Das Transzendentale und die praktische Philosophie 9783487158631, 3487158639

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Das Transzendentale und die praktische Philosophie

G. Cogliandro, C. De Pascale, I. Radrizzani (Hg.)

The present volume deals with the problem of the application of transcendental philosophy to practical philosophy. In honour of Marco Ivaldo, some of the leading experts on Fichte have teamed up to treat the subject diachronically. From Kant to contemporary philosophy, some of the main philosophical positions (Kant, Fichte, Hegel, Husserl, Deleuze, and many others) are examined in view of their compatibility with the transcendental-philosophical approach in a practical way.

Giovanni Cogliandro, Carla De Pascale, Ives Radrizzani (Hg.)

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Der vorliegende Band befasst sich zentral mit dem Problem der Anwendung der Transzendentalphilosophie auf die praktische Philosophie. Zu Ehren von Marco Ivaldo haben sich einige der führenden Fichte-Interpreten zusammengetan, um das Thema diachronisch zu behandeln. Angefangen bei Kant bis hin zur zeitgenössischen Philosophie werden einige der philosophischen Hauptpositionen (Kant, Fichte, Hegel, Husserl, Deleuze und viele weitere) auf ihre Verträglichkeit mit dem transzendentalphilosophischen Ansatz in praktischer Hinsicht geprüft.

Das Transzendentale und die praktische Philosophie

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978-3-487-15863-1

OLMS

EUROPAEA MEMORIA Studien und Texte zur Geschichte der europäischen Ideen Begründet und herausgegeben von / Directeurs-Fondateurs Jean École †, Robert Theis Herausgegeben von / Directeurs Jean-Christophe Goddard, Wolfgang H. Schrader †, Günter Zöller Reihe I: Studien Band 129 Giovanni Cogliandro, Carla De Pascale, Ives Radrizzani (Hg.) Das Transzendentale und die praktische Philosophie

2020 GEORG OLMS VERLAG HILDESHEIM · ZÜRICH · NEW YORK

GIOVANNI COGLIANDRO, CARLA DE PASCALE, IVES RADRIZZANI (HG.) Das Transzendentale und die praktische Philosophie

2020 GEORG OLMS VERLAG HILDESHEIM · ZÜRICH · NEW YORK

Das Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. This work and all articles and pictures involved are protected by copyright. Application outside the strict limits of copyright law without consent having been obtained from the publishing firm is inadmissible. These regulations are meant especially for copies, translations and micropublishings as well as for storing and editing in electronic systems. Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© Georg Olms Verlag AG, Hildesheim 2020 www.olms.de Alle Rechte vorbehalten ISBN 978-3-487-42282-4

Inhaltsverzeichnis

Vorwort Antonio Carrano: Visione e immagine: figurare un’„altra natura“ (Kant)

VII 1

Günter Zöller: Enabling Experience. Kant on the A Priori of the A Posteriori

19

Pierluigi Valenza: L’idea di Dio in Reinhold: dal criticismo al realismo

33

Faustino Oncina Coves: Salomon Maimon y Johann Benjamin Erhard: la constelación histórico-conceptual de la filosofía política del kantismo bien entendido de J. G. Fichte

51

Giovanni Cogliandro: L’assolutezza del Dovere e la nozione di Etica superiore – Il contributo di Ivaldo alla comprensione contemporanea della filosofia trascendentale di Fichte

75

Erich Fuchs: Fichtes erste Jahre und die Religion

99

Ives Radrizzani: Die Krise der Aufklärung und der Nihilismusvorwurf. Jacobi gegen oder mit Fichte?

119

Federico Ferraguto: Schellings Idealismus aus der Sicht des rationalen Realismus

135

Carla De Pascale: Hegel e Fichte: non solo incompatibilità. Su alcune suggestioni fichtiane in Hegel

155

Matteo d’Alfonso: Die „Zerstörung“ der praktischen Vernunft in den frühen Notizen Arthur Schopenhauers

173

Luigi Imperato: La mediazione costituente. Sul rapporto tra vita e forma nella filosofia di Cassirer

185

Faustino Fabbianelli: Husserls Erste Philosophie als evidente und egologische Philosophie

207

Gaetano Rametta: Il senso del trascendentale in Gilles Deleuze

223

Personenregister

245

Sachregister

249

Angaben zu den Autoren

255

Vorwort Alle Beiträge in diesem Band stammen von ehemaligen Schülern, Kollegen oder Freunden von Marco Ivaldo. Das Thema wurde gewählt, um diesem wichtigen italienischen Philosophen, der vor Kurzem in den Ruhestand gegangen ist und international anerkannte, bedeutende Forschungen der Transzendentalphilosophie, insbesondere in ihrer Beziehung zur Praxis, gewidmet hat, eine Ehre zu erweisen. Jeder Beiträger wurde animiert, ein Kapitel zur Geschichte der Verbindung zwischen transzendentalem Ansatz und praktischer Philosophie, sei es aus Sicht der Befürworter oder der Gegner der Transzendentalphilosophie, zu verfassen. Aufgrund der eingeschränkten Mittel konnten nicht alle ehemaligen Schüler, Kollegen und Freunde Marco Ivaldos angesprochen werden. Und es konnten nur einige Kapitel zu der erwähnten Geschichte entstehen. Manche dieser Kapitel, die der Leser hier entdecken kann, sind ganz neu oder wurden innerhalb des gesetzten Themenfeldes noch nie so gründlich behandelt; andere bieten synthetische Überblicke, die für den interessierten Leser einen hilfreichen Einstieg erlauben können. Dieses Buch will kein Handbuch sein und beansprucht keine Vollständigkeit. Es wird auch keine pro- oder antitranszendentale Lehre vertreten. Der Anspruch ist, ein noch weitgehend unerforschtes Gebiet zu eröffnen und eine Anregung für weitere Forschungen zu bieten. An dieser Stelle sei Günter Zöller herzlich gedankt. Er hat das Projekt mitgetragen und es in die Reihe Europaea Memoria aufgenommen, die er zusammen mit Jean-Christophe Goddard und Robert Theis, denen wir hier ebenfalls danken, leitet. Wir wollen auch Frau Olena Klejman vom OlmsVerlag, die das Projekt betreut hat, für Ihre Hingebung und die Qualität ihrer Mitwirkung herzlich danken. Vor allem sind wir Bernhard Lauth sehr zu Dank verpflichtet, ohne dessen Unterstützung das ganze Unternehmen nie hätte zustande kommen können.

München, Roma, Bologna, im Oktober 2019. Ives Radrizzani, Giovanni Cogliandro, Carla De Pascale

Visione e immagine: figurare un’„altra natura“ (Kant). Antonio Carrano (Napoli) Parlare della natura e del mondo non significa che ne abbiamo immagini definite, tali da poterle richiamare immediatamente alla mente. È vero, le loro parole ricorrono a vario livello nei nostri discorsi: che vi facciamo riferimento in maniera imprecisa o che ci sforziamo di specificare i relativi concetti. Difficile credere però, in un caso come nell’altro, che se ne possa dare una rappresentazione definita, compendiabile intuitivamente in forma d’icona, come avviene con oggetti di cui abbiamo immediata esperienza. Peraltro, diversamente da ciò che è stato detto riguardo ad altri concetti, non sembra che l’incremento di conoscenze possa produrre nel loro caso un „accrescimento d’informazione di una parola“1 che sia realmente decisivo. Così come non sembra che l’acquisito di maggiori conoscenze, di cui è termine ultimo l’„ideale condizione finale di completa informazione“, possa indurci a fare un uso meno generico di parole del genere. Ciò posto, benché non vi sia immagine in grado di compendiarne i concetti, resta tuttavia che a essi riferiamo ogni possibile immagine della natura come del mondo; e questo, in virtù di una loro specifica visione che, in quanto definita nel tempo, è per questo anche soggetta a mutamento. Di qui la domanda: cosa determina tali visioni che definiscono natura e mondo, in cui noi stessi siamo per così dire avvolti: unicamente un determinato modello del sapere o anche altro? Com’è noto, nel fatto che la nostra sia l’„epoca dell’immagine del mondo“ Heidegger ha colto l’esito di una razionalità dispiegata nella forma della tecnica. Nel tentativo di coglierlo da una posizione eccentrica, egli ha mostrato lo stretto rapporto tra il divenire immagine del mondo e l’affermarsi della soggettività, convinto che il „mutamento dell’essenza della verità“2 sia andato di pari passo con „il costituirsi dell’uomo a primo e autentico subjectum“.3 Non altro ha fatto del medesimo „il centro di riferimento dell’ente come tale“ – cosa a sua volta „possibile solo se si trasforma la concezione dell’ente nel suo insieme“. Non è certo nostra pretesa affrontare le questioni poste in forma di domanda da Heidegger: „Dove si rivela questo mutamento? Qual è, in conseguenza di ciò, l’essenza del Mondo Moderno?“ E nemmeno è nostra intenzione discutere le prospettive di fronte alle quali ci pone la trasformazione della „concezione del mondo“4 e della „teoria del mondo“ in „dottrina 1

Per questa e la prossima citazione vedi Charles Sanders Peirce, Semiotica, pp. 84 s. Martin Heidegger, Sentieri interrotti, p. 64. 3 Per questa e le successive citazioni vedi ivi,. p. 86. 4 Per questa e le successive citazioni vedi ivi, pp. 97 s. 2

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dell’uomo, in antropologia“.5 Più modestamente, ma facendo tesoro di tali indicazioni, ci proponiamo di cogliere alcuni passaggi della riflessione sull’immagine che ha condotto all’affermazione della centralità del soggetto alla fine del Settecento in Germania. Nostro intento è perciò di mostrare come Kant abbia affiancato alla visione offerta dalla scienza quella di una „altra natura“, colta nella sua intima bellezza o prodotta dall’opera del genio. 1. Kant l’immagine della chimera (se la parola risponde dove non arriva il concetto: l’esempio dello spirito) La nostra breve analisi prende avvio da uno dei testi più interessanti del cosiddetto periodo precritico, I sogni di un visionario spiegati con i sogni della metafisica, per saltare poi in maniera ardita all’ultima delle tre Critiche, forse la più ricca di aperture per la successiva generazione di filosofi. Per iniziare ora dal primo degli scritti, non è per stravaganza che Kant – nell’imbarazzo di dover prendere partito tra „le assicurazioni d’un testimonio oculare di buon senso, fermamente convinto, e l’interna resistenza d’un dubbio invincibile“6 – affrontò il tema dell’immagine in rapporto al problema dell’esistenza degli spiriti. Interpellato sulla questione delle loro apparizioni da una giovane nobildonna, tale Charlotte von Knobloch, egli si propose di giustificare le ragioni del dubbio, cercando di spiegare cosa potesse spingere alcuni a giurare sulla veridicità delle loro visioni. A suo parere, non c’era da chiedersi quale realtà attribuire agli esseri che popolano il „regno delle ombre“, ma come si dia lo scambio che porta di fatto a supporre l’esistenza di spiriti al posto di „certi oggetti“ che invece si vedono. Come egli affermava: la questione si riduce qui a sapere come essi oppongano l’illusione della loro immaginazione fuori di sé e invero in rapporto col proprio corpo, che pure essi percepiscono coi sensi esterni. […] e perciò resta a spiegarsi come mai l’anima ponga una tale immagine, che pure essa doveva rappresentare come contenuta in sé, in un rapporto completamente diverso, cioè esteriormente in un luogo e fra gli oggetti che si offrono alla sua sensazione reale.7

La sua conclusione era: sbagliamo a chiamare a testimonianza il senso della vista per sostanziare un parto dell’immaginazione, perché l’immagine prodotta da quest’ultima non può servire da guida al primo; mentre è possibile il contrario, ossia che quanto ci viene offerto dai sensi si condensi 5

Heidegger si è espresso in maniera ancor più perentoria, al riguardo, in seguito (cfr. Oltrepassamento della metafisica, in: Id., Saggi e discorsi, p. 56). 6 Per questa e la successiva citazione vedi Immanuel Kant, I sogni di un visionario, [= Sogni], p. 100 (AA 2, 317). 7 Ivi, pp. 130 s. (AA 2, 344).

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proiettivamente in un’immagine, tale da consentirci di parlare dell’oggetto e ragionarvi sopra in assenza del medesimo. In termini di riproduzione, possiamo dunque dire che l’immaginazione porta a raffigurarci l’oggetto, lo traduce in immagine e lo richiama alla mente, a condizione che ne abbiamo avuto preventiva esperienza, quando che sia. (A mo’ di verifica, proviamo a chiederci cosa potrebbe ritrarre un eventuale pittore che volesse anche scrivere, come fece Magritte con la pipa: „questo non è uno spirito“. Ovviamente, non è per amore di provocazione che poniamo la domanda. Piuttosto per l’evidente difficoltà che, supponiamo, incontrerebbe chiunque provasse a raffigurare uno spirito senza nemmeno sapere cosa corrisponda di preciso alla parola. Se coronato da successo, il suo tentativo sarebbe sostenuto dall’immagine fissata per convenzione dalla fantasia di quanti, nel tempo, si sono applicati a farlo.) Sarà perché ancora in atto e non completamente avvenuta, ma nemmeno la „clonazione del reale attraverso la realtà virtuale“,8 ossia il prodotto più sofisticato della tecnica, può arrivare a tanto. A meno di non essere già riuscita nell’opera – così da farci vivere in uno stato permanente di abbaglio collettivo, all’interno di una „realtà integrale“ –, non siamo ancora in grado di entrare e uscire così rapidamente dal mondo reale senza essere colti da stordimento. Consapevoli che il mondo della finzione non è il doppio di quello reale, ma un mondo parallelo che può avere punti di contatto con l’altro, ancorché disciplinati da regole del gioco fissate nel medesimo, non siamo ancora al punto di scorgere ovunque spettri sol perché abbiamo visto tanti film del genere horror (ove mai accadesse, vivremmo in uno stato di costante allucinazione, facendo la fine di moderni Don Chisciotte). Kant non la pensava poi in maniera tanto diversa. Tenendosi stretto alla testimonianza dei sensi (peraltro ritenuti inaffidabili da lunga tradizione, e nemmeno presi in considerazione da lui che mirava a fondare una conoscenza universale e necessaria), egli non ammetteva che all’immagine si potesse attribuire autentica esistenza. Vuoi perché l’esistenza di una cosa (nel senso forte di “posizione assoluta”) non si presta a essere duplicata, vuoi perché la sua presenza in immagine ha una realtà di secondo grado (una quasi-realtà). A ben considerare, il problema sollevato dagli spiriti è però duplice. Perché non siamo solo nella necessità di non dare credito all’illusione dell’immaginazione produttiva, facendo del suo prodotto (un’immagine) qualcosa di percepito (un corpo). Siamo altresì di fronte a una difficoltà dell’immaginazione riproduttiva: in grado di funzionare perfettamente con i „concetti empirici“ (corrispondenti a oggetti di cui abbiamo esperienza 8

Jean Baudrillard, Violenza del virtuale e realtà integrale, p. 11.

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tramite i sensi, ai quali va chiesto conto delle relative note distintive) e costretta a sopperire a una mancanza di tipo concettuale. Direbbe infatti il linguista in casi come questi: l’imbarazzo viene dal concetto e non dall’„immagine acustica“. E il filosofo non potrebbe che convenire, ammettendo di essersi servito in passato della parola ,spirito‘, così come di aver „udito altri servirsene“,10 senza poterla validare. Il che significava per Kant: se usiamo comunemente la parola ,spirito‘, „si deve pur intendere qualcosa con essa, sia questo qualcosa chimera o realtà“. E questo, da un lato non toglie la difficoltà di afferrare propriamente ciò che „non può esser reso comprensibile per mezzo di alcuna esperienza, neppure per analogia […]“ e di cui non riusciamo a „formarci un concetto“,11 ma dall’altro non impedisce che le „illusioni della fantasia“ (perché di queste si tratta) continuino a essere oggetto di discorsi. Così che il semplice „uso del dire (Redegebrauch)“,12 in un determinato contesto (Kant parla di „casi di applicazione (Fällen der Anwendung)“), riesce nell’impresa impossibile di conferire „un determinato significato (eine bestimmte Bedeutung)“ alla parola. Non sappiamo se Kant si sia ricordato della questione sollevata da quei concetti che quindici anni prima aveva chiamato „surrettizi (erschlichene)“, quando ha menzionato quasi di sfuggita nella Critica della ragion pura quei „concetti usurpati (usurpirte), come quelli di felicità, destino“,13 che – come fu costretto nuovamente ad ammettere – non sono banditi dalla lingua, e anzi „circolano, in verità, nella quasi generale indulgenza“, seppure „a volte sono messi in discussione con la domanda: quid iuris?“. Tale questione, che egli ha ritenuto essenziale in rapporto ai concetti puri dell’intelletto, non sembra trovare risposta in rapporto a siffatti concetti, spingendo il filosofo a confessare il „non piccolo imbarazzo“ di fronte alla richiesta della „loro deduzione, non essendo possibile addurre alcun chiaro fondamento di diritto, né in base all’esperienza, né in base alla ragione, da cui risulti chiara la legittimità del loro uso (die Befugniß ihres Gebrauchs)“. Con che diritto continuiamo allora a usare parole („immagini acustiche“, nella terminologia di De Saussure) in corrispondenza di concetti lontani dall’esperienza (e come tali „surrettizi“) o sottratti al vaglio dalla ragione (e come tali „usurpati“)? Se Kant avesse posto in questi termini la questione, è probabile che avrebbe dato ben altro spazio al linguaggio, come gli rimproverarono di non aver fatto Herder e Hamann. Invece Kant, che pure non 10

Sogni, p. 103 (AA 2, 320). Ivi, p. 105 (AA 2, 322). 12 Per questa e le successive citazioni vedi ivi, p. 103 (trad. talvolta modificata) (AA 2, 320, nota). 13 Per questa e le successive citazioni vedi Immanuel Kant, Critica della ragion pura [= CRP], p. 153 (B 116 s.). 11

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possiamo ritenere a digiuno in materia (basti pensare al tema della definizione, lasciato un po’ in ombra dagli interpreti), ha dato un altro taglio alla sua indagine, lasciando intendere tuttavia che l’uso ,a tono‘ di quelle parole nel discorso – codificate all’occasione, secondo il contesto – riesce a sopperire la presunta mancanza di legittimità dei relativi concetti. Del resto, come testimoniano per lo più le discussioni tra gli uomini, il problema del fraintendimento è dato talvolta dall’uso improprio o spropositato delle parole, ma assai più spesso dalla mancanza di chiarezza di alcuni concetti di cui ci serviamo. 2. Kant l’immagine trasfigurata dell’„altra natura“ (perché contemplare non è osservare) Con ciò non intendiamo sostenere che Kant sia stato un mancato filosofo del linguaggio. Anche se non ha avuto la saggezza di capire – come invece Humboldt – che il fraintendimento non rappresenta solo un inciampo ma l’elemento motore della comprensione (così che bisogna discorrere con gli altri, e continuare a farlo, se si vuole superare l’inevitabile impasse che affligge i discorsi che ruotano intorno a concetti inverificabili), non possiamo dire che abbia trascurato l’aspetto linguistico della comunicazione. Tutt’altro. Basta ricordare alcuni passaggi della terza Critica, dove la comunicazione, a dirla tutta, non solo è presupposta e giustificata in vista di un’universalità soggettiva, chiamata in causa dal giudizio del bello e praticata in nome dell’„interesse empirico“ per il medesimo, ma è anche espressamente estromessa quando è in gioco il carattere „intellettuale“ di tale interesse, e persino presupposta nel dare conto di un’esperienza straordinaria, com’è quella del sublime. Senza lasciarci coinvolgere dalle sottili riflessioni kantiane, che ci porterebbero troppo lontano, osserviamo che entrambe le situazioni, per come sono profilate dal filosofo, non potrebbero definirsi nella nostra mente se egli non si fosse sforzato di dar loro immagine. E proprio per far intendere che ciò che prova l’uomo civilizzato di fronte a un oggetto d’arte, l’uomo „disposto e capace di comunicare agli altri il proprio piacere“14 e insieme intenzionato a trasmettere di sé una definita immagine (associata a un commendevole stile di vita), è ben diverso da ciò che prova un uomo dotato di „un buon carattere morale“15 di fronte alla natura, contemplando „da solo (e senza intenzione di comunicare agli altri le sue osservazioni) la bella figura (Gestalt) di un fiore selvaggio, di un uccello, di un insetto, per ammirarla e amarla“. Esempi minimi (anche ributtanti, qualora l’insetto sia uno scarafag14 15

Vedi Id., Critica del giudizio [= CG], trad. Roma-Bari, 19842, p. 154 (AA 5, 297). Per questa e le successive citazioni vedi ivi, p. 157 (AA 5, 299).

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gio e non una farfalla) di una natura che, proprio perché trasposta in immagine, può valere da comune denominatore estetico. Per farsi capire meglio e non lasciarci nell’incertezza, Kant afferma: Il pensiero che deve accompagnare l’intuizione e la riflessione è questo: è la natura che ha prodotto questa bellezza; e solo su ciò si fonda l’interesse immediato, che si ha per la bellezza naturale.

Probabilmente, sono frasi come queste, evocanti una capacità di produzione spontanea della natura, che hanno spronato Schelling a chiedersi: „come si trasforma l’universale capacità formativa (Bildungskraft) della materia in impulso formativo (Bildungstrieb)“,16 se vogliamo sapere „come anche l’idea di tale natura sia venuta in noi“, ossia „come e perché essa originariamente e necessariamente stia a fondamento di tutto ciò che la nostra specie ha sempre pensato della natura“?17 A tale domanda, che in un tempo immemore spinse l’umanità a farsi un’immagine viva e dinamica della natura, trovando rifugio nei misteri della religione, doveva rispondere nel presente la sua stessa „filosofia della natura“, concepita come parte della „dottrina dell’Assoluto“,18 diretta perciò a risolvere nel concetto le antiche „rappresentazioni poetiche“ (cui dobbiamo far risalire, evidentemente, anche la metafora dell’anima mundi). Come sappiamo, ciò che Schelling, nella sua esuberanza intellettuale, si occupò di presentare su un piano oggettivo cercando appoggio nella formula dell’„armonia prestabilita“ tra le due esistenze della natura, „fuori di me“ e „in me“ (armonia diretta a soddisfare l’esigenza di un accordo non accidentale della medesima „con le leggi del nostro spirito“, dove a base di tutto va posta „la Natura“ come „Spirito visibile“), era stato inteso più prudentemente da Kant nei termini di un accordo, di tipo soggettivo, della „bellezza naturale […] col modo raffinato e profondo di pensare (Denkungsart) di tutti gli uomini che hanno coltivato il proprio sentimento morale“.19 Non possiamo dire tuttavia che Kant abbia osservato uguale cautela nel trattare della capacità creativa del genio e insieme delle „facoltà dell’animo“ che lo „costituiscono“, lasciando trapelare l’idea di una convergenza occulta con la natura. Ne è prova il fatto che egli sfoderò di nuovo la parola „spirito“ (Geist) dopo averne contestato il concetto nel saggio del periodo precritico, per ricondurla al suo „significato estetico“ come „principio vivificatore

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Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, L’anima del mondo, p. 218. Per questa e le successive citazioni vedi Id.,Introduzione alle idee per una filosofia della natura, p. 46. 18 Id., Filosofia e religione, p. 38. 19 CG, p. 157 (AA 5, 299).

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dell’animo (belebende Prinzip im Gemüth)“20 e così affermare ciò che più gli premeva al riguardo: la potente carica delle rappresentazioni dell’immaginazione cui nessun concetto o parola riesce a tenere dietro: Ora io sostengo che questo principio [lo spirito] non è altro che la facoltà di esibizione (Vermögen der Darstellung) delle idee estetiche; dove con idea estetica intendo quella rappresentazione dell’immaginazione (Vorstellung der Einbildungskraft), che dà molto da pensare, senza che però un qualunque pensiero o un concetto possa esserle adeguato, e, per conseguenza, nessuna lingua possa perfettamente esprimerla e renderla comprensibile. – È facile vedere che esse sono il corrispondente (pendant) delle idee della ragione, le quali sono invece concetti cui nessuna intuizione (rappresentazione dell’immaginazione) può essere adeguata. L’immaginazione (come facoltà di conoscere produttiva) ha una grande potenza nell’approntare (Schaffen) un’altra natura dalla materia che le fornisce la natura reale.

Ci sarebbe da ragionare a lungo su questo passo della terza Critica, che amplia e di molto i confini del „pensare“. Ci limitiamo a osservare che, contrariamente a quanto ritenne il filosofo, esso costituisce un’apertura di credito nei confronti di un pensare che per un verso non è inteso come indisciplinato rispetto al conoscere e per l’altro sfida il linguaggio a rendere comprensibile, in un modo contenuto, quel che è raffigurato in maniera invece esuberante dall’„immaginazione produttiva“. Quanto ora a tale facoltà, se essa merita la qualifica di “produttiva“, è perché procede a una schematizzazione diversa da quella fissata dalla dottrina dello schematismo trascendentale, non avendo qui a che fare con concetti puri ma con idee, la cui forma estetica (così da presentarle sulla scena della mente, come dice il verbo darstellen) consente di approntare un ambiente diverso da quello reale. Altro è infatti l’ambiente in cui si muove con disinvoltura l’immaginazione, capace di rappresentazioni in forma di „idee estetiche“ che non solo travalicano i „limiti dell’esperienza“ ma trasmettono un contenuto ideale che non ammette una diversa forma di elaborazione „perché, ciò che è capitale, nessun concetto può essere loro completamente adeguato“.21 Non sorprende ora che Kant abbia qualificato questo ambiente come „un’altra natura“: diversa ma non per questo anche estranea a quella ,reale‘. Una natura che noi ora possiamo considerare l’autentico „dono dell’artista“ (per richiamare un’espressione di Ernst Gombrich), reso possibile da una capacità di vedere che per Kant non è immediatamente di tutti, ma va attribuita in modo peculiare al genio, il quale ha dalla sua „il talento“ (dono 20

Per questa e la successiva citazione vedi ivi, pp. 172 s. (trad. parzialmente modificata) (AA 5, 313 s.). 21 Per questa e la successiva citazione vedi ivi, p. 174 (AA 5, 314).

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naturale) di dare „la regola all’arte“22 (per il tramite, ancora, della natura), e persino di „render belle quelle cose che in natura sono brutte o spiacevoli“.23 Se non siamo alla nascita di un’estetica del brutto, come l’avrebbe concepita Karl Rosenkranz,24 il quale trasferì in campo estetico il tema hegeliano della conciliazione (nella fattispecie, tra il bello e il comico), registriamo un suo primo, pur timido sdoganamento, basato su una precisa „differenza tra la bellezza naturale […] e la bellezza d’arte“, tra ciò che connota „una cosa bella“ e ciò che denota „una rappresentazione bella di una cosa“25: l’una prodotta di prima mano, ossia spontaneamente, dalla natura, l’altra di seconda mano da chi riesce a imitare tale spontaneità occultando la regola, il genio artistico. Anche se uno dei centri nevralgici dell’estetica kantiana è nella relazione tra la bellezza naturale e l’arte bella, è solo alla prima che rivolgiamo fugacemente la nostra attenzione. In particolare, al fatto che il soggetto è in grado di coglierla nella sua interezza, così da immergersi in essa, attraverso la contemplazione (beschauen) di un particolare ente di natura, che egli non si limita dunque a guardare da fuori (zuschauen), come osservatore o testimone oculare. Per quanto stia a „guardarlo“ anche in questo caso, chi si dispone all’osservazione distaccata non si lascia catturare da ciò che vede, come accade invece a chi lo contempla esteticamente, immergendosi in una visione che lo rende partecipe della bellezza naturale, tale da produrre un scatto nello stesso pensiero. Una visione, dobbiamo ritenere, in cui deve intervenire per Kant tanto l’intuizione quanto la riflessione (da intendere alla lettera, come un ripiegamento su di sé). E che dunque è tale da richiedere vuoi la percezione dell’oggetto, in cui possiamo ravvisare un’attività creativa volta a definire l’oggetto nella sua „figura“ (Gestalt), operando come „pensiero visivo“ (secondo l’espressione di Rudolf Arnheim), vuoi quella capacità immaginativa che interviene a produrre uno sfondamento della situazione contingente e insieme a stabilire una diversa relazione, diretta a trasfigurare entrambi: l’oggetto perché bello e il soggetto perché morale. Ma tant’è: c’è modo e modo di pensare, così come ci sono differenti modi di vedere. Per questo, contemplare non è lo stesso che osservare in maniera obiettiva. E proprio in virtù del rimando a una visione (nello specifico, quella mirata alla bellezza della natura) in cui trova posto e si ambienta ogni sua particolare immagine, connotata così e non altrimenti: vale a dire esteticamente.26 Così da farci pensare che un solo fiore, e persino un misero 22

Ivi, p. 166 (AA 5, 307). Ivi, p. 171 (AA 5, 312). 24 Karl Rosenkranz, Estetica del brutto. 25 CG, p. 170 (AA 5, 311). 26 Immanuel Kant, La metafisica dei costumi [= MC], p. 304 (AA 6, 443). 23

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insetto, proprio perché appaiono in maniera diversa da ciò che sono sic et simpliciter, ci riguardano nella loro esistenza in un modo che mai altrimenti avremmo supposto. (Di qui il paradosso che questa stessa esistenza potrebbe essere affidata alla pregnanza che la loro visione ha per noi, nella misura in cui la loro scomparsa andrebbe a colpire la stessa immagine che abbiamo di noi. Una conseguenza che Kant non poteva certo calcolare nella sua epoca, ma che oggi potrebbe interessare le specie in estinzione, affidate al caso che gli uomini possano smarrire del tutto „l’interesse immediato e intellettuale“ per la bellezza della natura.) 3. Kant l’altra natura nella forma dell’arte bella (la potenza evocatrice del simbolico) Col senno di poi, a noi che viviamo nel pieno dell’„epoca dell’immagine del Mondo“, e dunque non solo vi siamo calati ma ci vediamo vivere in essa, resta da notare mestamente che da allora si è avuto scarso riguardo per tale bellezza. Senza curarsi delle parole di Kant, di cui continuiamo a celebrare il pensiero, noi uomini venuti dopo di lui non abbiamo creduto (ma nemmeno potevamo, considerata la nostra fede nell’„esattezza“ della scienza moderna)27 che ogni minimo „prodotto“ (Product) della natura – se solo proviamo a dipingerci la medesima come ciò che non ha „l’apparenza dell’arte“ ma è in sé „realmente arte (sebbene sovrumana)“28 – possa destare piacere „per la sua esistenza“, oltre che „per la sua forma“.29 Non siamo al punto di sognare „pecore elettriche“, come nel celebre romanzo di Philip Dick,30 anche se stentiamo ad abbandonare un atteggiamento rapace che ha trovato sostegno nella convinzione di essere in cima alla catena degli enti di natura, qual è espressa in maniera rude ed efficace dallo stesso Kant nel saggio sull’Inizio congetturale della storia degli uomini, dov’è colto il passo decisivo del nostro distacco dal restante creato: Il quarto e ultimo passo che la ragione compì, nel sollevare interamente l’uomo al di sopra della comunità con gli animali, fu questo: egli comprese (per quanto solo oscuramente) di essere davvero il fine della natura, e che nulla di quello che vive sulla Terra poteva in ciò costituire per lui un rivale. La prima volta che egli disse alla pecora: il vello che tu porti, la natura non te l’ha dato per te, ma per me, la spogliò di esso e se ne vestì (V, 21), egli ebbe coscienza di una prerogativa che, grazie alla sua natura, aveva su tutti gli altri animali, i quali allora non considerò più come compagni nella creazione, ma

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Cfr. Martin Heidegger, Sentieri interrotti, p. 73. Ivi, p. 171. 29 Ivi, p. 156. 30 Philip K. Dick, Do Androids Dream of Electric Sheep?

