De Cara Al Tercer Milenio

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Cristianisme i Justicia V. Enrique y Tarancón /J. Miralles J.I.González Faus/J.García Roca J. Vitoria / J- M. Rambla / D. Molla

De cara al tercer milenio Lecciones y desafíos

Cristianisme i Justicia Colección «PRESENCIA T E O L Ó G I C A »

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Vicente Enrique y Tarancón / Josep Miralles Joaquim García Roca / José Ignacio González Faus Javier Vitoria / Josep Ma Rambla / Darío Molla

DE CARA AL TERCER MILENIO Lecciones y desafíos

Cristianisme i Justicia Barcelona

Editorial Sal Terrae Santander

índice

Presentación, por el cardenal Vicente Enrique y Tarancón

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PRIMERA PARTE:

SOCIO-CULTURA 1. Individualismo, nacionalismo, capitalismo. Algunos hitos de la trayectoria de los años ochenta, por Josep Miralles 1. Crisis y resurgimiento del capitalismo 2. Los nacionalismos emergentes en los países ex-comunistas 3. Los grandes espacios mundiales y la construcción de Europa 4. La postmodernidad 5. La religión 6. Conclusiones © 1994 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliaño (Cantabria) Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain ISBN: 84-293-1119-X Dep. Legal: BI-372-94 Fotocomposición: Didot, S.A. - Bilbao Impresión y encuademación: Grafo, S.A. - Bilbao

2. Desafíos pendientes para la década de los años noventa, por Joaquim García Roca 1. La galaxia de la complejidad 2. El espacio del don 3. Del programa máximo a la discreción de proyectos 4. Del conflicto a la mediación 5. El espacio social 6. Eentre la pasividad, el disentimiento y la transgresión

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SEGUNDA PARTE:

TEOLOGÍA 3. La teología de los años ochenta a los noventa, por José Ignacio González Faus 59 1. Vaticano II. Un concilio eclesiológico que desata una revolución cristológica 59 2. Horizonte Iglesia 64 3. Repercusión de factores extrateológicos 69 4. Conclusión: desenmascarar, empobrecerse, dialogar 73 4. Tras las huellas de la justicia de Dios en la próxima década, por Francisco Javier Vitoria Cormenzana 79 1. La sabiduría cristiana y los desafíos de la justicia 81 2. La necesidad de vigías y la perspectiva de los náufragos 86 3. La sabiduría cristiana ante un doble reto: superar la insignificancia y la impotencia para alumbrar un futuro verdaderamente humano 94 4. Conclusión: seguimiento de Jesús y persuasión de la justicia de Dios 109 TERCERA PARTE:

ESPIRITUALIDAD 5. La lucha por la justicia, taller de espiritualidad, por Josep M" Rambla A. Espiritualidad. ¿De qué hablamos? B. Justicia y espiritualidad: un tema y tres variaciones C. Espiritualidad emergente: una tarea fundamental con tres campos prioritarios 6. Hacia una «mística de ojos abiertos». Propuestas para el fin del milenio, por Darío Molla 1. ¿De qué espiritualidad tratamos? 2. El «talante» humano que nos capacita hoy para la experiencia espirirual 3. Los desafíos básicos para una espiritualidad en los noventa 4. Conclusión

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Presentación Card. Vicente ENRIQUE Y TARANCÓN

La aprobación del Documento «El servicio de la fe y la promoción de la Justicia», en la XXXII Congregación General de la Compañía de Jesús, fue un auténtico gesto prof ético. No es extraño que se convirtiese en un «signo de contradicción», como acontece siempre que, como fruto de un carisma especial, surge una intuición, un gesto, una denuncia o un anuncio profético. El mismo Concilio Vaticano II, en lo que tiene también de «anuncio profético» —quizá no se ha subrayado suficientemente esta característica de la última Asamblea Conciliar—, ha sido y continúa siendo signo de contradicción. El profetismo, que es esencial a la Iglesia de Jesús, es siempre fruto de un carisma. Y los carismas son difíciles de encajar dentro de un entramado jurídico y siempre sorprenden, incluso escandalizan a muchos. He recordado este hecho histórico porque la institución «Cristianisme i Justicia» es una consecuencia de aquel compromiso de la Compañía y quiere seguir la línea profética que impulsó con tanto entusiasmo el P. Arrupe —un auténtico «hombre de Dios» comprometido profundamente con el hombre y con el mundo— y que los jesuítas mantienen con escrupulosa fidelidad. * **

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PRESENTACIÓN

Cristianisme i Justicia ha querido celebrar su décimo aniversario reflexionando seriamente, con el mismo talante profético, sobre «Lecciones de los años 80 y desafíos para los 90». Y a este fin organizó un curso.

Las ponencias no tienen carácter «dogmático». No pueden tenerlo. Los autores no pretenden decir palabras «definitivas». Tienen conciencia de que no pueden hacerlo. Las interpretaciones de los hechos y las previsiones de futuro, reflexionando sobre las realidades del presente, tienen —y han de tener por necesidad— un carácter provisional y una carga de subjetividad que no pueden evitarse. Caben diversas interpretaciones de los hechos que se van produciendo. El futuro nunca se puede prever con seguridad, a no ser por una gracia especial de Dios.

Las ponencias se desarrollaron alrededor de tres ejes principales: el de Ja «socio-cultura», el de la «teología» y el de la «espiritualidad». Los ponentes interpretaron desde el evangelio los hechos principales de los años ochenta y pretendieron descubrir los retos que presentarían los años noventa. Retos que conviene examinar seria y detenidamente para orientar la labor de los cristianos y de la Iglesiainstitución en orden al servicio de la Fe y a la promoción de la Justicia. Las ponencias impactaron a los asistentes. Por eso han querido recogerlas en este libro, que yo me congraturlo en presentar. Ya que no me fue posible participar en el Curso —al que fui invitado—, es lógico que cumpla mi compromiso presentando el libro. Cada ponencia tiene el sello de su autor, como es lógico. Todas ellas, sin embargo, tienen el mismo talante e idéntica orientación fundamental. Todas ellas quieren ayudar a los creyentes en Cristo a afrontar los problemas que nos va a presentar el tercer milenio —el mismo Juan Pablo II nos estimula a ello con sus frecuentes alusiones al año 2000, y por eso urgía a los teólogos españoles a ser «creativos»— con una preparación adecuada, a fin de que no lleguemos tarde, una vez más, a los cambios profundos que se producen en la vida y en las costumbres de los pueblos y que nos han obligado demasiadas veces a «quemar etapas» cuando los nuevos acontecimientos han transformado la sociedad y la misma comunidad cristiana, teniendo que improvisar por falta de previsión. * **

Quiero decir, sin embargo, que se manifiesta claramente en la actitud y en el modo de proceder de los autores un afán de servicio a los cristianos individuales —y a la Iglesia-comunidad— y aun a todos los hombres, que es digno de todos los elogios. Ellos hablan como cristianos y, desde su condición de creyentes en Cristo, como teólogos que tienen una «misión especial» y un «carisma propio» en la Iglesia. Saben que la luz de la Verdad de Dios se refleja positivamente en la Historia de la Hummanidad. Y que esta historia, desde la encarnación del Verbo, se ha convertido en «Historia de Salvación». No se pueden separar, por lo tanto, las dos vertientes —divina y humana— del cristianismo, ya que las dos le son esenciales. Se trata de una Religión encarnada que mira al hombre en su totalidad y que busca la salvación y la «liberación integral» de todos los hombres. Por eso hacen teología teniendo en cuenta las realidades humanas y la evolución de la historia. * **

Se ha producido en el mundo una auténtica revolución cultural. Han cambiado profundamente la vida y las costumbres de los pueblos. Hasta la misma psicología de los

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hombres y mujeres ha sufrido una conmoción interna. La sensibilidad hacia los problemas de justicia es actualmente más aguda. La realidad del abismo cada día mayor que separa a unos pueblos de otros, consecuencia en gran parte de lo que el Papa ha llamado «esructuras de pecado», produce escándalo a todos los hombres honrados. La Iglesia no puede permanecer al margen de esa nueva realidad. Los teólogos tienen el deber de estructurar los «signos de los tiempos» a la luz del evangelio para responder desde la Fe a los nuevos problemas, que están creando un clima de angustia y ansiedad. Es indispensable buscar nuevas fórmulas y asumir nuevas responsabilidades para que la Iglesia recobre su prestigio y su eficacia en esta sociedad que es tan distinta de la anterior. Esto es lo que han pretendido realizar los ponentes de este Curso organizado por Cristianisme i Justicia. ¿Lo han conseguido? El lector juzgará. Lo que es indudable es que estas reflexiones que te presento nos impulsan a todos a escrutar desde el evangelio las realidades presentes para prevenir el futuro. Es la manera de conseguir que la consigna de la «nueva evangelización», que el Papa presenta como urgente e ineludible, no se quede en meras palabras. El mensaje de Salvación ha de ser presentado a los hombres del tercer milenio con unas formas inteligibles y con una fuerza nueva, para que puedan cumplirse los planes salvíficos de Dios. Ésta es la obligación inaplazable de la Iglesia y de cada uno de los cristianos. Esto es lo que se han propuesto los autores de estas ponencias que te presento. Léleas detenidamente y sin prejuicios. Ábrete generosamente a los impulsos del Espíritu, que está señalando claramente a la Iglesia el camino que ha de seguir en estos tiempos que también son «providenciales».

PRIMERA PARTE

SOCIO-CULTURA

1 Individualismo, nacionalismo, capitalismo. Algunos hitos de la trayectoria de los años ochenta Josep MIRALLES

Analizar una década que acaba de terminar resulta difícil y arriesgado. Por ello, este texto no pretende llegar a conclusiones absolutas ni definitivas; pretende más bien enumerar y sugerir provocadoramente para que el lector continúe reflexionando por su cuenta: en definitiva, es lo que uno ha pensado por cuenta propia lo que resulta eficazmente operativo en la vida. Al analizar la década de los 80, nos vamos a fijar en el ámbito «socio-cultural». Para lo cual hay que precisar qué se entiende en este caso por «cultura». Al hablar de «cultura», no tendremos en cuenta la producción, normalmente llamada cultural, hecha por «especialistas» como escritores, artistas, etc. Sin despreciar este ámbito, no lo vamos a tener en cuenta, sino que vamos a utilizar la palabra «cultura» tal como la entienden los sociólogos y los antropólogos. Utilizando una definición sintética, la «cultura» es «un conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y de obrar más o menos formalizadas, que, aprendidas y compartidas por una pluralidad de personas, sirven, de un modo

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objetivo y simbólico a la vez, para constituir a estas personas en una colectividad particular y distinta» '. Este concepto de cultura abarca los conocimientos compartidos por una sociedad: por ejemplo, sobre quiénes son los «buenos especialistas» a quienes consultar en cada caso; las legitimaciones aceptadas (de las cuales las más importantes versan sobre el sistema de poder y autoridad). Abarca también los valores socialmente compartidos y las normas aceptadas de comportamiento. En definitiva, y esto es lo importante, la «cultura» es la peculiar manera de VIVIR y SOBREVIVIR de una sociedad dada. No es un adorno ni algo superfluo: lo realmente cultural es vivido como vital. Entendido de esta manera, lo que nos proponemos es analizar algunos cambios importantes en el modo de vivir que han tenido lugar en la década de los ochenta y las prospectivas que esto abre hacia los noventa. Hablar de «las lecciones de los ochenta» invita a un discernimiento entre lo que es «lección duradera» y lo que es una moda pasajera. P. Berger 2 dice que las maneras de pensar, sentir y actuar de una sociedad se enraizan en su «plausibilidad», es decir, en el hecho de que, al ser realmente operativas y eficaces para la vida, resultan «plausibles», y la experiencia misma confirma continuamente su valor y su sentido. Por eso nos interesa distinguir los elementos de la cultura que se enraizan en estructuras que van a durar, de aquellas otras que están más sujetas a ciertas «modas» o a oscilaciones de tipo pendular. Una última observación. Pretender analizar la década de los ochenta a nivel mundial resulta desmesurado. Por eso nos limitaremos al ámbito eutopeo, pero teniendo en

1. G. RoCHER, Introducción a la sociología general, Herder, Barcelona 19838, pp. 111-112. 2. P. BERGER, Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1981, p. 74.

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cuenta el entorno mundial de Europa. Empezaremos con las consecuencias de la crisis y del resurgir capitalista entre el 79 y el 91. En segundo lugar, subrayaremos algunas de las lecciones que podemos sacar de la caída del comunismo en el Este europeo. Europa queda definida y enmarcada por la creación de grandes espacios económicos, de los cuales el más significativo es precisamente el europeo. Terminaremos analizando lo que significa la llamada «condición postmoderna» y los distintos papeles que puede desempeñar la religión en estos contextos. 1. Crisis y resurgimiento del capitalismo La crisis incubada ya al principio de los años setenta (primer choque petrolífero del 73) se reafirmó con la segunda subida de precios del crudo en el 79. La crisis propició la subida al poder de gobiernos neoliberales y conservadores, de los cuales los más emblemáticos fueron los de Thatcher y Reagan, que marcaron toda la década. De hecho, la crisis se remontó en España a partir de la década. De hecho, la cisis se remontó en España a patir del 85, y asistimos a un nuevo auge capitalista marcado por cierta euforia neoliberal. ¿Cuáles fueron las consecuencias «culturales» (en el sentido dicho) de esta crisis y de su (transitoria) superación? Evidentemente, las consecuencias de una crisis económica son vividas de maneras muy distintas por los diferentes estratos sociales. Las clases trabajadoras fueron las que sufrieron más la crisis, sobre todo al extenderse el paro y la economía sumergida. Tal vez la consecuencia más importante de este hecho ha sido el cambio de significación del trabajo en nuestra sociedad. El Estado de Bienestar europeo (y lo que había de Estado de Bienestar en España) había conseguido que el trabajo fuera bastante estable y que el cambio de

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actividad no representara largos períodos de búsqueda de un nuevo puesto de trabajo. Se había conseguido que «tener trabajo» significara en la práctica tener una notable garantía de seguridad cara al futuro y a la vez vejez e incluso, en muchos casos, expectativas razonables de progreso económico. Esta situación ha cambiado radicalmente. En España, 1/3 de la población ocupada tiene contratos temporales. El trabajo precario se ha extendido de tal manera que «tener trabajo» ya no significa estabilidad ni garantía de futuro ni promesa de crecimiento económico. Los jóvenes se han «socializado» en esta realidad y se han adaptado (con graves consecuencias sociales) a ella. Además, detrás de la crisis del trabajo está la revolución técnica, que empuja hacia una innovación constante de las tecnologías y a un mundo muy móvil en lo organizativo. Pero nuestras opiniones compartidas sobre el trabajo como realidad social asimilan con dificultad esta movilidad e inseguridad. Todo esto afecta a los valores vividos por las clases trabajadoras. Los jóvenes poco cualificados se sienten utilizados por las empresas, que no adquieren con ellos ningún compromiso; esto les empuja hacia una concepción mucho más instrumental del trabajo como puro medio de ganarse la vida, dejando de lado consideraciones sobre la «calidad», la «realización», etc. Probablemente la búsqueda de estas dimensiones positivas de la vida se oriente hacia la vida privada, acentuando el individualismo y la privatización de la vida, de la que luego hablaremos. Otro efecto de esta situación ha sido una cierta «crisis» del valor «solidaridad» entre los trabajadores. El paro les coloca en una situación de competencia ente ellos que mina las bases mismas de la solidaridad de clase. Los mismos sindicatos han tenido dificultades para analizar la situación y reaccionar adecuadamente ante ella subrayando la soli-

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daridad entre todos los trabajadores y no sólo entre los ocupados. Desde el punto de vista de las amplias clases medias que «dan el tono» cultural en nuestras sociedades ricas, la crisis y su posterior superación ha significado la consagración del individualismo como valor. Para entender lo que esto significa no debemos confundir el individualismo con el egoísmo. Tocqueville formuló, hace ya muchos años, el verdadero concepto de individualismo «El individualismo es un sentimiento reflexivo y apacible que dispone a cada ciudadano a aislarse de la masa de sus semejantes y a situarse al margen, con su familia y amigos; de tal manera que, tras haber creado así una pequeña sociedad para su uso, abandona con gusto la gran sociedad a sí misma.» Tocqueville añadía que «El egoísmo nace de un instinto ciego; el individualismo procede de un juicio erróneo, más que de un sentimiento depravado. Tiene su fuente en los defectos del espíritu, tanto como en los vicios del corazón.» 3 Lo que Tocqueville formulaba para la América de 1840 se ha acentuado a lo largo de la década de los ochenta: se ha extendido un rechazo generalizado de la intervención estatal, se ha glorificado la iniciativa individual y la competencia en el mercado y se ha exaltado como un valor positivo y nada vergonzante el enriquecimiento económico personal. Los valores ligados al bien común y a la solidaridad han sido criticados y a veces descalificados; todo ello legitimado por una glorificación del mercado como «mano invisible» que guía las sociedades hacia el deseado crecimiento económico.

3. A. de TOCQUEVILLE, La democracia en América, Guadarrama, Madrid 1978, p. 258.

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A nivel más teórico, este individualismo se ha legitimado filosóficamente: «egocentrismo ilustrado» 4. Según esta forma de pensar, el individuo se ama primariamente a sí mismo, y debe hacerlo así; lo que sucede es que, si el individuo es «ilustrado», reconoce que un «buen amor de sí mismo» ha de incluir cierto amor a los demás, en los que reconoce su propia dignidad humana y a los que necesita para vivir en sociedad.

tentes en la sociedad. Para entender la novedad que esto significa hay que recordar que en la tradicional «concertación socialdemócrata» los intereses de los distintos grupos (trabajadores y empresarios) eran asumidos dentro de una visión general del bien común. En cambio, este corporativismo o «microcorporativismo», como algunos lo llaman, instaura la lucha hobbesiana de «todos contra todos» sin tener en cuenta el interés general 5 .

Este pensamiento recupera ciertos elementos que una mala tradición moralista había olvidado: en efecto, en el mismo Evangelio se nos invita a «tratar a los demás como queremos que los demás nos traten a nosotros mismos» (Mt 7,12), lo cual quiere decir que hay un «buen amor de sí mismo» que está en la base del equilibrio y la madurez personales.

Utilizando la anterior distinción entre tendencias duraderas y «modas» o «efectos péndulo», creemos que el individualismo y el corporativismo participan de ambas características: por un lado, responden a tendencias profundas del sistema económico y político de las sociedades desarrolladas; por otro, sin embargo, su auge en estos últimos años tiene mucho de coyuntural, y la experiencia de sus «efectos perversos» puede llevar a corregir estas tendencias, ya que hoy empieza a dudarse de la viabilidad de sociedades basadas solamente en estos valores 6.

Pero esta manera de valorar el amor es fundamentalmente egocéntrica: parte del individuo aislado y no del individuo «en relación». En realidad, el ser humano descubre a la vez su propio valor y el del «otro» y, a partir de esta experiencia, es llevado a respetarlo como fin en sí mismo y a amarlo creciendo progresivamente en gratuidad. Este tipo de legitimación es utilizado frecuentemente en la práctica para justificar comportamientos solidarios o para negar el carácter razonable de actitudes generosas y solidarias. Los valores individualistas tienen frecuentemente una traducción social en el corporativismo, cuyo crecimiento en esta última década amenaza a las sociedades desarrolladas. Entendemos por «corporativismo», en este caso, la defensa de los propios intereses por parte de organizaciones representativas de los múltiples intereses particulares exis-

4. Un típico ejemplo lo podemos encontrar en F. como amor propio, Mondadori, Madrid 1988.

SAVATER,

Ética

Detrás de los cambios analizados se dibujan finalmente dos transformaciones profundas: la primera, la duda sobre la viabilidad y solidez de los «Estados de Bienestar». La crisis ha mostrado que el Estado de Bienestar no puede crecer indefinidamente, puesto que tiene límites presupuestarios y fiscales; la crisis ha mostrado también su fragilidad, al estar sometido a los vaivenes de una economía mundial sujeta a ciclos poco controlados. La duda se cierne sobre el Estado de Bienestar, aunque por otra parte sea impensable su desmantelamiento general.

5. A. MINC, un autor nada sospechoso de «izquierdismo», hace una crítica durísima de este «corporativismo» en La máquina igualitaria, Planeta, Barcelona 1989, c. 6, especialmente en la p. 115. 6. Ver lo que diremos más adelante del neoconservadurismo como tendencia cultural que subraya la necesidad de revalorizar los valores cohesionadores de la sociedad.

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En segundo lugar, va cayendo el «lenguaje de la utopía» en sus distintas versiones. Con el comunismo han caído (¿para siempre?) las utopías radicales que pretendían cambiar el mundo desde su raíz. Pero la fragilidad del Estado de Bienestar amenaza la «utopía modesta» de una sociedad progresivamente más rica, relativamente igualitaria y donde la vida estuviera bastante asegurada; la utopía de una sociedad más cómoda y confortable, dentro de los esquemas sociales y económicos vigentes; en una palabra, se ve amenazada la «utopía reformista».

iguales ante el Estado y la Ley; en definitiva, la experiencia de «ciudadanía» moderna.

El análisis de la realidad de los países desarrollados podría extenderse mucho más; pero es preferible situar esta realidad en contextos más amplios, empezando por las lecciones a extraer de la caída del comunismo en las sociedades de Europa Oriental.

2. Los nacionalismos emergentes en los países ex-comunistas Con la caída de los regímenes comunistas se ha producido el derrumbamiento de unas superestructuras políticas autoritarias y represoras. Pero junto a esto hay que decir que la ideología comunista era una ideología «moderna» y, por ello mismo, «universalizadora». Queremos decir con esto que el comunismo asumía la universalidad de la razón humana y fundaba en ella un proyecto de solidaridad mundial (aunque fuera impuesta autoritariamente). La caída de estos regímenes políticos ha puesto a la luz del día lo que los historiadores nos habían recordado con frecuencia: que debajo de dichos gobiernos existían unas socidedades premodernas que nunca habían vivido las experiencias básicas de la democracia: la experiencia de los Derechos Humanos universales, la experiencia de que los individuos, en su abstracción de individuos, son

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Estas sociedad han entrado en una profunda crisis. Crisis económica, puesto que la transición al capitalismo ha provocado el empobrecimiento de la población y el aumento de la inseguridad económica; crisis social, por el hundimiento de los cuadros organizativos de la sociedad; crisis cultural, puesto que los valores oficiales se han hundido y desprestigiado y, por otra parte, no existe una ideología capaz de dar sentido a la vida individual y colectiva, a no ser la ideología espontánea de la aspiración a la integración en la colectividadformada por el país, la etnia, la comunidad de religión y de lengua. Por eso observamos con preocupación cómo los miembros de estas sociedades han sentido la necesidad de una identificación cultural (en el sentido antes explicado) tanto personal como colectiva. Esta es una «lección» que deberíamos retener para los años venideros: los individuos no podemos vivir «aislados», necesitamos vivir integrados en una colectividad; lo que sucede es que las colectividades pueden ser de tipos muy diferentes. Puede haber colectividades «modernas», como los Estados de Europa Occidental, o bien pueden ser colectividades «premodernas». En este último caso, se puede llegar a esos «nacionalismos excluyentes» que afirman que las sociedades deben ser étnicamente homogéneas y que cada etnia debe tener su Estado propio. Se rechaza la posibilidad de Estados plurinacionales en que las diferenes etnias puedan convivir basadas en una común ciudadanía, ciertamente más «abstracta», pero también más capaz de asimilar las diferencias y de fundamentar una convivencia pacífica. El drama de Yugoslavia y, especialmente, la guerra en Bosnia-Herzegovina ejemplifican violenta y sangrientamente hasta dónde puede llegar el nacionalismo como ideología «excluyente». Y hay que pensar que Yugoslavia

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es el caso más conocido, pero que existen otras situaciones semejantes en Armenia y Azerbaiján, en las minorías étnicas de los Balcanes, en los Estados Bálticos y en el conjunto de repúblicas rusas. Estas situaciones son difíciles de entender para el occidental, que vive en sociedades secularizadas y pluralistas, donde la religión no es un factor de identificación colectiva y donde la convivencia se basa en elementos abstractos y no sólo en la pertenencia a una determinada cultura. Es importante darse cuenta de que la visión occidental de este problema es una visión regional y minoritaria: la mayoría de la población mundial vive en sociedades que no han pasado por la Ilustración, que no han analizado críticamente sus propias tradiciones religiosas y donde la identificación étnica y religiosa sigue estando en la base de su concepto de pertenencia a la colectividad. La eclosión de los nacionalismos en la ex-URSS nos hace despertar de nuestro sueño eurocéntrico y nos devuelve a la realidad de un mundo llamado a la convivencia pacífica de culturas, pero que no ha aprendido todavía a superar los exclusivismos ligados a la etnia o a la religión. Un último elemento de reflexión a este respecto lo constituye el rebrote del racismo y de los movimientos nazis en Occidente: recuérdense los atentados racistas en Alemania, el crecimiento de la extrema derecha en Austria, los éxitos políticos de Le Pen en Francia. Estos hechos nos recuerdan otra lección a no olvidar: que las sociedades son espontáneamente «etnocéntricas» y que en situaciones de crisis están siempre tentadas de buscar un «chivo expiatorio» al que culpar de todos los males del país; el «chivo expiatorio» es, dentro de esta lógica, el extranjero, que, por ser «extraño» a nuestra cultura, es víctima de prejuicios y estereotipos peyorativos 7.

7. El antiguo libro de E.

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miedo a la libertad conserva

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3. Los grandes espacios mundiales y la construcción de Europa La lenta construcción de Europa es, sin duda, uno de los «acontecimientos mayores» de la década de los ochenta y cobra todo su significado cuando se le contempla en el marco de la construcción de «grandes espacios» económicos: Estados Unidos construye el suyo abarcando Canadá y Méjico, y Japón extiende su radio de influencia sobre todo el Sudeste asiático. El caso europeo es especialmente significativo, porque tiene un gran reto por delante: sobrepasar la unión económica (el «mercado común», como se ha llamado tanto tiempo) y llegar a cierta unión política, prefigurada en el Acta Única y luego en el controvertido y reciente Tratado de Maastricht. Desde el punto de vista socio-cultural que hemos adoptado, cabe preguntarse cuáles son las lecciones y perspectivas que surgen de este proceso. Lo que aparece en primer lugar es una tendencia que algunos pensamos que será sólo temporal, pero que de momento tiene una gran consistencia: se le puede llamar la crisis de la solidaridad social en aras de la competitividad. En efecto, la competencia dentro del gran espacio europeo y la competencia entre los colosos económicos del mundo colocan la competitividad como valor supremo para la supervivencia y el desarrollo de las diversas economías. En este contexto económico, se puede decir que ningún país quiere ser más «social», puesto que la protec-

una notable actualidad a este respecto. Sobre la nefasta eficacia de ciertos estereotipos aparentemente inofensivos, pueden leerse los espléndidos artículos de Gabriel JACKSON titulados «La raza humana, claro» (El País, 9 de octubre de 1992) y «Los más bajos instintos» (El País, 10 de diciembre de 1992).

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ción social del trabajador es cara y hace los productos menos competitivos.

Esta «cultura europea» tiene un grave riesgo: puede legitimar el encerramiento de Europa en sí misma frente a las emigraciones que vienen del «Este» y del «Sur». Luis de Sebastián dice que, a través de la emigración, el ciudadano de Europa toma conciencia práctica del problema del Sur: con los emigrantes deja de ser un problema «lejano», objeto de la buena voluntad de algunas personas solidarias; por el contrario, se transforma en unos rostros que nos interpelan concretamente 8.

Algunos pensamos que esta tendencia será sólo temporal, porque una de las cosas que se están jugando en la construcción europea es la posibilidad de continuar la tradición de lo que M. Albert ha denominado el «capitalismo renano», oponiéndolo a los capitalismos japonés y americano. El «capitalismo renano» es el capitalismo marcado por la influencia de la socialdemocracia y por la presencia de un Estado fuerte y al que se reconoce el derecho a intervenir en favor del conjunto de la sociedad; es el capitalismo de la economía social de mercado, que históricamente ha dado buenos frutos de crecimiento y de justicia social en Alemania y Austria. Aquí la «lección» sacada de los ochenta es la necesidad de reinventar esta tradición, resistiendo a las voces que desde la derecha neoliberal proclaman que tal capitalismo es inviable. Más allá de estos valores y desafíos socioculturales, encontramos el desafío político ya mencionado y el reto cultural que comporta. En efecto, la unificación económica y (lentamente) política va creando una dinámica profunda de «superación de fronteras» estatales que, paradójicamente, puede ir acompañada de nuevos nacionalismos y de nuevas fronteras. Analicemos todo esto más despacio. Por un lado, se constata la creación de una cultura empresarial que desborda las fronteras; las grandes multinacionales europeas superan totalmente las fronteras estatales; los jóvenes estudiantes se forman cada vez más en la internacionalización, y los directivos asumen cada vez más la posibilidad de trabajar fuera de las fronteras «patrias». Desde otro punto de vista, tanto la economía como los «mass-media» crean y difunden una cultura común, que se ejemplifica en las series televisivas que uno encuentra en todas las televisiones europeas, interrumpidas por los mismos anuncios de los mismos productos.

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Frente a ellos, Europa tiene el peligro de cerrarse y convertirse en una «fortaleza» bien guardada por el «Grupo de Schóngen». La dinámica de pobreza creada en el «Sur» en la década de los ochenta (la «década perdida para el desarrollo», como ha sido llamada) lanza este nuevo reto a Europa. Junto al peligro de encerrarse en su riqueza, la Comunidad Europea va descubriendo lentamente, y de modo (afortunadamente) más pacífico que el Este, el mismo problema que antes enunciábamos: los individuos necesitan arraigo comunitario, concretado en una lengua, una historia, unas instituciones conocidas y «familiares». Por eso se habla de la «Europa de las regiones». El verdadero desafío que aquí se presenta es el de que tal demanda no quede circunscrita a lo «folklórico», es decir, a lo «pseudocultural» sin verdaderas consecuencias en la vida de los pueblos; y, a la vez, que esta reivindicación cultural-institucional encuentre una correcta articulación con la necesaria uniformización a otros niveles administrativos. En el fondo de todas estas cuestiones late un problema de fondo: el de la identidad cultural europea: cómo se irá definiendo y cómo construirla. En este problema encon-

8. L. de SEBASTIÁN, Mundo rico, mundo pobre, Sal Terrae, Santander 1992, p. 26.

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tramos uno de los retos más apasionantes para el futuro: hasta ahora, las culturas se han construido por identificación de unos grandes ideales, pero, a la vez, en oposición a ciertos «enemigos» reales o ficticios que constituían un importante factor de cohesión social; el reto de Europa, vista su historia y la experiencia de los últimos años, es justamente construir una identidad cultural abierta y de integración y convivencia; sólo así podrá ofrecer Europa al contexto mundial antes descrito una aportación peculiar y para la que está especialmente preparada. Todo lo que se acaba de decir lleva a afirmar que, a partir de la experiencia de los últimos años, los dogmatismos de todo tipo (políticos, ideológicos, religiosos) se manifiestan como muy peligrosos para la convivencia humana. Por eso la década de los ochenta ha sido también la década de la «postmodernidad». 4. La postmodernidad La postmodernidad ha sido, en primer lugar, una moda «cultural», entendiendo por «cultura», en este caso, «lo que producen determinados especialistas»: filósofos, artistas e intelectuales de todo tipo. Se han escrito muchos libros sobre la «postmodemidad» por autores como Baudrillard, Vattimo, etc.; pero lo interesante desde nuestro punto de vista es que la postmodernidad ha llegado más allá de los círculos especializados. Muchas personas se han sentido intuitivamente reflejadas en un talante de rechazo de los «grandes relatos» ideológicos que habían regido el mundo moderno: el marxismo ha entrado en una crisis radical 9 ; el liberalismo se

9. Aunque, personalmente, pienso que dentro de algún tiempo convendrá hacer una evaluación más reposada de la aportación de Marx al pensamiento y a la comprensión de las sociedades.

