter abhandelt (D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 181-212). Zur eschatologischen Ausrichtung der Wüstenväter allgemein vgl. L. MORTARI, Detti 1, S. 47-56. 143 G 524: Matoe 12 (PG 65, 293BC). Dieses Endzeitbewusstsein wird oft indirekt ausgedrückt: Die vergangene, gute wird mit der gegenwärtigen, schlechten Zeit kontrastiert. So wird die Gegenwart aber als Zeit der endzeitlichen Leiden charakterisiert. Vgl. G 23: Antonios 23 (PG 65, 84B); G 378: Isaak 7 (PG 65, 225B); G 538: Megethios 4 (PG 65, 301B); G 814: Sisoes 11 (PG 65, 396A); G 928: Philikias (PG 65, 433D); Ν 228; Ν 238; Ν 349. 144 Ζ. Β. G 1: Antonios 1 (PG 65, 76A); G 19: Antonios 19 (PG 65, 81B); G 27: Antonios 27 (PG 65, 84CD); G 39: Arsenios 1 (PG 65, 88BC); G 143: Are (PG 65, 132C); G 173: Biare (PG 65, 145A); G 224: Euprepios 7 (PG 65, 172D); G 399: Hierakas 1 (PG 65,232CD); 476: Makarios 23 (PG 65, 272BC).

Der Welt sterben

191

Bisweilen ist auch vom Weinen der Altväter über die Sünden anderer Mönche die Rede.145 Als besonders expressiv wird dabei das Verhalten Paulos' des Einfältigen beschrieben, nachdem dieser unter den Mönchen einen Sünder erkannt hatte: „Paulos weinte und schlug sich mit der Hand auf die Brust. Er setzte sich vor der Kirche nieder und weinte bitterlich über den, der ein solches Bild bot." 146 Mit all diesen traditionellen Trauergesten reagiert Paulos auf die elende, sündige Gestalt des Mönches und trägt damit dazu bei, in diesem ein Sündenbewusstsein zu erzeugen und ihm so die Überwindung der Einzelsünde zu ermöglichen.147 Die beobachtete Sündhaftigkeit bestätigt Paulos einerseits in seiner eigenen Haltung des Penthos, vor allem aber ist sein Verhalten altruistisch motiviert.148 Als vom göttlichen Geist geleiteter Mönch unterscheidet Paulos nicht mehr zwischen verschiedenen Menschen, sondern sieht in allen den gefallenen Adam, resp. das rettungsbedürftige Geschöpf. Sein Penthos nährt sich aus der Einsicht in die universale menschliche Sündhaftigkeit, die ihm in der Person des Unzüchtigen lediglich einmal mehr drastisch vor Augen geführt wird.149 Paulos' Äusserungen beziehen sich entsprechend nicht mehr nur auf einzelne Menschen, etwa auf sich selbst, sondern beeinflussen vielmehr alle Menschen sowie den ganzen Kosmos. Insofern können die Trauergesten des Paulos durchaus mit einer Fürbitte verglichen werden. Wie für andere Menschen gebetet, so kann auch für sie geweint werden. Ein Abbas ist zum einen der Welt gestorben, andererseits wird er gerade dadurch als soziales Wesen sowohl für die Mönche als auch für die Weltmenschen umso wichtiger. P. Brown meint zur gesellschaftlichen Rolle der Mönche: „Die Mönche wurden mächtiger, indem sie Macht verwarfen. ... Langwierige Distanzierungen von der Gesellschaft versicherten der Klientel des Asketen, dass man seine Kräfte ruhigen Gewissens akzeptieren durfte, weil sie von einem 145

G 14: Antonios 14 (PG 65, 80AC); G 789: Paphnutios 4 (PG 65, 380AC); Ν 146; Ν 396; Ant., ep. 4,17; 6,32-36 (CSCO 149, S. 12; 26 f.); Ammonas, ep. 5 (CHITTY, S. 6 f.). Vom Weinen über Sünden von Weltmenschen handeln G 765: Pambo 4 (PG 65,369B); G 491: Makarios 38 (PG 65, 280AB). In diesen Kontext gehört auch das Weinen der Engel und Heiligen über unsere Sünden - vgl. Kapitel 4.3. hinsichtlich der Engel im Denken des Origenes. Vom Schmerz („dolor"), vom Weinen und Seufzen der Heiligen für uns („lacrimant et ingemiscunt pro nobis") spricht Antonios, ep. 3,11; 4,18 (CSCO 149, S. 8; 12). 146

G 797: Paulos der Einfältige (PG 65, 381C-385B). Von anderen, ebenfalls das Penthos ausdrückenden Trauergesten wie dem Jammern, dem Haareraufen, dem Schlagen wird berichtet ζ. B. in G 167: Besarion 12 (PG 65, 141D-144C); G 14: Antonios 14 (PG 65, 80A); G 646: Poimen 72 (PG 65, 340BC); G 810: Sisoes 7 (PG 65, 393AB). 148 In einem anderen Apophthegma wird ein Altvater Zeuge eines Falles von Unzucht. Er weint und erklärt sein Verhalten: „Ich stand da und weinte, teils für mich, teils für euch (tarn pro me, quam pro vobis)." PJ 6,4,15 (PL 73,1018B). B. Millers Übersetzung dieses Weinens als „über mich" resp. „über euch" verkennt die objektive Wirkung des Penthos als weinen für jemanden, 147

B . MILLER, W e i s u n g , S . 3 2 5 f . 149 In diesem Sinne fordert Poimen, alle Mitmönche wie einen zu sehen: π ά ν τ α ς ώς ενα βλέπειν, G: Poimen S 19 (GUY, Recherches, S. 31); vgl. Ν 105; Ν 389.

192

Der Weg des Weinens

Mann geübt wurden, der für menschliche Motivationen abgestorben und für die menschliche Gesellschaft tot war."150 Selbst in den Apophthegmata Patrum, eigentlich einer Anleitung zum monastischen Leben, finden sich Spuren dieser gesellschaftlichen Macht. Dem monastischen Demutsideal entsprechend werden diese Berührungen mit der Gesellschaft zwar als eher lästig und störend beschrieben. Allerdings scheinen die Mönche ihren Einfluss bisweilen auch kalkuliert eingesetzt und insofern nicht völlig zurückgewiesen zu haben. Die mit seinem sozialen Tod einhergehende neue gesellschaftliche Rolle eines Abbas bestand zum einen darin, auch Weltleuten durch seine schlichte Präsenz oder sein Logion geistlichen Beistand zu vermitteln.151 Diese Funktion wird in den Apophthegmata Patrum aus all denjenigen Sprüchen ersichtlich, in denen von den mehr oder weniger geschätzten Besuchen von Weltleuten bei Altvätern die Rede ist.152 Die Wüstenväter griffen jedoch auch aktiv in das kirchenpolitische Geschehen ein, so sind etwa Kontakte von Antonios mit dem Kaiser bekannt.153 Auch andere angesehene Mönche werden hinsichtlich ihrer Beziehungen zu Kirchenführern beschrieben, so beispielsweise Abbas Pambo, der Athanasios in Alexandria besuchte.154 Mehrmals wird in den Apophthegmata Patrum auch Erzbischof Theophilos von Alexandria erwähnt und mit ihm zusammen bisweilen kirchenpolitische Aktionen der Mönche: „Einst kamen, gerufen vom Erzbischof Theophilos, Väter nach Alexandria, damit man ein Gebet veranstalte und die Heidentempel zerstöre."155 Abbas Gelasios seinerseits scheint eine entscheidende Rolle in den dogmatischen Streitigkeiten des 5. Jahrhunderts gespielt zu haben.156 150

151

P. BROWN, H e i d e n , S . 1 2 8 f.; v g l . DERS., K e u s c h h e i t , S . 2 3 9 .

P. Brown spricht in diesem Kontext vom „Zugang zum Übernatürlichen", welcher sich in der Spätantike zunehmend auf Heilige Menschen konzentrierte, so auch auf die frühen Mönche, P. BROWN, Heiden, S. 27, vgl. S. 87-114. 152 Ζ. Β. G 66: Arsenios 28 (PG 65,96C-97B); G 70: Arsenios 32 (PG 65,97D-100C); G 824: Sisoes 21 (PG 65, 400BC); Ν 175; Ν 176; Ν 214; Ν 259. Bei den Besuchen der Statthalter oder sonstiger Beamten ist die Motivation nicht immer eindeutig zu bestimmen, ζ. B. G 502: Moses 8 (PG 65,285AB); 579: Poimen 5 (PG 65, 320AB); G 868: Simon 1 (PG 65,412CD); G 869: Simon 2 (PG 65, 412D-413A). Denn in G 154: Ammonatha (PG 65, 136D-137B) sucht ein Statthalter die Mönche auf, um von ihnen Steuern zu erheben. In G 502: Moses 8 (PG 65, 285AB) ist hingegen vom geistlichen Gewinn des Statthalters die Rede, den jener aus seinem Besuch bei den Mönchen zieht. 153 G 31: Antonios 31 (PG 65, 85B); v. Anton. 81 (SC 400, S. 340-344); zum historischen Hintergrund vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 90-94. Ebenfalls von Kontakten mit dem Kaiser handelt G 439: Kronios 5 (PG 65, 249AC). 154 G 765: Pambo 4 (PG 65, 369B). Der Beziehung von Athanasios zu Antonios verdankt sich überdies die Vita Antonii: Diejenige Propagandaschrift, welche das Mönchtum und seinen ,Vater' erstmals und folgereich in die Welt zurückgetragen hat. 155 G 306: Theophilos 3 (PG 65, 200A); Ν 162; vgl. die Kontakte von Theophilos von Alexandria zu Pambo und Arsenios, G 305: Theophilos 2 (PG 65, 197D); G 45: Arsenios 7 (PG 65, 89AB); G 46: Arsenios 8 (PG 65, 89B). 156 G 179: Gelasios 4 (PG 65, 149B).

Der Welt sterben

193

Das Hauptziel des monastischen Lebens bestand indessen mitnichten darin, sich aus der Welt zurückzuziehen, um aus einer erstarkten Position umso machtvoller auf sie einzuwirken. Im Zentrum des monastischen Lebens und Mühens steht vielmehr eine andere Welt, auf die hin letztlich auch das Penthos orientiert ist, nämlich das Reich Gottes. Aus einem Apophthegma des Evagrios geht hervor, dass die Freude der Geretteten darin besteht, „... die Vertrautheit (παρρησίαν) mit Gott dem Vater und Jesus Christus, mit den Engeln und Erzengeln und dem ganzen Volke der Heiligen" zu gemessen.157 Im Jenseits wird sich die auf Erden im Penthos nur unter Aufbietung grosser Anstrengungen realisierbare Ausrichtung auf Gott in die umfassende Seinsweise der gesamten Heilsgemeinschaft wandeln. Thematisiert wird diese Beziehung von Penthos und Gottesreich in den Apophthegmata Patrum meist unter dem allgemeinen Stichwort der Rettung, nur ausnahmsweise wird das Reich Gottes direkt erwähnt.158 So etwa von Johannes dem Perser, welcher gefragt wurde: „,Wir haben uns um das Himmelreich solche Mühe gemacht: werden wir es einmal auch zum Erbe haben?' Der Greis erwiderte: ,Ich habe das Vertrauen, das obere Jerusalem zu erben, wie es beschrieben ist. ... Ich habe das Vertrauen ..., dass der, der mir soviel geschenkt hat nach Massgabe seiner Güte, mir auch das Königreich gewähren wird.'" 159 Sein Vertrauen auf die Rettung bezieht Johannes aus seinem tugendhaften Leben, das unter anderem darin besteht, „im Penthos zu sein (πενθικός) wie Jeremia". 160 Der erprobte Mönch kann diese letzte Seligkeit allerdings schon auf Erden erahnen.161 Auf die Vollkommenheit im Penthos kann aus Sprüchen geschlossen werden, die das Totsein der Welt gegenüber kommentieren. Eine andere Möglichkeit besteht darin, diejenigen Sprüche zu analysieren, die vom tatsächlichen Sterben der Mönche berichten. Genauer interessieren dann die Sterbeszenen solcher Mönche, die in Vollkommenheit sterben und somit Vorbilder für das ideale Sterben liefern. Aus ihren Verhaltensweisen und Äusserungen während des Sterbens können Informationen über das Penthos, die Haltung des im übertragenen Sinne Sterbens, gewonnen werden. Die Analyse der Sterbesprüche wird im folgenden nur angeschnitten, da im Rahmen des

157

G 227: Evagrios 1 (PG 65, 173AC). Verbunden mit der Rettung, welche als Thema hinter allgemeinen Fragen nach einem Rhema oder einer Verhaltensanweisungen steht, erscheint das Penthos z. B. in G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C); G 523: Matoe 11 (PG 65, 293B); G 524: Matoe 12 (PG 65, 293C); G 643: Poimen 69 (PG 65, 337C); G 624: Poimen 50 (PG 65, 333B). 159 G 419: Johannes der Perser 4 (PG 65, 240A), Gal 4,26. 160 G 419: Johannes der Perser 4 (PG 65, 240A). 161 Mit I. Hausherr kann von einer gewissen Zurückhaltung der Wüstenväter hinsichtlich Berichten über solche geistlichen Höchsterfahrungen gesprochen werden ( I . H A U S H E R R , Penthos, S. 135; vgl. Kap. 5.2.). Bei genauem Hinsehen verraten die Wüsten jedoch recht viel, wie ζ. B. den Sterbe-Apophthegmen zu entnehmen ist. 158

194

Der Weg des Weinens

zweiten Bildkreises des Penthos ausführlicher auf diese mit dem Penthos verbundenen Höchsterfahrungen eingegangen wird.162 Vom Sterben ist in den Apophthegmata Patrum kaum je ohne einen positiven Bezug die Rede. So werden Sterbende etwa als solche beschrieben, die sich unmittelbar vor dem Gang zu Gott befinden.163 Der Tod und somit auch das Penthos werden als Begegnung mit Gott wahrgenommen. Die Sterbenden geben entsprechend ihrer Erwartung Ausdruck, nach dem Tod in das Himmelreich aufgenommen zu werden, am himmlischen Liebesmahl teilzunehmen oder endlich Ruhe (άνάπαυσις) von den irdischen Mühen zu gewinnen.164 Sowohl die physisch Sterbenden als auch die das Penthos vollkommen einnehmenden Mönche befinden sich in einem Zustand, in welchem die durch den Fall verlorene enge Beziehung zu Gott wiederhergestellt ist und der mit Freude einhergeht.165 Die Vorfreude eines auf der Schwelle zwischen Leben und Tod stehenden Altvaters ist so gross, dass er auf dem Sterbebett sogar lacht.166 Oft erleben Todeskandidaten kurz vor dem Tod Begegnungen mit Engeln und Heiligen.167 Entsprechend wird der Mönch auch im Penthos in die Gemeinschaft der Gott unmittelbar umgebenden Wesen aufgenommen. Stellvertretend für diese positive Variante der Parrhesia und einer Reihe anderer, mit dem Sterben einhergehenden Erfahrungen wird hier der eindrückliche Bericht über das Sterben des Abbas Sisoes zitiert. Ähnliches erfährt ein im Penthos vollkommener Mönch wahrscheinlich bereits auf Erden: „Man erzählte von Abbas Sisoes: Als er im Sterben lag, sassen die Brüder um ihn herum, und sein Angesicht leuchtete wie die Sonne. Er sagte zu ihnen: ,Seht, der Altvater Antonios ist gekommen.' Nach einiger Zeit sagte er wieder: ,Seht, der Chor der Propheten ist gekommen.' Und wieder leuchtete sein Angesicht ungewöhnlich hell auf, und er sprach: ,Seht, der Chor der Apostel ist gekommen.' Und doppelt hell strahlte wieder sein Angesicht auf und siehe, es war, wie wenn er mit jemandem spräche. Da baten ihn die Greise: ,Vater, mit wem unterhältst du dich?' Aber er sagte: ,Seht, die Engel sind gekommen, mich mitzunehmen, aber ich bat sie, mich noch ein wenig Busse tun zu lassen.' Darauf sagten die Väter: ,Du hast es doch nicht notwendig zu büssen, Abbas.' Der Altvater aber 162

Vgl. Kapitel 8.2.2. G 769: Pambo 8 (PG 65, 369CD); G 431: Kassianos 5 (PG 65, 245A); G 817: Sisoes 14 (PG 65, 306BC). 164 G 247: Zacharias 5 (PG 65, 180C); Ν 339; G 77: Arsenios 39 (PG 65, 105B). Ν 279. Zur Anapausis vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 268 f.; H. HOLZE, Erfahrung, S. 255-257; DERS., Anapausis. 165 Vgl. Ν 368; G i l l : Agathon 29 (PG 65, 117AC); G 431: Kassianos 5 (PG 65, 245A). Das Weinen des sterbenden Arsenios wird von den ihn umgebenden Mönchen als Ausdruck von Furcht interpretiert, G 78: Arsenios 40 (PG 65, 105BC). Arsenios bestätigt zwar diese Interpretation, aber es ist anzunehmen, dass er den Brüdern vor allem aus Demut nicht widerspricht - erst recht nicht, um ihnen Empfindungen mitzuteilen, die auf seine Begnadetheit schliessen lassen. 166 ν 279. 163

167

G 718: Poimen 144 (PG 65, 357B); vgl. G i l l : Agathon 29 (PG 65, 117AC).

Ganz Auge werden

195

sprach zu ihnen: ,Wahrhaftig, ich wüsste nicht, dass ich einen Anfang dazu gemacht hätte.' Da erkannten alle, dass er vollkommen sei. Und wiederum wurde plötzlich sein Antlitz wie die Sonne. Alle fürchteten sich, und er sprach zu ihnen: ,Seht, der Herr ist gekommen, und er sagte: Bringt mir das auserwählte Gefäss der Wüste.' Und gleich darauf gab er den Geist auf. Und er wurde wie ein Blitz, und das ganze Haus wurde von Wohlgeruch erfüllt."168 Die Szene erinnert an die Verklärung Jesu (Mt 17,1-9).169 Wie Jesus wird der sterbende Sisoes und somit der Weinende von Gott zu seinem zu ihm gehörigen Geschöpf erklärt. Ein sich dem Penthos hingebender Mönch kann überdies wie der sterbende Sisoes durch das göttliche Licht erfüllt und somit zu einer engelgleich strahlenden Gestalt werden. Wie eine Sonne zu strahlen, gänzlich Licht oder Auge zu werden, verweist auf Erfahrungen der Erleuchtung, die dem Mönch im Penthos widerfahren können.170

8.2. Ganz Auge werden Die Tränen des Penthos bilden ein Mittel, um das spirituelle Auge zu aktivieren.171 Sie reinigen es von der Schicht, die jenes seit dem Fall überzieht und am Sehen hindert. Beim inneren Sehen handelt es sich um eine Wahrnehmungsweise des reinen Herzens, der Weinende öffnet sich und erkennt Gott. Im folgenden wird der Aspekt der mit dem Penthos verbundenen Schau behandelt und dadurch ausführlich auf dessen kontemplative Dimension eingegangen. In der Bildersprache dieses Kapitels ausgedrückt wird der spirituelle Weg des Mönches verfolgt, der ihn durch das Penthos vom Vertrauen auf das körperliche Sehen löst und hin zur vollkommenen Gotteserkenntnis führt. Oder in den Worten eines unbekannten Mönches gesagt: Es wird der Prozess beschrieben, in welchem die Augen des Mönchs von ihrer anfänglichen Ähnlichkeit mit denjenigen des Schweines befreit werden, d. h. ihre Loslösung vom [Sünden] Schlamm hin zur Zuwendung zu Gott.172 Unter Kontemplation wird verstanden, Gott in allem zu sehen. Die Gegenstände dieser Schau können sichtbare oder unsichtbare Objekte oder Personen

168

G 817: Sioes 14 (PG 65, 396BC); vgl. G 773: Pambo 12 (PG 65, 372A). Auf dieses Bekenntnis Gottes zu Jesus spielt auch die Zeitspanne der drei Tage an, die in den Sterbeapophthegmen mehrmals erwähnt wird; denn genau diese zwischen Kreuzigung und Auferstehung liegende Zeit charakterisiert bisweilen die letzte Sterbephase der Wüstenväter. Indem diese nach diesen drei Tagen schliesslich sterben, wird implizit klar, dass sie sogleich von Gott aufgenommen sind; vgl. G i l l : Agathon 29 (PG 65, 117AC); G 530: Markos 5 (PG 65, 296D); ähnlich: G 428: Kassianos 2 (PG 65, 244AB). 169

170 171 172

Vgl. G 166: Besarion 11 (PG 65, 141D). Zum spirituellen Auge und den spirituellen Sinnen vgl. Kapitel 3.1.2. Ν 364.

196

Der Weg des Weinens

sein, aber auch Abläufe wie der Gang der Geschichte oder das individuelle Ergehen.173 Die Wahrnehmung an sich unsichtbarer Dinge gehört als Unterkategorie der Kontemplation in den Bereich des Visionären. Eine Vision wird definiert als „ein gewollter oder spontaner, bildhafter Eindruck, der nachhaltig wirkt und ohne erkennbare Verwendung der äusseren Sinnes Wahrnehmung abläuft." 174 Die in den Apophthegmata Patrum beschriebenen Visionen erfolgen oft in ekstatischen Zuständen. Unter Ekstase ist ein Aussersichsein (εκστασις) zu verstehen: Ein aussergewöhnlicher Bewusstseinszustand, der mit einer intensivierten Wahrnehmung sowie von aussen oft unverständlichen Verhaltensweisen einhergeht.175 Sowohl bei Visionen als auch bei Ekstasen kann es sich um mystische Erfahrungen handeln, wobei Mystik hier in einem engen Sinne begriffen wird als ,unio mystica' oder Moment des Einsseins mit Gott.176 Kontemplativ, alles in seiner Beziehung zu Gott wahrzunehmen, bedeutet, sich stets in Kontakt mit Gott zu befinden - oder: im Gebet. Die Auffassung des Penthos als Aspekt der Kontemplation, rückt dieses innerhalb der spirituellen Lehre der Wüstenväter in die Nähe der Hesychia. Bei der Hesychia handelt es sich um die Ruhe des Herzens, welche die Bedingung ist für eine ungestörte Kontemplation oder ein konzentriertes Gebet.177 Unerlässliche Voraussetzungen für die Hesychia stellen das ungestörte Alleinesein und das Schweigen dar. Insofern ist die Hesychia eine Haltung, die der Anachoret vornehmlich im Kellion übt. In einem Apophthegma, in welchem Evagrios ausführlich den Erwerb des Penthos durch die Memorisierung des Gerichtes schildert, finden sich diese 173

V g l . T. SPIDLI'K, s p i r i t u a l i t e 2 , S .

174

A . RESCH, Vision, S. 6 9 4 .

175

161-208.

Vgl. H. WISSMANN, Ekstase (TRE 9, 1982); A. SCHIMMEL, Ekstase (LeRe, 1988) S. 138; H. ZINSER, Ekstase (HRWG 2, 1990). 176 In diesem Sinne definiert W. Herbstrith die ,unio mystica' als eine „personale Vereinigung von Gott und Mensch, von Schöpfer und Geschöpf, aber ohne Aufgabe der eigenen Person, ohne Identitätsverlust." W. HERBSTRITH, Meditation, S. 398. Diese Definition von Mystik unterscheidet sich von einer weit gefassten, die den ganzen Weg zur ,unio mystica' miteinbezieht; vgl. P. GERLITZ, Mystik (TRE 23, 1994), S. 534-540. Nach diesem Verständnis ist die gesamte Spiritualität in den Apophthegmata Patrum als mystisch zu bezeichnen. Eine auf die ,unio mystica' beschränkte Definition wird hier gewählt, um den Kreis der mystischen Erfahrungen enger und somit präziser zu fassen. Zur Definition der ,unio mystica' vgl. auch I. MARCOULESCO, Union (EncRel[E] 10, 1987). 177 Zur Hesychia vgl. P. MIQUEL, Lexique, S. 143-180; T. SPIDLI'K, spiritualite 2, S. 323-333; H. HOLZE, Erfahrung, S. 253-255. - Einige Sprüche, in denen die Hesychia thematisiert wird: G 11: Antonios 11 (PG 65, 77C); G 34: Antonios 34 (PG 65, 85D-88A); G 40: Arsenios 2 (PG 65, 88C); G 63: Arsenios 25 (PG 65, 96AB); G 82: Arsenios 44 (PG 65, 108CD); G 100: Agathon 18 (PG65, 114C); G 194: Dulas 1 (PG 65, 161B); G 195: Dulas 2 (PG 65, 161C); G 311: Theodora 3 (PG 65, 201 BD); G 401: Johannes Eunuchos 4 (PG 65, 233B); G 475: Makarios 22 (PG 65, 272B); G 554: Neilos 9 (PG 65, 305C); G 603: Poimen 29 (PG 65,329B); G 729: Poimen 155 (PG 65, 360C); G 793: Paulos Kosmates 2 (PG 65, 381B); G 801: Rufos 1 (PG 65, 389BC); G 831: Sisoes 28 (PG 65, 401AB); G 932: Chairemon (PG 65, 436C); Ν 133; Ν 134.

Ganz Auge werden

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Anweisungen zum Penthos explizit vermischt mit solchen zur Hesychia. 178 Sowohl dieser Spruch als auch weitere Stellen, aus welchen das Penthos als eine Haltung des Beschaulichen erkennbar wird, weisen auf Parallelen der Konzepte hin: Beide Haltungen werden angestrebt, um durch Selbsterkenntnis zur Gotteserkenntnis zu gelangen, wie sie sich idealerweise im Gebet ereignet. Im Unterschied zur Hesychia entwickelt sich beim Penthos die Selbsterkenntnis an der Sündenerkenntnis, und schliesslich erscheint das Penthos im Gegensatz zur Hesychia auch als eine unmittelbar soziale Haltung. 179 In der Sekundärliteratur zum Penthos fällt der für die anachoretische Spiritualität zentrale Begriff der Hesychia nicht. 180 Dies erstaunt, da sich das Penthos und die Hesychia mindestens ebenso verwandt sind, wie die in der Sekundärliteratur regelmässig verglichenen Konzepte Penthos und Busse (μετάνοια).

8.2.1. Monastischer

Neuling sein

Der monastische Neuling nimmt sich und die Welt vorerst verkehrt wahr. Statt alles auf Gott hin zu betrachten, bleiben seine Augen an der Oberfläche der Welt haften. 181 Biblisch ausgedrückt versperrt dem Neuling der Balken im Auge die Sicht auf das Wesentliche. 182 Den Balken kann man sich als Barriere zwischen dem 178 G 227: Evagrios 1 (PG 65, 173AC). Es scheint, als ob für Evagrios das Zentrum des Penthos darin liegt, verwirrliche Gedanken vermeiden zu können. Darauf basiert jedoch auch die Hesychia: „Schneide ab die Neigungen zu vielem, damit nicht dein Sinn (νοΰς) verwirrt werde und du nicht den erreichten Grad der Herzensruhe (τον της η σ υ χ ί α ς ... τ ρ ό π ο ν ) zerstörst." G 228: Evagrios 2 (PG 65, 173D). Der inhaltlichen Parallelität dieser beiden Evagrios-Apophthegmen wird zusätzlich Nachdruck verliehen durch ihre unmittelbar anschliessende Positionierung in G; auch in den alphabetischen Sammlungen finden sich ja inhaltlich ähnliche Sprüche oft gruppiert. 179 Penthos und Hesychia unterscheiden sich nicht als eine soziale von einer asozialen Haltung. Denn insofern als durch die Hesychia ein Dialog mit Gott zustande kommt, ist der äusserlich in sozialer Abgeschiedenheit Betende - mittelbar - durch Gott mit allen Geschöpfen verbunden; vgl. G 66: Arsenios 28 (PG 65, 96C-97B). 180 Penthos und Hesychia finden sich bei T. Spidlik thematisiert, allerdings nicht unter dem Stichwort Penthos, sondern unter demjenigen der Hesychia (T. SPIDLIK, spiritualite 2, S. 3 3 9 341). M. v. PARYS spekuliert, bei der Gebetsmethode bzw. -formel des Hesychasten Arsenios könnte es sich um „une priere ,catanyctique'" gehandelt haben, „puisqu'il est l'inegalable paragon du penthos..." M. v. PARYS, Introduction, S. 94. 181 Deshalb bittet Ammonas Gott, seinen spirituellen Kindern, eine neues Sehen zu geben, d. h. die Augen des Herzens zu öffnen: Ep. 4 (CHITTY, S. 5 f.). 182 Auf Mt 7,4 f. beziehen sich G 691: Poimen 117 (PG 65, 352C); G 705: Poimen 131 (PG 65, 356A); Ν 391; Makarios, ep., 3 (WILMART, S. 73). In den ersten beiden Sprüchen wird unter diesem Stichwort die Kompetenz des Abbas thematisiert, als geläuterter Mönch sollte er keinen Balken mehr im Auge haben oder sich dessen zumindest bewusst sein. Ebenfalls biblisch, Ps 131,4 zitierend, warnt Antonios in seinen Briefen vor der Verdecktheit der Augen, nämlich derjenigen mit Schlaf, ep. 3,7; 4,15.95 (CSCO 149, S. 8; 12; 18).

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inneren und dem äusseren Auge vorstellen: Sein Vorhandensein blockiert die Kontemplation. Die Wahrnehmung des monastischen Neulings ist also ganz durch die körperlichen Augen dominiert. Die inneren Augen sind entsprechend weitgehend sehuntauglich, vom Teufel bedeckt oder sogar ausgekratzt.183 Ähnlich wie der Teufel wirken auch die Dämonen: Gemäss Makarios heften sie sich wie Fliegen auf die Augen der angefochtenen Mönche und bilden so eine Mauer zwischen ihnen und Gott.184 Ein Mönch, welcher völlig von den Dämonen beherrscht wird, erscheint Paulos dem Einfältigen demgemäss folgendermassen: „Einen aber sah er schwarz und am ganzen Körper voll Dunkel. Dämonen hielten ihn auf beiden Seiten und zogen ihn an sich, sie hatten durch seine Nase eine Schlinge gezogen, sein heiliger Engel folgte ihm von ferne mit traurigem, zur Erde gesenktem Blick."185 Dieser Mönch ist derart in seine Sünden verstrickt, dass es ihm unmöglich ist, diese zu sehen und sich gezielt damit zu beschäftigen. Denn um die eigenen Sünden zu erkennen, muss sich die Person aus ihrer Verschmelzung damit lösen. Nur so werden sie zum durchdringbaren Objekt. Meistens wird die falsche Perspektive der Neulinge auf der für die Apophthegmata Patrum typischen Ebene der konkreten Alltagserfahrungen behandelt.186 Die Wahrnehmungsverirrung der jungen Mönche zeigt sich etwa darin, dass sie sich bisweilen allzu lebhaft für die Welt interessierten. So fragten einige Brüder den aus Alexandria zurückkehrenden Abbas Isidor: „,Wie ist die Stadt?' Er aber sagte: ,Wahrhaftig, Brüder, ich habe keines Menschen Angesicht gesehen, ausser dem des Erzbischofs.' Als sie das hörten, waren sie verwirrt und sagten: ,Hat sich eine Katastrophe ereignet?' Er sprach: ,Nicht s o der Gedanke, jemanden zu sehen, besiegte mich nicht (ουκ ένίκησέ με ό λογισμός τοϋ ίδεΐν τινα).'" 187 Ähnlich dürftig steht es um die Wahrnehmungsweise eines Mönches, der, weil ihm Nonnen begegnen, den Weg verlässt. Die Oberin entlarvt sein Verhalten als weltverhaftet, indem sie ihn tadelt: „Wenn du ein vollkommener Mönch wärst, hättest du nicht darauf geachtet, dass wir Frauen sind."188 Auch als Mönch sieht der Zurechtgewiesene in den Nonnen primär Frauen und beweist damit, die weltlich-biologische Kategorie des Geschlechts nicht überwunden zu haben.189 183

Ν 276; Ν 382; Ν 22. G 486: Makarios 33 (PG 65, 273D-277B); vgl. G 133: Ammoes 4 (PG 65, 128A). 185 G 797: Paulos der Einfältige (PG 65, 381D-384A). 186 Allerdings sind die Neulinge auch gefährdet, vom Teufel herrührende übernatürliche Phänomene zu sehen, Arsenios, ep., 23 (GARITTE, S. 266). 187 G 364: Isidor 8 (PG 65, 221B). 188 Ν 154; vgl. G 150: Apollo 2 (PG 65, 133D-136B), dessen Doppelmord aus seiner Neugierde motiviert ist, zu sehen, wie ein Kind im Mutterleib liegt. An der Schwangeren interessiert ihn ausschliesslich ihre vordergründigste, biologische Eigenschaft, mitnichten jedoch ihre Gottesebenbildlichkeit oder Mitgeschöpflichkeit. 189 Gelungen ist dies hingegen Amma Sarrha, die von sich sagt: „Der Natur nach bin ich eine Frau, aber nicht meinem Denken nach." G 887: Sarrha 4 (PG 65, 420D). Da diese Distanz zum 184

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Am deutlichsten zeigt sich die Unreife der Neulinge in der Wahrnehmung der Mitmönche. Meistens sehen sie an den anderen nur deren Fehler. Da sie zugleich ihre eigenen Sünden nicht erkennen, wähnen sie sich selber in höheren Sphären, die Mitbrüder aber in entsprechend tieferen. So sieht etwa ein Mönch ärmlicher Herkunft in Arsenios primär einen bequemen Schwächling und übersieht dabei, dass Arsenios ungleich grössere Entbehrungen auf sich nimmt als er selber.190 Denn das vormalige, kaiserliche Leben des Arsenios steht in weitaus krasserem Gegensatz zum anachoretischen als das Hirtendasein des Verurteilenden. Anhand eines drastischen Falles einer solchen sozialen Wahrnehmungstäuschung warnt auch Poimen vor dem Vertrauen auf den eigenen optischen Eindruck: „Ein Bruder wurde in einer Sache genarrt: Er sah etwas, wie wenn sein Bruder mit einer Frau sündigte. Stark angefochten ging er hin und stiess sie mit dem Fusse, im Glauben, dass sie es seien, und er sagte: ,Hört endlich auf, wie lange denn noch?' Und siehe: es fanden sich Getreidegarben!"191 Die Konsequenz solcher leicht möglicher Sehtäuschungen ist das Gebot, andere nicht zu richten. Dabei ist ein Urteil gegen einen Bruder stets verwerflich, selbst wenn dessen Sünde offensichtlich, ja mit den eigenen Augen beobachtet ist. Hinter diesem Gebot steht die Vorstellung, wonach allein das „Auge Gottes (ό τοϋ Θεοϋ οφθαλμός)" alles sieht: Gott allein ist es deshalb vorbehalten, Urteile zu fällen. 192 Die dem Mönch eigentlich zukommende Orientierung besteht darin, stets Gott vor sich zu sehen. „Wohin immer du gehst, habe überall Gott vor Augen", antwortet Antonios einem Mönch auf die Frage, wie er Gott gefallen könne.193 Dies ist mit dem Rat gleichzusetzen, ein kontemplatives Leben zu führen. Durch das Penthos kann Gott betrachtet werden, indem eigene oder fremde Sünden auf die Quelle der Vergebung hin durchdrungen werden. Da im Verlaufe des Weges des Weinens ein anhaltender Perspektivenwechsel erreicht wird, bilden die Sünden gewissermassen die Kristallisationspunkte, an welchen die Wahrnehmung kippen kann. Gott wird allmählich zum Hintergrund, vor dem und auf den hin alles betrachtet wird. Diese Wahrnehmungsänderung kann sich sowohl - rückwärtsorientiert - bei der Beschäftigung mit den begangenen Sünden entwickeln als auch - zukunftsorientiert - bei der Konzentration auf das Gericht und die Hölle.