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Antonio Carrano come mezzi e strumenti lasciati al suo volere per il raggiungimento degli scopi che egli preferiva.31

Se citiamo ora questo passo, fin troppo noto, che ha il suo immediato rimando nel § 82 della Critica del giudizio (Parte seconda, Appendice), è per mettere in luce una coppia di termini che hanno trovato di lì a poco notevole spazio nel pensiero di Fichte e Schelling: ,volere‘ e ,scopo‘. Due termini che, non per nulla, possiamo porre a base della riflessione sull’opera d’arte condotta nel Sistema dell’idealismo trascendentale, e che invece sarebbe vano cercare nella trattazione kantiana dell’,arte bella‘, incentrata soprattutto – sul versante dell’effetto creato dall’opera – sul problema dello ,spirito‘. Dove la premessa è un modo comune di esprimerci riguardo a quelle cose che, essendo appunto prive di spirito, non riescono ad allietare l’animo dal punto di vista estetico, pur senza demeritare (per il gusto) da quello artistico. Il che significa in positivo che il giudizio estetico premia quei prodotti dell’arte bella in grado di dare „uno slancio armonico alle facoltà dell’animo“, così da attivarle „in un giuoco che si alimenta da sé e fortifica le facoltà stesse da cui risulta“.32 Notoriamente, ,gioco‘ è parola che ricorre anche altrove nel testo kantiano, destando l’attenzione di Schiller, il quale ne enfatizzò il ruolo nella prospettiva ,politica‘ di un’educazione estetica basata sull’assunto che „è attraverso la bellezza che ci si incammina alla libertà“.33 A differenza però dal § 9 della Critica del giudizio, dove quel gioco delle facoltà dell’immaginazione e dell’intelletto è parte integrante del piacere che qualifica il giudizio di gusto „indipendentemente da concetti“,34 nel § 49 l’immaginazione è posta in rapporto con la ragione e concepita come produttiva per il fatto di dare espressione a idee in forma di rappresentazioni che non si lasciano „mai racchiudere in un concetto determinato“ e anzi „estendono il concetto stesso in un modo illimitato“.35 Il che ci pone di fronte a un risultato inatteso. Perché, col mettere „in moto la facoltà delle idee intellettuali (la ragione), così da pensare in occasione di una rappresentazione (ciò che appartiene invero al concetto dell’oggetto) più di quanto possa essere afferrato e reso chiaro in essa“, l’immaginazione produce un sovrappiù di significato, da ricondurre a tutte quelle „rappresentazioni secondarie“ (Nebenvorstellungen) che per un verso si legano a un concetto, determinandone „l’affinità […] con altri concetti“, e per l’altro connotano 31

Immanuel Kant, Inizio congetturale della storia degli uomini, pp. 107 s. (AA 8, p. 114). CG, p. 173 (AA 5, p. 313). 33 Friedrich Schiller, L’educazione estetica, p. 25. 34 CG, p. 61 (AA 5, 219). 35 Per questa e le successive citazioni vedi ivi, pp. 174 s. (trad. talvolta parzialmente modificata) (AA 5, 315). 32

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mediante „attributi (estetici)“ il corrispondente „oggetto, il cui concetto, in quanto idea della ragione, non può essere esibito adeguatamente“. È tale risultato a suggerirci ora questa domanda: non siamo rimandati così a quel campo delle metafore e similitudini, proprio della poesia, cui ha accennato Ernst Gombrich parlando della „capacità dello spirito creativo a produrre e a dissolvere nuove classificazioni“36? E dopo di essa, ancora quest’altra: non viene incontro tale creatività dello spirito, produttiva di immagini, all’esigenza di pensare „più di quanto si riesca a esprimere in un concetto fissato dalla parola“ (in einem durch Worte bestimmten Begriff)? Non c’è tempo per soffermarci sulla distinzione introdotta da Kant tra attributi „estetici“ e „logici“37 e sul modo in cui entrambi intervengono sull’intensione di un concetto. Ci limitiamo però a osservare due cose. E dunque, da un lato che gli esempi addotti da Kant riguardano sia la pittura e la scultura che la poesia e la retorica. E sempre a sostegno dell’idea-base secondo cui gli attributi estetici – i quali agiscono sull’animo „aprendogli una vista su un campo smisurato di rappresentazioni affini“ – seguono lo ,slancio‘ dell’immaginazione, diretto a valicare i confini di „un concetto“ o di „una determinata espressione verbale“ (dove la produttività dell’immaginazione, come abbiamo costatato, fa il paio con la capacità vivificatrice dello spirito collegata all’esibizione delle idee estetiche). Dall’altro, che queste idee – quali rappresentazioni dell’immaginazione produttiva – aggirano il muro di diffidenza nei confronti di talune specie di concetti (ricordiamo i „surrettizi“ tra i quali Kant aveva annoverato quello di ,spirito‘), consentendo, ad esempio, al poeta di spingersi dove non può arrivare il discorso del filosofo. E proprio perché, a differenza di quest’ultimo, che deve attenersi a una „conoscenza razionale per meri concetti“38 costretta a servirsi di proposizioni „discorsive“ („acroamata“),39 il poeta osa render sensibili (versinnlichen) idee razionali di esseri invisibili, il regno dei beati, il regno infernale, l’eternità, la creazione e simili; o anche trasporta oltre i limiti dell’esperienza ciò di cui trova certo esempi nell’esperienza, come la morte, l’invidia e tutti i vizi, al pari dell’amore, della gloria, etc., mediante un’immaginazione, la quale gareggia con la ragione nel conseguimento di un massimo rappresentando tutto ciò ai sensi con una perfezione di cui la natura non dà nessun esempio; ed è propriamente nella poesia che la facoltà delle idee estetiche può mostrarsi in tutta la sua misura […].40

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Ernst Hans Gombrich, Arte e illusione. Studio sulla psicologia della rappresentazione pittorica, p. 282. 37 Una traccia per una possibile analisi potrebbe venire dal V capitolo dell’Introduzione alle lezioni di logica (cfr. Immanuel Kant, Logica [= L], pp. 27–33; AA 9, 33–39). 38 Ivi, p. 17 (AA 9, 23). 39 Ivi, p. 104 (AA 9, 110). 40 CG, p. 174 (trad. parzialmente modificata) (AA 5, 314).

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È rilevante questo fugace riconoscimento della capacità espressiva della poesia. Se lo richiamiamo non è per forzare il testo kantiano, ma per mostrare la difficoltà di conciliarlo con la scelta di assegnare una funzione cognitiva al linguaggio, a discapito della funzione poetica che, come registrava Roman Jacobson, „mette in risalto l’evidenza dei segni, approfondisce la dicotomia fondamentale dei segni e degli oggetti“,41 lavorando sui „due processi fondamentali di costruzione usati nel comportamento linguistico: la selezione e la combinazione“. Non per nulla Kant si è astenuto dall’entrare nel vivo di questioni – in primis, quella del rapporto tra il „piano dell’espressione“ e quello del „contenuto“, per usare termini della linguistica moderna42 – che avrebbero potuto deviare il discorso, allontanandolo dall’obiettivo fissato di determinare la peculiarità delle „idee estetiche“ e della loro capacità di ambientarci in „un’altra natura“. Una natura non solo distante da quella identificata nella dura „esistenza delle cose, in quanto determinata nelle leggi universali“,43 ma frutto di un diverso pensare degli uomini, orientato a rappresentare quell’„intelligibile“ (Intelligibele) cui „mira“ propriamente „il gusto“44 per elevare l’animo. In effetti, la ricerca di un „passaggio“ dall’una all’altra natura, tentata nella terza Critica, non solo ha spinto il filosofo a una differente visione della natura ma ha determinato uno slittamento nel modo di intendere l’immagine. La quale, infatti, da proiezione intuitiva, chiamata a esemplificare „un concetto e rispettivamente il suo significato“,45 e come tale distinta dallo schema (in rapporto al quale, ricordiamo, „la sintesi dell’immaginazione ha in vista non una singola intuizione, ma esclusivamente l’unità nella determinazione della sensibilità“),46 finisce per assumere qui un significato autonomo sul piano simbolico. Non altro è il significato indicato nel § 59 della Critica del giudizio: quello che tratta Della bellezza come simbolo della moralità, dove Kant ha dato spazio a un „procedimento del Giudizio“ che, per quanto „soltanto analogo a quello dello schematismo“,47 nondimeno apre le „maglie strette“ della riflessione trascendentale (volta a determinare le „condizioni di possibilità dell’esperienza in generale“ o, il che è lo stesso,

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Per questa e la successiva citazione vedi Roman Jacobson, Saggi di linguistica generale, pp. 190 s. 42 Cfr. in merito Louis Hjelmslev, I fondamenti della teoria del linguaggio, pp. 52–65. 43 Immanuel Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica [= Prolegomeni], p. 95 (AA 4, 294). 44 CG, p. 217 (AA 5, p. 353). 45 Wolfram Hogrebe, Per una semantica trascendentale, p. 68. 46 CRP, p. 158 (B 179). 47 CG, p. 215 (AA 5, 351).

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le „condizioni della possibilità degli oggetti dell’esperienza“48), ammettendo una duplice forma di esposizione sensibile (ipotiposi): l’una „schematica“, in rapporto a un concetto puro dell’intelletto, l’altra „simbolica“, in rapporto a „un concetto che può essere pensato solo dalla ragione, e a cui non può essere adeguata alcuna intuizione sensibile“.49 Quanto a un simile concetto, sembra ora possibile chiamarlo ,idea‘, a patto di estenderne l’uso a tutta quella serie di concetti „surrettizi“ e „usurpati“, privi di un determinato referente empirico, e per questo refrattari alla verifica in virtù della peculiarità del loro „contenuto“, al quale – dobbiamo presumere – corrisponde un’immagine ideale che come tale non può essere colta immediatamente ma solo in forma indiretta. Quale? Per una via analogica, suggeriva Kant, la quale non disdegna le intuizioni empiriche, costringendo – secondo i ruoli – a un lavoro di codificazione e decodificazione, posto che qui il Giudizio compie un doppio ufficio, in primo luogo di applicare il concetto all’oggetto di una intuizione sensibile, e poi, in secondo luogo, di applicare la semplice regola della riflessione su quella intuizione a un oggetto del tutto diverso, di cui il primo non è che il simbolo.

Non sappiamo se il filosofo abbia calcolato del tutto le conseguenze che si potevano trarre da simile ammissione: ossia che „la nostra lingua è piena di queste esibizioni indirette, fondate sull’analogia, in cui l’espressione non contiene lo schema proprio del concetto, ma soltanto un simbolo per la riflessione“. È chiaro, infatti, che quel abbiamo definito uno slittamento nel modo di intendere l’immagine attesta per un verso l’impossibilità di una rigida distinzione tra il conoscere e il pensare (fissata dal lato del primo in modo da disciplinare il secondo nel presupposto che si possa indicare „al nostro giudizio il criterio col quale […] distinguere con sicurezza il sapere dal sapere apparente“ (Scheinwissen)),50 e per l’altro palesa una capacità creativa del pensiero che non può prescindere dal riconoscimento della sua dimensione simbolica in tutti quei casi in cui esso ha da gestire, oltre che „parole“ impervie (come tenta di minimizzare Kant, guardando al significante), le stesse idee da loro richiamate (se guardiamo invece al referente o al loro significato), che pure arredano la realtà complessa in cui ci troviamo comunemente a vivere: idee come „fondamento (appoggio, base), dipendere (essere tenuto dall’alto), derivare da qualche cosa (invece di seguire), sostanza (il sostegno degli accidenti, come dice Locke)“51 – per restare agli esempi di Kant. 48

CRP, p. 169 (B 197). Per questa e le successive citazioni vedi CG, pp. 215 s. (AA 5, 351 s.). 50 Prolegomeni, p. 299 (AA 4, 383). 51 CG, p. 216 (AA 5, 352). 49

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Ciò porta in ultimo a un dilemma antico: sono le singole immagini parti che compongono la visione della natura, come tessere di un mosaico, quasi vi sia una corrispondenza puntuale (uno a uno) tra le parole e i concetti, tale da legittimare una concezione puramente semiotica del linguaggio? o invece questa visione risulta da immagini di vario genere (visiva, acustica, musicale, come abbiamo scoperto in principio), le quali si compongono e scompongono di continuo, assecondando il bisogno inesausto di esibire (darstellen) ciò che il filosofo ha chiamato – in mancanza di meglio – „idee razionali di esseri invisibili“? Di fronte a tale dilemma, ci viene da affermare che l’invisibilità di questi esseri fa tutt’uno con la loro idealità: quella che dobbiamo poi attribuire allo stesso tentativo di rappresentarli. Il quale, a sua volta, in tanto non è da ritenere destinato al fallimento, in quanto ciò che si gioca in esso non è la partita del sapere e del raggiungimento della verità come „proprietà oggettiva della conoscenza“,52 perché in gioco, potremmo affermare con una certa temerarietà, è il disvelamento di una verità di più profonda che vive di immagini e si affida alla loro presunta evidenza. Che questa evidenza sia solo presunta, nascondendo abilmente un artificio, è cosa che solo un artista può evidenziare al meglio, vivendo in prima persona la condizione di ambiguità testimoniata dal fatto che egli è costretto a servirsi delle immagini anche quando intende smascherarne il gioco. Un gioco poi che egli perpetua, anche quando si decide di scoprirlo, magari avvertendo che non sempre ha senso domandare se ciò che rappresenta l’immagine sia la cosa stessa o altro (se stessa). Basta, infatti, che al posto della semplice pipa di Magritte siano posti a oggetto la creazione o il giudizio universale (con l’annessa separazione tra il regno dei beati e quello dei dannati, come indicava Kant), per comprendere come abbia poco senso parlare in proposito di un tradimento delle immagini. Perché quella che ascoltiamo è proprio die Schöpfung, nella maestosa versione musicale di Haydn, così come quel che rimiriamo è proprio il giudizio universale, nella superba costruzione pittorica di Michelangelo. A nessuno dei due artisti, e non perché ancora troppo ingenui, sarebbe venuto di accompagnare a quei capolavori l’avvertimento che essi non erano in realtà „la“ creazione o „il“ giudizio universale. Al di là di ciò che possono aver pensato, resta però che le loro opere, al pari di ogni altra (fosse anche una breve sonata o una natura morta), sono parte di un ambiente cui non si addice un atteggiamento di sospetto. E questo, perché ne risentirebbe il piacere (se adottiamo la prospettiva di Kant, che lo legava alla „pretesa al consenso universale“),53 ma insieme crollerebbe d’incanto quell’„altra natura“ cui diciamo di tenere come alla prima, e anche più (al netto della 52 53

L, p. 59 (AA 9, 65). CG, p. 217 (AA 5, 353).

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nostra disposizione al consumo o alla fruizione). Fosse solo a motivo del fatto che l’abbiamo anche prodotta, al prezzo di grande fatica, e dunque la sentiamo come nostra, legandola a ciò che siamo. Dal che possiamo trarre un’ultima, rilevante conclusione (almeno per noi), suggeritaci dall’analisi di alcuni paragrafi della terza Critica. Dove si dice che il problema dell’immagine va colto a trecentosessanta gradi, allargando il più possibile l’angolo della visuale, fino a giungere a noi e ravvisare la nostra implicazione, che non si dà per forza nella forma di un coinvolgimento emotivo. Dopo aver accolto quindi l’indicazione di chi ha ravvisato nella percezione un processo di significazione (R. Arnheim),54 così da parlare di un „pensiero visivo“, ora dobbiamo dare ascolto anche a chi l’ha corretta nell’ opinione che „la percezione visiva sia satura di esperienze di altro genere“, così che „la sottrazione di queste ultime lascerebbe la visione sprovvista conoscitivamente di importanti riferimenti“ (H. Jonas).55 Quali siano poi queste altre esperienze e questi altri riferimenti, possiamo desumerlo anche da ciò che abbiamo intanto appreso da Kant. Il quale avrebbe pure concordato con Jonas nel chiedere: ma „la mente pensa sempre „con“ immagini, o invece c’è un pensiero senza immagini?“, convinto che una risposta esaustiva debba tenere conto, oltre che dei casi in cui essa si avvale di immagini semplici, dirette, in corrispondenza di oggetti con cui possono avere una „relazione isomorfa“, o, in qualche senso, „pittorica“, anche di quelli in cui essa è costretta a ricorrere a immagini composite, indirette, corrispondenti per analogia a un oggetto che sfugge a una precisa raffigurazione. E persino del caso estremo in cui viene meno ogni ricorso all’immagine, per l’incapacità di avere „comprensione (comprehensio aesthetica)“ di una grandezza incomparabile e assoluta: un non-oggetto (per intendere, basta andare alla definizione di sublime matematico che incontriamo al termine del § 25)56. Dove non sfugge il rapporto tra la crescente rarefazione dell’immagine, fino al grado zero imposto appunto dall’„idea del sublime“, e la diversa gamma di concetti (empirici, surrettizi, abusivi), fino ad arrivare alle idee (diverso è l’impegno richiesto all’immaginazione nel caso di un cane, uno spirito, il destino, dio, l’infinito matematico).

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In questo senso va recepita anche l’affermazione perentoria di Wolfgang Köhler, secondo cui „per noi esistono oggetti solo quando l’esperienza sensoriale si è profondamente compenetrata di significato“ (Id., La psicologia della Gestalt, p. 53). 55 Per questa e le successive citazioni vedi Hans Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, pp. 332 s. (Visione e pensiero, recensione a Il pensiero visivo di Rudolf Arnheim). 56 „sublime è ciò che, per il fatto di poterlo anche solo pensare, attesta una facoltà dell’animo superiore ad ogni misura dei sensi“ (CG, p. 99; AA 5, p. 251).

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Bibliografia Jean Baudrillard, trad. Violenza del virtuale e realtà integrale, Firenze 2005. Philip K. Dick, Do Androids Dream of Electric Sheep?, New York 1968; trad. Ma gli androidi sognano pecore elettriche?, introd. di C. Pagetti, Roma 201020. Ernst Hans Gombrich, Art and Illusion: A Study in the Psychology of Pictorial Representation, London 1968; trad. Arte e illusione. Studio sulla psicologia della rappresentazione pittorica, Milano 20022. Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 1950; trad. Sentieri interrotti, presentazione e traduzione di P. Chiodi, Firenze 19772. Id., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954; trad. Saggi e discorsi, Milano 1976. Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, Madison 1961; trad. I fondamenti della teoria del linguaggio, Torino 1968. Wolfram Hogrebe, Kant und das Problem einer transzendentalen Semantik, Freiburg / München 1974; trad. Per una semantica trascendentale, pref. di E. Garroni, con un’appendice di G. Deriu, Roma 1979. Roman Jacobson, Essais de linguistique générale, Paris 1963; Saggi di linguistica generale, trad. L. Heilmann, Milano 19838. Hans Jonas, Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, Chicago 1974; trad. Dalla fede antica all’uomo tecnologico, Bologna 1991, introd. di A. Dal Lago (in part. Visione e pensiero, recensione a Il pensiero visivo di Rudolf Arnheim). Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Riga 1787 [= B]; Critica della ragion pura, trad. P. Chiodi, Torino 19772 [= CRP]. Id., Kritik der Urtheilskraft (1790), AA 5, pp. 165–485; trad. Critica del giudizio, a cura di A. Gargiulo, rev. V. Verra, Roma / Bari 19842 [= CG]. Id., Logik (1800), AA 9, pp. 1–150; Logica, trad. L. Amoroso, Roma / Bari 1984. Id., Die Metaphysik der Sitten (1797), AA 6, pp. 203–493; trad. La metafisica dei costumi, a cura di G. Vidari, Roma-Bari 20017 [= MC] Id., Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (1786), AA 8, pp. 107–123; Inizio congetturale della storia degli uomini, in: Id., Scritti di storia, politica e diritto, trad. F. Gonnelli, Roma / Bari 1995. Id., Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783), AA, 4, pp. 253–383; trad. Prolegomeni ad ogni futura metafisica, introduzione di H. Hohenegger, Roma / Bari 2002. Id., Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766), AA 2, pp. 315–373; trad. I sogni di un visionario spiegati con i sogni della metafisica, introd. G. Morpurgo Tagliabue, Milano 20012. Wolfgang Köhler, Gestalt Psychology, New York 1947; trad. La psicologia della Gestalt, Milano 1967. Charles Sanders Peirce, Collected Papers, Cambridge (Mass.) 1931–1935; trad. Semiotica. I fondamenti della semiotica cognitiva, ed. M. A. Bonfantini / L. Grassi / R. Grazia, Torino 19802. Karl Rosenkranz, Ästhetik des Häßlichen, Königsberg 1853; Estetica del brutto, trad. S. Barbera, Palermo 1984.

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Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur Landshut 1803 (zweite verbesserte Auflage); Introduzione alle idee per una filosofia della natura, in: Id., L’empirismo filosofico e altri scritti, trad. G. Preti, Firenze 1967. Id., Philosophie und Religion, Tübingen 1804; Filosofia e religione, in: Id., Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà, trad. L. Pareyson, Milano 1974. Id., Von der Weltseele – eine Hypothese der höhern Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus (1798) Hamburg 1806 (zweite verbesserte Auflage); trad. L’anima del mondo. Un’ipotesi di fisica superiore per la spiegazione dell’organismo universale, ed. A. Medri, Milano / Udine 2014. Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen (1795), München 1959; L’educazione estetica, trad. G. Pinna, Palermo 2005.

Enabling Experience. Kant on the A Priori of the A Posteriori Günter Zöller (Munich) My place is the fertile bathos of experience. (Prolegomena, 4, 373)

This essay seeks to elucidate the multiform and complex relation that links the a priori and the a posteriori in Kant’s transcendental philosophy. The essay proceeds in six sections that address as many essential aspects of the relation in question. Each section opens with a key quotation from Kant (two such quotations in the case of section 6), followed in each case by concatenated systematic reflections based on the text of the Critique of Pure Reason. The thesis of the essay can be conveyed by the grammatical ambiguity in its main title, ,enabling experience,‘ which oscillates between ,experience‘ being the grammatical object and the grammatical subject of the enabling in question. For Kant, only an experience that is itself enabled by something other than experience, viz., the non-empirical, can enable something other than experience, viz., the non-empirical.1 1. The Empirical and the Metempirical The critical route alone is still open. (KrV, A 856 / B 884)

A well established topos concerning Kant’s critical philosophy in general and his critical theoretical philosophy (,transcendental philosophy‘) in particular is the compatibilist nature of his thinking with regard to the basic opposition between Continental rationalism, on the one side, and British empiricism, on the other side. Kant, so the communis opinio goes, undertook the original and creative reconciliation between two opposed epistemological systems and their contradictory ontological implications, the latter being metaphysical or anti-metaphysical, respectively. Yet the constructive solution offered by Kant to the aporetic alternative between Leibniz and Locke, between Malebranche and Berkeley or between Spinoza and Hume is less a negotiated compromise between preexisting positions than a step beyond prior oppositions – a step beyond which transforms the antecedent positions in a radical manner. The critical philosophy is neither an empiricized rationalism nor a rationalized empiricism but a „doctrinal conception“ (Lehrbegriff)2 that subjects both the rationalism and the 1

For a French version of the present essay, see Günter Zöller, „Possibiliser l’expérience. Kant sur la relation entre le transcendantal et l’empirique“. 2 KrV, A 491 / B 519.

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empiricism of Kant’s precursors to a systematic critique. In the perspective of the critical philosophy, rationalism and empiricism resemble each other in their essentially precritical approach to the basic questions concerning cognition and the objects to be cognized. The principal point of Kant’s critique of both main forms of pre-Kantian philosophy concerns their shared dogmatic character, which consists in the lack of the specifically ,critical distinction‘3 between the objects (of cognition) considered as appearances and as things (in) themselves. According to Kant’s systematic reconstruction of the history of modern philosophy, both rationalism and empiricism fall victim to the confusion of these two manners, modes or ways of regarding objects. In the case of rationalism, the inherent dogmatism consists in the reduction of objects – no matter how they present themselves phenomenally – to noumena or beings of thought (Gedankenwesen) and in the illusion of a possible cognition of things (in) themselves. In the case of empiricism, there is the reverse error, which consists in equating the phenomenal objects with objects tout court. While rationalism denies the phenomena a status sui generis, instead regarding them as things (in) themselves confusedly represented, empiricism denies any known being and being known beyond the domain of appearances, which it takes for the things (in) themselves. Faced with the philosophical weaknesses of its predecessors, the critical philosophy serves the double goal of restricting the extravagances of dogmatic rationalism, which illicitly transgresses the bounds of sense, and to correct the superficiality of dogmatic empiricism, which neglects or denies all reality beyond that of the senses. In order to effectuate the twin overpassing of rationalist and empiricist dogmatism, Kant develops a novel understanding of the principle underlying each of the two defective dogmatisms, viz., reason and experience, respectively. As far as (theoretical) reason is concerned, Kant reassesses the latter from the rank of a self-sufficient source of cognition to that of an autonomous but by itself alone insufficient principle for assuring objective cognition. It is only in union with another principle, that of sensibility, that reason – under its theoretical guise as understanding (Verstand) – achieves a cognition that is objectively valid. Accordingly, the cognitive principle of empiricism, too, is reconfigured. Far from sufficing for establishing objective cognition, the senses are in need of a further factor under the guise of an objective authentication that goes beyond the psychological means and logical measures recognized by classical empiricism. For Kant, the very notion of experience (Erfahrung), under3 KrV,

B XXVIII.

Enabling Experience

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stood as the sensual source of all valid cognition, requires a radical reevaluation. According to Kant, the domain of the empirical (a posteriori) includes non-empirical elements (a priori) without which sensible cognition would lack the quality of objective cognition. To be sure, the inclusion of the a priori into the very constitution of experience does not imply a return to precritical rationalism, for which truly objective cognition is achieved entirely independent of experience. On the contrary, for Kant, the a priori is located at the very heart of experience, without which the latter would risk loosing any sense and all meaning. The integration of the a priori into experience itself confers a twofold character to Kant’s critico-theoretical, ,transcendental‘ philosophy. As a nonempirical theory (regarding the empirical), it treats of experience under an angle that exceeds the empirical. As a (non-empirical) theory of the empirical, it limits the (theoretical) a priori to its essential role for the functioning of experience. If its non-empirical modality confers to Kantian transcendental philosophy its transempirical but non-metaphysical character, its exclusive orientation toward experience renders its empirical without being empiricist. 2. Empirical Beginning and Non-Empirical Ingredient There is no doubt that all our cognition begins with experience [...]. In terms of time, no cognition in us precedes experience, and all cognitions begin with it. But while all our cognition begins with experience, it does not therefore result entirely from experience. (KrV, B 1)

In order to achieve the principal integration of the non-empirical into the empirical, Kant’s transcendental philosophy needs to dispel a fundamental contradiction that might afflict the very idea of the non-empirical residing at the heart of the empirical. He seeks to resolve this appearance by distinguishing between the temporal and the structural order of experience. As far as its beginning in time is concerned, each cognition can be traced back to experience. Without the latter, no cognition – more precisely, no theoretical cognition – would come about. But the beginning in experience is only a necessary condition for all cognitions, which also require other investments on the part of the human mind (Gemüt). To be sure, Locke and Hume, too, had subjected the empirically given facts (ideas, impressions) to certain mental processes that added to them a further content or signification. But unlike the classical empiricists, Kant considers the further mental treatment brought to the sensory given a matter that exceeds the empirical dimension altogether. According to Kant, experience has to be considered the functional result of two specifically different but intrinsically complementary elements – a material element in the tradition of the sensory given, viz., ,sensations‘ (Empfindungen), and a formal, or rather formative element. Epistemologi-

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cally speaking, the first element operates at the level of the a posteriori, while the second one works at an a priori level. Kant joins the two elements through a hylomorphic conception of cognition, according to which the a priori forms of cognition operate as the principles due to which the sensory material acquires cognitive significance. The primary project of transcendental philosophy, under its preliminary presentational form in the Critique of Pure Reason,4 thus consists in a critical account of the a priori forms of the cognition of objects. But far from limiting itself to the mere detection and simple enumeration of those forms, Kant tracks their cognitive function with regard to the given sensory material and with a view to the latter’s transformation into objective cognitions. In order for the cognitions based on sensory data and shaped by the a priori cognitive forms to refer to objects as such, there has to be a basic assurance of the possibility of an accord between the sensory material and the cognitive formal element, between the a posteriori and the a priori. Kant’s strategy for accomplishing that connective task consists in demonstrating (,deducing‘) the necessity of the a priori cognitive forms for the very possibility of experience and all its objects. The possible experience (mögliche Erfahrung) to which the transcendental deduction refers thus is not some empirical, or quasi-empirical, given or factual matter, however generalized, but experience insofar as the latter results from a complex cognitive constitution for which the a priori forms of cognition are the necessary but not the sufficient conditions. Possible experience is, in the first instance, experience rendered possible and consists not in some facticity but in an accomplishment – an accomplishment that exceeds a mere occurrence. It is this energetic, formatively possibilizing dimension involved in experience that distinguishes Kant’s complex concept of experience from that of the classical (and neo-classical) empiricists, for whom experience serves as the self-sufficient basis of all (veridical) cognition, even if the experience drawn upon includes mental elements and reflects a certain participation or investiture on the part of the mind. 3. Pure Origin and Empirical Use It therefore follows incontestably that the pure concepts of the understanding can never have a transcendental use, but always only an empirical one […]. (KrV, A 246 / B 303)

The dynamic relation between the a priori and the a posteriori in Kant is not confined to the unilateral function of rendering possible experience. For the 4

Cf. KrV, B 27.