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presenta como triunfante, pero no en cuanto «gran relato», sino en cuanto funcionamiento pragmático del mercado y de las democracias representativas; a las religiones se las rechaza en la medida en que implican exclusión de cualquier tipo... El hecho de que muchas personas que no han leído jamás a un autor postmoderno se identifiquen con esta sensibilidad da la razón a los que piensan que la postmodernidad es una manera de interpretar y afrontar una situación compartida por el conjunto de la sociedad: lo que se ha llamado la «condición postmoderna» 10. Simplificando mucho, entendemos por «condición postmoderna» la situación cultural que surge como resultado del pluralismo de nuestras sociedades avanzadas y de la aplicación de la actitud racional y científica al conjunto de los fenómenos humanos y sociales. Ambos fenómenos vienen de lejos, pero parece que en la década de los ochenta «maduran» y permiten la reflexión sobre sus efectos. Las sociedades occidentales desarrolladas tienen una cierta «unidad cultural», en el sentido de que su sistema de supervivencia se basa en un tipo de economía y de política fundamentalmente semejantes: la economía de mercado y la democracia liberal. Pero dentro de esta unidad fundamental se da un amplio pluralismo de ideologías, representaciones de la realidad social, códigos morales, actitudes religiosas, etc. En España esta situación es más reciente, puesto que el franquismo reprimió durante muchos años este pluralismo; pero precisamente por ello se manifiesta con más fuerza en nuestro país. La experiencia cotidiana de la convivencia en el pluralismo con personas que piensan y actúan de modo muy

10. J.M. LOZANO, De la condició urbana com a condició postmoderna, Papers ESADE, Barcelona 1989, núm. 15.

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diferente y a las que se aprecia profundamente, hace que no resulte «plausible» una manera de pensar y sentir que pretenda imponerse como absoluta: todo es discutible y relativo. Nada puede ser afirmado como definitivo y fijo, ni en nombre de la religión ni siquiera en nombre de una racionalidad que se pretendiera absoluta y universal.

no resulta nada fácil en una sociedad pluralista, mediática y muchas veces manipuladora de la opinión pública. En ella, los individuos tienen teóricamente una total libertad de pensamiento, pero en la práctica carecen de los medios para formarse una opinión realmente consistente.

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Un efecto semejante produce la racionalidad científica cuando llega a cierto grado de madurez. Se supera la concepción decimonónica que consideraba el saber científico como absoluto y se introduce la relatividad y la provisionalidad en el mismo corazón del quehacer científico H . Por otra parte, al aplicar el conocimiento científico a las realidades sociales, éstas aparecen como construcción humana e histórica y, en este sentido, relativas a una situación y a un tiempo determinado. Cuando estas consideraciones dejan de ser privilegio de los expertos y pasan a ser un saber compartido en una sociedad, se convierten en «cultura». Pues bien, esto es lo que está sucediendo en nuestra sociedad, donde se da un acceso masivo a la Universidad. En este contexto, las pretensiones ideológicas, religiosas o científicas de un conocimiento absoluto suenan a imposición dogmática. Según lo que antes decíamos, este talante posmoderno debe ser en buena parte bienvenido: parece una vacuna radical contra todo tipo de creencias fanáticas, que, como hemos visto, suponen una grave amenaza para la humanidad. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas. Esta situación debería llevar a las personas a una seria búsqueda del sentido de la propia vida y a la construcción de una jerarquía de valores coherente con dicho sentido. Pero esto

11. Las obras de teóricos de la ciencia como Popper y Kuhn son conocidas normalmente por los universitarios.

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Esta situación puede llevar a muchos a experimentar la «angustia» y la «insignificancia» que Fromm había detectado en las clases sociales que aceptaron una ideología totalitaria como el nazismo n. Por eso podemos preguntarnos si la postmodernidad (tal como ha sido formulada por los autores postmodernos) será una buena vacuna contra los peligros de fanatismo que acechan a nuestra sociedad.

5. La religión Las religiones constituyen un elemento decisivo del sistema cultural de una sociedad, y por eso es importante preguntarse qué ha sucedido con la religión en estos últimos años. En un primer nivel de observación, se puede notar un movimiento pendular: por un lado, la Teología de la Liberación, que estaba pujante a comienzos de la década, se ve afectada por la crisis de las esperanzas transformadoras en América Latina y en el conjunto del mundo. Por otra parte, surgen tendencias a recuperar las religiones precisamente como instrumento para apuntalar las «crisis culturales del capitalismo» 13. Nos referimos, claro

12. Recordemos el libro antes citado de E. FROMM, El miedo a la libertad, Paidós Ibérica, Barcelona 198913. 13. Cfr. el conocido libro de D. BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid 19894.

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está, a las tendencias neoconservadoras, que han tenido especial auge en Estados Unidos 14.

contra de esta utilización, pero me parece importante recoger la pregunta planteada.

Sin embargo, debajo de este movimiento pendular encontamos un dato muy antiguo, pero que tal vez está olvidado: nos referimos a la importancia de las funciones de la religión en la sociedad. La sociedad occidental desarrollada es una sociedad profundamente secularizada; por eso los occidentales nos hemos acostumbrado a pensar que la religión es socialmente poco relevante, y la consideramos como una cuestión estrictamente personal.

Tal vez, en adelante, la religión, para adaptarse a las sociedades secularizadas, deberá ser más profundamente personal y, en cierto modo, «mística», es decir, basada en una profunda experiencia a la vez interior y globalizante. Esta religión deberá ser fuente de sensibilidad profunda y, a la vez, de creatividad y libertad; no ligada dogmáticamene a una cultura particular, sino capaz de animar desde dentro múltiples proyectos culturales, ninguno de los cuales podrá contar con las garantías dogmáticas que antes proporcionaba la religión.

La emergencia del Islam en la escena política internacional, que ha sido una de las características de la última década, nos hace caer en la cuenta de que el Islam es una fuerza social y política de primer orden. Pero, más allá de este hecho, el fenómeno del Islam nos invita a recordar que las sociedades del Tercer Mundo (¡tres cuartas partes de la población mundial!) no son sociedades secularizadas, y que en ellas la religión sigue siendo un factor social de primer orden. Este «descubrimiento» no debería llevarnos a echar de menos las sociedades no secularizadas, pero sí nos lleva a plantearnos una importante cuestión: históricamente, las religiones han sido generadoras y transmisoras de los valores centrales de las sociedades no secularizadas; pues bien, ¿quién toma el relevo de la religión en las sociedades secularizadas?; ¿dónde se elaboran y se crean los nuevos valores necesarios para vivir humanamente en las sociedades desarrolladas?; ¿quién y cómo «controla» estos valores? Los neoconservadores americanos se han planteado estas cuestiones y preconizan una vuelta a la religión para consolidar el sistema capitalista. Personalmente, estoy en

14. Cfr. J.M. MARDONES, Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora, Sal Terrae, Santander 1991.

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6. Conclusiones Las páginas anteriores han dibujado un panorama, forzosamente esquemático, de la década pasada, y en esta rápida enumeración se han señalado, de pasada, algunas «lecciones del pasado» y algunos «retos para el futuro». Quisiéramos ahora seleccionar algunos puntos que nos parecen los más interpelantes. — Las reflexiones hechas sobre la crisis del Estado de Bienestar y sobre el cambio en el trabajo y en la solidaridad nos llevan a postular una evolución que no sea ni hacia el neoliberalismo ni hacia el Estado-Providencia tal como se ha conocido hasta ahora. Los fallos del mercado, por un lado, y la creciente complejidad social, por otro, parecen postular un cambio en las realidades Estado-sociedad. El Estado no debería tener el monopolio de la preocupación por el bien general; pero esto significa que la sociedad civil no puede seguir encerrándose en el interés privado que mueve al mercado como móvil predominante de sus acciones. Esto supone que los comportamientos solidarios ya no se impongan por la fuerza del Estado, sino que sean adoptados por convicción libre de la sociedad

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civil. Y supone también un inmenso carnbio cultural, que necesitará cambios económicos y políticos importantes que hagan «plausibles» estos nuevos valores-

realidad es que nunca en la historia el mundo ha sido tan dinámico y cambiante; la «revolución» que habíamos soñado en otros tiempos no ha sido posible; pero ante nuestros ojos se está dando una revolución profundísima, empujada por los cambios tecnológicos y las tensiones económicas y culturales mencionadas antes. Nos falta comprender que estas transformaciones necesitan orientación humana, y que esta orientación no es inútil. Ciertamente, en un sistema complejo ya no podemos tener la pretensión de controlar las piezas clave de la transformación; pero también es cierto que una transformación humana del mundo no podrá darse si todos los elementos del sistema no aportan su contribución específica. La nueva madurez que pide la situación del mundo apela a los ciudadanos a comprometerse sabiendo que sin su aportación no será posible la humanización del mundo, pero que hay que actuar con la gratuidad del que sabe que su esfuerzo no está dogmáticamente asegurado contra las amenazas de frustración y bloqueo.

— El surgimiento de los nacionalismos y de las luchas interétnicas tiene como contrapartida el hecho de que vivimos en un mundo interdependiente y comunicado, donde las distintas sociedades no pueden vivir con la ilusión del aislamiento: vivimos en un mundo y unas sociedades cada vez más multiculturales. Ahora bien, esto plantea un desafío tremendo, como ya se ha dicho antes. Hace falta una inmensa labor cultural para conseguir que la diversidad igualmente cultural sea fuente de riqueza y no de conflicto intransigente. Las religiones (y las sociedades) del Tercer Mundo deberán pasar por una cierta «ilustración» que les permita relativizar sus propias expresiones culturales y religiosas y ponerlas en diálogo con Occidente. Y Occidente (y en concreto el cristianismo) deberá repensar muy radicalmente su espontánea tendencia etnocéntrica. — Todo esto nos lleva al gran problema pedagógico del futuro: cómo formar personas que, siendo conscientes de la relatividad de todo conocimiento y de todo proyecto, sean a la vez capaces de comprometerse seriamente en favor de los valores que realmente promueven la vida. — Y detrás de ello encontramos un rasgo cultural propio de estos últimos años y que consideramos crucial: la desaparición del «discurso utópico»- Hoy día somos conscientes de que hay enormes problemas que afectan a la totalidad del globo, pero no tenemos soluciones o alternativas globales. Lo cual lleva, como consecuencia, al escepticismo y a la inacción. Esto es trágico, especialmente para el Tercer Mundo, que constituye el gran problema de nuestro tiempo. Y, sin embargo, esta consecuencia es radicalmente errónea. Sería verdadera en un mundo estático, pero la

2 Desafíos pendientes para la década de los años noventa Joaquim GARCÍA ROCA

Los desafíos que en el ámbito socio-cultural tenemos planteados en la actual década convocan a nuevas responsabilidades. La pregunta por nuestro futuro inmediato no tiene, pues, en nuestro caso, un interés teórico ni meramente informativo; únicamente pretende identificar los cambios presumibles en el ámbito socio-cultural y sugerir líneas de actuación posible. Como hemos sido ya advertidos por el Informe del Consejo al Club de Roma y por el Informe sobre el Desarrollo Humano 1992, la magnitud de los cambios equivale a una vasta revolución a escala mundial; la existencia de estos dos informes nos exime de registrar exhaustivamente todos los cambios, para centrarnos en los dinamismos que considero más importantes. Como no conozco que ningún discurso apocalíptico o ningún anuncio de la catástrofe las haya impedido, me permitiré acentuar las oportunidades que se abren para la humanización y la emancipación social.

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Para realizar esta tarea, subiré a los hombros de dos «gigantes» desde donde se puede alcanzar una perspectiva adecuada: los acontecimientos del Este, que cerraban la década de los ochenta, y la Conferencia Latinoamericana de Santo Domingo, que abría la de los noventa.

El desafío mayor no es la complicación, que induscitublemente produce brumas en la inteligencia, sino la complejidad, que sitúa definitivamente las brumas como un componente de la realidad.

1. La galaxia de la complejidad Lo primero que quisiera constatar es el profundo grado de incertidumbre que pesa sobre nosotros cuando nos enfrentamos a los acontecimientos actuales, ya sean mundiales o locales; su evolución nos resulta compleja e incierta y sus manifestaciones son difíciles de descifrar. Existe una generalizada sensanción de desasosiego ante los cambios todavía no asimilados, que incrementan la incertidumbre y la desorientación personal y colectiva. Nuestra incertidumbre puede interpretarse de dos maneras: como una situación provisional, por haberse acelerado la historia en los últimos años, que progresivamente irá desapareciendo, o como una cualidad de lo real que moldeará en adelante los valores culturales, las explicaciones científicas y las prácticas sociales. No me cabe duda de que la primera interpretación, que atribuye nuestra incertidumbre a la aceleración de la historia, puede aducir abundantes razones: pocos podían prever los fundamentales cambios políticos que hemos presenciado recientemente (el desmoronamiento de los regímenes comunistas en la Europa oriental, la desintegración del Pacto de Varsovia, el final de la guerra fría, el proceso de desarme emprendido por las grandes potencias) ni los decisivos cambios provocados por la aparición de nuevas tecnologías derivadas de la microelectrónica y de los nuevos descubrimientos de la biología molecular. Ante este torbellino de cambios, sentimos desorientación teórica, incertidumbre personal y desconcierto vital.

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La diferencia que existe entre la complicación de la mente y la complejidad de la realidad marca el primer cambio cultural. En adelante, la toma de decisiones se hará en condiciones de complejidad, así como las explicaciones, las organizaciones, la gobernación. La incertidumbre producida por la complejidad será un rasgo de lo real que desbordará incluso la capacidad del sistema actual. Hemos entrado en una nueva galaxia cultural, la galaxia de la complejidad, y ya sólo nos queda sacar las consecuencias. De esta nueva condición de lo real quisiera acentuar sólo algunos rasgos: * el reconocimiento de la naturaleza esencialmente mundial de los problemas, que no pueden ser resueltos ni abordados de forma aislada; * el carácter interactivo de los problemas y la condición sinérgica de las soluciones; * el reconocimiento de que allí donde hay una idea simple hay una simplificación, con la consecuente valoración de la paradoja. Sólo quien asuma el desafío de la complejidad estará en condiciones de asumir los retos de los próximos años. La maraña y las interacciones mutuas no son algo a desaparecer, sino el nuevo estado de lo social. Los analistas sociales no han dudado en atribuir la máxima debilidad del marxismo a su desconocimiento de la complejidad. Su debilidad fue, precisamente, unificar las explicaciones, intentar reconducir los fenómenos sociales a una única causa; el funcionalismo económico, que predomina en los supuestos básicos de la ortodoxia marxista, es su principal déficit. Son muchos hoy los que creen

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que la teoría social inspirada en Marx sólo podrá recuperar su potencial crítico a condición de que abandone el privilegio otorgado a la esfera económica y asuma el peso específico inherente a las otras esferas de acción. Este déficit amenaza igualmente a la cultura dominante en los países capitalistas, en la medida en que la centralidad de lo económico reduce todas las formas culturales a satélites funcionales del mismo.

tendencia a afirmar las particularidades, a reconocer los espacios de proximidad, a despreciar todo lo que sea centralización.

El desconocimiento de la complejidad amenazará igualmente a los intentos simplificadores de las ortodoxias, hasta socavarles toda legitimidad social. Es la contradicción interna y esencial de la elaboración de un catecismo universal que intenta «actualizar la fe para el mundo de hoy», cuando precisamente la característica básica de este mundo complejo hace contradictoria la tarea: «no sería extraño que antes de la publicación del catecismo todo esto se haya vuelto del revés». La grandeza de la Conferencia de los Obispos Latinoamericanos en Santo Domingo ha sido precisamente mantener la opción básica por los pobres a través de un diagnóstico y una terapia que querían respetar la complejidad de la nueva situadión. Nunca he visto una ignorancia tan docta en una reunión de Iglesia como en Santo Domingo. Sólo los cartógrafos del Espíritu creían tener los planos del Espíritu. El problema más interesante ha sido cómo mantener la opción por los pobres en condiciones de complejidad. 2. El espacio del don Reconocida la complejidad, la dinámica socio-cultural nos lleva a reconocer una aparente paradoja. Por una parte, existe la tendencia a crear unidades más grandes, como son las comunidades socio-económicas y el desarrollo de la conciencia de mundialización; por otra parte, existe una

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No cabe duda de que, después de tanta preocupación por las grandes estrategias, ahora se dignifican las posibilidades de lo local, de lo próximo, de los mundos vitales, del dinamismo comunitario... Después de haber magnificado la planificación externa desde arriba, se descubren las posibilidades de la autodependencia y de la autoorganización. Hemos vivido una etapa presidida por la tendencia a magnificar lo sistémico, los componentes estructurales, la fuerza de las instituciones, lo macrosocial. Esta tendencia se sustanció en un determinado lenguaje, en una modalidad explicativa y en unos valores concretos. El lenguaje de la macroeconomía permitió la interpretación de la crisis y, consecuentemente, las posibilidades de superarla. La actual década introduce una preocupación nueva, basada en la búsqueda de la felicidad humana, en el bienestar de las personas y en la calidad de vida. Este cambio de lenguaje no resulta indiferente, ya que expresa un reto para los próximos años: se ha abandonado definitivamente la vinculación entre crecimiento económico y calidad de vida (expresada en términos de «stress», enfermedades mentales y cardíacas, violencia y delincuencia, accidentes y contaminación, drogadiccción y alcoholismo). El enfoque económico y sociológico, a la hora de comprender los fenómenos, se convirtió en «la reina de las explicaciones», en detrimento de todas las demás. La tendencia natural de las últimas décadas ha sido explicar los fenómenos, cualesquiera que sean, a partir de la economía y de la sociología. En coherencia con el lenguaje y la explicación, los valores se sustanciaban en magnitudes macrosociales, con

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absoluto desprecio por las posibilidades de lo micro-social, por la auto-organización y por el espacio de lo cotidiano, de lo trivial y de lo banal.

extensible a todo proyecto social: «sólo tendrá una oportunidad si insiste conscientemente en la creación de espacios libres y cada vez más amplios para el desarrollo de una cultura cotidiana, comunicativa y polifacética, y de una solidaridad cotidiana, liberada de las relaciones mercanciles de compra y venta» (p. 75). Dicho brevemente: la problemática del trabajador tuvo que abrirse a la problemática del sujeto. La emancipación no es traída solamente por las fuerzs productivas ni por los derechos sociales, sino también por las potencialidades del «homo absconditus», cuyas finalidades e itinerarios no son ni cuantificables ni programables.

Los retos de los próximos años pueden resumirse en tres: En primer lugar, nos obligarán a percibir los límites del enfoque sociológico y económico, en pro de un reconocimiento más riguroso de los factores subjetivos. Hoy ya es imposible entender el espacio de lo social sin la intensa presencia de la subjetividad; de modo que asistimos a una progresiva mentalización de la vida social con los circuitos de pensamiento reflejo actuando en la praxis cotidiana. Los próximos años tendrán una mayor consideración por el individuo; marxismo y capitalismo han sido declarados culpables de minusvalorar las cuestiones de la subjetividad, en provecho de las cuestiones de la ciudadanía y del trabajador. No resulta indiferente que el propio Gorbachov aduzca en sus memorias, como razón básica de la necesidad de los cambios acontecidos en el Este, el malestar del sujeto: «Solíamos vivir aprisionados por el sistema que teníamos en este país; se nos reprimía intelectualmente y se nos obligaba a adaptarnos a los estereotipos»; la intención fundamental de la Perestroika era «devolver a la gente una sensación de dignidad humana»; se trataba de «despertar a un pueblo dormido». ¿Cómo recuperar el protagonismo de la sociedad después de haber perdido la inocencia?; ¿cómo configurar el libre desarrollo de la individualidad sin desplazarlo a un tiempo futuro ni hacerlo depender de factores extraños? La política que inhiba el protagonismo del sujeto, congele sus potencialidades o inactive sus decisiones, está condenada al fracaso. He de significar que la negación del sujeto no sólo ha sido patrimonio del socialismo real, sino también del capitalismo realmente existente, que lo ha convertido en una mercancía, aunque le conceda el placer de consumir. La advertencia que Gorz dirige al movimiento socialista es

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En segundo lugar, los próximos años nos obligarán a redefinir un nuevo espacio que no es ni el espacio administrado (Estado) ni el espacio mercantilizado (Mercado). Explorar ese espacio y articularlo con los escenarios del Estado y del Mercado será una tarea necesaria. La sociedad puede representarse como un amplio sistema de distribución que proporciona todo tipo de bienes y beneficios: bienes económicos, ciertamente, pero también bienes como la sanidad, la educación, la seguridad, la identidad nacional y la comunicación. El problema estará en determinar cuáles de estos bienes están mejor distribuidos según las reglas del mercado y cuáles necesitan ser distribuidos de otra manera. Parece que no deberían distribuirse de la misma manera los bienes educativos, los sanitarios, los protectores de riesgo, la seguridad... Hay bienes que no pueden ser administrados ni sometidos a la lógica del mercado. Nuestras conquistas en las últimas décadas han estado orientadas a extender las garantías jurídicas y ampliar la lógica del intercambio a través del mercado. Llega la hora de recrear y repensar el espacio del don caracterizado por la proximidad, la comunicación y la personalización; aquel espacio que se estructura como alianza, se sostiene sobre estrategias cooperativas y tiene su base moral en la solidaridad.

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El desafío último de la construcción de Europa consiste precisamente en articular los tres escenarios. Desde la Europa-Mercado se exigen instituciones políticas que tengan algunas prerrogativas del Estado, y ambas requieren una identidad colectiva. Europa es el resultado de una mezcla de tres tipos de materiales y relaciones: las relaciones basadas en el don y la alianza entre diferentes tradiciones, modos de vida propios e identidades colectivas (casa común europea), las relaciones basadas en el intercambio y la libertad (mercado único) y las relaciones basadas en un derecho común (unidad polítca). Lo que se discute estos días, en última instancia, es si esta triple combinación tendrá velocidades distintas o si, por el contrario, será un proceso sinérgico.

aprecio de sus símbolos, ritos y expresiones religiosas y sus estructuras sociales y comunitarias, renunciando a todo etnocentrismo, colonialismo pastoral y discriminación racial».

Si se debilitan las tradiciones locales, Europa será un mundo sin hogar; si se debilitan las instituciones políticas, Europa será un mercado sin protección. En tercer lugar, las dinámicas del don y de la gratuidad se sustentan sobre la necesidad humana de identidad cultural. La construcción de la sociedad intercultural será una tarea importante en los próximos años. La condición ética de un pluriculturalismo apenas si se ha iniciado; más bien la presencia de una alteridad verdaderamente otra toma la forma de una amenaza contra la cultura dominante. El retorno de los fundamentalismos no nos ha permitido afrontar con rigor la existencia de una sociedad pluricultural capaz de dejarse medir por lo universal y por lo particular. Los inmigrantes son, aquí y entre nosotros, los portavoces hoy de esta insoslayable dinámica de mestizaje que cruza fronteras y derriba barreras. El descubrimiento de los desafíos pastorales de este hecho mayor es la aportación más relevante de Santo Domingo: la exhortación al diálogo inter-religioso y la valoración de las culturas indígenas, afroamericanas y mestizas, que invita a «promover una real inculturación, con

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3. Del programa máximo a la discreción de proyectos El siglo XIX se cerró con una gran polémica entre maximalistas y posibilistas, entre revolucionarios y reformadores, que originó las divisiones más importantes en el interior de la misma izquierda. Este debate nunca afectó a los fines —libertad, igualdad, supresión de la propiedad, justicia...—, sino a los medios —estrategias, tácticas, modos, tiempos... Se elaboró un Programa máximo que caracterizó y definió a las izquierdas, hasta darles su propia cohesión e identidad, gracias a unos puntos esenciales: * Un conflicto central evidente: los resultados de la industrialización eran visibles. * Una teoría social y una filosofía de la historia que fue popularizada por el marxismo: el origen del mal estaba en la relación entre obreros y propietarios de los medios de producción. * Un gran sujeto identificable: la clase obrera como actor social. * Un gran sueño, capaz de diseñar institucionalmente todo el sistema socio-económico. La convicción más arraigada de las últimas décadas ha sido que la historia es un proceso ascendente cada vez más perfecto, una constante aproximación hacia la sociedad alcanzable a través de un proceso lineal y unitario; lo que

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quedaba fuera de ese gran proceso eran los pueblos primitivos e indígenas subdesarrollados. Los grandes productos de la Modernidad comparten este esquema, y sólo cambia el nombre del punto cero y la referencia de la meta; cambia el nombre del centro y de la periferia, y se identifica de distinta manera el portador. Las ideologías más potentes en el ámbito educativo se presentan como un proceso lineal y unitario, que va desde el punto cero de la ignorancia hasta la adquisición de unos conocimientos. El portador básico eran los sistemas formales de la enseñanza. Las ideologías más potentes en el ámbito político postulaban la transformación social como un proceso lineal y unitario, que camina desde el punto cero de la dominación (en clave de izquierda) y de la pobreza (en clave de derecha) hacia la sociedad emancipada o hacia la sociedad de la abundancia. El portavoz básico era la tecnología. La última década en nuestro país se ha caracterizado por la exaltación de este esquema. La modenización del país se ha legitimado sobre esta convicción, cuyo estertor ha sido el llamado Plan de Convergencia; hay una meta, Europa, que aparece como el lugar de la civilización, el referente simbólico de la abundancia; hay un proceso lineal que consiste en superar unos peldaños: reducir el gasto público, el control de la inflación; es un proceso unitario, ya que no hay otra alternativa: todo camino alternativo conduce a la barbarie, representada en los países del Sur. La década se cerró con la proclamación del «fin de la época de la superación», proclamándose el fracaso de la ideología del progreso. El mérito de la post-modernidad ha sido popularizar que no hay un proceso histórico ascendente y que, de haberlo, no sería unitario, ya que el ideal europeo y occidental es un mero ideal entre otros. No vamos de la tiranía a la libertad, como demuestra Yugoslavia; no vamos de lo particular a lo universal, como

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muestra Somalia; no vamos de la multiplicidad a la unidad, como muestra la reunión de Estrasburgo; no vamos de lo accidental a lo sustancial, como muestra a diario El Corte Inglés. A finales de siglo, el programa máximo se ha fragilizado. La cuestión social se amplía en nuevas cuestiones que se superponen: la cuestión ambiental por la limitación de los recursos; la cuestión de los desequilibrios entre áreas mundiales: el abismo del bienestar entre pueblos, entre la muerte-hambre de unos países y la opulencia consumista de otros; la cuestión de la emancipación de la mujer; la cuestión de los derechos en una sociedad intercultural; la cuestión nacional... La cuestión social se ha convertido en cuestiones, y no vemos todavía cómo se articulan en un programa máximo. La teoría social y la filosofía de la historia se han diversificado enormemente: ya no existen visiones unificantes; en su lugar, hemos asistido a la pluralización de los relatos. Es el sentido más hondo de la condición postmoderna. Se ha popularizado que una visión unificante es peligrosa. Ya no existe un gran sujeto, sino sujetos heterogéneos, plurales. Hemos pasado del sujeto de la clase obrera a la pluralización de los actores sociales. Ya no existe un gran sueño. La caída del sueño comunista ha sido ciertamente espectacular. Ya no parece históricamente posible ni humanamente deseable vincular el análisis del capitalismo y la emancipación social. «Superar una sociedad basada en la apropiación privada, individualista y explotadora del trabajo, es uno de los sueños más antiguos de las sociedades políticas. Y este sueño no se ha esfumado con la muerte del socialismo real y autoritario a la que estamos felizmente asistiendo. Los problemas que alimentaron la utopía del socialismo y que dieron origen a las diversas formas históricas de socialismo per-

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sisten aún y no han sido solucionados en absoluto con la desaparación del socialismo real-autoritario. Pero son problemas que tampoco ha podido resolver el capitalismo, porque éste es, en gran parte, el principal (aunque no el único) causante de tales problemas sociales» (Boff, 1991, 333). ¿Qué queda del «sueño americano»? El reciente informe del Club de Roma afirma que «perdió su credibilidad con la amarga guerra del Vietnam, que marcó profundamente la conciencia colectiva, con el fracaso del Challenger, la emigración hispánica, la pobreza dentro de la opulencia, las drogas, la violencia y el SIDA y el hecho de que el 'crisol' ya no funciona» (1991, 114). La aún reciente revuelta de Los Angeles marca el reverso del sueño americano. Si para muchos perdió su credibilidad, para otros fue realmente una pesadilla; «para nosotros —afirma Galeano—, el capitalismo no es un sueño a realizar, sino una pesadilla realizada» (1990).

opresores-oprimidos, demócratas-totalitarios, derecha-izquierda...

El significado profundo de la crisis del marxismo no se reduce a mostrar la imposibilidad histórica del sueño comunista, sino que afecta a la imposibilidad misma de soñar con medios políticos. El problema de los próximos años consistirá en saber qué hay entre el cielo de los valores y la tierra de la acción política, contingente, banal. Lo cual nos obligará a redefinir el crecimiento y la lógica del desarrollo, de modo que atienda más a factores no económicos, como son los aspectos relaciónales, ambientales, comunicativos; y que sea universalizable a todo el planeta y solidario con las generaciones futuras. 4. Del conflicto a la mediación Los conflictos que caracterizaron a las últimas décadas se expresaban en oposiciones simples: antiguos-modernos, racionalistas-irracionalistas, conservadores-progresistas,

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La década se cerra con la disolución de lo contrapuesto y de lo fuerte, la exaltación de lo efímero, la enfatización del compromiso y del consenso. Quizá la caída del muro de Berlín simbolice la nueva estructuración del espacio social del conflicto: el bien y la verdad ya no caen culturalmente de una parte. La centralidad del conflicto fue un lugar común en las ideologías que nacieron en el siglo XIX. Según ellas, la esperanza era traída por el conflicto: a través de la lucha llegan la hegemonía y la liberación. En la actualidad, la centralidad del conflicto se desplaza hacia la mediación, cuya práctica goza de prestigio social. Nace de este modo un paradigma que debemos profundizar en los próximos años. La mediación como valor cultural se ha sustanciado en recientes negociaciones de conflictos. De alguna manera, el camino de la negociación se impone como un lugar privilegiado en la experiencia centroamericana; mientras el acuerdo se sostuvo sobre la rendición de una de las partes, no hubo paz posible. Exigir el abandono de las armas sin contraprestaciones y acuerdos no era viable. La vía democrática del acuerdo consiste en aquello que Monseñor Romero formulaba diciendo: «Muchachos, os necesitamos, bajad del monte; debemos construir juntos». Por tanto, el conflicto que se resuelve a través de la guerra va quedando sin legitimidad social y cultural. Seguirán guerras, pero como desgarro y sin legitimidad. La IV Conferencia Episcopal Latinoamericana ha puesto en escena un paradigma del conflicto eclesial sensiblemente más complejo que el conflicto actual. En la Conferencia se sobreponían tres conflictos: el conflicto Centro-Periferia (Roma e Iglesias locales), que ha sido muy estimable y potente; el conflicto ideológico (conservado-

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res-innovadores), que tampoco puede desestimarse; pero, sobre todo, se ha acentuado un nuevo perfil del conflicto, más complejo y basado en dos referentes. Ha habido un intento de recuperar y reinterpretar el aporte del otro desde instancias propias: la opción preferencial por los pobres, por los conservadores; y la doctrina social de la Iglesia, por los innovadores. Y, sobre todo, hemos asistido a un desplazamiento del debate ideológico hacia fórmulas de compromiso basadas en la operatividad: entre quienes están ocupados por los problemas de la realidad y quienes se preocupan por la ideologización de la misma. Está por saber el precio que debemos pagar por tal compromiso y la fragilización del profetismo en la década de los noventa que ello comportará.

manas. Si las convulsiones de la violencia fueron primeramente políticas, las convulsiones de la riqueza fueron primariamente económicas. Los conflictos básicos eran a cuenta de la distribución de la riqueza. La izquierda y la derecha, el capitalismo y el socialismo, giraban en torno a la cuestión de la riqueza.