Geschlechtlichen von den meisten Mönchen nicht erwartet werden konnte, wurden knabenhaft aussehende Mönche bisweilen weggejagt oder anderweitig diskriminiert, vgl. G 234: Eudaimon (PG 65, 176B); G 441: Karion 2 (PG 65, 249D-252C). 190 q 74. Arsenios 36 (PG 65, 101 AC); um eine Dublette dieses Spruchs handelt es sich wohl bei G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 381C-385B). Zur Biographie des Arsenios vgl. Kapitel 2.2. 191 G 688: Poimen 114 (PG 65, 352AB); vgl. G 29: Antonios 29 (PG 65, 85AB); G 262: Elias 4 (PG 65, 184BC); G 499: Moses 5 (PG 65, 284BC); vgl. G. GOULD, Fathers, S. 124 f. 192 G 181: Gelasios 6 (PG 65, 153A). 193 G 3: Antonios 3 (PG 65,76C); vgl. G 749: Poimen 175 (PG 65,364D); Ν 377; vgl. Ps 16,8.

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Mit dem Ausdruck: „unsere eigenen Sünden sehen (ίδεϊν τάς αμαρτίας ημών)" ist dasselbe gemeint, wie den eigenen Leichnam zu erkennen und zu beweinen.194 Wer in diesem Sinne fähig ist, sich auf sich selber zu konzentrieren und die eigenen Sünden zu erkennen, wird von einem unbekannten Abbas folgendermassen bewundert: „Selig ist, wer seine Sünden stets sieht (Μακάριος ... ό βλέπων τάς αμαρτίας αύτοΰ πάντοτε)." 195 Bereits aus der sprachlichen Form dieses Logions geht hervor, dass das Sehen der Sünden nicht das eigentliche Ziel darstellt. Die den Makarismen der Bergpredigt analoge Formulierung verweist auf eine Zusage Gottes, wie sie jeweils das zweite Glied des neutestamentlichen Vorbildes enthält. Da der Greis mit der Erkenntnis der Sünden vom Penthos spricht, impliziert er als Fortsetzung des Logions und somit eigentliches Ziel der mönchischen Bemühungen möglicherweise Mt 5,4b. Selig ist somit derjenige, der seine Sünden stets sieht, denn er wird getröstet werden. Dem Denken der Mönche angemessener ist jedoch die kausale Ausdrucksweise; denn das Penthos ist eine notwendige Bedingung, um die Güte Gottes zu erkennen: Selig derjenige, weil er seine Sünden stets sieht und somit den Trost Gottes erfährt.196 Im Unterschied zu den Altvätern ist diese kontemplative Wahrnehmungsfähigkeit bei den Neulingen noch nicht entwickelt. Dies wird etwa aus dem folgenden Spruch ersichtlich: „Er [Abbas Dioskuros] war in seinem Kellion und weinte über sich. Sein Schüler sass in einem anderen Kellion. Als er nun zum Alten kam, fand er ihn weinend und sagte zu ihm: ,Vater, was weinst du?' Der Greis erwiderte: ,Meine Sünden beweine ich.' Da sprach der Schüler zu ihm: ,Du hast doch keine Sünden, Vater!' Da antwortete der Greis: ,In Wahrheit, Kind, wenn es mir gestattet wäre, [alle] meine Sünden zu sehen (ίδεΐν), dann würden drei oder vier [Menschen] nicht ausreichen, um sie zu beweinen.'" 197 Ist dem naiven Schüler die Einsicht in den sündigen Zustand der Menschen noch verbaut, so ermessen allein die spirituellen Meister die Tragik dieser Situation. Ebenso einsichtig ist ihnen zugleich die einzige menschliche Möglichkeit, nämlich sich und seine Sünden radikal vor Gott zu werfen. Dies geschieht in der büssend klagenden Zuwendung zu Gott.198 Wie beschrieben, handelt es sich dabei nicht wirklich um eine Busse, sondern um die Einnahme

194

G 512: Moses 18 (PG 65, 289AD). Ν 332. Mit diesem Makarismus stellt der Greis das Sehen der Sünden über Erscheinungen (οπτασίας) von Engeln. Makarismen bilden auch in der ägyptischen Literatur ein häufiges Stilmittel; vgl. J. DUPONT, Beatitudes. 196 Der Spruch wird somit zum Synonym eines vollständiger formulierten Poimen-Logions: „Weinen wir vor der Güte Gottes bei jedem Werk [d.h. stets], bis (εως) er uns sein Erbarmen erweist." G 696: Poimen 122 (PG 65, 353B). Den kausalen Zusammenhang zwischen Glückseligkeit und Penthos, welcher mit den Augen der Mönche somit auch aus Mt 5,4 herausgelesen werden muss, wird von T. Spidlik betont (T. SPIDLI'K, Tränen, S. 405 f.). 197 G 192: Diskuros 2 (PG 65, 161A). 198 Vgl. Kapitel 8.1.2. 195

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der dem Menschen eigentlich gebührenden Stellung vor Gott: äusserlich zu Boden blickend, jedoch im Innersten auf sein Angesicht hin orientiert.199 Sich auch äusserlich vor Gott zu Boden zu beugen, ist grundsätzlich ein Ausdruck von Ehrfurcht. In den Apophthegmata Patrum begegnet diese Verhaltensweise vor allem im Kontext von Schuldbekenntnissen und Bitten und wird sprachlich oft durch den Ausdruck βάλλειν μετάνοιαν wiedergegeben.200 Vorzustellen hat man sich dabei ein Niederbeugen, bis die Hände den Boden berühren, oder ein gänzliches Niederknien.201 In jedem Fall zu Boden gerichtet ist der Blick. Das Niederbeugen vor Gott kann auch indirekt geschehen. So rät etwa Apollo: „Man muss den ankommenden Brüdern zu Füssen fallen (προσκυνειν); denn nicht ihnen, sondern Gott huldigen wir. Man sagt: Hast du deinen Bruder gesehen, so hast du den Herrn, deinen Gott, gesehen (είδες Κύριον τόν Θεόν σου)." 202 Meistens ist indessen vom Beugen vor dem Abbas die Rede; denn an ihm stösst die weltliche Gesinnung und der Eigenwille der Neulinge vor allem an. Vor ihm beugen sie sich nieder, um eine Schuldtat zu gestehen oder um ein Logion zu erbitten.203 Insofern als sie nur durch ein solches Verhalten überhaupt zum spirituellen Vater vordringen können, trägt dieser dazu bei, die weltliche Perspektive der Neulinge zu brechen und ihnen so das Penthos zu vermitteln. Hinsichtlich der äusseren Wahrnehmung kann dieses definiert werden als der zu Boden gerichtete Blick des Mönchs. Diese Definition impliziert, dass gerade dadurch vertiefte Erkenntnisse gewonnen werden können. Als einem Weltmenschen (κοσμικός) entsprechend kritisiert Arsenios deshalb das Verhalten Alexanders, der aus Schmerz nach oben (άνω) schaut: Indem er seine körperlichen Augen nach oben richtet, beweist er, sein Leiden wichtiger zu nehmen als Gott, ihn darob sogar zu vergessen.204 Um von Gott erhört zu werden, ist es vielmehr nötig, sich äusserlich und einstellungsmässig

199

Obschon äusserlich widersprüchlich, ist dasselbe gemeint, wenn Antonios dazu anhält, „unsere Augen zum Himmel zu erheben (elevare oculos nostros ad caelum)", Ant., ep. 3,39 (CSCO 149, S. 10). Zum Zusammenhang von Penthos und Busse vgl. Kapitel 8.1.2. 200 Ζ. B. G 474: Makarios 21 (PG 65,269D-272B); G 118: Ammonas 6 (PG 65,120D-121A); vgl. D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 2 4 9 f. 201

Vgl. E. BERTAUD, Genuflexions (DSp 6, 1967); T. SPIDLI'K, spiritualite 2, S. 89 f. G 151: Apollo 3 (PG 65, 136B); vgl. G 534: Motios 2 (PG 65, 300C); Ν 301. 203 Schuldbekenntnisse vor dem Abbas enthalten ζ. B. G 178: Gelasios 3 (PG 65, 149A); G 289: Theodor von Pherme 22 (PG 65, 192CD); G 317: Johannes Kolobos 2 (PG 65, 205A); G 596: Poimen 22 (PG 65, 328D); G 800: Rhomaios 2 (PG 65, 389B); G 804: Sisoes 1 (PG 65, 302C); G 860: Silvanos 5 (PG 65,409BC); Ν 151; Ν 245. - Bitten an den Abbas finden sich ζ. B. in G 252: Jesaja 5 (PG 65, 181B); G 267: Herakleios (PG 65, 185B); G 292: Theodor von Pherme 25 (PG 65, 193B); G 486: Makarios 33 (PG 65,277B); G 718: Poimen 144 (PG 65, 357B); G 754: Poimen 180 (PG 65, 365B); G 776: Pistos (PG 65, 372C); G 791: Paulos (PG 65, 381A). 202

204

G 61: Arsenios 23 (PG 65, 93B).

202

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vor ihm niederzubeugen.205 Erst durch das Senken des Blicks, bzw. die Einschränkung des äusseren Wahrnehmungsfeldes, schafft der Mönch die nötige Voraussetzung, um die inneren Augen wahrnehmungsfähig zu machen. Die maximale Orientierung auf Gott realisiert sich im Gebet.206 Dieses wird in den Apophthegmata Patrum denn auch als eine Tätigkeit des Mönchs beschrieben, welche direkt vor das Angesicht Gottes gelangt. So beschreibt Abbas Jesaja das Gebet eines vorbildlichen Bruders: „... sein Gebet stieg wie Feuer vor das Angesicht Gottes (ενώπιον τοϋ Θεοί))." 207 Wie der demütig vor Gott Betende wird auch der vor ihm Weinende beschrieben. So sagt etwa Paulos von sich: „In Schlamm bin ich eingetaucht bis zum Hals, und ich weine vor (εμπροσθεν) Gott und sage: .Erbarme dich meiner!'" 208 Poimen rät: „Weinen wir vor der Güte Gottes (Κλαύσωμεν ενώπιον της άγαθότητος τοϋ Θεοϋ) bei jedem Werk, bis er uns sein Erbarmen erweist."209 Das Penthos des Paulos und des Poimen kann daher auch als ein weinend und klagend geäussertes Gebet charakterisiert werden.210 Insofern rückt die Übung des Penthos in die Nähe des für die Anachoreten zentralen Psallierens.211 Die selbstanklagenden Formeln, welche das Penthos bisweilen verbal begleiten, sind - wenn nicht den Klagepsalmen direkt entnommen - so doch deren Ausdrucksweise zumindest auffällig verwandt.212 Das Penthos kann man sich daher auch als ein Klagegebet vorstellen, das sich aus der Psalmodie emporschwingt: Das äusserlich hörbare Beklagen der menschlichen Bedürftigkeit geht allmählich über in die Kontemplation.213 Wobei der Übergang von Psalmodie und Penthos fliessend ist, wird doch das Penthos bisweilen als hörbare Praxis beschrieben. So fragt ein Bruder einen Abbas: „Wie kommt es, dass meine Seele zwar weinen möchte, wie ich die Altväter höre (ακούω), aber [die Tränen] kommen nicht und die

205

Dieselbe Vorstellung steht hinter Mt 15,30: Die Blinden werden Jesus zu Füssen geworfen,

worauf er sie heilt: τ υ φ λ ο ύ ς β λ έ π ο ν τ α ς . 206

Zum Penthos als Gebet vgl. Kapitel 6.3.2.2. sowie B. MÜLLER, Gebetsmethode.

207

G 251: Jesaja (PG 65, 181 AB).

208

G 795: Paulos 2 (PG 65, 381CD).

209

G 696: Poimen 122 (PG 65, 353B).

2,0

Den Gebetscharakter des Penthos unterstreicht auch ein Logion des Makarios, in welchem

jener Brüdern auf die Frage, wie sie beten müssten, antwortet: „Es ist nicht notwendig, viele Worte zu machen, sondern man muss die Hände ausstrecken und sprechen: ,Herr, wie du willst und weisst, erbarme dich!' Wenn aber eine Anfechtung kommt, dann: .Herr, hilf!' Denn er weiss, was förderlich ist und wirkt an uns Erbarmen." G 472: Makarios 19 (PG 65, 269C). - Was Makarios hier allgemein als Gebet beschreibt, steht genau in der Linie des Penthos. Beim Penthos wird lediglich zusätzlich der Zustand des Betenden beklagt, die Absicht, auf diese Weise Gottes Erbarmen teilhaftig zu werden, ist jedoch dieselbe. 211

Zur anachoretischen Psalmodie vgl. A. DAVRIL, Psalmodie; G. BUNGE, Gefässe, S.

212

Ζ. B. G 795: Paulos 2 (PG 65, 3 8 1 C D ) erscheint als Kürzestzusammenfassung von Ps 69.

213

Zur Beziehung zwischen vorgegebenen Gebetsformeln und freiem Gebet vgl. T. SPIDLI'K,

37-42.

spiritualite 2, S. 95 f. Gerade die Abwechslung von Psalmengebet und freiem Gebet schätzt T. Spidlik in der gesamten Tradition als zentral ein.

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Seele ist in Bedrängnis?" 214 Es ist anzunehmen, dass sich der Bruder mit seiner Frage auf weinend ausgestossene Klagerufe der Altväter bezieht. Die Kontemplation Gottes durch die Sünden kann zukunftsorientiert, vermittels der Vorstellung des Gerichts und des Verderbens erfolgen. 215 Entsprechend bekennt ein unbekannter Mönch, sich stets das Gericht vor Augen zu halten ("Οτι τό κρίμα τοϋ θεοϋ τιθώ π ρ ό οφθαλμών μου). 216 Da ihm diese Vorstellung unerträglich ist, streckt er selbst während des Essens stets eine Hand zum Gebet aus. Bereits aus diesem einen Spruch geht hervor, dass die Vorstellung des Gerichts primär ein Mittel zum Zweck ist. Die Gerichtsvorstellung liefert die bildliche Vorlage zur Kontemplation Gottes und zum Gebet. Im Rahmen der anachoretischen Erkenntnislehre werden häufig die Hölle und das Ergehen der dorthin Verbannten thematisiert. Die Schrecken der Hölle werden dabei darin gesehen, dass dort die Herrlichkeit des Herrn nicht geschaut werden kann (μή ιδτ) τήν δόξαν Κυρίου), ja nicht einmal andere Mitverdammte.217 Ein dorthin Verbannter schildert Makarios seine Situation folgendermassen: „Und es ist unmöglich, dass einer den anderen von Angesicht zu Angesicht sieht (ουκ εστίν πρόσωπον προς πρόσωπον θεάσασθαί τίνα), weil eines jeden Angesicht auf den Rücken des anderen gerichtet ist. Wenn du nun für uns betest, dann sieht einer zum Teil das Angesicht des anderen. Darin liegt der Trost."218 Bei den in die Hölle Verdammten handelt es sich eindeutig um Sünder. Im Hinblick auf das Penthos kann aus diesem Spruch auf den sich unbedingt einstellenden Trost geschlossen werden, der mit der Schau der Sünden oder Sünder verbunden ist: Sogar in der Hölle resultiert aus der schauenden Zuwendung zum Sünder Trost. Eine Möglichkeit, um sich die Hölle als Ort auszumalen, an welchem nichts gesehen werden kann, besteht darin, sich die dortige Dunkelheit vor Augen zu halten. Im Rahmen von etwas ausführlicheren mentalen Gerichts- und Höllenvisualisierungen wird häufig der Lichtentzug thematisiert.219 Wer von Gott in die Finsternis gestossen wird, ist verdammt zu Erkenntnislosigkeit und somit erbarmungslos dem ewigen Verderben ausgesetzt. Keinen Widerspruch zu dieser Verbindung der Hölle mit der Finsternis bildet diejenige, häufige von

214

Ν 142, Ν 16. Vgl. Kapitel 8.1.2. 216 Ν 146. 217 G 307: Theophilos 4 (PG 65, 200C), vgl. Jes 26,10. 218 G 491: Makarios 38 (PG 65, 280B). Dieser Spruch steht in Kontinuität zu der altägyptische Vorstellung, wonach die Verdammten in der Hölle weder richtig atmen, noch etwas sehen, noch hören können; vgl. E. HORNUNG, Höllenvorstellungen, S. 13-15. 219 G 193: Dioskuros 3 (PG 65, 161AB); G 227: Evagrios 1 (PG 65, 173AC); G 307: Theophilos 4 (PG 65, 200A-201A); G 822: Sisoes 19 (PG 65, 397D-400A); Ν 189. In all diesen Sprüchen wird diese Finsternis mit σκότος bezeichnet; vgl. Kapitel 4.2.1.1. 215

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Hölle und Feuer.220 Denn das Feuer der Hölle erzeugt kein Licht, sondern primär Hitze und Verbrennung.221 Ganz anders wirkt demgegenüber das göttliche Feuer: Es erleuchtet den Mönch und zehrt alles Weltliche auf.222 Das göttliche Feuer wird durch die Kontemplation des Gerichtes und der Hölle im Mönch entfacht und wird verglichen mit der Gottesfurcht. Diese drückt im Rahmen des Penthos die eschatologische Dimension der Sündenkontemplation aus. Auch die Gottesfurcht wird als Erkenntnisprinzip mit den Augen verbunden, so rät Antonios: „Habe immer die Furcht Gottes vor Augen (Πρό οφθαλμών έχε πάντοτε τόν φόβον τοΰ Θεοΰ)". 223 Die erleuchtende Qualität der Gottesfurcht wird durch den Vergleich mit einer Lampe veranschaulicht: „Wie die Lampe in einem dunklen Gemach Licht verbreitet, so ist es auch mit der Furcht Gottes: Wenn sie in das Herz des Menschen kommt, erleuchtet sie ihn (φωτίζει) und lehrt ihn alle Tugenden und alle Gebote Gottes."224 Als gleichbedeutend mit der Erleuchtung des Herzens durch die Gottesfurcht wird weiter dessen Erfüllung durch den göttlichen Geist beschrieben. So erzäht etwa Poimen von Antonios: „Durch seine Gottesfurcht bewirkte er, dass der Geist Gottes in ihm wohnte."225 Die Vollkommenheit in der Gottesfurcht mündet ein in die Vergöttlichung des Menschen, die somit durch das Penthos angestrebt und erreicht werden kann. Eine weitere Möglichkeit, Gottesfurcht zu erwerben, eröffnet das folgende Poimen-Logion: „,Was soll ich mit meiner Seele tun: sie ist gefühllos und fürchtet Gott nicht!' Er sagte zu ihm: ,Geh und schliesse dich einem gottesfürchtigen Menschen an (κολλήθητι). Indem du dich ihm nahst (εν τω έγγιζειν έκείνω), lehrt er auch dich, Gott zu fürchten!'" 226 Die Gottesfurcht 220 Zum Beispiel in G 227: Evagrios 1 (PG 65, 173AC); G 307: Theophilos 4 (PG 65, 2 0 0 A 201 A); G 491: Makarios 38 (PG 65, 280AB); G 822: Sisoes 19 (PG 65, 397D^tOOA); G 898: Synkletike 7 (PG 65, 424AC); Ν 146. - Bereits die Alten Ägypter stellten sich die Hölle als mit Feuer ausgefüllt vor sowie die dorthin Verdammten mit schrecklichen Feuerstrafen gequält, vgl. E. HORNUNG, Höllenvorstellungen, S. 21-29. E. Hammerschmidt stellt konkret eine Verbindung her zwischen der altägyptischen Vorstellung, wonach jeder Tote einen Feuerstrom durchqueren muss und koptischen Texten, die das feurige Jenseits beschreiben (E. HAMMERSCHMIDT, Elemente, S. 242-244). Zur Beziehung zwischen altägyptischen und koptischen Höllenvorstellungen vgl. J. LACCARIERE, hommes, S. 201-206. 221

Als hitzig, brennend oder Fieber erzeugend wird auch die Wirkweise der Dämonen und der Leidenschaften beschrieben, z. B. in G 66: Arsenios 28 (PG 65,96C-97B); G 83: Agathon 1 (PG 65, 108D-108B); G 177: Gelasios 2 (PG 65, 148AD); G 242: Zenon 8 (PG 65, 177CD), G 311: Theodora 3 (PG 65, 201BD); G 604: Poimen 30 (PG 65, 329BC); G 898: Synkletike 7 (PG 65, 424AC); Ν 159; Ν 163; Ν 188. 222 G 246: Zacharias 4 (PG 65, 180BC); G 465: Makarios 12 (PG 65, 268C). Vgl. Ant., ep. 3,34 (CSCO 149, S. 10). 223 G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C); vgl. G 877: Serapion 3 (PG 65, 416CD). 224 G 397: Jakob 3 (PG 65, 232C). 225 G 649: Poimen 75 (PG 65, 340D), vgl. G 325: Johannes Kolobos 10 (PG 65,208A); G 574: Orsisios 2 (PG 65, 316AB). 226 G 639: Poimen 65 (PG 65, 338B).

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und somit auch das Penthos werden den Neulingen durch das Vorbild (τύπος) des Abbas vermittelt.227 Die Schüler erfassen die Lebensweise und somit die Botschaft des Abbas, indem sie ihn beobachten. Gleichsam die ,Regel' der anachoretischen Mönche formuliert Theodor von Pherme, wenn er schildert, wie er mit einem Schüler umzugehen gedenkt: „Wenn er will, kann er tun, was er mich tun sieht (ö βλέπει με ποιοϋντα)." 2 2 8 Eher barsch wendet auch Sisoes dieses Prinzip an: „Ein Bruder bat den Altvater Sisoes: ,Sag mir ein Wort!' Der aber entgegnete: ,Was zwingst du mich, unnütz zu reden? Was du siehst, das tue!'" 229 Der Abbas stellt somit ein positives Ziel der äusseren visuellen Wahrnehmung dar. Ihn zu beobachten, weist dem Schüler den eigenen spirituellen Weg. Er bewährt und offenbart sich dem Schüler gegenüber vor allem durch Taten, d. h. beobachtbares Verhalten.230 Je nach Persönlichkeit des Abbas werden verschiedene Aspekte des Penthos aufgezeigt und somit auf die Schüler übertragen.231 Ein Schüler des Abbas Moses lernte vor allem, der Welt und den Mitmönchen gegenüber tot zu sein; ein Schüler des Abbas Arsenios lernte dagegen, in der Einsamkeit des Kellions die Sünden zu betrachten. Das Bedürfnis, bekannte Greise zu sehen, wird in den Apophthegmata Patrum sowohl den Mönchen als auch Weltleuten zugeschrieben. Solche Besuche konnten die Mönche zu Antworten auf Fragen führen, die den eigenen spirituellen Vater möglicherweise nicht in dieser Form beschäftigten. Auch das Penthos gehört zu diesen Themen; denn anlässlich eines Besuches bei den Mönchen in der Nitria äussert Makarios auf die Bitte nach einem Logion: „Weinen wir (Κλαύσωμεν), Brüder, unsere Augen sollen Tränen hervorbrechen lassen, bevor wir dahin abscheiden, wo die Tränen unsere Leiber verbrennen." 232 Viele Sprüche handeln von Brüdern, welche sich aufmachen, um bekannte Altväter zu sehen. Daraus ist zu schliessen, dass sich die Vollmacht der Lehre tatsächlich erst im direkten Kontakt mit ihren Urhebern vollständig entfaltet. Bisweilen erübrigte sich dann sogar der Ausspruch, so etwa bei Antonios: „Drei von den Vätern hatten die Gewohnheit, jährlich zum seligen Antonios zu kommen. Die beiden ersten fragten ihn über die Gedanken und über das Heil der Seele. Der Dritte schwieg und stellte keine Frage. Nach langer Zeit sprach der Altvater Antonios zu ihm: ,Siehe, jetzt kommmst du schon so lange Zeit hierher und fragst mich nichts.' Er aber gab ihm zur Antwort: ,Es 227

G 748: Poimen 174 (PG 65, 364C). G 373: Isaak 2 (PG 65, 224D); vgl. G 382: Isaak 11 (PG 65, 225D-228A); G 533: Motios 1 (PG 65, 300A); G 776: Pistos (PG 65, 372C-373B); G 940: Or 7 (PG 65, 440A). 229 G 848: Sisoes 45 (PG 65, 405B). 230 Vgl. G 691: Poimen 117 (PG 65, 352C). 231 „Zu wem dein Herz nicht hinströmt, an den hänge dich nicht mit deinem Herzen", G 654: Poimen 80 (PG 65, 341C). Insofern als es sich beim Abbas und seinem Schüler somit um ähnliche Persönlichkeiten handelt, wird dem Schüler der ihm entsprechende Zugang zum Penthos gewiesen. 232 G 487: Makarios 34 (PG 65, 277C). 228

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genügt mir schon, dich zu sehen, Vater!'" 233 Manchmal lehnten es die Altväter jedoch auch ab, sich allfälligen Besuchern zu zeigen. Diese Verweigerung rührt zum einen aus grundsätzlichen Vorbehalten gegenüber Besuchern her, zum anderen fühlten sie sich je nach Situation oder Besucher gestört.234 Bestimmte äussere Umstände oder Praktiken sind dem Erwerb des Penthos besonders förderlich.235 Als dem Penthos speziell nützlich ragen in den Apophthegmata Patrum das Leben in der Wüste und im Kellion heraus. Das Leben in der Wüste erst ermöglicht die Wahrnehmung der eigenen Sünden, da der Mensch dort weniger durch andere abgelenkt wird. Dies veranschaulicht die Geschichte der drei Asketen, welche je auszogen, Feinde zu versöhnen, Kranke zu besuchen und in der Wüste die Herzensruhe zu pflegen (ήσυχάζειν εις την έρημον). 236 Die beiden ersten geben ihre sozial verwirklichte Nachfolge bald entmutigt auf, nur dem Dritten gelingt es, seinen Weg beizubehalten. Ihren Misserfolg und im Kontrast dazu seine Ausdauer veranschaulicht und begründet der Wüstenmönch den Gescheiterten folgendermassen: „Er schwieg einen Moment, goss dann Wasser in einen Krug und sagte ihnen:, Achtet euch auf das Wasser', und es war bewegt. Ein wenig später sagte er wieder zu ihnen: ,Achtet euch jetzt auf das Wasser, wie es ruhig ist', und als sie sich dem Wasser näherten, schauten sie ihre Gesichter wie in einem Spiegel, und er sagte ihnen: ,Ebenso ergeht es demjenigen, der mitten unter den Menschen lebt, wegen der Unruhe erblickt er seine Sünden nicht (ού βλέπει τάς άμαρτίας αυτοί)); wenn er aber die Herzensruhe pflegt (ήσυχάση), vor allem in der Wüste, dann erblickt (βλέπει) er seine Schwächen.'" 237 Besteht eine unerlässliche Bedingung für den Erwerb des Penthos darin, die eigenen Sünden zu sehen, so wird genau diese Erkenntnis durch das Leben in der Wüste gefördert. Wie die Hesychia erscheint auch das Penthos in bevorzugter Weise an das Einsiedlerleben in der Wüste gebunden. In der Rede vom Leben in der Wüste bisweilen mitgemeint, wird spezifisch

233

G 27: Antonios 27 (PG 65, 84CD); vgl. G 76 Arsenios 38 (PG 65, 104B-105B). Ein grundsätzlicher Vorbehalt gegenüber Besuchern ist von Arsenios überliefert: G 69: Arsenios 31 (PG 65, 97CD); vgl. G 46: Arsenios 8 (PG 65, 89B); G 51: Arsenios 13 (PG 65, 92A); G 76: Arsenios 38 (PG 65, 104B-105B). Denn die Besuche gefährdeten seine höchsten Ziele, die Hesychia zu üben sowie den Ruhm bei den Menschen zu fliehen, vgl. G 82: Arsenios 44 (PG 65, 108CD); G 69: Arsenios 31 (PG 65,97CD). Situativ zog es beispielsweise der an sich gastfreundliche Abbas Moses vor, sich allfälligen Besuchern nicht zu zeigen: G 502: Moses 8 (PG 65,285A); zum Narrentum vgl. S. HILPISCH, Torheit; K. HEUSSI, Ursprung, S. 237; H. HOLZE, Erfahrung, S. 46 f. 235 Vgl. G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C); G 167: Besarion 12 (PG 65, 141D-144C); G 223: Euprepios 6 (PG 65, 172D); G 227: Evagrios 1 (PG 65, 173AC); G 349: Johannes Kolobos 34 (PG 65, 216AC); G 523: Matoe 11 (PG 65, 293A); G 892: Synkletike 1 (PG 65, 421AB); Ν 175. 236 Ν 134. 237 Ν 134; vgl. G i l : Antonios 11 (PG 65, 77C); Ν 379. 234

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auch das Leben im Kellion als erkenntnisfördernd angepriesen.238 Insbesondere dort wird der Mönch nicht dauernd durch äussere Einwirkungen in seiner Kontemplation gestört. Oder bildlich ausgedrückt: Anders als im Freien kann der Wind eine im Kellion brennende Fackel nicht löschen.239 Dem Penthos förderlich erscheint zudem die Zügelung der äusseren optischen Wahrnehmung. Die Mönche sollen sich vor dem Umherschweifen ihrer Augen (άπό μετεωρισμού τους οφθαλμούς) hüten und sich der „Bewachung der Augen (φυλακή Οφθαλμών)" befleissigen.240 Sie sollen es vermeiden, ihre Augen auf das Böse (μή βλέπειν τοις όφθαλμοΐς κακά) oder Eitelkeiten zu heften (Άπόστρεψον τους οφθαλμούς σου τοϋ μή ίδεϊν ματαιότητα). 241 Insofern bedingt das Penthos die Wachsamkeit hinsichtlich des körperlichen Sehens, d. h. eine spezifische Ausprägung der Nepsis.242 Bei der Nepsis handelt es sich um die Aufmerksamkeit oder Nüchternheit des Geistes gegenüber Einflüssen, die von der Konzentration auf Gott ablenken.243 Der wachsame Mönch nimmt diese Quellen der Ablenkung oberflächlich wahr, jedoch nur so weit, um sie als seinem Werk hinderlich zu erkennen und sich bewusst davon ab- und Gott zuzuwenden. Die Nepsis ist daher eine Bedingung der Gotteserkenntnis und wird entsprechend oft im Kontext der Hesychia thematisiert.244 Die anachoretische Sehaskese besteht konkret darin, beispielsweise die Stadt, die Kirchendecke, das Kellion oder den Fluss nie mit den Augen zu fixieren.245 Dass solche Verzichte auf optische Reize ganz bewusst geleistet wurden, geht aus den Zeitangaben hervor, mit welchen deren Dauer beziffert wird. So schaute Eladios während seines ganzen Aufenthaltes in der Kellia, d. h. 20 Jahre lang, nie zur Kirchendecke auf, und Amma Sarrha beugte sich in all den 60 Jahren, in welchen sie an einem Fluss lebte, nie nieder, um ihn zu sehen.246 238

Vgl. Kapitel 8.1.2. G 423: Isaak 2 (PG 65, 241AB). 240 G 364: Isidor 8 (PG 65, 221B); G 349: Johannes Kolobos 34 (PG 65, 216B); Poimen spricht etwa auch davon, „den Mund und die Augen zu bewachen (τηρεΐν τό στόμα και τούς οφθαλμούς)", G: Poimen S 19 (GUY, Recherches, S. 31). Ein unbekannter Mönch rät, wie Götzenbilder zu werden, denn diese haben Augen und schauen nicht: ο φ θ α λ μ ο ύ ς έχουσιν και ού βλέπουσιν, Ν 384. 239

241

Ν 225; G 746: Poimen 172 (PG 65, 364Β), vgl. Ps 119,37. Vgl. G: Synkletike S 6 (GUY, Recherches, S. 35); G 681: Poimen 107 (PG 65,348C): Wird hier die Nepsis dadurch veranschaulicht, die Aufmerksamkeit nicht auf das Krähen eines Hahnes zu richten, so würde die für das Penthos spezifische, optische Variante lauten, seinen Blick nicht auf dem Hahn ruhen zu lassen. 243 Zur Nepsis vgl. P. MIQUEL, Lexique, S. 191-199. - Einige Sprüche, in denen die Nepsis thematisiert wird: G 311: Theodora 3 (PG 65, 201CD); G 435: Kronios 1 (PG 65, 248A); G 574: 242