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possibilization of experience by means of the formal a priori of a priori forms is not one of several functions of the latter but their primary purpose. More yet, the function peculiar to the a priori is but the transcendental function of rendering possible experience as such. It is not only the case that experience is rendered possible by employing the transcendental functions of the a priori. It is also the case that the a priori in turn receives its validation only through its function of rendering possible experience. Outside of this its transcendental function, the a priori is but an empty structure devoid of content and or a formal function that is of no use. In Kant’s transcendental philosophy the possibilization of experience thus is at once the realization of the a priori – its application to a domain in which the virtual character of its cognitive forms achieves (modal) actualization through its (referential) realization. But this realization of the a priori by way of its possibilization of experience also has the character of a restriction. As it turns out, the realization of the a priori forms in and through the principal formation of experience is the only mode and manner for actualizing and realizing those mere forms, at least as far as the theoretical cognition of objects is concerned. All other actualization and realization is only illusory or imaginary. Thus while experience is possible only on the basis of a priori formal conditions, the latter are only open to actualization and realization in their essential function for the very constitution of experience. Yet the mutual and complementary relation between experience and its necessary conditions is not strictly reciprocal and symmetrical. The dependence of experience with regard to the transcendental a priori is of a purely potential modality – the cognitive forms are necessary for our experience, but they do not suffice. More closely considered, the reference of the transcendental forms to experience takes on the mode of an anticipation: whenever actualized through the satisfaction of sufficient contingent conditions, experience as such will exhibit the formal rules that precede it under the guise of necessary cognitive conditions. Thus factual experience serves not so much to verify the cognitive forms with the aid of some given content, as those cognitive forms serve to instantiate the former. Similarly, rendering possible experience involves, on the part of the transcendental cognitive form functions, not their external add-on but their proleptic employment with regard to any and all (possible) experience. A crucial aspect of the interplay between principal possibilization and factual instantiation that connects transcendental forms and possibilized (possibled) experience is the additional doubling of the a priori cognitive conditions involved. The reference to possible experience concerns not, at least not originally, an external relation between non-empirical, ,pure‘ forms and experience. Rather the non-empirical enabling relation holds, in the first

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instance, between two kinds of cognitive forms that are clearly distinct in terms of their origin, while being connected, even intertwined in their operative modes. The two sets of cognitive principles are those sensibility and its conveyances (intuitions), on the one side, and those of the understanding and its conveyances (concepts), on the other side. Each of the two cognitive sources possesses proper forms. They are space and time as the pure forms of sensibility and the categories as the pure forms of the understanding. Viewed from the perspective of the transcendental forms of all (possible) experience, the possibilization of experience presents itself as a complementary cooperation between certain formal contributions of sensibility and certain other and different contributions of the understanding. In their isolation from each other, neither sensibility nor the understanding alone could assure the complete constitution of experience. Each of the two basic capacities of the cognitive mind, considered solely by itself, proves functionally deficient in an epistemological regard and with respect to objective (theoretical) cognition. Sensibility, insofar as it involves the receptivity principle for sensations, contains a ,manifold‘ (Mannigfaltiges)5 that, as such („pure manifold“), is not yet filled with content – a content to be furnished by way of sensations. The primitive, ,pure‘ manifold itself therefore takes on the character of a formal, or at least quasi-formal feature of cognition. Moreover, the principal forms of sensibility still lack all determination. They are not only empty forms (devoid of content), but also forms that are in themselves, as forms, vague and virtual. The principal forms of sensibility merely provide a generic structure of dispositions, the specific forms of which are yet to be determined and the concrete content of which is yet to be furnished. As far as the presentments of the understanding, the latter being considered all by itself, are concerned, they prove equally incomplete. The principal forms of the understanding as such are but unity functions with no content yet to be unified by them. Not only is it the case that the ,empty‘ pure concepts of the understanding still lack empirical content, which is to be provided to them only a posteriori in the formation of empirical concepts. As mere „forms of thinking“ (Gedankenformen)6, the categories do not even possess a point of engagement or an orientation mark for their eventual empirical application, given that in their capacity as purely intellectual forms they have nothing in common with the pure forms of sensibility nor with the sensorily dimensioned and empirically determined objects of sensibility. It is only due to their formal deduction and subsequent (transcendental) schemati5 6

KrV, A 20 / B 34. KrV, B 150.

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zation that the categories receive a genuine, though still generic content (,transcendental content‘7) and that they obtain thereby an exclusive mode of validity, viz., objective validity, that involves their constitutive reference to possible empirical objects. 4. Empirical Occasion and A Priori Generation Thus we track in the human understanding the pure concepts to their first germs and dispositions, where we find them all prepared until, on the occasion of experience, they are unfolded and presented by the same understanding in their purity, freed from the empirical conditions that attach to them. (KrV, A 66 / B 91)

Given the deep immersion of the a priori into the a posteriori in general and the unavoidable restriction of the cognitive forms (in their theoretical employment) to the constitution of (possible) experience along with the latter’s objects in particular, the question arises how the cognition of the cognitive forms, as furnished in the transcendental theory of the Critique of Pure Reason, is itself possible in the first place. The transcendental cognition regarding the a priori conditions of empirical cognition has to be considered a meta-cognition outside of, though not independent of, ordinary cognition. According to Kant’s transcendental epistemology, the extraordinary, secondorder cognition results from a critical analysis that seeks to retrieve and reconstruct the origin and deployment of the fundamental cognitive forms. By contrast to the empirical beginning (Anfang) of all cognition, which belongs to a temporal order, the origin (Ursprung) and formation of the very first, formal cognitions does not follow a chronology. To put the matter in the form of a joke: One does not reply to the question ,What did you do this morning?‘ by declaring, ,I have been synthesizing appearances‘. But Kant does not give up a temporally informed vocabulary and conceptuality altogether, when it comes to elucidating the constitution of cognition. In fact, it is crucial for the transcendental theory of experience to distinguish between origin and employment – more precisely, between the a priori (pure) origin of the categories (along with that of the pure forms of sensibility), on the one side, and their empirical employment, on the other side. Even if Kant does not characterize the difference between a priori origin and a posteriori use by means of temporal terms, he still invokes a certain non-empirical, transcendental temporality. More yet, Kant presents the difference between origin and use by way of an analogy and by means of a conceptual metaphor. 7

KrV, A 79 / B 105.

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The analogy and its associated metaphoric conceptuality are drawn from contemporary theorizing about living beings – an area of research and teaching termed at the time ,natural history‘. In particular, Kant avails himself of the geneticist conception of an organism, according to which the adult exemplar develops over time on the basis of certain preliminary formative conditions (,dispositions‘, ,germs‘) which (pre-)determine the organism’s constitution and functioning. According to the contemporary biological theory favored by Kant, viz., epigeneticism, the maturation of a living being consists in the extended emergence of a living being with novel structures that are not yet actually present in the germs and dispositions but are only prepared in them in a potential or virtual form.8 In applying the theory of epigenesis to transcendental epistemology, the organic germs and dispositions become structural cognitive conditions of an a priori status which, so to speak, lie dormant in the mind, awaiting to be developed in context of the sensory given and to grow or mature into a quasi-organic complex cognitive structure, viz., possible, or rather possibilized, experience. According to the organic model of cognition, the pure cognitive forms, chiefly the categories, do not lie performed in the mind. As virtual forms, the basic cognitive conditions find their specific realization only in the application to some sensory material and therefore in the empirical employ. In Kant’s critical epistemology, epigeneticism thus replaces innatism.9 Still under the inspiration of the ,system of epigenesis‘ in contemporary natural history, Kant goes on to distinguish between the different causal roles exercised by the formal conditions and by the sensory material in the complex constitution of experience. While the former serve as the essential formal causes of experience, the latter furnish the occasions (,occasioning causes‘)10 for the actual unfolding (,development‘) of the former in the empirical domain. But the kind of causality thus involved in the constitution of experience through the model of the natural generation of living beings also risks to unduly naturalize, even biologize the Kantian a priori.

8 On Kant’s acquaintance with the proto-biological discourse of his time, see Jennifer Mensch, Kant’s Organicism. Epigenesis and the Development of Critical Philosophy. 9 On this point, see also Günter Zöller, „From Innate to A Priori. Kant’s Radical Transformation of a Cartesian-Leibnizian Legacy“. 10 KrV, A 86 / B 118.

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5. Genesis and Validity I am not concerned with the evolution of concepts like Tetens [...], nor with their analysis like Lambert, but solely with their objective validity [...] (Reflexion, 4900, 18, 23)

In order to dispel the impression of an unwanted geneticist naturalism at the very heart of his apriorism of experience, Kant adopts a twofold strategy. On the one side, he stresses that epigeneticism regarding the principal formation of experience is of an a priori nature and is concerned with an unfolding process or a development located outside the temporal order of experience. In the transcendental deduction of the categories in the Critique of Pure Reason – more specifically in the latter’s second-edition version – Kant coins the metaphorical expression, employed by him only once, ,epigenesis of pure reason‘ (Epigenesis der reinen Vernunft),11 to indicate the strictly atemporal character and the entirely non-empirical formation that transforms the categories from their original status as empty forms of thinking into principal features of (possible) experience. Still the very linguistics and semantics of a genetic relation at the basis of experience seems difficult to reconcile with the pretense to purity on the part of transcendental philosophy. The same holds for another model and the associated metaphorics drawn upon by Kant in his critical account of the a priori formation of experience. Resorting to the natural law doctrine of original acquisition (acquisitio originaria) – of a taking into possession prior to any appropriation by someone else –,12 Kant, in his polemical exchange with Eberhard, characterizes the coming about of the categories as an original acquisition due to which the mind comes into possession of cognitive forms that it did not borrow from experience.13 According to Kant, the only thing that precedes such an internal and a priori cognitive acquisition is a certain ,foundation in the subject‘ that serves as an underlying disposition for any subsequent acquisition and for any unfolding or development. Again there is a danger lurking in the analogy and the metaphors it employs. More specifically, the analogy to a juridical methodological fiction risks to render the formation of the categories counterfactual. The second anti-empiricist strategy adopted by Kant in his transcendental theory of experience is a pronounced anti-naturalist logicism that treats the a priori constitution of experience from the perspective of a logic of sorts – a transcendental logic uniquely designed to deal with the primary concepts and 11

KrV, B 167. Metaphysics of Morals, Doctrine of Law, 6, 258 ff. 13 Polemic against Eberhard, 8, 221 ff.

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supreme principles of the pure understanding.14 In this perspective, the a priori elements of experience are not some mental entities or processes, but formal functions and (transcendental-)logical rules governing the formation of empirical concepts and judgments. On this outlook on the matter, the functionality and regularity of the cognitives forms is captured by semantic conceptions such as those of the objective reference or the objective validity of a priori concepts and judgments. The language of causes (formal or occasional ones) of the epigenetic model of cognition is thus replaced by a logico-epistemic vocabulary and conceptuality. The mentalist discourse gives way to a normative discourse. Notwithstanding the inherent limitations of the analogies and metaphors drawn upon by Kant, the different discursive devices are still needed in order to convey the transcendental logic of categorial thinking. For Kant is not satisfied with introducing the pure concepts of the understanding as metarules for the formation of empirical concepts, which, in turn, function as object-rules for empirical thinking. In addition, he presents the categories as non-empirical concepts conceived on the model of empirical concepts – including some special, supersensory content (,transcendental content‘), certain specific criteria of their application (,transcendental schemata‘) and their propositional engagement in differential comprehensive judgments (,principles of the pure understanding‘). The further details of the normative discourse of transcendental logic, too, are largely informed by the formation and application of empirical concepts, with the latter in turn regarded as rules for the unification of a given manifold. One might even venture the general thesis that the entire language and conceptuality of the objective validity of categories and their corresponding first principles is informed by the paradigm case of empirical propositions and their validity with regard to (empirical) objects. Each of the two types of concepts – the empirical prototype and the non-empirical, transcendental supertype – refer to an object domain of which it represents the universal traits with regard to which it furnishes possible predicates (in ontological terms, universals), to be applied to, or instantiated by, particular objects. Moreover, according to the specifically critical result of Kant’s newly developed transcendental logic, the two types of concepts – the standard empirical concepts and the non-empirical, transcendental concepts – refer to the same object domain, viz., to empirical objects or phenomena in space and time. This extensional identity between empirical concepts and categorial concepts distingui14

On Kant’s conception of transcendental logic, see Günter Zöller, „Conditions of Objectivity. Kant’s Critical Conception of Transcendental Logic“.

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shes the considered doctrine of the first Critique from its semi-critical precursor, the Inaugural Dissertation of 1770, which still refers the two classes of representations (sensory and non-sensory ones) to two distinct orders or ,worlds‘ that are distinct in terms of the epistemology and ontology involved.15 Still even in the first Critique, the difference between the two kinds of concepts remains – at least at the intensional level, regarding the difference between an empirical and a transcendental mode and manner of thinking, or rather cognizing, objects. More specifically, on Kant’s analysis, empirical concepts turn out to be rules of unification for a given manifold of intuitions, with the aim of contentually determining objects of which the given intuitions, coordinated by the empirical rule-concepts or concept-rules, represent the different but coherent aspects. By contrast, the categories serve as the concepts that permit to determine an object ,at all‘, ,in general‘ or ,in the first place‘ (überhaupt) – regardless of its particular content, which is yet to be determined by empirical concepts. Strictly speaking, the ,objet in general‘ or ,transcendental object‘, newly introduced by Kant, is not an object, much less a particular super-object, but the principal enabling form of any and all objects and insofar the universal function of objectivity – just as the ,consciousness in general‘ (Bewußtsein überhaupt), adduced in the Transcendental Deduction, is not a special, elevated kind of (self-)consciousness but the principal form of any and all objective enabling consciousness. 6. Employment A Priori and Employment A Posteriori I call ,transcendental‘ all cognition which is concerned in general not so much with objects but with our mode of the cognition of objects insofar as it is at all possible a priori. (KrV, B 25) The word, transcendental [...] does not signify something that exceeds all experience, but which, while preceding it (a priori) to anything else but to render possible empirical cognition. (Prolegomena, 4, 373)

The multiform and complex relation between the a priori and the a posteriori in Kant’s transcendental theory receives its most advanced articulation in the very definition of Kant’s key concept, ,transcendental‘. Quite generally, the term ,transcendental‘ is applied in an epistemological, rather than ontological, regard. The concept underlying the term in Kant designates the dimension of the formative conditions for certain kinds of cognition. When qualified as ,transcendental‘, the cognition in question concerns the enabling conditions for other cognitions, which depend on the former cogni15

Cf. Inaugural Dissertation, 2, 398–410.

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tion in a general or rather principal manner. Moreover, according to Kant’s self-interpretation, as provided chiefly in the Prolegomena and in certain passages of the second edition of the first Critique following the exposition of the Prolegomena, there are two distinct domains for the foundational function of the transcendental factors and two correlated different orientations for their deployment. On the one side, the sum total of transcendental conditions makes possible the synthetic judgements a priori that constitute the core of two paradigmatic sciences regarding the phenomenal realm or the world of appearances, viz., (pure) mathematics and (pure) physics. In this perspective, the transcendental forms and features are part of the basic epistemology of those sciences. In addition, due to its non-empirical character, the transcendental also appears oriented beyond the empirical domain, including the latter’s scientific exploration, thus opening up the perspective onto a different, nonempirical kind of cognition (and science) involving synthetic a priori principles regarding a metempirical object domain, previously explored in traditional, transcendent metaphysics. To be sure, the extension of the transcendental functions beyond possible (possibled) experience does not hold up to critical scrutiny so that all hope for a future metaphysics as a science has to be given up, even if the complete title of the Prolegomena („Prolegomena to Any Future Metaphysics That Will be Able to Come Forth As a Science“) might seem to promise the opposite. On the other hand, again according to Kant’s self-interpretation, the transcendental complex is directed, in the first instance, toward experience, in particular toward the very possibility of experience. In this regard, the epistemological function of the transcendental is directed toward empirical objects and their contingents determination, even prior the latters’ nomological account through the respective sciences (mathematics, physics). This second perspective on the transcendental might seem incompatible with the first. Either the transcendental concerns the a priori sciences under the guise of synthetic judgments a priori, or it is addressed to the a posteriori under the shape of empirical objects and empirical judgments about it. In the former case, it is the certain synthetic propositions a priori that have to be rendered possible. In the latter case, the target of the transcendental enabling are certain synthetic propositions a posteriori. The transcendental thus seems suspended between scientism and naturalism, between the founding of a rigorous science and the grounding of ordinary experience. Yet the difference between the two basic senses or orientations of the transcendental is not as principal and the difference between the two domains so governed not as absolute as it might seem. For the domain of the mathematico-physical sciences is not altogether separate from that of ordi-

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nary empirical cognitions. The sciences in question furnish but the nomological core of any and all experience. For Kant mathematics and physics are sciences concerning appearances or phenomena only. Far from following the Platonic dissociation of the scientifically reliable from the empirically unreliable, Kant intimately joins the scientific and the empirical. It is only of objects in space and time, hence of appearances or phenomena, that there can be genuine science. And inversely, those objects qua appearances or phenomena only come about under the constitutive direction of the a priori laws of nature as products of the pure understanding along with its categories and principles. In extensional terms, to say that the transcendental is related to the possibility of experience is identical to characterizing it as the foundation of the mathematico-physical sciences. The difference between the transcendental and the empirical is one of intension: between the conditioning of experience qua domain of empirical objects, on the one side, and the constitution of experience as the domain of laws governing those same objets, on the other side. To employ a distinction furnished by Kant himself, the transcendental in the former sense concerns nature materially considered, as the sum total of appearances, while the latter is occupied with nature formally considered, as the sum total of objects standing under universal laws. The coincidence of the two definitions (and directions) of the transcendental in Kant, the one geared toward a priori science and the one geared toward experience, indicates a more fundamental identity between the empirical and the non-empirical import of the transcendental a priori. The a priori is at once opposed to and allied with the a posteriori, just as the transcendental in general is at once opposed to and allied with the empirical. If Kant’s critical thinking represents an empiricism of sorts, given the transcendental’s intimate, possibilizing relation to experience, Kantian critical thinking is as much a quasi-transcendentalism, given the transcendental’s radical and original bypassing of any and all experience. Kant himself conveys the clandestine identity between the a posteriori qua transcendentally possibilized and the a priori qua empirically realized by introducing the notion of the ,empirical in general‘ (das Empirische überhaupt), when he declares, with regard to the epistemological status of the transcendental principle of subjectivity (,transcendental apperception‘): „we are dealing here with a cognition of the empirical in general, which belongs to the research into the possibility of all experience, a research that certainly is transcendental.“16 16

KrV, A 343 / B 401.

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Bibliography Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft [= KrV], Riga 1781 [= A]; Riga 1787 [= B]. In: Kant’s gesammelte Schriften, ed. Preußische Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff. [= AA], vol. 4 (A) and 3 (B). Id., Inaugural Dissertation, AA, vol. 2, p. 285–419. Id., Metaphysics of Morals, AA, vol. 6, p. 203–493. Id., Polemic against Eberhard, AA, vol. 8, p. 185–251. Id., Prolegomena to Any Future Metaphysics, AA, vol. 4, p. 253–383. Id., Reflexions on Metaphysics, AA, vol. 18. Jennifer Mensch, Kant’s Organicism. Epigenesis and the Development of Critical Philosophy, Chicago 2013. Günter Zöller, „Conditions of Objectivity. Kant’s Critical Conception of Transcendental Logic“, in: Yearbook of German Idealism / Jahrbuch des deutschen Idealismus 12 (2017), p. 3–28. Id., „From Innate to A Priori. Kant’s Radical Transformation of a Cartesian-Leibnizian Legacy“, in: The Monist 72 (1989), p. 222–235. Id., „Possibiliser l’expérience. Kant sur la relation entre le transcendantal et l’empirique“, in: Kant et les empirismes, ed. A. Grandjean, Paris 2017, p. 99–112.

L’idea di Dio in Reinhold: dal criticismo al realismo Pierluigi Valenza (Roma) Karl Leonhard Reinhold, uno dei filosofi che nella stagione tra il criticismo e l’idealismo ha segnato la discussione filosofica in Germania, non ha propriamente mai scritto una teologia né si può dire che abbia elaborato una vera e propria teoria su Dio. Tuttavia l’ha costantemente costeggiata: non c’è fase della sua filosofia in cui il riferimento al tema della comprensione di Dio non sia risultato centrale. Non fa meraviglia, considerando la sua formazione di gesuita mancato e poi di barnabita. Che il problema teologico rimanga al centro dei suoi interessi e delle sue preoccupazioni anche quando dalla nativa Vienna ripara a Weimar ed inizia una nuova vita collaborando con il poeta Christoph Martin Wieland,1 lo testimonia lo squarcio biografico su questo nella lunga prefazione al suo primo testo teorico sistematico di fondazione della teoria kantiana della conoscenza, il Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, del 1789, prefazione dal titolo Über die bisherigen Schicksale der kantischen Philosophie. Qui Reinhold fornisce come motivazione del suo interesse e poi della sua adesione alla filosofia kantiana lo sconvolgimento che gli studi filosofici avevano portato nelle sue convinzioni personali in materia di fede. Egli parla del bisogno di „ritrovare … al suo cuore la calma che aveva perduto nel campo della speculazione“.2 Reinhold si riferisce alla sua educazione religiosa che lo aveva portato ad assumere la religione come unica guida di vita, poi all’incontro con la filosofia sulla via della critica filosofica del gusto, fino allo sconvolgimento profondo subito dalla speculazione, di fronte al quale inutilmente aveva cercato di occultare in se stesso i dubbi ritornando alla fede.3 L’incapacità di tutti i sistemi filosofici a soddisfare le opposte esigenze della ,testa‘ e del ,cuore‘ lo portarono, sempre nello sguardo retrospettivo di Reinhold, alla Critica della ragion pura.4 1

Reinhold lascia la nativa Vienna nell’autunno del 1783 e si stabilisce a Weimar nella primavera del 1784. Le circostanze di questo drammatico e definitivo cambio di vita ed ambiente, malgrado le diverse ipotesi e ricostruzioni formulate, rimangono non chiare. Per elementi sulla biografia reinholdiana cfr. Ernst Reinhold, Karl Leonhard Reinhold’s Leben und litterarisches Wirken, nebst einer Auswahl von Briefen Kant’s, Fichte’s, Jacobi’s und andrer philosophirender Zeitgenossen an ihn [= RLW], poco attendibile però in diverse informazioni; cfr. anche l’appendice biografica a Karl Leonhard Reinhold, Korrespondenzausgabe der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 1: Korrespondenz 1773–1788, pp. 388 ss. per le informazioni fornite qui. 2 Karl Leonhard Reinhold, Gesammelte Schriften. Kommentierte Ausgabe, Bd. 1: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens [= GS], p. 32. 3 Cfr. GS, 32 ss. 4 Cfr. GS, 33.

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Quest’incapacità riguarderà la stessa filosofia kantiana quando Reinhold prenderà le distanze dalla filosofia trascendentale anche nei suoi sviluppi fichtiani: come termine ad quem di questo saggio si è indicato il realismo, con il che si è usi denominare la svolta antidealistica di Reinhold a cavallo tra fine Settecento e primo Ottocento, segnata dall’adesione al realismo logico, che per ciò che riguarda la conoscenza di Dio si può definire logico-ontologico, presentato da un allora oscuro filosofo, non destinato a particolare fortuna, Christoph Gottfried Bardili, in un’opera dal titolo Grundriss der ersten Logik.5 Sarebbe però sommario schematizzare quest’itinerario come passaggio da un Dio pensato su base morale ad un Dio di nuovo concepito e dimostrato in chiave ontologica. Si vuole qui verificare se Reinhold non sia in certo senso rimasto sempre fermo nella convinzione del primato dell’esistenza di Dio, semmai rendendo sempre più ridotta all’essenziale la sua teologia, rileggendo la stessa base morale precedentemente abbracciata e definendo la sua idea di Dio secondo un accesso dichiaratamente analogico. Anche l’eccedenza di Dio rispetto ad ogni sforzo umano di comprensione e dimostrazione appare una linea costante e sempre più chiara del suo pensiero. Partendo dagli elementi per una teologia reinholdiana ricavabili dai Briefe über die kantische Philosophie e dai successivi testi della sua elaborazione originale, si darà poi conto della comprensione di Dio nella fase realistica fino a gettare uno sguardo fugace sulle linee sul tema nel suo pensiero maturo. 1. La prova morale come soluzione delle controversie sulla dimostrazione dell’esistenza di Dio Il già citato Versuch rappresenta il testo nel quale Reinhold cerca di ancorare la rivoluzione filosofica kantiana ad un approfondimento di quell’elemento basilare, principiale, che in Kant sarebbe presente e non tematizzato: la rappresentazione e lo studio della facoltà rappresentativa. In questo senso non è il Versuch il testo nel quale più Reinhold si diffonde sul centro del suo approccio al kantismo nel senso prima indicato. Su questo, come afferma Reinhold stesso nel Versuch, si sono soffermati invece i Briefe über die kantische Philosophie, la serie di lettere pubblicate da Reinhold a partire dal 1786 sul Teutscher Merkur di Wieland e poi ripubblicate, rimaneggiate e ampliate con altri saggi, in due volumi, rispettivamente nel 1790 e nel 1792.

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Cfr. Christoph Gottfried Bardili, Grundriss der ersten Logik gereiniget von den Irrthümmern bisheriger Logiken überhaupt, der kantischen insbesondere; keine Kritik sondern eine Medicina mentis, brauchbar hauptsächlich für Deutschlands kritische Philosophie. Per informazioni di prima mano sull’accesso di Reinhold a questo testo cfr. l’epistolario tra Reinhold e Bardili curato dallo stesso Reinhold: K. L. Reinhold (Hg.), C. G. Bardilis und C. L. Reinholds Briefwechsel über das Wesen der Philosophie und das Unwesen der Spekulation [= BRB].

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Nelle lettere che avviano la raccolta nel primo dei due volumi, Reinhold presenta un quadro di crisi culturale, crisi di fondamenti che, per i diversi rami del sapere, fa venire in primo piano la chiave storica come nuova base di comprensione degli oggetti fondamentali del sapere. È un quadro di dispute insolute e logoranti che oppongono su una quantità di questioni cruciali diverse fazioni: i naturalisti e i sopranaturalisti, i dogmatici e gli scettici, i teisti e gli atei. Quando Reinhold, in questo quadro culturale, parla di filosofia della religione, questa è anzitutto legata al tema della speranza nella sopravvivenza individuale dopo la morte.6 Questo pare costituire lo specifico oggetto legato ad una denominazione ancora oscillante, che in qualche caso tende a sovrapporre „filosofia della religione“ e „teologia naturale“.7 La questione teologica parrebbe in questo senso, sulla scia della prospettiva kantiana, andare in secondo piano rispetto a ciò che risponde alla domanda: che cosa possiamo sperare? Quando Reinhold, nella prima delle sue lettere nel primo volume dei Briefe, stila una lista delle discipline filosofiche ordinandole secondo la minore o maggiore distanza dalla metafisica, per evidenziare le conseguenze sia della crisi, sia della trasformazione della metafisica in conseguenza dell’opera kantiana, la filosofia della religione segue immediatamente le tre discipline trattate nella Dialettica trascendentale della Critica della ragion pura.8 Lo schema di rapporto che illustrano le lettere successive su questo tema, in particolare la quarta e la quinta lettera, potrebbe spiegare l’avvicinamento e la distinzione: la teologia razionale è stata mostrata dalla Critica della ragion pura nella sua insussistenza, quella che nel corso della storia si ricava dalla reciproca paralisi di quattro posizioni fondamentali sulla possibilità di rispondere positivamente su base razionale alla domanda sull’esistenza di Dio, quelle di scettici (o scettici dogmatici), atei, naturalisti (o teisti dogmatici) e sopranaturalisti.9 Queste posizioni si compongono diversamente alla domanda sulla possibilità di un fondamento conoscitivo dell’esistenza di Dio.10 Il pregio della soluzione kantiana non è per Reinhold solo quello di dare una risposta che riunisce in sé i risultati di una lunga storia di annose controversie, ma quello di soddis6

Cfr. Karl Leonhard Reinhold Briefe über die Kantische Philosophie, hg. v. M. Bondeli, Basel 2007, GS, 2/1, p. 25: „filosofia della religione (scienza del fondamento delle nostre aspettative in una vita futura)“; stesso contenuto in: GS, 2/1, 37, dove Reinhold parla di „pura filosofia della religione“. 7 Cfr. GS, 2/1, 38: qui Reinhold mette in relazione teologia e „teologia naturale“, dove prima al posto della seconda aveva usato „filosofia della religione“, affiancandola alla morale e al diritto naturale. Per una chiara scansione invece della differenza tra teologia e filosofia della religione cfr. GS, 2/1, 122. 8 Cfr. GS, 2/1, 25, il passo appena citato (cfr. nota 6). 9 Cfr. GS, 2/1, 80. 10 Cfr. GS, 2/1, 80 ss.