En los próximos años, nos veremos obligados a redefinir la índole del poder y la relación entre sus tres máximas expresiones: la violencia, la riqueza y el reconocimiento. Quizá el acontecimiento de mayor calado social y cultural sean los cambios en la propia naturaleza del poder. Tradicionalmente, la violencia ha sido uno de los medios más potentes para generar poder. Los caminos de la colonización, del pillaje, de la conquista, de la extorsión o de la guerra han caracterizado grandes épocas históricas y sus dinámicas socio-culturales. La distribución de poder ha estado en relación al «palo». Nosotros mismos hemos sido testigos de que esta fuente de poder no ha desaparecido, sino que todavía hoy alcanza su verdadera monstruosidad en Yugoslavia. La violencia, con todas sus manifestaciones, nos acompañará también en la próxima década y, a buen seguro, tomará formas sorprendentes; y, sobre todo, seguirá formando parte de nuestro mundo cotidiano. La centralidad de la violencia como fuente de poder fue sustituida históricamente por la fuerza de la riqueza, que se convirtió así en el principal instrumento de poder que colonizó la práctica totalidad de las relaciones hu-

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El reto mayor de los próximos años será el desplazamiento de la naturaleza del poder hacia el conocimiento, asistiendo a un cambio fundamental en la combinación de violencia, riqueza y conocimiento. En la próxima década, la naturaleza del poder se vinculará cada vez más al acontecimiento. Somos ya testigos del poder que da la comunicación, la información, la distribución de datos e ideas. El signo del poder ya no es la fuerza ni el dinero, sino el ordenador. Es improbable que el poder del dinero, en sus diferentes formas, se desvanezca en los próximos años; pero parece inevitable que la futura lucha por el poder irá evolucionando cada vez más hacia la distribución del conocimiento y el acceso a él; el control del conocimiento será el punto capital de la lucha mundial por el poder. El más importante cambio se producirá en las relaciones entre violencia, riqueza y conocimiento (Toffler, p. 539). No desaparecerán los tres focos básicos del poder, pero sí su articulación actual. 5. £1 espacio social En la última década, el espacio social ha cristalizado en torno a dos escenarios que cada vez se mostraban más distantes y contrapuestos. Desde todos los observatorios sociales se advertía una progresiva dualización entre el escenario de la integración y el escenario de la marginalidad. A nivel mundial, la distancia entre uno y otro ha podido ser dimensionada por el Informe sobre el Desarrollo Humano 1992 de las Naciones Unidas: «la disparidad in-

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ternacional ente el 20% más rico de la población y el 20% más pobre es de por lo menos 150 veces, habiéndose doblado en el curso de los últimos 30 años... El 20% más pobre de la población mundial tan sólo participa del 0,2% de los préstamos internacionales otorgados por la banca comercial, del 1,3% de la inversión internacional, del 1% del comercio internacional y del 1,4% de los ingresos internacionales» (pp. 21 y 22).

a ser decisivo para comprender las nuevas pobrezas y las transformaciones de la marginalidad. El escenario de la vulnerabilidad es aquel espacio social que, situado entre la integración y la marginalidad, posee propiedades de ambos, siendo caracterizado por la precariedad. Entre estar de pie y estar caído, se vislumbra el ir cayendo. La novedad en los países desarrollados consiste en el debilitamiento de la zona de integración, que deja de ser compacta, de modo que la zona de vulnerabilidad va ganando terreno y está en continua expansión. Los tres indicadores básicos para la configuración del espacio social tienen un carácter continuo y gradual que diluye las fronteras y las hace sumamente permeables. Entre el trabajo estable (integración) y la exclusión laboral (marginación), nace una zona de fragilidad laboral con múltiples formas de empleo precario (vulnerabilidad). Entre las relaciones sólidas (integración) y la desagregación social (marginación), nace una zona caracterizada por la disolución de los vínculos sociales, la desafiliación y la fragilización (vulnerabilidad). Entre el sentido vital pleno (integración) y la ruptura de los significados (marginación), nace una zona caracterizada por la debilidad de las expectativas y la erosión de los dinamismos vitales (vulnerabilidad). De este modo, la exclusión social se modula en dos zonas: la zona de la marginación y la zona de la vulnerabilidad, según se combinen los tres ejes: trabajo-no trabajo, relaciones-aislamiento, sentido-insignificancia (integración por el trabajo, inserción por las relaciones, relevancia por las significaciones). Las fronteras entre las zonas son porosas y fácilmente transitables; basta una pequeña convulsión para que se produzca el desplazamiento, como ha podido observarse a raíz de la recesión económica, de la reconversión industrial o de los cambios culturales. Por lo mismo, hay compensaciones entre ellas, de modo que unas relaciones sólidas

El abismo de la desigualdad que se ha sustanciado en ambos territorios ha modificado incluso las expectativas de liberación y los deseos emancipatorios que constituyeron el imaginario social más arraigado en los pueblos dominados y excluidos. En su lugar, se impone el sentimiento de población sobrante; y quien sobra no puede ir a la huelga, no tiene poder de negociación, no puede amenazar. Los dinamismos vitales de la confianza y de la esperanza quedan de tal modo afectados que la contradicción vida-muerte se convierte en la realidad fundamental. La vida digna para todos se convierte en el eje de la nueva racionalidad y de la nueva cultura. Ser dependientes aparece ahora como un privilegio, ya que el explotado recibe la consideración de ser parte de la organización social. La contradicción entre opresión-liberación se desplaza en favor de la contradicción vida-muerte. Nada permite prever que a nivel internacional las distancias entre la riqueza y la pobreza se acorten y los abismos de la desigualdad se aminoren; más bien puede acentuarse aún más la incomunicación, a juzgar por la tendencia de los últimos años. Un hecho nuevo, sin embargo, adquiere una especial importancia en la geografía de lo social que empieza a manifestarse en el interior de los países desarrollados. El esquema bipolar entre marginalidad e integración necesitará ser completado con un tercer estadio, que se puede identificar como «vulnerabilidad». Este escenario empieza

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pueden amortiguar un trabajo precario, y un sentido vital logrado puede aminorar el aislamiento social o la exclusión laboral. El surgimiento de la zona de vulnerabilidad obligará a redefinir las políticas sociales y las medidas de lucha contra la pobreza. No sólo adquieren más importancia las políticas preventivas y rehabilitadoras, sino que se amplían los ámbitos de presencia. Pero, sobre todo, obliga a superar la centralidad de un único agente en la transformación social. Si la preocupación de la próxima década se amplía al escenario de la vulnerabilidad, será necesario ampliar igualmente los actores sociales. A las dificultades que vive el Estado de Bienestar, habrá que añadir la incapacidad de las instituciones para abordar la vulnerabilidad. El Estado se ha mostrado incompetente para solucionar los problemas vinculados a la vulnerabilidad; con él no tiene respuesta, y sin él tampoco. En la próxima década, hemos de salir de una falsa alternativa que está en el origen de las mayores contradicciones que pesan sobre la acción social: la contraposición entre institución y comunidad, entre Estado y sociedad, entre público y privado (García Roca, 1992). Sólo la radical pluralidad de los actores sociales podrá enfrentarse a los problemas de la vulnerabilidad. En los prócimos años no necesitaremos reprimir las exigencias de diferenciación societaria y de pluralidad social, sino repensar las condiciones y los medios necesarios para obtener un mayor nivel de integración a través de mayores sinergias y reciprocidades (Donan, 1991, 446). La pluralidad emergente equivale, en primer lugar, al reconocimiento de mayor autonomía para cada actor. Esta autonomía empieza por los actores individuales, que cada vez más son activos y responsables en la gestión de sus propios riesgos.

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Significa, en segundo lugar, el desarrollo local. Cada vez es mayor la demanda de proximidad y desconcentración de la actividad administrativa, que comporta un redescubrimiento de las entidades intermedias, como organizaciones, asociaciones, movimientos sociales, etc., que expresan una búsqueda de formas alternativas tanto de lo estatal como de lo privado. En el desarrollo local se produce una nueva articulación entre los diferentes actores. En tercer lugar, la pluralidad de los actores instituye el reconocimiento del límite, que cuestiona tanto al Estado megalómano y arrogante como al fetichismo del mercado y a la exaltación local de lo comunitario. Afirmada la identidad, la consistencia y la irreductibilidad de cada actor, la relación complementaria y sinérgica quiere evitar el aislamiento de cada actor e incrementar la coordinación y la cooperación funcional, ya que los procesos están interconectados. La relación sinérgica hace que cada uno de los componentes se enriquezca mutuamente. El secreto de la sinergia no está en la pluralización ni en la articulación, sino en el enriquecimiento mutuo. Quizá resida aquí la dificultad mayor que presenta la situación española: quien propone crecer en servicios públicos propone decrecer en iniciativas sociales; quien propone crecer en profesionalización de los servicios parece excluir los servicios de proximidad y solidaridad; quien enfatiza los elementos técnicos lo hace a costa de los factores humanos. De este modo, el crecimiento siempre es cero. 6. Entre la paridad, el disentimiento y la transgresión Hay décadas que se desarrollan bajo la constelación de la voz, y otras que lo hacen bajo la constelación de la salida. Por la voz se formulan nuevas demandas, se exigen re-

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formas y se impulsan transformaciones. El ejercicio de la voz intenta comunicar las quejas y las inconformidades, con el fin de propiciar el mejoramiento a través de la implicación personal y colectiva. La voz canaliza las opiniones, las críticas y las protestas. La voz es el vehículo de la presión social hacia fuera y de la cohesión grupal hacia dentro. Con la voz, el grupo expresa los contenidos radicales de la libertad. Muchos hemos conocido hasta qué punto la voz del canto trajo la revolución de la memoria colectiva y de las expectativas. La voz hizo de la memoria una geografía de la esperanza. Presenciamos hoy cómo la memoria recobrada a través de la palabra es un aspecto de especial importancia en la liberación de la Europa del Este.

Por mi parte, pienso que los próximos años tendrán otro atractivo, que no le vendrá ni de la pasividad ni de la transgresión ni del disentimiento. Se perciben signos potentes en la dirección de otros modos de articular ambas funciones. El éxito histórico de las organizaciones voluntarias y de las organizaciones no gubernamentales es sólo el preludio de otras maneras de presencia que conjugan la propuesta y la protesta. Cuando el Club de Roma adopta la «resolútica mundial» como estrategia adecuada para los próximos años, alude a la necesidad de aportar soluciones concretas que consigan eficacia y equidad, de emprender iniciativas para superar tanto la conformidad como la ruptura, de estimular la innovación social y humana, de buscar resultados concretos en áreas prioritarias de la problemática (pp. 136-137).

Hay tiempos que fomentan la salida; a través de ella se buscan otros lugares, se expresa la insatisfacción con respecto a una situación actual. Al irse a otra parte, se indica que existen alternativas disponibles y se muestra en qué dirección puede ir la respuesta. Se emite la señal de que algo anda mal y, de este modo, se va de los lugares convencionales. Se establece una ruptura y, con la transgresión, se expresan nuevas oportunidades para la organización social. Según Hirschman, los actores sociales que experimentan un intenso desorden disponen de dos reacciones: la voz que intenta mejorar la situación, y la salida por la que se retira de ella. «Salida-voz» equivale a la alternativa familiar de huir o luchar, permanecer críticamente o apartarse, reconstruir una relación u oponerse a ella. La tipología de Hirschman sirve para identificar la novedad del momento. Mientras la voz vincula una época a la historia del disentimiento, la salida la vincula a la historia de la transgresión. Hay quien piensa que los próximos años no pertenecerán ni a uno ni a otra, sino que estarán más bien sometidos a la pasividad, la aquiescencia o la inacción.

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Los próximos años prestarán atención a quienes sean capaces de articular las propuestas con las protestas: protestar proponiendo y proponer protestando.

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BIBLIOGRAFÍA CITADA A A . V V . , La sfida della ALEXANDER, J., Action

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SEGUNDA PARTE

TEOLOGÍA

3 La teología, de los años ochenta a los noventa José Ignacio

GONZÁLEZ FAUS

Para comenzar debo decir que, como profesional de la teología, no me siento muy cómodo con la contraposición entre la década de los ochenta y la de los noventa. Sospecho que —salvo en lo específicamente eclesial— los noventa sólo van a ser el cuajar de lo que se estaba cociendo en los ochenta. Recuerdo que mi Manifiesto para un pesimismo cariñoso no fue escrito al comenzar la década en que estamos, sino al comenzar los ochenta. Por otro lado, no estoy seguro de que la llamada «postmodernidad» vaya a caracterizar toda esta nueva década, y de que no tendremos que habérnoslas desde la teologúa con interlocutores más serios o más trágicos. Por eso creo que para comprender nuestra hora teológica es preciso remontarse a mucho antes de los ochenta. Y así es como voy a comenzar este breve análisis o «examen de conciencia teológica». 1. Vaticano II. Un concilio eclesiológico que desata una revolución cristológica Ese punto de referencia anterior ha de ser la década de los sesenta y, por lo que toca a la teología, el Vaticano II. Me parece indispensable un diagnóstico lo más ajustado po-

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sible de lo que supuso (aún más que de lo que dijo) el Concilio, para entender el camino hasta hoy. Pues bien: no hay duda de que el Vaticano II trató de ser, ante todo, un concilio eclesiológico («pastoral» se decía entonces). Pero, como luego veremos, no desató una era eclesiológica de la teología, sino más bien una era cristológica. Quizás el «inconsciente teológico» percibió bien que no podía haber una renovación de la Iglesia sin una renovación fundante de la cristología. Explicadlo como queráis. Pero me parece innegable que el gran fruto teológico del Vaticano II ha sido lo que una vez llamé «la revolución de las cristologías» \ Resumiéndola aquí, podemos caracterizarla con dos notas. a) Recuperación de la humanidad de Jesús a.a) Hay que aclarar que se trata de una recuperación teológica, no simplemente histórica o historicista. Sería insuficiente decir (aunque sea verdad) que la imagen preconciliar de Jesús había descompensado el equilibrio entre divinidad y humanidad cuya búsqueda caracterizó los primeros siglos de la cristología. Sería insuficiente decir (aunque sea verdad) que la imagen preconciliar presentaba un Cristo demasiado espiritualista y un poco monofisita. Hay algo más. No se trata sólo de hacer «más verdaderamente humano» a Jesús, sino, a través de eso, de encontrar el único camino posible hacia su Divinidad y hacia Dios Padre. Es decir, se trata de recuperar la humanidad concreta de Jesús como «rostro», como «Palabra», como manifestación o (dicho más coloquialmente) como la única «fo-

1. Cf. «La revolución de las cristologías», en El Ciervo, marzo 1987, pp. 4-13.

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tografía» (o Imagen) que tenemos de Dios. «Quien me ve a Mí ve al Padre», escribe San Juan. Antes, al leer eso se sobreentendía que quien me ve a Mí no ve realmente a un hombre, sino a Dios. Su verdadero significado no dice eso, sino que en ese ver a un hombre se percibe algo de Dios. O que de Dios sólo sabemos lo humano de Jesús. a.b) Pero, aunque se trate de una recuperación teológica y no simplemente histórica, es innegable que ha sido muy ayudada por la investigación histórica. Vaticano II supuso también el lento desbloqueo de todas las reticencias del Magisterio frente a los métodos históricocríticos 2. El balance de toda esa investigación crítica es que de Jesús no podemos escribir biografías, pero sí podemos hacer semblanzas suficientemente garantizadas desde el punto de vista crítico. A través de su pluralidad (como plurales son también las visiones de Jesús de los cuatro evangelios), esas semblanzas nos acercan a un modo de ser humano del que cabe citar una vez más la conclusión de L. Boff: «¡así de humano es el mismo Dios!». Por eso la recuperación de lo humano de Jesús tiene una consecuencia teológica que da título al siguiente apartado.

b) Recuperación de la identidad del Dios cristiano No es casualidad que, cuando Moltmann escribía su primer libro sobre Jesús, hablase de la necesidad de una «revolución en el concepto de Dios». Y para no entretenernos aquí, porque esto lo he expuesto también en otros lugares,

2. Y es curioso cómo esas reticencias han vuelto a despuntar últimamente como expresión de la «involución» eclesial.

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nos limitaremos a enumerar tres rasgos de los evangelios que son característicos de esa identidad. b.a) El Reinado de Dios. La revelación jesuánica de Dios está absolutamente mediada por la categoría del «Reino». Jon Sobrino se ha cansado de escribir que Jesús no se anunció a sí mismo, ni siquiera (primeramente) anunció a Dios: Jesús anunció el Reino de Dios. Y es a través del Reino y de la conversión que el Reino exige (cf. Me 1,15) como, poco a poco, va preparando Jesús a los suyos para la revelación de la paternidad de Dios. Ahora bien: el Reino es también una mediación humana, una situación que se expresa con rasgos intrahistóricos 3 y que, por eso, impide sacar o alejar de esta historia la búsqueda y la manifestación de Dios. b.b) La Cruz. Complemento dialéctico del rasgo anterior. Si el Reino era la presencia y la liberación, la Cruz es la ausencia y el abandono. La conversión del Reino, y el trabajo que ella implica, no ha de contar con una intervención material o con unas «legiones de ángeles» enviadas por Dios, y con las que tampoco contó Jesús. Conversión a la historia no significa triunfo histórico. Este misterio del abandono, de la presencia ausente, ha llevado a redescubrir en la teología el anonadamiento (la kenosis) de Dios en Jesús y en este mundo. Y ha llevado a recuperar la centralidad del himno de la Carta a los Filipenses (2, 6ss) como principio estructurador de la cristología. No es casualidad que la Iglesia posterior al Vaticano II haya sido una iglesia de mártires por el Reino, como luego diremos.

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de la noción cristiana de Dios) cuestiona la analogía racional del poder como mediación para hablar de Dios, y la sustituye por la mediación de la comunión y del amor. Como ya se ha comentado muchas veces, las primitvas luchas en torno a la Trinidad dejan aquí de ser elucubraciones teóricas y recobran un significado inesperado.

c) Consecuencias de lo anterior y problemas pendientes Quizás ahora se comprenda hasta qué punto esos temas que son los que más suenan en la información de asuntos eclesiásticos (teología de la liberación, opción por los pobres y lucha por la justicia), más allá de las imprecisiones o errores concretos que puedan cometerse dentro de ellos, son el fruto del Vaticano II en la teología, a través de la mediación de los dos apartados anteriores. Son la expresión de esa doble recuperación: de la humanidad de Jesús y de la identidad del Dios cristiano.

b.c) La Trinidad. Esa presencia ausente de Dios nos lleva hasta el Espíritu Santo. Y la concepción de Dios como Padre, Hijo y Espíritu (que es unos de los rasgos más típicos

Pero con esto no está dicho todo. Queda al menos un problema muy serio, que también fue apuntado por el Vaticano II, pero que, dado el carácter exclusivamente occidental de la Iglesia, ha tardado más en aflorar. Me refiero a la pregunta por la unicidad o universalidad de Cristo y su relación con las otras religiones de la tierra. El diálogo interreligioso como exigencia absoluta de la fe (al igual que lo es también la lucha por la justicia). Un tema que ha ido cociéndose silencionsamente en Oriente, que ha brotado con vigor mundial en los últimos años y que ahora está, como suele decirse, «en el candelero».

3. Ver todo el cúmulo de acciones históricas descritas en el Sal 145, y que se cierran con la afirmación de que así «Dios reina».

Éste me parecer ser el marco más amplio de lectura para lo que habrá de ser la teología en la década de los noventa. Queda un segundo encuadre mucho ceñido.

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2. Horizonte Iglesia Como dije en la Introducción, aquí sí que existen unos factores específicos de los ochenta que, a mi modo de ver, marcarán la década presente. Son el giro en la investigación histórica y la involución eclesial.

a) Un giro en la investigación histórica Hace dos o tres años, respondiendo a una encuesta en El Ciervo, dije que, en mi opinión, el antiguo problema sobre «el Jesús histórico y el Cristo de la fe», aunque no desaparezca, estaba dando paso a otro problema que podríamos titular como «la comunidad histórica y la Iglesia de la fe». Es evidente que la investigación histórica sobre la Iglesia la ha habido siempre, y que toda clasificación demasiado cartesiana suele ser sólo una aproximación. Pero lo nuevo puede ser el carácter más conflictivo del problema y su presencia en la cresta de la ola, como lo estuvo antes la pregunta por el Jesús de la historia. Un ejemplo de lo que digo lo estamos viviendo estos días con el tema del acceso de la mujer al ministerio. Más allá de las razones estrictamente teológicas, han aparecido investigaciones históricas que parecen cuestionar la «tranquila» situación en que hemos vivido hasta ahora. Pues bien, se puede extender todo esto a puntos aún más centrales de la Iglesia: cómo ha sido a lo largo de los siglos el ministerio de Pedro; qué relación exacta hay entre Apóstoles y obispos, entre obispos y presbíteros; cuál ha sido en la iglesia primitiva la imagen del ministerio eclesial... No hace falta ser profeta para asegurar que todo esto va a traer muchos problemas a la Iglesia. Lo que habría que desear es que, de parte de la jerarquía, no se produjera aquí una reacción tan temerosa y tan globalmente desau-

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torizadora como la que se dio ante la investigación histórico-crítica sobre Jesús. Porque, aparte de que, a la larga, esa reacción sirve para muy poco y acaba cediendo, puede privar a la Iglesia de mucha verdad y de muchas señales del Espíritu, que nunca nacen en la historia inmaculadas y perfectas. En cualquier caso, sospecho que los años futuros van a estar marcados por esta problemática, que, además, quizá pueda resucitar el ecumenismo y hacer aportaciones decisivas a la credibilidad de la imagen de la Iglesia. He dicho más de dos veces que no es preciso confrontar a la Iglesia con los valores clásicos de la época moderna (democracia, socialismo, pluralismo, etc.), sino que bastaría confrontarla con su propia historia. En cualquier caso, lo que ahora nos interesa es que esta problemática históricocrítica converge con el otro motivo de malestar eclesiológico que vamos a ver en el apartado siguiente.

b) Involución eclesial: el factor más típico de la década pasada b.a) VER La década de los ochenta está saturada de una colección de episodios que sólo voy a evocar: el caso Fernando Cardenal; la deposición del sustituto de Arrupe enfermo; el conflicto de la CLAR con el Vaticano 4; el caso Boff;

4. Vale la pena citar el juicio paciente y evangélico de dos latinoamericanos sobre este conflicto con la CLAR, «que, incomprensiblemente, está siendo hoy objeto de unas desconfianzas y controles que, a nuestro entender, no merece, pero que en cualquier caso esperamos que no dejarán de ser una nueva cruz de purificación para la vida religiosa latinoamericana» (P. CASALDÁLIGA y J.M. VIGIL, Espiritualidad de la liberación, Santander 1992, p. 218).

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la destitución administrativa de hombres como Curran, J.M. Castillo, J.A. Estrada; el calvario de Gustavo Gutiérrez; el veto a J.L. Segundo par dar un curso en la Facultad de Teología de Barcelona; la destitución del equipo rector del seminario de Madrid o del director de Vida Nueva, para dar un giro de casi 180 grados.

sentido, la psicología de la institución eclesiástica se parece hoy a la de esos padres muy ancianos, muy deteriorados por la edad, y que se han vuelto absorbentes, gruñones y a veces insoportables. Sin culpa, probablemente, pero no sin causar mucho dolor.

Todos estos conflictos se vuelven más llamativos cuando se leen en contraste con otras actuaciones de la autoridad eclesiástica: aún tenemos reciente el revuelo armado por la beatificación de J.M. Escrivá; en Recife sigue vivo el problema creado al sustituir a un hombre del carisma y el significado de Hélder Cámara por la persona más contraria a su línea que pudo encontrarse, con la consiguiente división en la diócesis; etc. De todos modos, yo voy a fijarme sólo en la primera lista de sucesos en sí mismos, sin hacerlos resaltar por el contraste con los otros. b.b) JUZGAR

Pues bien, con sencillez y claridad, y con la perspectiva que empieza a dar la distancia temporal, creo que se puede decir lo siguiente: todos esos sucesos no son evangélicos ni evangelizadores; si no se hubiesen producido, la Iglesia no sólo no habría sucumbido a ningún desastre, sino que habría ido mejor. Son, además, reacciones típicas de miedo; de una psicología que no es de evangelización, sino de guerra. Como si la Iglesia pensase que está en el mundo, no para servirle y anunciarle una Buena Noticia, sino para defenderse de él y pelear contra él. El eclesiocentrismo es consecuencia de esa mentalidad «de guerra». Y es evidente también que las épocas de guerra no son épocas de demasiados remilgos respetuosos de libertades o derechos, sino de cerrar filas y aplicar disciplinas férreas 5. En este

5. Esto no significa que en Jesús no haya una visión muy negativa

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Finalmente, estos reflejos eclesiásticos y autoritarios desautorizan además posturas sociales muy valiosas, como es el caso del Documento de Santo Domingo. Lo cual es tristísimo, porque esas posturas sociales desautorizadas son hoy más necesarias que nunca 6. b.c) ACTUAR

Éste es para mí el estado actual de cosas. Precisamente por eso, y estirando la alegoría de los padres ancianos, debo concluir este análisis diciendo que lo que pide el momento no es tanto una reacción de profetas cuanto una reacción de hijos. Y esta fórmula tiene para mí unas concreciones muy claras: 1. La primera es la necesidad de una eclesialidad afirmada y paciente. No se «pasa» de los padres precisamente cuando están enfermos. Por otro lado, el pueblo de Dios que es la Iglesia goza hoy de buena salud espiritual

del mundo, al que Lucas ve como sede del «reinado de Satán» (Le 11,18) y que Juan desenmascara como mentira. Pero Jesús no plantea frente al mundo una «economía de guerra», sino una economía de salvación. 6. Un ejemplo bien gráfico de lo que quiero decir en este apartado lo suministra el dato siguiente: en 1991 (el 27 de abril, p. 35) Vida Nueva publicaba una encuesta realizada en Brasil, según la cual la Iglesia es la entidad más fiable (con un 80% de crédito), frente a otras realidades sociales como políticos, banqueros, empresarios, ejército, televisión o prensa... (que oscilan entre el 13 y el 58%). Precisamente esa iglesia brasileira, que alcanza las mayores cotas de credibilidad social, es la que más tensiones ha tenido con el Vaticano... Y probablemente, si se repite esa encuesta dentro de 15 años, las cosas habrán cambiado mucho.

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en muchísimos niveles (desde el caso de los mártires hasta la proliferación de los «ejercicios en la vida», pasando por la presencia insólita, desconocida y muchas veces exclusiva de gentes de Iglesia en los lugares más inhóspitos de la tierra, como las favelas brasileñas o el altiplano andino...). Yo me siento a veces agradecido y afortunado de estar en esta Iglesia y de ser hermano en la fe de estos creyentes. Sé que otros prefieren «pasar» de ella, pero creo que sólo conocen una cara de la moneda. El soplo del Espíritu que desató el Vaticano II no ha sido apagado. 2. Creo por eso que los tiempos actuales pedirán de nosotros en la Iglesia, no tanto la lógica del reformador cuanto la que en otro lugar califiqué como «lógica del Sermón del Monte», hablando precisamente de la reforma de la Iglesia 7. Aquellas páginas, escritas hace diez años, me resultan hoy de lo más recuperable de toda mi incontinencia bibliográfica. El disenso misericordioso, mucho más que el disenso irritado (u orgulloso), es lo que habremos de pedir a Dios para la década de los noventa. 3. Por eso quiero decir claramente que prefiero en los momentos actuales las reacciones de «amor hasta el extremo» que se reflejan en los casos de Gustavo, o de la CLAR, o de Fernando Cardenal 8 , que otras reacciones de ruptura. Digo esto salvando la clara constatación de que las fuerzas humanas tienen un límite, y los hombres podemos ser llevados hasta ese límite por el mal trato de los demás. No estoy juzgando a personas, sino caminos.

7. Ver el capítulo dedicado a los anabaptistas en Memoria de Jesús. Memoria del pueblo, Santander 1984, 138 ss. 8. Aludo a su testimonio (no sé si conocido de todos) cuando el Vaticano le exigía la renuncia a un cargo político, y Cardenal presentaba objeción de conciencia a renunciar en aquellos precisos momentos: «si me echan de la Compañía, al menos quedará mi celibato como testimonio visible de lo que yo hubiera querido».

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Hecha esta triple observación, concluyamos con un detalle eclesial muy sintomático: la década de los ochenta comienza con el martirio de Mons. Romero y concluye con el martirio de Ellacuría y los suyos (marzo del 80 y noviembre del 89). Martirios ambos que producen una repercusión igual de «desentenderse discretamente» por parte del Vaticano y de muchos jerarcas. Como si estuvieran diciendo «sotto voce»: estos mártires no nos interesan. Hasta en eso coinciden ambos casos. Y, sin embargo, para mí, estos magníficos símbolos martiriales vienen de todo lo que expusimos en la primera parte, reflejan todo lo que hemos expuesto en la segunda y nos llevan a lo que vamos a decir en la tercera. Pasemos, pues, a ella. 3. Repercusión de factores extrateológicos Como se comprenderá, esta parte puede ser inmensa, desbordar los límites de mi capítulo e invadir el campo asignado a otros en este mismo lilbro. Por eso voy a limitarme a comentar tres pinceladas que son ya tópicas, pero que no por eso dejan de estar influyendo realmente en la teología. a) La justicia imposible Los ochenta fueron la década en que cayeron los socialismos reales. Si estiramos hasta hoy, es también la década en que nació y cayó la era Reagan. Ha sido también la «década perdida» para América Latina. Lo único que parece haber crecido de manera espectacular es lo que yo llamo el SGB (sufrimiento general bruto). El informe del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (publicado en un cuaderno de Cristianisme i Justicia) lleva

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como título El abismo de la desigualdad, y sus datos son estremecedores 9. La aún reciente derrota electoral de Bush, precisamente por el problema económico, y luego de algunos acontecimientos sintomáticos como los de Los Angeles, habla de otra «caída» paralela a la de los socialismos reales: la de los mesianismos reaganothatcherianos. La década de los noventa ha comenzado siendo una década de guerras (Irak en el 91 y la ex-Yugoslavia en el 92), como si el fin de la guerra fría no significase la paz, sino el comienzo de las guerras calientes, porque la economía mundial no se puede sostener sin guerras...

es nuestra recepción occidental del Oriente. Distingamos estos dos aspectos.

La dura sensación de imposibilidad de toda justicia puede llevar a una sensación de imposibilidad de la teología; o a otra teología que cree contemplar a Dios, cuando se mira el ombligo precisamene para no tener que mirar a los demás. Eso es lo que yo llamo «cultura del respirar». Pero antes de entrar en ella quiero advertir que ese título no es sólo irónico y desautorizador. Es también un síntoma que revela la absoluta necesidad de «respirar» para tantas gentes de hoy que están «ahogándose».

Pero a la vez hemos de saber que en el mismo Oriente es muy criticada la recepción que nosotros hacemos de su espiritualidad. El ceilandés Pieris se ríe a veces de la moda oriental de Occidente, porque lo que allí es un Espíritu y una soteriología ha sido reducido aquí a una técnica o a un negocio. Ni el «yoga para ejecutivos» ni los «Cursos o libros sobre Oriente con precios de Occidente» tienen mucho que ver con la verdadera mística oriental, en la que la experiencia religiosa es necesariamente experiencia de pobreza, o de empobrecimiento (cosa por la que no estamos dispuestos a pasar nosotros). De modo que la «civilización de la pobreza», de que solía hablar I. Ellacuría, tiene mucho que ver con la «religión de la pobreza». En este sentido, y por paradójico que parezca, una auténtica vuelta al Oriente podría ser, no sólo una buena «praeparatio evangélica», como he dicho antes, sino incluso una «praeparatio liberationis» 10.

b) La cultura del «respirar» Esa necesidad debe ser atendida. Por eso no es un pronóstico muy meritorio decir que, durante la década que hemos comenzado, el Oriente seguirá siendo un valor en alza en nuestro mundo y un interlocutor indispensable de la teología. Este hecho me parece ambiguo. En sí mismo, creo que es absolutamente válido. Lo que me parece criticable

9. «El último decenio se ha caracterizado en el mundo entero por el crecimiento de la desigualdad enre ricos y pobres, bien sean países o bien sean gentes», podemos leer allí.

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En sí mismo es muy válido. Prescindiendo incluso de todo el tema del diálogo interreligioso, del que hablaré luego, hay que decir, como mínimo, que la espiritualidad oriental puede ser hoy una excelente pedagogía o iniciación al hecho religioso, quizá la única para tantos occidentales que han destrozado en sí mismos toda posibilidad de acceso a él, y que, desde luego, no van a acceder a la experiencia religiosa a través del moralismo eclesiástico.

10. Es interesante leer, en el segundo volumen de La postérité spirituelle de Joachim de Fiore, de H. DE LUBAC, cómo en la Francia de la primera mitad del pasado siglo, tras el fracaso de los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, se produce también en algunos autores (P. Leroux, por ejemplo) un giro hacia un orientalismo «a gusto del consumidor». Los contextos son muy diversos. Pero quizá nos ayude a entender que no hay nada nuevo bajo el sol, y que los hispanos tenemos el peligro, cuando descubrimos América (o descubrimos Eu-

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c) La teología, entre el diálogo y los signos Pero, como pasa siempre, no todo es negativo en los factores ambientales. Y quisiera destacar, como una interpelación seria para la teología, tanto el valor del diálogo como el valor de lo pequeño cuando se le puede dar carácter de signo. De lo primero hablaré en las conclusiones, y no lo comento aquí para no repetirme. Lo segundo ha sido infinidad de veces comentado. Para no repetir, voy a explicarlo con una especia de parábola que creo que nos retrata. En esta parábola no es «el Reino de los cielos» lo que se parece a algo, sino nuestra misma vida. A finales de los setenta, la vida humana se parecía al editorial de El País. Ahora se parece al Suplemento dominical del mismo periódico. Antes la vida era como el editorial de El País. Muchos recordarán aquellos primeros años del periódico. La gente lo compraba, y casi lo primero que leía era el editorial. Nos identificábamos con aquel esfuerzo por juntar utopía y racionalidad, y por juntarlas con independencia y con creatividad, con apertura a todos y sin ataduras que lastran, sino con fe en las posibilidades de un cambio serio y humano. En sus primeros años, era esto lo que más y mejor diferenciaba a El País de los demás diarios. Quizá fue ésta una de las claves de su éxito. Hoy han cambiado las cosas. El País se ha convertido en un grupo impresionante de poder, que ha de velar por la propia autoconservación y mantener alianzas. Los editoriales se han adocenado o topificado como los de cualquier diario. Quizá también se han cansado sus autores. Al menos ya no son lo primero que buscamos y leemos. A veces sólo los ojeamos en diagonal.

ropa, o descubrimos el Oriente), de descubrir sólo el huevo de Colón, o algo que llevaba ya mucho tiempo descubierto.