Orsisios 2 (PG 65, 3 1 6 D ) ; G 681: P o i m e n 107 (PG 65, 348C); G 739: P o i m e n 165 (PG 65, 3 6 1 B ) ;

G 791: Paulos Kosmetes 2 (PG 65, 381B); Ν 168; Ν 169; Ν 239; Ν 251. 244

Ζ. Β. in G 311: Theodora 3 (PG 65, 201 BD). G 364: Isidor 8 (PG 65, 221B), Ν 161; G 225: Eladios 1 (PG 65, 173A); G 132: Ammoes 3 (PG 65, 125D-128A); G 886: Sarrha 3 (PG 65, 420C). 246 G 225: Eladios 1 (PG 65, 173A); G 886: Sarrha 3 (PG 65, 420C). 245

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Der Weg des Weinens

Mit zur Sehaskese gehört auch, nicht mehr mit vormals Bekannten zusammenzutreffen. Mehrfach werden in den Apophthegmata die Bedürfnisse der Angehörigen thematisiert, ihr Mönch gewordenes Familienmitglied zu sehen. Für die Mönche bedeutet dies, gerade diejenigen Weltmenschen anschauen zu müssen, die sie ganz besonders an der Kontemplation hindern, da mit ihnen Erinnerungen an ihre weltliche Vergangenheit verknüpft sind. Der bereits erwähnte Markos kommt der Bitte seiner Mutter, ihn zu sehen, deshalb nur auf Befehl des Abbas nach: „Im Gehorsam ging er hinaus und schloss seine Augen, indem er sprach: ,Heil euch, heil euch, heil euch!'Aber er sah sie nicht an (ουκ ειδεν αυτούς)." 247 Indem Markos seine Augen schliesst, vermeidet er, die weltlichen Reize optisch aufnehmen zu müssen. Die Mutter ihrerseits erkennt in der erbärmlich auftretenden Gestalt ihren Sohn nicht wieder (ουκ έγνώρισεν αυτόν). 248 Wie Markos die Welt nicht mehr sehen will und kann, ebenso ist umgekehrt seine Mutter unfähig, jemanden zu erkennen, der nicht ihren weltlichen Kategorien entspricht. Daraus ist auf die unterschiedliche, körperliche Sehwahrnehmung zwischen Mönchen und Weltleuten zu schliessen. Andere Mönche kamen mit ihren weltlichen Besuchern überein, auf ein gegenseitiges einander Sehen in dieser Welt zu verzichten, so etwa Poimen und seine Brüder mit ihrer Mutter: ,„Willst du uns hier sehen (ίδεΐν), oder in der anderen Welt?' Sie antwortete: ,Wenn ich euch hier nicht sehe (μή ιδω), sehe (βλέπω) ich euch dann in der anderen Welt?' Er sagte zu ihr: ,Wenn du dich überwindest, uns hier nicht zu sehen, dann siehst du uns dort!' Da ging sie mit Freuden fort, indem sie sagte: ,Wenn ich euch wirklich dort sehen kann, dann will ich euch hier nicht sehen!'" 249

8.2.2. Abbas

sein

Der Abbas unterscheidet sich von weniger erfahrenen Mönchen durch eine vertiefte Einsicht in die sündhafte Existenz des Menschen. 250 So etwa Abbas Johannes Kolobos: „Als er einmal vor der Kirche sass, scharten sich die Brüder um ihn im Kreise und fragten ihn über die Gedanken. Das sah ein Altvater und von Neid angestachelt, sagte er zu ihm: Johannes, dein Becher ist voll von Gift!' Johannes antwortete: ,So ist es, Vater! Und das hast du gesagt, obwohl du nur das Äussere siehst (τά εξω βλέπεις), wenn du erst das Innere sähest, was hättest du dann zu sagen!'" 251 Grundsätzlich formuliert Abbas Matoe: „Je 247 248 249

G 528: Markos 3 (PG 65, 296BC), vgl. Kapitel 8.1.1. G 528: Markos 3 (PG 65, 296C). G 650: Poimen 76 (PG 65, 341AB), vgl. G 286: Theodor von Pherme 19 (PG 65, 192B);

Ν 153. 250

Positiver, nämlich Ruhe bringend, bezeichnet Ammonas den Zustand und die Wahrnehmungsfähigkeit der Fortgeschrittenen, ep. 10 (Chitty, S . 13 f.). 251 G 323: Johannes Kolobos 8 (PG 65, 205CD), das Gift wird als von den Dämonen verab-

Ganz Auge werden

209

mehr sich der Mensch Gott nähert, desto mehr sieht er sich als einen Sünder (άμαρτωλόν έαυτόν βλέπει). Auch Jesaia, der Prophet, schaute Gott (ίδών τόν Θεόν), und er bezeichnete sich als armselig (τάλαν) und unrein (άκάθαρτον)." 2 5 2 Im Unterschied zum biblischen Berufungsbericht Jesajas beschreibt Matoe die Unreinheit des angehenden Propheten nicht spezifisch hinsichtlich der Lippen und der Rede, sondern unbestimmt als Sünde. Er interessiert sich weniger für den Verkündigungsauftrag des Propheten, im Vordergrund steht vielmehr die Gottesschau Jesajas, die ihm als sündigem Menschen zuteil wurde. Diese Schau wird gemäss Matoe allmählich möglich, wenn sich der Mensch, wie Jesaja, als armselig und unrein sieht: In sich selber den Sünder sehen, bedeutet, Gott zu schauen. Wobei Matoe dabei kaum primär an Visionen denkt, sondern an eine stete kontemplative Haltung, innerhalb welcher sich Visionen ergeben können. Typisch für die Apophthegmata Patrum wird nicht das auditive, sondern das visuelle Moment der biblischen Szene betont. Die Einsicht der Altväter in die eigene Sündhaftigkeit wird als umfassend beschrieben; dies wird in den Apophthegmata Patrum in verschiedensten Bildern ausgedrückt. So sind den Altvätern auch die sich hinter ihnen befindlichen Sünden bewusst. Dies beweist Abbas Moses anhand einer parabolischen Handlung. Er füllt einen durchlöcherten Korb mit Sand, nimmt ihn auf die Schulter, so dass der Sand hinter ihm herabrinnt: „Die Brüder gingen ihm entgegen und sagte zu ihm: ,Was ist das, Vater?' Da sprach der Greis zu ihnen: ,Das sind meine Sünden. Hinter (οπίσω) mir rinnen sie heraus, und ich erblicke sie nicht (ού βλέπω αύτάς).'" 2 5 3 Indem er jedoch auch um die eigentlich ausserhalb seines Blickfeldes stehenden Sünden weiss und sie objektiv mit dem Sand darstellen kann, erblickt er sie dennoch.254 In einem weiteren Bild wird, wie erwähnt, der vollkommene Besarion mit einem von Jesus sehend gemachten Bettler verglichen.255 Gemeint ist damit, dass seine inneren Augen aufgrund seines Weinens zur Schau aktiviert wurden. Diese Sehkraft spricht auch ein unbekannter Mönch an, indem er die durch die Machenschaften des Teufels bedeckten Augen mit den durch das göttliche Licht erleuchteten (φωτισθώσιν οί όφθαλ-

reicht vorgestellt und beschreibt deshalb die Sünden, vgl. G 604: Poimen 30 (PG 65, 329BC); ähnlich wie Johannes Kolobos wähnt auch Abbas Moses sein Inneres als unrein, G 498: Moses 4 (PG 65, 284AB). 252

G 5 1 4 : M a t o e 2 ( P G 6 5 , 2 8 9 C ) , J e s 6 , 5 . V g l . I. HAUSHERR, P e n t h o s , S . 4 5 ; L . REGNAULT,

B e a t i t u d e s , S. 3 0 ; H . HOLZE, S. 2 1 9 . 253

G 496: Moses 2 (PG 65, 281D-284A). Vgl. G 15: Antonios 15 (PG 65, 80C); G 695: Poimen 121 (PG 65, 354B). 254 Unter der im folgenden begründeten Voraussetzung, dass die Cherubim und Seraphim das Vorbild für das kontemplative Dasein des Mönchs darstellen, sei auf deren Vieläugigkeit und Viergesichtigkeit hingewiesen, die ein Sehen in alle Richtungen erlaubt. 255 G 167: Besarion 12 (PG 65, 141D-144C), vgl. Kapitel 7.2.2.

210

Der Weg des Weinens

μοί) kontrastiert.256 Abbas Dulas strebt in diesem Sinne die Scharfsicht der inneren Augen (όξυδορκίαν ... τοις ένδον ομμασιν) an.257 Das umfassende Sehvermögen der Vollkommenen wird bisweilen auch ausführlicher erklärt. So vergleicht ein unbekannter Mönch den Gerechten mit einer Palme, da jene ein einziges, weisses Herz hat, aus welchem sich jedes Werk nährt: „Gleich ist es aber bei den Gerechten vorzufinden; denn ein einziges und ungeteilt ist ihr Herz und es sieht ausschliesslich auf Gott (προς τον Θ ε ό ν μόνον όρώσα). Und es ist weiss (λευκή), durch den Glauben hat es Erleuchtung (φωτισμόν έχουσα), und alle Werke der Gerechten sind im Herzen."258 Die Beschreibung des Herzens des Gerechten als weiss und erleuchtet impliziert die Vorstellung der Herzensreinheit.259 Als Voraussetzung zur Kontemplation ist sie gleichzusetzen mit der Wahrnehmungsfähigkeit der inneren Augen. Besonders eindrücklich wird dieses Schauvermögen von Besarion beschrieben: „Sterbend sagte der Altvater Besarion: ,Der Mönch muss sein wie Cherubim und Seraphim: ganz Auge (δλος οφθαλμός).'" 2 6 0 Indem Besarion die angestrebte Seinsweise als ,Auge sein' beschreibt, konzentriert er sich vor allem auf eine Eigenschaft der himmlischen Vorbilder, nämlich die ursprünglich nur den Cherubim attribuierte Vieläugigkeit (Ez 10,12).261 Daraus ist die Aufforderung zu einem kontemplativen Leben zu entnehmen, zumal es sich bei den Seraphim und Cherubim erst noch um ranghohe Engel handelt, die somit Gottes Angesicht aus besonderer Nähe schauen (Mt 18,10). 262 Insofern es sich beim Penthos um eine kontemplative Haltung handelt, ruft Besarion implizit 256

Ν 276. Ähnlich wird in einem jüngeren Spruch beschrieben, wie ein durch die Attacken des Teufels seiner beiden Augen beraubter und somit blinder Mönch zugleich sehend und Vorsteher der Mönchsgemeinde wird, Ν 22; vgl. Ν 382. Abbas sein und wahrhaft sehen zu können, d. h. kontemplativ wahrzunehmen, sind daher eigentliche Synonyma. 257

G 194: Dulas 1 (PG 65, 161B). Ν 362. 259 Zur Reinheit des Herzens vgl. G 791: Paulos (PG 65, 3 8 0 D - 2 3 8 1 A ) ; G 888: Sarrha 5 (PG 65, 420D); Ν 346; ähnlich: G 820: Sisoes 17 (PG 65, 397B). 260 G 166: Besarion 11 (PG 65, 141D). 261 Die Cherube wurden in der patristischen Zeit aufgrund ihrer Vieläugigkeit besonders mit der Erkenntnis verbunden. Gängig war die Deutung des Namens Cherub als ,Fülle der Erkenntnis'. Diese Interpretation geht auf Philo von Alexandria zurück, der die Cherubim verbindet mit έ π ί γ ν ω σ ι ς und έ π ι σ τ ή μ η π ο λ λ ή , ν. Mos. 2,97 f. (COLSON, S. 496). Dieselbe Idee findet sich beispielsweise bei Klemens von Alexandria, der ihnen έ π ί γ ν ω σ ι ν π ο λ λ ή ν zuschreibt, str. 5,35,6 (GCS 2, S. 350.5); ähnlich ζ. B. Or., hom. in Cant. 2 (GCS 8, S. 159.26-28); Joh. Chrys., incomprehens. 3,329 (SC 28bis, S. 214). Die Funktion der Cherubim wurde darin gesehen, sich in der Nähe Gottes und Christi aufzuhalten und allezeit das Trishagion zu singen. Das Trishagion erklingt im AT von den Seraphim allein (Jes 6,3), bereits in O f f b 4,6 singen es die mit Zügen der Cherubim und Seraphim versehenen ,Mischwesen'. - Die Seraphim werden von patristischen Autoren ebenfalls als die Entflammenden oder Erglühenden bezeichnet. Ζ. B. Johannes Chrysostomos beschreibt sie als Wesen mit einem feurigen Mund: ε μ π υ ρ α σ τ ό μ α τ α , incomprehens. 3,330 (SC 28bis, S. 214); vgl. J. MICHL, Engel (RAC 5, 1962), Sp. 176. 258

262

Seit dem 4. Jahrhundert wurden die Engel als in 9 Ordnungen oder Chöre eingeteilt betrach-

Ganz Auge werden

211

auch dazu auf. Konkrete Anknüpfungspunkte zum Penthos stellen dabei Eigenarten der Seraphim und Cherubim dar. Die Seraphim werden in der Heiligen Schrift explizit nur im Berufungsbericht Jesajas erwähnt (Jes 6), hier tilgen sie unter anderem die Sünden Jesajas (6,7).263 Wie im oben zitierten Matoe-Spruch verbindet sich mit ihnen daher die Schau Gottes mit der Auseinandersetzung mit der Sündhaftigkeit; insofern geben sie würdige Vorbilder für das Penthos ab.264 Eine spezielle Beziehung der Cherubim zum Penthos ist aus ihrer Funktion, Wächter des Paradieses zu sein, ableitbar.265 Denn das Penthos wird von den Wüstenvätern als Haltung beschrieben, welche den Mönch in einen Zustand bringt, der den Menschen im Paradies charakterisiert. Poimen bestimmt das Penthos folgendermassen: „Doppelt ist das Penthos (τό πένθος): Es wirkt und behütet (εργάζεται και φυλάσσει)" 266 Das Wirken und Behüten sind diejenigen Aufgaben, die Gott dem Menschen im Garten Eden aufgetragen hat (Gen 2,15).267 Indem der Mönch nun das Penthos übt, kultiviert er entsprechend sein wahres, ihm von Gott in der Schöpfung geschenktes Wesen.268 Dadurch gewinnt er den ursprünglichen Zustand der Ebenbildlichkeit zurück und befindet sich in derselben Sichtnähe und Vertraulichkeit, wie sie das Verhältnis von Gott und Mensch ursprünglich bestimmten.269 Vom perfekten Penthos handelt deshalb möglicherweise auch der Spruch des Johannes Kolobos: „Die Heiligen gleichen dem Paradies, das Bäume verschiedener Früchte enthält, jedoch von einem einzigen Wasser bewässert wird. Denn verschieden ist das Werk eines jeden Heiligen, aber einer ist der Geist, der in ihnen allen wirkt."270 In der Vertet, innerhalb derer die Cherubim und Seraphim zu der höchsten, mit dem Himmlischen unmittelbar verbundenen Abteilung gehören, vgl. J. MICHL, Engel (RAC 5, 1962), Sp. 171-174. 263 In Jes 6,5 bezeichnet sich der angehende Prophet angesichts der Herrlichkeit Gottes überdies als κατανένυγμαι; es kann davon ausgegangen werden, dass Jes 6 ein Schlüsselkapitel bildet für das Penthos-Verständnis der Wüstenväter. 264 G 514: Matoe 2 (PG 65, 289C). 265 Gen 3,24; Ez 28,14.16. 266 G 613: Poimen 39 (PG 65, 332B). 267 Der Auftrag, den Paradiesgarten zu pflegen, geht überdies an den Menschen, als er noch allein μόνος (Gen 2,18) ist und passt somit bestens zum Penthos als einer typisch monastischen Haltung. 268 D. Burton-Christie erkennt in dieser doppelten Qualität des Wirkens und Behütens richtig die das Penthos bildende Synergie von menschlicher Anstrengung und göttlicher Gnade: Zum einen wird dem Menschen der Paradiesgarten von Gott zur Verfügung gestellt, zum anderen ist ihm aufgegeben, sich aktiv darum zu kümmern (D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 190). 269 Abbas Paulos bezeichnet diesen Zustand Adams im Paradies als „Reinheit"; diese zeigt sich in seinem Fall darin, Schlangen anfassen zu können, G 791: Paulos (PG 65, 380D-381A). Eine solche Gewalt der Mönche über die Tiere wird öfter geschildert, um ihren paradiesischen Zustand zu veranschaulichen, z.B: G 36: Antonios 36 (PG 65, 88AB); Ν 294; Ν 383; G: Jakob S 1 (GUY, Recherches, S. 25). Zur paradiesischen Gewalt der Mönche über die Tiere vgl. L. REGNAULT, vie, S. 219-221; J. LACCARIERE, hommes, S. 230-235. 270

G: Johannes Kolobos S 3 (GUY, Recherches, S. 24).

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Der Weg des Weinens

bindung der Paradiesströme mit dem Geist kann ein Hinweis auf die Tränen gesehen werden. So verstanden liegen die geistgewirkten Tränen allen Werken der Heiligen gleichsam als Energie zugrunde, und der Mönch bedarf der Tränen, um spirituelle Früchte hervorzubringen. Ebenfalls an den paradiesischen Zustand gebunden wird das Penthos, wenn es Poimen als „den Anfang (την αρχήν)" des Mönchswerkes bezeichnet.271 Gemeint ist damit einerseits vordergründig der zeitliche Beginn des Mönchslebens mit der Apotaxis.272 Der Anfang kann jedoch auch aufgefasst werden als der schöpfungsmässige Ursprung des Menschen als Gottes Ebenbild. Eine solche, vollkommene Existenz vor Gott zeichnet nach dem Fall ausschliesslich einige herausragende Altväter aus. Abbas Makarios sagt zwar von sich, selber noch nicht Mönch geworden zu sein, und will damit ausdrücken, diese Vollkommenheit nicht erlangt zu haben.273 Seine Vision des Paradieses weist jedoch gerade darauf hin, diesen Zustand erreicht zu haben. Seiner Demut entsprechend verrät er den Brüdern von seiner Vision nur wenig mehr als die an ihn ergangene Aufforderung: „... setz dich in dein Kellion und beweine deine Sünden".274 Dadurch zeigt er aber auf, dass der Mensch durch das Penthos denjenigen Zustand erreichen kann, der ihn bei der Schöpfung mit Gott verband. Wie ein Cherub zu werden, bedeutet gleichzeitig, ein Engel zu werden.275 Abbas Arsenios, der vorbildlich Weinende, wird denn auch hinsichtlich seines Aussehens beschrieben: „Sein Aussehen (είδος) war engelgleich (αγγελικό v), wie das des Jakob, völlig weiss, von wohlgebildeter Gestalt, jedoch mager."276 Das anachoretische Ideal der Vita angelica wird zum einen mit Reinheit im Sinne von vollkommener Jungfräulichkeit verbunden.277 Als Engel werden zum 271

G 643: Poimen 69 (PG 65, 337C). Vgl. Kapitel 8.1.1. 273 G 455: Makarios 2 (PG 65, 260B-261A). 274 G 455: Makarios 2 (PG 65,260B-261A). Entsprechend kann auch das Kellion, der bevorzugte Ort des Penthos, als Paradies bezeichnet werden: „Es kam einmal ein Bruder, um ihn [Isidor] zum Frühstück zu rufen. Der Greis verstand sich nicht dazu wegzugehen und sagte: ,Adam liess sich durch einen Bissen täuschen und erhielt seinen Aufenthalt ausserhalb des Paradieses.'" G 409: Isidor der Presbyter (PG 65, 233D-236A). Vgl. P. Browns Interpretation dieser an die Essgier gebundenen Sündenfallvorstellung (P. BROWN, Keuschheit, S. 233). 275 Zum engelgleichen Leben der Mönche vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 266; K.S. FRANK, 272

Β Ι Ο Σ ; U. RANKE-HEINEMANN, Mönchtum, S. 6 5 - 8 2 ; J. MICHL, Engel ( R A C 5, 1962), Sp. 1 5 6 -

161; J. LACCARIERE, hommes, S. 221-244; H. HOLZE, Erfahrung, S. 258-260. 276 G 80: Arsenios 42 (PG 65, 108A); Jakob als Vorbild eines Engelgleichen zu bezeichnen, erklärt sich durch dessen Sieg über die Passionen, welcher mit der Schau Gottes und seiner Umbenennung in Israel einhergeht (Gen 32,28-30). Vgl. Or., hom. in Ex. 1,5 (SC 321, S. 60). 277 So wird beispielsweise Zacharias als Engel bezeichnet, da er so lange im Natronsee gebadet hat, bis sein aufreizend knabenhaftes Aussehen demjenigen eines Leprösen wich, G 441: Karion 2 (PG 65, 249D-252C). Gerade im Gegensatz zu den im NT geschilderten Aussätzigen wird er nicht rein, indem er von der Lepra befreit wird (vgl. Mt 8,2; 10,8; l l , 5 ; L k 4 , 2 7 ; 17,12), sondern indem er sich selber ein solches Aussehen zufügt. Dadurch weist er der göttlichen Heilkraft jedoch einen tiefen Ort des Wirkens zu, nämlich in seinem Inneren; vgl. Ν 186.

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anderen Mönche bezeichnet, die sich - entsprechend dem Dienen Gottes ihrer himmlischen Vorbilder - durch vollkommenen Gehorsam ihrem spirituellen Vater gegenüber auszeichnen.278 Da sich Engel stets im Angesicht Gottes befinden, führen sie ein gänzlich kontemplatives Leben. Sprüche, welche die Altväter als engelhaften oder leuchtenden Aussehens beschreiben, weisen daher auch auf deren Begnadetheit in der Gottesschau hin. In diesem Sinne ist das oben zitierte Porträt des Arsenios sowie das folgende des Abbas Silvanos zu deuten: „Einer von den Vätern erzählte, dass er mit dem Altvater Silvanos zusammentraf, und er sah sein Antlitz und seinen Leib leuchten wie einen Engel (ώς αγγέλου λάμψαν)." 279 Abbas Silvanos wird auch im anschliessenden Apophthegma erwähnt: „Wie Moses das Bild der Herrlichkeit Adams erhielt, als sein Antlitz verklärt wurde, so leuchtete auch das Antlitz des Abbas Pambo wie ein Blitz, und er war wie ein König, der auf dem Throne sitzt. Das Wirken war bei Abbas Silvanos und Abbas Sisoes das gleiche." 280 Silvanos wird nicht nur hinsichtlich seines Leuchtens, sondern auch handlungsmässig mit Moses in Verbindung gebracht: Mehrfach wird erwähnt, wie er sein Gesicht bewusst mit der Kukulle bedeckt.281 Bevor sich Silvanos jedoch derart verhüllt, ist auch vom Penthos die Rede (έπένθει), welchem er sich in seinem Kellion hingibt.282 Der begnadete Mönch schaut somit in der Haltung des Penthos Gott und wird dadurch zu einer leuchtenden Gestalt, vollkommen kontemplativen Wesen ähnlich wie den Engeln oder Moses.283 Auf Moses' Schaufähigkeit bezieht beispielsweise Johannes Kolobos das Penthos, indem er einem für die Arbeit zu schwachen Mönch rät: „Kaleb sprach zu Jesus, dem Sohn Naves: Vierzig Jahre war ich alt, als Moses, der Diener des Herrn, dich und mich aus der Wüste in dieses Land schickte. Nun bin ich fünfundachzig Jahre alt, und wie ich damals war, so bin ich auch jetzt noch imstande, in den Krieg hinein- und herauszugehen. So muss es auch bei dir sein: Wenn du imstande bist, einzugehen und auszugehen, dann geh! Wenn du es aber nicht mehr kannst, dann setz dich in dein Kellion und beweine deine Sünden (κάθου εις τό κελλίον σου κλαίων τάς αμαρτίας σου) .,."284 Der Vergleich mit Kaleb erklärt sich aus dessen hohen Alter und der damit verbundenen Anfällig278

G 4 2 0 : J o h a n n e s ( P G 6 5 , 2 4 0 A B ) ; G 8 0 2 : R u f o s 2 ( P G 6 5 , 3 8 9 C - 3 9 2 A ) ; v g l . J. MICHL,

Engel ( R A C 5, 1962), Sp. 134 f. 279

G 80: Arsenios 42 (PG 65, 108A); G 867: Silvanos 12 (PG 65, 412C). G 773: Pambo 12 (PG 65, 372A), Ex 34,29. 281 G 857: Silvanos 2 (PG 65,408CD); G 859: Silvanos 4 (PG 65,409AB), vgl. Ex 34,35. Vgl. Kapitel 8.1.1. 282 G 857: Silvanos 2 (PG 65, 408D). 283 Vgl. G 177: Gelasios 2 (PG 65, 148AD); G 333: Johannes Kolobos 18 (PG 65, 209D); G 353: Johannes Kolobos 38 (PG 65,216D-217A); G 425: Hilarion (PG 65,241C); G 762: Pambo 1 (PG 65, 368BC); G 913: Tithoe 4 (PG 65, 428C). 284 q 334. Johannes Kolobos 19 (PG 65,212BC); typisch für den ganz auf ihre Erfahrungswelt bezogenen Umgang mit der Heiligen Schrift wird Kaleb gemäss Johannes Kolobos nicht vom Ort 280

214

Der Weg des Weinens

keit; denn der fragende Mönch leidet ja gerade an Schwäche. Eine ihm äusserlich ähnliche biblische Gestalt wie Kaleb steht ihm deshalb als Vorbild besonders nahe, und so erläutert ihm Johannes Kolobos sein Problem anhand von Jos 14,6-14. Im Zentrum dieser Perikope steht aber nicht das Alter Kalebs, sondern der Erbbesitz des Landes, welchen ihm Mose aufgrund seiner Gottestreue zuspricht (Jos 14,9.14). Worin dieses Landerbe für den Mönch besteht, ist von der Gestalt des Moses her erklärbar, an dessen Schwur das Erbe Kalebs gebunden ist: Moses hat die Herrlichkeit Gottes geschaut (Ex 34,29-35) und den Israeliten den Weg in das gelobte Land gewiesen. Dieses wird in der patristischen Exegese gleichgesetzt mit der Gottesschau. Dem Penthos des schwachen Mönches den gleichen Lohn wie den Taten Kalebs zu versprechen, heisst deshalb, dem Mönch in Aussicht zu stellen, das Reich der Betrachtung Gottes zu betreten.285 Als Engeln gleich, gänzlich auf die Kontemplation ausgerichtet, haben die Altväter stets Gott vor Augen. Für die Welt werden sie entsprechend fortwährend weniger sichtbar. Dies geht im Falle von Abbas Daniel so weit: „Als die Barbaren in die Sketis kamen, flohen die Väter. Er aber sagte:, Wenn Gott nicht für mich sorgt, wofür lebe ich dann noch?' Und er ging mitten durch die Barbaren hindurch, ohne dass sie ihn sahen (ουκ είδον αύτόν)." 286 Als verborgen wird aber vor allem das Tun der Altväter beschrieben. Gerade deshalb gestaltete sich die Verschriftlichung ihrer Lehre gemäss dem Kompilator von G als schwierig: „Vor allem waren sie bestrebt, nichts um des Vörzeigens willen zu tun, sondern im Verborgenen zu bleiben, und die meisten ihrer Taten aus einem Übermass an Demut verheimlichend, beschritten sie den von Gott bezeichneten Weg."287 Mit zu diesen den Menschen insgesamt unsichtbaren Praktiken gehört auch das Penthos. Obschon die Tränen sichtbar sind, bleibt die Essenz der damit verbundenen Erfahrung nicht beobachtbar; daher die Schwierigkeit, das Penthos gerade auch als positive, freudvolle Haltung zu erkennen. Mit der gänzlichen Konzentration auf Gott geht eine limitierte Wahrnehmung der äusseren Welt einher. Wie im Kontext der Sehaskese beschrieben, vermieden es die Väter, ihre Augen auf die äussere Umgebung zu heften. 288 Kades-Bamea (Jos 14,7) aus zur Erkundung des Landes ausgeschickt, sondern - so in den meisten Manuskripten - von der Wüste aus (έκ της έρημου). 285 Dasselbe wird in Ν 142 ausgedrückt: „Ein Bruder fragte einen Greis: ,Wie kommt es, dass meine Seele zwar weinen möchte, wie ich die Altväter höre, aber [die Tränen] kommen nicht und die Seele ist in Bedrängnis? Der Alte sagte ihm: ,Die Söhne Israels gelangten nach vierzig Jahren in das verheissene Land, wenn du dorthin kommst, wirst du keinen Kampf mehr fürchten. Denn Gott will, dass die Seele in Bedrängnis ist, damit sie stets begehrt, in jenes Land einzugehen.'" 286 G 183: Daniel 1 (PG 65, 153B). 287 G: Prolog (PG 65, 73A); vgl. G 212: Epiphanios 17 (PG 65, 168A); G 217: Eulogios (PG 65, 169C-172A); G 237: Zenon 3 (PG 65,176CD); G 712: Poimen 138 (PG 65,356CD). Arsenios, e p „ 6 7 (GARITTE, S. 2 7 4 f.). 288

Vgl. Kapitel 8.2.1.