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fare mente e cuore, di fissare il limite nel quale ragione e fede si incontrano.11 Ora Reinhold mette a fuoco senz’altro, e sulla base pressoché esclusivamente della Critica della ragion pura, che questo passaggio è legato all’assunzione della prova morale e fissa in vari modi il nuovo rapporto tra morale e religione: si tratta di un rapporto tra religione di pura ragione e religione del puro cuore assimilabile a quello tra dottrina teoretica dei costumi e pratica, dove la religione di pura ragione appare quella che è in grado di affermare l’esistenza e le proprietà di Dio;12 in questo senso la religione si fonda completamente sulla morale.13 Questo farebbe aspettare anche una trattazione degli attributi divini del tutto in linea con la concezione kantiana, in cui quindi l’idea di Dio come sommo bene e rimuneratore o di Dio come scrutatore di cuori assumano preminenza. Invece nel raccogliere i risultati della critica kantiana alla teologia razionale Reinhold intanto trova nella morale kantiana le ragioni per rispondere positivamente, e non in termini di sola fede pratica, ma in termini più generali, quindi conoscitivi, alla domanda sull’esistenza di Dio. Poi, in uno con la risposta positiva alla domanda sull’esistenza di Dio, si può anche affermare la sua natura di principio come causa del mondo e causa distinta, non riducibile – come avviene in Spinoza – ad un immutabile, com’è da intendere la sostanza spinoziana causa sui, a fronte di un finito e mutevole.14 Per questa via Reinhold sembra anche poter dare cittadinanza al nucleo delle convinzioni proprie del teismo, prima escluse su un piano di parità con quelle dell’ateismo: la filosofia kantiana soddisfa secondo il suo modo di vedere le esigenze razionali dei teisti – è da pensare sul piano delle proprietà di Dio, visto che il loro fondamento conoscitivo è escluso – e dei sopranaturalisti: gli uni si trovano confermati nel loro far valere il sapere, gli altri la fede.15 E quando indica poi, verso la conclusione della quarta lettera, cosa rispettivamente il saggio, quindi l’uomo di scienza, e la coscienza comune devono accettare nella prospettiva conciliativa e risolutiva di Kant, al primo viene fatto assumere un ente capace di rendere reale la felicità, quindi, sembrerebbe poter interpretare, efficace nel rispondere alle aspettative del soggetto morale, signore della natura forse fino al punto di poter intervenire come provvidenza; al secondo un essere rimuneratore e giusto, nel senso del postulato kantiano, sottratto a tutte le istanze di felicità individuale o alle 11

Cfr. GS, 2/1, 92 ss. Cfr. GS, 2/1, 102. Cfr. GS, 2/1, 106. 14 Cfr. GS, 2/1, 84 ss. 15 „Il teista, il quale nella convinzione dell’esistenza di Dio vuol far valere il suo sapere, e il soprannaturalista che in questo vuol far valere la sua fede, trovano entrambi riconosciute le loro pretese razionali“ (GS, 2/1, 92). Poco prima Reinhold aveva affermato che la risposta kantiana conduce la convinzione dell’esistenza di Dio dalla ragione alla fede (cfr. GS, 2/1, 91). 12

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lusinghe dell’adulazione.16 Il risultato che la quarta lettera dei Briefe profila è una sintesi degli attributi del teismo privati della loro base dimostrativa teoretica e dei nuovi attributi della religione su base morale. La quinta lettera consente di chiarire anche la posizione degli attributi dottrinali del cristianesimo. Reinhold non nega la funzione che storicamente ha avuto la rappresentazione di Dio come Padre rispetto al quale concepire l’intera umanità in una condizione filiale: essa ha portato una più vasta porzione dell’umanità rispetto ai filosofi ad aderire all’idea della fratellanza universale e del perdono.17 Questo è anche il senso ultimo della rivoluzione portata da Gesù che non ha potuto che far leva sulla diffusione della religione per espandere una morale che altrimenti sarebbe rimasta confinata in circoli ristretti. La rivoluzione kantiana opera in senso inverso: in una condizione di discredito della religione muove dalla morale per dedurne la religione fornendole un unico fondamento conoscitivo. Quest’argomentazione chiarisce come Reinhold, condividendo gli esiti se non il metodo del teismo, ritenga che si debba procedere ad una razionalizzazione della teologia fuoriuscendo dai procedimenti dimostrativi della metafisica ma anche dagli imponenti apparati dottrinari della teologia dogmatica che imputa al neoplatonismo.18 Chiarisce poi anche che la deduzione della religione dalla morale funziona come vero e proprio fondamento conoscitivo dell’esistenza di Dio e delle sue proprietà e della morale coincidente con la morale kantiana e con il nucleo morale del cristianesimo.19 La nuova via di dimostrazione appare avere il carattere di cogenza proprio delle pretese di dimostrazione che Kant invece avrebbe definitivamente messo in questione. Così Reinhold, con riferimento a coloro che si affidano alla fede, li critica perché non sarebbero riusciti a portare la fede ad una „evidenza universale“ (allgemeine Evidenz),20 una critica che appare avere in vista la posizione di Jacobi e mostra già in questa fase di non condividere senz’altro la soluzione del ,salto mortale‘.

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Cfr. GS, 2/1, 92 ss. Cfr. GS, 2/1, 99. 18 Cfr. GS, 2/1, 100 ss. 19 „La religione con la rimozione di queste prove (nel modo in cui questo compito è stato assunto dalla filosofia kantiana) ottiene nulla di meno che un unico fondamento conoscitivo della sua prima verità fondamentale, fermo e in sé universalmente valido, che REALIZZA nell’ambito della ragione quell’unificazione della religione e della morale che è stata INTRODOTTA dal cristianesimo nell’ambito della fede“ (GS, 2/1, 98). Come si segnala nell’apparato di commento, qui Reinhold mette tra virgolette un risultato teorico kantiano entro una formulazione lessinghiana, cfr. GS, 2/1, 293. 20 Cfr. GS, 2/1, 57. 17

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2. La radicalizzazione della radice morale della religione e l’inconoscibilità di Dio Tuttavia, nel complesso dei testi di questi anni, questa prospettiva ricavabile da alcune delle lettere del primo volume dei Briefe è tutt’altro che univoca ed anzi soggetta ad una svolta ricca di conseguenze e di lunga durata. Un’avvisaglia di questa problematizzazione che si approfondisce poi nei primi anni Novanta la si può rinvenire in uno dei saggi del primo volume dei Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophie (1790), il saggio n. VI, „Erörterungen über den Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsvermögens“. Nei termini più drastici questa problematizzazione la si trova sintetizzata nell’affermazione reinholdiana: „non è dunque possibile alcuna conoscenza della divinità“.21 Si tratta di vedere brevemente da dove consegue quest’affermazione e dove porta. Subito prima Reinhold argomenta che unicamente in relazione all’idea di divinità non c’è nulla di immediatamente determinato nella facoltà rappresentativa, bensì qualcosa di mediato, l’idea di Dio è cioè qualcosa di mediato a partire da quanto si trova nella facoltà rappresentativa. La determinazione di quest’idea passa quindi per la forma della recettività senza che possa darsi una materia, Dio è fuori portata rispetto a qualsiasi forma di intuizione: L’idea di divinità è dunque, come tale, priva di qualsiasi intuizione intellettuale perché l’intuizione effettivamente presente in essa non è applicabile alla divinità, ma soltanto alla forma della recettività. Non è dunque possibile alcuna conoscenza della divinità.22

E nell’immediato prosieguo dell’argomentazione Reinhold esplicita la ragion pratica come il fondamento, del tutto differente dal molteplice che interviene nella restante conoscenza, grazie al quale si arriva a Dio: e se il molteplice presente nell’idea di divinità e mai immediatamente riferibile ad essa deve esservi riferito mediatamente, allora deve esserci un fondamento differente da quel molteplice attraverso il quale quella relazione viene mediata. Questo nella filosofia critica è la ragion pratica.23

Vedrei in questo snodo la chiave della svolta riconoscibile nel secondo volume dei Briefe, che unisce saggi scritti successivamente alle lettere contenute nel primo volume. Reinhold appare recepire più in profondità la 21

Karl Leonhard Reinhold, Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophen. Erster Band, das Fundament der Elementarphilosophie betreffend; Zweiter Band, die Fundamente des philosophischen Wissens, der Metaphysik, Moral, moralischer Religion und Geschmackslehre betreffend [= BzB]; qui BzB 1, pp. 267 ss. 22 Ibid. 23 BzB 1, 268.

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separazione del teoretico e del pratico e anche la priorità del pratico, sulla linea evidenziata nei passi appena citati.24 Nella decima lettera del secondo volume dei Briefe über die kantische Philosophie, che riprende un saggio del 1791, fin nel titolo programmaticamente questo stacco risulta oggetto di attenzione: „Über die Unverträglichkeit zwischen den bisherigen philosophischen Überzeugungsgründen vom Daseyn Gottes und den richtigen Begriffen von der Freyheit und dem Gesetze des Willens“. Con molta più forza qui Reinhold rimarca come i fondamenti teoretici dell’esistenza di Dio andrebbero a scapito della nostra libertà e della purezza della nostra adesione alla legge morale.25 Qui la fede è qualificata come „morale“ più che come „razionale“ e si intende meglio la congiunzione, che pure Reinhold aveva affermato, tra mente e cuore: è un sentimento, una partecipazione legata all’interesse alla vita ciò che si lega a un Dio cui si ha accesso dalla ragion pratica. Compaiono in questo più coerente riconoscimento della base morale dell’esistenza di Dio elementi portanti della successiva comprensione reinholdiana: la convinzione dell’esistenza di Dio ci viene dalla „disposizione morale“ (moralische Gesinnung),26 dalla „moralità“ (Sittlichkeit) separata dai limiti della natura finita,27 dalla „testimonianza della coscienza morale“ (Gewissen),28 e la messa in questione della coscienza morale come sede del giudizio sull’azione viene indicata in conclusione della lettera come via alla messa in dubbio di Dio stesso.29 Non solo la centralità della coscienza morale ci rimanda alle posizioni che Reinhold definisce qualche anno più tardi, ma almeno un altro paio di elementi di questa lettera. Un primo è il chiaro primato riconosciuto alla coscienza comune, non filosofica: la testimonianza della coscienza morale illumina l’uomo comune e il pensatore che vuole avere un concetto determinato di questa testimonianza non può che rifarsi alle disposizioni del suo animo, perché solo queste gli restituiscono la coscienza della sua libertà, che qui Reinhold associa anche al sentimento morale.30 Se non ci si àncora a questa coscienza della libertà, l’esistenza di Dio rimane un mistero e si ricade nelle diatribe che hanno afflitto i diversi partiti già discusse in lettere precedenti, la chiave kantiana viene molto più 24

In questo senso il curatore, Faustino Fabbianelli, nell’introduzione premessa al secondo volume dei Beiträge, rileva una decisa svolta tra primo e secondo volume dei Briefe, dall’istanza di superamento delle quattro posizioni in contrapposizione sull’esistenza di Dio ad una „filosofia della religione che si fonda sul nuovo concetto di volontà“ (BzB 2, LXXXIII). 25 Cfr. GS 2/2, 239. 26 Cfr. GS 2/2, 241. 27 Ibid. 28 Cfr. GS 2/2, 242. 29 Cfr. GS 2/2, 251. 30 Cfr. GS 2/2, 242, 248.

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chiaramente identificata con un’esperienza pratica della coscienza che non con una rivoluzione filosofica, che piuttosto ne dipende. Un secondo elemento viene dalla chiara opposizione posta tra coscienza della libertà e necessitarismo naturale, che chiaramente riproduce la distinzione kantiana dei piani fenomenico e noumenico nel considerare l’azione. Nel contesto più volte richiamato che valorizza la disposizione morale, la moralità e la testimonianza della coscienza morale, l’alternativa che Reinhold vede rispetto alla coscienza della libertà è la percezione di una forza originaria come forza della natura, sulla cui base l’ateo tenderà a riportare la convinzione dell’esistenza di Dio ad un inganno.31 La coscienza della libertà diviene così l’unica via per la quale possiamo stabilire la differenza tra Dio e la natura: Noi possiamo differenziare Dio e la natura l’uno dall’altra solo attraverso i modi di azione che attribuiamo loro, e l’unico modo di azione con il quale possiamo differenziare l’operare della divinità dall’operare della natura, della forza spirituale da quella meccanica, è l’assoluta spontaneità, che non possiamo accordare alle forze motrici operanti secondo le leggi di spazio e tempo e che non conosciamo da altra fonte che l’autocoscienza in cui la nostra propria spontaneità si rivela come volontà libera.32

C’è qui, come vedremo a momenti, il nucleo dell’ontologia minimale proposta nella discussione sull’ateismo della filosofia di Fichte.33 Possiamo vedere in questa fase forse con più coerenza assunta la fede pratica, mai teoreticamente assertiva, nell’esistenza di Dio che connota la posizione kantiana. La recensione reinholdiana all’opera kantiana sulla religione, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, nel suo andamento prevalentemente espositivo e illustrativo, mostra di aderire all’esito maturo della visione kantiana di una religione dal nucleo morale, salutandola come il momento più alto di sintesi tra le fonti scritturali del cristianesimo e gli esiti della filosofia critica.34 La riproposizione, seguendo la struttura in quattro capitoli dell’opera kantiana, delle predicazioni su Dio su base morale, in particolare nell’interpretazione kantiana del Prologo del Vangelo di Giovanni nel secondo capitolo della Religione e nella teorizzazione della comunità etica nel terzo, mantiene tuttavia quel fermo limite di inaccessibilità nel frattempo guadagnato, rendendo ancora più rigoroso il 31

Cfr. GS 2/2, 242. GS 2/2, 247. In un contesto prossimo nella nona lettera (cfr. GS 2/2, 213 ss.) Reinhold argomenta sull’essere l’uomo immagine di Dio e sul divino, „Θεῖον“, in noi. In riferimento a questo passo Marco Ivaldo conclude sulla presenza in Reinhold di una rappresentazione „non solo teoretico-speculativa di Dio … ma etico-ontologica di Dio stesso“ (Marco Ivaldo, Ragione pratica. Kant, Reinhold, Fichte, p. 218). 34 Cfr. BzB 2, 187. 32 33

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limite della fede morale, come emblematicamente in un passaggio del commento al secondo capitolo chiuso da una significativa citazione evangelica: Nell’ideale pratico impariamo l’unica cosa che è possibile e necessario sapere della divinità: conoscere la volontà di Dio e, adempiendola, amare Dio nell’unico modo possibile e degno di Lui. Per questo si arriva al Padre soltanto attraverso il Figlio. „Nessuno ha mai visto Dio, il Figlio unigenito che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato.35

Una lettura che rimanendo nell’alveo morale spinge la conciliazione con la fede cristiana e il senso della cristologia oltre il limite dello schematismo kantiano dell’analogia. 3. Elementi di una teologia in Reinhold tra critica all’idealismo e adesione al realismo La ripresa delle riflessioni sulla natura di Dio e sull’accessibilità su base razionale in un contesto che le rendeva inevitabili, quello dell’Atheismusstreit, la polemica sul supposto ateismo della filosofia di Fichte tra 1798 e 1800, mostra una continuità di convinzioni in un contesto mutato. Sul piano teorico Reinhold aveva nel frattempo esplicitato la sua adesione alla Wissenschaftslehre fichtiana che Reinhold stesso però delimita nel suo significato facendo valere la separazione tra convinzioni della vita pratica e verità teoretiche, scientifiche che abbiamo visto trasparire già nei Briefe über die kantische Philosophie. La giustificazione fornita all’amico poeta Jens Baggesen dell’adesione alla filosofia di Fichte in una lettera del 21 febbraio 1797 si può vedere in continuità con la radicalizzazione del senso di fede morale intervenuta negli anni precedenti: la separazione non è solo tra la forma scientifica e il „comune e sano intelletto“, ma più ancora tra „verità morali“ e „presupposti teoretico-scientifici“.36 Se Reinhold nel dibattito filosofico contemporaneo era stato al centro prevalentemente per questi ultimi, quanto scrive a Baggesen pare invece indicare come centrale l’adesione in continuità alle „verità morali“. Queste verità morali sono quelle elaborate in questi stessi anni da Reinhold.37

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BzB 2, 205. La citazione da Giovanni 1,18 non è fra i brani neotestamentari usati da Kant nella Religione. Cfr. Karl Baggesen / August Baggesen, Aus Jens Baggesen’s Briefwechsel mit Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi, vol. 2, pp. 166 ss. 37 Al diritto e alla morale sono dedicate la più parte delle lettere del secondo volume dei Briefe. Lo scambio epistolare con Baggesen nella fase immediatamente successiva alla pubblicazione del saggio sulla rivelazione di Fichte – inizialmente attribuito da Reinhold a Kant – mostra l’attenzione di Reinhold al tema del sentimento e al rapporto tra fede e volontà. 36

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Si capisce meglio allora perché i testi con i quali Reinhold, nella sua breve fase di adesione all’idealismo fichtiano, partecipa alla polemica sull’ateismo, sono giocati sul rapporto tra la fede e la speculazione filosofica, tra la convinzione della coscienza, la coscienza morale, che opera nella vita concreta, e il momento di spiegazione astrattivo.38 Appare stare a cuore a Reinhold il chiarire come una struttura di pensiero rigorosa, del tutto astratta, possa essere funzionale al versante della vita vissuta, mantenendone però la piena indipendenza e anteriorità.39 Il sano intelletto umano propriamente non necessita della filosofia. Alla filosofia perviene l’individuo che filosofa sulla base di un atto libero e che con la filosofia vuole arrivare allo stesso grado di certezza della sua convinzione pratica. La filosofia è perciò speculazione, un atto artificiale: ripetutamente Reinhold caratterizza la filosofia come un’„operazione artificiale“ (Kunstoperation) e il suo risultato, in questo stesso senso, come un „opera d’arte“ (Kunstwerk).40 Egli afferma che „ogni convinzione, anche quella dell’esperienza, è possibile soltanto mediante un pensare autonomo“ (Selbstdenken),41 intendendo con „pensare autonomo“ non una visione guadagnata per via filosofica, ma l’autocoscienza moralmente connotata; ed infatti riporta ogni certezza d’esperienza alla „coscienza morale“ (Gewissen). La coscienza morale è una convinzione che sorge dal „pensiero autonomo della libertà“ e costituisce l’individualità di ogni uomo, ciò grazie a cui ogni uomo è „persona“, ed è quindi originaria e fonte di ogni restante certezza. La convinzione della coscienza morale „comprende in sé la fede in Dio e nell’immortalità“,42 ad essa allude Reinhold quando definisce in termini generali la „convinzione“: la convinzione è possibile „solo grazie ad un necessario pensare autonomo che si riferisca alla libertà“, che ha come sue componenti essenziali il rapporto con il reale nella percezione, ma poi la connessione immediata alla libertà, senza di cui non c’è convinzione.43 Questa certezza immediata costituisce anche il criterio per la filosofia, dal momento che questa tende alla spiegazione teorica della certezza, e come certezza compiuta legittima il libero atto dell’astrazione filosofica, il quale a sua volta tende a conseguire il sapere puro, perfetto proprio perché si misura 38

Cfr. Karl Leonhard Reinhold, Über die Paradoxien der neuesten Philosophie, Hamburg 1799 [= Par.] e Id., Sendschreiben an J. K. Lavater und J. G. Fichte über den Glauben an Gott, Hamburg 1799 [= SLF]. 39 Cfr. Par., 8–10. Reinhold attribuisce questa posizione anche a Fichte. Più che rilievi di ateismo, Reinhold avanza il dubbio che Fichte avrebbe dovuto aspettare che le sue convinzioni si estendessero nel pubblico prima di affrontare temi per i quali i rischi di fraintendimento sono molto grandi (cfr. Par., 10 ss.). 40 Cfr. Par., 54. 41 Par., 48. 42 Par., 54. 43 Cfr. Par., 78 ss.

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con la convinzione teoretica nell’esperienza. Una volta che ci si è posti sul piano dell’astrazione filosofica, in linea di principio si potrebbe proseguire la serie degli atti filosofici all’infinito. Ma il filosofo è nei fatti un uomo concreto, soggetto a dubbio nell’esperienza effettiva con il suo senso comune, almeno fino a che non ha risolto i suoi dubbi con la spiegazione filosofica. Il filosofo come uomo interrompe la serie degli atti filosofici per ritornare alla vita, il che non è affatto un atto arbitrario del filosofo, dato che per Reinhold è la libertà stessa, come principio comune della convinzione naturale e di quella filosofica, a costringerlo a unificare le due.44 Al fondo, però, sembra rimanere una separazione tra i due piani: Dio per noi si dà solo nella fede, che il sapere spiega, ma solo per il sapere, nella sua possibilità, perché la fede nella sua realtà rimane inspiegabile per il sapere.45 Nel Sendschreiben an J. K. Lavater und J. G. Fichte Reinhold attribuisce alla speculazione la funzione di risolvere i dubbi che sorgono per via della necessaria distanza tra la fede divina, cioè la visione diretta di Dio impossibile all’uomo, e la fede umana.46 In quest’altro intervento, che più direttamente entra nella polemica tra Jacobi e Fichte, Reinhold pone la sua visione del rapporto tra questi due piani più sotto il segno di Jacobi, precisamente come ricerca di un punto di vista intermedio tra quello di Jacobi e quello di Fichte, dichiarandosi però per quello che Jacobi ha chiamato „non-sapere“.47 Per Reinhold nel frattempo è diventata più importante la possibilità per la speculazione di arrivare alla suprema astrazione. Se per Jacobi questo risultato diviene la ragione fondamentale per mostrare il significato nichilistico dell’idealismo e contrapporvi il punto di vista vivente del non-sapere, Reinhold ritiene che la speculazione mantenga anche nella sua estrema astrazione la capacità di riprodurre il reale.48 In questo senso Reinhold interpreta l’identificazione fichtiana di Dio con l’ordine morale del mondo come oggettivazione del Dio dei filosofi, cioè fede dedotta dal sapere. Questa fede e le sue parti costituiscono l’oggetto della „scienza della religione“.49 Nella lettera a Lavater egli illustra in che senso la scienza della religione possa avere una funzione chiarificatrice: si tratta di una funzione critica, in quanto la scienza 44

Cfr. Par., 77 ss. Cfr. Par., 109 ss. 46 Cfr. SLF, 21, 33 ss. 47 Cfr. SLF, 78 ss. 48 Nella successiva discussione tra Jacobi e Reinhold questo appare essere un punto di dissenso: le obiezioni di Jacobi riguardano la generalità e genericità della fede così come la comprende Reinhold in questa fase. Lo sforzo della filosofia per chiarire le contraddizioni della fede è, per Jacobi, votato al fallimento. Cfr. su questo la lettera di Jacobi a Reinhold del 30.8.1800, RLW, 255–257, in particolare p. 256. Tuttavia Jacobi aveva accolto con interesse la ricerca reinholdiana di un punto di vista intermedio tra lui e Fichte e giudicato positivamente i cenni contenuti nelle lettere a Lavater e Fichte (cfr. RLW, 248 ss.). 49 Cfr. SLF, 106, 112. 45

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della religione fa piazza pulita delle diverse forme di teismo e sopranaturalismo, difendendo in questo modo la fede dal pericolo di un ateismo più o meno esplicito. Viene posta così fine alle posizioni idolatriche che sorgono da tali punti di vista e questo proprio perché „la filosofia più recente vuole che si pensi Dio – nella misura in cui l’inconcepibile è pensabile – come ordine morale del mondo“.50 Tale comprensione reinholdiana della pensabilità dell’inconcepibile riguarda anche la convinzione fondamentale di Jacobi che Dio sia un ente personale. Il Tu divino è un irrinunciabile articolo di fede che Jacobi nel Sendschreiben an Fichte oppone alla volontà che nulla vuole, così come lo aveva opposto negli Spinozabriefe alla causa sui. E dal momento che Reinhold appare così vicino al punto di vista filosofico di Jacobi e utilizza il tema dell’essere che chiama alla vita libera, è allora tanto più significativo che egli comprenda la personalità divina solo come un modo umano di rappresentazione senza attribuirle una funzione decisiva nella disputa sull’ateismo.51 A questo punto il percorso di Reinhold parrebbe poter inclinare verso la posizione jacobiana di un’assunzione immediata del Tu come costitutivo o proseguire l’adesione alla visione fichtiana precisamente nella direzione della Bestimmung des Menschen, che illustra il primato della filosofia pratica attraverso la nozione di ,volontà‘ come medio tra gli uomini come esseri spirituali. Invece tra 1799 e primi anni dell’Ottocento Reinhold appare virare decisamente verso una visione metafisicamente forte, una vera ripresa dell’ontologia. Occasione di questa virata è il già citato Grundriss der ersten Logik di Bardili. Reinhold si avvicina a questo pensiero non come una visione contrapposta all’idealismo, ma come un idealismo in nuova forma. Nei primi scambi epistolari con Bardili, pubblicati in un volume nel 1804, Reinhold definisce ,realismo‘ l’applicazione originaria del pensiero e ,idealismo‘ qualsiasi ulteriore applicazione, necessariamente seconda, ulteriore. Egli riproduce così il rapporto tra convinzione del senso comune, della coscienza morale, e astrazione speculativa nei termini teorizzati in Über die Paradoxien. E almeno fino alla lettera a Bardili del 17 maggio del 1800 il rapporto tra filosofia e religione, la superiorità di quest’ultima nella sua irriducibilità al piano conoscitivo, è del tutto chiara, in un orizzonte concettuale che nei rilievi a Bardili manifesta la presenza di motivi ispiratori jacobiani: lo spirito della scienza come sapere, afferma Reinhold citando Jacobi, non è che „lo spirito della lettera“52 e questa qualità, di „spirito della vera lettera“, 50

Cfr. SLF, 68. Cfr. questo luogo del Sendschreiben: „Egli [Dio] assume per noi i predicati della sussistenza e dell’attività autonome, della libertà, della razionalità, della personalità, della santità, perché solo mediante il nostro tendere a tali caratteri può condurci a sé“ (SLF, 73). 52 BRB, 175 ss.

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è quella che Reinhold riconosce anche alla filosofia di Bardili.53 E sempre a Jacobi è improntata la distinzione tra ,verità‘ e ,vero‘, là dove Reinhold, nella stessa lettera, indica il sentimento come luogo della fede e della rivelazione, radicalmente distinto dal sapere.54 Dio è un mistero, così come per Jacobi è un mistero l’unione di necessità di natura e libertà, altro riferimento che qui Reinhold fa a Jacobi. La conseguenza è che la filosofia, come nel Sendschreiben an J. K. Lavater und J. G. Fichte, può avere solo una funzione di chiarificazione in difesa della fede e della religione: Io trovo – scrive Reinhold – questo vero originario e certo originario nella religione come tale e grazie ad essa, non però nella filosofia e attraverso la filosofia; nella filosofia la religione non trova le sue fondamenta, ma solo un baluardo. Il vero filosofo sa che lui, come vero uomo, dovrebbe credere e che solo questo credere può liberarlo da ogni contraddizione, sia nella conoscenza che nell’azione.55

In capo a pochi mesi però, sulla base delle risposte di Bardili sulla natura del pensiero, la posizione di Reinhold su questo tema risulta profondamente cambiata: egli ammette che le sue obiezioni si basavano su un accordo solo superficiale con Jacobi, e il rapporto tra conoscenza e fede è rovesciato. Nella lettera del 1°settembre del 1800 Reinhold scrive che „la fede della coscienza morale, come mera fede, potrebbe contenere una maggiore o minore parvenza di verità, e in generale, e solo in questa misura, avrebbe verità“.56 Non più quindi la verità subordinata al vero, anzi addirittura quello che era il vero degradato a „parvenza di verità“. Questa più forte convinzione sul ruolo della filosofia sorregge il rapporto tra fede e conoscenza nel periodo di pubblicazione dei Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philosophie.57 Indicativo in questo senso il successivo confronto con Jacobi in quattro lettere che Reinhold scrive in sequenza nel settembre del 1802 proprio sul tema del rapporto tra fede e sapere, a commento della trattazione della filosofia di Jacobi in Glauben und Wissen di Hegel. Nel riconoscere la legittimità delle critiche di Jacobi all’idealismo contemporaneo Reinhold tuttavia rimprovera a Jacobi di non distinguere tra il pensiero umano – rispetto al quale avrebbe tutte le ragioni di attestarsi nella sua fede 53

Cfr. BRB, 177. „Ciò che nel sapere come tale è la parola, nella vera fede vivente è il sentimento, che nel sapere come sapere non può e non deve essere presente mai e poi mai. Nella fede in Dio però quel sentimento è la parola di Dio, la divina rivelazione di Dio. Il pensiero che mi è dato come pensiero, nella mia coscienza, è come pensiero certamente la verità, ma non il vero“ (BRB, 179). 55 BRB, 180 ss. 56 BRB, 251. 57 La rivista con questo titolo, curata da Reinhold e con contributi prevalentemente di Reinhold, ma anche di Jacobi e Köppen e con estratti da lettere di Bardili, uscì in sei quaderni tra il 1801 e il 1803. 54

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nel vero – e il pensiero assoluto, quel carattere del pensiero che ha portato Reinhold a rovesciare la sua comprensione del rapporto tra fede e conoscenza58: un pensiero, precisa Reinhold, che „è qualcosa di più che un atto del mio animo“, una verità non fatta dall’uomo, un pensiero che non è mero operare e agire del proprio io.59 E con questo parrebbe compiuto un pieno ritorno all’ontologia: questo vale certamente per Bardili, il quale soprattutto nel carteggio con Reinhold indica esplicitamente nell’assolutezza e oggettività del pensiero teorizzata nel Grundriss l’accesso a Dio nei termini di una dimostrazione, dello stesso segno di quelle della tradizione metafisica.60 Le cose però non stanno precisamente così: Reinhold con il realismo razionale di Bardili assume un’ontologia che in se stessa mantiene la differenza tra ciò che è accessibile alla conoscenza e ciò che rimane appannaggio della fede. Già nella citata lettera del carteggio nella quale Reinhold prendeva posizione sulla stessa linea di Jacobi ragionando su spirito e lettera nella scienza, egli aveva criticato le pretese di dimostrazione del realismo razionale proprio sulla base dell’inevitabile mediazione linguistica: il senso della parola ,pensiero‘ o della parola ,Dio‘, comunque sottoposte alla parola e alla comprensione delle parole.61 Bardili aveva momentaneamente soddisfatto i dubbi di Reinhold indicando nel pensiero la vera base del linguaggio, in una struttura che prescinde dai significati dei singoli termini, la struttura che per l’appunto la teoria del pensiero rendeva nella sua purezza. La rivalutazione della tradizione metafisica prekantiana, in particolare di una linea che va da Cartesio a Leibniz, testimonierebbe dell’allinearsi di Reinhold alle idee di Bardili sulle 58

„Io so che nel tuo godimento del pensiero, in ciò che tu chiami il tuo non-sapere e la tua fede è contenuta molta più verità che in tutto quel presunto sapere che tu respingi e contesti. Ma io so anche che c’è una conoscenza del pensiero che non ha assolutamente niente in comune con quel sapere, che non può essere toccata dalle tue obiezioni e dalla quale tu sei lontano solo perché tieni già per vero sulla base della fede ciò che grazie ad essa è conosciuto“ (Karl Leonhard Reinhold, Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts [= BLÜ], 5, 1803, p. 71). 59 „Il pensiero che io cerco è qualcosa di più che un atto del mio animo, perché io cerco solo la verità e non posso né voglio farla da me. Il pensiero che io cerco è tanto poco un mero operare o agire del mio io, quanto la luce nel vedere è un mero operare o agire del mio occhio. Il pensiero che io cerco non è ciò che noi siamo abituati a rappresentarci con la parola ,pensiero‘ “ (BLÜ, 110). 60 Bardili indica Dio stesso al di sotto della ripetibilità di A come A, l’identità non revocabile in dubbio alla base del pensare (cfr. BRB, 153) e quindi la sua logica come vera e propria dimostrazione della verità di Dio (cfr. BRB, 171), e ancora più chiaramente in risposta alle obiezioni di Reinhold del maggio del 1800 afferma: „che Dio è, che è del tutto diverso dalla materia, in sé e per sé autosussistente, eterno, infinito, ordinante il tutto delle cose, dominante, immutabile, non limitato nel suo essere da alcuno spazio, massimamente semplice, il più reale degli enti … tutto questo, carissimo Reinhold, è dimostrabile“ (BRB, 208 ss.). 61 Cfr. BRB, 174–176.