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Hoy la vida se parece más al Suplemento Dominical de El País. Para empezar, el papel es mucho mejor que el contenido. Si seguimos mirando, resulta que hay más páginas de anuncios que de texto. Las páginas de contenido son triviales, a veces incluso un poco horteras, aunque de diseño impecable. Pero, en medio de todo este gris esplendente, a lo mejor te encuentras una chispa de ternura ética de Rosa Montero o de Maruja Torres, o una frase genial y sobria de Gala. Y piensas que quizá por eso te ha compensando leer el dominical. Así es, más o menos, la vida. Esas pinceladas tan pequeñas la hacen soportable, porque tienen carácter de signo. Y aquí surge la pregunta final que nos lleva a las conclusiones: ¿Qué tiene que hacer la teología en este contexto. Un contexto marcado a) por la revolución teológica que puso en marcha el Vaticano II; b) por el choque con la ambigüedad de la Iglesia-institución, asustada o no dispuesta a «pagar el precio», y c) también por el choque con la ambigüedad de un mundo fracasado en lo más elemental (sitio, pan y paz para todos), cansado y deseoso de respirar cómodamente, pero que no deja de percibir «signos» de algo más. ¿Qué tareas abre este contexto a la teología? Aunque propiamente esta respuesta toca al capítulo siguiente, no quiero terminar sin sugerir algunos caminos que me parece ver. Espero que ni quiten espacio ni difieran mucho de lo que propondrá Javier Vitoria. Conclusión: desenmascarar, empobrecerse y dialogar Voy a seguir un esquema clasificatorio un tanto artificial, pero que me parece suficientemente englobante. Hablaré del factor «Europa», el factor «América Latina» y el factor «Oriente» para calificar el marco en el que va a moverse la teología de los noventa. Así incorporamos otro dato que

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va a ser característico de nuestro futuro: la mundialización de todas las relaciones humanas y, con ella, el comienzo de una verdadera historia mundial. a) El «factor Europa» (progreso y cultura) y sus tareas Europa es la cuna del progreso. Pues bien: la teología cristiana debe decir claramente que algo va mal en esta concepción europea del progreso, simplemente acumulativa e individualista. Los ochenta han concluido también con la «cumbre ecológica» de Río de Janeiro. El problema ecológico es quizá bastante más que un problema: es ya en una «enfermedad incurable» del planeta, aunque nos resistamos a enterarnos de ello. En cualquier caso, el drama ecológico pone de relieve que Occidente ha labrado su progreso desde una mentalidad irrespetuosa y opresora, que no sólo dañaba injustamente a todos los hermanos humanos, sino que dañaba también a la «hermana tierra» y, a través de ella, al mismo hombre occidental, que es hijo de ella. La ecología se convierte así en una reivindicación de la justicia. Europa es también (o se considera) la cuna de la cultura. Pero quizá se niega a reconocer hasta qué punto la cultura es el reverso de una economía. En otro lugar n , y hablando sobre los «neoconservadores», insistí en que no me parece posible separar la crítica a la cultura capitalista de la crítica al sistema capitalista, pretendiendo quedarse con éste y convertir aquélla. No tiene sentido discutir qué es aquí primero, si el huevo o la gallina, porque seguramente se trata de una calle de dos direcciones y de una causalidad mutua (el sistema es a la vez generador y

11. «Conflicto de valores en la disputa en torno al neoliberalismo», en (VV.AA.) El neoliberalismo en cuestión, Santander 1992, 149-173.

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consecuencia de una cultura). Lo importante es que sepamos que, a la larga, no será posible democracia política sin democracia económica. Y si queremos ir más al fondo del problema, quizá reconozcamos que la «cultura» occidental nunca ha sabido ser una cultura reconocedora de la alteridad. Los fundamentalismos o las consignas «España para los españoles» y «Europa para los europeos» no son tentanciones exclusivas de la «incultura» islámica. Son tentaciones de todo ser humano. Desde aquí, yo propondría a la teología una «espiritualidad de la resistencia» que tendría una doble tarea: a) desenmascarar el reverso de ese progreso y esa cultura europeos. Y seguir desenmascarando cuando ese progreso y esa cultura entonen sus propios ditirambos y se absoluticen hasta el punto de excomulgar a todos los que les ponen algún reparo. Esta tarea le será común a la teología con otras mil ramas laicas de la cultura. Quizá la teología deberá insistir más en b) la óptica del pobre como plataforma cristiana para el diálogo con la cultura. Pues es falsa la expresión que habla abstractamente de diálogo «fecultura». Con la cultura nunca se dialoga desde la fe inmediata, sino desde una determinada teología, es decir, desde otra cultura. Y cuando el creyente no es consciente de esta mediación, se expone a meterse más de un gol en propia puerta. Cosa que, en mi opinión, le sucede a más de un proyecto, encomiable por lo demás, de diálogo entre fe y cultura. b) El «factor Latinoamérica» (liberación-marginación) y sus tareas Ante la constatación de la justicia imposible, se impone no un abandono ni un voluntarismo ciego, pero sí una fidelidad. Una fidelidad que la teología deberá saber cultivar a través de una «mística de la viuda del Evangelio» (ver Me 12,21-44).

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Desde la óptica de Jesús, no se nos exige cambiar el mundo, pero sí se nos pide dar lo que tengamos. Con la advertencia que hace Jesús: aquella viejita que dio tan poco había dado más que todos los que hicieron «grandes donativos» de sus sobras, porque ella había dado de lo que necesitaba. La opción por los pobres no tiene hoy futuro aparente. Pero ello la convierte en una opción desinteresada, liberada de muchos protagonismos redentores que la mancharon antaño. Y desde aquí, desde esta mística de la viuda evangélica, cabe otra paráfrasis de la frase fundamental que Jesús decía a los ricos (y que empalma con lo dicho antes sobre la religión de la pobreza): si quieres venir en pos de Mí, «baja un peldaño de tu nivel» y dalo a los pobres. Ya no se nos pide «vender todo lo que tenemos», pero sí bajar al menos un peldaño. No creo que sea necesario seguir insistiendo en este punto. Quizá sea más importante añadir que la opción por la justicia no excluye, sino que exige la opción por el diálogo como imperativo absoluto de la fe, precisamente porque arranca de la conversión de la propia «totalidad» ante la alteridad que nos desmonta. Algo que, a mi modo de ver, parece haberse palpado en la Asamblea de Santo Domingo: a la teología de la liberación le era más fácil abrirse al indigenismo que al proyecto vaticano de diálogo con una «cultura» abstracta (que no era más que la secualidad europea). Pero esto lo veremos mejor en la última conclusión. c) El «factor Oriente» (espiritualidad y diálogo interreligioso) y sus tareas En este punto, deberíamos comenzar por no creer que ya somos entendidos, sino por escuchar y aprender para dialogar. Pero ello no excluye, sino que más bien reclama aquello de G. Gutiérrez de «beber en el propio pozo».

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Y para ello quisiera hacer una presentación muy rápida de H. Le Saux, el benedictino fracés, que fue monje hindú, que hizo la constatación profunda de lo que él llamaba «la verdad de la experiencia de los Upanishads», y que vivió toda su vida, a la manera de Teilhard de Chardin, escindido en una doble fidelidad. Fidelidad al hinduismo y fidelidad a Cristo. Experimentando muchas veces en oscura noche la incompatibilidad de ambos, pero seguro de que nunca renegaría de Jesús. Y que, también como Teilhard, antes de morir a comienzos de los setenta, entrevé la tierra prometida, pero muere sin haber entrado en ella u. Es un modelo por dos razones: por su doble fidelidad y porque enseña que los procesos de inculturación son enormemente crucificados y enormemente lentos, y tienen esto en común con la lucha por la justicia. Lo cual es una buena advertencia para el orgullo humano que pretende entrar en ellos como redentor o como perdonavidas de un lado o del otro. Dejando, pues, este campo del diálogo interreligoso como un campo casi por descubrir, se puede afirmar, no obstante, que ese diálogo hay que hacerlo desde la unicidad y universalidad del pobre (como antes hablábamos de dialogar con la cultura desde la óptica del pobre), porque sin esta mediación siempre quedará falseada la unicidad de Jesucristo. Por eso quisiera completar lo que sólo han podido ser insinuaciones, con otra referencia de espiritualidad que puede ser útil para este punto y para cerrar el capítulo. En la primera conclusión hablé de una «espiritualidad de la resistencia»; en la segunda, de una «mística de la viuda 12. Su obra más recomendable me parece, sin duda, el diario (La montee au fond du coeur, Paris 1986), que me gustaría mucho ver en castellano. Algunas de sus obras primerizas (como Sagesse hindou, mystique chrétienne) resultan más pedagógicas y menos dramáticas, pero el mismo autor quedó luego descontento de ellas por su afán de un concordismo prematuro.

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del evangelio». En la última quisiera aludir a una «espiritualidad del Salmo 130». Y, como es tan breve, lo reproduzco íntegramente. Dice así: «Señor, mi corazón no es ambicioso, ni mis ojos altaneros. No pretendo grandezas que superan mi capacidad. Sino que acallo y modero mis deseos como un niño en brazos de su madre.»

4 Tras las huellas de la justicia de Dios en la próxima década Francisco Javier

VITORIA CORMENZANA

Sólo los brazos de la madre son acogedores; no lo es el resto inhóspito del mundo. Algo parecido puede decir el creyente de los brazos de la «madre de Dios». Pero esa acogida produce, no ambición ni altanería, ni afanes prometeicos, sino moderación de los deseos. Y una moderación que no es represión, pero que no viene del miedo ni de la experiencia de fracaso, sino precisamente de la experiencia de acogida. Seguramente podría ser ésta una plataforma excelente para comenzar el diálogo tanto con el Oriente como con la práctica liberadora de la justicia y con esta Europa nuestra del progreso, que oscila tantas veces enre la infatuación y la desilusión.

«Deseo capitalizar la vida humana y la sangre sea oro el pensamiento diamante el sentimiento esmeraldas perlas de nácar las caricias que la sonrisa valga un cielo y la solidaridad no pueda pagarse con nada deseo capitalizar la vida humana y reconvertirla en un preciado tesoro... que hagamos de nuestra tierra una cadena enlazada de manos interminables.» (E. Martín Sampedro) Hacer inventario de la totalidad de los retos y perspectivas que ha de enfrentar este final de siglo resulta una tarea prácticamente imposible. Por ello mismo, estas reflexiones van a dejar al margen retos y perspectivas importantes, tanto sociales como eclesiales, con los que tendremos que convivir los próximos años. Por ejemplo, la amenaza de

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los fundamentalismos religiosos y los nacionalismos étnicos; la paz con la naturaleza y la perspectiva de la solidaridad con el futuro; el diálogo intercultural e interreligioso en su interior; la democratización interna de la Iglesia; la redefinición del papel de la mujer en su seno; la recuperación del espíritu del Vaticano II; etc. Muchas de estas cuestiones vienen de antiguo, y su desenlace se demorará a lo largo del siglo XXI. Pero algunas de ellas constituyen desafíos tan agudos y críticos que los próximos años van a resultar decisivos a la hora de encarar con probabilidades de éxito su resolución. Todas ellas provocan preocupaciones a la conciencia eclesial y múltiples perspectivas de búsqueda a la sabiduría cristiana. Como muestra, bastará con detenernos brevemente en algunas de las demandas que plantea el diálogo interreligioso cada día con más urgencia. Hace sólo una veintena larga de años que comenzamos a corregir entre nosotros aquella máxima teológica del fuera de la Iglesia no hay salvación. Su superación la propició fundamentalmente la apertura de la Iglesia al mundo provocada por el Vaticano II. La ruptura del eurocentrismo y el conocimiento más real de las religiones, así como la presencia entre nosotros de emigrantes con culturas y religiones diferentes de las europeas, plantean preguntas nuevas. ¿No habrá que superar dialécticamente la fórmula cristológica del fuera de Cristo no hay salvación? Manteniéndose férreamente en esa máxima, ¿es posible un diálogo real con otras religiones y con otras culturas? ¿No se reduce ese diálogo a algo meramente estratégico e instrumental? ¿No se les niega su condición de religiones «verdaderas» '? ¿No se debilita así la responsabilidad genuinamente católica de crear tradición (Congar) bajo la presión del interés compulsivo por conservarla frente al peligro de disolución de la verdad cristológica o de convertir el misterio de la encarnación en pura «metá-

1. Cf. TORRES Santander 1992.

QUEIRUGA,

A., El diálogo de las religiones,

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fora» religiosa? ¿Cómo recrear hoy la tradición de los apologetas del siglo I, que veían «semillas» de Cristo en la cultura griega (Justino) o contemplaban la filosofía como «el antiguo testamento» de los griegos (Clemente de Alejandría)! ¿No habrá llegado ya la hora del «recambio de un mal cristocentrismo a uno bueno» (J.B. Cobhf. ¿Cuáles son las últimas consecuencias para el diálogo interreligioso de «una cristología de orientación pneumatológica» (W. Kasperp. Para expresar más adecuadamente la unicidad de Jesucristo y su importancia universal, ¿no deberían buscarse otras fórmulas, como, por ejemplo, fuera del Espíritu de Jesucrito no hay salvación? Y, si la respuesta fuese afirmativa, ¿qué consecuencias prácticas tendría para el ser y la misión de la Iglesia, así como para el diálogo interreligioso e intercultural? Este trabajo ha seguido otro camino, guiado por los intereses del autor. Sólo espera responder a las expectativas de quienes se lo pidieron. 1. La sabiduría cristiana y los desafíos de la justicia Antes de entrar de lleno en el meollo de estas reflexiones, me parece oportuno detenerme en algunas observaciones sobre la perspectiva desde la que he de realizar mi pronóstico: la teología. Personalmente, me gusta utilizar más el término sabiduría cristiana. No hay en esto ningún prurito de precisión semántica. Simple y llanamente, lo prefiero porque esta fórmula incluye aquélla, pero la libera del «corsé» académico, la desborda en sus perspectivas e intereses y la enriquece con nuevas tonalidades sonoras. La sabiduría cristiana siempre necesita para existir una matriz experiencial desde la que nacer, una praxis a la que remitirse y un lenguaje en el que expresarse. Los retos políticos, económicos y culturales actuales, así como sus perspectivas, constituyen un material im-

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prescindible que los teólogos deberían saber acarrear hasta nuestra mesa de trabajo. Se trata de discernir en ellos los desafíos y las probabilidades de futuro que plantean los escenarios fundamentales donde hoy se juega la existencia y la calidad humana de los habitantes de esta aldea global «tierra». La «actualidad» de la teología dependerá de «hasta qué punto sea capaz de descifrar el futuro del presente». Esta puesta al día le plantea no solamente una tarea hermenéutica, sino, sobre todo, una tarea terapéutica: «debe ser también una participación en los sufrimientos de este tiempo y una oposición contra las causas de los mismos». La misión que le asigna la Congregación para la Doctrina de la Fe, de contribuir a hacer operativa históricamente la voluntad divina de que «todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2, 4) 2 se manifiesta principalmente «en el compromiso con las historias dolorosas de hoy y en la toma de partida ante las víctimas» del fin de siglo. La teología necesita escuchar aquellas interpelaciones para tener vida. Son los impulsos energéticos que «mantienen en forma» sus constantes vitales. No le basta con estar cronológicamente presente en la comunidad científica; necesita ser «kariológicamente» relevante para la comunidad humana 3. La historia de los hombres es el relato de Dios 4. Por eso siente sus sus retos como desafíos propios. Sin esa percepción, la teología se convierte en un saber endogámico, a salvo quizá de las impurezas ambientales, pero incapaz de dar sentido al camino emprendido por los hombres y las mujeres en este último tramo del segundo milenio.

la justicia en el mundo. Así lo han puesto de manifiesto los recientes informes del Club de Roma 5, de la ONU 6 y la declaración de Rio de La Cumbre de la Tierra 7. Sin embargo, la responsabilidad eclesial y social de la teología pasa por sentir el apremio de hacer futuro a la justicia y de buscar salidas a esta situación crítica. Pero intentarlo desborda su capacidad de respuesta. La fe no posee soluciones específicas para alcanzar las metas de justicia y solidaridad deseables. Nos encontramos ante cuestiones que reclaman respuestas políticas, económicas y culturales complejas y que, en gran medida, están todavía por inventar.

Este final de siglo se enfrenta a los enormes desafíos de la injusticia y a las críticas perspectivas de la lucha por 2. Cf. Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, n. 1. 3. Cf. MOLTMANN, J., ¿Qué es teología hoy?, Salamanca 1992, pp. 10-11. 4. Cf. SCHILLEBEECKX, E., L'histoire des hommes, récit de Dieu, París 1992.

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Por todo ello, la sabiduría cristiana nunca debiera mostrarse arrogante a la hora de abordar su relación con la causa de la justicia. Ha de renunciar a emitir un discurso omnicomprensivo, y respetar las leyes autónomas de la razón cultural, política o económica. Ha de renunciar a pensar que son estas razones las que han generado y generan los problemas, mientras que ella es la portadora de las soluciones. La Iglesia colectivamente y los cristianos particularmente también hemos contraído responsabilidades históricas en la problematicidad de las persepctivas de sostenimiento de una vida verdaderamente humana en el planeta. La razón cristiana no puede arrojar impunemente «la primera piedra» de las culpas sobre las otras razones (cfr. Jn 8, 1-11). También ella, como los personajes de la

5. Cf. KING, A. y dial, Madrid 1991.

SCHNEIDER,

B., La primera revolución mun-

6. Cf. PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO, El abismo de la desigualdad. Resumen del informe sobre el

desarrollo humano, 1992, Barcelona 1992. Puede encontarse también una presentación de este informe en El País, 30 de abril de 1992, «Temas de nuestra época», pp. 1-5, y en el Cuaderno 50 de «Cristianisme i Justicia». 7. Cf. SERVICIO DE DOCUMENTACIÓN, «La cumbre de la tierra»: Iglesia Viva 34 (1992), pp. 23-24.

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historia evangélica, es la más vieja del lugar. Los problemas que acucian al mundo son responsabilidad de todos, y las soluciones han de buscarse también entre todos. Además, la sabiduría cristiana, para hacer operativo en la historia el Evangelio de la Justicia de Dios, necesita la mediación de la política, la economía y todas las ciencias humanas. Ambicionar lo contrario sería tanto como creerse en posesión de un poder mágico, más propio de un «hada madrina» que de una sabiduría humana, capaz de convertir «la patata caliente» del problema mundial de la justicia en «una carroza», dotada con tecnología punta, que nos conduzca a las más altas cotas del desarrollo humano y solidario. Sin embargo, el terciar de la sabiduría de la fe en esta grave cuestión tampoco puede contentarse con emitir desde arriba un discurso diáfano que lo envuelva todo protectoramente sin cambiar absolutamente nada de la realidad. La sabiduría cristiana no cumple con su vocación social si se limita a ser factor de protección frente a los efectos dañinos de ese agujero en «la capa de ozono» de la atmósfera humana que la actual situación político-económica y el clima cultural reinante han producido. Ha de aprender a asumir modesta y pacientemente una doble función que comparte con otras tradiciones religiosas y simbólicas y que E. Bloch asignaba a los maestros dentro de una comunidad en camino: iluminar las metas y las mentes. La sabiduría cristiana, unas veces faculta vigías, otras habilita guías, y siempre prepara artesanos de la misericordia que hacen camino a la justicia al andar por el mundo. Lentamente se va abriendo paso la idea de que las propuestas políticas y económicas, encaminadas a alcanzar el máximo resultado posible de justicia a nivel mundial, necesitan estar acompañadas de una imaginación descolonizada y creativa que las desembarace del imperio de la razón pragmática y las libere del embargo a que están sometidas por las exigencias de «la cultura de la satisfac-

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ción» de los países ricos 8. La razón simbólica de la fe cristiana puede contribuir a ese logro histórico 9. Pero a condición de que supere algunos desafíos. Antes de entrar en materia, quisiera hacer una breve digresión sobre un reto con el que se enfrenta la teología que se hace en Cristianisme i Justicia. Sirva como muesra de mi gratitud. La poca teología que yo sé debe mucho al magisterio de algunos de sus miembros. Pero, sobre todo, a que han sabido contagiarme con su santa sensibilidad y preocupación por la justicia. Durante la década de los ochenta, la teología que se ha hecho en esta institución ha dependido en gran parte de algunas personalidades teológicas relevantes de la Compañía de Jesús. El documento de su XXXII Congregación General, «El servicio de la fe y la promoción de la justicia», encontró aquí no sólo actitudes receptivas, sino también notabilísimas aptitudes y destrezas teológicas. La próxima década enfrenta a Cristianisme i Justicia con el reto de ir sustituyendo los soportes individuales de su teología por soportes comunitarios. Hasta ahora, sus teólogos se han acercado a la historia del sufrimiento de los pobres, y en ella han podido descubrir la presencia siempre viva de Dios en el ansia de los pobres por librarse de su opresión injusta. La «experiencia de contraste» entre la situación fáctica de los pobres y lo que la sabiduría cristiana siente

8. Cf. GALBRAITH, J.K., La cultura de la satisfacción, Barcelona 1992. 9. Cf. SCHAFF, A., «El cristianismo y el nuevo socialismo», en FUNDACIÓN FRIEDRICH EBERT / INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, EU-

roizquierda y cristianismo. Presente y futuro de un diálogo, Salamanca 1991, p. 196; GÓMEZ CAFFARENA, J., «¿Qué es lo propio del 'humanismo cristiano'?» (Contestación a Adam Schaff), en ibid., pp. 199-206; DÍAZ SALAZAR, R., El capital simbólico, Madrid 1988; Refundación de la izquierda y cristianismo. Las propuestas del PCI, Santander 1991.

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como la Justicia de Dios, que quiere la liberación del hombre, les ha hecho intuir que el Señor estaba allí presente y los apoyaba en su lucha por la justicia. En la medida en que logren contagiar esta certeza a los demás, ayudándoles a descubrir también a ellos esa presencia, suscitarán historia, promoverán sentimiento religioso y, en definitiva, crearán cristianismo y justicia 10.

nología punta. Se programa un ordenador en el Golfo o donde sea, y el buque prácticamente se gobierna solo hasta Londres o Bilbao. Es mucho mejor para los armadores, que se ahorran un montón de dinero, y mucho mejor para la tripulación, que sólo tiene que preocuparse de organizar el aburrimiento.»

2. La necesidad de vigías y la perspectiva de los náufragos Una narración puede servir mejor que mil argumentos para evidenciar el carácter crítico-práctico de la sabiduría cristiana n .

a) La parábola del superpetrolero Unos jubilados de Santurce, un pueblo que se asoma a la bocana del puerto de Bilbao, trataban, como todas las mañanas, de «arreglar el mundo» mientras tomaban el escaso sol que este otoño ha caído sobre el muelle de pescadores. No había ninguna novedad en su rutinaria conversación. De pronto, Kepa, un viejo marino que no había despegado los labios, comenzó a rumiar unas palabras extrañas que hablaban de barcos: «Hoy en día, los barcos se han ido haciendo cada vez más grandes, mientras que las tripulaciones se han vuelto cada vez más pequeñas. Todo se maneja por tec-

10. Cf. SEGUNDO, J.L., El dogma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático, Santander 1989, pp. 377-384. 11. Cf. METZ, J.B., La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979, pp. 213-227.

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Todos le escuchaban con atención. Era lo que se dice un experto. Había trabajado más de treinta años en un antiguo pretrolero de Campsa. Sin embargo, no acertaban a saber qué tenían que ver los barcos con el mundo, que ellos estaban a punto de arreglar. «En los viejos tiempos, cuando yo navegaba —siguió diciendo Kepa—, siempre había alguien arriba, en la torre de vigía o en el puente, vigilando. Pero hoy en día en los buques grandes ya no hay vigía o, por lo menos, el vigía es un hombre que mira de cuando en cuando una pantalla llena de puntos luminosos móviles. En los viejos tiempos, si estabas perdido en el mar en una balsa o en un bote de goma o algo así, y un barco pasaba cerca, tenías muchas posibilidades de que te rescatasen. Agitabas los brazos y gritabas y disparabas cualquier cohete que tuvieras; ponías tu camisa en lo alto del mástil, y siempre había gente vigilando y atenta a localizarte. Ahora puedes estar semanas a la deriva en el océano, y al final se acerca un superpetrolero y pasa de largo. El radar no te detecta, porque eres demasiado insignificante, y es pura suerte si hay alguien inclinado sobre la barandilla, vomitando, que logra verte. Ha habido muchos casos de náufragos que en otros tiempos habían sido salvados y a los que ahora nadie recoge; e incluso incidentes de personas a las que atropellaron los barcos que ellos creían que venían a rescatarlos. Imaginaos lo espantoso que tiene que ser la terrible espera y luego la sensación que queda, cuando el barco pasa de largo y no puedes hacer nada. Todos los gritos quedan ahogados por el ruido de los motores».

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Para este momento del monólogo, todos los jubilados tenían la cara larga y los ojos tristes. En los buenos tiempos, muchos de ellos habían sido marinos, y algunos habían pasado por el trance del naufragio. Entonces Kepa sentenció: «Eso es lo malo que le pasa al mundo. Hemos renunciado a los vigías. No pensamos en salvar a otras personas, navegamos hacia adelante confiando en nuestras máquinas. Todo el mundo está bajo cubierta tomándose una cerveza» n. Esta narración puede servir como evocación de lo que significó la década de los ochenta para «los náufragos del sistema». Muchos de ellos fueron literalmente atropellados por el superpetrolero Fondo Monetario Internacional, de bandera primermundista, que ellos creyeron que venía a rescatarlos 13. Y también ayuda a formular algunos de los desafíos a los que, contemplada desde el ámbito de la sabiduría cristiana, se enfrenta la próxima década. ¿Seguirá todo el mundo bajo cubierta y renunciando a tener en «el puente» del Primer Mundo vigías que avisten náufragos? ¿Se pensará más en navegar hacia adelante a toda máquina que en salvar a otras personas? ¿Sabremos los ciudadanos españoles hacer nuestra la causa de los náufragos o nos aferraremos a la nuestra, hecha con los intereses del superpetrolero europeo»? 14.

12. Le he tomado la historia prestada a JULIEN BAÑES. La he

alterado en su localización, pero he respetado escrupulosamente sus ideas e incluso sus palabras; cf. Una historia del mundo en diez capítulos y medio, Barcelona 1990, pp. 109-110. Me puso sobre la pista del texto original I. ZUBERO, compañero de trabajo en el Instituto Diocesano de Teología y Pastoral de Bilbao; cf. «Modelo de desarrollo y justicia económica», en AA. Vv., Economía de mercado, crisis industrial y sabiduría cristiana, Bilbao 1992, pp. 49-50. 13. Cf. VALLE, C. del, La deuda externa Americana. Relaciones Norte-Sur. Perspectiva ética, Estella (Navarra) 1992, pp. 297-538. 14. «La única pregunta relevante es ésta: ¿queremos hacer nuestra la causa de los vencidos o queremos seguir con la nuestra, hecha

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b) La balsa de los náufragos del sistema: atalaya de los vigías Los hombres y las mujeres, por lo general, somos gentes de buena voluntad. También los gobernantes y los políticos. Nadie desea la existencia de los náufragos. Mucho menos que terminen ahogados por nuestra culpa. ¿Quién, en los últimos meses, no se ha sentido conmocionado por el dramatismo de las pateras cargadas de magrebíes atravesando el Estrecho? Pero estos buenos sentimientos no bastan para encontrar aquellas soluciones que puedan salvar millones de vidas humanas, puestas literalmente en peligro por la injusticia de nuestro mundo. La aceptación de la crisis del programa máximo deja intacto el reto de un desarrollo verdaderamente humano. Seguramente, la próxima década no tenga más capacidad de maniobra que la de realizar compromisos internacionales en favor de la justicia y la solidaridad, que quizá solo puedan calificarse de remiendos, por utilizar aquí la misma expresión de Monseñor Romero cuando se refería a sus compromisos históricos en favor de la justicia y la paz en El Salvador. Puede no parecemos suficiente. Nuestro mundo está plagado de balsas hasta los topes de náufragos y de «espaldas mojadas» que esperan inútilmente dar alcance al modelo de desarrollo del Primer Mundo, único superpetrolero que navega por el mar de la abundancia a toda máquina. Y ni siquiera ese «arreglo para ir tirando» está asegurado. «En el horizonte no parecen vislumbrarse muchas esperanzas de resolver democráticamente los graves problemas internacionales. Más bien al contrario, las soluciones de fuerza son las que más y más se van abriendo camino. Y esto es sumamente peligroso. Podemos tranquilizar nuestras conciencias pen-

sobre los intereses de los vencedores?»: MATE, R., La razón de los vencidos, Barcelona 1991, pp. 218-219.

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sando que quienes han asesinado a Lucrecia Pérez Marios son un pequeño grupo neonazi que no representa los sentimientos mayoritarios. Pero no podemos olvidar que, mientras sigamos haciendo depender nuestro futuro de la miseria de otros, tendremos que defendernos de ellos. Podremos seguir mirando a otro lado mientras se ahogan marroquíes en el Estrecho, como si no tuviéramos nada que ver con las leyes que provocan esas situaciones. Podemos incluso indignarnos ante sucesos como los de Aravaca. Sin embargo, el fascismo y la xenofobia no crecen solos. Se nutren de un sentimiento insolidario al que todos estamos contribuyendo y que, al calor del peculiar liberalismo que paradójicamente se predica, ha tomado carta de naturaleza en nuestras vidas» 15. La búsqueda de paliativos y remedios eficaces para el problema de la injusticia tiene su asiento en la balsa de los náufragos del sistema —en el territorio de los pobres— y alimenta su inspiración en el instinto de la razón compasiva. Sólo se encontrarán soluciones que apuren la realidad, hasta que la justicia solidaria haya dado más de sí en el año 2000, si en su rastreo los países más ricos se atreven a mirar el mundo con los ojos de «los náufragos» y a comprenderlo con el juicio de la misericordia. Mi paisano Miguel de Unamuno hizo de la «la congoja religiosa» fuente de conocimiento de sí mismo. Pues bien, la congoja producida por la injusticia es principio de conocimiento de la realidad social. La sabiduría cristiana reconoce en este sufrimiento una capacidad cognoscitiva de signo crítico y productivo que une dialécticamente las potencialidades del saber como dominación (la razón occidental) y del saber como contemplación (la razón orien-

15. Cf. UNCETA , K., «¿ Sólo xenofobia?», en El Correo Español, 17 de noviembre de 1992.

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tal) 16. Su complicidad con el Logos de Dios le recuerda que la movilidad hacia los de abajo (kénosis) hizo progresar la causa del Reino hacia adelante (cfr. Flp 2,1-8). La contemplación de la sede crucificada de la Sabiduría de Dios (cf. 1 Cor 1, 21-25) le revela que no sólo los oídos... sino también los ojos son un órgano de la gracia. La sabiduría cristiana es discípula de Jesús, que «no enseñó una mística vertical de ojos cerrados, sino una mística divina de la intensificada disposición a percibir, una mística de ojos abiertos, que ve más y no menos, que hace visibles los inoportunos padecimientos invisibles y —oportuna o inoportunamente— llama con insistencia la atención sobre ellos, por amor a un Dios amigo de los hombres» ". De esta experiencia surge su fraterna invitación a mirar la realidad social con los ojos de los náufragos del sistema, es decir, desde la perspectiva de los pobres. La participación en ese dolor franquea el acceso de la conciencia individual y colectiva al significado real que tiene, para las democracias occidentales, la existencia masiva de no-sujetos-de-derechos y de no-conciudadanos dentro y más allá de sus fronteras. Genera resistencias intelectuales para aceptar que la caída de los regímenes socialistas signifique simplemente el final de la historia. El modelo político de «la democracia liberal es la suprema entre todas las formas que conocemos hasta el momento. Pero suprema no significa final» I8. Hace ya quinientos años, Bartolomé

16. Cf. SCHILLEBEECKX, E., Jesús, la historia de un viviente, Madrid 1981, pp. 585 y ss.; Cristo y los cristianos. Gracia y Liberación, Madrid 1982, pp. 800 y ss.; METZ, J.B., op.cit., pp. 116; 129-145. 17. METZ, J.B., «Religión sí-Dios no», en METZ, J.B. y PETERS,

T.R., Pasión de Dios. La existencia de órdenes religiosas hoy, Barcelona 1992, p. 32. 18. Cf. POZDNIAKOV, E., «¿Ha llegado el fin de la historia?», en Novedades de Moscú 2 (1990), p. 12. Citado por TORTOSA, J.M., Sociología del sistema mundial, Madrid 1992, p. 167.