Ganz Auge werden

215

Diese Einengung des äusseren Sehhorizontes war jedoch den Altvätern im Gegensatz zu den Neulingen nicht ein Müssen, sondern ein natürliches Bedürfnis. Abbas Silvanos beispielsweise verlässt sein Kellion nur, wenn er dazu gezwungen ist und bedeckt sich dann, wie erwähnt, das Gesicht mit der Kukulle: „Was will ich dieses vergängliche Licht sehen, das keinen Nutzen hat?" 289 Die äussere Welt ist diesen fortgeschrittenen Mönchen zur materiellen Kulisse geworden, hinter welcher sich die wahre Welt verbirgt. Dass sie sich nur noch notgedrungen ausserhalb ihrer Welt der Kontemplation bewegten, beweisen auch solche Sprüche, die - äusserlich betrachtet - von ihrer Nachlässigkeit bei der Arbeit handeln. Von einem Schreiber ist diesbezüglich überliefert: „Der Alte hatte aber seinen Sinn auf die Beschauung gerichtet (έχων τόν ν ο ϋ ν α ύ τ ο ϋ εις την θεωρίαν) und so schrieb er manche Zeilen verstümmelt und ohne Unterscheidungszeichen." 290 Vergleichbares passiert Johannes Kolobos: „Er flocht einmal ein Seil für zwei Körbe und nähte es an einen Korb und merkte es nicht, bis er ihn an der Wand anhängte, denn sein Geist ging ganz in der Schau (τη θεωρία) auf." 291 Gerade weil diese Mönche ganz in die Kontemplation versunken waren und sie daher nur beschränkt auf ihre Arbeit schauten, erfüllen sie ein wichtiges, mit der anachoretischen Arbeit angestrebtes Ziel. 292 Diese diente nicht nur dem eigenen und - aus Barmherzigkeit getätigten - fremden Unterhalt. Vielmehr bildet die Arbeit auch ein Mittel, um den Körper zu entspannen, ohne dass dabei der Geist von seiner Aufgabe, dem Gebet im weitesten Sinne, abgehalten wird. 293 Dazu bietet sich in idealer Weise eine im Kellion verrichtbare, relativ einfache, mechanische Arbeit wie das Flechten an. 294 Denn dieses hält den Körper gleichmässig beschäftigt, dem Geist hingegen lässt es Raum, um sich der Meditation und Kontemplation hinzugeben. Deshalb ergab es sich, dass die Altväter gerade über ihrer Arbeit weltliche Anliegen vergassen oder lieber weiterflochten, als sich etwa neugierigen Besuchern zuzuwenden. 295 Denn sich arbeitend im Geiste ganz auf Gott zu konzentrieren, ist unvereinbar mit der Aufmersamkeit Weltlichem gegenüber. Johannes Koinobites wimmelt deshalb allzu geschwätzige Brüder ab, indem er zu arbeiten beginnt und ein Gespräch aus folgendem Grund verweigert: 289

G 857: Silvanos 2 (PG 65,408D); vgl. G 857: Silvanos 4 (PG 65,409AB). G 142: Abraham 3 (PG 65, 132B). 291 G 326: Johannes Kolobos 11 (PG 65, 208AB). 292 Zu Sinn und Funktion der Arbeit vgl. K. HEUSSI, Ursprung, S. 215-218; H. DÖRRIES, Arbeit; A. GUILLAUMMONT, travail; Η. HOLZE, Erfahrung, S. 112-118. 293 Insofern widerspricht es sich auch nicht, engelgleich zu sein und gleichzeitig zu arbeiten. Johannes Kolobos mit seinem Vorsatz „Ich will ohne Sorgen sein, so wie die Engel sorglos sind, und nicht arbeiten, sondern unaufhörlich Gott dienen" muss sich deshalb harsche Kritik gefallen lassen, G 317: Johannes Kolobos 2 (PG 65, 204CD). Auf der Vereinbarkeit von Gebet und Arbeit gründet auch Abbas Lukios' Kritik an ihn besuchenden Euchiten, G 446: Lukios (PG 65, 253BC). 294 Vgl. Ν 375. 295 Ζ. Β. G 345: Johannes Kolobos 30 (PG 65, 213C); 346: Johannes Kolobos 31 (PG 65, 213D). 290

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„Johannes der Sünder hat dafür keine Zeit."296 Dadurch drückt er aus, sich der Kontemplation Gottes vermittels seiner Sünden hinzugeben oder: dem Penthos. In das von den spirituellen Meistern überwundene, oberflächliche Sehen eingeschlossen sind auch die Verfehlungen und Sünden der Mitbrüder. Von Poimen ist überliefert: „Einige von den Vätern fragten den Altvater Poimen: ,Wenn wir einen Bruder sündigen sehen, willst du, dass wir ihn zurechtweisen?' Der Greis antwortete ihnen: ,Was mich betrifft: Wenn ich dort durchgehen muss und ich ihn sündigen sehe (ιδω αυτόν άμαρτάνοντα), dann gehe ich an ihm vorbei und weise ihn nicht zurecht.'" 297 In einem anderen Spruch begründet Poimen seine Zurückhaltung: „Zu der Stunde, in der wir den Fehler eines Bruders zudecken, deckt Gott auch den unseren zu. Und in der Stunde, in der wir den des Bruders aufdecken, offenbart Gott auch den unsern!"298 Indem der Zeuge der Sünde sein äusseres Auge von der konkreten Fehltat abwendet und sich stattdessen in seinem Inneren auf Gott konzentriert, wendet er sich der Quelle des in dieser Situation besonders nötigen Erbarmens zu und kommt zugleich auch seiner eigenen Bestimmung näher.299 Diese Haltung entspricht dem Penthos. Die Sünden anderer zu decken, scheint insbesondere eine Qualität von Abbas Makarios gewesen zu sein: „Man erzählte vom Altvater Makarios dem Grossen, dass er, wie es in der Schrift heisst, ein Gott auf Erden war (θεός επίγειος), denn wie Gott die Welt schützend deckt, so bedeckte Altvater Makarios die Schwächen, die er sah, als sähe er sie nicht, und was er hört, als hörte er es nicht." 300 Schwächen anderer sehen, als sähe man sie nicht, kann geradezu als eine Definition des vollkommenen Penthos aufgefasst werden. Denn der so Wahrnehmende erkennt die konkreten Sünden zwar, betrachtet sie jedoch sogleich im allumfassenden Rahmen der Güte Gottes, welche die Einzelsünden überstrahlt und damit bedeckt. Mit zum entwickelten Sehvermögen der Altväter gehört ihre Begnadetheit, die Einzelsünden im Kontext des kosmischen Dramas, im Rahmen der Kämpfe der überirdischen Mächte, wahrzunehmen. Wie beim Penthos handelt es sich dabei um eine Sehfähigkeit der inneren Augen.301 Thematisiert wird sie unter 296

G 356: Johannes Koinobites (PG 65, 220B). G 687: Poimen 113 (PG 65,352A); vgl. G 688: Poimen 114 (PG 65,352A); G 705: Poimen 131 (PG 65, 356A); Ν 391. 298 G 638: Poimen 64 (PG 65, 337AB); vgl. G 122: Ammonas 10 (PG 65, 121C-124A). 299 Ähnlich sowohl auf sich selber als auch auf den Nächsten bezogen beweint ein unbekannter Abbas die von ihm beobachtete Sünde eines Bruders, denn: „So wie er heute gesündigt hat, werde ich sicher morgen tun." Ν 327. 300 G 485: Makarios 32 (PG 65, 273D), Ps 81,6. Gemäss Makarios bewirkt der Bund, welche der Paraklet mit dem fortgeschrittenen Mönch eingeht, „dass er mit seinen Augen das Richtige sehe", Makarios, ep., 14 (WILMART, S. 75). 301 Vgl. Ν 369, hier bittet ein Mönch Gott, ihn die Dämonen sehen zu lassen: „Gott aber entschleierte seine Augen (απεκάλυψε τούς ο φ θ α λ μ ο ύ ς α υ τ ο ί ) , und er sah sie [die Dämonen] wie 297

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dem Stichwort Dioratikon (τό διορατικόν). Darunter ist das Sehvermögen durch Zeit und Materie hindurch zu verstehen, eine visionäre, übersinnliche Wahrnehmung, welche ausschliesslich geläuterten Personen eigen ist.302 Diesen Spirituellen sind somit die eigentlich unstofflichen Engel und Dämonen sichtbar; sie sehen in Herz und Seele der Menschen hinein, aber auch, was die Gegenwart andernorts und die Zukunft dem einzelnen oder der Menschheit bescheiden.303 Vom Dioratikon ist auch im unmittelbaren Kontext des Penthos die Rede. So weint, wie erwähnt, Abbas Antonios „plötzlich" über einen eben in Sünde gefallenen Mönch. Im Gegensatz zu den ihn umgebenden Brüdern ist er nicht auf sinnlich vermittelte Informationen angewiesen, um solche Geschehnisse zu erfahren. 304 Das Dioratikon ermöglicht hier das unverzügliche stellvertretende Penthos, denn ohne diese Fähigkeit hätte sich Antonios möglicherweise der Sünde des Bruders gar nicht oder erst viel später annehmen können. Abbas Joseph von Panepho verfügt über die Gabe der Herzensschau, die Kardiognosie, so dass er schon im vornherein über die Fragen der Brüder betreffend das Penthos weiss und ungefragt darüber zu sprechen beginnt.305 Die Meisterschaft im Penthos geht auch bei ihm mit einer visionär-hellseherischen Gabe einher. Ähnlich fähig in die Seelen der Mönche zu sehen, wird Paulos der Einfältige geschildert: „Es war ihm nämlich vom Herrn die Gnade (χάριν) gewährt, dass er jeden sehen konnte, wie er in der Seele war (όρΰν εκαστον όποιος έστι t f j ψυχή), so, wie wir einander in das Gesicht schauen."306 Aufgrund dieser Fähigkeit erkennt er einen sündigen Menschen, weint über und für ihn und bewegt ihn dadurch zur Umkehr. Das Dioratikon, insbesondere in dessen Ausprägung als Herzensschau, gehört somit essentiell zur Lehrfunktion der AltBienen um den Menschen kreisen, ihre Zähne gegen ihn fletschen, die Engel des Herrn aber verjagten sie." Die Vorstellung des Entschleierns der Augen beschreibt das Aufleuchten der Ebenbildlichkeit. Dem besagten Mönch werden daher die spirituellen Augen geöffnet. 302 Zum Dioratikon vgl. I. HAUSHERR, Direction, S. 90; T. SPIDLI'K, spiritualite 2, S. 204. In den systematischen Sammlungen ist dem Dioratikon jeweils ein eigenes Kapitel gewidmet, ζ. B. Ν 359-392. 303 Vom Sehen von Engeln handeln ζ. B. G 1: Antonios 1 (PG 65,76AB); G 495: Moses 1 (PG 65, 281BC); Ν 359; Ν 367; Ν 368; Ν 369. - Vom Sehen der Dämonen und des Teufels berichten z.B G 7: Antonios 7 (PG 65, 77AB); G 456: Makarios 3 (PG 65, 261A-264B); G 464: Makarios 11 (PG 65, 268BC); G 488: Makarios 35 (PG 65, 277CD) ; G 495: Moses 1 (PG 65, 281BC); Ν 366; Ν 369; Ν 372. - Geschehnisse werden vorausgeschaut ζ. B. in G 12: Antonios 12 (PG 65, 77CD); G 30: Antonios 30 (PG 65, 97C); G 122: Ammonas 122 (PG 65, 121C-124A); G 458: Makarios 5 (PG 65,264D); Ν 175; Ν 361; Ν 375. - Vom Sehen in Seelen und Herzen handeln ζ. B. G 486: Makarios 33 (PG 65, 273D-277B); G 667: Poimen 93 (PG 65, 344C-345A); G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 385C-389A); Ν 217; Ν 362. 304 G 14: Antonios 14 (PG 65, 80AC); vgl. Kapitel 7.2.2. Das Dioratikon scheint eine Fähigkeit zu sein, welche gerade Antonios in besonderem Masse auszeichnete. Denn sowohl in den Apophthegmata Patrum als in der v. Anton, wird er dafür bewundert. 305 G 384: Joseph in Panepho 1 (PG 65, 228AD). 306 G 797: Paulos der Einfältige (PG 65, 381D).

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Der Weg des Weinens

väter.307 Ihr Dioratikon ist gerade auch gefragt, um ihre Schüler das Penthos zu lehren oder mitzuhelfen, deren Sünden zu tragen. Denn die Befindlichkeit der Neulinge vor Gott kann unvergleichbar zuverlässiger durch die gnadenhaft vermittelte, direkte Erkenntnis eingeschätzt werden als durch den äusserlich-sinnlich gewonnenen Eindruck, der insbesondere durch verbale Fehlinformationen getäuscht werden kann. Das Penthos der Altväter wird auch im Kontext ekstatischer Visionen thematisiert.308 Von Abbas Silvanos ist folgendes überliefert: „Derselbe sass einmal mit seinen Brüdern beisammen und geriet plötzlich in Ekstase (έγένετο έν έκστάσει) und fiel auf sein Angesicht. Nach langer Zeit stand er auf und weinte. Die Brüder fragten ihn: ,Was hast du Vater?' Er aber schwieg und weinte. Als sie in ihn drangen zu sprechen, sagte er: ,Ich wurde vor das Gericht entrafft. Und ich sah, wie viele von unserem Geschlecht in die Strafe eingingen und viele von den Weltleuten in das Himmelreich.' Der Greis ergab sich dem Penthos (έπένθει) und wollte nicht mehr aus dem Kellion gehen."309 Das Penthos erscheint hier auf den ersten Blick als Konsequenz der ekstatischen Vision. Möglicherweise wurde Silvanos jedoch auch zum Beobachter des Gerichts, da er vorab mit den Brüdern Gerichtstexte meditiert oder über diese Thematik gesprochen hat, sich also in der Haltung des Penthos befunden hatte. Das Penthos begegnet sowohl als Ausgangspunkt ekstatisch-visionärer Erfahrungen als auch als deren Konsequenz. Im Falle von Silvanos trifft beides zugleich zu. Tendentiell scheint sich bei spirituell Begnadeten wie Silvanos die Entrückung aus der Haltung des Penthos zu ergeben. Bei Neulingen hingegen bedarf es bisweilen einer Entrückung, um das Penthos überhaupt zu erzeugen.310 Begnadete Väter wie Silvanos sind im Penthos zu einer vollkommenen Konzentration auf Gott fähig, als deren Antwort eine Entrückung und Vision naheliegt. Im Penthos nehmen fortgeschrittene Mönche eine mögliche Ausgangshaltung für solche spirituellen Höchsterlebnisse ein. Die Grenze zwischen asketischen und mystischen, geleisteten und geschenkten Tränen ist bei ihnen daher durchlässig, und eine Diskussion über die Herkunft der Tränen des Penthos müssig.311 Insofern als bei der Kontemplation im Penthos Gott erfahrbar wird, 307

Vgl. G. GOULD, Fathers, S. 42^44. Zu den ekstatischen Erfahrungen der Wüstenväter vgl. G. GOULD, Fathers, S. 177-182; zum Phänomen der Ekstase ζ. Β. T. SPIDLIK, spiritualite 2, S. 230-238; zu den Visionen vgl. 308

A . GUILLAUMONT, v i s i o n s . 309

G 857: Silvanos 2 (PG 65, 408CD). Von Entrückungen von Altvätem vor das Gericht ist insbesondere auch in Sterbeszenen die Rede, vgl. G i l l : Agathon 29 (PG 65, 117AC); Ν 141, hier ermähnt der Sterbende die Hinterbleibenden im Anschluss an seine Gerichtsentrückung zum steten Penthos. 310 Letzteres trifft ζ. B. auf Ν 135 zu. Hier wird ein nachlässiger Neuling vor das Gericht entrückt und gibt sich anschliessend ganz dem Penthos hin. 311 Anders sieht dies I. Hausherr, welcher von asketischen und mystischen Tränen spricht, ersteren jedoch die grössere Wichtigkeit zuspricht (I. HAUSHERR, Penthos, S. 193 f.); vgl. Kapitel 5.2.

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handelt es sich bei allen Tränen um gnadenhafte Ereignisse. Insofern als der das Penthos übende Mensch sich aber stets auch aktiv in eine Haltung begibt, ist allen Tränen, selbst den in ekstatischen Visionen vergossenen, eine asketische, mitursächlich menschliche Komponente eigen. Eine mit dem Penthos verbundene ekstatische Vision ist auch von Abbas Poimen überliefert: „Abbas Joseph erzählte, dass der Abbas Isaak gesagt hat: Ich sass einmal beim Altvater Poimen und sah, wie er in Verzückung (έν έκστάσει) geriet. Nachdem ich sehr vertraut mit ihm war, warf ich mich ihm zu Füssen und bat ihn: ,Sag mir, wo du warst!' Gezwungen sagte er zu mir: ,Mein Denken war da, wo die heilige Gottesgebärerin Maria stand und vor dem Kreuz des Erlösers weinte, und ich wollte allezeit so weinen!'" 312 Indem sich der Mönch dem Penthos hingibt, lässt er sich derart intensiv auf die Güte Gottes ein, dass er als Konsequenz bis in deren Zentrum vordingt, der Erlösung durch Christus am Kreuz. Aufschlussreich für das Penthosverständnis der Wüstenväter ist insbesondere die Vorstellung der weinenden Gottesgebärerin am Kreuz: Deren dortiges Weinen ist weder in biblischen noch in apokryphen Texten bezeugt.313 Mit grösster Wahrscheinlichkeit ist es von Poimen selbst in das Bild eingefügt worden: Da er selber das Erbarmen Gottes im Penthos weinend erfährt, kann er sich Maria als unmittelbare Zeugin der Erlösung nicht anders als weinend vorstellen.314 Poimen projiziert also seine persönlichen Heilserfahrungen in die biblische Szene hinein. Indem er sich gerade zusammen mit der Gottesgebärerin am Kreuz Jesu aufhält, trifft er dort diejenige Gestalt, die in der östlichen Spiritualität als nach Christus dem Idealbild des Menschen am ähnlichsten verehrt wird.315 Dies weist erneut darauf hin, dass durch das Penthos die verlorene Ebenbildlichkeit wiedererreicht werden kann. Abbas Poimen, da er die Parrhesia mit einer solch reinen Gestalt geniesst, scheint auf diesem Weg weit fortgeschritten zu sein. Schwieriger fassbar ist das berühmte, bereits zitierte Apophthegma, welches den weinenden Arsenios beschreibt: „Man erzählte: Das ganze Leben hatte er, wenn er bei seiner Handarbeit sass, ein Tuch auf seinem Schoss wegen der Tränen, die ihm aus den Augen flössen. Als der Altvater Poimen von seinem Hinscheiden hörte, sagte er unter Tränen: ,Selig bist du, Altvater Arsenios, weil du über dich in dieser Welt geweint hast. Wer nicht hier über sich weint, der wird dort ewig weinen. Ob wir es hier freiwillig tun oder dort wegen der Qualen, es ist unmöglich, nicht zu weinen.'" 316 Arsenios' Tränenfluss im Kontext von Visionen zu beschreiben, scheint durchaus angebracht. Denn seine Bezeichnung 312

G 718: Poimen 144 (PG 65, 357B). Zum Schrifthintergrund dieses Apophthegmas vgl. D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 189 f. 314 Gerade dieses Apophthegma bestätigt den Sinn des bildlich-symbolischen Zuganges zu den Apophthegmata Patrum: Für die Wüstenväter scheint die bildliche Vorstellung von besonderer Wichtigkeit gewesen zu sein. 313

315

V g l . T. SPIDLI'K, spiritualite, S. 155 f.

316

G 79: Arsenios 41 (PG 65, 105CD).

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Der Weg des Weinens

als selig (μακάριος), das sich gleichsam passiv an ihm ereignende Fliessen der Tränen sowie die Verbindung des Weinens mit der Handarbeit, d. h. einer kontemplativen Tätigkeit, machen es wahrscheinlich, auch ihn in tiefster Kontemplation oder gar Entrückung zu vermuten. Wie oben Poimen scheint sich auch Arsenios weinend in unmittelbarer Nähe Gottes aufgehalten und dessen Licht mit den inneren Augen geschaut zu haben. 317 Der Anlass dazu bot ihm, wie aus Poimens Interpretation zu schliessen ist, möglicherweise die Meditation des Todes und der Hölle. 3 1 8 Die Tränen erscheinen innerhalb der Apophthegmata Patrum als Gabe, welche Arsenios in ganz besonderer Weise auszeichnete. 319 S o auch in einem Johannes dem Perser zugeschriebenen Spruch, in welchem sich jener als π ε ν θ ι κ ό ς ώς ό Ι ε ρ ε μ ί α ς betitelt. 320 Jeremia erscheint in den Apophthegmata Patrum als das biblische Vorbild für das Penthos, weinend wie Jeremia wird entsprechend auch Arsenios beschrieben. Die Darstellungen des weinenden Arsenios sind in auffälliger Weise dem Vorbild der jeremianischen Aufforderungen zur weinenden Klage sowie den Beschreibungen des weinenden Jeremia nachgestaltet. 321 Arsenios und Jeremia verbindet jedoch nicht nur das Weinen. Gerade in Klg 3, einem Kapitel, welches sämtliche für die Wüstenväter zentralen Elemente des Penthos enthält, ist gleichzeitig vom einsamen und stillen Leben die Rede (Klg 3,26-28). In Klg 3,26 wird explizit vom Ruhen im Hinblick auf die Rettung durch den Herrn gesprochen (ησυχάσει εις τό σωτήριον κυρίου). In die Sprache der Wüstenväter übertragen, nennt und verbindet die Pflege der Hesychia und das Weinen um der Rettung willen die beiden Elemente, welche Arsenios in herausragender Weise verkörpert. 322 Der Zusammenhang der beiden Aufgaben liegt auf der Hand: Nur wer sich ganz mit seiner Sündhaftigkeit auseinandergesetzt, alle blinden Flecken aufgedeckt hat, kann zu innerer Ruhe kommen und Gott schauen. Da die Beschäftigung mit den Sünden lebenslang währt - solange der Mensch lebt, ist er Adam - , geht sie dem Zustand der Herzensruhe nicht nur voran, sondern damit einher. Das Penthos ist daher sowohl eine Bedingung für die Hesychia als auch ein Bestandteil davon. A m m a Synkletike spricht davon, dass diejenigen, die zu Gott gehen, mit Tränen und Mühen (μετά δ α κ ρ ύ ω ν κ α ι πόνων) das göttliche Feuer in sich entfachen müssen ( δ ε ι . . . τό θ ε ί ο ν έ ξ ά ψ α ι πϋρ). 3 2 3 Auf einer vordergründigen G 718: Poimen 144 (PG65, 357B). Es muss davon ausgegangen, dass die beiden Teile des Spruches ursprünglich getrennt voneinander zirkulierten, vgl. W. BOUSSET, Apophthegmata, S. 95. 319 G 80: Arsenios 42 (PG 65, 105D-108B); G 308: Theophilos 5 (PG 65, 201A). 3 2 0 G 419: Johannes der Perser 4 (PG 65, 240A). 321 Ζ. B. J e r 9 , l . 10.18; 14,17; Klg 1,1.16; 2,11; 3,48. 3 2 2 Zu Arsenios' Unterweisung in der Hesychia vgl. G 40: Arsenios 2 (PG 65, 88C); G 63: Arsenios 25 (PG 65, 96AB); G 76: Arsenios 38 (PG 65, 104B-105B); G 82: Arsenios 44 (PG 65, 108CD). Allerdings ist das Weinen des Arsenios vornehmlich in den Apophthegmata Patrum bezeugt, im Arsenios-Brief hingegen tritt Arsenios als Hesychast auf. 3 2 3 G 892: Synkletike 1 (PG 65, 421AB). Vgl. A. EGRON, priere, S. 61-69; 93-98. 3,7

318

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Ebene kann ihr Logion als Aufforderung interpretiert werden, Askese zu betreiben und zu weinen, um schliesslich zur Erkenntnis zu gelangen. Es fragt sich jedoch, ob Synkletike damit nicht auch auf allfällige sich unter Tränen ergebende mystische Erfahrungen anspielt, wie sie allgemein in den Apophthegmata Patrum oft anhand der Symbolik des Feuers beschrieben werden. Beispielsweise von Arsenios ist überliefert: „Ein Bruder kam in das Kellion des Altvaters Arsenios in der Sketis, schaute zur Türe herein und erblickte den Greis ganz wie Feuer (ολον ώς πϋρ); denn der Bruder war würdig, es zu sehen (άξιος ... τοϋ ίδεΐν)." 324 Und Abbas Joseph zeigt Abbas Lot, der die Reinheit der Gedanken bereits erreicht hat, als nächstes Ziel auf: „Da erhob sich der Greis [Joseph], streckte seine Hände zum Himmel aus, und seine Finger wurden wie zehn Feuerlampen, und er sprach zu ihm: ,Wenn du willst, dann werde ganz wie Feuer (ώς πϋρ).'" 3 2 5 Solche Erfahrungen der vollkommenen Erleuchtung werden öfter als sich im Gebet ereignend beschrieben; so erblickt etwa Makarios das Psalmengebet eines vollkommenen Mönches wie eine Feuerfackel (λαμπάς πυρός) aus seinem Mund in den Himmel aufsteigen. 326 Die Verbindung mit dem Psalmengebet und die gerade von Arsenios, dem Vorbild des Penthos, überlieferte Feuererfahrung sprechen ebenfalls dafür, die als feurig beschriebenen mystischen Erfahrungen in Beziehung zum Penthos zu setzen. Wie die Tränen in der Hölle daher unsere Körper verbrennen werden (τά ημών δ ά κ ρ υ α κατακαύσει τά σώματα ημών), so können sie in diesem Leben vollkommene Mönche momentweise ganz in das göttliche Feuer versetzen.327 Der bisweilen archaischen Ausdrucksweise der Wüstenväter in den Apophthegmata Patrum entsprechend, kann das vollkommene Penthos auch als die mystische Verbindung der Urelemente Wasser und Feuer im Mönch definiert werden. Oder: der vollkommene Mönch vergiesst in den kostbarsten Momenten seines irdischen Daseins Feuertränen und erlebt dabei die Erfüllung durch den göttlichen Geist.328

324

G 65: Arsenios 27 (PG 65, 96BC); ähnlich wird in G 348: Johannes Kolobos 33 (PG 65, 216A) vom nötigen Mass gesprochen, das ein Beobachter solcher Erfahrungen benötigt. Dass ein bestimmtes Mass nötig ist, bestätigt die Vermutung, wonach es sich etwa bei der Feuerwerdung des Arsenios um eine mystische Erfahrung handelt. 325 G 390: Joseph 7 (PG 65, 229CD); vgl. 289: Joseph 6 (PG 65, 229C); G 423: Isaak 2 (PG 65, 241 AB); G 812: Sisoes 9 (PG 65, 393BC); G: Jakob S 2 (GUY, Recherches, S. 25); Ammonas, ep. 3 (CHITTY, S. 4 f.). - Gemäss C.-M. Edsmann bildet das ,Sein wie Feuer' oder der Vergleich eines Mönches mit einer Feuersäule ein konstitutives Element der frühmonastischen Mystik, welches im Horizont der Taufe gesehen werden kann (C.-M. EDSMAN, bapteme, S. 154—174). 326 G 486: Makarios 33 (PG 65, 277A). 327 G 487: Makarios 34 (PG 65, 277C). 328 Eine solche Beziehung der Tränen zum Feuer wird beispielsweise von Symeon dem Neuen Theologen ausgeführt, vgl. SYLVIA MARY, St. Symeon, S. 433. Auch gemäss Caterina von Siena vergiesst der Vollkommene Feuertränen - dann, wenn der Heilige Geist im Menschen weint, vgl.

L . GNÄDINGER, F e u e r t r ä n e n .

NEUNTES KAPITEL

Katanyxis

Aus Analyse der sprachlichen Häufigkeit der Begriffe κ α τ ά ν υ ξ ι ς und κατανΰσσομαι in den Apophthegmata Patrum resultiert eine auffällige Vorliebe für das Verbum sowie die Vermutung einer verschieden gelagerten Bedeutung von Verbum und Substantiv.1 Im folgenden werden daher zuerst diejenigen Sprüche untersucht, welche verbale Formen enthalten (Kap. 9.1.). Anschliessend wird die Analyse der wenigen das Substantiv κ α τ ά ν υ ξ ι ς aufführenden Sprüche präsentiert (Kap. 9.2.). Die Ergebnisse beider Abschnitte werden je im Kontext des bisher über das Penthos Ausgesagten diskutiert. Da die inhaltlich zentralen Aussagen über das Penthos in den Apophthegmata Patrum nicht vermittels des Begriffskreises der Katanyxis gewonnen werden können, bleibt die folgende Analyse knapp und auf diejenigen Sprüche beschränkt, in welchen die Begriffe κατάνυξις und κατανύσσομαι vorkommen. Die im folgenden verwendete deutsche Terminologie hält sich eng an die griechischen Begriffe 2 : Es ist vor allem vom Durchstochenwerden und dem göttlichen Einstich die Rede. Den Vorgang gut zu veranschaulichen scheint auch der Terminus der Betroffenheit. Diese Übersetzungen sind der veralteten klassischen Wiedergabe mit dem Begriff Zerknirschung vorzuziehen. Denn jener verbindet sich heute unwillkürlich mit Verkrampftheit, Verbittertheit oder tendentiell zwanghaften Schuldgefühlen. Dies trifft das mit der Katanyxis und auch mit dem Penthos Gemeinte überhaupt nicht: Die damit einhergehenden Tränen bewirken gerade eine Befreiung von Zwängen. Der Mönch spült das Beengende, Weltliche in sich weg und wird selber zum sprudelnden Quell des Göttlichen. 3

9.1. Durchstochen werden

(κατανύσσομαι)4

Diejenigen Sprüche, in denen vom Durchstochenwerden die Rede ist, erscheinen hinsichtlich ihrer Struktur insgesamt verblüffend ähnlich, so dass sich 1

Vgl. Kapitel 6.2.1. Vgl. Kapitel 4.1.2. und 4.2.2. 3 Von zum Quell gewordenen Mönchen handeln G 214: Ephraem 2 (PG 65, 168BC); G 599: Poimen 25 (PG 65, 328D); G 902: Synkletike 11 (PG 65, 425B). 4 In 20 der 21 Nennungen begegnet das Verbum im Aorist Passiv, daher ist im folgenden stets 2

Durchstochen werden (κατανύσσομαι)

223

die folgende Analyse weitgehend an einem solchen exemplarischen Apophthegma orientiert. Es handelt sich dabei um die Geschichte der Bekehrung einer Prostituierten, welche unter dem Namen des Urhebers dieser Entwicklung, Abbas Serapion, überliefert ist.5 Wie die meisten dieser κατανύσσομαιSprüche gehört auch das besagte Serapion-Apophthegma umfangmässig zu den längsten in den Apophthegmata Patrum überlieferten. 6 Dies ist nicht als Beweis einer literarischen Herkunft des Stückes einzuschätzen, sondern primär als Ausdruck einer gewissen Komplexität des Inhaltes.7 „Einmal kam der Altvater Serapion auf einer Wanderung durch ein ägyptisches Dorf. Er sah eine Prostituierte in ihrem Haus stehen. Der Greis sagte zu ihr: ,Erwarte mich abends, denn ich will zu dir kommen und diese Nacht bei dir verbringen.' Sie antwortete: ,Gut, Abbas.' Sie schmückte sich und richtete das Lager her. Als es spät am Abend war, kam der Alte zu ihr, trat in die Wohnung und sprach zu ihr: ,Hast du das Lager hergerichtet?' Sie antwortete: ,Ja!' Er schloss die Türe und sagte: ,Warte ein wenig, weil wir die Vorschrift haben, etwas zu warten, bevor wir etwas tun.' Und der Greis begann mit seinem Gebetsgottesdienst (της συνάξεως), mit dem Psalmengebet, nach welchem er ein anderes Gebet sprach, in dem er für sie zu Gott flehte, er möge sie bekehren und sie retten (μετανοήστ] και σωθη). Und Gott erhörte ihn. Die Frau stand zitternd da und betete neben ihm. Als der Greis den ganzen Psalter vollendet hatte, fiel die Frau zu Boden, und nun begann der Greis mit dem Apostel und sagte viel daraus auf. Und so beendete er die Synaxis. Da war die Frau [bis in ihr Innerstes] betroffen (κατανυγεΐσα) und erkannte, dass er nicht wegen der Sünde zu ihr gekommen war, sondern um ihre Seele zu retten. Sie fiel vor ihm nieder (προσέπεσεν) und sagte: ,Erweise mir die Liebe, Abbas, und führe mich dahin, wo ich Gott gefallen kann.' Da führte sie der Greis in ein Jungfrauenkloster (μοναστήριov παρθένων) und übergab sie der Amma mit den Worten: ,Nimm diese Schwester auf, und lege ihr nicht das gleiche Joch und die gleiche Vorschrift auf wie den Schwestern. Sondern, wenn sie etwas will, dann gib es ihr und erlaube ihr hinzugehen, wohin sie wünscht.' Nach zwei Tagen sagte sie: ,Ich bin eine Sünderin (αμαρτωλός είμι), ich will nur alle zwei Tage essen.' Und nach weiteren Tagen sagte sie: ,Ich habe viele Sünden, ich will nur alle vier Tage essen.' Nach einigen Tagen wandte sie sich an die Amma: ,Nachdem ich Gott so vielfach beleidigt habe (έλΰπησα) durch meine

von κατανύσσομαι die Rede. Innerhalb dieser 20 passiven Aoristformen fällt 14mal das Partizip (κατανυγεΐς usw.). Nur in einem einzigen Spruch findet sich die aktive Form κατένυξεν, G 799: Rhomaios 1(PG 65, 388D). Als Stechender wird dabei Gott genannt, welcher so einen Greis dazu bewegt, Abbas Rhomaios zu dienen. - In jedem Fall zeigen die durchwegs im Aorist stehenden Verbformen an, dass es sich bei diesem Durchstochenwerden um ein punktuelles Geschehen handelt. 5 G 875: Serapion 1 (PG 65, 413D-416C). 6 Vgl. G 70: Arsenios 32 (PG 65,97D-100C); G 74: Arsenios 36 (PG 65,101C-104A); G 150: Apollo 2 (PG 65, 133C-136B); G 176: Gelasios 1 (PG 65, 145D); G 492: Makarios 39 (PG 65, 280D); G 580: Poimen 6 (PG 65, 320D); G 582: Poimen 8 (PG 65, 324A); G 797: Paulos (PG 65, 384D); G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 385C-389A). 7

V g l . D . BURTON-CHRISTIE, W o r d , S . 8 0 - 8 5 .

224

Katanyxis

Übertretungen, s o tue mir die Liebe und w e i s e m i c h in ein Kellion und verschliesse es; und durch das Fenster reiche mir etwas Brot und die Handarbeit.' D i e A m m a machte e s so. Und während der ganzen übrigen Zeit ihres L e b e n s war sie Gott w o h l gefällig." 8

Wie bei der von Serapion bekehrten Prostituierten handelt es sich bei der Mehrzahl der vom göttlichen Einstich betroffenen Personen um lasterhaft lebende Gestalten. Unter den monastischen Protagonisten erscheinen unreife Neulinge, Koinobiten sowie überhebliche Altväter.9 An Weltleuten figurieren ein Jäger, der Mörder Apollo, ein heidnischer Priester sowie mehrere Prostituierte.10 Die Betroffenen sind somit fast ausschliesslich spirituell Bedürftige - typischerweise gerade auch Prostituierte. Diese gehören sowohl der an sich minderwertigen Kategorie der Frauen als zusätzlich auch derjenigen der Unzuchttreibenden an. Sie verkörpern geradezu das Verderben. Insofern lässt sich gerade an ihnen die Grösse des göttlichen Erbarmens besonders gut aufzeigen: Wie unermesslich gross muss dieses sein, dass es sogar diese Sünderinnen miteinschliesst." Da ein in solchen κατανύσσομαι-Sprüchen geschilderter Einstich mitten in ein lasterhaftes Leben trifft, erfolgt er in entsprechenden Örtlichkeiten - also nicht in einem besonders geweihten Raum, wie es meist beim Penthos im Kellion der Fall ist.12 So ereignet sich die Bekehrung der Prostituierten in einem Dorf, genauer in demselben Raum, in welchem sie sonst ihre Freier empfängt. Anders als beim Penthos sind die vom Einstich Betroffenen in dieser Situation nie allein: Stets ist mindestens eine andere, das Geschehen auslösende Person zugegen - wie Abbas Serapion. Bisweilen ereignet sich eine solche Bewusstwerdung auch in der Öffentlichkeit, so etwa bei dem im Gottesdienst der ganzen Mönchsgemeinde bekehrten Unzüchtigen.13 Die Gründe für eine solche Verwundung durch die göttlichen Pfeile sind einerseits im überdauernd verwerflichen Lebenswandel zu suchen, so etwa bei den Prostituierten, dem heidnischen Priester, den stehlenden Novizen oder den stolzen Altvätern.14 Andererseits ereignet sich das Durchstochenwerden auch 8

G 875: Serapion 1 (PG 65, 413D-416C). G 224: Euprepios 7 (PG 65, 172D); G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C-104A); G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 385C-389A); G 176: Gelasios 1 (PG 65, 145B-148A); Ν 339; G 29: Antonios 29 (PG 65, 85B); G 233: Evagrios 7 (PG 65, 176A); G 578: Poimen 4 (PG 65, 317C-320A); G 580: Poimen 6 (PG 65, 320D); G 582: Poimen 8 (PG 65, 321B-324A). 10 G 13: Antonios 13 (PG 65, 77D-80A); G 150: Apollo 2 (PG 65, 133C-136B); G 492: Makarios 39 (PG 65, 280C-281A); G 407: Johannes 1 (PG 65, 233BC); G 917: Timotheos (PG 65, 429AB). 11 „Other woman, more specifically former courtesans and prostitutes, exemplified the reforming powers of the Desert Fathers. Typically, these fallen women were either moved to repentance, or rose to saintliness ..." S. ELM, Virgins, S. 258. Vgl. Ο. CLEMENT, chant, S. 75; Β. WARD, Donne. 12 Vgl. Kapitel 8.1.2. 9

13

14

G 7 9 7 : P a u l o s ( P G 6 5 , 3 8 1 C - 3 8 5 B ) ; v g l . Β. Ward, DONNE, S. 134.