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pretese teologiche del realismo.62 Tuttavia Reinhold rimane fermo all’idea che la conoscibilità di Dio sia limitata al rapporto tra il ,vero originario‘, il termine con il quale di preferenza denomina Dio, e il ,vero‘, quindi l’ordine della manifestazione, di preferenza nei Beyträge zur leichtern Übersicht intesa come manifestazione nella natura, fuori della quale il vero originario è e rimane „inconcepibile, inspiegabile, innominabile“.63 L’ontologia come base della relazione e della differenza tra umano e divino, tra sensibile e soprasensibile è presente nella nozione reinholdiana di analisi, come chiave di comprensione dell’intero impianto razionale ripreso da Bardili, e ritorna nelle occupazioni scientifiche di Reinhold del primo decennio dell’Ottocento. Lavorando su questo limite, su questa necessaria distinzione, Reinhold senza dismettere l’idea di una metafisica come scienza incontrovertibile e capace di chiudere le dispute filosofiche arriva nella maturità ad una nuova chiave di accesso a questa radicale distinzione, legata al linguaggio. Il problema di una riforma della logica attraverso una critica del linguaggio logico ritorna nei progetti reinholdiani della metà del primo decennio dell’Ottocento, e si fa strada anche l’idea che questo chiarimento passi per l’analisi del rapporto tra piano concettuale e piano sensibile. Questo programma sfocia nell’elaborazione, nel 1812, di una ,sinonimica‘, un’analisi delle più importanti famiglie di termini del linguaggio logico e filosofico per mettere in luce gli equivoci nascosti dietro sinonimie e omonimie.64 Quella che all’inizio della sua attività filosofica era stata la via kantiana, la via della definizione delle capacità conoscitive, ritorna nell’età matura con una rinnovata teoria della conoscenza che assume come chiave il linguaggio: il pensiero umano è un rappresentare pensante nel quale il linguaggio è il centro della mediazione che dalla percezione immediata porta al concetto. È l’opera del 1816 Das menschliche Erkenntnisvermögen, pubblicata a Kiel, che contiene la versione più matura della nuova teoria della conoscenza di Reinhold. Ciò che è importante per il nostro tema è la distinzione che Reinhold fa in quest’opera tra il rappresentare umano e „quel pensiero che non può essere né può dirsi rappresentare, e che non è suscettibile di condizionamento dal linguaggio, né ha bisogno di servirsi del linguaggio e della sensibilità“.65 Questo pensiero viene anche definito „ordine dell’essere in sé“,66 o „rapporto 62

Cfr. esemplarmente le trattazioni loro riservate in: BLÜ 1, 1801, pp. 12–20 per Descartes e 25–36 per Leibniz. 63 Cfr. ivi p. 73. 64 Cfr. Karl Leonhard Reinhold, Grundlegung einer Synonymik für den allgemeinen Sprachgebrauch in den philosophischen Wissenschaften. 65 Karl Leonhard Reinhold, Das menschliche Erkenntnisvermögen aus dem Gesichtspunkte des durch die Wortsprache vermittelten Zusammenhangs zwischen der Sinnlichkeit und dem Denkvermögen, p. 13. 66 Ivi p. 57.

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originario dell’essere in sé (Ratio)“ o „verità come vero originario nel vero e vero attraverso il vero originario“.67 Come negli scritti sull’Atheismusstreit, Reinhold torna ad indicare la coscienza morale come luogo nel quale questa realtà suprema si rivela, parla del nostro rapporto con essa come di un sentimento immediato e riprende il tema, presente in Über die Paradoxien, della voce di Dio.68 E sempre come in quegli scritti, la fede, intesa come questo rivelarsi di Dio al Gewissen, è punto di partenza e al tempo stesso punto fermo invalicabile per la filosofia: l’esperienza della coscienza morale, la „fede infallibile“, è il punto di partenza del compito della filosofia di mettere fine alle controversie filosofiche su Dio. Quest’esperienza non può essere „né fondata, né scalzata“ da altra esperienza o sapere, e in questo modo ne viene sanzionata l’originarietà.69 L’approdo del percorso filosofico di Reinhold appare essere ritornato al filo fondamentale della distinzione tra il piano della vita con la sua certezza immediata e quello dell’astrazione filosofica funzionale alla difesa e all’esplicazione del primo, bisognoso anzitutto di sgombrare il campo dalle lotte, di guadagnare una chiarezza definitiva sugli elementi primi del proprio discorso. Pur avendo incrociato ormai la crescente rilevanza della filosofia della religione ed avendo anche usato il lemma, Reinhold sembra continuare a circoscrivere l’ambito di una teologia razionale, una scienza perfetta degli oggetti supremi della ragione, della quale definisce i confini rimanendone fuori. Alla fine è sempre la via analogica quella che consente di varcare i limiti del rappresentare umano come condizionato dal linguaggio e figurarsi il rappresentare per sole immagini (quello da attribuire agli animali ed anche a noi prima di impadronirci del linguaggio) ed anche un pensare puro, quello divino, che non ha bisogno della mediazione linguistica.70 Se l’esito non può essere una teologia, se non una teologia negativa, rimane una ,fede razionale‘,

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Ivi p. 62. Cfr. ivi pp. 63 ss. 69 Cfr. ivi p. 66. 70 „Noi non potremmo avere perciò né il concetto di una sensibilità che possa essere senza linguaggio e facoltà pensante, e che c’è realmente, né il concetto di una facoltà pensante che debba essere senza linguaggio e sensibilità, se una tale sensibilità non ci si desse a conoscere con un’esperienza incontrovertibile negli animali e anche negli uomini, nella loro prima infanzia; e se l’idea di Dio, creduta con la coscienza morale, estranea soltanto alla brutalità selvaggia, controversa solo nelle controversie metafisiche, non ci costringesse a presupporre nell’essere originario – sotto il quale e grazie al quale la natura sussiste come essenza delle cose e il mutamento dei suoi fenomeni è soggetto a variazione – una facoltà pensante che non è suscettibile di servirsi del linguaggio e della sensibilità e non ne ha bisogno“ (ivi pp. 6 ss.).

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L’idea di Dio in Reinhold

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su basi diverse anche se non del tutto estranea a quella guadagnata attraverso la filosofia kantiana, una fede ora difesa ora inverata dal sapere e che mai ha avuto la tentazione di rinunciare a comprendere se stessa.

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Bibliografia Karl Baggesen / August Baggesen, Aus Jens Baggesen’s Briefwechsel mit Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi, 2. T., Leipzig 1831. Christoph Gottfried Bardili, Grundriss der ersten Logik gereiniget von den Irrthümmern bisheriger Logiken überhaupt, der kantischen insbesondere; keine Kritik sondern eine Medicina mentis, brauchbar hauptsächlich für Deutschlands kritische Philosophie, Stuttgart 1800 (ma 1799). Marco Ivaldo, Ragione pratica. Kant, Reinhold, Fichte, Pisa 2012. Ernst Reinhold, Karl Leonhard Reinhold’s Leben und litterarisches Wirken, nebst einer Auswahl von Briefen Kant’s, Fichte’s, Jacobi’s und andrer philosophirender Zeitgenossen an ihn, Jena 1825 [= RLW]. Karl Leonhard Reinhold, Sendschreiben an J. K. Lavater und J. G. Fichte über den Glauben an Gott, Hamburg 1799 [= SLF]. Id., Über die Paradoxien der neuesten Philosophie, Hamburg 1799 [= Par.]. Id., Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts, Hamburg 1801–1803 [= BLÜ]. Id. (Hg.), C. G. Bardilis und C. L. Reinholds Briefwechsel über das Wesen der Philosophie und das Unwesen der Spekulation, München 1804 [= BRB]. Id., Grundlegung einer Synonymik für den allgemeinen Sprachgebrauch in den philosophischen Wissenschaften, Kiel 1812. Id., Das menschliche Erkenntnisvermögen aus dem Gesichtspunkte des durch die Wortsprache vermittelten Zusammenhangs zwischen der Sinnlichkeit und dem Denkvermögen, Kiel 1816. Id., Korrespondenzausgabe der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 1: Korrespondenz 1773–1788, hg. v. R. Lauth / E. Heller / K. Hiller, Stuttgart-Bad Cannstatt 1983. Id., Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophen. Erster Band, das Fundament der Elementarphilosophie betreffend, hrsg. von F. Fabbianelli, Hamburg 2003; Zweiter Band, die Fundamente des philosophischen Wissens, der Metaphysik, Moral, moralischer Religion und Geschmackslehre betreffend, hg. v. F. Fabbianelli, Hamburg 2004 [= BzB]. Id., Gesammelte Schriften. Kommentierte Ausgabe, Bd. 1: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, hg. v. M. Bondeli / S. Imhof, Basel 2013 [= GS].

S. Maimon y J. B. Erhard: la constelación histórico-conceptual de la filosofía política del kantismo bien entendido de J. G. Fichte1 Faustino Oncina Coves (València) 1. Método de la constelación e historia conceptual2 Con una buena dosis de ironía, Hans Ulrich Gumbrecht ha denunciado la elefantiasis lexicográfica, con obesos diccionarios, de la Begriffsgeschichte frente a la anorexia teórica. La hermenéutica heideggeriana, de la que se nutrieron tanto Reinhart Koselleck (coeditor de Geschichtliche Grundbegriffe) como Joachim Ritter (Historisches Wörterbuch der Philosophie) – quien, sin embargo, luego se convertiría en asistente de Cassirer en Hamburgo –, fulminó la historia de los problemas neokantiana, la historia del espíritu diltheyana y los remedos doxográficos. Con el fin de favorecer un reciclaje de la Begriffsgeschichte y paliar algunos de sus déficits,3 han proliferado los intentos de confrontarla con otras perspectivas historiográficas: con la historia de las ideas de factura anglosajona de la llamada Escuela de Cambridge, con la foucaultiana arqueología de los discursos,… Nosotros hemos tanteado la plausibilidad de una cooperación con la denominada investigación de las constelaciones (Konstellationsforschung) auspiciada por un antiguo discípulo de Gadamer, Dieter Henrich, que en 1959 y en 1964 acudiría a los encuentros convocados por la Comisión senatorial de la DFG para historia conceptual dirigida por el autor de Wahrheit und Methode,4 y luego frecuentó, desde 1963 a 1980, los organizados por el foro Poética y hermenéutica, engrosando, junto a los arcontes o fundadores del mismo, Hans Robert Jauss y Wolfgang Iser, y al a la sazón prometedor his1

Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigación „Historia conceptual y crítica de la modernidad“ (FFI2017-82195-P) de la AEI/FEDER, UE y del Grupo de Investigación homónimo de la Universitat de València (GIUV2013-037) y fue ultimado durante una estancia en la Universidad Johannes Gutenberg de Maguncia merced a una beca del Vicerrectorado de Investigación y Política Científica. Desde que lo conocí personalmente en 1989 con motivo de una estancia en Nápoles gracias a la beca que me concedió el Istituto italiano per gli studi filosofici para participar en el seminario de R. Lauth „Das epistemologische Fundament der philosophischen Aussage nach Descartes und Fichte“, el profesor Marco Ivaldo siempre me animó en mis estudios sobre Maimon y Erhard. Precisamente en ese mismo año salió a la luz mi primera publicación sobre el autodidacta judío: Faustino Oncina Coves, Maimon y Fichte. 2 Nos basamos primordialmente en Faustino Oncina Coves, Historia conceptual y método de las constelaciones. 3 Hans Ulrich Gumbrecht llamó la atención sobre varios límites de este enfoque en Dimensionen und Grenzen der Begriffsgeschichte. 4 Margarita Kranz, „Begriffsgeschichte Institutionell. Die Senatskomission für Begriffsgeschichte der Deutschen Forschungsgemeinschaft (1956–1966). Darstellung und Dokumente“, p. 225.

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toriador Reinhart Koselleck, el grupo de miembros procedentes de Heidelberg5. Como señaló Jauss en su epílogo al último volumen, la semántica histórica fue una importante compañera de viaje6, casi un cuaderno de bitácora, en la travesía cultural que representó ese singular foro. El enfoque de las constelaciones consiste grosso modo en el método de investigar la concurrencia de autores diferentes en un espacio acotado de pensamiento común con el fin de poner al descubierto itinerarios filosóficos a partir de libros, obras póstumas, cartas, reseñas, fragmentos y conversaciones. La bibliografía de Dieter Henrich sobre la génesis del idealismo alemán a partir de la matriz kantiana fraguó este método.7 La constelación, que posee una forma temporal evolutiva, define una conexión densa de ideas, teorías, problemas y documentos que interactúan, y surge cuando varios autores están en estrecha comunicación entre sí. En tales casos sólo el análisis del conjunto, y no el de sus componentes aislados, permite la comprensión de su rendimiento filosófico. Henrich objeta a los estudios idealistas estar excesivamente ceñidos a obras de un único autor8 y su alternativa pretende describir contextos histórico-filosóficos complejos de un modo que rebasa las categorías habituales de influencia, tradición o biografía y en su lugar desarrolla un olfato para rupturas o nexos ocultos. La exuberancia documental es esencial, si se quiere reconstruir en una óptica microscópica lo que ha sido pensado puntualmente en un pequeño círculo de individuos. El temprano idealismo alemán constituye un campo especialmente abonado para el método de Henrich, porque entrelaza múltiples talentos. Esta estrategia evita la restricción, a menudo arbitraria, a la autopercepción hegemónica de un único pensador (o de una élite). Quiere abarcar lo pensado y lo impensado, lo escrito y lo no escrito, lo tematizado explícitamente como lo pasado en silencio, para lo cual toma en consideración a para-filósofos y a filósofos prima facie de segunda fila, sacándolos del ostracismo. Ciertamente, en el caso del idealismo alemán ha hecho emerger a lumbreras casi anónimas a las que ha conferido un papel en absoluto anecdótico en su incubación: p. ej., Immanuel Carl Diez en el caso de la constelación de Tubinga, Johann Benjamin Erhard en la de Jena e Isaac von Sinclair y Jakob Zwilling en la de Fráncfort del Meno, las tres estaciones del recorrido de ese trayecto filosófico. Tales estaciones no son compartimentos estancos, sino que entre ellas hay vasos comunicantes, decisivos para entender este nomadismo como la clave de las diversas identidades idealistas que van despun5

Dieter Henrich, Irgend so etwas hätte es wohl geben müssen. Hans Robert Jauss, Epilog auf die Forschungsgruppe „Poetik und Hermeneutik“, p. 527. 7 Dieter Henrich, Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789–1795); Id., Grundlegung aus dem Ich. 8 Id., Konstellationen, p. 220.

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tando. En las junturas de las rutilantes figuras y sistemas, la investigación de constelaciones busca con ínfulas cuasi detectivescas eslabones perdidos o missing links.9 Pero sólo se consolidará si logra detectar algunas otras posibles constelaciones y no se agota en su aplicación pionera. Manfred Frank, v. g., se ocupó de su extensión natural, el romanticismo.10 De una tupida trama de cuestiones teóricas compartidas se extraen conclusiones diferentes que pueden colisionar entre sí, dejando a cada miembro encontrar su propio camino en el seno de una matriz común reconocible. Luego le es inherente un carácter inextirpablemente polifónico. Hegel, Fichte, Schelling, Hölderlin,… eran voces discernibles y autónomas, aunque emergían de un humus abigarrado y coral. En Jena, p. ej., los estudiantes debatían casi a diario y leían juntos textos, los despedazaban o los rumiaban. Sucintamente, los mojones de la investigación de constelaciones que Henrich aplicó al idealismo tubingués, jenense y francfortiano son los siguientes: 1) Reconstrucción de los debates y los contextos vitales de las personas implicadas. 2) Atención a sus aspectos crípticos, para lo cual la correspondencia puede suministrar valiosa información no sólo sobre las concretas condiciones de vida, sino asimismo sobre cómo se fueron separando las trayectorias intelectuales mediante sus distintos bagajes de experiencia, tras unos comienzos relativamente homogéneos. 3) Seguimiento del esfuerzo de los integrantes de una constelación por distinguirse en la propia obra de los otros, a pesar de sus relaciones amistosas.11 Esta aproximación es una especie de negación de la predominante hasta ahora en las incursiones en el idealismo (mutatis mutandis extensible a otros escenarios), empecinadas en los grandes nombres o en las obras de un autor. ¿Es su origen, uncido al escrutinio de los inicios del idealismo alemán, un lastre o incluso un estigma que impide su extrapolación a otros espacios intelectuales?

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M. Mulsow / M. Stamm (Hg.), Konstellationsforschung; Martin Mulsow, Prekäres Wissen – Eine andere Ideengeschichte der Frühen Neuzeit. 10 Para el último caso, véanse las contribuciones de Giovanna Pinna, Giorgia Cecchinato y Carla De Pascale al mencionado volumen F. Oncina Coves (ed.), Constelaciones. Cornelius Borck se interrogará asimismo en este libro si cabe el influyente grupo Poética y Hermenéutica dentro de esa horma. El propio Henrich, consciente de ese flanco débil, ha ensanchado el radio de acción desde su epicentro, el idealismo alemán, y se ha atrevido a hablar de la constelación de Marburgo, en la que, mutatis mutandis, cabe identificar una concentración de problemáticas susceptibles de una transformación productiva. El papel de Kant lo desempeñaría en el caso marburgués Heidegger y el de Jacobi lo haría Rudolf Bultmann („Was ist verlässlich im Leben?“ Gespräch mit Dieter Henrich, en: M. Bormuth / U. von Bülow (eds.), Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise, pp. 27 ss.). 11 Matthias Bormuth / Ulrich von Bülow, „Einleitung“, en: Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise, pp. 9 ss.

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Mulsow,12 quizá el discípulo más avezado de Henrich, ha propuesto extrapolar el modelo a la constelación de Cambridge alrededor de Henry More, Anne Conway y Ralph Cudworth, a la de Florencia en torno a Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, a la del París de los philosophes,... Otro discípulo aventajado, Marcelo Stamm, ha tratado de darle mayor ductilidad a esa investigación, introduciendo una taxonomía con mayores matices (constelaciones analíticas y sintéticas, crípticas y manifiestas,…) a fin de sortear los arietes en su contra. Pero hay conceptos clave (desde el de revelación al de derecho), o, según nuestros colegas paduanos ligados al Centro interuniversitario di ricerca sul Lessico Politico Giuridico Europeo, dispositivos conceptuales (como el iusnaturalista), que, retrospectiva o prospectivamente, rompen las costuras de una constelación particular. Para la historia conceptual de linaje koselleckiano el concepto registra el pasado, pero también anticipa el futuro, es índice y factor, y su currículum vitae no comienza ni termina dentro de los márgenes trazados por un determinado espacio de pensamiento, como el acotado, p. ej., por el idealismo alemán, sino que tiene una indomable tentación a desbordarlos. Sin duda la acepción astronómica de Konstellation13 impregna la versión de Dieter Henrich y de su círculo de colaboradores, entre los que descuella Mulsow, ahora director del Centro de investigación de la historia de la cultura y del saber de Erfurt-Gotha, quien ha explorado nuevas líneas de trabajo en las que, sin embargo, son todavía rastreables huellas del programa constelacional. En sus tanteos para propiciar las nupcias con otros enfoques aparece explícitamente la historia conceptual. En 2014 vio la luz su coedición con Andreas Mahler de Textos para una teoría de la historia de las ideas, en la que plantea una propuesta de „canon“ de clásicos de la misma, en cuya nómina inscribe, entre otros, a Koselleck.14 Mulsow siempre sazonó la investigación de las constelaciones con otras aportaciones, y a menudo o bien él o sus adeptos la aborda en el marco de la teoría de las redes (recurriendo incluso al caso de Johann Benjamin

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Mulsow ha sido galardonado tanto con el premio de la Academia de Berlín Brandeburgo en 2011 como con el del Estado de Turingia en 2014 justamente por su espíritu innovador. 13 El concepto designa, en primer lugar, un grupo de estrellas fijas vecinas en interrelación espacial, en segundo lugar, la posición de los planetas entre sí y/o en relación con determinadas estrellas fijas en un momento dado (Wolf Bernhard Emminghaus, „Konstellation“, en: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 4, pp. 988–992). 14 Andreas Mahler / Martin Mulsow, Texte zur Theorie der Ideengeschichte, pp. 189–206. La división en apartados en la introducción general a este canon, en la dicción de sus responsables, pergeña una suerte de taxonomía (a veces interpretable en términos de superación dialéctica), y son llamativos los epígrafes dedicados a „Die Cambridger Schule, Begriffsgeschichte, historische Semantik und Metapherngeschichte“ (pp. 21–26) y a „Netzwerktheorie und Ideengeschichte“ (pp. 35–39).

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Erhard15), complementando los rituales de interacción de la última con los horizontes intelectuales de cooperación de la primera.16 Está interesado en ofrecer otra historia de las ideas de la modernidad temprana, que se insertaría en un plan más ambicioso de una historia del saber precario. Esta microhistoria filosófica (con inequívocas reminiscencias de Carlo Ginzburg), para cuyo objeto inventa el neologismo precariado (síntesis de precario y proletariado), es otra, distinta, en tres sentidos: En primer lugar, por el cambio de perspectiva, que ha desplazado el foco de las doctrinas conocidas y consolidadas a lo movedizo, lo inseguro y amenazado. Se estaría tentado de hablar de una historia desde abajo (como contrapunto al paseo por las cimas de los diccionarios jaleados por la historia conceptual) con un cierto retintín marxista, pero no se trata de una historia del proletariado filosófico, sino del precariado (en el sentido de fragilidad o vulnerabilidad) en los intersticios de capas establecidas con un cierto grado de cultura. En segundo lugar, aquí no son los protagonistas los grandes espíritus, sino figuras de segunda fila. En tercer lugar, esta historia se separa de las presentaciones doxográficas habituales, porque aborda ideas, teorías y debates intercalados en afectos, actitudes mentales, valores y representaciones colectivas, entreverados en prácticas, tácticas, estrategias, instituciones y formas de comunicación. El adjetivo „precario“ significa inseguro, espinoso, delicado, problemático, revocable. Indica tres maneras de serlo: El estatuto precario del portador del saber, portador que fácilmente puede perderse o destruirse; el social, por referirse a personas con convicciones escandalosas, peligrosas o prohibidas; y el del papel del hablante y de sus tesis, pues, para escapar de la persecución, han inventado argucias para llegar indirectamente al público. Con la jerga ecológica podríamos describirlo como un saber amenazado y en vías de extinción, que tematiza casos límite. Para alcanzar ese fin, y en declarada connivencia con la Escuela de Cambridge17 (y nolens volens también con la historia conceptual de factura koselleckiana), hay que reconstruir el contexto que vuelve necesaria la formación de tales nichos. Documentos publicados e inéditos (o póstumos) son actos de habla, se hacen cosas con ellos y es menester descubrir las intenciones para hacerlas. La clave de la teoría e historia del saber precario estriba en el arte de atinar con las personas guía elegidas, 15 Guido Naschert, Netzwerkbildung und Ideenzirkulation. Johann Benjamin Erhards Reisen durch das Europa der französischen Revolution, en: M. Mulsow (ed.), Kriminelle – Freidenker – Alchemisten. Räume des Untergrunds in der Frühen Neuzeit, pp. 503–553. 16 Martin Mulsow, „Einleitung: Die Vielfalt der Ideengeschichte“, en: A. Mahler u. M. Mulsow, Texte zur Theorie der Ideengeschichte, pp. 37–39. 17 Id., Prekäres Wissen, pp. 14–18, 21, 400 ss. Este libro es una continuación de dos anteriores: Die unanständige Gelehrtenrepublik y Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–1720. Mulsow le ha consagrado un libro a la Escuela de Cambridge (Berlin, 2010).

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que permiten un acceso a los estratos ocultos de la historia de las ideas, para lo cual se revelan como particularmente idóneos autores teloneros o subalternos, hasta ahora preteridos y, sin embargo, capaces de alumbrarnos modos de pensar y comportarse prototípicos de un tiempo y de adentrarnos a la vez en ámbitos allende los estereotipos trillados de la investigación: La otra historia de las ideas de la temprana edad moderna no trata de Descartes, Espinosa, Leibniz, Locke y Hume, sino de figuras intelectuales olvidadas o semiolvidadas, no trata de los grandes temas de la metafísica o de la epistemología, sino de zonas marginales como la magia, la numismática, la interpretación de la Biblia, la historia de la filosofía, el derecho natural, la orientalística; no sólo de teorías, sino también de emociones, miedos, fascinaciones y estímulos.18

Mulsow se vale del método de las constelaciones para escribir la letra pequeña de la historia de las ideas, que, no obstante, es decisiva para colmar de sentido e interpretar con rigor sus titulares. La macrohistoria aparece desvaída sin la micro y sin la intrahistoria. En suma, el dúo Henrich-Mulsow embiste contra la historia monumental, por decirlo con el rótulo de Nietzsche, pero al segundo se le ve más preocupado por localizar nuevos campos de aplicación. En su libro Freigeister im Gottsched-Kreis. Wolffianismus, studentische Aktivitäten und Religionskritik in Leipzig 1740–1745, comprometido al igual que en otros recientes, como Die unanständige Gelehrtenrepublik (2007) o Kriminelle – Freidenker – Alchemisten (2014), con la Ilustración „desde abajo“, con el rescate de las memorias del subsuelo, clandestinas, de la modernidad, se afana por recrear los ambientes jóvenes de ese lustro, con frecuencia círculos de estudiantes (aquí emplea círculo y no constelación), que sirvieron de embrión de impulsos críticos. Para seguir su pista adopta explícitamente la perspectiva de Henrich, „un método de historia de la filosofía aún bisoño, en el que se alían una detallada descripción de pequeñas redes y la reconstrucción argumentativa de las interacciones en estas redes. Una constelación es una agrupación ,densa‘ de teóricos, en los cuales se libera creatividad mediante interacción. Un caso paradigmático son los círculos estudiantiles en Tubinga y en Jena alrededor de 1790, de los cuales surgió el idealismo. Aquí fue un importante motor la atrevida tendencia a derivar de la doctrina kantiana una crítica de la reconversión de la religión revelada cristiana en una filosofía moral. Pero ya el wolffianismo catalizó ímpetus similares. El hecho de que no desembocaran en un gran sistema obedece a que no pudieron transformar

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Id., Prekäres Wissen, p. 18. Cf. pp. 35 ss.

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su naturaleza destructiva en una nueva forma de especulación“.19 Luego el método se evidencia fecundo para grupos reducidos y lapsos de tiempo breves y ha coadyuvado a sacar del ostracismo a autores como Maimon y Erhard. Sus sinergias con la historia conceptual nos pueden franquear a lomos del concepto de derecho (y de otros arracimados en torno a él: revolución, pueblo, democracia, patriotismo,…) una comprensión más enjundiosa de los nutrientes de la filosofía política del fichteanismo. No nos anima aquí ningún prurito de exhaustividad ni de erudición, sino solo de apuntar vetas de estudio aún por explotar. 2. El precariado judio en la constelación idealista: el autodidacta Salomon Maimon y el derecho El método del equipo muniqués ha servido, sin duda, para dar visibilidad a las figuras invisibles, para conferir protagonismo a los injustamente ninguneados, pero, paradójicamente, también ha mostrado las carencias para poder hablar sensu stricto de constelaciones, ya que en los dos casos que centran nuestra atención, Maimon y Erhard, hay muchas lagunas en la información y documentación disponibles sobre ellos, aunque desde hace tiempo se han promovido iniciativas para colmarlas en la medida de lo posible. La inexistencia de una edición histórico-crítica de ambos autores supone un importante lastre. De Maimon se anuncia desde hace años una edición completa (Gesamtausgabe) en Frommann-Holzboog, preparada por Ives Radrizzani (y allanada por Florian Ehrensperger20), que debería superar los déficits de la existente Gesammelte Werke. En el catálogo de esa casa editorial y según las últimas estimaciones se prevé para 2021 la salida del 19 Id., Freigeister im Gottsched-Kreis. Wolffianismus, studentische Aktivitäten und Religionskritik in Leipzig 1740–1745, p. 8 ss. Cf. Martin Mulsow / Guido Naschert, „Einleitung: Radikale Spätaufklärung in Deutschland. Einzelschicksale-Konstellationen-Netzweke“; Martin Mulsow, „Karl von Knoblauch und Georg Friedrich Werner als Materialisten. Eine Giessen-Dillenburger Konstellation“. Aquilata una triple relación de la historia conceptual con la historia de las ideas, o como su ciencia auxiliar, o como disciplina autónoma junto a la historia social o como su horizonte teórico. En el primer caso, se destaca el servicio hermenéutico que le presta como exégesis crítica de fuentes; en el segundo el escrutinio diacrónico de campos semánticos; y en el tercero el doble papel de indicador y factor del concepto y de la historia conceptual con respecto a la facticidad y la historia factual. En el último se vislumbra la función teórica y metódica que implica un mayor grado de reflexividad sobre la que Koselleck deja muchos cabos sueltos en los escritos precoces, pero que retomará en su proyecto maduro de una Histórica („Einleitung“ a Texte zur Theorie der Ideengeschichte, pp. 22 ss., 189–191). 20 Éste administraba una web dedicada al autor, que ha dejado de actualizarse (www.salomonmaimon.de). La Gesamtausgabe en preparación se compondrá de 7 volúmenes con los escritos en alemán (uno de ellos con la correspondencia) y de 3 con los escritos en hebreo. Cf. Rogelio Rovira, „Invitación al estudio de la aetas kantiana. La filosofía trascendental de Kant a la luz de la crítica de sus coetáneos alemanes“.