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de Las Casas, tratando de ver las cosas «como si fuese indio», desenterró la verdad de las Indias, que los intereses del imperio español trataban de ocultar, y contribuyó decisivamente al progreso de los derechos humanos y del derecho internacional 19. Una experiencia semejante legitima unas palabras de Rigoberta Menchú, último premio Nobel de la Paz, que puede herir la sensibilidad de muchos ciudadanos de las democracias europeas: «El concepto de democracia ha quedado vacío». Únicamente el sufrimiento compartido solidariamente faculta para percibir en «los rincones oscuros de nuestro mundo» (B. Brecht) las responsabilidades históricas propias en tanto dolor. Él convierte en obvia la relación entre el progresivo crecimiento del Producto Interior Bruto, el famoso PIB, que tanto anhelamos en el Primer Mundo, y el progreso exponencial del Sufrimiento General Bruto, el SGB (J.I. González Faus), que padecen el tercero y el cuarto de los mundos. Todavía ayer, las víctimas de las dictaduras del Sur movilizaron a los ciudadanos del Norte, seguramente porque los desaparecidos eran «visibles» para la sensibilidad democrática. Hoy la sensibilidad y el desapasionamiento social de los ciudadanos de nuestras democracias desarrolladas están a punto de convertir en «invisibles» a los-que-prematuramente-van-a-desaparecer, víctimas del expolio y la pobreza. Por ello Jon Sobrino puede echar «de menos, frente a la economía predominante, ese mismo rugido que se produjo contra ciertas formas de regímenes políticos». El sufrimiento compartido no se contentará con ser fuente de conocimiento crítico. Necesitará convertirse en saber operativo, y no parará hasta lograr su objetivo. Poco a poco provocará un movimiento compasivo hacia los de

19. Cf. GUTIÉRREZ, G., En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Lima 1992.

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abajo que hará avanzar efectivamente hacia adelante la causa de la justicia en el mundo. Si este tipo de dolor fuese afectando crecientemente a la sociedad civil de nuestras democracias, a la gente «espesa y municipal», nuestros políticos y nuestros responsables de planificación económica se sentirían habilitados para elaborar sus propuestas de desarrollo y progreso desde las prioridades que marcan los intereses de los desheredados de la tierra. Es relativamente fácil entender el alcance de esta sugerencia. Desde las «pateras» que cruzan el Estrecho ¿se habría aprobado la actual ley de extranjería española? Desde los intereses de los 2.322.754 parados españoles que había en noviembre de 1992, ¿cuáles serían las prioridades en los presupuestos generales del Estado español para 1993? ¿Cómo se diseñaría el Nuevo Orden Internacional desde la «agenda» del Sur? 20 Este final de siglo tiene ante sí múltiples desafíos. Ninguno como éste: atreverse a pensar desde las balsas de los náufragos ¡Ojalá los ciudadanos del Primer Mundo sepamos acudir a la cita de esa convocatoria! Estaremos entonces atravesando el auténtico umbral de la modernidad. La proclama del final de la historia (F. Fukuyama), lanzada desde la oficina de planificación del Departamento de Estado de los Estados Unidos, auténtico puente de mando del «superpetrolero Primer Mundo», se ha olvidado de la existencia de la superpoblada «balsa Tercer Mundo», para la que la modernidad como historia de vida y progreso está todavía por comenzar en serio.

20. Tienen razón las voces que consideran que la reconstrucción del proyecto político de izquierdas pasa por las relaciones con el Tercer Mundo. Cf. ESCUDERO, M., La transición al postcapitalismo, Madrid 1992; SARTORIUS, N., Un nuevo proyecto político. Contribución al debate en la izquierda, Madrid 1992; FERNÁNDEZ BUEY, F., Ideas para un programa socialista ecológicamente fundamentado, Cornelia deLlobregat 1991.

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Esta invitación ha sido cursada también a la dirección de la teología católica. Creo que ha sido W. Kasper el que ha dicho que el único tema de la teología es Dios. Pues bien, contemplado el panorama mundial actual tanto desde la perspectiva económico-política como cultural, crece en mí el convencimiento de que el único tema de la teología es Solidaridad. Es así como deberíamos invocar y, sobre todo, practicar al Dios de las buenas manos anunciado por Jesús de Nazaret, en el Primer Mundo, para evitar usar su nombre en vano 21.

biduría cristiana no ha sido capaz de pasar con suficiencia la prueba a que la modernidad ha sometido su significatividad y su eficacia histórica. Parece como si hubiese perdido su fuerza y pertinencia seculares. Esta experiencia colectiva se sustancia en muchas posturas individuales de abandono de toda pretensión de relevancia social para el cristianismo. Pero también busca refugio en las tan socorridas visiones apocalípticas de la modernidad más avanzada o postmoderna, como fórmula exclusiva para hacer presente el catolicismo en ella. Personalmente, creo en las posibilidades del mensaje cristiano en el mundo del mañana, aunque esta convicción no me ciegue acerca de los grandes y reales obstáculos con los que se va a encontrar a su paso. El tiempo venidero será también kairós para el cristianismo. Oferta de gracia del Señor, que le ofrecerá la posibilidad de sacar de su viejo patrimonio tesoros nuevos, capaces de ilusionar y dar vida a los espíritus contemporáneos. Para llegar a ello será preciso un inmenso trabajo en orden a la reforma eclesial, que no conviene confundir con su restauración. «Y, más que nada, será necesaria una simpatía decididamente evangélica para con el hombre de hoy tal y como es, en sus miserias y en sus grandezas, contemplado con la misma ternura de la mirada de Dios. En una época en la que el desprecio de la sociedad presente pretende ser el último grito del profetismo eclesiástico, no se puede evitar dar cabida a las más vivas inquietudes. Pero, como no siempre tiene por qué ocurrir lo peor, es posible esperar que el Espíritu de Dios vivo gane la partida al derrotismo de los profetas de calamidades, como ya ha sucedido con frecuencia en el pasado» 22.

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3. La sabiduría cristiana ante un doble reto; superar la insignificancia y la impotencia para alumbrar un futuro verdaderamente humano Nunca como en estos últimos veinte años hemos hablado tanto los cristianos de evangelización y hemos reconocido menos la crisis e incluso el fracaso de la misión evangelizadora de la Iglesia en el mundo moderno. Tenemos volcada la atención eclesial en el imperativo y en la voluntad de emprender una nueva evangelización y, sin embargo, casi ni se menciona el que no se sabe cómo llevarla a efecto. Una enorme incertidumbre sobre las posibilidades de futuro del mensaje cristiano sobrevuela la Iglesia. La sa-

21. «La solidaridad... es... una de las notas fundamentales de una teología y una Iglesia que intentan hacer valer su fuerza redentora y liberadora en medio de la historia dolorosa de los hombres sin desatender al hombre concreto y su penosa situación de 'no identidad'. El hecho de que los cristianos crean superado en Cristo el dolor de la muerte y de la culpa no los exime en modo alguno de la obligación de ir superando, en compromiso solidario, el sufrimiento de la opresión y la injusticia»: METZ, J.B., La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979, p. 236.

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22. VALADIER, P., «Posibilidades del mensaje cristiano en el mundo del mañana»: Concilium 224 (1992), pp. 1068-1069.

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a) Apender a anunciar significativamente el Evangelio de la Justicia de Dios: ¿cómo regenerar expectativas humanas utópicas? a. a) El final del pensamiento utópico y la crisis de las expectativas salvíficas La significatividad del Evangelio de Salvación ha sido puesta en fuera de juego por el ocaso del pensamiento utópico. Es el resultado final de una crisis que viene de lejos. Primero fue rechazada, acusada de ideológica y retardataria. Una propuesta de emancipación y liberación humana, entendida como proceso evolutivo o dialéctico, venía a sustituirla. Cien años de historia han producido la quiebra de esta nueva confianza en la marcha ascendente de la humanidad. En las dos últimas décadas hemos asistido al desvanecimiento del pensamiento utópico. Nuestro tiempo se guarda de la utopía y construye su futuro en temporada de rebajas. Resulta lo más razonable. La simpatía por la utopía es muy poco recomendable. La afición por un orden político en el que predomine al máximo alguno de los ideales humanos (justicia, igualdad, libertad, armonía con la naturaleza...) resulta tan perjudicial como la de los «culebrones» televisivos. Como proyecto, es una tontería que emboba, porque cierra la cabeza y lleva a la inacción. Como imposición, es, como han demostrado en este siglo los totalitarismos, un sueño que lleva a la desesperación destructiva y que llega a convertirse en una pesadilla para todos los demás 23. «Aun con las mejores intenciones de crear el cielo en la tierra, la utopía sólo consigue crear un infierno; un infierno como sólo el hombre es capaz de construir para sus semejantes» (K. Popper) 24. 23. Cf. SAVATER, F., Política para Amador, Barcelona 1992, pp. 225-226. 24. Citado por DAHRENDORF, R., Reflexiones sobre la revolución en Europa. Carta pensada para un caballero de Varsovia, Barcelona 1991, pp. 74-75.

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La postmodernidad es el precipitado cultural sintomático de esta sensibilidad política. El código axiológico de comportamiento de los españoles muestra que muchas de sus formulaciones laten en estado de suspensión en el aire cotidiano que respiran. Los últimos estudios sociológicos de valores muestran una sociedad española que afronta los noventa sin grandes pasiones y que tiene serias dificultades para movilizar en favor de causas verdaderamente humanas. Sólo las vacaciones y las rebajas resultan acontecimientos suficientemente «apasionantes» como para movilizar a la mayoría de los ciudadanos. Más inserta en la rutina que antaño, la sociedad española es prudente y moderada y aspira a la tranquilidad. Y todo ello la convierte en más europea que en la década anterior, pues la aproxima en un «tren de alta velocidad» a los códigos de comportamiento de los ciudadanos europeos de siempre 2S. ¿No parece que la sociología da la razón a J. Sobrino cuando afirma que «a Europa le falta compasión»? 26 La crisis ha desbordado el terreno de la propuesta cristiana y ha alcanzado el de las expectativas humanas. ¿Existen condiciones de plausibilidad social para percibir el sentido humano y humanizador del Evangelio? Una sencilla trasposición de esta cuestión al lenguaje de la crisis industrial, que asóla a muchas regiones europeas, puede ayudar a captar la gravedad de la situación. La crisis de la «empresa-cristianismo» no radica exclusiva ni principalmente en la incapacidad de sus medios productivos (organizativos, técnicos y personales), demasiado vetustos para mantener la competitivad de su «producto» en un mercado exclusivamente renovado y agresivo. Su raíz es mucho más profunda y cuestiona la existencia misma de

25. Cf. ORIZO, F.A., Los nuevos valores de los españoles, Madrid 1991. 26. Cf. El País (14 de noviembre de 1992), «Babelia. Revista de cultura», p. 2.

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la «empresa-cristianismo». El mercado ya no se interesa por la fiabilidad de su condición de ofertante o por la calidad de su oferta. Ahora ésta se descalifica, con independencia del crédito de su garantía de origen, porque no responde a una demanda real. El «producto» cristiano simplemente no interesa, y su destino es el propio de los objetivos obsoletos: ir a parar a las dependencias de un museo o de un coleccionista. Por ello, aun siendo absolutamene imprescindible, le resultará insuficiente para remontar la crisis el acudir exclusivamente a una política de «reconversión» de sus medios humanos y de sus instrumentos productivos. Añadamos todavía una referencia literaria para la generación de los sesenta. Si en los años cincuenta-sesenta Godot no llegaba nunca y, sin embargo, los hombres permanecían cautivos de su expectativa en el escenario de la espera, los noventa han amanecido sin personajes en él, porque parece irrelevante su llegada.

Hacer valer su significatividad para los hombres y mujeres de este final de siglo constituye un gran reto para la sabiduría cristiana. Ella no está legitimada para revisar los fundamentos de su esperanza hasta adaptarlos a las nuevas demandas. No se lo permite su propia matriz originante: la experiencia de la vigencia de la Promesa de la Justicia de Dios en contra de la constatación de su derrota histórica. Tampoco ella puede, por tanto, renunciar a pensar en la posibilidad histórica de «una nueva y arrasadora utopía de la vida, donde nadie pueda decidir por otros hasta la forma de morir, donde de veras sea cierto el amor y sea posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien años de soledad tengan por fin para siempre una segunda oportunidad» 28.

En resumidas cuentas, han desaparecido las expectativas de demanda de aquello que configura la misma razón de existir del cristianismo: su oferta de Salvación a los hombres. Esta situación convierte en precaria toda posibilidad de oferta de un «relato» como el cristiano, cuya pretensión es justamente la de dotar de un sentido absoluto a la historia 27. 27. Esto no niega la existencia de una nueva posibilidad religiosa postmoderna «respetuosa con el Absoluto de la trascendencia, iconoclasta con la idolatría de las fórmulas y ritos, así como con la identificación de lo divino con las instituciones concretas. Inclinada hacia el momento místico y apofático, atisba en la mirada inaugural a las cosas el manantial del Ser desde el que la presencia misteriosa comunica gratuitamente el Sentido. Religiosidad de la experiencia, cree porque ha degustado de alguna manera la gran presencia ausente; es proclive a la expresión paradójica y a valorar el sentimiento por encima de la lógica»: MARDONES, J.M.a, «La fe cristiana ante la modernidad, la postmodernidad y la cultura neo-conservadora», en CONGRESO DE TEOLOGÍA, Pluralismo socio-cultural y fe cristiana, Bilbao 1990, p. 36.

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a.b) La necesidad de establecer signos de la vigencia histórica de la justicia En estas circunstancias, ¿cómo abordar la recuperación de la significatividad del Evangelio? Este objeto no se logrará reconvirtiendo el cristianismo en una religión sin creencias 29. No sería fiel ni a Jesús de Nazaret ni a su creencia en la irrupción del Reino de Dios en la historia. El cristianismo perdería así su identidad. Tampoco lo conseguirá, como piensa el conservadurismo eclesial, restregando por la cara de la modernidad el fracaso de su proyecto. La expectativa de la Salvación cristiana sólo surge de una «experiencia de contraste» 30 y brota en «el choque

28. GARCÍA MÁRQUEZ, G., «La soledad de América Latina. Discurso ante la Academia Sueca 8-XH-1982»: El Correo Español. El Pueblo Vasco (9-XII-1982), p. 56. 29. Cf. CORBÍ, M., Proyectar la sociedad. Reconvertir la sociedad. Los nuevos ciudadanos, Barcelona 1992, pp. 227-266. 30. Cf. SCHILLEBEECKX, E., Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981, p. 19.

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con la anti-utopía» 31, pero su relevancia no debe edificarse sobre los escombros de las construcciones fracasadas de los hombres. El Evangelio de Jesús quiere dar respuesta a las aspiraciones más profundas del hombre. Éstas están sobradas de advertencias y proclamaciones eclesiales. Y carecen, sin embargo, de señalizaciones para un tiempo de claroscuros, como el nuestro, que sugieran dónde se hacen encontrables como realizaciones, aunque sea en estado fragmentario, en medio de la situación laberíntica de nuestro mundo. La sabiduría cristiana necesita pertrecharse con ese instinto del guía, que mezcla conocimientos y deseos. Ella misma ha de aprender pacientemente a encontrar en el «ya no» de las esperanzs culturales cercenadas, de las transformaciones sociales fracasadas y de los pasados socialistas sin futuro, el «todavía sí» de un mañana verdaderamente humano para nuestro mundo. Desprovista de falsas evidencias y descargada de toda intolerancia, enseñará así a descubrir fragmentos con futuro de totalidad y liberaciones parciales con vocación de plenitud en los materiales demolidos de la modernidad, que reclaman ser recuperados de ese «basurero» de la historia que es el olvido. Compañera de otros saberes y despegada de los caminos trillados, de este modo se capacita para provocar la perspectiva de la redención (Adorno) en las búsquedas comunes. La sabiduría cristiana precisa percibir la dimensión scflvífica de nuestros hechos históricos. Acompañar a nuestro mundo en la búsqueda de sentido significa anunciarle los indicativos del todavía sí de la justicia y no meramente sus imperativos. La praxis de la justicia necesita una hermenéutica de la presencia de sus signos en nuestro tiempo. El cristianismo de ayer predicó infinidad de veces que 31. Cf. MARDONES, J.M.a, «Ofertas antihumanas de salvación»: Sal Terrae 3 (1981), p. 175.

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había que ser casto, pero poquísimas que era posible serlo o, al menos, caminar hacia la castidad. Así, la Buena Nueva se adulteró en moralismo, y la Gracia se evaporó de la historia 32. Una sabiduría cristiana, compañera en la lucha por un mundo más solidario, ha de evitar hoy cometer el mismo error. Necesita más ejercer la pedagogía de los indicativos de la justicia que ser versada en sus imperativos; dedicarse más al oficio de la mistagogía que al de la enseñanza moral. En las oscuras perspectivas de este final de siglo, revestida con la sensibilidad de las mujeres (cf. Le 24, 23-24), «sin otra luz ni guía de la que en su corazón ardía», ha de saber encontrar huellas de la Justicia de Dios hecha carne allí donde otros sólo ven callejones sin salida y tumbas vacías, y ser capaz por ello mismo de señalar su presencia en los caminos actuales hacia la justicia 33. Existen ya propuestas político-económicas en la agenda del Sur, un número importante de iniciativas sociales en la sociedad civil de los países desarrollados, muchas de las nuevas sensibilidades y valores postmaterialistas de nuestras sociedades industriales avanzadas 34 y compromisos personales y comunitarios que poseen esta capacidad de indicar la vigencia histórica de la justicia. Todos ellos, en su debilidad, representan la aparición en la historia de lo inédito viable de la causa de la justicia humana. No tenerlos en cuenta sería una grave negligencia. Sin valorarlos, la lucha por la justicia resulta, tarde o .temprano, inviable. La sola percepción de su imperativo no capacita suficientemente para soportar la «carga» del amor solidario en esta sociedad inmisericorde. Suele conducir al mani-

32. Cf. GONZÁLEZ FAUS, J.I., Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Santander 1987, p. 446. 33. Cf. ALEIXANDRE, D., «Nuevas posibilidades del Evangelio en el mundo de hoy»: Foc Nou 203-204 (1991), pp. 20-21. 34. Cf. INGLEHART, R., El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas, Madrid 1991.

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queísmo, al purismo rigorista y al catastrofismo. Todos estos talantes debilitan la capacidad de resistencia y conducen, tarde o temprano, a claudicar razonablemente ante el inevitable empuje del dulce encanto de la burguesía y de la vida privada.

vación» es sinónimo de poder vivir 35. La llamada «década perdida» para el desarrollo ha acumulado demasiado dolor inocente y absurdo como para poder racionalizarlo desde cualquier punto de vista. Tampoco la razón política de la conquista de la democracia justifica tanto sufrimiento. La sabiduría cristiana se queda atónita y muda ante este complejo conjunto de mal y dolor humanos. Pero igualmente se percata de que esta situación de injusticia en la que vive y muere la mayoría de los hombres de este final de siglo traslada la cuestión de la significación actual del Evangelio de la Salvación, del marco de los debates teóricos, al campo de las realizaciones prácticas. Lo que está en juego ahora no es meramente la cuestión de su hermenéutica teórica, sino su fecundidad histórica. Los datos empíricos de la geografía de la muerte injusta en nuestro planeta se levantan como la gran negación de la voluntad salvífica de Dios, como la aniquilación de su presencia liberadora entre los hombres. En los últimos años, la teología cristiana ha repetido hasta la saciedad el carácter histórico del Reino de Dios. La existencia de posibilidades reales, nuevas e inéditas de construir esta historia en el reverso de la revelación del Apocalipsis: «Vi entonces un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían desparecido... He aquí que hago nuevas todas las cosas» (21,1.15). Pues bien, los pobres y la pobreza injustamente infligida constituyen la negación del reino de Dios, de la viabilidad histórica de esas posibilidades nuevas, de la fecundidad de Dios en su obra recreadora. No puede pensarse en el anuncio sincero del reino de Dios dando la espalda a esa realidad o echando sobre ella un manto que cubra sus vergüenzas 36.

La Iglesia es la administradora de la sabiduría cristiana. Así lo evidencian la multitud de sus mártires, los testigos por excelencia del significado salvífico del Evangelio. Hombre y mujeres, todos ellos capaces de vivir el imperativo de la entrega hasta el extremo de la muerte, porque se supieron agraciados con el indicativo de la Justicia de Dios. La administración responsable de su legado pasa por el abandono de todos aquellos modos de Iglesia que la asemejan a la institutriz regañona de Heidi y por el ejercicio del talante evangélico de la buena vecina que se alegra con los pequeños hallazgos de su vecindario (cf. Le 15, 8-10). Es así como acreditará su condición de «experta en humanidad».

b) Aprender a construir la Buena Noticia de la Justicia de Dios b.a) El final de la fecundidad histórica del Evangelio El ahondamiento del abismo de la desigualdad y el aumento imparable del número de víctimas sepultadas en la «falla» de la injusticia atestiguan la incapacidad del hombre para realizar el sueño de una sociedad humana sin males ni dolor. Así lo reflejan recientes informes mundiales. La pretensión de un nuevo orden mundial humano se ve tercamente contestada por la crueldad de la geografía del hambre y de «los tiempos del cólera». El Tercer Mundo sigue siendo un lugar de expolio y exterminio, donde «sal-

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35. Cf. SEBASTIÁN. L. de, Mundo rico, mundo pobre. Pobreza y solidaridad en el mundo de hoy, Santander 1992; CHARENTENAY, P. de, El desarrollo del hombre y de los pueblos, Santander 1992. 36. Cf. ELLACURÍA, I., «Historia de la salvación cristiana»: Revista Latinoamericana de Teología 1 (1984), p. 34.

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Las víctimas de la historia parecen dejar en agua de borrajas la convicción sapiencial sobre el carácter inmortal de la justicia 37. La negación del derecho y la justicia entre los hombres atenta directamente contra el contenido del credo cristiano. Desmiente esa soberanía de Dios, que, como misericordia fiel, se va haciendo historia de nuestra historia y carne de nuestra carne en el envío del Hijo-Jesucristo y de su Espíritu. El anuncio de la salvación cristiana parece privado de toda eficacia histórica. Las fuerzas del mal, de la injusticia, de la violencia y de la muerte siguen reinando en nuestro mundo. Parece como si nada realmente nuevo hubiera pasado tras el acontecimiento-Jesucristo. Se puede argüir, como hace la interpretación oficial de la Iglesia, que las causas se encuentran en el secularismo y la increencia de la cultura moderna. Entre «muerte de Dios» y «muerte del hombre» existiría una relación de causa-efecto, y la solución consistiría en la apertura a la Trascendencia de nuestra cultura. Pero este diagnóstico y su terapia correspondiente, además de ser problemático 38, no resuelve el problema de la vigencia y la operatividad históricas del Evangelio de la Salvación en nuestro mundo. La historia pasada demuestra que el cristianismo ha debido responder repetidamente a la objeción del rabino judío que niega la llegada del Mesías porque, al contemplar el mundo desde su ventana, se ve que nada ha cambiado. Sus respuestas históricas han sido diversas. Pero nosotros seguimos haciendo la experiencia del pecado y de la muerte. Jesucristo ha realizado la obra de la era mesiánica sin exorcizar la

37. Cf. BUSTO, J.R., La justicia es inmortal. Una lectura del Libro de la Sabiduría de Salomón, Santander 1992. 38. Cf. VITORIA, F.J., «La nueva evangelización de Europa»: Iglesia Viva 159 (1992), pp. 315-317.

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violencia y la injusticia, y todo parece indicar que el anuncio de la muerte en la cruz de la Enemistad y del triunfo de la Paz definitiva es una mera ilusión (cf. Ef 2,16-17).

b.b) Artesanos de realidades solidarias La próxima década enfrenta al cristianismo con el desafío de su responsabilidad en la fecundidad histórica del Evangelio. Si no acierta con la respuesta, unas veces servirá para el «roto» de la inmoralidad del sistema económico y funcionará como ambientador que neutralice el mal olor de nuestros «patios traseros». Otras, para el «descosido» de la atonía vital de las clases satisfechas, y operará como vino quinado reconstituyente de sus fuerzas, mientras llega el banquete de los manjares suculentos y de los vinos generosos. Pero ya no será fiel a la propuesta que hizo Jesús. Habrá quedado absorbido por la vorágine de una religión sin el Dios del Reino. El cristianismo se enfrenta a la necesidad de verificar su anuncio sobre la Salvación en los hoy más que nunca problemáticos procesos de liberación humana. Su misión no le permite contentarse con escrutar los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio (cf. GS, 4). Necesita además continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra salvadora de Cristo (cf. GS, 3). El desafío ya no consiste simplemente en saber cómo habla de la salvación, sino en qué salvación hace y cómo opera en esta historia. Aceptada la peculiaridad del mesianismo de Jesús 39, ¿será ra-

39. «El don del Espíritu es paradójico: abre la era mesiánica sin conjurar la violencia histérica... El mesianismo de Jesús es, sin duda, un mesianismo de podoi, pero su acemn es aplazada. El don del Espíritu es, sin duda, una energía ilimii.ida, pero sus efectos se han diferido... El don del hspiiilu preserva al mesianismo de Jesús de una triple tentación: eliminar el mundo en piovecho de un reino situado

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zonable mantener por más tiempo esta pretensión del cristianismo? ¿Resultará posible todavía recuperar la credibilidad en la condición histórica de su salvación? ¿Cómo propiciar realizaciones de justicia solidaria que la acrediten en el tiempo presente? Los pobres de la tierra no se pueden permitir el lujo de dejar que la esperanza en el futuro solidario se desvanezca. En una realidad tan asimétrica como en la que malviven, van a necesitar, hoy más que nunca, instituciones mediadoras de solidaridad. Ello obliga a una praxis que sepa conjugar la crítica de las realidades solidarias con la promoción de alternarivas practicables de justicia solidaria. Sin ningún género de dudas, tal y como están las cosas, los tiempos de la protesta sin propuesta han pasado (X. Gorostiaga) a mejor vida. La próxima década hace ya inexcusable el esfuerzo por desembarazarse de todas esas solidaridades, incapaces de abandonar el estado «gaseoso» de los discursos o de los sentimientos y de sustanciarse en realidades tangibles e instituciones solidarias 40. Toda pro-

en la transhistoria; sumergir el reino en las estructuras sociopolíticas; equiparar el reino y la Iglesia. Alejando estas tres tentaciones, el Espíritu mantiene la libertad señorial del mesianismo de Jesús frente al idealismo escatológico y el servilismo político y social... No podemos absolutizar nuestra historia incluyéndola en Dios como historia de Dios...»: DUQUOC, Ch., Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Madrid 1985, pp. 195-225. 40. El uso de la Doctrina Social de la Iglesia adolece frecuentemente de un moralismo utópico que remite constantemente al valor abstracto de la solidaridad. Lo peor que le puede ocurrir a la causa de la justicia es que se la defienda con talantes de este tipo. Dotar a la crítica de la realidad social con el Espíritu de la Verdad requiere la capacidad de proponer otra cosa en lugar de lo criticado. La crítica, de suyo, no abre espacios de salvación humana, y muchas veces únicamente consigue cargar farisaicamente con pesos insoportables los hombros de los demás. En este sentido me parece iluminadora la advertencia que hace J.M." ARTADI sobre la necesidad de que la moral haga casuística de la buena, «capaz de asumir el riesgo de mantener

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puesta de justicia sin tierra en la que hacerse presente, terminará por desaparecer como deseo o anhelo. La exigencia ética de la justicia sólo se podrá mantener allí donde se demuestre prácticamente que las cosas pueden ser de otra manera, y se sustraigan al reino de la necesidad y de la forzosidad 41. La sabiduría cristiana sabe que sus propuestas tendrán siempre como horizonte inalcanzable la utopía de la fraternidad del reino de Jesús 42. Sin embargo, pretenden dar respuesta a la urgencia sentida de intentar terca y continuamente una aproximación asintótica al mismo. El pragmatismo conservador y su obediencia ciega a lo posible ha lastrado habitualmene la praxis solidaria de los cristianos y de las iglesias. Pero hemos de reconocer que el radicalismo utópico de las prácticas de muchos movimientos y militantes cristianos la ha desprestigiado igualmente. Su inflexibilidad ante la parcialidad de las realizaciones del Evangelio del Dios Solidario, fruto muchas veces de costosos compromisos históricos, ha convertido en antievolutivos sus proyectos solidarios. El intento de caminar en línea recta del ideal solidario a la realidad, dejando de lado los meandros de sus realizaciones históricas, resulta siempre infiel a la ley de la encarnación y renuncia a continuar en la línea de Jesús el proyecto del reino de Dios. El ideal de justicia solidaria propuesto por Jesús no contiene tiempo en su especificación. «El 'plazo' de la eficacia no existe en la aventura de la graluidad» 43. la flexibilidad que no puede nunca dictar una conducta como indiscutible para todas las siluaiioncs análogas»: Razón económica y razón ética, Santandcr-Madiul IWO, p 10. 41. Cf. GAKCIA ROCA, .1 , /:/ cristianismo, ¿una utopía ética inalcanzable?, Madrid 1991, pp. 15-21. 42. Cf. ÜARCIA KIM'A. J,, /•;/ Dios de la fraternidad, Santander 1990. 43. C f. S i :c i 11 N i )o, 1.1,., /••'/ hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, II-2, Madrid 1982, pp X99-9.V1.

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La sabiduría cristiana dota de un talante evangélico capaz de conjugar la esperanza con una gran dosis de realismo. Su utopía se convierte en compromisos concretos por «hacer activamente que lo valioso sea posible» (A. Cortina) y tenga operatividad histórica.El sueño de su esperanza habilita artesanos de la justicia solidaria que ayudan a que los hombres pasen de situaciones menos humanas a más humanas (cf. Puebla, n. 16) y buscan modestamente «cómo hacer avanzar la democracia un milímetro en medio de la compleja interdependencia mundial» (J.L. Segundo). Así ocasionan y animan proyectos liberadores que logran que la justicia solidaria y fraterna vaya dando más de sí. La perspectiva de su lucha será universal y total. Sus propuestas solidarias, siempre concretas, locales y parciales, constituyen los «remiendos» que costosamente se van echando en el manto destrozado de la justicia humana. A través del compromiso social y político en las mediaciones que hacen tomar tierra a la justicia posible en cada momento histórico, consiguen promover y abrir nuevas zonas liberadas de solidaridad y ampliar las antiguas. La sabiduría cristiana contempla estos compromisos históricos con la justicia, no solamente como expresiones de la «paciencia» de Dios con los hombres 44, sino también como anticipaciones históricas de la Justicia.

44. H. THIELICKE considera que el cristianismo sólo hace practicable la moral del Reino a través del compromiso con las leyes de juego de lo real, aunque no se resigne a ello. Esos «compromisos» serían expresión de la «paciencia» de Dios. Cf. en GONZÁLEZ-CARVAJAL, L., Los signos de los tiempos. El Reino de Dios está entre nosotros, Santander 1987, pp. 148-152.

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4. Conclusión: seguimiento de Jesús y persuasión de la Justicia de Dios La Iglesia despidió el año 1992 con la publicación de un texto del magisterio pontificio que pretende prestar «una contribución importantísima a la obra de la renovación de la vida eclesial, deseada y promovida por el Concilio Vaticano II» 45. La utilidad pastoral y misionera de este texto, con independencia del juicio que merezca su contenido, me parece claramente limitada. Nuestro tiempo necesita hermeneutas prácticos del Evangelio que verifiquen su fuerza rehumanizadora 46. Argumentos en forma de vida que lo protejan de cualquier lectura reductora y acomodaticia. «Es la progesión vivida de la fe por parte de los creyentes, es su ortopraxis lo que constituye el 'catecismo concreto', el testimonio y la representación incesante e insustituible del Evangelio a la humanidad» 47. Nuestras sociedades avanzadas viven atrapadas por algo que yo me atrevería a calificar de ideología de la inevitabilidad. Las cosas son como son, y no pueden ser de otra manera. Esta forzosidad aparece con mayor radicalidad en lo tocante a las magnitudes económicas, pero podríamos extenderla a otros vectores de la realidad social y personal. La fuerza gravitatoria de las leyes de lo real hace del deseo de cambiar esta inercia algo tan arriesgado como el tirarse de un balcón situado en el piso 17. Y ya sabemos que de 100 suicidas que lo intentan no se salva «milagrosamente» ni siquiera uno entero. La estadística tiene crueldades de este porte: únicamente un 0,5% de hombre o mujer quedaría vivo en el intento. 45. Cf. JUAN PABLO II, «Constitución Apostólica 'Fidei Depositum'», n. 1, en Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1992, p. 9. 46. Cf. LLOPIS, J., L'Evangeli (re)humanitzador, Barcelona 1992. 47. ALBERIGO, G., «Eclesiología y democracia. Convergencias y divergencias»: Concilium 243 (1992), p. 736.