G 407: Johannes 1 (PG 65, 233BC); G 917: Timotheos (PG 65,429AB); vgl. G 797: Paulos

Durchstochen werden (κατανύσσομαι)

225

in Anschluss an konkrete Vorfälle, wie etwa nach einer üblen Tat oder nach dem Verurteilen anderer.15 In einigen dieser Sprüche ist dabei von einem doppelten Einstich die Rede: Als dem heilsamen Stich (κατανύσσομαι) vorangehend wird bisweilen geschildert, wie die Protagonisten Anstoss nehmen (σκανδαλίζομαι). Hinter beiden Vorgängen steht die Vorstellung einer Spitze, mit der in die Person gestochen wird. Mit dem Verbum σκανδαλίζομαι verbindet sich in den Apophthegmata Patrum stets eine dem spirituellen Nutzen diametral gegenüberstehende Anstachelung. 16 Eine solche erfasst beispielsweise denjenigen Bruder, der die vordergründig weichliche Lebensweise des Abbas Arsenios wahrnimmt (έσκανδαλίσθη). 1 7 Erst nachdem er eines Besseren belehrt worden ist, verwandelt sich sein Anstoss in heilsame Betroffenheit (κατενύγη). 18 Die tiefste Betroffenheit stellt sich bei der von Serapion bekehrten Prostituierten ein (κατανυγεΐσα), als ihr dieser zum Schluss seiner Synaxis aus den Paulusbriefen zitiert.19 Dieser Auslöser ist typisch für die κατανύσσομαιSprüche in den Apophthegmata Patrum. Ausser in einem Spruch wird der Einstich stets als Reaktion auf ein Wort erfahren.20 Denn: „Ein böses Wort macht auch die Guten böse, ein gutes Wort macht auch die Bösen gut".21 Vollständig ausformuliert findet sich die Kausalität von Wort und Einstich in einem Poimen-Spruch, in welchem die Reaktion eines überheblichen Greises auf ein Logion Poimens folgendermassen beschrieben wird: „Als der Greis [dies] gehört

(PG 65, 381C-385B); G 492: Makarios 39 (PG 65, 280-281A); G 176: Gelasios 1 (PG 65, 145B148A); Ν 339; G 578: Poimen 4 (PG 65, 317C-320A); G 582: Poimen 8 (PG 65, 321B324B). 15 G 150: Gelasios 1 (PG 65, 145B-148A); G 2: Antonios 29 (PG 65, 85AB); G 580: Poimen 6 (PG 65, 320B-321A). 16 Ζ. B. G 9: Antonios 9 (PG 65, 77B); G 88: Agathon 6 (PG 65, 112A); G 295: Theodor von Pherme 28 (PG 65, 196A); G 332: Johannes Kolobos 17 (PG 65, 209D); G 744: Poimen 170 (PG 65, 364B); Ν 177; Ν 183; Ν 203; Ν 242; Ν 386. 17 G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101D); vgl. Kapitel 2.2. 18 G 74: Arsenios 36 (PG 65, 104A); G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 385C-389A). Vgl. G 13: Antonios 13 (PG 65, 77D-80A). 19 G 875: Serapion 1 (PG 65, 416B). 20 Die Ausnahme bildet G 150: Apollo 2 (PG 65, 133C-136B); Apollo wird als κατανυγεϊς bezeichnet, unmittelbar nachdem er die schwangere Frau ermordet hat; vgl. Kapitel 8.1.2. - Eine enge Beziehung zwischen der Katanyxis und dem Wort findet sich bereits bei Origenes, vgl. Kapitel 4.3. In der Sekundärliteratur zum Penthos wird sie insbesondere von D.G. Morin herausgestrichen (D.G. MORIN, ideal, S. 12 f.); vgl. Kapitel 5.3. Angesprochen wird sie auch von D. Burton-Christie: „We see that to open oneself to the message of the sacred texts means to allow one's inner depths to be pierced, to allow oneself to be transformed into a new being." D. B U R T O N CHRISTIE, Word, S. 191. 21

G 492: Makarios 39 (PG 65, 281A). Diesen Ausspruch tut Makarios in Anschluss an die Mönchwerdung eines heidnischen Priesters: Dieser wurde dazu motiviert, nachdem ihn Makarios' Grussworte wie Pfeile getroffen hatten (κατενύγην), a.a.O. (PG 65, 280D).

226

Katanyxis

hatte, wurde er aufgrund dieses Wortes sehr betroffen ( Ά κ ο υ σ α ς δέ ό γέρων κατενύγη επί τω λόγω)." 22 Nicht immer werden das Hören und die Bindung der Betroffenheit an die geäusserte Botschaft explizit erwähnt. Wie bei Serapions Prostituierten lässt sich trotzdem stets die ganze Ereigniskette rekonstruieren. Wird daher - vereinfacht gesehen - in den Penthos-Sprüchen hinsichtlich der sinnlichen Beteiligung primär das Sehen erwähnt, so in den κατανύσσομαι-Sprüchen das Hören. Letzteres entspricht Apg 2,37, wo als Reaktion auf die Rede des Petrus ebenso zuerst das Hören und dann die Betroffenheit geschildert wird (Άκοΰσαντες δέ κατενύγησαν την καρδίαν). 2 3 Bei den messerscharf in das Herz der Sünder eindringenden Worten handelt es sich in den Apophthegmata Patrum sowohl um Bibelsprüche als auch um Logien von Altvätern.24 Wie bei den Hörern des Petrus (Apg 2,37) dringt auch bei den Mönchen das geistgewirkte Wort bis ins Herz oder mitten in die Seele.25 Dieser Bereich des Einstichs wird zwar in den Apophthegmata Patrum meistens nicht genannt. Aus den auf den Stich folgenden Reaktionen geht jedoch hervor, dass die Betroffenen im innersten Kern ihrer Person berührt wurden. So fällt die durch Serapion bekehrte Prostituierte gleichzeitig mit der plötzlichen Einsicht in die eigene Sündhaftigkeit und in eine mögliche Rettung vor ihm nieder (προσέπεσεν). 26 Schlagartig erkennt sie, ein Geschöpf Gottes und als solches eine Sünderin zu sein. Gleichzeitig wird ihr auch die Dringlichkeit bewusst, sich aktiv um ihre Rettung zu bemühen. Vom Niederfallen der Betroffenen ist sehr häufig in Anschluss an den Einstich die Rede, oft ausgedrückt durch die Wendung βάλλειν μεχάνοιαν. 27 Wie die Prostituierte sogleich ihren Wunsch nach einem gottgefälligen Leben anbringt, so beginnen auch andere Betroffene zu reden. Dabei fallen Worte der Selbstanklage und Bitten um Entschuldigung; bisweilen werden auch Vorsätze für die nähere und weitere Zukunft geäussert.28 Nur in wenigen Fällen ist zusätzlich vom Weinen der Betroffenen die Rede, so zum Beispiel bei einem 22

G 580: Poimen 6 (PG 65, 320D). Vgl. Kapitel 4.2.2.2. 24 Zum Verhältnis von Bibelspruch und Väterspruch vgl. die Schlussbemerkungen zu Kapitel 3.2. - Als Reaktion auf ein Bibelwort ereignet sich der Einstich ζ. B. in 797: Paulos (PG65, 381C385B), als Reaktion auf einen Väterspruch ζ. B. in G 13: Antonios 13 (PG 65, 77D-80A); G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C-104A); G 224: Euprepios 7 (PG 65,172D); G 233: Evagrios 7 (PG 65, 176A); G 407: Johannes 1 (PG 65, 233BC); G 492: Makarios 39 (PG 65, 280C-281A); Ν 339; Ν 344. 25 Ζ. Β. G 797: Paulos (PG 65, 381C-385B). 26 G 875: Serapion 1 (PG 65, 416B). 27 Ζ. B. G 29: Antonios 29 (PG 65, 85AB); G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C-104A); G 224: Euprepios 7 (PG 65, 172D); Ν 344. 28 Ζ. Β. G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C-104A); G 224: Euprepios 7 (PG 65, 172D); G 407: Johannes 1 (PG 65,233BC); G 492: Makarios 39 (PG 65, 280C-281A); G 580: Poimen 6 (PG 65, 320B-321A); G 797: Paulos (PG 65, 381C-385B); G 917: Timotheos (PG 65, 429AB); Ν 344. 23

Durchstochen werden (κατανύσσομαι)

227

Bruder, dem plötzlich aufgeht, welch grosse Anstrengungen ein anderer für ihn unternommen hat: „Und der Greis war betroffen (κατανυγείς), fiel weinend zu Boden (έβαλε μετάνοιαν κλαίων) und sagte: .Verzeiht mir (Συγχωρήσατε) ,..'" 29 In zahlreichen κατανύσσομαι-Sprüchen wird auch der grosse Nutzen erwähnt, den die Betroffenen aus dem Geschehen ziehen. Als πολλά ώφεληθεις wird beispielsweise der von Antonios erbaute Jäger bezeichnet.30 Diese Passivformen des Verbums όφέλλω beziehen sich in den Apophthegmata Patrum stets auf den spirituellen Nutzen, der sich den Mönchen aus einem Wort oder einem Verhalten ergibt. Als nützlich und erbaulich gilt dabei, was dem praktischen Glaubensleben förderlich ist. Bei der als nützlich bezeichneten Erkenntnis, welche mit dem göttlichen Einstich einhergeht, handelt es sich daher nie um ausschliesslich intellektuelle, sondern stets um für die konkreten Bemühungen um das persönliche Heil relevante Einsichten. So wird denn auch die Aufgabe der Altväter bezüglich der Mönchsschüler damit gleichgesetzt, ihnen zu nützen.31 Und die hinter der Verschriftlichung der Vätersprüche liegende Absicht wird vom Kompilator in G als „möglichst vielen zu nützen (ώφελησαί τους πολλούς)" beschrieben.32 Was bewirkt der göttliche Einstich? Grundsätzlich erfolgt eine fundamentale Perspektivenänderung, gleichsam eine erste oder erneute Bekehrung. Im Zentrum der Wahrnehmung und des Verhaltens steht nun Gott und nicht mehr das eigene Ego. Mit dem in Kapitel 8.2. verwendeten Bild ausgedrückt, wird den Betroffenen ein kurzer, jedoch nachhaltig wirksamer Blick mit dem inneren Auge gewährt. Es geht ihnen ein Licht auf, das ihnen den Weg ihrer

29 Ν 344; vgl. G 70: Arsenios 32 (PG 65, 97D-100C); G 917: Timotheos (PG 65,429AB). 30

G 13: Antonios 13 (PG 65,77D-80A); vgl. G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C-104A); G 176: Gelasios 1 (PG 65, 145B-148A); G 224: Euprepios 7 (PG 65, 172D); G 582: Poimen 8 (PG 65, 321B-324B). 31 Ζ. B. G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 388A): „Der Greis aber wollte ihm nützen (θέλων ό γέρων ώφελησαι αυτόν) und schickte, als er weg war, nach ihm und rief ihn zurück." Dieser praktisch spirituelle Nutzen wird auch thematisiert in G 54: Arsenios 54 (PG 65, 92B); G 72: Arsenios 34 (PG 65, 160C); G 88: Agathon 6 (PG 65, 109D); G 116: Ammonas 4 (PG 65, 120B); G 128: Achilas 5 (PG 65, 125AB); G 130: Ammoes 1 (PG 65, 125C) G 134: Ammoes 5 (PG 65, 128AB); G 261: Elias 3 (PG 65,184B); G 268: Theodor von Pherme 1 (PG 65, 188A); G 295: Theodor von Pherme 28 (PG 65, 196A); G 305: Theophilos 2 (PG 65, 197D); G 322: Johannes Kolobos 7 (PG 65, 205C); G 355: Johannes Kolobos 40 (PG 65, 217A-220A); G 366: Isidor von Pelusium 1 (PG 65, 221D); G 373: Isaak 2 (PG 65, 224CD); G 391: Joseph in Panepho 8 (PG 65, 232A); G 402: Johannes 2 (PG 65,233A); G 415: Isidor 7 (PG 65,236C); G 432: Kassianos 6 (PG 65, 245B); G 451: Longinos 3 (PG 65, 257A); G 479: Makarios 26 (PG 65, 273A); G 502: Moses 8 (PG 65, 285B); G 538: Megethios 4 (PG 65, 301B); G 601: Poimen 27 (PG 65, 329A); G 728: Poimen 154 (PG 65,360C); G 749: Poimen 175 (PG 65,364D); G 819: Sisoes 16 (PG 65, 397AB); G 878: Serapion 4 (PG 65, 417A); G 933: Psenthaisios (PG 65, 436D); Ν 164; Ν 177; Ν 211; Ν 214; Ν 259; Ν 338; Ν 342; Ν 353; Ν 359. 32

G: Prolog (PG 65, 73Β).

228

Katanyxis

eigentlichen Bestimmung aufzeigt. Oder: Das Wort Gottes dringt bis in ihre inneren Ohren, erfüllt sie durch und durch. Insofern wenden sich die Betroffenen in diesem intensiven Moment des Einstichs in gleicher Weise Gott zu, wie andere Mönche in ihren langwierigen Bemühungen um das Penthos: Beider Ausgangspunkt ist das eigene Ungenügen. Obschon eine Bereitschaft vorhanden sein muss, um sich gänzlich vom göttlichen Wort durchdringen zu lassen, scheint dem Geschehen der Katanyxis in höherem Ausmass der Charakter eines Widerfahrnisses anzuhaften als dem Penthos.33 Die grossen eigenen Anstrengungen der vom göttlichen Einstich Betroffenen erfolgen erst im Anschluss an dieses Geschehen. Dafür handelt es sich dann meistens um ganz besonders ehrgeizige Vorhaben. Prostituierte, wie die von Serapion bekehrte, auferlegen sich ein hartes asketisches Leben. 34 Ebenfalls das monastische Leben wählen der Mörder Apollo sowie - zum Entsetzen vieler Mönche - ein heidnischer Priester.35 Einige Mönche entscheiden sich, bis zum Tode bei demjenigen Abbas zu bleiben, der ihnen zu einem derart lehrreichen Schock verhalf.36 Andere Mönche leben fortan nach dem Prinzip, das ihnen durch den Einstich ans Herz gelegt wird.37 An kurzfristigeren Effekten wird auch geschildert, wie ursprünglich an anderen Anstoss nehmende Mönche zu Freunden derselben werden und wie Brüder, die einen anderen verurteilten, ihr Urteil revidieren.38

33

Gerade dieser Aspekt des Widerfahrnisses wird in einigen Wiedergaben von κ α τ α νύσσομαι-Stellen in B. Millers Übersetzung der Sammlung G nicht berücksichtigt (B. MILLER, Weisungen). Bei B. Miller finden sich mehr als zehn Übersetzungs-Varianten für das Verbum κατανύσσομαι. Seine häufigste Übersetzung (4mal) lautet „ging in sich", nämlich in G 13: Antonios 13 (PG 65,77D-80A); G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C-104A); G 407: Johannes 1 (PG 65, 233C); G 580: Poimen 6 (PG 65, 320B-321A). Varianten sind: „kamen sie zur Besinnung" (B.MILLER, Weisungen, S. 23); „dachte über dieses Wort nach" (a.a.O. S. 33); „zerknirscht" (a.a.O. S. 61); „innerlich gewandelt" (a.a.O. S. 70); „betroffen" (a.a.O. S. 90); „bewegt" (a.a.O. S. 177); „beugte er sich herab" (a.a.O. S. 208); „in der Seele getroffen" (a.a.O. S. 262); „erschüttert" (a.a.O. S. 264); „wandelte sich" (a.a.O. S. 297). - Konsequent übersetzt demgegenüber L. Mortari, welche das Durchstochenwerden in fast allen Fällen mit „preso da compunzione" wiedergibt, L. MORTARI, Detti 1; 2. Eine vergleichbare Lösung wählt auch B. Ward, welche beinahe durchgehend mit „filled with compunction" übersetzt, Β. WARD, Sayings. Der zentrale Aspekt des passiven Geschehens wird auch in allen Übersetzungsvarianten L. Regnaults deutlich, wenn gleich er sich nicht auf eine einzige Formulierung festlegt. Am häufigsten (sechsmal) übersetzt er mit „touche de componction", L. REGNAULT, sentences. 34

G 875: Serapion 1 (PG 65, 416B); G 917: Timotheos (PG 65, 429AB); zumindest von der Aufgabe des Berufes als Prostituierte berichtet G 407: Johannes 1 (PG 65, 233BC). 35 G 150: Apollo 2 (PG 65, 133C-136B); G 492: Makarios 39 (PG 65, 280C-281A). 36 G 176: Gelasios 1 (PG 65, 145B-148A); vgl. G 70: Arsenios 32 (PG 65, 97D-100C). 37 G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C-104A); G 224: Euprepios 7 (PG 65,172D); G 582: Poimen 8 (PG 65, 321B-324B). 38 G 578: Poimen 4 (PG 65, 317C-320A); G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 385C-389A); G 29: Antonios 29 (PG 65, 85AB).

Durchstochen werden (κατανύσσομαι)

229

Bisher wurden vor allem die vom Einstich Betroffenen fokussiert. Ihnen widerfährt ein Stich, welcher von einem geistgewirkten Wort ausgeht. Der aktive Teil des Geschehens ist dabei das Wort. Eine solche Sicht übergeht jedoch die Person des Abbas, aus dessen Mund das lebensverändernde Logion kommt.39 Es drängt sich deshalb auf, sich bei der Analyse der κατανύσσομαι-Sprüche ebenso auf die Person und die Funktion des Abbas zu konzentrieren. Diese Perspektive ist in der bisherigen Sekundärliteratur vernachlässigt worden. Etwa in den Untersuchungen zur compunctio cordis wird ausschliesslich betont, dass es sich um ein Geschehen handelt, welches primär die Novizen betrifft, entsprechend liegt der Fokus auf deren Erleben.40 Nebst dieser inhaltlichen Evidenz legt sich eine auf den Abbas konzentrierte Sicht dieser κατανύσσομαι-Sprüche auch aufgrund ihrer Positionierung in den systematischen Sammlungen nahe. Dort finden sie sich mehrheitlich im Kapitel über die Diakrisis aufgeführt. Die Unterscheidungsgabe ist eine Fähigkeit, die eindeutig zum Abbas gehört.41 Nur wer eigene und fremde Gedanken und Regungen genau erklären kann, bringt sich und anderen spirituellen Nutzen.42 Abbas Rhomaios, welcher durch seine Rede seinen Besucher zur Besinnung bringt, wird denn auch explizit als άνήρ διακριτός beschrieben. 43 Insofern stellen die κατανύσσομαι-Sprüche Zeugnisse der bewundernswerten Unterweisungsfähigkeit der Altväter dar. Den Lesern wird in diesen erst noch bunt ausgemalten Geschichten die spirituelle Kraft der Altväter demonstriert. Entsprechend handelt es sich meistens um Episoden, die ,man' sich über einen bestimmten Altvater erzählt (έλεγον περί)· 44 Im Hinblick auf das Penthos berichten die κατανΰσσομαι-Sprüche daher von dessen Unterrichtung durch den Abbas. Der Abbas stimuliert einen Neuling durch ein Wort zum Penthos, so wie Serapion die Prostituierte 45 Genauer beschreiben die κατανύσσομαι-Sprüche die durch den Abbas erfolgende ver-

39

Nur in drei Fällen wird dieses Wort nicht von einem Abbas gesprochen, sondern von Priestern oder einem Bischof - insofern ebenfalls von geistlichen Autoritäten, G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C-104A); G 233: Evagrios 7 (PG 65, 176A); G 407: Johannes 1 (PG 65, 233BC). 40

Vgl. Kapitel 5.3. Zur Diakrisis vgl. I. HAUSHERR, Direction, S. 82-105; K. HEUSSI, Ursprung, S. 232; T. SPIDLI'K, spiritualite, S. 239 f.; G. GOULD, Fathers, S. 4 4 - 5 2 . 42 Vgl. ζ. B. G 87: Agathon 5 (PG 65, 109BC). Die Diakrisis wird thematisiert ζ. B. in G 8: Antonios 8 (PG 6 5 , 7 7 B ) ; G 217: Eulogios (PG 65, 169C-172A); G 322: Johannes Kolobos 7 (PG 65, 205BC); G 540: Mios 2 (PG 65, 301C); G 563: Nikon (PG 65, 309C); G 606: Poimen 32 (PG 65, 329D); G 609: Poimen 35 (PG 65, 332B); G 626: Poimen 52 (PG 65, 333CD); G 634: Poimen 6 0 (PG 65, 336C); G 744: Poimen 170 (PG 65, 364AB); G 908: Synkletike 17 (PG 65, 428A); Ν 185; Ν 217; Ν 222; Ν 225; Ν 254. 41

43

G 799: Rhomaios 1 (PG 65, 389Α). G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101C); G 150: Apollo 2 (PG 65, 133C); G 176: Gelasios 1 (PG 65, 145B); G 492: Makarios 39 (PG 65, 280C). 44

45

G 875: Serapion 1 (PG 65, 4 1 3 D - 1 4 6 C ) .

230

Katanyxis

bale Unterweisung des Schülers im Penthos. An diesem Geschehen sind einerseits bedürftige Neulinge oder gar Weltleute beteiligt, andererseits weit fortgeschrittene Altväter - also keine mittelmässigen Mönche. Die zu Unterrichtenden erweisen sich insofern als besonders bedürftig, als sie nicht fähig sind, etwa durch die Meditation des Gerichtes die Möglichkeit ihres Verderbens selber klar zu erkennen und sich entsprechend zu verhalten. Denn ein im Penthos fortgeschrittener Mönch kann sich durch entsprechende Vorstellungen selber in einen Zustand des „metaphysischen Entsetzens" versetzen und zum Weinen bringen.46 Die Altväter wecken nun das Penthos in den Schülern durch sich meist auf deren konkrete Sünden beziehende Worte. Oder, um die Vorstellung aufzunehmen, welche hinter dem Verbum κατανύσσω steht: Wie mit einem Schwert stechen sie mit ihrem Wort in das Herz ihrer Schüler. Dieses Bild ist der Heiligen Schrift entnommen: Als scharfes Schwert wird der Mund des Gottesknechtes bezeichnet (Jes 49,2), das Wort Gottes allgemein (Eph 6,17; Hebr 4,12), speziell auch Gerichtsworte (Offb 1,16; 2,12). Wie ein Schwert zu werden, wird denn auch von den Wüstenvätern als Ziel ihres Bemühens beschrieben, so etwa von Poimen: „Zuerst: fliehe einmal! das Zweite: fliehe! und das Dritte: Werde ein Schwert (γενοϋ ρομφαία)!" 4 7 Theodor von Pherme scheint dieses Ziel erreicht zu haben, an ihn erinnern sich die Mönche als denjenigen, der wie ein Schwert war (ώς ρομφαία ήν). 48 Die Vorstellung des Abbas als eines Schwertes verweist auf dessen gezielte Rede, welche auf einer messerscharfen Wahrnehmung basiert. Dies ist mit der Unterscheidungsgabe, der Diakrisis, gemeint. Das Wort eines Abbas wirkt deshalb - wie ein Gerichtsspruch - .entscheidend': Wird es befolgt, bewegt sich der Adressat in die Richtung der Rettung, setzt er sich darüber hinweg, so schadet er seinem Heil. Daher weist das einstechende, geistgewirkte Wort dem Neuling dieselbe adäquate Stellung vor Gott zu, wie es etwa auch durch die Gerichtsmeditation bezweckt wird. Das stechende Wort verursacht einerseits einen Schmerz, da durch den Einstich die Sünde gefühlt wird. Anderseits kann überhaupt erst durch den Einstich die lindernde Kraft einströmen, welche vom göttlichen Wort ausgeht. Von Abbas Silvanos wird deshalb gesagt, dass er „wie ein guter Arzt (ώς καλός ιατρός)" einem grossen Sünder, welcher vom göttlichen Wort durchstochen wurde (κατανυγείς), „dessen Seele mit den göttlichen Schriften verband (κατέπλασεν αύτοϋ τήν ψυχήν εκ των θείων γραφών)." 4 9 Entsprechend verhält es sich auch beim Penthos: Der Mönch klagt sich seiner Sünden an und erfährt gerade deshalb das göttliche Erbarmen.

46

O . CLEMENT, c h a n t , S . 3 5 .

47

G 714: Poimen 140 (PG 65, 357A). G 69: Arsenios 31 (PG 65, 97D); vgl. G 131: Ammoes 2 (PG 65, 124C). Ν 217; vgl. G 29: Antonios 29 (PG 65, 85AB).

48 49

Durchstochen werden (κατανύσσομαι)

231

Wie dargestellt, wird die Vollkommenheit im Penthos auch als Sein wie die Cherubim und Seraphim beschrieben.50 Als Hüter des Paradieses bewachen die Cherube dessen Eingang mit Hilfe eines flammenden Schwertes (Gen 3,28). Die bisherige Interpretation dieses Spruches kann durch den Einbezug dieses Motives folgendermassen ergänzt werden: Mit zum vollkommenen Penthos, welches in der Schau Gottes vermittels der Sünden gipfelt und in einen Zustand führt, welcher demjenigen der Engel gleicht, gehört die Fähigkeit, das Penthos in anderen durch gezielte Worte zu stimulieren.51 Der erprobte Abbas ist somit im Penthos sowohl - wie ein Engel - auf einer visuellen Ebene aktiv, als auch wie ein Schwert - auf einer verbal-auditiven. Eine entsprechende Verbindung der Seraphim zur Katanyxis lässt sich aus Jes 6,1-10 herauslesen. Genau an dieser einzigen biblischen Stelle, in welcher jene überhaupt genannt werden, fällt auch das Verbum κατανύσσομαι zur Bezeichnung des erschrockenen und beschämten Jesaja. 52 Die Seraphim heilen ihn von seinem Schock, konkret von seinen unreinen Lippen (Jes 6,6 f.) - auch hier ist der Bezug zum Wort gegeben. Damit versetzen sie ihn in einen Zustand, der ihn würdig macht, den prophetischen Auftrag wahrzunehmen. Stimmig lässt sich dieser Zusammenhang zwischen dem Einstich durch das Wort und dem Penthos vor allem in Sprüchen verfolgen, in denen Bekehrungen von Unzüchtigen, vornehmlich Prostituierten, geschildert werden.53 Damit bestätigt sich auch für die Apophthegmata Patrum die von den Vertretern der Tränentheologie herausgestrichene Modellfunktion der Prostituierten für das Penthos.54 Deren Anfänge im Penthos lassen sich vornehmlich in den κατανΰσσομαι-Sprüchen beobachten. Eine solche eindeutige Beziehung zwischen dem Penthos und dem Durchstochenwerden kennzeichnet jedoch nicht alle κατανύσσομαι,-Sprüche. Wird das Penthos etwa definiert als das hoffnungsvolle Weinen des Sünders vor Gott und so in den κατανύσσομαι-Sprüchen gesucht, dann erscheint der Zusammenhang zwischen den beiden Erfahrungen in vielen Sprüchen nicht

50 G 166: Besarion 11 (PG 65, 141D); vgl. die ausführliche Interpretation dieses Apophthegmas in Kapitel 8.2.2. 51 Vgl. Ν 362 - der Spruch, in welchem der Gerechte mit einer Palme verglichen wird: Nebst dem weissen, reinen Herz hat er auch spitze Stacheln. Gemäss dem unbekannten Urheber dieses Spruchs dienen die Stacheln zur Verteidigung gegen die Attacken des Teufels. Dies kann auch sozial gesehen werden, dass die Gerechten den Teufel mit ihren Stacheln in anderen bekämpfen: Sie durchbohren sie mit ihren Worten der Gerechtigkeit und vertreiben so den Teufel in ihnen. 52 Vgl. Kapitel 4.2.2.1. 53 G 407: Johannes 1 (PG 65, 233C); G 797: Paulos (PG 65, 381C-385B); G 875: Serapion 1 (PG 65, 416B); G 917: Timotheos (PG 65, 429AB). Im Kontext des Penthos, und zwar in Verbindung mit dem Tod, stehen auch G 150: Apollo 2 (PG 65, 133C-136B); G 580: Poimen 6 (PG 65, 320B-321A). 54 L. GILLET, Gift, S. 10; O. CLEMENT, chant, S. 76. Der biblische Bezugspunkt stellt dabei

p r i m ä r L k 7 , 3 6 - 5 0 dar; v g l . K a p i t e l 4 . 2 . 3 . 2 .

232

Katanyxis

gegeben. Gerade das Weinen, das Kernstück des Penthos, wird in den κατανύσσομαι-Sprüchen nur selten thematisiert. Eindeutig nicht vom Penthos handelt entsprechend etwa das folgende Apophthegma: „Am Anfang [seines Mönchslebens] kam der Altvater Euprepios zu einem Alten und sprach zu ihm: ,Vater, sag mir ein Wort, wie ich gerettet werde.' Er antwortete: .Willst du gerettet werden, so sprich, wenn du einen besuchst, nicht, bevor jener dich fragt.' Der Bruder war von diesem Wort betroffen (κατανυγείς), machte einen Fussfall (έβαλε μετάνοιαν) und sagte: »Wahrhaft ich habe viele Bücher gelesen, aber eine solche Unterweisung (παιδείαν) habe ich nirgends gefunden.' Und mit grossen Nutzen (πολλά ωφεληθείς) ging er weg."55 Die tiefe Betroffenheit des Mönchs gründet hier auf seiner Einsicht in die grosse Weisheit des Abbas. Dessen Wort enthielt genau, wonach er suchte. In diesem Sinne kann jedoch jedes treffende Logion als Einstich ins Herz des Fragenden aufgefasst werden. Der Zusammenhang zum Penthos lockert sich dann auf bis zur Beliebigkeit. Insofern als das Penthos durch Worte des Abbas stimuliert werden kann, ist in einigen κατανΰσσομαι-Sprüchen davon die Rede. Da es sich bei jenen nur um eine Minderheit innerhalb der κατανΰσσομαι-Sprüche handelt, ist eine grundsätzliche Verortung des Penthos in κατανύσσομαι-Apophthegmen nicht angebracht. Diese Aussage impliziert im Hinblick auf die Apophthegmata Patrum eine Relativierung des von I. Hausherr für die Tradition des Penthos entwickelten und in der Folge oft aufgenommenen begrifflichen Fundaments.56 Vom Vorkommen des Begriffs κατανύσσομαι kann dort nicht unbesehen auf das Penthos geschlossen werden. Dieser Befund wird auch durch die Positionierung der κατανΰσσομαι-Sprüche in den systematischen Sammlungen bestätigt, wo sie im Kapitel über die Diakrisis und eben gerade nicht in demjenigen Περί κατανύξεως figurieren.57

9.2. Der göttliche Einstich

(κατάνυξις)

Nur in insgesamt vier Apophthegmen fällt das Substantiv κατάνυξις, wobei sich alle diese Nennungen in Ν finden. Zwei dieser Sprüche sind dort zudem 55 G 224: Euprepios 7 (PG 65, 172D). Zur Paideia der Wüstenväter, deren Inhalt wie auch Beziehung zur nichtchristlichen Paideia vgl. D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 48-75. Als ebenfalls eindeutig unabhängig vom Penthos erscheinen die folgenden κατανύσσομαι-Sprüche: G 13: Antonios 13 (PG 65, 77D-80A); G 29: Antonios 29 (PG 65, 85AB); G 74: Arsenios 36 (PG 65, 101 A); G 176: Gelasios 1 (PG 65, 145B-148A); G 233: Evagrios 7 (PG 65, 176A); G 492: Makarios 39 (PG 65, 280C-281A); G 578: Poimen 4 (PG 65, 317C-320A); G 582: Poimen 8 (PG 65, 321B-324B); Ν 344. 56 „En pratique cependant componction et deuil ou larmes vont tellement ensemble que la metonymie les a rendus synonymes." I. HAUSHERR, Penthos, S. 16. Vgl. Kapitel 5.2. 57 Zum Beispiel in Syst. 3.

Der göttliche Einstich (κατάνυξις)

233

im Kapitel über die κατάνυξις aufgeführt. Diese Positionierung inmitten der Penthos-Sprüche lässt eine enge inhaltliche Verwandtschaft vermuten. Einer dieser Sprüche scheint denn auch völlig gleichgelagert, statt κατάνυξις könnte genauso πένθος stehen: „Ein Greis sagte: ,So wie wir unsere Bosheit (την κακίαν) überallhin mit uns tragen, so müssen wir auch das Weinen (τό κλαίειν) und die innere Betroffenheit (την κατάνυξιν) mit uns haben, wo immer wir auch sind.'" 58 Gleich wie in Penthos-Sprüchen wird hier das Weinen an den grundsätzlich sündigen Zustand des Menschen gebunden, daher die Aufforderung zu stetem Weinen und steter Zuwendung zu Gott. Im Gegensatz zu den κατανΰσσομαι-Sprüchen ist nichts von einer überfallsartigen Plötzlichkeit zu spüren, welche den Sünder zur Einsicht bringt. Die κατάνυξις erscheint hier als eine mit dem Penthos durchaus vergleichbare Haltung. Auch die auffällige Kürze dieses Spruchs rückt ihn näher zu den Penthos- als zu den κατανύσσομαι-Sprüchen. Ähnliches gilt für den zweiten, ebenfalls im Katanyxis-Kapitel stehenden Spruch.59 Es handelt sich um eine mittellange Geschichte eines Mönchs, dessen Plan, das monastische Leben zu ergreifen, bei seiner Mutter auf grossen Widerstand stösst. Schliesslich setzt er sich mit seinem Vorhaben dennoch durch, lebt jedoch als Mönch in grosser Nachlässigkeit. Als seine Mutter stirbt, wird er in einer ekstatischen Vision vor das Gericht entrafft, wo er sie unter den Verdammten findet. Als sie ihn dort sieht, sagt sie erstaunt: „,Was ist denn das, mein Sohn, auch du bist verurteilt an diesen Ort! Wo sind deine [schönen] Reden geblieben, in denen du sagtest: Ich will meine Seele retten.'" 60 Auf diese Worte hin schämt er sich und lebt fortan in Sorge um sein Heil. Er schliesst sich ein, tut Busse und weint (μετανοών και κλαίων) wegen seiner vormaligen Nachlässigkeit.61 „Seine Betoffenheit (ή κατάνυξις) war derart gross, dass ihn viele baten, darin ein wenig nachzulassen, damit er nicht Schaden nehme wegen des übermässigen Weinens (διά την άμετρίαν τοϋ κλαυθμοϋ). Er aber wollte sich nicht überzeugen lassen und sagte: ,Wenn ich schon den Vorwurf meiner Mutter nicht ertragen habe, wie soll ich dann am Tage des Gerichtes die Schande vor Christus und den heiligen Engeln ertragen?'" 62 Auch in diesem Spruch ist mit κατάνυξις eine andauernde Haltung gemeint, die überdies mit heftigem Weinen einhergeht. Das Weinen und die Busshandlungen beziehen sich - ebenfalls wie beim Penthos - auf die Rettung. Überdies finden all diese Praktiken im Kellion statt, in welches sich der reuige Mönch einschliesst. Wie auch in Penthos-Sprüchen bewirkt die Schau des Gerichtes die weinende Zuwendung zu Gott, in der Vision wird diese hier sogar besonders intensiv er-

58

Ν 140.