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primer volumen de la serie de obras en alemán. Por otro lado, el propio Henrich confiesa que, si bien se han hecho tímidos avances en el caso de Maimon, „sin embargo, en lo concerniente a Erhard hasta ahora falta incluso una visión de conjunto de los escritos que se le pueden atribuir, además de un análisis de su posición filosófica“, y en una nota apostillaba que un estrecho colaborador suyo, Jürgen Weyenschops, „prepara actualmente una edición comentada de sus escritos filosóficos y médico-teóricos“.21 Sin duda, pese a las reticencias que acabamos de formular, existe un humus compartido (análogo a lo que Henrich llama espacio de pensamiento) entre Maimon y Erhard: su extravagancia filosófica (el autodidactismo del primero y el activismo del segundo, en suma el intrusismo de ambos), su devoción, no exenta de dudas, por el kantismo (Erhard llegó a calificarse de un pietista kantiano22), su interés inicial y desinterés posterior por la filosofía elemental del presunto delfín del criticismo, K. L. Reinhold, su ambivalente actitud frente a Fichte como nueva esperanza del kantismo bien entendido, la originalidad de su filosofía práctica con el telón de fondo de la aporética defensa ético-jurídico-política de la Revolución Francesa por el temprano Fichte, el florilegio de cuestiones teórico-prácticas que les ocupan y preocupan – desde la necesidad de una mejor cimentación del edificio trascendental hasta la vertebración de la intersubjetividad –, ..., y, por último, este dúo atípico se granjeó el respeto del titán de Jena, tal como testimonió en su Fundamento del derecho natural: „Con excepción de algunos indicios excelentes del Sr. Dr. Erhard, en varios de sus escritos más recientes, y del Sr. Maimon, en un artículo sobre el derecho natural en el ,Philosophisches Journal‘ del Prof. Niethammer, el autor de este escrito todavía no había encontrado ningún atisbo de que un filósofo desconfiara de la manera habitual de tratar el derecho natural“.23 En 1772, casi una década antes de la Crítica de la razón pura, Kant anticipaba a Markus Herz los derroteros de sus epígonos al preguntar por el fundamento sobre el que reposa la relación de la representación con el objeto.24 El modo de entender esa relación será determinante para delimitar dos partidos antagónicos, el dogmatismo y el criticismo, el realismo y el idealismo. En los albores de la Doctrina de la Ciencia a Fichte le inspiran particularmente los apologetas del escepticismo, pero de un escepticismo 21 Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich, vol. 2, p. 1202 ss. Este discípulo de Henrich falleció prematuramente en 2015 e ignoramos si el proyecto de edición ha quedado truncado. 22 Ibid., p. 1207. Las obras de Kant serán citadas por la edición de la Academia berlinesa [= AA] y las de Fichte por la de la Academia bávara: J. G. Fichte. Gesamtausgabe [= GA], Stuttgart/Bad Cannstatt 1962–2012. 23 GA I/3, 323. 24 Immanuel Kant, AA X, 130.

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beligerante con la filosofía kantiana: Schulze, Maimon, Creuzer y Gebhard. A partir de las Cartas sobre la Filosofía Kantiana (1786-88) Reinhold reiterará que ésta necesita ser completada por una Filosofía Elemental, que la elevaría al rango de ciencia. Su principio supremo debía ser un hecho (Faktum, Tatsache), el hecho de la conciencia o de la representación. La empresa reinholdiana parecía quedar expedita por el carácter propedéutico de la Kritik der reinen Vernunft, pero tropezó con Maimon y Schulze. El escepticismo maimoniano es jánico, tanto teórico como práctico, urdido al socaire de la heterogeneidad entre lo trascendental y lo empírico, entre lo racional y lo sensible. Sólo en las matemáticas logra consumarse ese aspecto productivo de la razón.25 La fenomenología del impulso moral es un enigma, rehabilitando la isostenia pirrónica en cuanto a la inescrutabilidad del móvil de la conducta y a la moral como „una ciencia práctica, … con influencia en las acciones humanas“.26 Schulze entiende por escepticismo „la afirmación de que en la filosofía no puede decidirse nada según principios indiscutiblemente ciertos ni sobre la existencia o no existencia de las cosas en sí, ni sobre los límites de las facultades del conocimiento humano“.27 La ósmosis entre la dimensión teórica y la práctica del problema de la representación le resulta evidente a Fichte al desmoronarse el edificio reinholdiano, pues „quien quiere hacer de la representación lo genérico de lo que acontece en el alma humana, si es consecuente, no puede saber nada de la libertad, del imperativo práctico. ¡Es necesario que se convierta en un fatalista empírico!“28 No habría posibilidad de la representación de la libertad, punto arquimédico en la deducción de la intersubjetividad en el orbe jurídico y moral de Jena, al estar regidas todas las representaciones por las leyes de la cosa en sí. Fichte se resiste a abandonar ante la envergadura 25

En su Diccionario filosófico (1791) hallamos una definición del „escéptico“: „aquel que puede demostrar que, aun cuando fueran dados todos los datos necesarios acerca [del objeto de una ciencia], no es capaz, sin embargo, en virtud de la naturaleza de la cosa considerada en sí, de formular un juicio a este propósito“. Esta incertidumbre de la quaestio facti y de la quaestio iuris, de la realidad y de la posibilidad, afecta tanto al conocimiento como a la ética, tanto al uso empírico de las categorías como a la eficacia del concepto de deber. Tal indecidibilidad obedece al hiato entre lo a priori y lo a posteriori (S. Maimon. Gesammelte Werke [= GW], III, 243; cf. 100, 116 ss.; II, 432-434; IV, 221). Véanse Achim Engstler, Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons; Jan Bransen, The Antinomy of Thought. Maimonian Skepticism and the Relation between Thoughts and Objects; Wolfgang H. Schrader, „Die Ethik Salomon Maimons im Spannungsfeld zwischen Wolff und Kant“. Precisamente, Maria Caterina Marinelli, una doctoranda de los profesores Ivaldo y Radrizzani, ha trabajado con solvencia la crítica de Maimon al principio de causalidad de Kant en el terreno de la filosofía teórica („Maimon critique de Kant: sur la validité du principe de causalité“, en: Revue de métaphysique et de morale, en prensa). 26 GW III, 96. 27 Gottlob Ernst Schulze, Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie (1792) (reimp. Bruxelles 1969), p. 24. 28 GA III/2, 28.

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del reto que suponen el escepticismo maimoniano (la imposible concordancia entre las leyes de la subjetividad y lo dado por la sensibilidad, y la enigmática e insoluble realización sensible de la razón, a través de síntesis teóricas o prácticas) y el de Enesidemo, seudónimo de Schulze (la incapacidad de la filosofía para devenir sistema, adicta siempre a la cosa en sí). Precisamente su tarea consiste en afrontar un desafío especulativo: la reconstrucción del sistema kantiano, presuponiendo la reaparición del escepticismo en el seno mismo de las Críticas de Kant. A diferencia de Reinhold, que premió con evasivas y desprecio los esfuerzos de Maimon y Schulze por localizar fallas en la geografía del criticismo, Fichte los escuchó atentamente y respondió con la Doctrina de la Ciencia. Este autor nunca cesó de homenajear al escepticismo, reputado como el test de madurez de cualquier filosofía.29 La resistencia a la que aludíamos arriba constituye en Fichte el material con que el idealista cincela la realidad y la ambrosía de una antropología de la acción y del esfuerzo. No hay primacía de lo teórico, porque podemos guiar nuestra conducta por nuestra valoración como seres autónomos que tienen la voluntad de representarse el mundo. La fundamentación última de todo nuestro modo de actuar no puede recaer en algo ajeno, sino en nuestra autoposición como seres libres. No podemos olvidar un contundente aserto posterior que irriga todo su pensamiento: „Qué clase filosofía se elija depende, por ende, de qué clase de hombre uno es“,30 salvoconducto para la Wissenschaftslehre (WL), este saber de los saberes que esparce sus principios por todas las disciplinas: Sólo en la parte [práctica] de la Doctrina de la ciencia, [cuyo fundamento es el concepto de esfuerzo], recibe la parte teórica [fundada sobre el concepto de representación] su segura delimitación y su sólido fundamento, en tanto que desde el esfuerzo establecido como necesario son contestadas las preguntas: ¿Por qué tenemos en general que representar bajo la condición de que exista una afección? ¿Con qué derecho relacionamos la representación con algo fuera de nosotros como su causa?... En esta segunda parte son fundadas una nueva teoría de lo agradable, de lo bello y de lo sublime, de la legalidad de la naturaleza en su libertad, de la doctrina de Dios, del llamado entendimiento común del hombre o del sentido natural de la verdad, y, finalmente, un derecho natural y una doctrina de la moral.31

29 GA I/2,41. Ives Radrizzani, „Le scepticisme à l'époque kantienne: Maimon contre Schulze“; Daniel Breazeale, „Über die Unhaltbarkeit und die Unentbehrlichkeit des Skeptizismus bei Fichte“. Maimon y Schulze pugnan entre sí en pos de un escepticismo más logrado, de una optimización de la duda (Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philateles an Aenesidemus, 1794, GW V, 349–496). Fichte convierte al escepticismo en un inquilino permanente de su sistema, incluso de su ala práctica; de ahí que, iterativamente, haya de ir adosando fórmulas (política, ascética, vg.) que lo mantengan bajo control. 30 GA I/4, 195. 31 GA I/2, 152.

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Esta distribución disciplinar de 1794 es matizada en la Nova Methodo dictada a partir del semestre de invierno de 1796/97. Si la filosofía teórica considera el mundo como dado; la práctica lo interpreta tal como „debe ser hecho por seres racionales“ según las leyes de la acción y no del conocimiento.32 El derecho es el vaso comunicante entre teoría y práctica33 y no se deduce de la ética, tal como sucedía en la escuela kantiana más bisoña. El cumplimiento de la legalidad no descansa en la voluntad buena, sino que, como presupondrá Erhard, en la malignidad. La tarea del derecho consiste, en su paso culminante, en producir una constitución política que garantice la limitación recíproca de la libertad.34 Luego no cabe sorprenderse si el problema de la representación, en definitiva, el problema de la objetividad, continúa en el barbecho teórico y que ose cultivar otro terreno más fértil para la „deducción de nuestra convicción en la existencia de un mundo sensible fuera de nosotros“, esto es, la „cuestión acerca del fundamento de la realidad de los objetos“.35 El No-Yo puede revestir la forma de un mundo natural, pero también de un mundo social; el objeto puede ser un sujeto, un tú, y fundamentar la objetividad de la representación significa entonces fundamentar la intersubjetividad. Hay que explicar cómo la resistencia – ahora un No-Yo, un alter-ego – no anula la libertad, sino que la espolea. El choque que inaugura esta acción recíproca ha de ser una exhortación a la actividad, una determinación a la autodeterminación. La intervención del derecho se erige en la condición de posibilidad de la intersubjetividad. Una secuela enojosa del escepticismo es que cohonesta una imagen pasiva del hombre. Si el fundamento de la representación se sitúa en una cosa en sí, el sujeto se convierte en un títere movido por manos foráneas. La autonomía es entonces una fata morgana. El reverso consiste en privar de realidad al mundo, en equipararlo a un engendro de nuestra fantasía. Frente a ambas alternativas, y ante la impotencia de la teoría para ofrecer una tercera vía, la práctica se había comprometido a hacerlo: „La realidad del mundo – se entiende que para nosotros, es decir, para toda razón finita – es condición de la autoconciencia, pues no podemos ponernos sin poner algo fuera de nosotros a lo que debemos atribuir la misma realidad que nos asignamos a nosotros mismos“.36 Por eso la conciencia de la otredad nos hace más conscientes de nosotros, y, por consiguiente, nos anima a cumplir nuestro destino de seres activos. La criteriología de la alteridad humana es el requisito para la aplicabilidad del derecho y de la moral, una problemática 32

Wissenschaftslehre nova método, GA IV/2, 262 ss. GA IV/2, 264 ss. 34 Faustino Oncina, „La criteriología fichteana del derecho“. 35 Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre, GA I/3, 337, 348. 36 GA I/3, 3 48. 33

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que Maimon había inoculado a la misma Filosofía Trascendental. Ambos autores expusieron, no por azar, a Reinhold sus desavenencias con Kant: „Los objetos de mis acciones son siempre fenómenos en el mundo sensible; ahora bien, ¿a cuáles de estos fenómenos les aplico el concepto de racionalidad y a cuáles no?“37 En ausencia de tales criterios y al no quedar delimitados sus dominios, el derecho y la moral son estériles y resulta indiscernible la línea divisoria entre el imperativo categórico y el técnico, entre el fenómeno al que se debe tratar siempre como un fin y el utilizable como medio, entre aquel con el que cabe establecer una comunicación recíproca y el susceptible de reificación e incluso de explotación, con las consecuencias ético-jurídicas38 que se derivan (la servidumbre, la esclavitud, el racismo, el paternalismo,…). La pléyade escéptica con la que forcejea Fichte había impugnado la penetrabilidad de la naturaleza por la libertad, la eficacia de las máximas de la moralidad y las leyes jurídicas para erradicar discursos y estrategias políticas ilegítimas. Las tendencias que despuntan en Maimon y en la asimilación fichteana encajan en las cartografías del derecho natural en la órbita del criticismo de esa época. P. J. Anselm Feuerbach escribió en 1796 una densa Crítica del Derecho Natural como propedéutica para una Ciencia de los derechos naturales. Los iusnaturalistas kantianos, distribuidos entre partidarios de la deducción absoluta o relativa del derecho a partir de la moral – o de una tercera vía ecléctica o sincrética –, incurrían en el error de erigir la ley moral en la fuente del derecho, lo que propiciaba un quinteto de déficits, pues así 1) No es posible ningún derecho externo. 2) No es posible ninguna distinción entre el derecho natural y la moral. 3) El derecho, que debe ser algo dado y producido por la razón (conectado positivamente con ella), se convierte en una mera negación, en algo conectado sólo negativamente con la razón, y es confundido con lo justo. 4) No es posible ninguna libertad jurídica externa. 5) Es imposible una demostración para los derechos de coacción.39

En la reseña publicada en 1797 en la reputada Allgemeine Literatur-Zeitung, complementaria del libro anterior, Friedrich Schlegel comenta los artículos más sobresalientes sobre derecho natural aparecidos en el Philosophisches Journal, revista que abogaba programáticamente por la difusión y la consumación del criticismo como ciencia. Schlegel registra, con un toque distinto al de Feuerbach, las conquistas recientes en la filosofía jurídica: 37

GA III/2, 385 ss.; Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre, GA I/3, 380. 38 Alain Renaut, Le système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, pp. 191–193, 196–198, 217–219. 39 Paul Johann Anselm Feuerbach, Kritik des natürlichen Rechts (1796) (reimp. Hildesheim 1963), p. 130.

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1) El principio del derecho es independiente de la moral; 2) no es sólo útil técnicamente, sino necesario práctica y absolutamente; 3) es la condición y limitación de una ley positiva; 4) la posibilidad de la ley jurídica se funda en el concepto de una comunidad de seres libres.40

Maimon y Erhard encarnan, con sus diferencias específicas, esos nuevos aires, pero sus respectivas propuestas son siquiera ininteligibles sin las tesis provocadoras que vehiculan tres libros fichteanos que reclaman paternidad kantiana: Reivindicación de la libertad de pensamiento y Contribuciones destinadas a rectificar el juicio del público sobre la Revolución Francesa, así como la segunda edición del Ensayo de una Crítica de toda revelación, aparecidos en 1793 y conocidos por el marbete de Escritos de Revolución. Luego no será Kant, a pesar de que el opúsculo Über den Gemeinspruch (1793) se aviene con la idea del contrato originario, sino el joven Fichte la estela fulgurante de la polémica iusnaturalista en la aetas kantiana, si bien el citado opúsculo enmarca la cuestión del puente entre teoría y práctica (en un doble sentido, en el sentido del enlace entre filosofía teórica y práctica y de la inserción de lo a priori – ora como filosofía teórica, ora como filosofía práctica – en la experiencia). La perspicacia del autodidacta le hace reparar ya en su Diccionario de 1791 en el suplicio de Tántalo de la reina de los saberes: Considero que la raíz de este mal no reside en esta o aquella manera de filosofar, sino en la naturaleza misma de la filosofía, la cual, en cuanto se refiere a objetos de la experiencia, muestra una fractura insalvable entre la teoría y la praxis. […]. La cuestión no afecta aquí a la posibilidad de una filosofía pura, sino de una filosofía aplicada. Por muy perfecto que pueda ser el sistema kantiano en lo concerniente a la teoría, siempre queda la duda acerca de su uso, y hasta que no pueda ser probada la necesidad de este uso, la situación de nuestra cultura científica e intelectual sólo puede ser caracterizada como una aspiración que crece progresivamente en busca de algo concreto y sólido, y la moralidad será reducida a prudencia utilitarista.41

Con mayor rigor retomará este asunto al plantear las cuestiones quid facti y quid iuris. Erhard, por otro lado, será un agudo recensor de las primeras obras de Fichte, antes y después de ingresar en el olimpo académico de Jena, y no cesará de hostigar el monismo constructivista de la WL. Un problema que se vuelve lacerante tras el asalto a la Bastilla estriba en el hiato entre teoría y práctica, que Gentz y Rehberg hiperbolizaron en el plano político para abatir en el descrédito la Revolución copernicana (teoría) y la Francesa (su aplicación o traducción práctica). La inadecuación entre ambas instancias implica para los conservadores la invalidación y refutación de la 40 41

Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe, edición de E. Behler, 8, p. 22. GW III, 22 ss.

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teoría y su reformulación como una teoría subalterna de la experiencia (Theorie aus Erfahrung), que a la postre refuerza el statu quo. Maimon no trasvasa esa fractura a la política – sin orillar la dificultad, de la que con seguridad fue consciente „el gran hombre“ [Kant], de la apelación vacua al „interés de la humanidad en general“ o a la „mera forma“ en el ámbito de la acción y la negociación políticas –,42 pero sí lo harán no sólo Kant y Erhard, sino también Fichte, que se reencontrará con el mismo tándem de apóstatas del criticismo y cuyo espectro se afanará por conjurar a lo largo de su biografía, desde los panfletos revolucionarios de 1793 y los escritos populares de Jena hasta su proyecto de una filosofía aplicada en su última etapa berlinesa. Como advierte el judío ya en 1791 un político de confesión kantiana ha de resistir tanto la tentación del indiferentismo – por el que, sin embargo, abogó Friedrich von Gentz y la filosofía popular43 – como del maquiavelismo (la prudencia egoísta decantada hacia los intereses particulares). El médico de Núremberg también afrontará este doble peligro en su Apología del diablo de 1795. La recepción de los panfletos fichteanos fue unánimemente hostil desde todos los flancos ideológicos y filosóficos. El abanico de sus interlocutores es polícromo. El paradigma que pronto combate el kantismo es la anglomanía aliada con el tradicionalismo nativo (J. Möser, p. ej.) que se extiende como una hiedra por el mapa germano. Destaca el núcleo de seguidores del británico Burke: Rehberg, Brandes y especialmente Friedrich von Gentz – Garve les había desbrozado el terreno –. Desde una posición antagónica a la anterior, Johann Benjamin Erhard se alinea en un jacobinismo (desde luego en sentido lato y no sensu stricto), o mejor dicho, en un republicanismo radical, no ingrato a Kant. Entre Erhard y el sincrético Maimon, por recordar la taxonomía de Feuerbach, hay un curioso aire de familia. Un genio ascendente, Schelling, redactará la necrológica del contrato y del iusnaturalismo, adelantándose a su amigo Hegel. 3. El precariado (pseudo)jacobino: Johann Benjamin Erhard y el derecho Estos dos heterodoxos, que hemos subsumido dentro de la categoría de precariado, el judío Maimon y el presunto jacobino Erhard,44 mantuvieron una 42

GW III, 23. Über politische Freiheit und das Verhältnis derselben zur Regierung, en: Edmund Burke / Friedrich von Gentz, Über die Französische Revolution. Betrachtungen und Abhandlungen, pp. 427–428. Véase el órdago que también le lanza Kant al indiferentismo de la filosofía popular (Garve, v. g.) (KrV AA III, X). 44 A pesar de que fue tildado de jacobino por algunos de sus coetáneos y de los nuestros – p. ej., por el propio editor de la obra más política de este autor, Helmut G. Haasis: „Una variante giacobina della filosofia kantiana: Giovanni Beniamino Erhard“ -, jacobinismo y republicanismo en Erhard no convergen, sino que más bien divergen. En 1795 llama jacobino a quien „prescindiendo de toda relación consuetudinaria y jurídica, confía la solución de cualquier 43

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afinidad electiva soterrada en su definición del iusnaturalismo con un lema común: la concepción del derecho como excepción. La noción de excepcionalidad ligada al derecho en Maimon posee un sentido nítido, pero en Erhard es equívoco, pues maneja una doble excepcionalidad. Por una parte, el derecho natural es la ciencia de las excepciones necesarias (notwendigen) de la ley moral con vistas a propiciar su causalidad y aplicación en el mundo de los fenómenos, pues las necesidades (Bedürfnisse) humanas contienen una particularidad inconciliable con la validez universal de las reglas éticas. Por otra parte, las leyes positivas son consideradas excepciones necesarias del derecho natural. El derecho natural no puede existir en el pasado, sino que es desplazado en su forma normativa al futuro. Al derecho siempre le precede la violencia y siempre surge como derecho positivo. Erhard, en sintonía con Kant, rechaza el iusnaturalismo que explica la génesis de la sociedad civil a partir de un estado de naturaleza vía contrato. El punto de partida, la situación original, es ya una sociedad civil dada, fáctica, con unas determinadas leyes positivas admitidas sin cuestionarse su legitimidad, y, consiguientemente, constituyen una excepción del derecho natural, el cual se convierte en un devenir, en un ideal a alcanzar. Pero la aproximación a este ideal únicamente es posible en el seno de una sociedad civil concreta, porque sólo en ella pueden adquirir fuerza jurídica las sentencias del derecho natural como catálogo de derechos humanos. El Estado es el medio que proporciona al derecho natural causalidad, es quien puede realizarlo merced a su facultad legisladora y a la coacción que le es ínsita. Kant siente horror ante un eventual vacío jurídico, porque el status iustitia vacuus45 es sinónimo de guerra. De ahí que acepte una cierta continuidad, por tenue y exigua que sea, de los Estados reales con el arquetipo republicano,46 pero eso no conlleva una renuncia a la „evolución de una constitución conforme al derecho natural (en palabras de Erhard)“.47 Los fallos institucionales, consti-

problema únicamente a la luz de la razón (ex aequo) sin tener en cuenta lo establecido por el uso. Ninguna de estas posturas es conforme a la moral. [...]. El jacobino suprime toda forma jurídica en la medida en que remite la solución al arbitrio, suprimiendo de este modo también el estado civil, en el que se debe proceder según el derecho y no según el arbitrio... En lugar del tribunal civil, el jacobino, si es consecuente, sólo puede instituir un despotismo de la opinión o simplemente la anarquía“ (Johann Benjamin Erhard, Über das Rechts des Volks zu einer Revolution und andere Schriften, pp. 88–89). Erhard, en unos informes de 1796, compara las carencias del jacobinismo con las excelencias del republicanismo: „La mayoría de las personas confunden república con democracia, el gobierno de las leyes con el gobierno de los caprichos de las masas populares“. El verdadero carácter de una república, desconocido en Alemania, reposa en la publicidad y en una exquisita división de poderes (p. 169). 45 Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, AA VI, 312. 46 Id., Zum ewigen Frieden, AA VIII, 371. 47 Id., Der Streit der Fakultäten, AA VII, 87.

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tucionales, pueden tolerarse, son permitidos con vistas a su rectificación gradual, a la evolutio juris. Un uso muy similar al primer aspecto de la excepcionalidad – derecho natural como conjunto de las excepciones de la ley moral con el exclusivo objetivo de dotarla de causalidad en el mundo sensible – lo encontramos en los artículos de Maimon Sobre los primeros fundamentos del derecho natural.48 La incompetencia de la ley moral en ciertos casos requiere la introducción de cuñas jurídicas capaces de escapar al impasse ético y resolver esas situaciones excepcionales de incertidumbre (tales situaciones se limitan al derecho de necesidad, al derecho de propiedad relativo a la res nullius y al derecho de coacción). Sólo por la intercesión del derecho – de ahí que su tensión con la moral sea aparente – se allana el camino hacia la realización sensible de la ley ética, y, por lo tanto, es la condición de su uso efectivo o su consecuencia con miras a la máxima expansión de la voluntad universal en una sociedad atomizada en individualidades. Pero también cabe hablar de excepciones al derecho natural en un segundo aspecto, privativo de Erhard. Ellas son exigidas tanto por el modo en que concibe la génesis de la sociedad civil y del Estado – mediante una usurpación del poder –, como para dotar a aquél de causalidad en la vida social a través de la legislación. Este segundo nivel de excepcionalidad tiene una importante restricción: semejantes excepciones no deben violar los 48

Uno fue publicado en la Berlinische Monatsschrift [= BM] y el otro en el Philosophisches Journal [= PhJ], ambos aparecidos con anterioridad a la reseña que hizo Erhard de las Contribuciones de Fichte. Aquí el presunto jacobino se expresaba en los siguientes términos: „Ya que la necesidad presupone la singularidad de mi voluntad y la ley moral exige validez universal, se puede considerar todo el derecho natural como la ciencia de las excepciones necesarias de la determinación en todos los casos de nuestro modo de obrar por la ley moral a causa de su introducción en la vida humana..., para que la ley moral pueda tener causalidad en el mundo de los fenómenos“ (PhJ II/1 (1795), pp. 73–75, 79 ss., 83). Maimon lo enuncia así: „El derecho natural es la ciencia de las excepciones aparentes, necesarias y válidas universalmente, a la ley moral, determinadas a priori por ésta. Estas excepciones aparentes son determinadas por la ley moral o bien como condiciones de posibilidad de su uso o bien como sus consecuencias indirectas“ (GW VI, 328). El propio Erhard vinculó su posición con la de Maimon: „Mi crítica a las Contribuciones de Fichte es atribuida por muchos a Maimon... algunos principios pueden haber dado ocasión para ello, aunque no los he plagiado, sino que ya había hecho alusión a los mismos en el Merkur“ (Denkwürdigkeiten des Philosophen und Arztes J. B. Erhard, 3ª edición ampliada, Leipzig 1874, II, 103, cf. 99 ss.). Erhard se refiere a los artículos sobre La Boëtie para la revista Neue Teutsche Merkur, pero el rótulo de excepcionalidad no es empleado aquí. Por otro lado, Maimon concibió su iusnaturalismo como una respuesta a la provocación fichteana: „Semejantes principios críticocosmopolitas [expuestos en las Contribuciones] son no sólo inadmisibles en sí, sino que, incluso mediante una filosofía mal entendida, tienen como fin la destrucción de todo orden e institución de la sociedad civil. ¡Esperemos, no obstante, que algún día se calme esa furia!“ (BM XXV, pp. 340 ss.).

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derechos humanos. El primer nivel de excepcionalidad, la del derecho natural respecto a la moral, esto es, la de inspiración maimoniana, posee una necesidad estructural, es decir, son excepciones no cancelables, pues, si se cancelan, pierde eficacia la moral y se reduce su aplicabilidad. En cambio, el segundo nivel, la excepcionalidad del derecho positivo con respecto al derecho natural, es una necesidad coyuntural, transitoria, pues se trata de excepciones cancelables mediante la ilustración y, en último extremo, la revolución. Si el derecho positivo no respeta los derechos humanos e impide la ilustración, la revolución es un deber moral (nunca jurídico). Maimon y Erhard comparten un objetivo: la optimización de la ley moral en el mundo sensible. El primer tipo de esa doble excepcionalidad es insuperable, perentorio, y acaba afirmando que sólo en una res publica se puede ser un individuo moral y que, en aras de la eficacia de la ley ética, se necesita un Estado que coaccione a fin de que ella se cumpla. El segundo tipo de excepcionalidad es provisional, y ha de ser abolido, pues su raíz está en la minoría de edad del pueblo. Mediante el proceso activo de ilustración o, cuando el mismo es reprimido, mediante la revolución, el pueblo consigue la positivación del derecho natural.49 Erhard, sin embargo, somete a un control semántico muy riguroso la tríada derecho, pueblo y revolución para intentar evitar su adulteración tanto en manos jacobinas como contrarrevolucionarias. Como bien insiste Henrich, para este díscolo personaje la filosofía es análisis.50 El origen del poder supremo es inescrutable.51 Dirigir las indagaciones del pueblo hacia el escrutinio histórico del Estado sería sumamente peligroso, porque comportaría la suspensión del derecho, la cesión a la violencia indiscriminada del veredicto de las controversias y cosechar una manzana de la discordia que se tornaría casus belli. El ordenamiento existente, sus leyes e instituciones no son sino excepciones necesarias de ese ideal del derecho natural, pero al mismo tiempo cancelables por la participación de los ciudadanos en la legislación. En Fichte en 1793 el derecho natural queda ya hipostasiado enteramente en el status naturalis, en una esfera ontológica donde reside la esencia espiritual del hombre. El derecho natural es previo a la sociedad civil, pues ésta constituye una mera posibilidad de la que es lícito abdicar, aunque el contrato es su vía de acceso inevitable. El derecho natural 49

„El pueblo da prueba de haber alcanzado su mayoría de edad con el conocimiento de los derechos del hombre y con el uso que de ellos hace; pero, sobre todo, cuando aprende a conocer las leyes según las cuales es gobernado, examina su moralidad y comienza a obedecerlas sólo por su conformidad a la moral. Pero haciendo esto, mostrando su disponibilidad a colaborar en la legislación, se erige en pueblo soberano“ (Johann Benjamin Erhard, Über das Recht, pp. 82 ss.). 50 Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich, vol. 2, pp. 1189–1392 – sobre todo los epígrafes „Die kritische Philosophie als Analysis“ y „Analysis und Primat der Vernunft“ (pp. 1254–1334). 51 Immanuel Kant, AA VI, 318 ss., 339 ss.