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Esta ideología bloquea los progresos posibles en el logro de la justicia. Nuestra sociedad padece el síndrome de los habitantes de Gerasa: quisiera librarse del «demonio» de la insolidaridad, pero con tal de que eso no signifique despeñar su calidad de vida, que, como los cerdos, tampoco tiene desperdicio. Obviamente, creer en solidaridad le supone costos personales, comunitarios e institucionales que no está dispuesta a pagar. Y, consecuentemente, como los habitantes de Gerasa, termina rogando al Evangelio de la Solidaridad que abandone el país (cfr. Me 5,1-20). Efectivamente, nuestra cultura no está para solidaridades. Se construye de espaldas al «otro» y se ve al pobre como una amenaza potencial para el propio bienestar. Si en nuestra sociedad, como piensa F. Savater, el único desprendimiento posible es el de retina, resultará incomprensible un lenguaje que proponga un proceso de la solidaridad universal que vaya de la cooperación a la abnegación 48. Un problema ético se ha convertido en una cuestión cultural de compleja solución.

te, que encierra a sus ciudadanos en el corporativismo insolidario.

La construcción de una sociedad solidaria reclama nuevos estilos solidarios de vida en los que tenga vigencia histórica el estilo del Sermón del Monte. Vivir este modelo de vida y hacerlo con alegría es lo único que podrá hacer imaginable que el modelo de desarrollo humano y social que se desprende del Evangelio es humanamente más razonable que el que propone la cultura actual. Quizás entonces, por «contagio», por «persuasión» de la solidaridad, comience a haber en nuestra sociedad condiciones que hagan pensable una cultura samaritana y de la austeridad solidaria, capaz de generar mayor felicidad en el ámbito de lo cotidiano que esa cultura de la satisfacción dominan-

48. Cf. DOMINGO, A., Ecología y solidaridad. De la ebriedad tecnológica a la sobriedad ecológica, Santander-Madrid 1991 pp. 32-35.

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La Iglesia se enfrenta a la empresa de siempre: ser fiel al seguimiento de Jesús, Justicia de Dios para los hombres (cf. Rom 3,21), en nuevos tiempos. Su gran desafío no consiste en pensar y hablar correctamente sobre el Misterio de Dios. Ni siquiera en hacerlo de la manera más adecuada a la mentalidad de los hombres y las mujeres de este final de siglo. La prueba más crucial no la encuentra en la articulación de un lenguaje sobre el Inefable, sino en el seguimiento histórico del camino de Jesús crucificado. Su la Iglesia no se deja afectar más y más por el sufrimiento de los crucificados de la próxima década, si no se deja «tocar» más profundamente por su destino histórico, ni su andadura será la de Jesús ni su «ciencia» destilará esa sabiduría de Dios, mucho más honda que toda doctrina y de la que en el último decenio han sido expertos esa larga lista de mártires que va de Romero a Ellacuría. Jesús de Nazaret creyó que el sufrimiento de los pobres era la congoja del Dios del Reino, su Padre, y que la solidaridad con ellos daba acceso al conocimiento de esa paternidad universal de Dios. Una sabiduría cristiana que quiera atreverse a balbucear algo sobre ese Dios ha de saber encontrar en el compromiso con los pobres su ubicación adecuada. Ha de emprender una mudanza desde su fe a las señales de los tiempos. La voluntad salvífica que Dios le quiera «revelar» no la encontrará escrita en las estrellas celestes. Deberá avistarla en la azarosa y atormentada historia de los perdedores del próximo decenio, de los exiliados forzosos de las sociedades desarrolladas, de los deportados a los campos de la exclusión social y de la pobreza. Ésa es la senda que el Gran Caminante, que es el Dios de la Promesa Liberadora, recorre junto a su Pueblo. La sabiduría cristiana sólo sembrará esperanza en el futuro si el grito de los pobres y excluidos se convierte para ella en viento del pueblo que aventa su garganta.

TERCERA PARTE

ESPIRITUALIDAD

5 La lucha por la justicia taller de espiritualidad Josep María RAMBLA

A. ESPIRITUALIDAD. ¿DE QUÉ HABLAMOS? La preocupación por la tragedia de la injusticia en nuestro mundo y el compromiso activo por combatirla es fuente y alimento de experiencia espiritual. Así lo formulábamos, hace diez años, en un escrito sobre «la espiritualidad en la lucha por la justicia» \ Ahora, pasado ya algún tiempo, puede ser útil echar una mirada hacia atrás y, a la vez, tratar de vislumbrar el futuro desde el observatorio de una fe en busca de justicia: hacer balance de las aportaciones hechas al campo de la espiritualidad por una continua atención a los desafíos de las distintas formas recientes y actuales de injusticia, y también de los toques de atención que nos anuncian tareas de futuro 2. 1. Josep M. RAMBLA, «Espiritualidad cristiana en la lucha por la justicia», en La justicia que brota de la fe, Sal Terrae, Santander, 1983. 2. Estas páginas tienen su origen en las reflexiones realizadas en el Centre a" Estudis Cristianisme i Justicia (CCJ), con ocasión de su 10° aniversario. Por consiguiente, el estudio parte fundamentalmente de los datos —limitados, pero significativos— aportados por la vida (actividades y publicaciones) de dicho Centro.

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Con todo, antes de entrar de lleno en nuestro estudio es conveniente definir, aunque sea de modo elemental, el término espiritualidad, ya que se trata de un concepto fácilmente difuminado y, por tanto, necesitado de clarificación 3.

Si ahora pasamos a considerar la «espiritualidad», entendida como teoría y, particularmente, como reflexión o como saber sobre la «vida espiritual», desde la perspectiva del interés activo por la justicia, nos hallamos con dos enfoques complementarios: a) uno temático, es decir, una reflexión sobre el modo de vivir el cristianismo, en sus implicaciones relativas a la justicia, desde la inspiración y el impulso del Espíritu de Cristo (líneas de una espiritualidad de la lucha por la justicia, de la iniciación espiritual en una vida de pobreza evangélica, etc.); b) otro formal, es decir, un estilo o forma de reflexión o de formulación (sensibilidad para detectar y valorar determinados aspectos de la vida; perspectiva o enfoque de las cosas tratadas; modo de reflexión mediante la manera como se seleccionan e interrelacionan los temas).

Se impone, en primer lugar, esta distinción básica del concepto espiritualidad: vida-praxis, por un lado, y reflexión-teoría, por otro. Si se considera como vida-praxis, puede entenderse de dos modos: a) como un determinado tipo de actividades del espíritu: oración, reflexión y otros modos de interiorización, discernimiento espiritual, experiencia de Dios, ayuno y otras abstinencias (silencio, abstención de alcohol...); b) como un aire («espíritu» es la traducción latina del hebreo «ruah», o del griego «pneuma», que significan «soplo», «aire», «viento»): más que actividades, prácticas, hechos, etc., es un estilo, un modo de hacer, un modo de vivir. Al comparar estos dos modos de concebir la espiritualidad, vemos que en el primer caso el concepto de espiritualidad es restrictivo: la oración o la meditación son componentes de la espiritualidad, pero no lo es el trabajo del albañil o del maestro o del abogado, porque la espiritualidad se centra en un sector de la vida personal. Por el contrario, partiendo del segundo enfoque, la espiritualidad es tan amplia como la vida misma. Puede hablarse con propiedad de vida espiritual, aunque no es espiritual cualquier manera de vivir, sino aquella que tiene un determinado estilo, un determinado aire. Si nos situamos en el punto de vista cristiano, podemos hablar del estilo o aire del Espíritu, que es el Espíritu de Jesús.

3. Como lo prueban, por ejemplo, las cuarenta páginas que Pedro Casaldáliga dedica a precisarlo en su reciente obra sobre espiritualidad: Pedro CASALDÁLIGA-José M. VIGIL, Espiritualidad de la Liberación, Sal Terrae, Santander 1992.

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Al hacer, pues, una exposición de las aportaciones realizadas y de las perspectivas abiertas a la espiritualidad durante los últimos años, la consideraré, en toda la amplitud de matices expuestos, como «vida espiritual» y «espiritualidad». B. JUSTICIA Y ESPIRITUALIDAD: UN TEMA Y TRES VARIACIONES Estos últimos años, en el rico campo de la reflexión y de la lucha por la justicia, han sobresalido un sinfín de matices y rasgos muy significativos para la espiritualidad, puesto que son reflejo de una auténtica sensibilidad espiritual y de una verdadera actitud cristiana. Enumero, a partir de la observación de publicaciones, debates y acciones, una serie de temas, problemas o aspectos que revelan la realización de un interesante proceso de síntesis: * una visión general de la sociedad (injusticia, crisis, espiritualidad) junto con una visión más concreta (marginados, inmigrantes, etc.);

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* las realidades más lejanas (Centroamérica, sobre todo Nicaragua y El Salvador, guerra del Golfo, etc.), y también las más próximas (Postmodernidad, Feminismo, JJOO, ley de extranjería...); * la espiritualidd como tema (espiritualidad en la lucha por la justicia, sentido de la espiritualidad cristiana, pedagogía de la pobreza...) y también como un estilo que lo impregna todo; * la espiritualidad con su rostro conflictivo (la guerra del Golfo, por ejemplo), pero también con su vertiente de acción constructiva (la relación con los marginados y los inmigrantes); * la búsqueda de un nuevo orden internacional, sin excluir el debate sobre la reforma del orden actual y sobre la ética de los negocios; * una mirada de fe atenta de continuo a la riqueza y complejidad de la realidad social; * interés por el cambio estructural, pero también una creciente preocupación por las realidades más personales (la mujer, los marginados, etc.); * un paso desde América a Europa (con las injusticias realizadas entre nosotros y las consumadas allí); * finalmente, un creciente interés práctico por la espiritualidad, no solamente entre personas y grupos considerados corrientemente como «espirituales» (clero, religiosas y religiosos, personas piadosas...), sino también entre personas y grupos con fuerte sensibilidad social y política (movimientos apostólicos obreros, comunidades cristianas populares, personas y grupos afines a la Teología de la Liberación...). Ante este vasto panorama, se imponen unas reflexiones:

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En primer lugar, esta amplísima gama de injusticias, con sus correlativos compromisos por la justicia desde una mirada y actitud cristianas, no originan, pero sí confirman de modo ya irrebatible una convicción básica: el carácter abierto y parcial —por los pobres— de la espiritualidad cristiana. Es decir, no se halla confinada al reducido mundo de la intimidad o de la vida privada, ni tan siquiera a la limitada sociedad en la cual se agita nuestra vida diaria. La espiritualidad tiene la amplitud del Espíritu, que llena el universo y conduce en todas las direcciones de la vida humana (posibilidades, problemas, angustias y esperanzas). Es, pues, importante observar cómo la espiritualidad entra en los planteamientos globales, teóricos y universales de la justicia, no ignora los aspectos estructurales de la transformación social y está marcada por un todo denunciante y conflictivo en un mundo donde reinan los ídolos de muerte. Hay que restituir, pues, a todos los cristianos que todavía sestean a la sombra de una engañosa espiritualidad tranquilizante, la conciencia de la seriedad de la espiritualidad cristiana. Hay que decir decididamente NO a una concepcipon intimista, privatista, individualista y estrecha de la espiritualidad cristiana. Esta lección no es ciertamente nueva, ya que se halla enraizada en la tradición bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento, pero sí es particularmente oportuna, porque no podemos ignorar la fuerza que hoy tienen, en la sociedad en general, muchas tendencias regresivas y conformistas, con propensión a la insolidaridad. Y, por lo que se refiere a la Iglesia, se da una inclinación peligrosa a la reclusión intraeclesial4.

4. Al constatar esta amplia concepción de la espiritualidad, hay que reconocer con gratitud todo cuanto ha supuesto para nosotros la liberación como espiritualidad y la espiritualidad como liberación, ya que alrededor de la Teología de la Liberación se ha desarrollado un rico movimiento de espiritualidad. Cosa muy explicable, porque, desde

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En segundo lugar, hay que destacar, sobre todo, una faceta relativamente nueva en el panorama presentado al comienzo de este capítulo: el carácter integrador de «opuestos» (estructural-personal, lejano-próximo, luchareconciliación, etc.) de la espiritualidad de la justicia. Esto puede declararse con tres variaciones del tema central de la espiritualidad en la lucha por la justicia; tres pequeñas lecciones, de especial significado actual.

del amor fraterno a las relaciones dentro de la comunidad cristiana. Salvo en el caso del amor a los enemigos, el amor interhumano se refiere casi siempre al amor al hermano en la fe y al amor entre cristianos:

1. El prójimo, el más cercano La presencia en nuestro espíritu, no sólo de realidades de ámbito universal o de problemas vividos lejos de nosotros (nuevo orden internacional, El Salvador, guerra del Golfo, etc.), sino también de realidades —sobre todo injusticias y sufrimientos— de nuestro entorno (ley de extranjería, niños de la calle, cárceles, postmodernidad, Europa, etc.), nos recuerda que el prójimo es el cercano, el de al lado, el que vive junto a nosotros. El modo como enfoca el Nuevo Testamento las relaciones de amor y fraternidad nos puede ayudar a comprender mejor el significado de lo que digo. Según Gerhard Lohfink 5, en el Nuevo Testamento se aplica la exigencia

el comiento, la TL se había interesado por este aspecto de la vida cristiana, como lo muestra el hecho de que en la primera edición de la obra casi programática de Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, ya aparece muy explícito el interés por la espiritualidad. Sin embargo, de unos años acá, la espiritualidad ha interesado de un modo particular a los teólogos de la liberación: G. Gutiérrez (Beber en su propio pozo. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente), L. Boff (Vida en el Espíritu), J. Sobrino, (Liberación con espíritu), P. Casaldáliga (Espiritualidad de la liberación), etc. Teología, liberación y espiritualidad confluyen en una síntesis cada vez más rica y estimulante para la vida de cristianos y comunidades. 5. La Iglesia que Jesús quería. Dimensión comunitaria de la fe cristiana. Desclée de Brouwer, Bilbao 1986, pp. 121-126.

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«Honrad a todos, amad a los hermanos» (IPe 2,17). «Vosotros habéis sido instruidos por Dios para amaros mutuamente. Y lo practicáis bien con los hermanos de Macedonia» (ITe 4, 9-10). «Así que, mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe» (Gal 6,10). Estos textos no son, ciertamente, una invitación al aislamiento, porque al final de la vida seremos examinados del amor al necesitado y no solamente del amor al hermano (cfr. Mt 25,31-46). Porque, además, aunque Jesús se mueve siempre en la tradición del Antiguo Testamento, donde el prójimo es, ante todo, un vecino o un correligionario, él mismo rompe la estrechez de esa tradición declarando que toda persona necesitada es un hermano. «De este modo, el concepto de prójimo es objeto de una total ampliación de fronteras, pero de ningún modo es víctima de una abstracción universal». El que ama al prójimo, al que está cerca, sencillamente no ama. Eso pone de relieve el realismo del amor: si alguien ama, lo desmostrará en la forma de relacionarse con los de su alrededor, porque el amor a los que viven lejos puede esconder, a veces, una resistencia a jugarse la vida día a día a favor de los que nos rodean. Por otra parte, cuando el amor al prójimo es auténtico, desarrolla en el que ama una apertura de espíritu que le dispone a amar a cualquier persona o grupo de personas. El fuego, por su naturaleza, tiende a extenderse... El evangelio de Lucas, en dos perícopas importantes, nos enseña que la persona a quien hemos de amar es la que nos encontramos «en el camino». Aquel doctor de la ley que, evadiéndose de la realidad con repetidas cuestio-

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nes, preguntaba quién era su prójimo, recibió la contundente respuesta de Jesús: tu prójimo es la primera persona que encuentres en el camimo, la más cercana, sobre todo la que padece, el pobre (cfr. Le 10,31). Esta enseñanza se hace más patente cuando Jesús mismo se identifica con un hombre cualquiera, el que se encuentra en el camino, haciéndose encontradizo a los discípulos que partían hacia Emaús (cfr. Le 24-35). 2. «Dios es concreto» Estos últimos años ha cobrado relieve otro rasgo de la espiritualidad, la atención a lo concreto. Así como los enfoques globales nunca han faltado (reflexiones sobre implicaciones de la justicia, sobre la Iglesia o la espiritualidad, etc.), este modo de acercarse a la realidad siempre ha ido acompañado de la atención a los problemas y cuestiones particualres (africanos, mujer, cárceles, etc.) donde, de hecho, se juegan los grandes principios. Con ello se ha destacado la importancia de lo concreto en la experiencia espiritual cristiana. Porque Dios es concreto, y por ello se ha manifestado concretamene en Jesús de Nazaret. «Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos...» (Un 1,1). El cristianismo entero encierra un dinamismo de concreción. Es cierto que son necesarias la reflexión y la teoría; sin embargo, lo que en definitiva cuenta es «la fe que actúa por el amor» (Gal 5,6); más aún, «la verdad se realiza en el amor» (Ef 4,15). La concreción del amor significa una orientación decidida hacia la praxis: «No amemos de palabra ni de boca, sino con obras y según la verdad» (Un 3,18). Justicia, espiritualidad, pobreza, marginación, etc., son palabras importantes si conducen hacia los pobres, hacia los marginados, a los problemas concretos de la explotación, a los africanos rechazados... «La verdad es concreta», escribió Bertolt

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Brecht en su refugio durante la guerra mundial. Dios, por ser la Verdad, es concreto. Un sacerdote obrero, con extraordinarias dotes de contemplación, se expresaba así en sus apuntes espirituales: «Me han preguntado cuál es el conocimiento más importante. El conocimiento de Dios, y después el conocimiento de los hombres; y estos dos conocimientos son un solo conocimiento. Después el conocimiento del mundo. Y estos tres conocimientos han de formar una unidad. El conocimiento ha de ser concreto: conocimiento concreto del Dios concreto, conocimiento concreto de los hombres concretos, conocimiento concreto del mundo concreto. Este conocimiento no tiene auténtico valor si no es conocimiento en el amor» 6. Por lo tanto, la reflexión espiritual debe hacerse con una sensibilidad parecida a la de Aquel que interpretará la historia del mundo desde la práctica del amor concreto: lo que se haga o deje de hacerse a favor del hambriento, del preso, del enfermo, del que vive solo o abandonado, etc. (cfr. Mt 25,31-46). Todo ello nos lleva a otro interesante aspecto de la espiritualidad.

3. No sólo «derribar», sino «construir» Dentro del marco de la justicia, aparece un cierto equilibrio entre una perspectiva estructural y otra perspectiva más personalizante, como ya se vio al poner de relieve la atención prestada a personas o grupos (africanos, mujeres, presos, «niños de la calle»...). Pero el estilo cristiano no solamente ha de ser denunciante, sino constructivo y de búsqueda de soluciones. Una prueba de ello es el valor y

6. Egide VAN BROECKHOVEN, Journal spirituel d'un jésuite en usine, París 1976, pp. 298-299.

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la extensión dados últimamente al tema de la educación por la justicia. También son manifestaciones de esta tendencia hacia la construcción de un mundo más justo una serie de intentos que, a una mirada superficial o partidista, podrían parecer huida a un cierto realismo conformista: diálogo con políticos; debates pluralistas sobre economía de mercado, sobre Maastricht y Europa; reflexión sobre la posibilidad de un capitalismo humano... Al estudiar los problemas y afrontarlos, se tiende, pues, a contextuarlos, teniendo siempre en cuenta las coyunturas precisas que han de señalar los caminos a seguir para construir justicia. Todo ello, ¿qué dice la espiritualidad cristiana? Algo muy importante: proclamar a plena luz que el cristianismo es Buena noticia en la historia, no en el más allá. Y que, por tanto, debe predominar, de algún modo, el anuncio sobre la denuncia, y la edificación del bien sobre la destrucción del mal. Pero siempre dentro del amplio e ineludible marco de la realidad que hace clamar: «¡No es eso, no es eso...!», y poniendo a plena luz la situación real de injusticia, con la que no se puede pactar. De otro modo, se puede sucumbir a la insidia, muy peligrosa hoy, de diluir la política en la mística, la historia en la cosmología y la sociología en la antropología. Pero, en definitiva, siempre se ha de tener la conciencia lúcida para reconocer que Cristo orienta constructivamente nuestras vidas: «buscar su reino y su justicia».

C. ESPIRITUALIDAD EMERGENTE: UNA TAREA FUNDAMENTAL CON TRES CAMPOS PRIORITARIOS El balance realizado en las páginas precedentes nos introduce ya en el camino del futuro. ¿Cuáles son las tareas propias de la espiritualidd que emergen en el presente? Me

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ceñiré sólo a una que juzgo de particular importancia y que exige particular creatividad: lograr vivir espiritualmente en el «centro de la vida», no solamente en los «límites». Esta tarea deberá incorporar tres vigorosas corrientes actuales: el feminismo, el ecumenismo religiosoespiritual y el ecologismo. 1. Una tarea fundamental: vivir espiritualmente no sólo en los «límites, sino en el «centro de la vida» 1.1. En los límites: los pobres aún... Todavía hoy, y quizá más que en un pasado reciente, se debe insistir en el carácter privilegiado de una espiritualidad en el lugar de los pobres y a favor de los pobres. Porque los intereses de la sociedad occidental (información, publicidad, slogans políticos...) están ahora enfocados con gran potencia hacia la vida tranquila y confortable, hacia el progreso acelerado y el consumismo...; y, al contrario de lo que pasaba en una considerable parte de la sociedad de hace unos quince años, el ser rico vuelve a estar de moda («el que no se forra de oro es un infeliz»). Eso no obsta para que incidentalmente se atraviese por un tiempo de crisis inevitable. Por lo tanto, no solamente hay que mantener, sino incluso intensificar una tarea que puede sintetizarse así: * Cultivar una espiritualidad en los «límites» o en los márgenes de nuestra sociedad: orar, reflexionar, convertirse y luchar con los pobres (personas, grupos o pueblos), con los marginados (inmigrantes, drogadictos, enfermos de sida, etc.), con los indefensos de cualquier clase (personas mayores, personas solas, inadaptadas, etc.). * Un seguimiento de Cristo que lleve a opciones de manifiesta radicalidad evangélica («descentra-

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miento» hacia el Tercer Mundo, hacia las bolsas de pobreza de nuestro hemisferio, hacia acciones solidarias de «frontera»...) que sean fuente de una auténtica experiencia de Dios. * Una praxis y un magisterio espiritual para los destinatarios preferidos de la buena nueva: que ayude a vivir la riqueza esperanzadora y gozosa del evangelio a los más desvalidos de la sociedad. Afirmada, pues, inequívocamente la necesidad de una espiritualidad de los pobres y con los pobres, debe pensarse a la vez en una espiritualidad que también deberá ser para los pobres, aunque se desarrolle en lugares materiales no siempre próximos a ellos.

Con todo, aun salvando la presunta buena intención de algunos pensadores, sería irrisorio e insultante para los pobres atribuir el calificativo de cristiano y de espiritualidad cristiana a un sistema capitalista fundado en la explotación del otro, por más que se proclame repetidamente la intención de hacer una sociedad más humana. Aun así, no se ha contradecir, sino alentar la búsqueda ilusionada de felicidad y el paciente y duro trabajo por crear una sociedad de bienestar, siempre que sus disfunciones no sean tan enormes que resulten claramente intolerables. Ahora bien, no se ha de ocultar que esta búsqueda y este esfuerzo exigen un proceso de conversión muy radical: «una nueva actitud, muy difícil de alcanzar ciertamente, respecto de la identidad social, de la propiedad y del bienestar en general» 8. Me parece, pues, urgente un esfuerzo pedagógico creativo para abrir la vida espiritual —una vida espiritual que, a mi parecer, actualmente no se vislumbra ni de lejos— a personas que * han de vivir en condiciones de vida características de nuestro primer mundo: abundancia de bienes (económicos, culturales, tecnológicos...), profesiones relativamente elevadas, circunstancias familiares y sociales acomodadas, etc.; * pero no se niega a acoger, en lo más profundo de su vida y con hechos, la bienaventuranza del evangelio, que incluye una real, aunque diferenciada, opción por los pobres 9;

1.2 En el cenro de la vida: ¿cómo hacerse pobre un rico? En la intensa ebullición de reflexiones y debates de estos últimos años en torno a la situación de la sociedad actual y sus acuciantes problemas, también ha ido tomando cuerpo el interés por hallar una respuesta válida a esta cuestión: cómo se puede vivir cristianamente en Occidente o en el hemisferio norte. Es de interés innegable el intento de situar honradamene la espiritualidad en el contexto de las nuevas realidades vividas actualmente (progreso tecnológico, invasión informática, economía de mercado, postmodernidad, etc.). Los robots, la postmodernidad, el conservadurismo político, la ética empresarial, no sólo han sido objeto de reflexión crítica desde la fe, sino que incluso se han presentado como caminos de experiencia espiritual7. 7. «Espiritualidad de las computadoras», «¿Puede un conservador ser cristiano?», «Como quien contempla a Dios» (refiriéndose a los descubrimientos de la ciencia moderna) son algunos títutlos expresivos que han figurado recientemente en revistas de espiritualidad cristiana.

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8. J.B. METZ, Más allá de la religión burguesa, Sigúeme, Salamanca 1982, p. 21. 9. Ningún cristiano puede olvidar que la opción preferencial por los pobres es universal (incumbe a todas las personas y a todas las actividades), es real (ha de traducirse no solamente en actitudes, sino en hechos que alcanzan hasta la misma economía) y, sin embargo, no es uniformadora (no exige a todo el mundo el mismo tipo de acciones).

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* y están dispuestas a ponerse a la escucha comprometida del Espíritu, que les comunicará sus siempre inéditas interpelaciones. La ya lejana llamada de Bonhoeffer, cuando postulaba un cristianismo vivido no solamente al margen de la vida, tiene todavía una cierta vigencia. Porque «Los mitos de redención nacen de las experiencias de los hombres en los límites de su existencia. Pero Cristo toma al hombre en el centro de la vida» 10. «La esperanza cristiana en la resurrección difiere de la esperanza mitológica por el hecho de que aquélla remite al hombre, de un modo totalmente nuevo y más profundo que en el A.T., a su vida en la tierra» n . La referencia de Bonhoeffer, teólogo confesante y mártir, ya es una premonición de lo que no puede ser de ningún modo un cristianismo en el centro: una evasión de la responsabilidad humana ante el mundo y la sociedad, y un desinterés por el sufrimiento ajeno. Porque un rico solamente puede alcanzar la bienaventuranza evangélica si se hace pobre. Parafraseando el slogan teológico tantas veces repetido —«¿Cómo hablar de Dios después de Auschwitz (o Hiroshima, o Ayacucho)?»—, podríamos decir hoy: ¿cómo vivir espiritualmente en Suiza? Me refiero al hecho, relativamente viejo y ahora sólo acentuado, de una sociedad que, mirada globalmente, vive acomodada y es «oficialmente optimista». Vive acomodada sólo «globalmente», porque, si la analizamos con un mínimo de sensibilidad humana, descubrimos enseguida las zonas oscuras: enfermedad, soledad, relaciones humanas precarias, pobreza material, paro, conflictos nacionalistas y raciales, gue-

10. Resistencia y Sumisión, Barcelona 1981, p. 198. 11. Ibidem.

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rra, etc. Además, esta sociedad, por una parte se está vaciando de valores espirituales y religiosos y, por otra, es cómplice del empobrecimiento de gran parte de la humanidad. Sin embargo, aun cuando la ayuda al Tercer Mundo y el dinamismo de solidaridad mundial vayan creciendo, Europa (y el «Norte») seguirá siendo una sociedad de bienestar, acomodada y «optimista», en la que predominará la abundancia de medios de toda clase (materiales, culturales, tecnológicos...), pero amenazada de embotamiento espiritual 12. Y no sólo me refiero, obviamente, a la crisis de comportamientos éticos, sino, sobre todo, al déficit de una verdadera experiencia religiosa y espiritual que plenifique la existencia de los que vivimos en el hemisferio norte. Intentaré iluminar lo expuesto con la ayuda de tres, perícopas evangélicas. Dos de ellas presentan reacciones opuestas ante la llamada de Cristo: una, la de los discípulos, que lo dejaron todo y le siguieron (Le 5,11); la otra, la del joven rico, que se entristeció ante la exigencia de Jesús de venderlo todo y darlo a los pobres para seguirle después (Le 18,23). Estos fragmentos evangélicos nos dan a conocer dos situaciones extremas. Las dos expresan suficientemente, y por contraste, la necesaria radicalidad de la actitud del cristiano en relación a los bienes si quiere seguir verdaderamente a Cristo. Ahora bien, esta actitud deberá configurarse en formas existenciales distintas, como puede verse en la tercera perícopa, el relato del encuentro de Zaqueo con Jesús (Le 18,1-10). Zaqueo es símbolo del hombre rico que se deja seducir por Jesús; se deja, por lo tanto, «tocar solidariamene el bolsillo» y, con todo, no

12. Una presentación sintética y matizada de la situación actual de esta sociedad, presente en mis reflexiones, puede verse en : Josep MIRALLES, El debate sobre el estado de bienestar, Cristianisme i Justicia, Barcelona 1992.

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comparte materialmente la vida «pobre» de muchos seguidores de Cristo. Esta figura de Zaqueo debería, pues, inspirar formas de vida evangélica posibles en nuestros contextos socioculturales. Y también debería movernos a la búsqueda de «modelos» cercanos a nosotros. Porque, juntamente con la llamada a la «conversión» que nos llega de los mártires de América Latina («el retorno de las carabelas»), necesitamos los «testimonios» de nuestro primer mundo. Es decir, auténticos «modelos», personas que, entre nosotros, han conseguido vivir a fondo el evangelio y son referentes vivos que nos aportan luz y estímulo para una vida evangélica vivida con el gozo del Espíritu 13. En esta espiritualidad «en el centro de la vida» hay que destacar tres líneas fundamentales: el gusto por la vida, la educación del deseo y la subversión evangélica.

dinamizadora. Para nosotros, gente del primer mundo, Cristo ha de ser también «buena noticia». Una «buena noticia» que ciertamente exigirá conversión, pero una conversión fruto de un mensaje gozoso. El gozo de la vida ha de tener un lugar más amplio en nuestra vida espiritual cristiana, muy a menudo monopolio de la exigencia ética o del esfuerzo intelectual. Es cierto que actualmente nos hallamos ante un caleidoscopio de grupos, prácticas y doctrinas pretendidamente espirituales que nos piden clarificación y opciones personales. De ahí que la espiritualidad, hoy más que nunca, deba ser crítica. Es decir, tiene que pasar por el tamiz de la crítica racional e integrar en la práctica el elemento «razón». También, hoy quizá más que nunca, en un mundo aceleradamente dividido y montado sobre la explotación de grandes mayorías, una espiritualidad cristiana ha de ser política, es decir, ha de estar atenta a la llamada del Espíritu, que habla desde la situación clamorosa de los más pobres y de los empobrecidos. Con todo, una espiritualidad no es evangélica si no está muy marcada por los trazos distintivos del Espíritu de Cristo: la esperanza, la paz y la alegría.

a) El gusto por la vida Tomo como punto de partida este aspecto de la espiritualidad, porque, aun siendo el goce un resultado de lo que diré en los apartados siguientes, también es su promesa 13. Me arriesgo, de manera muy personal, a proponer la recuperación de algunos de ellos. Así, las víctimas del totalitarismo nazi, como Dietrich Bonhoeffer, Edith Stein, Alfred Delp; mártires de la resistencia como Yves de Montcheuil; luchadores-mártires contra el racismo como Martín Lutero King; incluso personas capaces de dar la vida del modo más «inocente» del mundo y «deportivamente», como Marc Tintoré, un joven que muere en medio de la tempestad dejando el salvavidas a un compañero. Testimonios también de «confesores», entregados total y honestamente a un estilo de vida y a unas acciones que iluminan nuestro presente (¡se trata de algo más que de una existencia honrada!). Por ejemplo: Juan XXIII, Madeleine Delbrél, Alfonso Comín, Giacomo Lercaro, Montserrat Albo, Jordi Gol, Joana Tuldrá, J.M. Llanos, Pere Closa, Mercé Fontanilles, Josep Breu, Josep Torrella, etc. Esbozo ciertamente subjetivo de un «santoral», creo yo, muy necesario.