59

Ν 135.

60

Ν 135.

61

Ν 135.

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Ν 135.

234

Katanyxis

fahren. Dennoch sind in diesem Spruch auch die Parallelen zu den κατανύσσομαι-Apophthegmen nicht zu übersehen. Alles kreist um das Wort: Von der alles auslösenden, zynischen Rede der Mutter, welche sich ihrerseits auf die schönen Worte ihres Sohnes bezieht, bis hin zur Vorstellung des Tadels, welcher den Mönch am Tage des Gerichts potentiell ereilt. Die κατάνυξις erscheint hier somit zum einen als eine dem Penthos durchaus vergleichbare Haltung, zum anderen ist auch ihre ursächliche Stimulation durch ein treffendes Wort erkennbar. Überdies finden sich in diesem Spruch sowohl die zum Penthos gehörende Dauer als auch die das Durchstochenwerden durch ein Wort kennzeichnende Plötzlichkeit. Innerhalb der Apophthegmata Patrum ist somit der sich im Verlaufe der Zeit allmählich vollziehende Wechsel der Begriffe zur Bezeichnung der Tradition des Penthos verfolgbar - weg vom Begriffsfeld πένθος, hin zu demjenigen der κατάνυξις. 6 3 Hinsichtlich des Begriffsfeldes κατάνυξις bedeutet dies, dass es seinen ursprünglichen Sinn des vom Wort Durchstochenwerdens mit der Zeit verliert und zum terminus technicus für das Weinen des Sünders vor Gott wird. Das letztbesprochene Apophthegma bezeugt innerhalb dieser Entwicklung eine Zwischenetappe, in welcher sowohl noch die ursprüngliche, an das Wort gebundene Bedeutung des Begriffes κατάνυξις erkennbar ist als auch bereits die technische Bedeutung im Sinne der spirituellen Haltung des Penthos.64 In dieser Zwischenphase sind auch die beiden anderen in Ν aufgeführten κατάνυξις-Sprüche anzusiedeln. Im zweiteiligen Spruch Ν 396 weint ein Mönch zuerst über die Sünde eines anderen und mahnt, andere nicht zu richten, sondern sich selber für den Sündigsten von allen zu halten. An diesen typischen Penthos-Spruch schliesst sich die Aufforderung an, jemandem, der ein Wort zur Rettung erbittet, dieses mit Betroffenheit und Tränen (μετά κατανύξεως και δακρύων) zu erteilen; denn nur so bringt es Nutzen.65 Auch in diesem Spruch begegnet die überdauernde Haltung des Penthos, kombiniert mit einer Aussage zum Wort, welches situativ treffen muss. Hinsichtlich des zweiten Teil dieses Spruchs ist offen, ob von der Unterweisung im Penthos oder von einer Unterweisung allgemein die Rede ist. Der erste Teil des Spruches lässt jedoch vermuten, dass damit die mündliche Unterweisung im Penthos gemeint sein könnte. Ähnlich um das Wort kreist der vierte in Ν überlieferte κατάνυξις-Spruch. Er handelt von einem durch die Unkeuschheit angefochtenen Bruder, welchem ein Altvater deshalb zum Penthos rät.66 Der Mönch wendet darauf ein, er me63

64

1 . HAUSHERR, Penthos, S. 17.

Ν 135. Ν 396; dieser Spruch befindet sich in von F. Nau nicht näher definierten Zusätzen zu den vorangehenden Kapiteln, ROC 18 (1913), S. 145. Bei diesen handelt es sich um diejenigen über das Dioratikon, die Nächstenliebe sowie den Langmut - jedenfalls nicht, wie auch aus Ν 396 hervorgeht, um Kapitel, die sich primär an monastische Neulinge richten. 66 Ν 184; dieser Spruch figuriert im Kapitel über die Unzucht (πορνεία). 65

Der göttliche Einstich (κατάνυξις)

235

ditiere sehr wohl (μελετώ), habe jedoch trotzdem keine Betroffenheit im Herzen (κατάνυξις εν τη καρδία). 6 7 Der Altvater erklärt dem Bruder schliesslich, dass sich die Dämonen selbst dann aus Furcht verziehen, wenn der meditierende Mönch den Sinn der Worte nicht versteht. Die κατάνυξις erscheint auch hier als eine Haltung, welche sich nur durch die Art ihrer Erzeugung vom Penthos unterscheidet: Sie wird stets durch Worte stimuliert, im Falle dieses Mönches wahrscheinlich durch Bibelverse. Zusammenfassend kann das Verhältnis von Penthos und Katanyxis folgendermassen beschrieben werden: Hinsichtlich der klassischen, in der Sekundärliteratur verwendeten Begriffe wird das Penthos in den Apophthegmata Patrum ursprünglich und meistens durch das Begriffsfeld πένθος sowie Ausdrücke des Weinens wiedergegeben. Das Verbum κατανύσσομαι hat in dieser ersten Phase bisweilen, jedoch nicht grundsätzlich, einen Zusammenhang mit dieser Tradition. Falls ja, meint es die einmalige Stimulation des Penthos durch ein meist vom Abbas ausgehendes Wort. In einer Zwischenphase bezeichnet auch der dauernd fühlbare Einstich (κατάνυξις) eine dem Penthos ähnliche Haltung; wobei diese immer noch ausschliesslich als durch ein Wort hervorgerufen oder genährt erkennbar ist.68 Insofern handelt es sich zwar bereits um das Penthos, jedoch durch ganz spezifische, ausschliesslich sprachliche Mittel hervorgerufen. In der letzten Phase schliesslich verschmelzen Weinen, πένθος und κατάνυξις. Zeugen davon sind einerseits Ν 140 sowie insbesondere die Überschrift in den systematischen Sammlungen (περί κατανύξεως): Die Tradition des Penthos zirkuliert fortan unter dem Titel κατάνυξις. Spätestens diese letzte Phase, zu welcher die Kapitelüberschrift in den systematischen Sammlungen gehört, ist eine literarische. Weshalb dominiert letztlich der Begriff κατάνυξις? Die Kombination zweier grundlegender Sachverhalte ist aufschlussreich für eine solche Spekulation. Zum einen: Das Begriffsfeld Katanyxis ist von seiner ursprünglichen Bedeutung her geprägt durch seine Beziehung zum treffenden Wort und somit im weiteren Sinne zur wörtlichen Vermittlung und zum Unterricht. Zum anderen: Die einzelnen Sprüche entfernen sich mit der Zeit immer weiter von der persönlichen Unterweisung bzw. ihrem Urheber und werden zur ausschliesslich sprachlich oder gar literarisch vermittelten Lehre. Es ist deshalb naheliegend, eine spirituelle Haltung in einer späteren Zeit mit demjenigen Begriff zu bezeichnen, welchem auch ein lehrhaftes Potential inhärent ist; eine durch Worte verkündete Lehre wird anhand eines Begriffs weitergegeben, der schon immer zur Beschreibung verbaler Unterweisungssituationen verwendet wurde. Denn wer das Penthos aus den Apophthegmata Patrum lernen will, lernt es ja ausschliesslich durch das Wort, nämlich die schriftlich fixierten Vätersprüche.

67

Ν 184

68

Vgl. Ν 135; Ν 396; Ν 184.

236

Katanyxis

Dies bedeutet, dass es ihm auf diese Weise vermittelt wird, wie es in einigen κατανΰσσομαι-Sprüchen sowie den meisten κατάνυξις-Sprüchen beschrieben wird. Sowohl die mehr an die Begriffe πένθος und das Weinen gebundene Betonung des Sehens und der Tränen eigneten sich demgegenüber in späteren Zeiten schlechter als Titel dieser Tradition; denn die Benützer der Apophthegmata Patrum begegnen der Lehre der Wüstenväter nicht mehr als ein auch oder gar ausschliesslich sichtbares, lebendiges Geschehen, sondern vielmehr als eine schriftlich fixierte Lehre. Eine auf das Visuelle - ζ. B. eine nonverbale Sprache wie die Tränen - konzentrierte Ausdrucksweise sagt ihnen deshalb weniger als eine Unterweisung durch Worte. Daher ist auch zu folgern, dass die im Kontext des Penthos gemachten Aussagen über das Sehen einer älteren, urtümlicheren Schicht der Apophthegmata Patrum angehören. In dieser sind die Mehrheit der Aussagen über das Penthos anzusiedeln. Die wenigen Spuren der jüngeren Bezeichnung des Penthos mit dem Begriff κατάνυξις sprechen für die Zuverlässigkeit dieser Quelle als Zeugnis für die anachoretische Spiritualität. Tatsächlich ist es möglich, darin auf Traditionen und Formulierungen zu stossen, welche aus weit früherer Zeit stammen als die Kompilatoren der Apophthegmata Patrum.69 Auffälligerweise finden sich alle jüngeren Aussagen über das Penthos, d. h. die κατάνυξις-Sprüche sowie die entsprechende Kapitelüberschrift, in der Sammlung N; kein einziges Mal kommt dieses Substantiv hingegen in G vor. Vor dem Hintergrund der oben rekonstruierten Entwicklung ist daraus zu schliessen, dass die Sammlung G älteres Spruch-Material enthält als N. Da sich diese Aussage lediglich auf 5 Nennungen des Substantivs κατάνυξις abstützen kann, kommt ihr aber nur ein sehr beschränkter Wert zu.

69 M. Harl geht davon aus, dass sich die technische Bedeutung von κατάνυξις/κατανύσσομαι als componction in monastischen Kreisen von der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts an etablierte (M. HARL, origines, S. 19). Folglich enthalten die Apophthegmata Patrum Material, das zeitlich bis in die Anfangsphase dieses Vereinheitlichungsprozesses hinabreicht.

ZEHNTES KAPITEL

Die Tränentaufe

Finden sich in den Apophthegmata Patrum Ausführungen über die Tränentaufe? Gemäss L. Gillet handelt es sich bei der Tränentaufe um dasjenige Element, welches das Herz der ganzen Tränentheologie bildet.1 Die Verbindung der Tränen mit der Taufe legt es tatsächlich nahe, darin eine zentrale Vorstellung innerhalb der spirituellen Tradition des Penthos zu sehen. Gerade diesem Motiv in den Apophthegmata Patrum nachzuspüren, ist daher aufschlussreich sowohl für die Beschreibung des Penthos in den Apophthegmata Patrum als auch für die Geschichte des Penthos insgesamt. Da der Blick im folgenden somit nicht ausschliesslich auf die Apophthegmata Patrum gerichtet ist, werden auch Texte zitiert, die nicht deren engerem Umfeld angehören. Diskutiert wird die Tränentaufe innerhalb der im 5. Kapitel vorgestellten Sekundärliteratur vornehmlich von Forschern, welche sich mit östlichen Traditionen beschäftigen (Kap. 5.1. und 5.2.).2 Nur selten wird sie auch im Kontext der Apophthegmata Patrum erwähnt. Explizit für ein Vorhandensein der Tränentaufe in den Apophthegmata Patrum sprechen sich M.-L. Lot-Borodine sowie der Herausgeberin der italienischen Ausgabe von G, L. Mortari, aus.3 M.-L. Lot-Borodine bindet das Vorkommen der Tränentaufe an den Begriff λουτήρ. 4 L. Mortari orientiert sich am heftigen Weinen und schliesst ihre Ausführungen zur Tränentaufe deshalb demjenigen Poimen-Spruch an, in welchem dieser zum steten Weinen aufruft und das Leben des Mönchs als Weg des Weinens bezeichnet.5 Ungewiss ist die

1

L. GILLET, Gift, S. 9

2

M . - L . LOT-BORODINE, mystere, S. 91; I. HAUSHERR, Penthos, S. 1 3 7 - 1 5 1 ; T. SPIDLI'K, spiri-

tualite, S. 188; O. CLEMENT, chant, S. 93. Die Thematisierung der Tränentaufe gerade durch diese Autoren, resp. das diesbezügliche Schweigen der Forscher, die westliche Quellen hinsichtlich der compunctio untersuchen, ist nicht dadurch erklärbar, dass von der Tränentaufe nur in östlichen Quellen die Rede ist. Die Tradition der Tränentaufe findet sich in westlichen Quellen ebenfalls, vgl. P. ADNES, Lärmes (DSp 9, 1976), Sp. 298. 3

4

M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 91; L. MORTARI, Detti 2, S. 1 1 3 f. A n m . 9 6 .

M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 91. Leider macht M.-L. Lot-Borodine keine Stellenangaben. 5 G 693: Poimen 119 (PG 65, 353A).

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Position I. Hausherrs, er äussert sich nirgends zum Vorkommen der Tränentaufe in den Apophthegmata Patrum.6 Hinter der Tränentaufe steht grundsätzlich die Idee des Weiterwirkens der Taufe: Deren reinigende Kraft setzt sich im Tränenbad fort, in welchem sich der Weinende aufhält. 7 Aufgrund dieser langfristig angestrebten Reinigung ist die Rede von der Tränentaufe identisch mit derjenigen von der Buss- oder Reuetaufe. 8 Von der Tränen- oder Busstaufe spricht bereits Klemens von Alexandria. In seiner Schrift ,Quis dives salvetur' schildert er die Reaktion eines Sünders auf die ihm die Umkehr weisenden Worte des Apostels Johannes folgendermassen: „Als der Jüngling dies hörte, blieb er zuerst stehen und blickte zu Boden; dann warf er seine Waffen weg; dann begann er zu zittern und bitterlich zu weinen (έκλαιε πικρώς). Als der Greis nun herankam, umarmte er ihn, verteidigte sich so gut er konnte durch sein Wehklagen und wurde durch die Tränen, die er vergoss, zum zweiten Mal getauft (τοις δάκρυσι βαπτιζόμενος έκ δευτέρου)." 9 Unterlässt Klemens weitere Reflexionen zur Tränentaufe, so stellt sie Gregor von Nazianz, ein wichtiger, früher Zeuge dieser Tradition, an.10 Im Rahmen seiner Reden über die Taufe entwirft Gregor eine Abfolge von fünf Taufen: Die von Moses vorgenommene Wassertaufe (Έβάπτισε ... εν ΰδατι), die von Johannes vollzogene Taufe zur Umkehr (εις μετάνοιαν), die im Namen Jesu verrichtete Geisttaufe (εν Πνεΰματι), die Bluttaufe: das Martyrium (τό διά μαρτυρίου και αίματος) und schliesslich die Tränentaufe (τό των δακρύων). 1 1 Letztere schätzt er als ziemlich mühsam (έπιπονώτερον) ein, da der so Weinende die eigene Fehlerhaftigkeit dauernd und schmerzlich spürt.12 Der Tränentäufling wird gemäss Gregor unter anderem trauernd (πενθών και σκυθρωπάζων): Gregor bindet somit die Tränentaufe an das Penthos.13 An bi6

I. HAUSHERR, Penthos, S. 137-151. Gemeint ist auf keinen Fall eine zweite Taufe. Diese Vorstellung wird in der gesamten patristischen Theologie abgelehnt, vgl. z. B. von Gregor von Nazianz: δευτέραν [κάθαρσιν, d. h. Taufe] οΰκ εχων, or. 40,16 (SC 358, S. 230). Umstritten ist lediglich, wann eine Taufe als gültig anzuerkennen ist und insofern nicht gewissermassen wiederholt werden muss; zu den patristischen Taufvorstellungen vgl. B. NEUNHEUSER, Taufe, S. 34-96. 7

8

9

V g l . T. SPIDLI'K, spiritualite, S. 188.

Clem., q.d.s. 42,14 (GCS 3, S. 190.8-11). Die ganze Geschichte ähnelt Bekehrungsberichten, wie sie in κατανύσσομαι-Apophthegmen geschildert sind; vgl. Kapitel 9.1. 10 Über die Beziehung der Wüstenväter zu Gregor von Nazianz kann nur spekuliert werden. Immerhin sind in G zwei Sprüche unter seinem Namen - Περί τοϋ ά β β α Γρηγοριου τοϋ θεολόγ ο υ - überliefert, G 174: Gregorios 1 (PG 65, 145B); G 175: Gregorios 2 (PG 65, 145B). Ausserdem ist Gregor der verehrte Lehrer Evagrios', seine Theologie wirkt daher möglicherweise implizit in den Traditionen der Wüstenväter weiter; vgl. Evagr. Pont., pr. ep. (SC 171, S. 712); G. BUNGE, Briefe, S. 24-27. 11 Gr. Naz., or. 39,17 (SC 358, S. 186-188). Auf die Tränentaufe bezieht sich Gregor auch in or. 40,9 (SC 358, S. 214-216). 12 Or. 39,17 (SC 358, S. 188). 13 Or. 39,17 (SC 358, S. 188).

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blischen Vorbildern für derart intensiv Bereuende nennt er König Manasse, die Bewohner Ninives, den demütigen Zöllner sowie die Kanaaniterin.14 Wichtig für die Tränentaufe sind auch die Ausführungen von Johannes Klimakos (t ca. 649).15 In seinem siebten, mit Περί τοΰ χαροποιού πένθους betitelten Abschnitt, welcher eine der dreissig Sprossen beschreibt, die der Mönch auf seinem Weg auf der Leiter in den Himmel erklimmen muss, preist er auch die Tränentaufe: „Eine wirksamere Quelle als die Taufe ist die Tränentaufe (τό βάπτισμα των δακρύων), auch wenn es kühn erscheint, solches zu sagen; denn diese reinigt nur von den Sünden, die wir vor ihr, jene aber auch von denjenigen, die wir nach ihr begangen haben. Die erste empfingen wir alle schon als Kinder und besudelten sie, durch die zweite reinigen wir uns auch davon."16 Wie steht es mit der Tränentaufe in den Apophthegmata Patrum? Vorab ist zu sagen, dass sich in dieser Quelle keine in ihrer Deutlichkeit mit den obigen vergleichbare Aussagen über die Tränentaufe finden. Möglich sind nur Annäherungen über die Vorstellung der Taufe. Die Frage nach der Tränentaufe in den Apophthegmata Patrum lautet daher primär: Finden sich Aussagen über die Taufe und lassen sie allenfalls eine Interpretation als Tränentaufe zu? Um diese Fragen zu beantworten, können zwei Vorgehensweisen eingeschlagen werden. Zum einen können Sprüche analysiert werden, in denen explizit von der Taufe die Rede ist; solchermassen wird M.-L. Lot-Borodines Methode gewählt.17 Zum anderen kann im Gefolge von L. Mortari nach Taufbildern gesucht werden.18 Im folgenden werden beide Spuren verfolgt, zuerst die begriffliche, anschliessend die bildliche. In den klassischen termini technici ist in denjenigen Sprüchen, welche die Quellenbasis dieser Arbeit bilden, nur selten von der Taufe die Rede. Es kann davon ausgegangen werden, dass diese vorausgesetzt und deshalb nur selten eigens thematisiert wird. In zwei Apophthegmen wird die Taufe als βάπτισμα erwähnt. In G wird sie so in einem unter dem Namen von Gregor von Nazianz überlieferten Spruch genannt: „Altvater Gregorios sprach: ,Diese drei Dinge verlangt Gott von jedem, der die Taufe hat (έχοντος τό βάπτισμα): Den rechten Glauben von der Seele, die Wahrheit von der Zunge, das rechte Mass vom Leibe.'" 19 Auf die Tränentaufe kann aus diesem knappen Spruch sicherlich nicht geschlossen werden.

14 Ebd. Vgl. D. Burton-Christie, der die Kanaaniterin ebenfalls für ein wichtiges Vorbild für das Penthos der Wüstenväter hält (D. BURTON-CHRISTIE, Word, S. 187-189). 15 Die Beziehung von Johannes Klimakos zu den Wüstenvätern besteht darin, dass er die Lehre der Wüstenväter systematisierte und ausformulierte, vgl. P. BROWN, Keuschheit, S. 250. 16 Jo. Clim., seal. 7 (PG 88, 804AB). 17

M.-L. LOT-BORODINE, mystere, S. 9 1 .

18

L. MORTARI, Detti 2, S. 113 f.

19

G 174: Gregorios 1 (PG 65, 145B).

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Anders verhält es sich im zweiten βάπτισμα-Apophthegma, in welchem ein unbekannter Mönch die Tochter eines heidnischen Priesters heiraten will.20 Der Priester gedenkt nur dann einzuwilligen, wenn jener sich von Gott, der Taufe und seinem monastischen Gelübde lossagt ('Εάν άρνεΐται τον θεόν αύτοϋ, και τό βάπτισμα, και τό έπάγγελμα τοΰ μονάχου). 21 Der Mönch tut dies, und sogleich entflieht eine Taube seinem Mund. Zur Heirat kommt es aber trotzdem nicht, da der heidnische Priester seine Auflagen nicht erfüllt sieht; denn Gott verlässt den Mönch trotz dessen Lossagung nicht gänzlich. Ähnlich wie jeweils in den κατανΰσσομαι-Sprüchen auf das geistgewirkte Wort, erscheinen die Reaktionen des Mönchs auf das Heiratsveto des Priesters: „Als der Bruder dies gehört hatte (άκουσας), sagte er zu sich: ,Gott zeigte mir gegenüber eine solche Güte, und ich Elender habe mich von ihm, der Taufe und dem Mönchsgelübde losgesagt.'... und er kam zu sich (εις εαυτόν έλθών), erlangte Nüchternheit (διένηψεν) und ging in die Wüste zu einem grossen Greis und erzählte ihm die Sache."22 Zusammen mit dem Greis tut der Bruder so lange Busse, bis die Taube eines Tages wieder in seinen Mund zurückfliegt. Typischerweise für einen solchen grundsätzlichen Umkehrprozess bleibt der Bruder bis zu seinem Tod bei dem Abbas, der ihn auf den richtigen Weg zurückführte. Die Taufe erscheint hier durch die Taube symbolisiert und, obschon als Gnade Gottes aufgefasst, an ein bestimmtes menschliches Verhalten gebunden. Indem die Taube gerade in Abhängigkeit von der Busse zurückkehrt, kann aus diesem Spruch geschlossen werden, dass auch für die Wüstenväter die Busse eine Art Taufe darstellt. Wie angetönt erinnert dieses Apophthegma zudem an κατανύσσομαι-Sprüche, genauer an solche, welche von der Unterweisung im Penthos handeln.23 Insofern ist möglicherweise auch dieser Spruch Apg 2,3741 nachgestaltet. Dort wird in Anschluss an das durch die Rede des Petrus bewirkte Geschehen des Einstichs auch von der Taufe der Betroffenen gesprochen. Möglicherweise können daher jegliche im Kontext des Penthos stehende κατανΰσσομαι-Sprüche und ähnliche von Umkehr und Busse handelnde Geschichten als Zeugnisse eines Weiterwirkens der Taufe, d. h. als Buss- oder Tränentaufe interpretiert werden. In diese Richtung zielt auch der einzige in G und Ν 133-400 angeführte Spruch, welcher das Verbum λούω enthält.24 Dieses bezeichnet im christlichen Gebrauch das im Taufbad erfolgende Abwaschen der Sünden und ist somit ein 20

Ν 190. Ν 190. 22 Ν 190. 23 Die Tatsache, dass das die Umkehr einleitende Wort hier von einem heidnischen Priester ausgeht, schmälert dessen Wirksamkeit insofern nicht, als der Priester ihm die Wahrheit über Gottes Tun an ihm - Hilfe und Beistand - eröffnet. 24 G 797: Paulos der Einfältige (PG 65, 381C-385B). Der deutschen Übersetzung nach handelt es sich auch bei G 693: Poimen 119 (PG 65, 353A) um einen Spruch, der das Abwaschen der Sünde beschreibt; vgl. B. MILLER, Weisung, S. 235. Falls B. Miller nicht schlicht falsch übersetzt, 21

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zentraler terminus technicus der Taufsprache.25 Im besagten λούω-Apophthegma wird zuerst geschildert, wie Paulos der Einfältige über einen in Unzucht lebenden Mönch weint.26 Nach dem Gottesdienstbesuch erscheint der beweinte Mönch dann völlig gewandelt. Er beschreibt seine Veränderung folgendermassen: ,„Ich bin ein Sünder', sagte er, ,und seit langem lebte ich in der Unkeuschheit bis jetzt. Als ich nun in die heilige Kirche Gottes kam, hörte ich den Propheten Jesaja vorlesen, besser, was Gott durch ihn spricht: Waschet euch (λοΰσασθε), werdet rein (καθαροί γένεσθε), nehmt die Bosheit aus euren Herzen von meinen Augen, lernet, das Gute zu tun! Und wenn eure Sünden scharlachrot wären, ich werde sie weiss machen wie Schnee. Wenn ihr wollt und auf mich hört, werdet ihr die Güter der Erde geniessen. Ich aber', sagte der Unkeusche, ,wurde beim Worte des Propheten in der Seele getroffen (έπί τω λόγω τοϋ προφήτου κατανυγείς την ψυχήν), ich seufzte in meinem Geiste auf und sprach zu Gott... ."' 27 Der Sünder erfährt hier aufgrund des Prophetenwortes eine radikale Umorientierung, welche er zuerst als Einstich (κατανυγείς) spürt; bedingt ist dieser durch die Aufforderung Jesajas zur Reinigung von den Sünden.28 In der Vorstellung des Penthos und der Tränentaufe ausgedrückt, agiert zum einen der göttliche Geist punktuell, plötzlich und radikal in ihm - vergleichbar mit dem rituellen Ablauf der Taufe. Zum anderen wirkt er gleichsam in einer Busstaufe weiter, indem der Sünder fortan dauernd von Reue erfüllt ist und somit die Haltung des Penthos einnimmt. Wieder nur in zwei Sprüchen wird die Taufe mit dem Begriff φωτισμός bezeichnet.29 Diese traditionellerweise auch mit der Taufe verbundene Erleuchtung des Geistes wird zum einen folgendermassen erwähnt: „Ein grosser Greis, dem die Hellsicht zuteil wurde (Έγένετο ... διορατικός), versicherte: ,Die Kraft (δύναμιν), deren Einsetzung ich während der Taufe (έπί τοϋ φωτίσματος) sah, dieselbe sah ich auch während der Einkleidung des Mönchs (έπί τοϋ ένδύματος τοϋ μοναχοΰ), wenn er das Mönchskleid (τό σχήμα) anzieht.'" 30 Der Beginn des Mönchsdaseins wird somit wie eine Taufe dargestellt, das weitere monastische Leben kann folglich als deren Weiterwirken gesehen wer-

muss seine Übersetzung mit dem Verbum .reinigen' auf einer anderen Textgestalt basieren, in welcher nicht - wie in PG 65, 353A - λυτρώσασθαι, λυτροϋται steht, sondern entsprechende Formen von λούω/waschen; es würde dann genau dieselbe, scheinbar gängige Varianten-Konstellation wie in Offb 1,5 vorliegen. 25 Ζ. B. Apg 22,16; 1. Kor 6,11; Eph 5,26; Hbr 10,22; Tit 3,5; vgl. Α. OEPKE, λ ο ύ ω (ThWNT 4, 1942), S. 297-309. 26 G 797: Paulos (PG 65, 381C-385B). 27 G 797: Paulos (PG 65, 384CD), Jes 1,16-19. 28 G 797: Paulos (PG 65, 384D). 29 Ν 365. Im Unterschied zu den beiden oben diskutierten Tauftermini handelt es sich dabei um einen jüngeren Begriff der Taufsprache, der erst im 2. Jahrhundert - ζ. B. bei Justin - eindeutig die Taufe bezeichnet; vgl. H. CONZELMANN, φ ω ς (ThWNT 9 , 1 9 7 3 ) , S. 349. 30

Ν 365.

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den.31 Da es sich beim Mönchskleid gleichzeitig um ein Büssergewand handelt, kann in diesem Spruch ein Hinweis auf die Buss- oder Tränentaufe gesehen werden.32 Weniger direkt ist der Bezug zur Taufe in Ν 362, wo die Reinheit der Gerechten als mit einer Erleuchtung durch den Glauben einhergehend (τον έκ της πίστεως φωτισμόν) beschrieben wird. Der Begriff φωτισμός erscheint hier primär in seiner Urbedeutung als allgemeiner Erleuchtung, werden doch die in diesem Apophthegma beschriebenen Gerechten auch hinsichtlich ihres zu Gott allein schauenden Herzens (ή καρδία προς τόν Θ ε ό ν μόνον όρώσα) gepriesen. Die schmale Textbasis, auf welche sich eine begriffsgeleitete Argumentation für die Tränentaufe in den Apophthegmata Patrum nur abstützen kann, legt es nahe, sich ebenfalls oder sogar vor allem auf die Suche nach Taufbildem zu begeben. Das erste der beiden hier ausführlicher besprochenen Bilder ist dasjenige der Taufe als Gleichgestaltung mit Christi Tod, Grablegung und Auferstehung - oder die paulinische Taufvorstellung, wie sie vor allem in Rom 6,1-14 dargestellt ist.33 Dieser Abschnitt kann allen Texten und Reflexionen, die im Kapitel über das der Welt Sterben (Kap. 8.1.) präsentiert wurden, gleichsam als Fundament zugrunde gelegt werden.34 Sämtliche in Rom 6,1-14 aufgeführten Todesmotive und ihre Bedeutungen finden in den Apophthegmata Patrum ihre Entsprechung in solchen, die im Kontext des Penthos im Sinne des der Welt Sterbens aufgeführt worden sind. So begegnet das paulinische Mitbegrabenwerden (Rom 6,4) wieder im anachoretischen Leben im Grab; das Gekreuzigtsein des alten Menschen (Rom 6,6) entspricht dem Totsein der Altväter etc.35 31

„Toute vie religieuse a necessairement ce caractere penitentiel qui l'assimile au bapteme."

P.T. CAMELOT, S p i r i t u a l i t e , S . 1 3 4 . 32 Auf eine ausführliche Analyse von Ν 373, wo der Begriff Siegel ( σ φ ρ α γ ι ς ) begegnet, wird verzichtet, da in diesem Spruch das Siegel mit der Demut gleichgesetzt wird und kein Bezug zur Taufe erkennbar ist. Mit dem Begriff Siegel ( σ φ ρ α γ ί ς ) wird die Taufe seit dem 2. Jahrhundert bezeichnet; vgl. ζ. B. Clem., q.d.s. 42,4 (GCS 3, S. 188.18). 33 Zur paulinischen Rede vom Sterben und Auferstehen mit Christus vgl. E. SCHWEIZER, Paulus. Zur Taufe als Tod und Auferstehung vgl. P.T. CAMELOT, Spiritualite, S. 105-160. 34 Die Taufe inhaltlich vor allem anhand der Teilhabe am Sterben und Auferstehen Christi darzustellen, ist im christlichen Osten vom 4. Jahrhundert an gängig, vgl. B. NEUNHEUSER, Taufe, S. 75-86. Obschon die paulinische Tauflehre von Rom 6,1-14 auch schon früher ausführlich kommentiert wurde, standen bis ins 4. Jahrhundert andere Taufstellen im Vordergrund. Beispielsweise Origenes zog es vor, die Taufe als Neugeburt im Geist (Joh 3,5) zu bezeichnen, beruft er sich in seinem Kommentar von Rom 6,3 f. doch auf entsprechende Ausführungen: „Doch über den Sinn der Taufe haben wir, wie wir es vermochten und es uns gefiel, nein vielmehr, wie der Herr es uns schenkte, gesprochen, und zwar bei der Erklärung des Johannesevangeliums zu der Stelle, an der Johannes von Jesus sagt: ,Er wird euch mit dem Heiligen Geist taufen', und ebenso an der anderen, wo der Erlöser spricht: ,Wenn jemand nicht von neuem aus Wasser und Geist geboren wird, kann er nicht in das Reich Gottes kommen.'" Or., comm. in Rom. 5,8 (FC 2,3, S. 136), Übersetzung TH.

HEITHER, a . a . O . S. 137. 35

Ζ. B. G 576: Poimen 2 (PG 65, 317B); G 476: Makarios 23 (PG 65, 272BC).