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es, según el recensor, una meta de la sociedad civil, mientras que, según el reseñado, ésta no es un ingrediente indispensable para el derecho. La noción de pacto social desaparece y es reemplazada por la de „consentimiento“ o „acuerdo“ (Einverständnis). Los miembros de la sociedad civil expresan su consentimiento a la legalidad vigente, al derecho positivo, que no se conforma, empero, al derecho natural, justo. Consentir, sin embargo, no es asentir. El consenso respecto al pasado por mor de una paz que asegura la supervivencia presente no excluye el disenso que alienta la prosecución de una convivencia futura más digna. La militancia republicana, esto es, la publicidad y un correcto ejercicio de los poderes por los representantes, constituye su principal revulsivo.52 Los Escritos de Revolución lograron que el descrédito se abatiera sobre el contractualismo. Tanto en el cosmos político, en sus polos opuestos (Gentz y Erhard, p. ej.), como en el académico (Schelling, p. ej.), el contrato tenía una presencia menguante. En descargo del iusnaturalismo, no obstante, conviene subrayar que sus adalides plantean mayoritariamente la idea de contrato no como una explicación histórica de la génesis e institución de los Estados, sino como un criterio de fundamentación y legitimación de sus leyes. Recordemos que una de las aspiraciones de Erhard es erigir una teoría de la legislación y, aunque no escribió un diccionario filosófico como Maimon, se prodigó en esclarecedoras digresiones semasiológicas (uno de los pilares metodológicos de la historia conceptual, en combinación con la onomasiología) sobre conceptos axiales de su época: derecho, pueblo, revolución, patriotismo,…, haciendo gala de una extraordinaria vocación para el análisis,53 lo cual nos retrotrae al paradigma de la historia conceptual. Koselleck ha subrayado tanto la dimensión semántica como pragmática de los conceptos y su doble valencia índice-factor. Por lo que se refiere a la de índice, el lenguaje sociopolítico „es hasta el siglo XVIII primordialmente 52 Johann Benjamin Erhard, Über das Recht, p. 169. „Ninguna sociedad civil se puede fundar en un contrato; ella es la condición necesaria bajo la cual a las máximas del Derecho Natural les es conferida fuerza jurídica. Como garantía recíproca de los derechos, es, sin embargo, un ideal que los hombres deben alcanzar y por la cual están obligados a entrar en la sociedad civil tal como es realmente, para desarrollarse y perfeccionarse con vistas a esa situación ideal“ (PhJ II/1 (1795), pp. 55 ss.). „La sociedad es posible sólo si se admiten excepciones al Derecho Natural: reconocer algo como justo, sin saber que es justo. El acuerdo que sirve de fundamento a toda sociedad civil y sin el que no puede pensarse semejante sociedad es el siguiente: „No queremos remontarnos nunca en nuestra investigación sobre el derecho y la ausencia del derecho a un estado más antiguo del que empiezan nuestras instituciones positivas“ (pp. 63 ss.). 53 Un texto erhardiano relevante, aun en clave metafórica, para las cuestiones aquí discutidas es la Apología del diablo, de la que preparamos una prolija edición histórico-crítica en español (Sevilla 1993). Cf. Faustino Oncina Coves, „Wahlverwandschaften zwischen Fichtes, Maimons und Erhards Rechtslehren“; Historia conceptual, Ilustración y modernidad, pp. 149–174.

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un registro de experiencias“ de lo ya acontecido en la realidad.54 Si nos centramos en la de factor o promotor del cambio histórico que se les atribuye, desde el siglo de las Luces los conceptos certifican que „se pueden desencadenar, crear o iniciar experiencias nuevas de un modo que nunca antes se había producido“.55 Esto es susceptible de corroborarse a través del barrido del empleo concreto de conceptos como „patriotismo“, en el que se evidencia „la ausencia de experiencias acumuladas en el momento de su acuñación, a excepción de la disposición psíquica de sus usuarios“56 y que, sin embargo, desatan luchas políticas en pos „de una nueva constitución aún por elaborar“57 al servicio de una nación aún inexistente pero soñada. Especialmente con los acabados en –ismo („patriotismo“, pero también, p. ej., „republicanismo“) „se da lugar a experiencias posibles que aún no se han tenido así, pero que parecen factibles. En este sentido, se trata de conceptos creadores de experiencia, que no son completamente pura fantasía, sino que intentan vincularse con conceptos previamente existentes con un fuerte contenido jurídico“,58 recargándolos así con un élan dinámico. De aquí se colige su estructura temporal interna, común a todos los conceptos históricos fundamentales, en virtud de la cual con y en ellos „se abre el abismo entre la experiencia precedente y la expectativa venidera, crece la diferencia entre pasado y futuro, de manera que el tiempo en que se vive se experimenta como ruptura, como tiempo de transición en el que una y otra vez aparece algo nuevo e inesperado“.59 Uno de los conceptos hoy de moda que ya perfila Erhard es el de „patriota“,60 un concepto que en el siglo pasado volvieron a poner sobre el tapete D. Sternberger y J. Habermas con el eslogan de un „patriotismo constitucional“ (aunque no fueron quienes lo acuñaron ni terminológica ni conceptualmente) y que ahora de nuevo retorna a la arena pública merced al libro de Thea Dorn, Alemán, no rancio. Una guía para patriotas ilustrados.61 También en la era de las constelaciones estudiadas por Henrich tal noción está involucrada en la disputa semántica y por tanto es un 54

Reinhart Koselleck, „Innovaciones conceptuales del lenguaje de la Ilustración“, en: íd., Historias de conceptos. p. 221. 55 Ibid. 56 Id., „Historia de los conceptos y conceptos de historia, en: íd., Historias de conceptos, p. 37. 57 Id., „Patriotismo. Fundamento y límites de un concepto moderno“, en: íd., Historias de conceptos, p. 145. 58 Id., „Innovaciones conceptuales del lenguaje de la Ilustración“, en: íd., Historias de conceptos, pp. 221 ss. 59 Id., „Modernidad. Sobre la semántica de los conceptos modernos de movimiento“, en: íd., Futuro pasado, p. 321. 60 Id., „Patriotismo. Fundamento y límites de un concepto moderno“, en: Historias de conceptos, pp. 143–160. 61 Thea Dorn, Deutsch, nicht dumpf: Ein Leitfaden für aufgeklärte Patrioten.

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concepto controvertido. El republicano kantiano profesa un tipo de patriotismo diferente al imperial y al nacionalista. Según el modo de pensar patriótico, republicano, un gobierno que fuera a la vez legislador tendría que denominarse despótico por contraposición al patriótico; por gobierno patriótico no debe entenderse el paternalista (regimen paternale), que es el más despótico de todos (el que trata a los ciudadanos como niños), sino como un gobierno patrio (regimen civitatis et patriae), en que el Estado mismo trata a sus súbditos efectivamente como miembros de una familia, pero a la vez como ciudadanos, es decir, según leyes de su propia independencia, de modo que cada uno se posea a sí mismo y no dependa de la voluntad absoluta de otro, que está junto a él o por encima de él.62

Lejos de la mixtificación del contrato propiciada por la canalla principesca (el burkianismo) o los iluminados utópicos (el jacobinismo), esa idea es una mayéutica republicana, incubadora de un patriotismo constitucional que concierne a todos los referentes de la soberanía, esto es, al gobierno y al pueblo a través de sus representantes. El de corte paternalista consiste en una mera relación de sumisión a la estructura jerárquica del poder y se reduce a la relación del que manda (imperans) con el que obedece (subditus). Paradójicamente, Friedrich von Gentz utilizará la etiqueta „patriota ilustrado“ para referirse al último.63 Erhard, por el contrario, lo define como al hombre que está decidido a esforzarse en todo lo que de él depende para dar al país en el que vive y al pueblo al que pertenece aquellos mismos principios de justicia que él desea y pretende aplicar en el seno de su propia familia; que está, por tanto, dispuesto a sacrificar la vida antes que a tolerar un poder arbitrario extranjero o nacional que imponga su autoridad al pueblo en lugar de las leyes del país voluntaria y serenamente reconocidas.64

El patriotismo republicano es una recreación constante que auspicia y exige un sistema representativo basado en la publicidad, en la transparencia, en el uso público de la razón y en una coordinación de la trias politica, lo que significa una división de los poderes y su autonomía funcional, unidos por su subordinación a la ley. El riesgo de un poder ejecutivo desbocado – en Fichte el eforato habría de supervisar el acatamiento del derecho por el macroejecutivo –, de una omnipotencia alimentada por su incontestabilidad, es neutralizado tanto por la inapelabilidad de las sentencias del judicial como 62

Immanuel Kant, AA VI, 316 ss.; cf. VII, 291. Kant / Gentz / Rehberg, Über Theorie und Praxis, pp. 108 ss. 64 Johann Benjamin Erhard, Über das Recht, p. 59. De la existencia de patriotas depende la posibilidad de una insurrección moral, cuyo „motivo es hacer valer los derechos del hombre“ (p. 57).

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por la potestad del legislativo de destituirlo en caso de transgredir el marco legal y proceder en contra de las decisiones de los representantes del pueblo.65 Es una visión distinta de la del conservadurismo germano, azote de Kant, Erhard y Fichte. Ya en el siglo XVIII pretende el de Núremberg desarraigar el patriotismo republicano de su artificial vergel reaccionario y se pregunta por la quintaesencia de semejante sentimiento de pertenencia, tan maleable y manipulable, esmerándose por conjugarlo con el cosmopolitismo al considerarlo como adhesión a los valores cívicos de libertad, igualdad y solidaridad. Fichte hará otro tanto, deslindando el patriotismo cómplice con el cosmopolitismo del nacionalismo sectario y excluyente. Pero esta es otra historia, que continúa siendo la nuestra.

65

Immanuel Kant, AA VI, 316–318.

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L’assolutezza del Dovere e la nozione di Etica superiore. Il contributo di Ivaldo alla comprensione contemporanea della filosofia trascendentale di Fichte Giovanni Cogliandro (Roma) 1. Prospettivismo Lo stile prospettivista ha caratterizzato l’interpretazione della filosofia trascendentale di Fichte e lo stile di ricerca di quanti si riconoscono in questo approccio esegetico caratteristico della scuola di Monaco. Un tale stile di ricerca deve la sua ispirazione a Reinhard Lauth ed ha conosciuto un peculiare sviluppo in Germania, Italia e altre nazioni ad opera di ricercatori di impostazione diversa tra di loro come Marco Ivaldo, Ives Radrizzani, Erich Fuchs, Hans Georg von Manz e da altri che si trovano concordi su questa comune visione ispiratrice1. L’idea di base è che la filosofia di Fichte vada compresa non solo in comparazione con gli autori che l’hanno ispirata ma attraverso la sua Wirkungsgeschichte. Una tale storia degli effetti è osservabile nella sua declinazione esplicita nel corso dei due secoli che intercorrono tra la morte di Fichte e noi, ma può essere investigata nel suo mostrarsi implicito, quindi con uno sforzo di ricerca supplementare da esplicitare nei diversi contesti che hanno caratterizzato l’evoluzione del pensiero filosofico in questo stesso lasso di tempo. Tale prospettiva si pone come scopo in particolare l’attualizzazione del pensiero pratico di Fichte inteso come legame tra manifestazione dell’assoluto e invito (Aufforderung) all’agire libero e determinato. La nozione di invito subisce delle rimodulazioni che Ivaldo riprende sulla scorta delle elaborazioni di Lauth2, il quale a sua volta considera l’invito come geneticamente anteriore alle moderne bipartizioni tra normativismo di derivazione kantiana e ai paradigmi alternativi più rilevanti oggi rappresentati dal consequenzialismo e dall’etica delle virtù. In questo senso il dovere si conosce come assoluto cioè svincolato da condizionamenti eteronomi, quindi concretizzazione di un invito che chiama a doveri sempre più elevati verso se stessi e gli altri e sempre più vicini alla determinazione originaria del concetto. Ivaldo al riguardo concorda con Lauth sulla necessità di un superamento della vecchia lettura polemica della filosofia trascendentale come egolatria o solipsismo: essa



1

Si veda al riguardo la presentazione metodologica in: Ives Radrizzani, „La méthode prospectiviste en histoire de la philosophie“. 2 Si veda in particolare quanto viene affermato a più riprese i due capitoli centrali del volume Reinhard Lauth, Con Fichte, oltre Fichte.

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infatti „quando coniuga a partire dalla prima persona, coniuga insieme dalla seconda persona“.3 Riveste quindi particolare interesse il confronto che si può condurre tra il pensiero pratico di Fichte letto a partire dal punto di vista prospettivista in primo luogo con il pensiero pratico e speculativo della filosofia contemporanea. Tale pensiero pratico cerca di coniugare normativismo e ricerca del bene, inteso come piena fioritura della persona, ed è il locus concreto dove il tu devi si incrocia con l’io sono. Una tale ispirazione lauthiana contraddistingue l’approccio prospettivista e al contempo si mostra particolarmente fiorente nelle direzioni intraprese dall’etica normativa e dalla metaetica, in particolar modo oggi nel loro declinarsi in forme nuove nell’etica delle virtù e nel loro intersecarsi con il normativismo di ispirazione kantiana e (forse anche in modo ancora timido) fichtiana.4 Con le sue ricerche sull’etica superiore di ispirazione fichtiana Marco Ivaldo ha offerto contributi originali al prospettivismo monacense, in particolare con i suoi studi sull’incarnazione del dovere, sull’implicazione pluriforme del dovere nella manifestazione concreta dell’assoluto, sulla monadologia trascendentale elaborata da Fichte su ispirazione di Leibniz. Ivaldo è stato interprete originale, con i suoi contributi allo studio dell’etica aus Prinzipien entfaltet, delle innovazioni apportate agli studi fichtiani (e non solo) dal metodo interpretativo che su ispirazione di Lauth5 è stato fatto proprio e diffuso anche in altri contesti e nazioni dagli studiosi che si sentono parte della scuola di Monaco. Da alcuni decenni è ormai patrimonio condiviso della comunità di ricerca che vuole dare nuova linfa al paradigma trascendentale inaugurato dalla produzione fichtiana la considerazione che sia molto limitante la descrizione convenzionale dell’evoluzione del punto di vista trascendentale nelle diverse esposizioni della Wissenschaftslehre caratterizzato da una bipartizione cronologica tra un primo e secondo Fichte, che ha il suo punto di cesura nell’ Atheismusstreit e nella conseguente perdita della cattedra jenese. Questa tesi risale a studiosi di ispirazione hegeliana e caratterizza il primo Fichte come pensatore che avrebbe indirizzato le proprie indagini al possibile sviluppo di un sistema dell’autocoscienza, mentre il Fichte del secondo periodo, tradizionalmente identificato con le opere a partire dalla Bestimmung des Menschen in poi, avrebbe dedicato la sua attenzione alla filosofia dell’ assoluto,

3

Marco Ivaldo, „Premessa“, in: Reinhard Lauth, Con Fichte, oltre Fichte, p. 12. Ho cercato di dar conto di tali tentativi in un confronto tra la posizione di Fichte e quella di McDowell in: „Concepts, Images, Determination. Some remarks on the understanding of Transcendental Philosophy by McDowell and Fichte“, in corso di pubblicazione sulle Fichte Studien. 5 Reinhard Lauth, Ethik in ihrer Grundlage aus Prinzipien entfaltet. 4

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al rapporto tra la finitezza e la divinità. Diversi problemi venivano lasciati aperti dalla svolta epocale segnata dall’irruzione della filosofia trascendentale nel pensiero, al di là degli schemi storicistici-evolutivi del passato6 e come ben rilevato dalla più recente storiografia.7Già Pareyson poteva affermare che questo paradigma andava superato.8 L’opera della Gesamtausgabe condotta per cinquanta anni con acribia da Reinhard Lauth ha portato a un rovesciamento di tale paradigma. La visione prospettivista accomuna i curatori della Gesamtausgabe e della più recente Studientextausgabe dei testi di Fichte, volta a rendere più accessibile le opere di Fichte in un’edizione a volte rivista alla luce delle scoperte più recenti della edizione completa nella sua prima e più illustre versione. Particolarmente rilevante al riguardo è stata la revisione della Sittenlehre del 1812, la cui Studienausgabe è apparsa dieci anni dopo la Gesamtausgabe. Dopo la conclusione dei lavori dell’edizione completa, che include le Kollegnachschriften, cioè gli appunti presi dagli allievi di Fichte a lezione, è possibile meglio definire anche la storia degli effetti dei testi di Fichte che è stato possibile reperire in diverse istituzioni in Germania, alla luce delle note dei suoi allievi la cui influenza si è diffusa per il mondo intero, come nel caso delle note prese dai due filosofi Krause e Schopenhauer. L’inclusione di un numero ancora maggiore di Kollegnachschriften rende oggi più agevole per il ricercatore comprendere con maggior chiarezza cosa abbia realmente trattato Fichte nelle sue lezioni a Berlino e quale parte del suo insegnamento sia stato invece lasciata manoscritta, senza quindi poter influenzare i suoi contemporanei, siano stati seguaci o critici del sistema della Dottrina della scienza.9 Ivaldo rivisita nei suoi scritti la visione filosofico-teologica di Fichte mostrando insieme (in un colpo solo direbbe Fichte) il punto di vista di colui che pratica la dottrina della scienza, e al contempo l’invito a fare la scelta di porsi da questo punto di vista. Un tale invito è rivolto a chi ancora non ha 6 Il più noto tra i testi di riferimento della storiografia filosofica classica di matrice hegeliana è Richard Kroner, Von Kant bis Hegel. 7 Mi limito a segnalare Frederick C. Beiser, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801. 8 Luigi Pareyson, Fichte. Il sistema della libertà. L’autore mostra come la questione del passaggio sia di notevole complessità, sicuramente non riducibile a una cesura netta o a una Kehre religiosa. Pareyson aveva intenzione di esporre in un secondo volume la sua analisi del sistema dell’assoluto, così come esso si configura nelle esposizioni berlinesi della dottrina della scienza, ma non pose mai in atto il suo proposito. 9 Il testo della Sittenlehre pubblicato nella Studienausgabe è preceduto dalla introduzione del curatore Radrizzani, che espone con chiarezza i principi editoriali, gli intenti e il metodo di questa edizione, che non ha di mira la riproposizione degli originali degli appunti di Fichte, come nei testi contenuti nel volume II/13 della edizione maggiore: lo scopo è favorire lo studio della dottrina di Fichte, e la maggior chiarezza viene perseguita attraverso l’alleggerimento dell’apparato critico e l’integrazione dei punti oscuri delle lezioni del 1812 alla luce dei testi del Diritto naturale del 1796 e della Dottrina morale del 1798.



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optato per questo metodo che comporta la piena accettazione del fatto della Rivelazione come chiamata ad essere pienamente liberi, e quindi a seguire la propria Bestimmung, termine che ricorre spesso nelle diverse tipologie delle opere di Fichte, tradizionalmente suddivise in opere popolari e opere scientifico-accademiche. Bestimmung è un lemma caratterizzante che si può tradurre con i termini determinazione, destinazione, ma anche chiamata, vocazione. Sviluppando la ricerca condotta negli ultimi decenni da Pareyson e Lauth, Ivaldo ha voluto scandagliare nei suoi contributi densi e originali i diversi aspetti della filosofia pratico-teoretica di Fichte, muovendo dal punto di vista della filosofia pratica vista come congiunzione di libertà e sapere. La pratica della dottrina della scienza è finalizzata a portare il Wissenschaftslehrer alla comprensione della inscindibilità tra l’agire dell’assoluto e quello del soggetto: la manifestazione dell’assoluto costituisce l’intellegibilità del mondo, l’incarnazione del concetto dell’assoluto costituisce la volontà morale. Le due esposizioni della Logica trascendentale del 1812, accompagnate dal coevo Diarium, sono esposizioni incentrate sul tentativo di chiarire la correlazione tra la manifestazione e l’immagine per come essa si mostra e per come viene compresa dall’intelletto; invece il processo di interazione e identificazione tra la manifestazione dell’assoluto e l’agire dell’io sarà oggetto dell’intera Dottrina morale del 1812, dedicata all’analisi del concetto come inizio della manifestazione concreta del molteplice e dell’interazione tra gli elementi di questo molteplice. Ad un livello ancora più originario di questa bipartizione si colloca la conoscenza della posizione tetica da cui muove tutta la tarda filosofia fichtiana: solo l’inclusione del volere nell’immagine consente di costituire una comprensione filosofica della realtà nel sistema delle manifestazioni. La realtà è sempre il frutto di un figurare, e il figurare è una connessione inscindibile dell’attività che caratterizza l’intelletto e la volontà. La comprensione della manifestazione divina è la comprensione della manifestazione dell’assoluto, cioè degli schemi che regolano questa manifestazione. L’analisi superiore è un’analisi tetica del figurare, cioè del reale quale si presenta alla dottrina della scienza. La libertà si realizza e si concretizza mostrandosi nelle forme del mondo, forme ab origine libere: si può quindi congiungere in questo metodo genetico il pensiero di Schelling e Fichte, pur mantenendo tutta la ricchezza prospettica derivante dalle differenze del loro pensiero. Da questo punto di vista assume nuovo significato anche l’idea fichtiana di governo divino del mondo, che scatenò la polemica sull’ateismo e comportò l’allontanamento di Fichte dall’università di Jena.

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Ivaldo, in particolare nei suoi ultimi contributi,10 conduce un’indagine sull’intero pensiero di Fichte, a partire dalla dottrina di Dio, il punto di vista più elevato tra le scienze derivate dalla dottrina della scienza, culmine, assieme a quest’ultima, di quella originale costruzione sistematica aperta costituita dalla serie della quintuplicità delle scienze di cui si compone il sistema della libertà di Fichte. La dottrina di Dio ha attraversato tutte le diverse fasi del pensiero di Fichte, che nel suo complesso si estende per un arco temporale di poco meno di un quarto di secolo tra il 1791 e il 1814. Come accennato, Ivaldo fa ricorso più volte alla posizione di Pareyson per mostrare la possibilità di un’interpretazione che possa armonizzare il pensiero di Schelling con quello di Fichte, nell’intendere la congiunzione del sapere pratico e di quello teoretico senza cadere nell’apriorismo della logica hegeliana, esibendo una libertà che „è perciò principio non soltanto morale, ma ontologico: è principio di apertura del mondo“.11 Il problema del mostrarsi di Dio all’uomo, inteso come rivelazione del proprio compito e della propria vocazione ad una vita pienamente realizzata si enuclea già nel Saggio di una critica di ogni rivelazione del 1792, testo denso e colmo di originalità nel ripensare i fondamenti della filosofia trascendentale e applicarli a una realtà tanto sublime e inoggettivabile come il mostrarsi di Dio agli uomini. A questo tentativo seguirà com’è noto la reazione di Kant che nella Religione entro i limiti della semplice ragione sviluppò il tema della comunità dei credenti. Fichte continuerà a pensare il rapporto tra rivelazione e libertà degli uomini fino alla fine dei suoi giorni, concludendo il suo itinerario di pensiero a Berlino con le ultime cinque esposizioni della dottrina della scienza redatte tra il 1810 e il 1814, con il Diario filosofico e con il testo della Staatslehre del 1813 che tanto spazio dedica alla connessione tra il darsi del Regno di Cristo nella storia e la possibilità di realizzare un governo tra uomini liberi, giungendo anche a un’originale dottrina della Trinità, del peccato e della provvidenza. Il concetto nell’individuo si determina e contemporaneamente si identifica con la vita, in quanto anche la vita può essere determinata nell’individuo che agisce o nella comunità che agisce nella storia. Questo perché il concetto si mostra come vita, come l’unica causa che non è determinata. La vita nel concetto permette di figurare, cioè di costituire il reale. Il dovere si mostra infine come mozione del volere, cioè come concreto invito all’autodeterminazione del volere. Ivaldo caratterizza questo processo

10 11

Marco Ivaldo, Filosofia e religione. Attraversando Fichte. Ivi, p. 23.



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come ,Etica dell’incarnazione‘12: il punto di vista della morale pratica in questa interpretazione non è in alcun modo lontano dalla realtà, al contrario solo attraverso lo Standpunkt della determinazione morale si può costituire la realtà, in primo luogo la realtà interpersonale. L’io diviene vita del concetto quando risponde all’imperativo morale. „Il Verbo si è fatto carne“ è il motto che presiede all’interpretazione che Ivaldo offre della dottrina morale superiore. Il celebre passo del prologo del Vangelo di Giovanni ci consente l’accesso alla tematica della vita secondo la morale superiore, vita che viene descritta religiosamente come vita beata nell’opera che Fichte dedica proprio al commento del vangelo di Giovanni.13 Il Logos è l’unione divina di Idea e Vita, dell’Ideale e della sua concreta realizzazione, attuale e sempre possibile per il volere dell’individuo e per la realtà interpersonale. Nella filosofia trascendentale che risponde all’invito al sapere e all’agire superiore il Logos si incarna nel doppio schematismo della dottrina della scienza e della dottrina morale. Nello schematismo della manifestazione dell’assoluto, esposto nella dottrina della scienza, è l’assoluto a invitare il sapere alla sua assolutizzazione: l’io finito comprende che l’incondizionato che si sforza di conoscere è in primo luogo un invito a trasformare il proprio sapere finito in un sapere assoluto. Dalla risposta a questo appello dipende la trasformazione del punto di vista dell’io da epistemico (punto di vista della conoscenza dell’organizzazione e della articolazione del reale) a epistemologico (sapere

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„Indem es die Motion des sittlichen Imperativs verantwortet und in die Tat umsetzt, wird das Ich zum ,Leben des Begriffes‘, zur konkreten Inkarnation der sittlichen Idee. In ihm und durch dessen Wirken wird ,das Wort‘ ,Fleisch‘ (vgl. 15r), wie sich Fichte äußert. In die Vollziehung des absoluten Sollens – die Fichte mit Bezug auf die christliche Lehre bei Johannes auch ,religiöse Sittlichkeit‘ (ebd. Anm.) nennt – wird der ,absolute Begriff‘, das Bild Gottes, verwirklicht, oder: ist ,das Wort‘ inkarniert. Die ,durchgreifende u[nd] absoluterschöpfende Formel für die gesamte Sittenlehre‘ lautet demnach folgendermaßen: Das Ich, ,das wahrhaftige Ich‘ soll ,durchaus, u[nd]. schlechthin nichts andres als Leben des absoluten Begriffs‘ (16v) sein. Sittlichkeit ist keine Flucht aus der ,fleischlichen‘ Wirklichkeit in eine Welt des ,reinen‘ Geistes, sondern, umgekehrt, sie ist das Fleisch-Werden der Idee (bzw. des sittlichen Wertes) in und durch die Person.“ (Marco Ivaldo, „Ethik der Inkarnation in J. G. Fichtes Vorlesungen über die Sittenlehre 1812). 13 Al riguardo Lauth si è così espresso: „Dieser Begriff ist zuallererst in sich zu nehmen, und da kann er nicht anders gesehen werden als erfüllend. Fichte hat diese Erfüllungskraft des ,Begriffs‘ Seeligkeit genannt. Das Gute beseligt. Sprachlich ist dies nicht der treffendste Ausdruck; im nicht philosophischen Bereich jedoch findet sich ein entsprechendes Wort: Frieden. Das Gute in sich ist Friede.“ (Reinhard Lauth, „Der entscheidende Punkt der praktischen Konzeption Fichtes. II. Vortrag“, in: Id., Con Fichte, oltre Fichte, p. 70.) La beatitudine è il riempimento di senso del concetto: tuttavia la pace potrebbe essere un termine ancora più adeguato, nel senso che il termine ,pace‘ assume nella contemplazione mistica. E’ da rilevare inoltre come la Seeligkeit del sistema fichtiano sia un attributo della vita, mentre la Glückseligkeit kantiana sia solo una caratteristica dell’individuo: in Fichte la Seligkeit è propria della comunità religiosa, come vedremo anche in seguito, mentre la filosofia pratica kantiana manca di entrambe queste dimensioni.

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del proprio sapere nei suoi principi incondizionati e nella sua origine dall’assoluto medesimo). In maniera analoga nella dottrina morale è la vita assoluta del dovere a mostrarsi come mozione del volere, quindi a rendere possibile il dovere superiore e il costituirsi della relazione tra persone morali. Prima di questo invito non è possibile la comprensione del concetto come fondamento del mondo, cioè come costituente il mondo interpersonale. Aggiungiamo che solo tramite questo concetto è possibile realizzare l’analogia subjecti14 che consente di riconoscere l’altro come analogo a noi e consente inoltre la sola vera compenetrazione razionale della realtà (per usare un termine introdotto da Lauth15), quella interpersonale. Se la conoscenza nella Dottrina della scienza nova methodo è riferita al molteplice prodotto dall’immaginazione produttiva, nella successiva esposizione del 1801/02 il suo oggetto diviene il molteplice del rappresentare (Vorstellen), un molteplice che quindi si pone prima della sensibilità organica, come infinito molteplice solamente visibile. Di fatto l’infinito viene tematizzato per la prima volta nel processo di costruzione del sapere, in quanto è il necessario concetto-limite che fornisce la validità per ogni legge che debba essere condivisa da una molteplicità di individui e che debba valere sempre, in ogni istante: per la dottrina della scienza infatti il tempo è tramite la riflessione infinitamente divisibile, come l’estensione.16 La capacità di raccogliere questa infinità contraddistingue l’intuizione intellettuale, movimento di attività originaria che riconduce ad unità ciò che è stato necessario produrre nel rappresentare per estendere indefinitamente la validità di una legge. Nella Dottrina della scienza nova methodo l’immaginazione produttiva realizza la scomposizione dell’attività di autoposizione ritornante su di sé ed operata dall’io in un determinabile molteplice, oscillando tra gli opposti della finitezza e dell’infinità, che costituiscono i limiti della immaginazione quantitativa. In questa esposizione della dottrina della scienza l’intuizione intellettuale viene concettualizzata come forma dell’egoità (Ichheit), che comincia con la percezione di un’attività. Ciò che invece viene presupposto nella Darstellung del 1801/02 è l’esistenza di leggi della ragione che l’io deve riconoscere come costituenti il suo sapere reale. Il sapere ha da indagare la composizione di tali leggi: anche la percezione immediata quindi può essere ricondotta ad una legge che, per essere universalizzata filosoficamente, deve essere esplicata nei suoi contenuti e nella sua genesi. Per questo si realizza

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L’opera in cui viene meglio sviluppata quesa ricerca è quella di Marco Maria Olivetti, Analogia del soggetto. 15 Il termine compare tra l’altro come titolo di una nota raccolta di saggi: Reinhard Lauth, Vernünftige Durchdringung der Wirklichkeit. 16 Riguardo al tempo nella dottrina della scienza si veda il denso testo di Reinhard Lauth, Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der WL.