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No se trata de sumergirnos en una plácida y paralizante cenestesia, sino de cultivar una «disposición psíquica, a la vez intelectual y afectiva, en virtud de la cual el Mundo y la Acción nos parecen en conjunto luminosos, interesantes y sabrosos» 14. Este talante espiritual es una fuerza movilizadora de energías humanas capaces de aportar a la humanidad auténticas posibilidades de cambio y una real esperanza. «No hace fala ser muy sabio para

14. Pierre TEILHARD DE CHARDIN, «El gusto de vivir», en La activación de la energía, Madrid 19672, p. 215. Aunque el pensamiento de Teilhard pertenece en buena parte al ayer de nuestra cultura, sería pecar de un optimismo inconsciente creer que su concepción positiva de la vida y su talante esperanzado y dinámico han sido ya convenientemente asimilados por los cristianos.

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percibir que el peligro mayor que puede tener la Humanidad no es ninguna catástrofe, ni el hambre, ni la peste, sino más bien esta enfermedad espiritual. •• que sería la pérdida del gusto por la Vida... Poner en duda el valor y la esperanza del mundo será, no virtud crítica, sino enfermedad espiritual» 15. Paradójicamente, en un Primer Mundo oficialmente optimista y seducido por el gozo de vivir, el cristiano, o bien se encuentra atrapado por un cierto cristianismo intelectualmente seco y políticamente tenso, o, dado que no siempre ha de vivir necesariamente en las condiciones de los más pobres, se encuentra condenado a unos moldes de vida conformista o a renunciar del todo al intento de una auténtica vida espiritual. Por lo tanto, es hoy tarea insoslayable la de redescubrir los caminos cristijinos del placer (¡como ya lo intentara San Agustín!) 16 en los aspectos más «humanos» del evangelio: en la creatividad, en la acción y en la solidaridad; en la oración, en el compartir la fe y en la comunión fraterna; en un cierto cultivo de la calidad de los elementos estéticos y lúdicos (festivos) que comporta la vida cristiana, etc. De modo parecido, se debería prestar mayor atención al papel de la afectividad en la vida espiritual. Efectivamente, si el mensaje cristiano tiene en su centro un amor como el de Cristo —hombre perfecto—, parece que la afectividad ha de ser tenida más en cuenta en la pedagogía de la oración, en la vida de las comunidades, en la misma comunicación en la fe, que no debe reducirse a un adoctrinamiento puramente mental. También debe subrayarse 15. Pierre TEILHARD DE CHARDIN, La visión del pasado, Madrid 1968, pp. 228 y 229. 16. Cfr. In Joannem, cap. 6. Un estudio relacionado con este tema desde el punto de vista de la psicología: A. GODiN, Psychologie des expériences religieuses. Le désir et la réalité, Le Centurión, Paris 1981.

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la importancia de saber amarnos como Dios nos ama, aceptando con alegría la realidad concreta de la propia persona (con grandes posibilidades y limitaciones) y de la propia historia (con sus inevitables claroscuros). Porque, si todo el mensaje de Cristo tiene como finalidad la de llevarnos a su alegría —¡y muy completa! (cfr. Jn 15,11)—, no parece que la búsqueda del goce y la alegría de vivir sea una desviación de la vida cristiana. Es verdad que, en el mercado actual de propuestas y respuestas al afán de autoestima y a la búsqueda de uno mismo, puede generarse una ola de narcisismo y de experiencias antievangélicas. No hay que olvidar que Cristo exigió, para seguirle, «negarse» y «perder la vida». Pero, si Dios mismo es quien nos busca, debemos admitir que en la búsqueda de sí mismo se halla el indicador de una tarea espiritual que brota de Ya rrasma tfcx¿TÍ¡t\jaYwiadra^fctactTiezrft-aHa17. Algunas realidades actuales apuntan ya en esta dirección. Por ejemplo, la espiritualidad feminista, en la medida en que pone de relieve la relación de la experiencia de Dios con el conocimiento propio, o destaca la importancia de la aceptación gozosa de uno mismo, puede ser una excelente aportación al ejercicio del gusto por la vida. También algunas facetas atribuidas a la postmodernidad (conformidad con lo que dan de sí las cosas, valoración del presente y de lo que es real, modestia de aspiraciones. ..), como complemento o correctivo de los deseos prometeicos de la modernidad, pueden confluir en el intento cristiano de la búsqueda de felicidad. Sin embargo, aunque parezca contadictorio, el Primer Mundo, tan dominado por el ansia de vida, sólo podrá alcanzar la felicidad si avanza en la conversión hacia los demás y en la solidaridad y se libera de la necesidad de

17. Cfr. J. 225-233.

THOMAS,

«Chercheurs de soi»: Études 377 (1992),

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satisfacer su anhelo de felicidad en el acopio de bienes y en el vértigo de la acción. «Quizá, si fuéramos capaces de pensar hasta el final y hasta las últimas consecuencias la invitación a amar a los demás como a ti mismo, invitación que es indisociable de amar a Dios ante todas las cosas, tendríamos algo positivo que ofrecer a todos los que buscan la felicidad en nuestra cultura» I8.

una de las trampas típicas de nuestra condición humana es tratar de engañar el deseo con la satisfacción de necesidades, es decir, ahogándolo en un oleaje de necesidades que nacen y mueren sin cesar. La publicidad se aprovecha constantemente de esta fragilidad humana manipulando el deseo mediante la creación continua de necesidades. ¿Cómo conseguiremos liberarnos del engaño de la necesidad? Hay que empezar por una cura de humildad: reconocer que la libertad humana no es omnipotente. En efecto, todavía nos hallamos en la situación dramática descrita por Pablo: no hacemos el bien que queremos y, en cambio, obramos el mal que quisiéramos evitar (cfr. Rom 7,19). Esta contradicción personal es posible porque somos esclavos de fuerzas que actúan en nosotros desde fuera. De ahí que se imponga una acción sobre las cosas generadoras de tales fuerzas, que son como un dinamismo o seducción irresistible 22. Esta acción neutralizadora consiste sustancialmente en una cierta abstinencia, ya que la sociedad multiplica sin cesar productos que no sólo enajenan, sino que provocan una corriente de enajenación. No podemos sucumbir a la ingenuidad de creer que, sin un cierto grado de abstinencia o austeridad, llegada la ocasión, seremos capaces de tomar la decisión de privarnos de dichas cosas alinenantes, que, de hecho, escapan fácilmente al campo de nuestra libertad. Pero, si el gozo de vivir exige este control, también es verdad que esa austeridad, a medida que se integra a modo de hábito personal, libera y hace posible la libertad. En una palabra, es un camino eficaz de la educación del deseo. Partiendo de esa conciencia y actuación en el ámbito personal y privado, quizá sea más fácil dar un paso hacia

b) Educar el deseo Al hablar de goce y de felicidad, hemos hablado de deseo, «una especie de infraestructura de la felicidad» 19. Porque «el deseo es como el corazón y el color del tiempo humano. Da la medida de la vida humana comunicándole una tonalidad particular» 20. Por el deseo, como un bravo caballo de raza, necesita ser domesticado y conducido. Porque el deseo es un anhelo y un hambre que se nutre en el mismo anhelo y en la misma hambre; crece en proporción a la propia satisfacción, «participa al mismo tiempo de la angustia de la privación y de la muerte, y de la alegría de un nuevo nacimiento» 21. El deseo es como la presencia del infinito en la finitud humana. Se contrapone, pues, a la necesidad, porque ésta desaparece cuando encuentra una satisfacción. Por tanto,

18. Josep M. LOZANO I SOLER, Recerca de lafelicitat a la riostra cultura, Institut de Teología Fonamental, Sant Cugat del Valles 1992, p. 19. 19. Josep M. LOZANO I SOLER, Ibidem, p. 17. 20. Denis VASSE, Le temps du désir, París 1969, p. 9. Además de esta obra casi clásica del psicoanalista francés, resulta de gran interés el libro reciente de Miquel ESTRADÉ, Pasqua, el desig finalmet ates, Montserrat 1993. Véase también el capítulo «La cultura del deseo», en Rafael ARGULLOL y Eugenio TRIAS, El cansancio de Occidente, Barcelona 1992. 21. Denis VASSE, ibidem, p. 48.

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22. Para todo este apartado del control de las necesiddes, cfr.: Colectivo MISIÓN OBRERA, «La opción por los pobres en los Ejercicios Espirituales», en Tradición ignaciana y solidaridad con los pobres, Bilbao-Santander 1990, pp. 71-89.

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el ámbito estructural y público: combatir el dinamismo de cualquier acción alienante con acciones individuales (por ejemplo, actos testimoniales, educación en la familia o en la escuela, etc.) y colectivas (de comunidades cristianas de toda clase, de asociaciones y movimientos, etc.). Y, por lo que se refiere al Tercer Mundo, nuestra acción decidida para frenar los dinamismos alienantes que juegan con nuestro deseo puede ser una señal denunciadora del gran engaño extendido universalmente: promover la satisfacción de ciertas necesidades irresistibles, que nos hace insolidarios y a la vez propaga y extiende en el mundo de los pobres unos niveles de vida material imposibles de alcanzar, mientras va consolidándose la situación de pobreza creciente en un «Tercer» Mundo que prácticamente es «el mundo». Esta propuesta de acción forma parte de una «cultura de la pobreza o de la austeridad» (I. Ellacuría), que no solamente busca compartir, sino también no generar necesidades.

del saber (información) al padecer (percepción personal de la realidad), hasta llegar al compartir (culminación vital del conocimiento). En esta manera de interpretar la relación entre privación (pasión) personal y lucha conta la injusticia (compasión), confluyen aproximaciones al mismo problema ligeramente distintas: «el acto político de la misericordia» (P. Lebret); «hacerse cargo, encargarse, cargar» (I. Ellacuría); «el principio misericordia» (J. Sobrino).

En la tradición cristiana del ayuno, ciertamente transformada, podríamos reencontrar un significado para el hombre actual: cortar la carrera de la necesidad siempre insatisfecha, que, además de deteriorar la humanidad de quienes son arrastrados a ella, genera un consumismo que bloquea el acceso de muchos a unos mínimos irrenunciables. No hay que olvidar que la sociedad de consumo tiene como objetivo fundamental el que las masas populares se integren en este estilo de vida individualista, competitivo e insolidario. Más aún, el «ayuno» (no la abstinencia total, sino la austeridad y la educación del deseo) puede conducirnos a la justa comprensión de lo que significa realmente la privación que padecen los pobres (carencia de recursos materiales, culturales, tecnológicos... mínimos). Este «ayuno» puede significar el paso del conocimiento por «información» al conocimiento por «interiorización» (es decir, saber realmente lo que pasa al otro). Esta forma de conocer puede describirse como un proceso que pasa

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Hemos visto cómo la búsqueda del goce y el control de las necesidades se unen en un impulso común de plenitud. El punto clave no está en sofocar o engañar al deseo, sino en educarlo. «Despertar la sed y educar el deseo son dos líneas en las que se mueve el auténtico educador. Los obstáculos principales de toda educación surgen en estos dos estadios: a veces cuesta hacer nacer la sed y cuesta educar el deseo» 23.

c) La subversión evangélica Hoy se respiran por todas partes aires «realistas» y «pactistas»: aceptar la realidad tal como es y tratar de integrar los diversos modos de ser individuales en la sociedad real parecen condiciones necesarias de cualquier propuesta que tenga un mínimo de garantías de futuro. Pero eso puede llevar, de modo casi inconsciente, a nuevas formas de conformismo reaccionario. No olvidemos que Jesús de Nazaret, a pesar de no haber sido un «marginal» en la sociedad de su tiempo —como lo fue, por ejemplo, Juan Bautista—, subvirtió los valores y comportamientos del orden establecido. Antepuso la comprensión y los intereses de la persona, y sobre todo de los desvalidos, a la observancia del sábado. Acogió a mujeres, pecadores y

23. Miquel

ESTRADÉ,

Pasqua, el desig finalment ates, p. 31

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marginados e incluso compartió con ellos, prescindiendo de los tabús imperantes. Hizo más caso de una pobre viuda que dio generosamente todos sus pocos bienes que de un adinerado que, con mucho ruido, daba lo que le sobraba. Luchó contra el modo frecuente de asistir al templo y de cumplir con las prácticas religiosas para manipular a Dios y para encubrir la injusticia. Por consiguiente, una espiritualidad que merezca el nombre de cristiana será siempre incómoda, de algún modo, para todos los establishments (incluso eclesiásticos). Las exigencias del amor cristiano pueden parecer «una traición al bienestar, a la familia, al sistema normal de vida... De este modo, el amor cristiano tendrá que pasar por la sospecha de que no respeta el honor nacional en épocas de ideología nacionalista. En situaciones de racismo, tendrá que soportar la acusación de traición de raza. Y en tiempo de contradicciones sociales que claman al cielo, la acusación de traicionar a su clase en sus intereses plausiblemente justos» 24.

inspiración cristiana: tener en cuenta y respetar el hecho religioso en la sociedad, promover la solidaridad entre los hombres y entre los pueblos («¡no somos islas!») y tener como guía y norte de las decisiones la opción por los más pobres. Es todo un símbolo —sólo símbolo o alegoría— de lo que podría ser una presencia espiritual de los países ricos en la Iglesia y en la Sociedad. Nadie queda excluido de una verdadera espiritualidad cristiana, pero al precio de subvertir el poder que posee el antievangelio en nuestra sociedad. Es el «estar en el mundo sin ser del mundo» del evangelio de Juan.

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Pues bien, «es posible que aquí [en esta situación conflictiva] pueda hallarse la clave del discernimiento de espíritus en las iglesias de los países ricos y poderoros de este mundo» 25. Hace unos pocos años, Michael Campbell-Johnston 26 pronunció una conferencia en la sede del Partido Conservador del Reino Unido sobre este tema: «¿Puede un conservador ser cristiano?». En su exposición, el conferenciante invirtió la formulación del título de este modo: «¿Qué debe hacer un conservador para ser cristiano?». Y expuso estas condiciones indispensables de una política de

24. J.B. METZ, Más allá..., p. 23.

25. Ibidem. 26. Puede verse un extracto de esta conferencia, publicada en la revista inglesa TheMonth, en Selecciones de Teología 29/114 (1990), 137-141.

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Y este carácter subversivo de la espiritualidad cristiana no elimina la capacidad de goce y de felicidad de que hemos hablado más arriba. Sólo creerá que subversión y felicidad son incompatibles quien piense que la felicidad implica la anulación total de lo que comporta esfuerzo o dolor o de lo que se siente, en un primer momento, como negativo.

2. Tres campos prioritarios Si no nos ceñimos al ámbito de la justicia, podemos comprobar cómo la «vida espiritual», puesto que es vida, y la «espiritualidad» no han permanecido inmóviles. ¿Qué es lo que ha cambiado en la espiritualidad durante los últimos años? Muchos de los signos de vitalidad espiritual que hoy se perciben están en continuidad o se derivan de corrientes ya presentes durante los años setenta: * influjo y atractivo del Oriente, lo mismo el cristiano que el de tradiciones originarias de la India o del Japón; * intensificación de las prácticas de retiro (búsqueda de la soledad, participación en la vida monástica, etc.);

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* extensión de distintas formas de orientación espiritual de acuerdo con diversas tradiciones (monástica, ejercicios ignacianos, diálogo espiritual, escuelas de oración...);

«Una espiritualidad más sana exige un cuidado de nuestra imaginación que nos permita no solamente pensar sobre Dios de modo distinto, sino también experimentarlo de otro modo» 27.

* progreso de movimientos espirituales tales como los encuentros de Taizé, el movimiento de renovación carismática, grupos de oración y amistad, etc.

La Biblia es una guía imprescindible y fecunda para esta tarea. Primero nos enseña que el modo de nombrar a Dios no es estático y fixista. Todo lo contrario: evoluciona a la luz de las manifestaciones de Dios en la historia. El Dios que es «ayer, hoy y siempre» (Heb 13,8) va revelándose de modos distintos a lo largo de la historia. En segundo lugar, en la Biblia encontramos una serie notable de imágenes feministas para representar a Dios.

Pero hay unas realidades relacionadas con la espiritualidad que, por lo menos en el mundo católico, han cobrado especial relieve en estos últimos años y nos indican tres pistas importantes por donde deberá moverse la tarea espiritual que acabo de decubrir. 2.1. El feminismo Muchos de los rasgos propios de la espiritualidad feminista que se está configuranto actualmente deberían enriquecer la espiritualidad cristiana del futuro. Destaco los siguientes: algunos matices de la imagen de Dios poco considerados hasta hoy; una lectura de la Biblia realizada con ojos y sensibilidad no exclusivamente masculinos; un estilo de vida cristiana más integrador de las distintas dimensiones de la persona. Veamos brevemente estos tres puntos con la exclusiva pretensión de iluminar hacia dónde apunta mi propuesta, que merecería por sí sola un desarrollo más amplio: a) Un camino más rico de acercamiento a Dios Algunas feministas piden que se recree el nombre de Dios, ya que una imagen de Dios elaborada solamente con términos y símbolos masculinos configura ya una determinada respuesta espiritual:

Una de estas imágenes es la «sabiduría» (la «señora sabiduría»), que aparece en los sapienciales y también se haíía presente en el NT: «En algunos textos, la Sabiduría es, en realidad, Dios misma en su actitud en el mundo. Dios imaginado como un sujeto femenino en acción» 28. En efecto, es una anfitriona que convida al banquete, alienta y conforta al pueblo para que siga sus enseñanzas, le orienta en sus tinieblas, se dirige a los pobres y hambrientos y les ofrece ayuda y alimento... «La sabiduría es, más que cualquier otra imagen, el rostro femenino de Dios en la Escritura» 29.

27. Sandra M. SCHNEIDERS, Wornen and the word. The gender of God in the New Testament and the spirituality ofwomen. Citado en Dorothy A. LEE-POLLARD, «Feminism and Spirituality: The Role of the Bible in Women's Spirituality»: The Way 32 (1992), 23-32 (la cita, en p. 28). 28. Elisabeth A. JOHNSON, «Jesús, the Wisdomof God: abiblical basis for nonandrocentric Christology»: Ephemerides Theologicae Lovanienses 61 (1985), 275. 29. Dorothy A. LEE-POLLARD, «Feminism and Spirituality: the Role of the Bible in Women's Spirituality», p. 29.

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Además, tanto en el AT como en el NT se hallan otras imágenes femeninas referidas a Dios: maternidad (dar a luz, amamantar), ama de casa, clueca protectora de los polluelos, etc. No podemos olvidar que las imágenes y los símbolos no son elementos puramente decorativos añadidos a la verdad, sino que, en sí mismos, conllevan un significado. b) Una aproximación más completa a la Biblia Los estudios bíblicos modernos han dejado muy claro que no hay una lectura totalmente neutra de la Escritura. La subjetividad juega en ella un papel importante. Por eso la actitud de sospecha con que se hace cierta lectura feminista de la Biblia puede ser muy enriquecedora. Por ejemplo, para corregir determinadas lecturas «androcéntricas» o «patriarcales»; o para hacer surgir con nuevo vigor determinados textos bíblicos. Un caso típico es la interpretación del dialogo de Jesús con la mujer de Samaría junto al pozo de Jacob. La lectura más corriente de es,ta perícopa ve exclusivamente en la samaritana a una prostituta o, en cualquier caso, a una mujer insignificante. En cambio, una interpretación feminista descubre la evolución profunda de una mujer que se deja conducir por Jesús al reconocimiento propio y se abre, al mismo tiempo, al conocimiento de Dios. Y, mientras los discípulos no comprenden por qué Jesús habla con una mujer, ni tampco captan el misterio de la «cosecha» ya próxima, ella, en cambio, se llega al pueblo como un apóstol y participa, con su testimonio, de la «cosecha» de Cristo. Es sólo una muestra de un trabajo exegético ya iniciado 30.

es E.

30. Una de las obras más representativas de esta labor exegética SCHUSLER-FIORENZA, En memoria de ella, Bilbao 1989.

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c) Una espiritualidad integrada En la perícopa de la samaritana se ve cómo el auténtico conocimiento y el amor de uno mismo se desarrollan juntamente con la adoración. En esta línea de análisis y pedagogía de la experiencia espiritual, muchos intentos feministas superan dualismos amenazantes: Dios-persona humana, espíritu-materia, hombre-mujer... Estas categorías, ordinariamente, no sólo se han separado unas de otras, sino que en cada formulación dual se ha expresado una cierta jerarquía y dominio de una realidad sobre la otra: Dios sobre persona; espíritu sobre materia; hombre sobre mujer. La espiritualidad femenina abre caminos reconciliadores. Una experiencia de Dios más enraizada en el interior de la persona, potenciadora del conocimiento y afirmación propios, más íntima y más efectiva. Una relación hombremujer en la que se aprecia recíprocamente la dignidad y se valoran las diferencias, que no indican en absoluto superioridad alguna. Una vida espiritual, a la vez, individual y solidaria, en la que la intimidad no es evasión, ni la sensibilidad social huida de sí mismo. Y un desarrollo histórico de lo personal, donde corazón, mente y cuerpo van a una. Se trata sólo de pequeñas muestras de lo mucho que la reflexión, la praxis y el empuje del feminismo podrían aportar a la espiritualidad en la Iglesia y en la Sociedad en un futuro que ya ha comenzado. 2.2. Diálogo interreligioso Es evidente que vivimos inmersos en un cierto «ecumenismo espiritual». Es decir, se da entre nosotros no sólo una difusa expansión del orientalismo y otras corrientes espirituales, sino una «explosión» del núcleo cristiano,

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bastante monolítico hasta hace poco. Quizá no de una manera muy generalizada, pero sí con intensidad y de modo significativo, ha aumentado recientemente la proliferación de grupos, guiados de ordinario por algún «maestro» (palabra inexacta, pero expresiva), que cultivan la experiencia espiritual con un cierto eclecticismo y, en cualquier caso, sin dar importancia definitoria a los contenidos teóricos («dogmas») 31. Es un rasgo común a estos grupos y corrientes, no sólo una apertura ilimitada a toda clase de aportaciones (¡y, por tanto, una exclusión de cualquier monopolio creyente!), sino un sincero deseo de «innovación social».

ser de «diálogo», es decir, un encuentro humilde y abierto que favorezca el enriquecimiento recíproco 33.

Este movimiento, que confluye en un deseo común de cambio de espíritu y de mentalidad, es quizá más esperanzador que el que se está extendiendo con ímpetu arrollador (sobre todo en Estados Unidos) bajo el lema no muy preciso de «New Age», «un término-paraguas para un estilo o corriente difusos del pensamiento» 32. Creo que, también en el futuro que se está alumbrando, la espiritualidad cristiana deberá entrar en relación más profunda, no sólo con estas distintas corrientes de espiritualidad, sino también con las religiones ya presentes entre nosotros y que, sobre todo el Islam, adquirirán todavía una presencia más extensa y mayor impacto. La relación debe

31. Algunos de los existentes entre nosotros se han recogido en el programa «Sinergia», inventario breve, pero ilustrativo, de la riqueza y variedad de anhelos y respuestas espirituales que se están produciendo entre nosotros. 32. David S. TOOLAN, «Harmonic convergences and all that: New Age Spirituality»: The Way 32 (1992), p. 34. Cfr. J. SUDBRACK, La nueva religiosidad. Un desafío para los cristianos, Paulinas, Madrid 1990; C. SARRIAS, «La 'Nueva Era' (New Age): ¿Nueva religión para una nueva humanidad? Reflexiones críticas»: Sal Terrae 80 (1992), 659-674.

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Cuando se piensa en el ecumenismo, es posible que se oculte en nuestro inconsciente la idea de unos contactos con miembros de otras confesiones religiosas que de algún modo han de reducir al interlocutor a nuestras concepciones religiosas y a nuestros valores. En cambio, creo que, en el futuro, el contacto con otras corrientes espirituales y otras religiones deberá distinguirse por la magnanimidad del «quien no está contra nosotros está con nosotros». No solamente comprender y comunicar a los demás lo que es nuestro, sino también dejarse convertir por ellos e integrarse en un diálogo amplio no excluyente. Más aún, si corrientes actuales tan significativas como el feminismo, el ecologismo y los movimientos de liberación tienen en común la idea de eliminar cualquier punto de predominio de unos sobre otros, los cristianos tendremos que trabajar también para que nuestras ideas y creencias, nuestras prácticas, nuestros grupos y comunidades no impongan ninguna clase de «centralismo». Es decir, se nos impone como actitud fundamental el esfuerzo de «descentramiento» 34. Que el reconocimiento de Cristo resucitado, en quien todo tiene consistencia (cfr. Col 1,15-20), no derive hacia dogmatismos o actitudes excluyentes personales o de grupo. Reorientarnos hacia el pluralismo es un proceso sano y necesario. Un pluralismo no solamente epistemológico, sino también espiritual, tanto por lo que se refiere a las actitudes como a las prácticas. Porque el fundamento de toda espiritualidad no es ni la doctrina ni las inclinaciones

33. Cfr. sobre esta conclusión: Jacques DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991. 34. Sobre la necesidad de este «descentramiento», cfr.: Francine CARDMAN, «Liberating Compassion: Spirituality for a New Millenium»: The Way 32 (1992), 5-12.

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espirituales de personas o grupos, sino Dios mismo, que, por el Espíritu, «sopla donde quiere». Por tanto, «la primera causa del pluralismo hay que buscarla en Dios, que distribuye los dones de la gracia de modos distintos» 35. De ahí que el diálogo interreligioso deba tener presente que, cada día más, el desafío a la religión no le viene tanto del racionalismo o del materialismo cuanto de la espiritualidad: la espiritualidad, fuente de libertad y de sabiduría, frente a la religión, muy a menudo origen de intolerancias y de violencias. Para que sea realmente fértil, el diálogo ha de tender a redescubrir caminos actuales y universales de la espiritualidad. Basten estas breves indicaciones para dejar insinuada otra posibilidad y tarea que se ofrece e impone a la espiritualidad. Como decíamos en el apartado sobre el feminismo, también en este punto del diálogo interreligioso deberían precisarse con mayor amplitud y detalles las líneas y medios para el desarrollo de este aspecto de la espiritualidad emergente.

3. El ecologismo El ecologismo no es un fenómeno reciente. Pero es ciertamente una novedad el gran interés despertado en el ámbito de la espiritualidad cristiana y en círculos de cristianos «liberadores». Hasta hace pocos años, el respeto y estima de la naturaleza y la preocupación por salvaguardar (prescindiendo de un franciscanismo contemplativo y de un cierto evolucionismo teilhardiano) sólo parecía ser asunto de grupos marginales (marginales sociales y eclesiales). Pero ahora ha surgido en la conciencia más amplia de la

35. Santo resp.

TOMÁS DE AQUINO,

Suma Teológica 1-2, ql 12, a 4,

LA LUCHA POR LA JUSTICIA, TALLER DE ESPIRITUALIDAD

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Iglesia, no sólo un interés ético por la naturaleza, sino también una inclinación a implicar el entorno en la misma espiritualidad: integrando de manera pasiva la naturaleza en la experiencia oracional (el monte o el desierto, el cuerpo con sus posturas y el gesto...) y, de manera activa, implicando toda la persona en el desarrollo de la naturaleza, en la comunión con ella, en su conservación y en su crecimiento. .. No nos encontramos lejos de una interpretación rigurosa del relato de la creación del Génesis leído a la luz del capítulo 8 de Romanos, donde Pablo habla de la recíproca relación del hombre —que es materia y naturaleza (soma)— y la creación. En este relato se detecta una repercusión negativa en la creación de la actividad egoísta del hombre, pero también se manifiesta en él una comunión persona-naturaleza en la trayectoria de la liberación. «Por eso podemos hablar con propiedad de una justicia ecológica», nos recuerda Leonardo Boff. Es decir: «una relación justa con los seres de la creación, ya que son parte de nuestra existencia diaria, y son también, de alguna manera, ciudadanos de nuestro mundo». El mismo teólogo brasileño se hace eco de cómo vivía la experiencia del Espíritu en el mundo un místico antiguo: «El Espíritu duerme en la piedra, sueña en la flor, siente en los animales, sabe lo que siente en los hombres y sabe lo que siente en la mujer» 36. Ahora bien, en la «historia común» de hombre y naturaleza no regresamos a un modo insolidario y ataráxico de concebir la espiritualidad, porque en la interacción está implicado el otro, los otros como sociedad. Es decir, el tema-creación no es simplemente una cuestión de respeto por la naturaleza, sino de respeto activo por toda la realidad, en el centro de la cual (y no como dominador y déspota) está el ser humano, hombres y mujeres, hermanas y hermanos. Esta dimensión ecológica deja abierto un te-

36. Cfr. Leonardo BOFF,, «Ecología y espiritualidad», en Una espiritualidad liberadora, Estella 1992, pp. 179-181.

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rreno casi inexplorado de la espiritualidad cristiana, marcada por la clara opción al lado de los pobres. Aquí no puedo hacer otra cosa que dejar constancia de su trascendencia y de la necesidad de añadirla a la agenda espiritual de los próximos años.

6 Hacia una «mística de ojos abiertos». Propuestas para el fin del milenio Darío MOLLA

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A la vista, pues, de todo lo expuesto en estas páginas, aparece con claridad que la espiritualidad, que se va afirmando como una experiencia enraizada en la sociedad y en la historia que claman justicia, aún tiene en el horizonte uns inmensas tareas, en parte inéditas, pero subyugadoras para todas las personas creyentes en aquel Espíritu que repite sin cesar: «¡Todo lo renuevo!» (Apoc 21,5). 1. ¿De qué espiritualidad tratamos? Vivimos en estos últimos años un auge del interés por aquello que comúmmente se entiende por «espiritualidad», tanto cristiana como no cristiana. Una amplia oferta de métodos, actividades, movimientos, está al alcance de quienes quieren cultuvar su interioridad, ir hasta la última profundidad de su existencia o cultivar una relación personal con Dios. Se podrían enumerar muchos y muy diversos ejemplos de este renovado interés por la espiritualidad; pero, precisamente porque son tantos, no me parece necesario hacerlo. Este interés se manifiesta desde muy diversos lugares de nuestra sociedad. No son sólo personas mayores de edad, sino también, y con fuerza, grupos, movimientos y colectivos juveniles. Tampoco se trata sólo de sectores eclesial o socialmente conservadores; militantes cristianos fuertemente comprometidos o teólogos bien sensibles al clamor de los excluidos de este mundo comparten esta actitud.

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Todo ello nos hace pensar que en este auge de la espiritualidad no hay sólo una reacción pendular frente al secularismo de hace años, o un mecanismo de evasión ante los compromisos sociales, o una sublimación de los desencantos y abandonos, o una búsqueda individualista de paz y sosiego ante la dureza de la vida, etc., sino una llamada verdadera a ir al fondo de la existencia humana o de la experiencia de la fe. Pero, al mismo tiempo, se nos plantea también la necesidad de definirnos con precisión cuando hablamos de espiritualidad y, más aún, de discernir y preguntarnos por la identidad cristiana y evangélica de cada forma o manifestación de espiritualidad. Es bien actual el consejo que aparece en la primera carta a los Tesalonicenses: «No apaguéis el Espíritu, no tengáis en poco los mensajes inspirados; pero examinadlo todo, retened lo que haya de bueno y manteneos lejos de toda clase de mal» (1 Tes 5, 19-22). En un libro publicado hace ya diez años \ fruto de un seminario interno de «Cristianisme i Justicia», precisaba con claridad J.M. Rambla lo que debemos entender por espiritualidad cristiana: «.. .La espiritualidad cristiana es la prolongación en la existencia humana de la acción del Espíritu... No son, por tanto, espirituales sólo unas determinadas actividades o algunas zonas de la existencia, sino todo aquello que se halla iluminado, marcado o conducido por el Espíritu de Jesús. (...) Hablar, pues, de espiritualidad no es sólo hablar de una parte de la vida, sino de toda la vida; es referirse a una cualidad que el Espíritu imprime en los seres a los que se comunica, más que a un añadido; es tratar fundamentalmente de la acción bajo el impulso del Espíritu Santo, una acción que compromete la conciencia y la libertad del hombre. (...) La 'spiritua-

1. V. v. AA. , La justicia que brota de la fe, Sal Terrae, Santander 1982.

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litas' es vivir cristianamente» 2. Vamos, pues, a hablar de espiritualidad cristiana así entendida. Pero, con ser decisiva, esta clarificación no es aún suficiente; necesita mayores concreciones. Quiero, además, plantear una espiritualidad cristiana que: — sea útil para cristianos inmersos en la vida de su sociedad y comprometidos con una tarea concreta en la misma; una espiritualidad para personas que trabajan, a veces en situación de precariedad o quizá de pluriempleo, o que buscan trabajo, que viajan en metro o en autobús, que toman decisiones, que se manchan las manos con el barro de la vida...; por tanto, no es una propuesta de espiritualidad que sólo sea posible vivir en el aislamiento, en el retiro, en la tranquilidad de espacios y largos tiempos de soledad...; — radical y totalmente afectada y condicionada, en sus manifestaciones y en sus expresiones, por el hecho del sufrimiento, la injusticia, la marginación que, cerca o lejos de nosotros, sufren millones de hombres y mujeres y aun pueblos enteros; y que parta del supuesto de que, como decía San Juan, «...quien no practica la justicia, o sea, quien no ama a su hermano, no es de Dios» (1 Jn 3,10). Una espiritualidad, por tanto, que desde la cercanía a las víctimas y excluidos de nuestro mundo se pregunta qué puede significar eso de amar a Dios, de hacer oración, de vivir la pobreza, de actuar con caridad, etc.; — pensada para quienes, aun desde la máxima solidaridad con otros pueblos, vivimos en este Primer Mundo, vamos a seguir viviendo en él, y es aquí donde tenemos que encarnar nuestro seguimientto de Jesús y situar nuestra experiencia cristiana; lo cual creo que, sin restar un ápice

2. Josep M. RAMBLA, «Espiritualidad cristiana en la lucha por la justicia», en op. cit., pp. 180-182.

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de nuestra sensibilidad para otras experiencias, formulaciones o maneras, nos obliga, sin embargo, a no ser miméticos, sino creativos.

ciedad concreta, a hacer su experiencia espiritual, y le posibiliten superar las dificultades específicas que su contexto histórico plantea a la experiencia de Dios en la vida.