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Aus dieser offensichtlichen Übereinstimmung der paulinischen Taufvorstellungen von Rom 6,1-14 mit den Penthos-Bildmotiven der Wüstenväter könnte gefolgert werden, dass alles von jenen über das geistliche Weinen Ausgesagte im Horizont der Taufe zu betrachtet ist: Jegliches Weinen des Penthos beschriebe somit ein Weiterwirken der Taufe. Unter der - umstrittenen - Voraussetzung, wonach es sich bei Rom 6,3-5 um die Basis aller paulinischen Aussagen über seine apostolischen Leiden handelt, könnte für eine Verbindung des Penthos im Sinne des der Welt Sterbens mit der Tränentaufe auch sprechen, dass Paulus in den Apophthegmata Patrum als Vorbild für das Penthos erscheint.36 So fordert etwa Antonios die Mönche auf: „Leidet Hunger, Durst, Blosse, Nachtwachen, trauert (πενθήσατε), weinet (κλαύσατε), seufzet in euren Herzen, prüfet, ob ihr Gottes würdig sein, verachtet das Fleisch, damit ihr eure Seelen rettet."37 Auf 2. Kor 11,25-27 spielt die Beschreibung Besarions an: „Stark war er durch den Schutz des Glaubens, geduldig wie ein Gefangener hier und dort; er harrte aus in Kälte und Blosse, auch in der Sonnenhitze lag er im Freien, an den abschüssigen Felsen in der Wüste hielt er sich fest wie ein Verirrter, und auf dem weitgedehnten, unwirtlichen Sandland machte es ihm Freude, umhergetrieben zu werden wie auf dem Meer."38 Diese äusseren Entbehrungen scheinen zu einer Lebensweise zu gehören, zu welcher derjenige fähig ist, welcher - wie Abbas Besarion - die Haltung des Penthos in vollkommener Weise einnimmt. Aus ihrer der Erwähnung des Penthos jeweils vorgelagerten Stellung ist zu schliessen, dass gerade diese von den Anachoreten als asketische Anstrengungen unternommenen Entbehrungen das Penthos fördern und erhalten. Wie Paulus nehmen sie ein tägliches Sterben auf sich (1. Kor 15,31). Nachahmenswert erscheint Paulus den Wüstenvätern also hinsichtlich seiner Leiden. Die Rede von seinen Leiden hat in der Theologie des Paulus die Funktion, das Totsein des Kosmos, den Herrschaftswechsel, die Erlösungstat Christi an der eigenen Person zu veranschaulichen.39 Das Heilsgeschehen ist an Paulus, dem Vorbild aller Gläubigen (1. Kor 4,16), gerade auch an seinen körperlichen Leiden sinnlich wahrnehmbar und durch ihn daher auch über dieses Thema kommunizierbar: Seine offensichtliche eigene Schwachheit verweist auf die Grösse der göttlichen Kraft. Insofern zeichnet sein Leiden und die darin erfahrbare Auferstehungskraft auch die Taufe nach; denn in dieser stirbt der

36

Dieser Ansicht ist ζ. B. U. Wilckens: „Dass dieser Gedanke apostolischen Leidens abgeleitet ist von dem Gedanken, den Paulus in Rom 6,3-5 ausführt... ; die Teilhabe an Christi Tod durch die Taufe ist in die apostolischen Leiden und die Teilhabe an Christi Auferstehung im christlichen Wandel in die Wirkung der apostolischen Verkündigung hinein gleichsam verlängert worden." U . WILCKENS, R ö m e r , S . 4 6 . 37

G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C), 1. Kor 4,11; 2. Kor 11,27. G 167: Besarion 12 (PG 65, 144A); vgl. G 349: Johannes Kolobos 34 (PG 65, 216AC). 39 Vgl. A. SCHWEITZER, Mystik, S. 102-158; E. KÄSEMANN, Legitimität, S. 38^t3; E. SCHWEIZER, Paulus, S. 197-199; L. GOPPELT, Theologie, S. 426-433. 38

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Gläubige für diese Welt und begibt sich in den Einflussbereich der neuen Schöpfung. Als zweites Taufbild ist erneut auf die Erleuchtung zurückzukommen, wie sie anhand des Begriffes φωτισμός bezeichnet wird.40 Hinter diesem Bild steht grundsätzlich die Vorstellung, wonach mit der Taufe eine Reinigung des Herzens einhergeht, die zur Kontemplation des göttlichen Lichtes befähigt.41 Der Täufling erfährt während der Taufe eine Reinigung und Erleuchtung, die im folgenden weiterwirkt und ihm auch im Sinne einer Aufforderung zu Reinheit und Kontemplation aufgegeben ist. Diese Vorstellung wird beispielsweise von Klemens von Alexandria verwendet: „Getauft (βαπτιζόμενοι) sind wir erleuchtet (φωτιζόμενοι), erleuchtet sind wir zu Gotteskindern gemacht (υίοποιοΰμενοι), zu Gotteskindern gemacht sind wir vollkommen (τελειούμεθα), vollkommen sind wir unsterblich. ... Dieser Vorgang wird vielfältig benannt: Gnade (χάρισμα), Erleuchtung (φώτισμα), Vollkommenheit (τέλειον), Bad (λουτρόν)." 42 Gemäss Klemens tritt der Getaufte aus der Dunkelheit ans Licht und kann endlich wahrhaft sehen: „Getauft haben wir uns der Sünden entledigt, welche wie ein Nebel den göttlichen Geist verdunkeln; frei, unverschleiert und leuchtend ist nun unser Auge des Geistes (όμμα τοΰ πνεύματος), mit welchem nur wir das Göttliche schauen können, vom Himmel her ergiesst sich der Heilige Geist in uns." 43 Diese Sehfähigkeit des geistigen Auges erscheint in den Apophthegmata Patrum als das Ziel, welches die Wüstenväter letztlich auch mit ihren Bemühungen um das Penthos anstrebten. Weinend befreien sie sich vor Gott von ihren Sünden, um ihn innerlich gereinigt wie engelhaft lichte Gestalten stets schauen zu können.44 Möglicherweise können daher alle im Rahmen des Bildkreises des Auges und des Sehens über das Penthos Ausgesagte (Kap. 8.2.) im Horizont der Taufe gesehen werden. In Kapitel 8.2.2. wurde mehrmals Moses als Typus des Schauenden erwähnt. Vor dem Hintergrund des in der Patristik gängigen allegorischen Exodusverständnisses könnte an dieser Gestalt gerade auch die oben vermutete Verbindung zwischen Taufe und Kontemplation nachvollzogen werden. Moses erscheint - so etwa in den exegetischen Werken des Origenes - gleichzeitig als der Kontemplative und derjenige, welcher die Israeliten durch das Wasser - das Meer und den Jordan - führte und sie so im Wasser taufte (vgl. 1. Kor 10,14).45 Indem nun in den Apophthegmata Patrum kontemplativ weinende Mönche bisweilen Moses nachgestaltet sind, kann darin dieselbe Verbindung von 40

Zur Taufe als Erleuchtung vgl. P.T. CAMELOT, Spiritualite, S. 85-101.

41

V g l . P.T. CAMELOT, Spiritualite, S. 9 3 .

42

Clem., paed. 6,26,1 f. (SC 70, S. 158); vgl. q.d.s. 42,4 (GCS 3, S. 188.16). Paed. 6,28,1 (SC 70, S. 162). Vgl. Gr. Naz., or. 40,5.7 (SC 358, S. 202-208). 44 Vgl. z. B. G 166: Besarion 11 (PG 65, 141D). 45 Als Schauenden beschreibt ihn Origenes z. B. in horn, in Num. 7,2,3 (SC 415, S. 174). Im Kontext der Taufe erscheint Moses z. B. in hom. in Ex. 5,5 (SC 321, S. 166); hom. in Jos. 4: „De transitu Iordanis" (SC 71, S. 146-156); vgl. Gr. Naz., or. 39,17 (SC 358, S. 186). 43

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Taufe und Kontemplation erahnt werden.46 Moses ähnlich erscheint beispielsweise der das Penthos verkörpernde, oben bereits mit Paulus verglichene Besarion. Wie Moses wirkt er mehrere Wasserwunder: Er verwandelt Meerwasser in Trinkwasser, vermag in wundersamer Weise den Nil zu überqueren und beschafft seinem durstigen Schüler in der Wüste Wasser.47 In den Apophthegmata Patrum finden sich weitere Bilder, die in den Werken anderer Autoren der Taufe zugeordnet sind. Diese könnten auch in dieser Quelle eine solche Bedeutung haben und insofern Aufschluss über die Tränentaufe geben. Da die bisherigen Ergebnisse dadurch keine wesentliche Ergänzung erfahren, sei lediglich exemplarisch ein weiteres Taufbild kurz angesprochen. In einem κατανύσσομαι-Spruch äussert die Prostituierte vor ihrer Bekehrung: „Diese Mönche wandeln über das Rote Meer und finden Perlen (μαργαρίτας)." 48 Die Perle stellt allgemein ein reich befrachtetes Symbol dar.49 Explizit mit der Taufe wird die Perle von Ephraem dem Syrer verbunden: „Auch der Taucher holt aus dem Meer die Perle. Taucht [lasst euch taufen], holt aus dem Wasser die Reinheit, die sich in ihm findet als ein Verborgenes, die Perle, aus der die Krone der Göttlichkeit entsprungen ist."50 Entsprechend könnte die Prostituierte im obigen Apophthegma mit der Perle die Reinheit, welche sich durch die Taufe, aber auch durch die Busse ergibt, angesprochen haben. Sie selber erreichte diesen Zustand nach ihrer weinend vollzogenen Busse, denn Abbas Johannes wird nach ihrem Tod offenbart, „dass die eine Stunde ihrer Busse (μετανοίας) lieber angenommen wurde als die Busse vieler, die zwar lange Busse tun, aber nicht die Glut einer solchen Reue zeigen."51 Zusammenfassend lassen sich hinsichtlich des Vorkommens der Tränentaufe in den Apophthegmata Patrum primär Vermutungen äussern. Eine eindeutige Entscheidung für oder gegen das Vorkommen der Tränentaufe in den Apophthegmata lässt sich schwerlich fällen. Sowohl aus der begriffs- als auch der bildgeleiteten Analyse der Sprüche resultieren lediglich Evidenzen dafür, dass die Wüstenväter ihr Weinen auch als Taufbad verstanden haben könnten. Sicher ist hingegen, dass sich die Wüstenväter mit ihren Aussagen über das Penthos vorstellungsmässig in unmittelbarer Nähe der Taufe bewegten. Dadurch lieferten sie zumindest ihren Nachfolgern reichhaltigen Stoff, um - wie etwa Johannes Klimakos - ihrerseits deutliche Aussagen über die Tränentaufe zu machen.

46

Vgl. G 857: Silvanos 2 (PG 65, 408CD); G 859: Silvanos 4 (PG 65, 409AB). G 156: Besarion 1 (PG 65, 137C-140A); G 157: Besarion 2 (PG 65,140A); G 159: Besarion 4 (PG 65, 140A-141A); vgl. G 567: Xoios 2 (PG 65 312D-313A). 48 G 355: Johannes Kolobos 40 (PG 65, 217C). 49 Zur Symbolik der Perle vgl. C.-M. EDSMAN, bapteme, S. 190-199; M. ELIADE, Bilder, S. 161-163. 50 Zitiert nach C.-M. EDSMAN, bapteme, S. 197; Übersetzung: M. ELIADE, Bilder, S. 162. 51 G 355: Johannes Kolobos 40 (PG 65, 220A). Um ein weiteres Taufsymbol handelt es sich ζ. B. bei der Feuersäule, vgl. C.-M. EDSMAN, bapteme, S. 158-174. 47

246

Die Tränentaufe

Das Penthos in den Apophthegmata Patrum auch im Kontext der Taufe zu behandeln, ist trotz der allein hypothetischen Aussagen, die über dessen Vorkommen gemacht werden können, sinnvoll. Denn als heute eher schwer nachzuempfindende Haltung kann es gerade anhand von Parallelen zur Taufe fassbarer gemacht werden. So kann durch den Vergleich mit der von Paulus in Rom 6 entworfenen, vertrauten Tauflehre etwa plausibel gemacht werden, dass sowohl das Sterben in der Taufe als auch dasjenige der Wüstenväter im Penthos letztlich eine Gleichgestaltung mit Christus und somit die Teilhabe am Heiligen Geist bezweckt und bewirkt. Oder: Das Penthos auf eine Fixierung auf die Sünden zu reduzieren, ist derselbe Irrtum, wie die Taufe lediglich als Sterben und nicht zugleich als neues Leben in Christus zu begreifen.

ZUSAMMENFASSUNG

Ausgangspunkt der vorliegenden Studie zum Penthos in den Apophthegmata Patrum waren die drei in der Sekundärliteratur gängigen Begriffe zur Bezeichnung dieser Tradition1: 1. πένθος/πενθέω, 2. κατάνυξις/κατανΰσσομαι sowie 3. Ausdrücke des Weinens (κλαυθμός/κλαίω; δάκρυον/δακρύω). Die quantitative und qualitative Analyse deren Vorkommens in den Apophthegmata Patrum zeigt, dass die Tradition des Penthos zuverlässig über die Begriffe πένθος/πενθέω und die Ausdrücke des Weinens zu erfassen ist. Das Substantiv κατάνυξις beschreibt ebenfalls das Penthos, findet sich in den Apophthegmata Patrum jedoch nur in vier Sprüchen - insofern ist es von untergeordneter Bedeutung. Die beiden zentralen Begriffsfelder, πένθος/πενθέω sowie das Weinen sind in den Apophthegmata Patrum Synonyma: Die Tränen gehören unabdingbar zur Tradition des Penthos. Sie stellen also nicht ,nur' die körperliche Konsequenz einer inneren Haltung dar, sondern vielmehr einen konstitutiven Bestandteil der umfassenden Haltung Penthos. Je nach Situation kann oder muss der Mönch das Penthos zwar bisweilen ohne Tränen praktizieren; entbehrlich werden die Tränen dadurch aber keineswegs: Die Tränen bilden das Fundament des Penthos. Auch am Penthos zeigt sich damit der bewusste und positive Umgang, den die Anachoreten mit ihrem Körper pflegten.2 In eine traditionelle, systematisch-theologische Kategorie eingeteilt handelt es sich beim Penthos am ehesten um eine Tugend.3 Im ostchristlichen Verständnis sind die Tugenden Spuren der Ebenbildlichkeit im Menschen, die auch nach dem Fall Bestand haben. Sie sind dem Menschen im Sinne einer Aufgabe belassen: Durch die Tugenden kann er, zusammen mit Gottes Hilfe, dem Guten in sich Raum verschaffen. Anthropologisch sind die Tugenden im ontologischen Zentrum des Menschen anzusiedeln. Bezeichnet wird dieses in den Apophthegmata Patrum meistens als Herz, bisweilen auch als Nous, Inneres oder Seele. Die Tugend Penthos steht in auffälliger Nähe zur Demut. Wie die Demut ist sie einerseits eine klassische Tugend, andererseits zugleich eine Grundhaltung, die allen Tugenden vorangeht und über sie hinausführt. Das Penthos entzieht sich daher einer vollständigen Erfassung anhand der Kategorie der Tugend; insbesondere die kontemplative Dimension des Penthos lässt

1 2 3

Kapitel 6.2. Kapitel 3.1.3. Kapitel 6.3.

248

Zusammenfassung

sich nicht im Rahmen einer Kategorisierung als Tugend beschreiben. Sinnvoller erscheint daher eine praxis- und erfahrungsbezogene Erfassung des Penthos als Gebet, wie es auch die auffällige Nähe zur Hesychia nahelegt.4 In den meisten Apophthegmen werden Begegnungen geschildert, die Unterweisungssituationen zwischen Altvätern und Mönchsschülern abbilden. Die Unterweisung erfolgt dabei - ,tue, was du siehst' - oft nonverbal. Häufig wird das Logion des Altvaters durch beobachtbare Phänomene ersetzt oder zumindest wesentlich durch solche illustriert. Bei den einzelnen Apophthegmen handelt es sich somit um Abbildungen oder Photographien' von Unterweisungssituationen. Entsprechend können auch die einzelnen Begriffe als Symbole mit einem reichen Motivpotential aufgefasst werden. Aus diesem Grund wurde in dieser Arbeit dem Penthos schwerpunktmässig anhand eines bildlich-symbolischen Vorgehens nachgegangen.5 Zwei Bildkreise erwiesen sich dabei als zentral: Ausgehend von den Begriffen πένθος, πενθέω der Bildkreis des Todes und Sterbens sowie ausgehend vom Weinen der Bildkreis des Auges und des Sehens. Mit den Begriffen πένθος, πενθέω kann im griechischen, auch biblischen Gebrauch beinahe das gesamte Geschehen rund um einen Todesfall bezeichnet werden.6 Entsprechend finden sich die Begriffe πένθος, πενθέω in den Apophthegmata Patrum oft mit zum Tod gehörenden Motiven, ζ. B. dem Grab, kombiniert. Bildlich verstanden sind das Weinen und die Tränen nicht vom Auge zu lösen. Innerhalb der Apophthegmata Patrum werden Aussagen zum Weinen öfter zusammen mit solchen zu den Augen und dem Sehen gemacht. Diesen Aussagen kann somit als Bildmotiven des Penthos nachgeforscht und das Penthos so innerhalb der anachoretischen Erkenntnislehre erfasst werden. Gleichzeitig wird dabei das Penthos in Verbindung mit einem Motiv, dem Auge, wahrgenommen, welches in der ägyptischen Tradition von heraussragender Bedeutung ist.7 Diese beiden Bildkreise wurden in zwei weitgehend parallelen Wegbeschreibungen verfolgt, denen je der Fortschritt des Mönchs im Penthos zugrunde liegt - ausgehend vom monastischen Neuling, hin zur spirituellen Autorität, dem Abbas. Die erste Wegbeschreibung,,der Welt sterben', erfasst den allmählichen Erwerb des Penthos als derjenigen Haltung, die den Mönch kennzeichnet, der dem Kosmos gegenüber tot und gänzlich auf Gott ausgerichtet ist.8 Es handelt sich dabei um ein Stück ,theologia negativa'; denn weitaus häufiger als die Erfahrungen der Belebung durch den Göttlichen Geist werden das ewige Verderben und die Sünden erwähnt. Konkret stirbt der Neuling mit der Anachorese 4

Einleitung zu Kapitel 8.2.

5

Kapitel 7.

6

Kapitel 4.1.1. und 4.2.1.

7

Kapitel 4.4.

8

Kapitel 8.1.

Zusammenfassung

249

den sozialen Tod, zieht sich mit dem Mönchskleid sein Sterbegewand an und hält sich fortan im Kellion auf, welches auch mit dem Grab verglichen wird. Im Verlaufe seines monastischen Lebens büsst er für Mordtaten und andere Sünden und stellt sich den furchterregenden ewigen Tod vor. Von den Menschen und dem Kosmos entfernt er sich immer weiter, er stirbt gewissermassen. Je mehr er sein altes Ego und die Welt mit ihren kosmischen Normen verlässt, desto mehr begibt er sich in den göttlichen Einflussbereich. Er erfährt sich trotz seiner Unvollkommenheit von Gott angenommen, ist zu einem toleranten Umgang mit anderen fähig und vermag sie, als Abbas, auf ihrem spirituellen Weg zu führen. Innerhalb der Apophthegmata Patrum erscheint der vormalige Räuber und wahrscheinliche Mörder, Abbas Moses, diesen Weg paradigmatisch gegangen zu sein. Biblische Vorbilder stellen diverse trauernde Frauen dar, die in ihrer Totentrauer Begegnungen mit dem Göttlichen machen. Die zweite Wegbeschreibung, ,ganz Auge werden', zeigt, wie der Mönch das Penthos im Sinne der Kontemplation der Güte Gottes vor dem Hintergrund der eigenen Sündhaftigkeit erwirbt.9 Unterwegs löst sich der monastische Neuling von seiner verkehrten, körperlichen Wahrnehmung: Er zähmt seinen Blick, indem er ihn nicht mehr auf Weltliches, insbesondere die Fehler seiner Mitmönche, fixiert. Vielmehr versucht er, seine eigenen Sünden zu sehen. Fortgeschrittene Mönche erblicken und beweinen sich selber als Sünder, gleichzeitig schauen sie dadurch Gott. Bei ihnen dominiert nicht mehr das körperliche Auge, sondern das Auge des Herzens, ihre Tränen sind gleichsam Herzwasser. Solchermassen Begnadete sind sehend und leuchtend wie die Engel, die in Gottes Angesicht dienen. Sie haben denjenigen Zustand wiedergewonnen, der die Menschen vor dem Fall im Paradies charakterisierte. Bisweilen werden ihnen im Penthos geistliche Höchsterfahrungen zuteil wie ekstatische Visionen oder mystische Begegnungen. Das anachoretische Vorbild des kontemplativ-weinenden Mönches ist Abbas Arsenios, der in den Apophthegmata Patrum auch nach dem Vorbild Jeremias porträtiert wird. Wichtige biblische Stellen zur Vorstellung des kontemplativen Penthos sind Mt 5,4 im Horizont von Mt 5,8 sowie Heilungsgeschichten, die beschreiben, wie Jesus Blinde sehend gemacht hat. In beiden Wegbeschreibungen wurde mithilfe verschiedener Bildmotive ein Prozess der Umorientierung nachgezeichnet. Dessen Grundsätzlichkeit zeigt sich im ersten Bildkreis an der Polarität von Leben und Tod, im zweiten Bildkreis an derjenigen von Schauen und Blindheit oder Licht und Dunkel. Der Mönch wandelt sich vom selbstgefälligen Weltmenschen in eine demütige Person, die sich ihrer Unvollkommenheit bewusst ist. Gott wird für ihn von einer hintergehbaren, über eine furchteinflössende Autorität zu einem liebenden und barmherzigen Gegenüber. Die Beziehung zu Gott wird dabei durch die Tränen besiegelt. Je nach Phase, in welcher sich der Mönch befindet, sind sie emotional durch Furcht oder Freude begleitet.

9

Kapitel 8.2.

250

Zusammenfassung

Eine fundamentale Umorientierung wird auch in den meisten κατανΰσσομαι-Apophthegmen beschrieben.10 Oft wird in diesen Sprüchen berichtet, wie Prostituierte von Anachoreten bekehrt werden. Von ihrer Struktur her sind die κατανύσσομαι-Apophthegmen nahezu stereotyp gestaltet, ihr formaler Ablauf ist Apg 2,37 f. nachempfunden: In Gottferne lebende Menschen hören aus dem Munde eines begnadeten Menschen ein heilsames Wort. Dieses durchbohrt ihr Herz wie ein Schwert. Darauf hin tun sie Busse und leben fortan gottgefällig. Diejenigen κατανύσσομαι-Apophthegmen, welche inhaltlich im Kontext des Penthos stehen, beschreiben, wie ein Neuling oder Weltmensch durch ein geistgewirktes Wort eines Abbas im Penthos unterwiesen werden. Innerhalb der Analyse der Katanyxis konnte eine Entwicklung aufgezeigt werden, hin zur Verwendung dieses Begriffsfeldes zur Bezeichnung der Tradition des Penthos: In einer ersten Phase bezeichnet das Verbum κατανύσσομοα allgemein die Wirksamkeit des geistlichen Wortes. Bisweilen wird in solchen Sprüchen auch dessen Macht zur Erzeugung des Penthos beschrieben. In einer zweiten Phase wird in κατάνυξις-Sprüchen eine dem Penthos weitgehend identische Haltung geschildert; erkennbar bleibt jedoch, dass sie durch ein Logion oder ein Bibelwort stimuliert worden ist. In einer dritten Phase wird ohne Unterschied von κατάνυξις, πένθος/πενθέω und Weinen gesprochen. Die Sekundärliteratur zum Penthos lässt sich grob in drei Gruppen einteilen": 1. Arbeiten zur Tränentheologie, 2. Studien, welche das Penthos als Trauer fokussieren, 3. Forschungen zur compunctio cordis. Der zweiten Gruppe gehört die einflussreichste Arbeit zum Penthos, die 1944 publizierte Studie von Irenee Hausherr an.12 Ausgehend von der Analyse des Penthos in den Apophthegmata Patrum sind die folgenden Übereinstimmungen mit und Divergenzen zu der bisherigen Sekundärliteratur hervorzustreichen: Zuerst ist festzustellen, dass das Penthos in den Apophthegmata Patrum ein wichtiges und prominentes Thema darstellt. Dieses Ergebnis stimmt mit der meisten Sekundärliteratur zum Penthos oder zu den Wüstenvätern überein: Mit Ausnahme einiger weniger, protestantischer Forscher wird das Penthos allgemein für eine zentrale spirituelle Tradition gehalten. Weiter ist die Wichtigkeit der Tränen für das Penthos in den Apophthegmata Patrum zu betonen. Ihre dortige Funktion und zentrale Stellung entspricht der Bedeutung, die ihnen allgemein von den Vertretern der Tränentheologie zugeschrieben wird: Diese stellen die Tränen über die Trauer und streichen insbesondere die kontemplative und mystische Qualität der Tränen heraus. Ein besonderes Anliegen ist ihnen auch die Tränentaufe, diese konnte in den Apophthegmata Patrum nur in Umrissen erahnt werden.13 10

Kapitel 9.

11

Kapitel 5.

12

I. HAUSHERR, P e n t h o s .

13

Kapitel 10.

Zusammenfassung

251

Die vor allem von I. Hausherr vertretene Penthos-Forschung bietet einen verlässlichen Zugang zum Penthos in den Apophthegmata Patrum. Mit den Ausführungen I. Hausherrs Übereinstimmendes findet sich in den Apophthegmata Patrum zur Wichtigkeit der Sünden, zur Vorstellung des Gerichts oder zur Erreichung des paradiesischen Zustandes. Der Revision bedarf für die Apophthegmata Patrum allerdings das begriffliche Fundament der Penthosforschung. Wie aus der Analyse der Katanyxis in den Apophthegmata Patrum hervorgeht, lassen sich - entgegen I. Hausherrs Annahme - Penthos, Katanyxis und Weinen in dieser Quelle nicht unbesehen gleichsetzen. Genauer bezeichnet das Verbum κατανύσσομαι in den Apophthegmata Patrum nicht immer denselben Inhalt wie πένθος, πενθέω und das Weinen: Es bietet in dieser Quelle somit keinen zuverlässigen Zugang zur Tradition des Penthos. I. Hausherr definiert das Penthos als Je deuil du salut perdu par soi ou par les autres".14 Dieser Definition wurde in der vorliegenden Arbeit u. a. ,das hoffnungsvolle Weinen des Sünders vor Gott' entgegengesetzt.15 Diese ähnlich gelagerte Definition erscheint den Apophthegmata Patrum insofern angemessener als sie erstens die Tränen fokussiert; dagegen impliziert die Rede von der Trauer eine emotionale Färbung, die in dieser Qualität nicht gegeben ist. Zweitens berücksichtigt die Nennung des Weinenden die in den Apophthegmata Patrum bevorzugte Bezeichnung des Menschen in Seinskategorien: Die Erkenntnis, ein Sünder zu sein, ist dort wichtiger als gesündigt, d. h. Einzeltaten, begangen zu haben. Drittens trägt die Zukunftsorientiertheit der eigenen Definition der eschatologischen Ausrichtung der Wüstenväter Rechnung. Demgegenüber erscheint I. Hausherrs Definition allzu vergangenheitsorientiert. Die eschatologische Variante stimmt überdies mit der zentralen biblischen Bedeutung des Trauerns oder Weinens überein: Mindestens ebenso häufig und deutlich, wie dort Geschehenes beklagt wird, wird im Sinne einer Selbstminderung trauernd und weinend eine Bitte an Gott herangetragen.16 Übereinstimmend mit Forschungsarbeiten zur compunctio cordis erscheint das Penthos der Wüstenväter eng gebunden zu sein an die Haltung des Fremdseins in dieser Welt. Weiter findet sich die in den Apophthegmata Patrum feststellbare wortzentrierte Unterrichtung des Penthos, wie sie in einigen κατανΰσσομαι-Sprüchen ausgedrückt ist, auch in Studien zur compunctio cordis erwähnt. Allerdings wird die compunctio dort einseitig hinsichtlich des monastischen Anfängers beschrieben, kaum beachtet bleiben der die Entwicklung stimulierende Abbas sowie die kontemplativen Erfahrungen der im Penthos fortgeschrittenen Mönche. Im Verlaufe der Arbeit wurde mehrmals über den Stil und die Bedeutung der Apophthegmata Patrum reflektiert.' 7 Erwähnt wurde bereits ihre Bildhaftig14

I. HAUSHERR, P e n t h o s , S . 2 6 .

15

Kapitel 8.1.3.

16

Kapitel 4.2.3.

17

Kapitel 1.1. und 3.1.

252

Zusammenfassung

keit. Darüber hinaus konnte am Beispiel der in den Apophthegmata Patrum vorfindlichen Anthropologie gezeigt werden, dass auch diese Quelle spekulativ theologische Vorstellungen enthält.18 Solche Inhalte sind jedoch oft bildlich ausgedrückt und springen deshalb nicht immer unmittelbar ins Auge - erinnert sei etwa an die beeinträchtigte Ebenbildlichkeit nach dem Fall, die als zerrissener Rock beschrieben wird.19 Bei den Apophthegmata Patrum handelt es sich insgesamt nicht um eine Quelle, die ausschliesslich auf die spirituelle Praxis ausgerichtet ist. So wahrgenommen, unterscheidet sie sich weniger von der gelehrten Theologie als dies bisweilen, sowohl lobend als auch abschätzig, vertreten wird. Dies bestätigt einerseits die prominent von S. Rubenson vertretene Hypothese der Gebildetheit der Wüstenväter, widerspricht anderseits seiner Abwertung der Apophthegmata Patrum als historisch verlässliche Quelle zum frühen ägyptischen Mönchtum. 20 Gerade im Kontext der Beschreibung des Penthos als Tugend erwies es sich als sinnvoll, die Apophthegmata Patrum zusammen mit Zeugnissen gelehrter Theologen zu lesen, deren Ideen den Wüstenvätern bekannt waren.21 Dadurch konnten Inhalte, die in den Apophthegmata Patrum oft nur angetönt sind, präziser erfasst werden. Umgekehrt wurde so die Projektion vertrauterer, westlicher Ideen in die Sprüche verhindert. Als solche gelehrt-theologische Leitplanken figurierten in dieser Untersuchung die Schriften alexandrinischer Theologen, insbesondere Origenes - seinerseits bereits ein Lehrer des Penthos - , und Athanasios von Alexandria.22 Dies impliziert weder, dass die Wüstenväter ihre spekulativ-theologischen Vorstellungen ausschliesslich von anderen übernommen haben, noch dass diese identisch sind mit der Lehre der genannten Theologen. Auf der Suche nach dem Penthos in den Apophthegmata Patrum wurden historische Schichten dieser Quelle sichtbar.23 Vor dem Hintergrund der Belehrung im Rahmen einer persönlichen Begegnung erscheint es, dass die Rede vom Penthos in den Bildern des Sterbens sowie des Sehens und Auges älter ist als diejenige in der Begrifflichkeit der Katanyxis. Denn letztere setzt eine enge Beziehung zum Wort voraus. Diese bestand zwar bereits in der persönlichen Begegnung zwischen Abbas und Mönchsschüler; besonders wichtig wurde sie jedoch vor allem in späterer Zeit, als die anachoretische Traditionen vornehmlich zur literarischen Überlieferung wurden. Ausgehend von der Vorstellung des Weinens und der Tränen wurde in dieser Arbeit der Bildkreis des Auges und des Sehens ausführlich verfolgt. Nicht we18

Kapitel 3.1.1. und 3.1.2.

19

G 133: A m m o e s 4 (PG 65, 128A).

20

Kapitel 1.1.

21

Kapitel 6.3.2.

22

Kapitel 4.3.

23

Kapitel 9.

Zusammenfassung

253

niger zu den Tränen gehört das Wasser. In einer dritten Wegbeschreibung könnten somit der Bildkreis des Wassers und die daran gebundenen Motive untersucht werden. Nur überflugsmässig seien die Grundlegung und einige Elemente dieser Wegbeschreibung im folgenden kurz angetönt. Die Wichtigkeit des Wassers für die Anachoreten zeigt sich daran, dass die Mönche öfter mit Pflanzen und Wassergefässen verglichen werden und die Seele einer Quelle ähnlich gesehen wird.24 Der sich im Verlaufe des Weges des Weinens ereignende Umorientierungsprozess kann in diesem Bildkreis als eine allmähliche Aufweichung durch das heilende Wasser skizziert werden: Aus dem spröden monastischen Neuling wird ein vom Heiligen Geist durchströmter, tränender Abbas.25 Der monastische Neuling kämpft anfänglich gegen das verderberische Wasser. Auf der Ebene der Askese besteht dieses darin, zuviel zu trinken.26 Mit gefährlichem Wasser werden die Versuchungen allgemein verglichen; einen Sünder zu verurteilen, heisst entsprechend, ihn im Wasser ertrinken zu lassen, statt sich um seine Rettung zu bemühen. 27 Die Entwicklung des Penthos wird gefördert durch das Leben im Kellion, dieses ist für den Mönch lebensnotwendig, wie das Wasser für den Fisch.28 Wie sich Gegenstände nur in unbewegtem Wasser spiegeln, so ist es nur in der Ruhe der Wüste möglich, die eigenen Sünden zu erkennen.29 Die im Penthos verwirklichte, adäquate Stellung des Menschen vor Gott, lässt sich ausser durch die Sündenerkenntnis durch Demut und Gehorsam erwerben; dies bedeutet konkret, anderen die Füsse zu waschen oder das Wasser von möglichst weit her zu tragen.30 Schmähungen sind ebenso unerlässlich für den Mönch wie der Regen für die Pflanzen.31 Der monastische Neuling strebt an, sich vom heilenden Wasser durchfluten zu lassen, welches ζ. B. durch die Bibelworte und entsprechend durch die Logien der Altväter fliesst.32 Mit heilsamem Wasser verglichen werden weiter die Eucharistie und die Synaxis.33 Die im Penthos fortgeschrittenen Altväter halten sich öfter am Wasser auf.34 Dies kann auch als Hinweis aufgefasst werden auf ihre spirituelle Nähe zu den 24

G 248: Jesaja 1 (PG 65, 180D-181A); G 310: Theodora 2 (PG 65, 201B); Ν 229. G 325: Johannes Kolobos 10 (PG 65, 208A). 26 G 318: Johannes Kolobos 3 (PG 65, 205A); G 22: Antonios 22 (PG 65, 84AB); Ν 158. 27 G 29: Antonios 29 (PG 65, 85AB). 28 G 10: Antonios 10 (PG 65, 77BC). 29 Ν 134. 30 Füsse waschen: G 216: Eucharistos (PG 65, 168D-169C); G 418: Johannes 3 (PG 65, 237CD); G 155: Basileios (PG 65, 137BC); G 540: Mios 2 (PG 65, 301CD); Ν 246. Wasser von weit her tragen: G 316: Johannes Kolobos 1 (PG 65, 204C); G 932: Chairemon (PG 65, 436C). 31 G 248: Jesaja 1 (PG 65, 180D-181A); G 310: Theodora 2 (PG 65, 201B). 32 G 599: Poimen 25 (PG 65, 328D). 33 G 604: Poimen 30 (PG 65, 329BC), Ps 41,2; Ν 254; G 62: Arsenios 24 (PG 65, 93C-96A). 34 G 244: Zacharias 2 (PG 65, 180A); G 245: Zacharias 3 (PG 65, 180AB); G 467: Makarios 14 (PG 65, 269A); G 455: Makarios 2 (PG 65, 260B-261A). 25

254

Zusammenfassung

Paradiesströmen, werden die Vollkommenen doch mit vom Heiligen Geist bewässerten Paradiesbäume verglichen.35 In Richtung der spirituellen Vollkommenheit weist auch, dass Zacharias, nachdem er im Natronsee untergetaucht ist, als Engel bezeichnet wird.36 Vollkommene Altväter bewirken Wasserwunder - besonders häufig der für das Verständnis des Penthos in den Apophthegmata Patrum wichtige Abbas Besarion.37 Hinsichtlich ihrer Lehrmacht werden sie auch als sprudelnde Quellen bezeichnet.38 Das Penthos in den Apophthegmata Patrum unter dem Stichwort Wasser zu verfolgen, hiesse auch, ein Thema aufzunehmen, mit dem sich die Ägypter immer intensiv auseinandersetzen mussten. Gerade für die Bauern, aus deren Schicht die Mehrheit der Anachoreten hervorging, stellte die Organisation der Bewässerung ihrer Felder eine wichtige, auch soziale Aufgabe dar.39 Eine solche, den ägyptischen Sitz des Lebens berücksichtigende Behandlung der Apophthegmata Patrum impliziert, sie auch als Quelle wahrzunehmen, in der sich die christliche Lehre in einem typisch ägyptischen Gewand präsentiert.40 Abschliessend sei als allgemeines Forschungsdesiderat die weitere Klärung der Entstehungsgeschichte der Apophthegmata Patrum aufgeführt. 41 Nur die minuziöse philologische Erforschung, idealerweise verbunden mit der Bereitstellung einer zuverlässigen kritischen Edition, kann die derzeitigen Wissenslücken rund um die Entstehung dieser Quelle füllen.

35

G: Johannes Kolobos S 3 (GUY, Recherches, S. 24).

36

G 441: Karion 2 (PG 65, 2 4 9 D - 2 5 2 C ) .

37

G 507: Moses 13 (PG 65, 285D-288A); G 156: Besarion 1 (PG 65, 137C-140A); G 157: Besarion 2 (PG 65, 140A); G 159: Besarion 4 (PG 65, 140A-141A); G 567: Xoios 2 (PG 65, 312D-313A); Ν 177. 38 G 214: Ephraem 2 (PG 65, 168BC); G 599: Poimen 25 (PG 65, 328D). 39 Vgl. P. BROWN, Heiden, S. 18. 40 Kapitel 1.4.2. und 4.4. 41 Kapitel 1.2.

LITERATURVERZEICHNIS

Abkürzungen Die Abkürzungen für Lexika, Zeitschriften und Reihen stammen aus dem Abkürzungsverzeichnis der Theologischen Realenzyklopädie (TRE), zusammengestellt von S.M. 2 SCHWERTNER, Berlin/New York 1994. Die Kürzel für Quellen und Autoren sind mehrheitlich den folgenden Wörterbüchern entnommen: - A Patristic Greek Lexicon. (Hg.) G.W.H. LAMPE. Oxford 5 1978. - A Greek-English Lexicon. (Hgg.) H.G.

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256

Literaturverzeichnis

Quellen

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REGISTER

1. Apophthegmata G G G G G G G G G G

3 4 8 14 19 22 27 32 33

G G G G G G G G G G G G G G

35 39 43 44 49 56 61 62 65 68 74 76 79 80

G G G G G G G G G G G

83 85 90 91 108 113 116 124 133 138 142

Prolog: 20, 28, 145, 150, 157, 214, 227 Antonios 3: 76, 199 Antonios 4: 178 Antonios 8: 25 Antonios 14: 164, 217 Antonios 19: 76 Antonios 22: 67 Antonios 27: 205 Antonios 32: 182 Antonios 33: 168, 178, 183, 204, 243 Antonios 35: 149 Arsenios 1: 46 Arsenios 5: 148 Arsenios 6: 48 Arsenios 11: 177 Arsenios 18: 188 Arsenios 23: 201 Arsenios 24: 67 Arsenios 27: 221 Arsenios 30: 68 Arsenios 36: 199,225 Arsenios 38: 44 Arsenios 41: 154,162,219 Arsenios 42: 46,74,79,162,212, 213 Agathon 1: 170 Agathon 3: 145 Agathon 8: 73 Agathon 9: 146,155 Agathon 26: 69 Ammonas 1: 183 Ammonas4: 71 Achilas 5: 78 Ammoes 4: 56 Anub 1: 174 Abraham 3: 61,215

G G G G G G G G

Patrum 143 144 149 150 151 159 166 167

G 174 G 179 G 181 G 182 G 183 G 186 G 189 G 192 G 194 G 203 G 204 G 205 G 222 G 223 G 224 G 225 G227 G 230 G 240 G 241 G 245 G 251 G 259 G 262 G 265 G 268 G 303 G 307 G 317

Are: 82 Alonios 1: 171 Apollo 1: 60 Apollo 2: 178 Apollo 3: 201 Besarion 4: 52 Besarion 11: 163,210 Besarion 12: 163, 170, 172, 209, 243 Gregorios 1: 239 Gelasios 4: 192 Gelasios 6: 199 Gerontios 1: 80 Daniel 1: 214 Daniel 4: 67 Daniel 7: 56,64 Dioskuros 2: 200 D ulasl: 64,210 Epiphanios 8: 77 Epiphanios 9: 76 Epiphanios 10: 76 Euprepios 5: 151 Euprepios 6: 141 Euprepios 7: 232 Eladios 1: 207 Evagrios 1: 59,138,181,193,196 Evagrios 4: 180 Zenon6: 183 Zenon 7: 60 Zacharias 3: 157 Jesaja 4: 202 Elias 1: 180 Elias 4: 66 Elias 7: 57 Theodor von Pherme 1: 77 Theona: 61 Theophilos 4: 203 Johannes Kolobos 2: 67

Apophthegmata Patrum

G G G G G

323 324 325 326 334

G G G G G G G G G G G G G G G

343 349 350 355 356 364 365 369 373 384 390 395 397 416 419

G 429 G 431 G435 G 436 G 437 G 438 G 446 G 455 G456 G 466 G 476 G 485 G 486 G 487 G 490 G 491 G 492 G 496 G 498 G 512 G514 G 523 G 524 G 528 G 529 G532

Johannes Kolobos 8: 208 Johannes Kolobos 9: 186 Johannes Kolobos 10: 63 Johannes Kolobos 11:215 Johannes Kolobos 19: 138, 161, 171,184,213 Johannes Kolobos 28: 35 Johannes Kolobos 34: 150 Johannes Kolobos 35: 78 Johannes Kolobos 40: 245 Johannes Koinobites: 215 Isidor 8: 198, 207 Isidor 9: 56 Isidor von Pelusium 4: 143 Isaak 2: 205 Joseph in Panepho 1: 176, 217 Joseph in Panepho 7: 78, 221 Jakob 1: 34 Jakob 3: 204 Johannes der Perser 1: 185 Johannes der Perser 4: 81, 193, 220 Kassianos 3: 68 Kassianos 5: 58 Kronios 1: 60 Kronios 2: 62 Kronios 3: 151, 182 Kronios 4: 70 Lukios: 68 Makarios 2: 212 Makarios 3: 76 Makarios 13: 174 Makarios 23: 187 Makarios 32: 59,66,216 Makarios 33: 198 Makarios 34: 162,205 Makarios 37: 180 Makarios 38: 203 Makarios 39: 225 Moses 2: 209 Moses 4: 44 Moses 18: 185, 200 Matoe 2: 208 Matoe 11: 141, 142, 185 Matoe 12: 190 Markos 3: 169, 208 Markos 4: 173 Milesios 2: 187

G 541 G 557 G 561 G 573 G 576 G 580 G 582 G585 G 586 G 589 G 590 G 600 G 609 G613 G 620 G 624 G 638 G639 G 640 G 643 G 646 G 649 G 650 G656 G671 G 673 G 687 G688 G693 G 696 G714 G718 G 746 G758 G 773 G 776 G 783 G789 G 795 G 797 G 802 G817 G 822 G 827 G 838 G 839 G 848

275

Mios 3: 56 Nisteroos 2: 150 Nisteroos der Koinobit 1: 147 Orsisios 1: 69 Poimen 2: 167 Poimen 6: 161,225 Poimen 8: 79,147 Poimen 11: 173 Poimen 12: 63, 179 Poimen 15: 63 Poimen 16: 62 Poimen 26: 138, 142, 161 Poimen 35: 145 Poimen 39: 141,211 Poimen 46: 146 Poimen 50: 161 Poimen 64: 216 Poimen 65: 204 Poimen 66: 168 Poimen 69: 177 Poimen 72: 171 Poimen 75: 204 Poimen 76: 208 Poimen 82: 21 Poimen 97: 187 Poimen 99: 179 Poimen 113: 216 Poimen 114: 82, 199 Poimen 119: 11,82,137,177,237 Poimen 122: 34, 202 Poimen 140: 230 Poimen 144: 219 Poimen 172: 207 Poimen 184: 175 Pambo 12: 213 Pistos: 80, 157 Petros Pionites 2: 141, 158, 176 Paphnutios 4: 168 Paulos 2: 35,202 Paulos der Einfältige: 61,191, 198,217,241 Rufos 2: 144 Sisoes 14: 59, 194 Sisoes 19: 187 Sisoes 24: 158 Sisoes 35: 76 Sisoes 36: 187 Sisoes 45: 205

276 G G G G G G G G G G G G G G G

G G

857 858 859 875 879 886 887 892 893 898 910 926

Register

Silvanos 2: 162,215,218 Silvanos 3: 173 Silvanos 4: 163 Serapion 1: 223 Serinos 1: 177 Sarrha 3: 66, 207 Sarrha 4: 53 Synkletike 1: 220 Synkletike 2: 66 Synkletike 7: 184 Tithoe 1: 62 Phokas 1: 173 Johannes Kolobos S 3 (GUY, Recherches, S. 24): 211 Paulos der Grosse S 1 (GUY, Recherches, S. 32): 58, 75 Poimen S 21 (GUY, Recherches, S. 31): 137, 141 Synkletike S 3 (GUY, Recherches, S. 34 f.) : 152 Synkletike S 4 (GUY, Recherches, S. 35): 167

Ν 134: 206 Ν 135: 233

2. Genesis 1,26 2,15 3,28 23,2 27.33 27,38 28,12 f. 34,7 37.34 37.35

56 119,211 231 119 94 94, 104 144 94 89 97

Exodus 34,29-35

214

Ν 140 Ν 141 Ν 142 Ν 146 Ν 154 Ν 175 Ν 178 Ν 187 Ν 189 Ν 190 Ν 217 Ν 222 Ν 225 Ν 226 Ν 266 Ν 276 Ν 279 Ν 321 Ν 332 Ν 344 Ν 362 Ν 364 Ν 365 Ν 373 Ν 385 Ν 388 Ν 396

233, 235 183 202 203 198 167 63 169 183 240 230 149 207 183 178 209 194 152 200 227 210, 242 195 173, 241

144 77 82 234

Bibelstellen Leviticus 10,3 95 Deuteronomium 34,8 97 Josua 14,6-14

214

Richter 15,18 98 16,28 98 1. Königsbuch (1. Samuel) 1,15 98 20,14 119

277

Bibelstellen

3. Königsbuch (1. Königsbuch) 20,27 95, 104 20,27 f. 94 2. Esra 10,6 4. Esra 9,26-11,58

90

172

24.4 24,10 26,19 29,9-16 29,10 29,18-24 47.5 49,2 61,2 61.4

91 91 88 95 95,96 95 94,95 230 92 92

Psalm 4,5 6,7 29,13 38,13 41.4 59.5 101,10

95, 103 98,105 94 98 105 96, 104 98

Sprüche 2,5

64

3,4 7,4

99 91

14,22

90

Sapientia 7,1 - 4

99

Jeremia 4,19 4.27 4.28 8,23 13,17 16.5 20.8 20.9 25,8 38,15 f.

64 91 91 11,98 11 89 104, 105 105 97 172

Kohelet

Hiob

Sirach 7,36 12,12 22,19 38,17 38,18-20

91 95 99 88 91

Maleachi 2,10-16

99

Jesaja 6,1-10 231 6,5 94, 95, 103 6,7 211 6,10 95 24,1 91

Baruch 1,5 99 Klagelieder 1 11 2,19 98 3,26-28 220 Ezechiel 10,12 24,16

210 89

Daniel 9,24 10,2 10,9 10,12 10.15 10.16 Matthäus 5.3 5.4 5,8

90 90 95 90 94 94

153 92,113,119,123,137,200, 249 63,249

278

Register

10,39 10,42 17,1-9 18,10 19,21 22,13 25,30 26,75

60 60 195 210 77 101 101 100

Markus 5,38 10,46 14,72 16,10

100 164 11 100

1. Korinther 5,2 93 12 150 2. Korinther 2,2 105 2,4 101 4,16 60 Galater 4,19 Epheser 2,3 6,17

Lukas 6,21 92, 101, 104, 126, 137 6,25 101, 126 7,13 100 7,36-50 86, 100 19,41 11 22,44 100 Johannes 9,8 11,31-35 11,35 11,39

20,11-16

164 100 11,97 188 172

Apostelgeschichte 2,12 96 2.36 129 2.37 96,113, 131,226 2,37 f. 250 2,37-40 131 2,37-41 240 9,39 100 20,19 100 20,31 100 Römer 6,1-14 6,3-5 7,22 11,8

242 243 60 96

58

Philipper 3,18

119 129,230

11

Kolosser 3,5

119

1. Thessalonicher 5,17 155 1. Timotheus 1,15 103 Titus 1,15

187

Hebräer 4,12 5,7 5,14

129,230 11,100 64

Jakobus 4,10

100

Offenbarung 1,16 230 2,12 230 21,4 101

Sachen

279

3. Sachen Abbas 38,43, 59,79,121,143,166,171, 177, 191, 200, 201, 204, 213, 217, 227, 229, 248, 249, 253 Ägypten 174,254 - Altägyptische Weisheit 37 - Kultur 107, 111 - Land 168 - Mentalität 37, 128 - Religion 41, 106 Äthiopier 42, 44 Akedia 121 Alleine sein 47, 171, 176, 196 Anachorese 46, 91, 146, 168, 171, 212, 248 Anapausis 146, 194 Anfangen 99, 113, 116, 129, 150, 166, 174, 177, 195, 200, 212, 224, 229, 241, 248,251,253 Antonios-Briefe 18,25,27,39,64 Apophthegmata Patrum - Alphabetisch-anonyme Sammlung 28, 30 - Apophthegma, literarisch 20, 33, 49, 128, 223 - Bildhaftigkeit 156, 157, 163,248,251 - Entstehung 18,20,21,31,236,252 - Frühformen 22, 23, 30 - Historische Zuverlässigkeit 11,16,18, 19 - PJ 29, 30, 33 - Systematische Sammlung 29, 30, 134 - Theologisch-spekulativer Inhalt 19, 39, 55, 252 Arbeit 67,69,75, 78,171,176,178, 215, 219, 224 Askese 49, 53, 70, 73, 75, 142, 146, 167, 221,253 Auge 65,160, 162, 163, 248 - Gottes 199 - körperliches 65,82, 95,163,198,202, 249 - mythologisch 107, 108 - spirituelles 61, 64, 65, 99, 163, 195, 197, 198, 209, 210, 220, 227, 244, 249 Bekehrung 43, 45, 96, 223, 227, 231

Besitz 77, 169 Bibel 36, 60, 63, 76, 86, 119, 127, 156, 249 - Exegese 79, 80, 81, 168 - Lesung 77 Bildungsniveau 17,26,41,43,46,48,81, 139, 252 Busse 42, 43, 63, 84, 86, 87, 90, 92, 93, 94, 96, 98, 99, 100, 104, 113, 114, 116, 118, 121, 125, 127, 179, 180, 194, 197, 200, 233, 238, 240, 245, 249, 250 Chalcedon 31 Codex Coislinianus 126 28 Dämonen 61, 63, 67, 69, 79, 175, 177, 198,217 Demut 44, 45, 51, 53, 73, 79, 86, 87, 90, 93, 98, 100, 101, 103, 119, 122, 140, 142,148,149,150, 151,152, 153, 154, 182, 185,247,251,253 Diakrisis 25, 135, 229, 230, 232 Dioratikon 61, 164, 216, 217 Ebenbildlichkeit 56, 57, 102, 116, 118, 143, 171, 194,211,212,219,247, 252 Ekstase 36,94,95,96,183,196,218,219 Engel 44,61,90,106,184,193,194,198, 210,212,217,249,254 - Cherubim 163,210,212,231 - Seraphim 163,210,231 Engelgleiches Leben 59, 74, 195, 212 Erkenntnis 95, 146, 163 - Gotteserkenntnis 63, 182, 195 - Selbsterkenntnis 121, 125, 182, 187, 188, 197, 208 Erleuchtung 75, 117, 194, 195, 204, 210, 213,221,241,242,244 Eschatologie 86, 89, 92, 97, 101, 104, 105, 119, 126, 153, 190, 204, 251 Familie 169, 172, 208 Feuer 101, 105, 181, 183, 185, 202, 204, 220, 221 Finsternis 57, 69, 90, 94, 101, 198, 203, 244 Frau 51, 53, 89, 94, 142, 168, 171, 172, 178, 198, 224

280

Register

Fremdling sein 33, 3 4 , 4 7 , 1 3 0 , 163, 170, 251 Freude 86, 90, 91, 95, 99, 101, 110, 112, 122, 128, 129, 189, 190, 194 Gangra 53 Gebet 22, 60, 62, 68, 78, 79, 86, 87, 98, 100, 116, 124, 125, 129, 146, 148, 155, 158, 176, 1 7 8 , 1 8 0 , 196, 202, 215, 221, 223, 248 Gedanken 62, 63, 79, 121, 177, 198, 208 Geist 6 1 , 7 3 - Göttlicher 59, 60, 61, 63, 82, 95, 96, 104, 117, 143, 163, 167, 204, 211, 221, 244, 248, 254 - menschlicher 61, 63, 144, 215, 247 Gericht 86, 95, 96, 104, 119, 181, 183, 184, 1 8 5 , 2 1 8 , 2 3 3 , 2 5 1 - Furcht vor dem Gericht 121, 129, 181 - Melete 1 8 3 , 2 1 8 , 2 3 0 - Mneme 62, 121, 151, 180, 181, 182, 196, 1 9 9 , 2 0 3 Geruch 188, 195 Glaube 1 1 3 , 1 5 1 Gnade 1 1 4 , 1 4 1 , 1 4 7 , 1 4 9 , 2 2 8 Gottesfurcht 46, 63, 104, 114, 126, 129, 130, 140, 144, 151, 181, 182, 190, 204 Grab 161, 162, 167, 171, 174, 183, 186, 242, 249 Güte Gottes 11, 92, 101, 103, 105, 121, 122, 153, 178, 179, 180, 182, 184, 188, 200, 202, 216, 219, 224, 249 Herz 62, 63, 96, 98, 99, 104, 105, 116, 117, 119, 142, 144, 188, 195, 204, 210, 217, 226, 247, 250 Hesychia 44, 50, 73, 85, 159, 196, 197, 206, 220, 248, 253 Historia Lausiaca 39, 42, 43, 45, 53 Historia monachorum 3 9 , 4 8 , 111 Hölle 101, 181, 183, 199, 203, 221 Hören 78, 95, 96, 98, 225, 226 Kanopos 46, 47, 109, 110 Katanyxis 232 - Begriffliches 85, 86, 93, 95, 102, 104, 114, 123, 131, 134, 135, 136, 222, 234, 235, 247 - Definition 116, 120, 123, 130, 131, 230, 233, 250 - Forschung 1 1 3 , 1 2 9 , 2 5 0 , 2 5 1

- und Tränen 232, 233, 234 Kellion 71, 91, 153, 158, 161, 162, 167, 171,174,175,176,177,196,200,206, 212, 213, 215, 218, 221, 224, 233, 249, 253 Kleider 56, 110, 173 - Kukulle 1 7 3 , 2 1 3 , 2 1 5 - Melote 169, 173 - Mönchskleid 1 0 9 , 1 7 2 , 1 7 7 , 2 4 1 , 2 4 2 - Sakkos 89 - Sterbegewand 1 7 3 , 2 4 9 Koinobion 5 2 , 5 4 , 2 2 4 Kopten, Koptisch 27, 41, 46, 48, 49, 77, 108, 160 Körper 60, 61, 64, 66, 75, 115, 121, 123, 148, 154, 1 7 3 , 2 1 5 , 2 4 7 Krankheit 6 7 , 6 9 , 74, 110, 1 6 9 , 1 8 4 , 2 1 4 , 243 Lachen 66, 8 6 , 9 1 , 92, 9 9 , 1 0 1 , 104, 105, 121, 126, 186, 194 Laster 121, 152, 178 Leben 60, 100, 107, 111, 168 Licht 90, 163, 195, 209, 244 Logion 20, 21, 33, 34, 36, 37, 79, 82, 86, 95, 96, 103, 104, 105, 129, 130, 141, 156, 157, 192, 225, 226, 229, 230, 231, 232, 234, 235, 241, 248, 250, 251, 253 Martyrium 44, 102, 1 1 0 , 2 3 8 Mazikeneinfall 42, 44, 47 Medizin 7 2 , 7 3 , 8 5 , 1 1 0 , 2 3 0 Melete 65, 68, 76, 78, 176, 183, 215, 235 Memphis 109 Mneme 182 Mönchsbriefe 1 8 , 3 9 , 4 8 , 6 4 Mönchtum, Entstehung 17, 26, 40, 41, 43,49 Mühe 56, 57, 58, 70, 73, 141, 147, 148, 152, 182, 194, 220, 226, 228 Mutter 169, 1 7 3 , 2 0 8 , 2 3 3 Mystik 196 Nachfolge 58, 59, 67, 75, 81, 171, 206 Nächstenliebe 68, 142, 148, 171, 177, 197 Nahrung 68, 70, 71, 72, 89, 148, 223 Narr 4 5 , 9 1 Nicht richten 4 5 , 1 4 2 , 1 8 5 , 1 9 0 , 1 9 9 , 2 1 6 , 234 Nil 106, 107, 108, 110, 1 1 1 , 2 4 5

Sachen

Nitria 48,52, 205 Nutzen 225, 227, 229, 232, 234 Origenismus 18,19,50 Palästina 32,33 Parabel 35, 157 Paradies 58,65, 118, 119, 122, 164,211, 212, 231,249, 251,254 Parrhesia 59, 121, 142, 170, 186, 193, 194,211,219 Penthos - Begriffliches 11, 14, 84, 86, 87, 92, 102,114,117, 119,120,125, 132, 133, 134,136,144,159,160,161, 232, 234, 236, 247, 251 - Definitionen 55,89,92,102,103,104, 105, 111, 113,114, 117, 118, 120, 121, 123,124,129,153, 154,159,167,170, 171,172,173,175,181,188,189,190, 193, 197, 199, 201, 202, 211,213, 216, 230, 231, 243, 244, 246, 248, 249, 251, 253 - Penthos-Forschung 12, 102, 112, 120, 197,250, 251 - und Katanyxis 93, 116, 120, 123, 226, 228, 229, 231, 233, 234, 235, 240, 250 - und Schauen 153, 163, 164, 165, 195, 226, 247 - und Weinen 55,92,97, 114, 123, 124, 136, 140, 154, 247, 250 Philosophie 60, 62, 63, 126, 142, 146, 150 - Piatonismus 60, 66 - Stoa 151 Pilgerreise 23, 33, 45, 47, 52, 175, 192, 205 Praxis 145, 146, 166 Prokynese 68, 201, 219, 223, 226, 232 Prostituierte 86, 100, 223, 224, 228, 231, 245 Psalmodie 105,202,221 Psychologie 13 Regula Benedicti 127 Reich Gottes 58, 67, 145, 150, 153, 193, 194,218 Rettung 34, 46, 104, 111, 122, 128, 141, 143, 181, 187, 190, 193, 223, 226, 230 Schauen 65, 95, 160, 163, 201, 210, 216, 236, 244, 248

281

- den Abbas 36, 66, 157,165, 205, 248 - Gottes 61, 63, 65, 102, 112, 114, 115, 119, 122, 147, 153, 154, 158, 163, 187, 195,201, 203,209, 210, 213,214, 215, 220, 231, 242, 244, 249 - Sehaskese 163,207,208,214 - Sünden 154, 164, 200, 206, 209, 216, 249 - verkehrtes 165, 197, 198, 199, 249 Schülerverhältnis 38, 170, 228 Schweigen 79,86,94,127,129,152,196, 218 Schwert 85, 129, 230,231, 250 Seele 60, 61, 67, 73, 98, 105, 107, 217, 253 Sitzen 68, 71, 88, 94, 98, 153, 176, 180, 200,212,219 Sketis 33, 43, 46, 47, 51, 74, 174, 178, 214 Sklaventum 42,43 Sozialer Umgang 171,187,190,191,199 Spirituelle Sinne 64, 65, 66, 99, 163, 228 Sünde 77, 102, 118, 153, 187, 248, 251 - beklagen 103,104,121,188,226,230, 234 - beweinen 11, 102, 103, 105, 122, 124, 138, 152, 161, 164, 176, 180, 187,200, 212, 226, 233, 244, 249 - Einzelsünde 64, 102, 113, 118, 121, 153,167, 168, 177,179,180, 181, 199, 216, 230, 238 - erkennen 36, 94, 104, 105, 124, 125, 153,164,189,191, 197,198,199, 216, 220, 253 - Mneme 129,142, 178 - sich befreien 102, 103, 115, 137, 141, 240 - Sündenfall 56, 65, 69, 102, 118, 247 - Sündhaftigkeit 45, 56, 58, 102, 113, 120,152, 179, 180, 181, 184, 187, 190, 191, 200, 203, 209, 216, 223, 226, 241, 249, 251 Symbol 158,221,245,248 Synaxis 68, 77, 223, 225, 253 Synergie 57, 58, 65, 121, 141, 147, 218, 240, 247 Taufe 57, 96, 102, 173, 237, 238, 239, 245, 246

282

Register

Theoria 146, 166 Tod 108, 111, 160, 166, 183, 187, 242, 248 - der Welt gegenüber 167,168,173,184, 188,193,242 - ewiger 100, 116, 181, 182 - Melete 220 - Mneme 91, 118, 151, 152, 180, 181, 182.249 - physischer 52, 59, 89, 100, 107, 111, 128, 161, 166, 172, 173, 181, 184, 193, 194 - sozialer 169, 170, 185, 187, 191, 192, 249 - spiritueller 167, 180 Tot sein 161, 167, 169, 172, 178, 187, 242, 249 - der Sünde gegenüber 177 Töten 42, 169, 175, 178, 179, 187, 224, 228, 249 Tränen 119,130,154,176,205,212,218, 219, 221, 222, 236, 237, 249, 251 - anderer 105, 106, 111, 121, 191, 234, 241 - asketische 113, 118, 122, 123,218 - Begriffliches 86, 115, 136 - Bewertung 11, 66, 75, 100, 113, 114, 117, 124 - Christi 11, 105 - dauernd 11, 46, 117, 124, 155, 164, 219, 233 - der Freude 99, 116,117,118,189,190 - der Furcht 101, 125, 189, 190 - der Hoffnung 190 - der Isis 106, 107 - der Liebe 100, 116, 189 - Feuertränen 221 - kultische 99, 106, 110 - mystische 112, 116, 122, 123, 218, 221.250 - professionelle Klage 88, 189 - reinigend 114,115,117,122,238,239 - und Erkenntnis 164, 165

Tränengabe 112,115,117,118,124,154, 219, 220 Tränentaufe 116,117,118, 237, 250 Tränentheologie 112, 114, 117, 231, 237, 250 Trauer 84, 90, 93, 113, 114, 117, 123, 124, 130, 189, 190 - emotionale Trauer 88, 112, 144, 189, 190, 251 - irdische 116, 121, 144, 167 - rituelle Totentrauer 84, 86, 88, 97, 98, 189 - Trauergesten 88,94,97,100,110,138, 172 Tugend 15,29,45,81,106,114,126,129, 130, 140, 163, 204, 247, 252 - Definition 143, 144, 146, 150 - Erwerb 137, 145, 147, 150 - Weg 139, 144, 145 Unterweisung 20, 34, 35, 36, 47, 51, 66, 69,82,96,127,157,205,217,227,229, 234,248,251,254 Unzucht 63, 70, 72, 93, 168, 169, 199, 224 Verborgenheit 52, 151, 163, 173, 213, 214 Vergöttlichung 57, 59, 74, 75, 115, 145, 147, 193, 195,204,212,216, 221 Vision 36, 90, 95, 102, 162, 196, 209, 212,218,219, 233,249 Vita Antonii 16, 49, 58, 74, 92, 128, 143, 145, 147, 148, 149, 150, 152 Vita S. Moysis Aethiopis 45 Vita Syncleticae 24, 26 Völlerei 62, 68, 70, 142 Wachsamkeit 60,73, 125, 149, 177, 207 Wasser 67,73,74,98,106,107,108,187, 206,211,221,244, 253,254 Wille 58, 60, 125, 143, 148, 178, 201 Wunder 36, 39, 245, 254 Wüste 51,91,206 Wüstenmütter 15,51

Historische Namen

4. Historische Adam 58,59 Antonios, Abbas 25,41,43,49,128,139, 145 Apulejus 108 Arsenios, Abbas 44,46, 109,249 Athanasios von Alexandria 40, 192,252 Augustin 140, 147 Basilios von Cäsarea 46 Didymos der Blinde 40, 65 Elia 95 Eunapios von Sardis 109 Euthymios 17 Evagrios Pontikos 19, 22, 23, 25, 30, 50, 64,65,73,117,121,139,146,150,151 Firmicius Maternus 110 Galen 72 Gregor der Grosse 129 Gregor von Nazianz 46,150, 238, 239 Gregor von Nyssa 65, 150 Hesychios 84, 85 Hippokrates 72 Homer 84, 85 Hör 107 Isis 106, 108 Jakob 74, 89, 97 Jeremia 11, 81, 86, 89,97,105, 220, 249 Jesaja 95, 102, 209 Jesaja von Gaza 32, 33, 117 Jesus 11,33,58,75,86,92,100,127,128, 143,164 Johannes Cassian 17, 23, 30, 68, 71, 78, 117 Johannes Chrysostomos 12, 127 Johannes Klimakos 12, 117, 239 Johannes, Subdiakon 29, 31

283

Namen

Kelsos 64, 106 Klemens von Alexandria 40, 120, 126, 151,238,244 Kyrill von Alexandria 31, 110 Kyrill von Skythopolis 32 Makarios der Ägypter 50, 127 Maria von Magdala 117 Markian 31 Melania die Ältere 54 Moses, Abbas 42, 47, 50, 249 Moses 65,81,95,97, 147,244 Origenes 19,40,41,48,56,57,63,64,65, 66, 82, 102, 126,143, 146, 150, 252 Osiris 106, 108 Palladios 16,53 Paulus 11,65,81, 100, 103, 105 Pausanias 107 Pelagius, Diakon 29, 31 Petrus 11,81,100 Photios 29 Plutarch 108 Poimen, Abbas 2 1 , 3 1 , 3 2 , 3 3 , 8 1 Sarapis 108 Sarrha, Amma 51,52 Seth 106 Sokrates 39,52 Sozomenos 39, 52 Symeon der Neue Theologe 114, 117 Synkletike, Amma 24, 25, 26, 27, 52 Theodora, Amma 52 Theodoret von Kyros 52 Theodosios II. 31,46 Theophilos von Alexandria 19, 109, 192 Zosimas 31

5. Moderne Autoren Bagnall 17 Baumeister 37 Bousset 16,21,23,24,25,26,30,32,156 Brown 49, 169, 185 Brunner 38

Bultmann 33 Burton-Christie 17, 21, 26, 80, 81, 119, 156 Bushell 74,75 Chantraine 84

284

Register

Chitty 19,31,32 Chryssavgis 12 Clement 118,181,230 Cotelier 28 Dörries 17,79,81,179 Driscoll 12 Elm 51 Faraggiana 18,24,25,26 Fraigneau-Julien 65 Gillet 116,237 Gould 17,21,171 Guibert 130, 131 Guillaumont 126, 127, 129 Guy 28, 29, 32 Had 85 Hausherr 12, 112, 115, 120, 126, 127, 128,133,136,144, 178,189,232,238, 250, 251 Heussi 21, 124, 127, 171 Holl 114 Holze 17, 80, 124, 125, 179 Hopfner 107 Jensen 52 Klauser 33 Kunz 14,156 Kutsch 87

Leclercq 126, 128 Leduc 12 Lilienfeld 51, 113 Lot-Borodine 115, 116, 122, 237, 239 Mayerson 45 Merkelbach 109 Miquel 122, 134 Morin 129 Mortari 76, 81, 237, 239 Nau 28 O'Brien 43,45 Pegon 113,134 Rahner 64, 156 Regnault 32,33,51, 123 Resch 196 Resnick 126, 128 Rousselle 71 Rubenson 17, 18, 19, 24, 25, 26, 27, 30, 41,252 Regamey 131 Snowden 45 Spidlik 144 Staats 41 Steidle 122, 127 Synek 51 Viller 27, 156