2. El «talante» humano que nos capacita hoy para la experiencia espiritual

Desde esta doble afirmación, ¿qué capacidades me parecen especialmente importantes a cultivar en nosotros para hacer más posible, en este fin de siglo, una experiencia espiritual tal como la hemos postulado hace unos momentos? Destacaré tres:

La experiencia espiritual es experiencia hecha por un hombre o una mujer. Por tanto, tiene que haber persona, en el sentido más noble del término, para que pueda haber experiencia espiritual de mayor o menor calidad. Se ha hablado recientemente de las «estructuras de posibilidad» (Libáno) o de las «estructuras antropológicas» (GarcíaMonge) que sustentan una experiencia espiritual. Hace muchos años, ya hablaba Ignacio de Loyola del «subíecto» que debía existir para hacer Ejercicios, y de las capacidades y actitudes que eran necesarias en él, previamene a la específica experiencia de Dios. No vamos a entrar ahora en este tema, pero sí quiero decir que esta noción de «subiecto» es una noción dinámica, no estática. Que uno es capaz de «hacerse» sujeto de experiencia espiritual, y que también puede llegar a incapacitarse para la misma, en la medida en que no cultive o no evite que se deterioren unas determinadas capacidades y posibilidades de su propia personalidad. Por otra parte, toda experiencia espiritual, además de ser una experiencia individualmente situada (que tiene lugar en esta o aquella persona concreta), es también una experiencia situada social o históricamente, porque acaece en unas concretas circunstancias sociales, culturales, históricas. Desde este ángulo de visión, cada época presenta sus propias ayudas o sus propias dificultades a la experiencia espiritual. La persona, hija de su tiempo, deberá desarrollar en sí misma aquellas capacidades personales que le permitan recoger todo cuanto le ayude, en su so-

a) La capacidad de interioridad Entiendo por «capacidad de interioridad» la capacidad de interpretar y vivir la propia vida desde dentro. Lo cual es capacidad de parar, de distanciarse de los acontecimientos, de intentar su lectura, de formular las propias interpretaciones de lo que sucede. Eso es lo que nos hará posible evitar esa limitación de nuestra cultura que tan acertadamente ha denunciado Josep M. Lozano: «...hemos pasado de vivir en función de un proyecto a vivir en función de una agenda» 3. Y esa otra es que el «síndrome de la publicidad»: el slogan es suficiente para conocer; sólo existe aquello que se publicita. Esa capacidad de interioridad se sustancia, en buena medida, en la capacidad de hacer silencio, de no angustiarse con el silencio, de librarse de la obsesión de llenarlo de palabras. Un silencio que no es aislamiento, sino capacidad de escucha (algo así como desconectar el auricular en el que permanentemente suenan las músicas de nuestras historias, para escuchar las músicas ambientales o, incluso, los ruidos que nos rodean); un silencio que no es sólo

3. Josep M. LOZANO I SOLER, Recerca de lafelicitat a la nostra cultura (Quadems Instituí de Teología Fonamental, n. 20), Sant Cugat del Valles 1992, p. 12.

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ausencia de palabras, sino dar la posibilidad a palabras distintas y nuevas. Un silencio que es, en definitiva, superación de la palabra.

lidad cristiana en los próximos años, aplicándolo especialmente en dos campos:

A través de ello renovaremos una actitud tan escasa en nuestra cultura como necesaria para una experiencia espiritual: la actitud de admiración. Hace varios años dijo San Gregorio de Nisa algo que hoy nos resulta útil recordar: «Los conceptos crean ídolos. Sólo la admiración es capaz de comprender algo». Admiración que es capaz de mirar hasta el fondo. Como se ha expresado en fórmula concisa y rotunda: «Miramos sin ver: he ahí la tragedia. Aprender a mirar: he ahí la tarea» 4. La admiración nos capacita para mirar al fondo y, por ello, sorprendernos, haciéndonos así capaces de captar a un Dios que es permanente sorpresa. La admiración nos capacita para descubrir los valores de lo pequeño, de lo oculto, de lo no aparente, y para descubrir las semillas de esperanza que hay sembradas en el aparente pedregal de la vida.

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— el campo de las mediaciones sociales, políticas, laborales... de su vivencia de fe. ¿Qué hacer con los medios económicos, con el poder, con la cultura que se adquiere...? ¿Cómo poner efectivamente mi vida al servicio de los pobres y excluidos desde mi realidad profesional, familiar, social...?; — el campo de la autenticidad evangélica de la propia experiencia espiritual y de otras experiencias supuestamente espirituales que se puedan proponer. Hay que estar atentos a esta época de «postmodernidad» también en lo espiritual, en la que parece que todo vale, que lo importante es sentirse personalmente bien, que sólo son significativos los pequeños ámbitos en que me muevo, que la cruz no es dimensión de existencia... Hay que escuchar la sabia advertencia del obispo Pedro Casaldáliga cuando nos recuerda que el camello no entra por el ojo de una aguja, pero sí por la puerta de una catedral.

b) El talante de discernimiento c) La capacidad de resistencia Entiendo por «talante de discernimiento» la actitud de fondo que nos hace preguntarnos continuamente por la calidad evangélica de lo que hacemos, con una sana capacidad de sospecha ante nuestros autoengaños y ante las apariencias de las cosas, así como una sensibilidad para detectar lo que Ignacio de Loyola llamaba «engaños con apariencia de bien». Ese talante de discernimiento creo que va a ser muy necesario para quien quiera vivir una auténtica espiritua-

4. Germán ARANA, SJ, «Interioridad y vida. Por una pedagogía de la integración», en Espiritualidad ignaciana y humanismo, Publicación de la CONEDSI, Madrid 1991. y

En el encuentro que se celebró en El Escorial durante el verano de 1992, con ocasión del veinte aniversario de la Teología de la Liberación, se insistió por parte de varios de los presentes en esta capacidad de resistencia como actitud cristiana. Metz hablaba de considerar «la dureza de la piel del elefante». Gustavo Gutiérrez, en la carta que envió al encuentro, afirmaba estar cada día más convencido de que la «terquedad» es una virtud cristiana. Es una llamada del evangelio especialmente oportuna en tiempos recios: «Con vuestra constancia conseguiréis la vida» (Le 21,19). Resistencia contra una manera de organizar la sociedad que produce exclusión y sufrimiento; contra un sistema

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de valores que justifica a los fuertes (y que tenemos muchas veces más interiorizado de lo que nos creemos). Resistencia, una vez más, ante discursos conformistas que se presentan como inapelables. Una resistencia que nace de que nuestra cercanía y solidaridad con los más pequeños nos impide resignarnos a que todo siga igual para que a ellos cada vez les vaya peor. Resistencia que no es sólo una actitud interior, sino, sobre todo, aguante en los compromisos, defensa de aquellos a quienes nadie defiende, profecía frente a la permanente tentación de olvidar al huérfano, a la viuda, al extranjero. Lo expresan perfectamente los jesuítas de Misión Obrera de la comunidad berlinesa de Kreuzberg: «Cuando nosotros oímos estas contradicciones sociales aquí: por ejemplo, los parados a los que se les cierra el subsidio, o las ocupaciones de casas y la falta de viviendas, o los refugiados, ahora también de Alemania Oriental y de Polonia, o los transeúntes, y vemos la pasividad de mucha gente ante estas cosas, pensamos: ¡pero esto es imposible, no puede ser así! Y nos tenemos que mover. Hemos llegado en concreto a que eso forme parte de nuestro ser persona, de nuestra identidad; por decirlo con una imagen: ser persona significa ofrecer resistencia. Seguir marchando así, sin más, sin siquiera decir no, sin negarse, no es ya ser persona» 5. 3. Los desafíos básicos para una espiritualidad en los noventa Tener una experiencia de Dios, seguir de cerca a Jesús, compartir la fe y la vida en la comunidad eclesial, mantener actitudes y comportamientos coherentes con la fe...: todo 5. Entrevista al grupo de Misión Obrera S. J., de Berlín, recogida en el Boletín de Misión Obrera de septiembre-octubre de 1992, p. 6.

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este conjunto de cosas son el núcleo de una existencia cristiana en cualquier época. Sin embargo, de cara a los próximos años, ¿qué matices propios va a cobrar este planteamiento?; ¿qué desafíos se plantean como más urgentes?; ¿cuáles pueden ser los campos de actuación prioritarios para quien se plantea que su vida sea fiel a la inspiración del Espíritu de Jesús? Voy a aventurar algunas respuestas. Pretendo, pues, no una exposición completa o sistemática del contenido de una espiritualidad de los noventa, sino marcar lo que me parece más relevante del conjunto. a) Descubrir al Dios que se esconde en la oscuridad de la vida 6 En agosto de 1992, la Revista Internacional de Teología Concilium titulaba de este modo su número anual dedicado a espiritualidad: «¿Dónde está Dios? Un clamor en la noche oscura». En la presentación del mismo, el teólogo francés Christian Duquoc hablaba del «desplazamiento de la cuestión de la identidad de Dios a la de su localización». Todo ello creo que define bien la situación en nuestro Primer Mundo, donde el desafío de la persona espiritual es encontrar a Dios en un mundo muy opaco a su presencia. Es éste uno de los rasgos diferenciales al pensar en espiritualidad desde el Primer Mundo o desde el Tercero: en efecto, se ha constatado acertadamente 7 «la presencia de Dios en el mundo de los oprimidos y la ausencia de Dios en el mundo de los opresores» y que «el mundo de

6. Las reflexiones de este apartado son deudoras, casi en su totalidad, del número de la revista Concilium de agosto de 1992, dedicado a espiritualidad y titulado «¿Dónde está Dios? Un clamor en la noche oscura». 7. Pablo RICHARD, «La presencia y revelación de Dios en el mundo de los oprimidos»: Concilium 242 (agosto 1992).

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los oprimidos es pobre en poder, dinero, tecnología y armas, pero es rico en humanidad y espiritualidad». Esta constatación nos pone ya sobre una de las pistas (aunque, por supuesto, no la única) del porqué de ese ocultamiento de Dios en nuestro Primer Mundo. En la formulación que hizo Pablo en su carta a los Romanos, «se reprime con injusticias la verdad» (Rom 1,18). La injusticia estructural y cotidiana supone el ocultamiento de la verdad de Dios. Un mundo más justo sería también un mundo más transparente. En esta situación de ocultamiento de Dios es necesario pasar «de una teología apologética sobre las pruebas de la existencia de Dios... a una teología espiritual del discernimiento de la presencia de Dios en nuestra historia» 8. En un precioso análisis sobre nuestra cultura y sobre la búsqueda de la felicidad en la misma 9, Josep María Lozano llega, por otro camino, a una conclusión semejante: «Discernir al Dios ocultamente presente y permanecer atentos —con la fuerza del Espíritu de Jesús— a su llamada, es el reto de la vida cristiana en la pluralidad y ambigüedad de nuestra cultura».

Testamento deslocalizó a Dios transfiriendo su morada desde el Templo hasta el cuerpo de Jesús. Pero este mismo cuerpo es el que muere en la cruz, excluido. El excluido es en adelante el índice de la presencia. Esto no significa que el excluido sea un testigo perfecto: es el índice de que este mundo no es el Reino de Dios...; Dios se encuentra siempre fuera, con los que el mundo ha arrojado lejos de sí» n . El otro, y particularmente el otro al que excluimos, el distinto, el extraño, el extranjero, es la «metáfora de Dios»: «.. .el otro no hace a Dios visible; yo no veo ni sigo viendo otra cosa más que a él. Pero en ese rostro que yo reconozco, Dios se pone a hablar, se hace audible. En el espacio de interlocución donde el otro se hace rostro para mí, Dios se convierte en locutor... u

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Todo esto va a servir de purificación, no sólo de nuestras imágenes y proyecciones sobre Dios, sino también de la misma búsqueda de Dios. Se trata de buscar a Dios, no donde nosotros quisiéramos encontrarlo, o donde a nosotros nos gustaría que estuviera, sino «donde Él espera ser encontrado» 10. Y Dios espera ser encontrado donde se manifestó, donde se situó al entrar en la historia humana: «El Nuevo 8. Pablo RICHARD, Art. cit. 9. Josep M. LOZANO I SOLER, op. cit, 10. «Els espiritualismes sempre acaben buscant Déu on ells volen i no on Eli espera de ser trobat»: en «Manifesi contra un cristianisme espiritualista», del Centre Cristianisme i Justicia, Barcelona 1987, p. 13.

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Por tanto, acercarse al otro, convertir al otro en prójimo, comprometerse contra esa injusticia que oculta la verdad, es verdaderamente buscar a Dios donde Él nos sigue esperando: en la oscuridad de nuestra vida, en el envés de nuestra historia. «La pregunta que, ante esta historia sagrante, clama: ¿dónde está Dios?, sólo podrá hallar caminos de respuesta si se cambia por otra que incluya también el preguntarte: ¿dónde estamos Tú y nosotros?» 13 Ponerse uno mismo en esta pista de búsqueda de Dios y poner a otros en ella es, desde mi punto de vista, un desafío nuevo por el que necesariamente tendrá que pasar la espiritualidad de los próximos años. Educar en una sensibilidad hacia lo otro, lo pequeño, lo no aparente, lo

11. Christian DUQUOC, «El desplazamiento de la cuestión de la identidad de Dios a la de su localización»: Concilium, citado, p. 17. 12. YVES CATTIN, «La metáfora de Dios»: Concilium, citado. 13. José I. GONZÁLEZ FAUS, «Nosotros anunciamos un mesías crucificado», en Concilium, citado, p. 110.

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distinto, será capacitar para descubrir a ese Dios que «se revela en la historia y parece, no obstante, que se está retirando siempre de ella» 14.

y justificar nuestra falta de generosidad?), sino porque respondemos a una Persona. «El hombre espiritual es el que percibe el desbordamiento de un don inmerecido en todo cuanto le rodea, vive en hacimiento de gracias y es capaz de volcar a su vez el cofre de su ternura en una anciana pobre y desaseada, en un niño autista, en un enfermo terminal, en un alcohólico inveterado, y en todos los cristos históricos que nos llaman cada día en todas las formas próximas de indigencia humana» 15.

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b) Vivir el seguimiento de Jesús como don y en gratuidad Ser llamados por Jesús a su seguimiento es, en su origen —y creo que, en lo sustancial, también cada día—, un don que nos es dado, que recibimos gratuita y misteriosamente, que no corresponde a nuestro mérito o esfuerzo. Esto es algo que Jesús nos recuerda en su evangelio: «No me elegisteis vosotros a mí; os elegí yo a vosotros...» (Jn 15, 16), que se recoge, bien es verdad que con acentos diversos, en toda la tradición espiritual, y que me parece una dimensión importante a cultivar por el cristiano europeo de los próximos años. Muy posiblemente, la «excepcionalidad» de la condición del creyente en muchos de los ámbitos en que se mueve ayude a esa vivencia de su vocación cristiana como un precioso don que misteriosamente ha recibido, como un precioso tesoro que ha encontrado y al que vale la pena consagrar la vida (Mt 13,44-46).

Si el agradecimiento es lo que da fuerza, vigor, al seguimiento, la gratuidad es lo que le da profundidad, calidad humana y evangélica. No busco nada al dar, porque a mí ya me ha sido dado lo más valioso.

El agradecimiento es el gran impulso de nuestro seguimiento y de nuestros compromisos, el que nos hace generosos. Generosos, no porque respondamos a una ley (¿quién hay que sea generoso respondiendo a una ley?; ¿no se busca más bien la trampa que permita escaparnos

La gratuidad es una de las mejores aportaciones que los cristianos podemos y debemos entregar a nuestra sociedad, para así ir viviendo e ir generando una dinámica nueva, la dinámica del don, que permita romper la actual dialéctica entre las dinámicas del intercambio y del derecho, que son las dinámicas que configuran nuestra sociedad. Introducir la dinámica del don es imprescindible para construir una sociedad que no margine a nadie. «El componente subjetivo y personal que encierra toda marginación nos lleva a dignificar el escenario del don... La lógica del don debe ser reivindicada para sanar esa zona del alma que la marginación destruye y fragiliza: es la zona donde se celebran significaciones, se elaboran simbologías, se reciclan energías. Sólo la proximidad, la comunicación y la personalización se muestran como vehículos adecuados. El escenario del don exige el reconocimiento del otro en su diferencia. El reconocimiento y la diferencia aseguran la existencia de la comunidad. Es tiempo propicio para recrear y recuperar el espacio del don caracterizado por la

14. Richard G. COTE, «Dios canta en la noche. La ambigüedad como invitación a creer», en Concilium, citado, p. 125.

15. Germán ARANA, SJ, «Interioridad y vida. Por una pedagogía de la integración», en op. cit., p. 58.

De esta vivencia de la propia vocación al seguimiento como don nacen dos actitudes muy dinamizadoras para nuestra vida diaria: el agradecimiento y la gratuidad.

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proximidad, la comunicación y la personalización, aquel espacio que se estructura como alianza, se sostiene sobre estrategias cooperativas y tiene su base moral en la gratuidad» 16. Sobre esta base se cimenta algo tan de futuro y tan cristiano como es el movimiento del voluntariado. Seguir a Jesús hoy, en nuestro Primer Mundo, es comprometernos con los hombres por agradecimiento al cariño del Padre y, por ello, en gratuidad, hasta dar la vida: como a Jesús, posiblemente nadie nos la va a quitar; pero somos nosotros quienes la queremos entregar. Esa gratuidad como definición de fondo de nuestro seguimiento va a significar, entre otras cosas, que el criterio básico de nuestra movilización van a ser las necesidades de los demás y que, por tanto, no buscamos a quienes nos pueden remunerar o compensar en cualquier forma (dinero, prestigio, fuerza política o social...), sino más bien a aquellos que menos pueden dar, porque menos tienen, y que por eso son también los más olvidados; ni tampoco buscamos, en principio, a aquellos que puedan convertir nuestra donación en inversión rentable, sino muchas veces a aquellos con los que, humanamente, nada hay que hacer, nada vale la pena hacer. Le preguntaban a Jon Sobrino por su visión de la cultura europea y por las posibilidades de supervivencia de la misma; y respondía así: «Europa ya ha desarrollado todos los razonamientos: teórico, práctico, estético y dialéctico. Pero, como subproducto, nace la razón instrumental y, de ella, el consumismo. Le falta desarrollar la

16. Joaquín GARCÍA ROCA, La exclusión como llamada, conferencia pronunciada en Gijón el 21 de noviembre de 1992 (ejemplar mecanografiado).

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razón compasiva» ". Pues de eso hablamos: de desarrollar en nosotros y en nuestra sociedad la razón compasiva: — que personalmente estamos dispuestos a servicios que no sean gratificación, sino renuncia, penalidad, ocultamiento; y que estamos dispuestos a irnos a otro sitio donde haya más necesidad, incluso antes de haber recogido ninguna cosecha; y que estamos dispuestos a que nuestras instituciones se pongan de verdad al servicio de las personas, y ello significa que están dispuestas a cambiar e incluso a desaparecer como tales; — que relativizamos muy mucho el valor éxito y que estamos incluso dispuestos a perder antes de utilizar estrategias, conductas, modos que no son los del evangelio... (¿no sería ésta una traducción adecuada de aquel lema tan caricaturizado de la espiritualidad: «antes morir que pecar»?); — que potenciamos entre nosotros y para los demás el voluntariado, no sólo como actividad, sino también como forma de relación, como forma de cultura; — que damos espacio a todas aquellas experiencias gratuitas de la vida y de la relación entre los hombres, como el acompañamiento, el paseo, la contemplación, el perder tiempo con..., que son experiencias de profunda humanización y de innegable sabor evangélico. c) Vivir proféticamente las tensiones de nuestra pertenencia eclesial Para los cristianos nunca, a lo largo de la historia, ha sido fácil ni ha estado exenta de tensiones la pertenencia a la Iglesia, si bien en épocas de cambios sociales, ideológicos 17. Jon SOBRINO, «A Europa le falta compasión» (entrevista en el suplemento «Babelia», del diario El País, del 14 de noviembre de 1992).

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o culturales estas tensiones han sido mayores. Parece que nuestra Iglesia europea de hoy nos plantea tensiones que en muchos casos llevan al rechazo o al abandono de la misma por parte de personas que se identifican como creyentes en Jesús. Hace pocos años, esta misma Institución publicaba una interesante reflexión, plenamente vigente, sobre el temaIglesia, ¿dedónde vienes?, ¿adonde vas? 18. El cristiano de los próximos años va a tener, como desafío ineludible en su vida cristiana, que afrontar estas tensiones, derivadas de su pertenencia a la comunidad eclesial. Y, desde la espiritualidad que estamos postulando, deberá hacerlo con un talante profético.

la necesidad de hacer nuestra propia reflexión a partir de los problemas concretos que la existencia cristiana tiene que afrontar en este llamado «Primer» Mundo.

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¿Qué tensiones serán éstas? Algunas ya viejas en la historia de la Iglesia; otras más propias de nuestra época. Sin pretensión alguna de exhaustividad, cito algunas especialmente sentidas hoy entre nosotros: la tensión entre fidelidad y creatividad; entre la propia lectura del evangelio y otras lecturas, en ocasiones muy diversas, que se dan en la Iglesia; entre los valores, sentidos y compartidos como tales, de nuestra cultura y pronunciamientos, en ocasiones tan solemnes como tajantes, de la jerarquía eclesiástica; entre la sensibilidad por los pobres y la preocupación por su causa y una Iglesia excesivamente preocupada de sí misma y de sus problemas internos; entre la identificación con una comunidad local y nacional y la pertenencia a una Iglesia universal... Por otra parte, los cristianos europeos nos hemos de ir acostumbrando, y no nos será fácil, a no ser ya el centro de la Iglesia, a una pérdida de protagonismo en favor de iglesias más jóvenes, al mayor vigor de la vida y de la reflexión teológica y espiritual de otras comunidades cristianas; a no ser nosotros quienes marquemos la pauta, aunque esa sincera atención a lo de fuera no nos exima de 18. Xavier ALEGRE - Oriol TuÑí - J.I. GONZÁLEZ FAUS, Iglesia, ¿de dónde vienes?, ¿a dónde vas?, Cristianisme i Justicia, Barcelona 1989.

Saber que esas tensiones van a estar ahí, y talante para afrontarlas sin quiebra de lo fundamental, es el punto de partida 19. Constato muchas veces una inmadurez o incapacidad para vivir las tensiones. Se pretendería que no existieran, y eso no es posible. No se trata de dejarse vencer por las tensiones, sino de saber vivirlas. Y esto es algo que nuestras nuevas generaciones cristianas deben aprender a integrar en su espiritualidad. Una relectura de las relaciones de Jesús con la institución religiosa de su tiempo, tema clásico de la cristología, puede ser muy orientadora al respecto. Ese vivir las tensiones requiere un talante espiritual que «habilite para un radicalismo sin rigorismos, para una tolerancia sin claudicaciones, para una libertad sin arrogancias, para una fidelidad al Evangelio de los pobres sin componendas ni rebajas, para un amor a la Iglesia sin idolatrías, para una comunión sin trastienda, para una obediencia sin infantilismos y para un ejercicio de la autoridad sin absolutismos» 20. Un talante que recuerda mucho el de los profetas, antiguos y nuevos, con esas dos dimensiones de su actuar que son el interpelar y el consolar. La dimensión de la libertad, de la interpelación, de la denuncia de todo aquello que se opone al designio de Dios y a su amor por el pobre; la superación del miedo y de la autocensura 21. Y también

19. Cfr. al respecto el artículo de Javier VITORIA CORMENZANA, «Los conflictos en la Iglesia»: Sal Terrae 951 (1992), pp. 775-784. 20. Ibid., p. 784. 21. «Noto que la Iglesia institucional está imponiendo un poquito de miedo. O mucho. De manera que ya los obispos no hablan como antes. ¿En España cuántos quedan que hablan? Nos pasa en la vida

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la dimensión del consuelo, del animar, del reconocer al «resto de Yahvé» y su potencia salvífica, del dar esperanza...

periencia de Dios. Josep Rambla llamó a este movimiento dinámica de «totalización: abarcarlo todo, unirlo todo, someterlo todo a la acción del Espíritu de Dios» 24. Esta experiencia espiritual consta de dos momentos, que simplemente apunto sin desarrollar: un «viaje de ida» (en expresión de Dorothee Sólle), que es ir desde el mundo hasta el encuentro con Dios, y un «viaje de vuelta», tras ese encuentro, que es la vuelta al mundo desde Dios. En expresión de Jon Sobrino, la «pro-existencia» cristiana depende de la «ex-istencia» cristiana. Más cerca de nosotros, Josep Sois y Xavier Melloni lo formulaban en términos de «apertura extática» y «profundidad enstática» 2S.

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d) Vivir una existencia integrada: ser «místicos horizontales» 22 Con frecuencia se cita últimamente la famosa frase de Karl Rahner: «El cristiano del futuro será un místico, o no será». Pero, dadas las ambigüedades del término «místico», me parece útil la precisión «místico horizontal». ¿Qué debemos entender por tal?: «Para los místicos horizontales, el mundo es el lugar de la adoración de Dios. Estos místicos se resisten a transferir a la oración el encuentro con Dios y a apartarse o negar, del modo que sea, el mundo como condición necesaria o como camino de dicho encuentro. Para ellos, Dios emerge en la mismísima densidad de las cosas, personas y acontecimientos, y es ahí donde sienten que quiere ser escuchado, servido y amado. El mundo y la historia, lejos de ser obstáculo para el encuentro con Dios, se convierten para ellos en su mediación obligada» 23. A estas alturas de nuestra reflexión, todas estas afirmaciones, más que novedad, son síntesis. Se trata de no aislar o limitar a Dios en ningún reducto espacio-temporal o vital de nuestra vida, y no excluir nada en nuestra ex-

religiosa, a los superiores, a los teólogos. Hay autocensura. Esto es muy triste»: significativas palabras de Jon SOBRINO en la entrevista citada. 22. La expresión «místicos horizontales» la formuló E. Kinerk, y la toma José Antonio GARCÍA en su libro En el mundo desde Dios. Vida religiosa y resistencia cultural, Sal Terrae, Santander 1989. Utilizo sus reflexiones para este apartado. 23. José Antonio GARCÍA, op. cit., p. 108.

Sin embargo, esta experiencia de integración, síntesis de espiritualidad cristiana hoy, es ciertamente posible, pero nada fácil. ¿Cómo llegar a ella? ¿Cuál es la pedagogía o, si se quiere, la ascética que conduce a semejante experiencia mística? En breve síntesis 26, porque el espacio ya no da para más: es una ascética o una pedagogía que se asienta sobre una triple base: 1. Sobre unas estructuras de apoyo que nos permitan ver el fondo de nuestra vida. Dentro de esas estructuras hay que mencionar, por su importancia, la oración, que cobra un nuevo sentido, y el acompañamiento. Un acompañamiento que no es sólo el acompañamiento «en corto» o en directo que nos hace una persona, sino también otras formas de acompañamiento «en largo» o indirecto que nos

24. Josep M. RAMBLA, «Espiritualidad cristiana en la lucha por la justicia», en La justicia que brota de la fe, Sal Terrae, Santander 1982. p. 190. 25. Josep SOLS - Xavier MELLONI, «Jesús, lugar de encuentro de la inmanencia y la trascendencia», en El Trascendent en la vida de l'home (Quaderns Instituí de Teología Fonamental, n. 21), Sant Cugat del Valles. 26. Que espero desarrollar más ampliamente en un cuaderno de la colección «Ayudar» del Seminario de Ejercicios.

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hacen multitud de testigos de la fe, compañeros en el caminar. 2. Sobre unas estructuras de apoyo que nos ayuden a ser señores de nuestra vida, recuperar o liberar nuestra libertad. Entre ellas, también brevemente, quiero citar tres: la del control sobre el ritmo concreto de nuestra vida, el equilibrio entre tiempos y ocupaciones (tiempo de trabajo, tiempo libre, tiempo liberado para el don y el servicio); la del control de nuestras necesidades de todo tipo (recuperando el sentido de la clásica «abstinencia»); y la de la priorización de las necesidades de los otros como criterio de servicio, que es uno de los aspectos de la traducción de aquello también clásico de la «abnegación». 3. Sobre unas estructuras de apoyo que, finalmente, nos impulsen a desposeernos de la vida, a «entregar la libertad conquistada» 27; de entre éstas, citaré sólo dos que me parecen las más decisivas: la experiencia seria de vivir en comunidad —una comunidad auténticamente interpelante y acompañante de procesos personales— y la cercanía efectiva, concreta, al mundo de los pobres, la exposición real de la vida a sus miradas y preguntas. Nada de esto aisladamente, sino el conjunto de todas estas cosas, nos puede facilitar esa «mística horizontal» a la que creo que somos convocados hoy por el Espíritu. 4. Conclusión Cuando se me pidió mi aportación para este ciclo conmemorativo del décimo aniversario de «Cristianisme i Justicia», se me decía que, por una parte, hiciera de profeta:

27. Jesús CORELLA, SJ, «Abnegación ignaciana y personalidad», en Espiritualidad ignaciana y humanismo, Ed. CONEDSI, Madrid 1991, p. 80.

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«cómo ha de ser una persona espiritual en la última década del siglo». Es lo que he intentado hacer hasta aquí. Se me pidió también que, desde ahí, formulase una serie de peticiones o interpelaciones a la «Fundación Lluis Espinal». Desde mi personal agradecimiento, y el de otros muchos, a este equipo por ese su «acompañamento en largo» que hemos experimentado en estos últimos diez años, les pediría simplemente que siguieran siendo esos compañeros que, de vez en cuando, nos aportan la voz de otros mundos distintos del nuestro, unos de cerca y otros de más allá, pero ambos quizá excesivamente alejados; esos compañeros que nos ofecen sus conocimientos y su experiencia de cosas que nosotros ignoramos, no pretendiendo lucirse ellos, sino explicarnos las cosas a nosotros; esos compañeros que nos ofrecen su casa para que las inquietudes de todos se puedan compartir; esos compañeros que nos hacen caer en la cuenta de que las cosas, desde abajo, se ven de otro modo; esos compañeros que nos animan a la libertad en tiempo de miedo, a la creatividad en medio de una atmósfera cargada de añoranza, y a la esperanza en tiempos sombríos y sin horizonte. Creo que aquí, en este Primer Mundo, nos queda mucho camino aún para formular y vivir una espiritualidad que, siendo de aquí, sea profundamente solidaria con el Tercer Mundo; porque sólo así será cristiana. Y que, además, dé respuesta a las concretas situaciones vitales de las mujeres y los hombres de nuestras sociedades tal como hoy se estructuran y se interpretan a sí mismas, porque sólo así será transformadora de las mismas. Transformación que pide el clamor de los que, cada vez en mayor número, vamos dejando en la cuneta. Para esta tarea, toda colaboración es poca. Quiero acabar con una hermosa cita que pertenece al documento final del Seminario Internacional «César Jerez», celebrado en Colombia del 5 al 11 de julio de este

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año, para analizar el nuevo escenario mundial y los proyectos de economía y sociedad para América Latina. El primer capítulo, dedicado al análisis de la «naturaleza e impacto de las políticas neoliberales», concluye con estas palabras, que me apropio yo mismo como conclusión: «Sin minusvalorar el desafío por la justicia que América Latina y el Caribe enfrentan en el contexto internacional y en la situación presente, un punto que resulta obvio, en un análisis como el pretendido por este Seminario Internacional César Jerez, es que el 'neoliberalismo' no puede convertírsenos en el enemigo único. La esperanza y el olvido de las promesas del Reino sigue siendo la mayor tentación» 28.

28. Publicado en Boletín de Misión Obrera de septiembre-octubre de 1992, p. 22.