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l’equivalenza tra intuizione intellettuale e sapere, e l’autocostruzione dell’ una è l’autocostruzione dell’altro. È un punto di vista che sembra non descrivibile nei termini del pensare discorsivo, in quanto questo era già stato spinto ai suoi limiti nell’elaborazione del passaggio dall’identità soggetto-oggetto alla sintesi soggetto-oggetto nella quintuplicità, che costituisce il compimento della Dottrina della scienza nova methodo, dove la dottrina della scienza si autoosserva dal punto di vista della Wechselwirkung (o del concreto). La ragione, nella trasformazione che la filosofia si impegna ad operare di ogni fatto (Tatsache) in derivato dall’attività (Tathandlung) dell’io, è l’unica a resistere a questo tentativo, a meno che non si compia il passaggio ulteriore dal punto di vista dell’esperienza di questa attività alla prospettiva del sapere, che include ogni attività, compresa questa stessa attività dell’intuizione intellettuale. Questa a nostro avviso è la spiegazione del riposare e della consistenza del sapere nell’intuizione, poiché nell’intuizione il sapere si trova come qualità, come radicalmente differente da ogni atto e fatto dello spirito. Nella Darstellung la critica vede il passaggio di Fichte ad un nuovo tipo di filosofia, che però non è semplicemente un passaggio al punto di vista dell’assoluto, pur nelle sue molteplici declinazioni, ma, ben più estesamente, è il passaggio all’esame di una ulteriore autoposizione dell’io, in cui sempre più rilevante sarà ciò che ad un primo esame si presenta come un fatto della coscienza e che spinge alla ricostruzione di procedimenti sempre più riflessivi per la deduzione di leggi atte ad includerli.17 L’esercizio della ragione trova le leggi come già poste, che ne condizionano quindi l’agire. È necessaria una ricerca sulla loro costituzione per evitare di trasferire la certezza del contenuto del sapere alla verità di ciò che ci appare essere la sua forma. Questo salto si compie nel sapere di sapere, caratterizzato nelle esposizioni della dottrina della scienza degli anni 1796-1802 come intuizione intellettuale, in quanto dà forma a ciò che già appariva come forma alla ragione, utilizzando fino in fondo le leggi tramite le quali la ragione riconduce ad unità il molteplice del rappresentare. Il ruolo svolto dal determinabile per il pensiero riflettente diviene, nel procedere sintetico, il rappresentabile per il sapere, in quanto la molteplicità sulla quale si dirige il sapere stesso, per raccoglierla ed abbracciarla, è la 17

Nota al proposito Ivaldo: „Infatti il conoscere la verità viene praticato, nell’uomo, mediante l’intervento di leggi interiori (all’io) che, nel loro stesso agire, restano irriflesse, ossia non sollevate alla ,visibilità‘ della coscienza. Se questo riflessione non viene operata (se cioè la coscienza non riflette sui modi del suo stesso cercare), può accadere che la figurazione conoscitiva della verità, che è figurazione della coscienza, venga trasferita semplicemente dentro la verità stessa, sì che la verità resterebbe confusa con la coscienza di essa e la figurazione della verità, praticata in maniera ingenua, non conseguirebbe alcuna stabile unità e certezza. Verità e certezza sono allora – come aveva giustamente percepito Reinhold – le due polarità entro le quali si dispiega la ricerca filosofica“, Marco Ivaldo, I principi del sapere, p. 205.

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molteplicità derivata dalla casuistica, anche infinita, cui possono essere applicate le leggi della ragione. Il sapere conosce la sua libertà e così può divenire soggetto primo della Wissenschaftslehre; il sapere è quindi un soggetto assoluto nel suo operare, costruisce la dottrina della scienza contemporaneamente al processo di costruzione delle sue leggi, mostrandosi non vincolato dalle rappresentazioni che riproducono l’organicità esterna. Per questo deve divenire sapere doppio, sapere di sapere, che può così illuminare i due costituenti fondamentali che nel sapere trovano la loro sintesi: la libertà e l’essere. Sono infatti questi i due indeducibili che il sapere ha da conoscere di sé per essere appunto sapere di sapere: il sapere deve apprendere la propria libertà di porre un molteplice infinito di rappresentazioni, il che corrisponde ad una libertà quantitativamente infinita. Fichte intende procedere, come notato dalla recente letteratura critica,18 alla analisi genetica delle forme del sapere. Questo si percepisce in particolare nella Dottrina della scienza 1801/02, in cui viene esplicitato l’intento radicale di „separare ogni forma dalla realtà, e attraverso la conoscenza della nullità (Nichtigkeit) della forma, mostrare il fondamento della realtà vera“.19 Per ottenere questa considerazione dell’essere, il punto di vista da conseguire sarà quello della vita. L’unica dottrina comprensiva della vita nella molteplicità infinita delle sue forme possibili è la dottrina della scienza, in quanto procede dalla vita alla conoscenza dell’essere (o di ciò che la ragione presume come tale), non come un morto sistema dell’identità o della indifferenza nei riguardi del qualitativo che tenta fallacemente di risalire dall’essere alla vita. Il soggetto kantiano da questo punto di vista non è cosciente della propria genesi, genesi che si mostra invece con chiarezza nel tentativo di Fichte di rispondere alle critiche di Jacobi, proponendo una forma diversa di realismo del soggetto assoluto, a partire dalle forme fenomenologiche della sua assolutezza, e in questa maniera evitando di cadere nell’indifferentismo schellinghiano e nella mitologia della ragione di Reinhold. L’introduzione della nozione di riflesso nella dottrina della scienza in particolare dalla esposizione del 1804, ma presente con elementi caratterizzanti già nell’esposizione del 1801/02 è stata una delle nozioni che hanno indirizzato la nuova Fichte-Forschung nel mutamento del paradigma esegetico. Al riguardo afferma Ivaldo:

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Si vedano al riguardo Marco Ivaldo, I principi del sapere; Reinhard Lauth, Con Fichte, oltre Fichte. Il primo tentativo sistematico era stato quello di Michael Brüggen, Fichtes WL. Das System in den seit 1801/02 entstandenen Fassungen, quando i testi messi a disposizione dalla GA erano ancora pochi in più rispetto a quelli che aveva editato I. H. Fichte. 19 Johann Gottlieb Fichte, Dottrina della scienza 1801/02, GA II/6, 130.



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Giovanni Cogliandro Fichte realizza l’impresa di elaborare una dottrina delle determinazioni trascendentali di un mondo della ,natura‘ e degli esseri razionali attraverso uno svolgimento radicale delle potenzialità del ,riflesso‘, ovvero della tendenza autoformativa della ragione, (ciò che indica subito la differenza qualitativa del punto di vista trascendentale del ,riflesso‘ dal punto di vista della ,riflessione‘ come facoltà soggettiva, cui i sistemi dell’idealismo credono a torto appartenga la Wissenschaftslehre).20

E’ il riflesso a consentire la riflessione, e quindi la dinamica della determinazione dalla quale si origina l’autocoscienza deriva dal riflesso.Tale movimento trova la sua descrizione più articolata nella quintuplicità che collega la determinazione organica con quella dell’articolazione, congiungendo l’essere e il dover essere nel dispiegarsi della Bestimmung. Una particolare menzione merita al riguardo in questa sede l’opera esegetica di Alexis Philonenko,21 che nella sua interpretazione evolutiva delle opere di Fichte riconosce la forma della quintuplicità come propria dell’intera produzione fichtiana, sin dagli scritti giovanili, elaborando quanto proposto a suo tempo da Martial Gueroult.22 I corsi tenuti presso l’Università di Berlino che più riguardano la nostra indagine sono l’ultima esposizione delle due scienze pratiche incluse da Fichte nel piano del quintuplice sistema della dottrina della scienza, e precisamente le lezioni sulla dottrina del diritto (Rechtslehre) del 1812 e sulla dottrina morale (Sittenlehre) del 1812. Queste lezioni sono introdotte teoreticamente dalle lezioni sulla destinazione del dotto (Über die Bestimmung des Gelehrten) del 1811 e riprendono le trattazioni svolte in tre opere dei primi anni di insegnamento di Fichte a Jena, elaborandone e problematizzandone la struttura e i contenuti. Si tratta del Diritto naturale del 1796, la Dottrina morale del 1798 e la Destinazione del dotto del 1794. Questa ultima opera fu ripetuta più volte da Fichte, che vi vedeva una utile concretizzazione della propria dottrina: i corsi di lezioni furono tenuti a Jena e a Berlino, ma anche ad Erlangen istituendo una connessione originaria tra l’essenza del dotto e le sue manifestazioni nel dominio della libertà. Del resto fin dalla prima versione della Destinazione si ha una chiara esplicitazione del rapporto reciprocamente coessenziale che sussiste tra il dotto e la società. Il dotto, come più in generale la persona che si sente chiamata a praticare la dottrina della scienza, è considerato nella filosofia trascendentale fichtiana come un soggetto autodeterminantesi alla scienza perché pienamente cosciente di aver ricevuto un invito (Aufforderung) al sapere assoluto. Un tale 20

Marco Ivaldo, I principi del sapere, pp. 299 s. Johann Gottlieb Fichte, Doctrine de la science 1801/02 et textes annexes (cur. A. Philonenko), vol. 1, p. 194. 22 Martial Gueroult, L’évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte. 21

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invito originario è diffusivum sui, cioè non può sussistere senza essere manifestato e rivolto ad altri, quindi esteso a tutti gli uomini. La condizione di possibilità dell’invito è l’atto di libertà con cui chi lo riceve diviene cosciente della propria coscienza. L’invito è sempre connesso a un atto di libertà del suo destinatario, che lo rende possibile nella sua dimensione intersoggettiva. L’invito, se quindi ha avuto manifestazione, genera una dinamica di determinazione reciproca ed azione efficace reciproca (Wechselwirkung). La comprensione di tale dinamica accomuna la prima e la seconda produzione scientifica di Fichte; la differenza che si rileva è che essa viene espressa con una terminologia differente, un vocabolario filosofico che nelle prime opere è caratterizzato dal riferirsi primariamente a operazioni conoscitive, pratiche e determinanti del soggetto. Il lessico della tarda produzione fichtiana invece si connota per l’utilizzo di termini che descrivono l’apparire e il manifestarsi del dovere e dell’assoluto. La dignità del dotto viene intesa sempre come compito, in quanto le conoscenze che il dotto ha acquisito deve applicarle effettivamente a vantaggio della società; il dotto deve porsi il compito di condurre gli uomini alla coscienza dei loro veri bisogni e istruirli sui mezzi adatti per soddisfarli. C’è in tutti gli uomini un sentimento del vero, che da solo non basta, ma dev’essere sviluppato e raffinato, e tale operazione è compito del dotto che si pone come concretamente determinante le manifestazioni del sapere assoluto. In particolare nell’esposizione della Dottrina della scienza del 1812 il sapere assoluto implica il dovere nello stesso apparirsi della manifestazione: il dovere viene a mostrarsi come la legge sottesa all’auto-apparizione del fenomeno, in quanto nel dovere è richiesta la posizione della soggettività finalizzata all’autocomprensione dell’intelletto. Il dovere è geneticamente toto coelo diverso dal dover essere, non implica una necessità, è risposta libera, è sollen e non müssen, sfuggendo così alle jacobiane accuse di spinozismo: si tratta di pensare una legge necessaria alla manifestazione dell’originaria libertà, intesa come dovere superiore in quanto derivante da questa legge superiore la cui necessità consiste nella costituzione delle condizioni di possibilità affinché la libertà si renda vera manifestandosi. I diversi Io si limitano reciprocamente nella concretezza e interagiscono secondo le strutture dell’azione reciproca (Wechselwirkung) teorizzata da Kant nella sua tavola delle dodici categorie quale terza categoria di relazione. L’azione reciproca assurge al primo posto nella Dottrina della scienza nova methodo e in questa esposizione del sistema si finalizza e si accompagna a un concetto di scopo: per raggiungere la libertà i soggetti devono cooperare insieme all’azione, da questa cooperazione nascono tre tipi di comunità: la comunità etica della Chiesa, che ritornerà in tutte le opere successive di Fichte, fino alla Staatslehre del 1813; la comunità politica dello stato, nel-



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la quale i corpi degli uomini vengono organizzati secondo il diritto; la comunità dei dotti che platonicamente governa entrambe, nel senso di essere generata dalla prima e di costituire la classe di coloro i quali possono fornire un contenuto al concetto di scopo. La comunità dei dotti è una classe particolare in cui il dotto ha una missione precisa, che è quella di ricercare la perfezione morale e tale missione è possibile solo ai dotti. Di converso (anche qui si ha una relazione di reciprocità) il dotto si costituisce geneticamente e originariamente come tale in relazione alla società in cui vive. 2. Assolutezza del dovere L’assoluto per la dottrina della scienza è un assoluto pratico, incondizionato, che si determina ad essere condizionato nell’agire di chi risponde all’invito originario. L’invito plasma l’agire moralmente qualificato del singolo, il quale tramite il proprio agire si relaziona alla comunità. La prospettiva della dottrina della scienza successiva muta, l’assoluto si presenta come manifestatesi in quanto conoscibile, e in questa sua manifestazione dà forma agli schemi della conoscenza dell’io. L’io nelle esposizioni della dottrina della scienza successive a quella del 1801/2 viene dopo negli schemi deduttivi (come ben mostrato da Gueroult e da Philonenko), e la problematica della manifestazione dell’assoluto ha una posizione sempre anteriore nell’esposizione del sistema. La nostra tesi è l’affermazione di una elevazione dell’analisi che trasforma la considerazione speculativa dell’assoluto da semplicemente pratico – cioè un assoluto che invita il soggetto all’agire determinato in una relazione tra l’io e il non io costruita dal medesimo soggetto – ad assoluto che si fa conoscere tramite gli schemi della sua stessa manifestazione. L’insieme degli schemi della manifestazione, questa è la nostra tesi, costituisce l’invito al sapere assoluto che l’assoluto rivolge al soggetto. Tra la Dottrina della scienza nova methodo 1796/99 e l’Esposizione della dottrina della scienza 1801/02 avviene un’evoluzione nell’esposizione della dottrina della scienza che ne conferma la continuità nel radicalizzarsi dell’analisi. La considerazione dell’assoluto è praticoteoretica in quanto l’assoluto si fa conoscere attraverso l’invito ad un agire pratico e attraverso un invito al sapere. Consideriamo un plesso unico queste due esposizioni, pensate entrambe per una pubblicazione che però non avvenne e che ruotano sull’asse dell’Atheismusstreit: le consideriamo un plesso unitario perché le parti di cui sono composte singolarmente ricevono il loro senso da una visione d’insieme delle due opere, un senso che si può cogliere compiutamente avendole presenti entrambe, e che si perde se le si considerano in maniera scissa. In questo plesso si illumina in particolare la visibilità parergo-

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nale23 propria dell’opera di Fichte, cioè il considerare un sapere o un’ azione dalla pluralità dei punti di vista possibili, nel continuo che si estende dalla monade soggettiva fino al punto di vista dell’assoluto inteso come Dio.24 L’unica datità che Fichte riconosce è quella della originaria attività dell’io nella intuizione intellettuale, poi declinata nelle manifestazioni comprese dal sapere. L’attività quindi è ciò cui ci si può riferire riflessivamente senza considerarsi come attivi in questo riferirsi, poiché questa autoosservazione ci fa per l’appunto conoscere per la prima volta questa attività. Nella Darstellung però l’intuizione intellettuale, che sembrerebbe l’unico in sé (an sich) rimanente, non si limita ad essere osservata per la concettualizzazione, come nella Dottrina della scienza nova methodo, bensì dal punto di vista del sapere di sapere; essa si costruisce da sé. Perché il sapere conosca la propria libertà ed il proprio essere, cioè sia sapere di sapere, anche l’intuizione intellettuale deve essere raddoppiata e quindi costituire anche la forma di se stessa. In questo senso essa è la forma del puro per (für), cioè non è il per sé, ma deve essere costituito e non presupposto anche il sé cui sempre, prima e dopo la Darstellung, la Wissenschaftslehre fa riferimento senza produrlo. Da questo punto di vista, cioè dal punto di vista della considerazione del sapere come suprema attività, la Darstellung è uno dei vertici dell’elaborazione della filosofia trascendentale di Fichte.25 Fichte nella Darstellung definisce più volte la libertà come quantitabilità (Quantitabilität), tentando così di mostrare la radice della prima tipologia di categorie, quelle di quantità. Questa connessione originaria tra la libertà e l’essenza del reale non è certo casuale in un autore che si riteneva, come affermerà dieci anni più tardi nella Dottrina morale del 1812, ben più che platonico.26 Nel sistema platonico non ci sarebbe, secondo Fichte, spazio per 23

Il termine è utilizzato, in modo più limitato e comunque riferito solo alla filosofia tarda di Fichte ed in particolare alle Tatsachen des Bewusstseins, in J. Wurzer, Fichte’s parergonal visibility. 24 Per questa scala ascensionale (o discensionale) presente nell’opera fichtiana e in particolare nella dottrina della scienza 1801/2 si veda la seconda parte di Marco Ivaldo, Fichte e Leibniz. La comprensione trascendentale della monadologia (dedicata al problema della costituzione di una concreta monadologia trascendentale). 25 „Così noi nella nostra descrizione del sapere (par. 1) avevamo certamente per nostro oggetto il sapere puro e semplice, soltanto precisamente un determinato sapere del tirare la linea. Quello che però noi stessi – solamente senza esserne coscienti, perché questo era il punto medio della nostra coscienza – eravamo o effettuavamo in questa descrizione era un sapere di questo puro e semplice sapere. Già in quella descrizione noi eravamo quindi non già sul terreno della pura scienza, come facciamo nella geometria con quella proposizione della linea, ma sul terreno della dottrina della scienza, e nella trattazione fatta adesso ci siamo posti ancora al di sopra della dottrina della scienza“ (GA II/6, 139 s.). 26 „Applicazione storica – La mia dottrina dell’essere come pura teoria – Platone: le cose sono rispecchiamenti delle idee: in questa contrapposizione è tutto chiaro; oggettivo, e puro. Non è chiaro se lui abbia effettuato la differenza delle due forme oggettive del mondo, quella che è



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una distinzione tra il mondo delle cose e il mondo delle azioni, tra il mondo dei fatti e il mondo degli atti morali. La manifestazione dell’io morale quindi non troverebbe spazio nel sistema platonico, che mancherebbe della vera oggettività quale può essere attinta solo nel sistema trascendentale, cioè l’oggettività prodotta dalla libertà: la libertà è irriducibilmente questa capacità di produrre un numero non definito di rappresentazioni. Dalla libertà procede il vero essere, almeno secondo la prospettiva della dottrina della scienza, che si configura come una dottrina delle manifestazioni dell’ assoluto. La Dottrina morale del 1812 costituisce un luogo fondamentale dell’evoluzione della dottrina trascendentale. Essa non muove dai principi già esposti nella dottrina della scienza, ma si costituisce come una fenomenologia della volontà dell’assoluto di elevare tutti gli spiriti alla moralità. Non espone quindi solo un dover essere, un sistema dei doveri incondizionati o condizionati, universali o particolari, come nella esposizione della dottrina morale del 1798, ma descrive una dottrina della manifestazione della volontà, che si configura come originariamente causata dall’autoposizione del concetto. La dottrina morale superiore non inizia con un imperativo rivolto al singolo, ma con un fatto, con una posizione tetica: il concetto è ciò su cui il mondo si fonda. Fatto della dottrina morale. Il concetto è causa del mondo. Con la coscienza assoluta, che questo lo sia (con il riflesso di questa relazione.) Con l’analisi di questa affermazione dobbiamo misurarci! Come è questa possibile. Che cosa presuppone? Che cosa è contenuto in essa, o da questa procede.27

Il volere morale si coniuga con il simbolo e l’analisi di tale relazione dinamica occupa tutta l’ultima parte della Dottrina morale del 1812. L’umanità organizzata in comunità, attorno a un simbolo, viene indagata nella sezione conclusiva di questo testo. Le determinazioni storiche dell’umanità sono trattate in maniera parziale nella Dottrina dello Stato del 1813, che muove dalla constatazione della situazione storica quale si era già ormai irrimediabilmente determinata, e che quindi si indirizza solo alla comunità della quale tratta, cioè alla Germania. La dottrina morale per parte sua può riferirsi ed indirizzarsi ad ogni comunità, in quanto la comunità umana è governabile intesa come prodotto della libertà, e quella empirica, data semplicemente senza alcun riferimento alla libertà. Sotto il primo aspetto è tutto completamente vero, se si fa valere unicamente il primo punto di vista. Nell’ultimo punto di vista è vero in un senso molto limitato e molto mediato: al massimo l’intero [è] secondo un’idea; non il particolare; tuttavia questo non appartiene a questa trattazione. Platonico: io penso di essere molto di più“ (GA II/13, 338). 27 Sittenlehre 1812, GA II/13, 307. „Faktum der Sittenlehre: der Begriff sey Grund der Welt: mit dem absoluten Bewußtseyn, daß er es sey (mit dem Reflex dieses Verhältnisses.) Mit der Analyse dieser Behauptung haben wir es zu thun! Wie ist sie möglich. Was sezt sie voraus? Was ist in ihr enthalten, oder folgt aus ihr.“

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per il tramite dei principi dedotti dalla filosofia, che può contenere ogni conoscenza morale, ogni simbolo, ogni rivelazione, ovvero ognuna delle cause dell’agire dei singoli nella comunità, che agiscono in modo conseguente al volere del concetto. Il concetto si mostra quindi come il fondamento del mondo conoscibile e, unitamente, come l’unica facoltà di pensare consequenzialmente l’umanità come uno strumento, cioè come strumento della moralità. Il singolo può quindi sapersi concettualmente, cioè determinarsi, solo se agisce moralmente: è questo il principio che già nella prima dottrina della scienza era chiaro per il soggetto medesimo, ma che ora si mostra nella sua conseguenza dal punto di vista della comunità, cioè della filosofia che ormai si sa praticoteoretica, cioè dottrina della scienza. Per descrivere accuratamente la dottrina della scienza si devono infatti congiungere i due aggettivi di pratico e teoretico,28 che tradizionalmente connotano le due principali ripartizioni della filosofia trascendentale, fin dalle Critiche kantiane. Questo termine composto è un tentativo di esprimere verbalmente il fatto che le due componenti del sistema della dottrina della scienza sono inseparabili, esprimono due punti di vista filosofici sulla stessa attività. A partire dalla Dottrina della scienza nova methodo 1796/99 l’attività viene infatti conosciuta nell’intuizione intellettuale come ritornante in se stessa e non ancora distinta in capacità di agire moralmente giudicabile e in ragione che costituisce il reale tramite la determinazione teorica delle sue strutture. Nel passaggio al punto di vista superiore dell’esame delle manifestazioni dell’assoluto la connotazione di praticoteoretica si applica in primo luogo alla dottrina della scienza che si conosce in quanto tale, come Fichte aveva iniziato di nuovo a fare nella sua ultima esposizione del 1814, in cui cominciava la trattazione della dottrina dallo schema supremo, l’autocomprensione della dottrina della scienza in quanto tale. 3. Invito, Carattere e Sittenlehre La dinamica dell’Aufforderung viene portata a tema della dottrina della scienza nella esposizione nova methodo, dopo essere stato sviluppato nelle contemporanee esposizioni del Naturrecht e della Sittenlehre. Il pensiero sintetico viene descritto come la dinamica nella quale sono uniti insieme soggetto e oggetto, nel momento centrale della coscienza intera in cui l’io si trova in quanto pensa un oggetto causato dal pensiero di fine. L’io si trova a

28 I due termini sono utilizzati da Lauth in connessione nel suo articolo „L’idea globale di filosofia in J. G. Fichte“. In questo scritto la dottrina di Fichte è indicata come „teoretico-pratica“. Si è scelto di congiungere i termini e di invertirne l’ordine per sottolineare ulteriormente il primato del pratico nel costituirsi del reale.



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pensare soggetto e oggetto, perché nessuno dei due è possibile senza l’altro, e in questa opposizione riconciliata si situa la determinazione del tipo di uomo che si è, quindi della personalità o carattere. Fichte ha più volte ribadito come che tipo di filosofia si sceglie dipenda da che tipo di uomini si è. Negli ultimi anni ha avuto un certo sviluppo lo studio condotto sul carattere e sulla psicologia morale da parte di alcuni filosofi morali ispirati dall’etica delle virtù. Come ha sottolineato MacIntyre, è importante non confondere il carattere informato dalla virtù della giusta generosità con l’altruismo, così come questo è comunemente inteso. Un presupposto per l’applicazione della nozione d’altruismo è la descrizione degli esseri umani considerati come diversi in base alle loro inclinazioni e passioni a seconda che siano principalmente preoccupati di sé o preoccupati degli altri, gli altruisti essendo quelli nei quali almeno talvolta le inclinazioni e le passioni che portano a preoccuparsi degli altri prevalgono sulla preoccupazione per se stessi. In realtà, il compito dell’educazione è quello di trasformare i nostri beni individuali e integrarli in una disposizione stabile verso il bene comune, cosicché noi non diventiamo né egoisti né altruisti, ma le nostre passioni e inclinazioni nel nostro comportamento virtuoso sono rivolte a quello che è sia il nostro vero bene sia il bene degli altri. Ne consegue, per MacIntyre, che il sacrificio di sé può anche, in certi casi, rivelarsi espressione di uno sviluppo morale inadeguato, tanto quanto l’egoismo.29 In che modo le virtù ci rendano capaci di vedere noi stessi e gli altri e le nostre relazioni con gli altri, in quanto coinvolti potenzialmente o in atto in una qualche rete di dare e ricevere – egli osserva –, si capisce forse meglio dalla discussione aristotelica nel libro IX dell’Etica Nicomachea, laddove il filosofo sostiene che, nella misura in cui noi siamo buoni, ci comportiamo verso noi stessi proprio come nei confronti dei nostri amici, e viceversa.30

La stessa asimmetria derivante dalla focalizzazione sul soggetto agente nell’etica delle virtù non mira a mettere in risalto il suo primato etico o l’affermazione in termini competitivi del suo bene, ma ha che fare piuttosto con caratteristiche inevitabili connesse con la formazione del carattere e con la responsabilità morale nelle scelte libere da cui ha origine quella formazione (secondo quello che è stato chiamato efficacemente „il principio dell’effetto intransitivo della scelta“31: che noi lo vogliamo o no, le nostre 29

Cfr. Alasdair MacIntyre, Animali razionali dipendenti, pp. 157 s. Ibid., p. 158. Secondo MacIntyre, possiamo cercare nell’aristotelismo la caratterizzazione del tipo di amicizia di cui abbiamo bisogno, ma essa ci serve più di quanto ci dia lo stesso Aristotele, a causa della riluttanza da parte dello Stagirita nell’ammettere il limite al quale il nostro bisogno di amicizia è vincolato in ragione della nostra vulnerabilità o delle nostre sofferenze. 31 John Finnis, Fundamentals of Ethics, pp. 139 ss.; Id., Moral Absolutes, pp. 72–74. 30

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scelte libere modificano non solo stati di cose esterni, ma la persona stessa che agisce). Eteronomia e autonomia possono essere considerate nel contesto dell’etica trascendentale di ispirazione fichtiana: le virtù centrate sull’io possono essere espressione di eteronomia, mentre l’inclusione dell’altruismo può portare a radicare nell’autonomia l’essenziale atto di umiltà originaria che deriva dal riconoscere all’origine della propria attività pratica un invito. La distinzione fra virtù incentrate sull’io e virtù incentrate su altre persone viene declinata nel linguaggio specifico dell’odierna etica delle virtù come una distinzione intercorrente tra self-regarding virtues e other-regarding virtues. Tale distinzione non è tuttavia così fondamentale perché è empiricamente riscontrabile come virtù quali la temperanza e la saggezza contribuiscano al bene delle altre persone e dell’intera comunità (ciò che è reso particolarmente evidente dalla loro eventuale mancanza o dalla presenza dei vizi opposti) e virtù come la giustizia e la benevolenza contribuiscano alla stessa eudaimonia delle persone che le posseggono.32 Posto dinanzi alle ben note accuse di astrattezza e acosmismo, Fichte replica con il ribadire in forme varie il radicamento estrinseco dell’autopercezione soggettiva nella sua filosofia, cioè con l’irreducibile alterità dell’invito. Il pensiero del reale, che si manifesta all’io come un molteplice già determinato, è possibile solo perché si è verificato un invito da parte di un altro essere ragionevole (Vernunftwesen). Non ci si limita più a presupporre lo sforzo di superare un ostacolo per dare inizio all’attività pratica dell’io, come sembrava essere nella esposizione del 1794 della dottrina della scienza, o meglio non è questo il punto di vista originario in una prospettiva che sia coscientemente genetica (in senso trascendentale, mai temporale). Nel punto di vista superiore conseguito con l’esposizione nova methodo è solo in conseguenza di un invito che vi potrà essere un agire determinato, e geneticamente poi avverrà la scoperta di un ostacolo, seguita quindi da uno sforzo di superamento. Il soggetto e l’oggetto sono riuniti nel pensiero, che è originariamente solo sintetico: solo in conseguenza dell’esistenza di un’alterità può avvenire il riconoscimento della propria identità da parte del soggetto. È questo il senso metafisico dell’invito, che fa dipendere dalle categorie di relazione la causalità e la sostanzialità, com’è noto, e anche il principio di identità. Proprio una delle categorie kantiane di relazione, precisamente l’interazione (Wechselwirkung), diviene l’attore principale del mutamento di prospettiva fichtiano: le accuse alla esposizione della dottrina della scienza del 1794 di essere inconsistente nella realtà, in quanto le sue operazioni 32

Sull’etica delle virtù, si veda il recente Angelo Campodonico / Michel Croce / Maria Silvia Vaccarezza, Etica delle virtù. Un’introduzione. Circa l’interpretazione in senso ,esemplaristico‘ dell’etica delle virtù, cfr. Linda Trinkaus Zagzebski, Exemplarist Moral Theory.



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potevano essere frutto di un’astrazione dalle reali condizioni di esistenza dell’io e dei fenomeni a questo circostanti, vengono assunte e confutate con l’esposizione del punto di vista della genesi del concreto, che ha per oggetto le vicende che conducono al configurarsi originario della capacità di determinare e alla Wechselbestimmung, la determinazione reciproca che già era la protagonista della esposizione della dottrina della scienza del 1794. La Wechselbestimmung è il movimento fondamentale e costitutivo della Grundlage, enunciata nel terzo principio come operata dall’io, che determina l’oggetto in quanto lo rende divisibile come se stesso ed al tempo stesso ne è determinato in quanto si rende divisibile: la determinazione originaria è appunto una determinazione reciproca. Nella prospettiva della esposizione nova methodo si dimostra l’inscindibilità di ciò che l’io della Grundlage determina ed oppone. L’Ichheit consiste nell’assoluta identità di ideale e di reale e questa identità è posta al centro, che è anche l’origine, dei movimenti che sono effettuabili dal pensiero – determinazione, a cui l’io si sente invitato. Ivaldo inserisce l’esposizione nova methodo nel contesto della meditazione pratica di Fichte e in funzione di questa ricostruisce l’intera opera33: vi è un generale procedere unitario di teoria e pratica, non viene presa in considerazione la reciproca determinazione di io e non-io che fonda quella distinzione. L’unità è data dalla coscienza concreta come coscienza di scopo ed il non io è un effetto della spontaneità della coscienza reale. La comprensione dell’attività praticoteoretica come esplicitazione della vita passa attraverso la compiuta comprensione della dinamica di determinazione resa possibile dalla vita: Da ciò segue che la forza, considerata sotto i due aspetti, tanto come principio dell’essere, quanto come principio della propria interna autodeterminazione, sia materialmente e qualitativamente libera: determinabile all’infinito, per la produzione proprio dell’effetto voluto. (Inteso chiaramente: il qualitativo è l´unità organica di un molteplice: uno di questi molteplici è qualcosa di diverso, del tutto diverso. Forza di determinare assolutamente ognuno di questi molteplici. Quale è il primo e il più basso.) Da questo derivano molte cose: l’organizzazione e l’articolazione del corpo umano si fondano in ultimo su questo principio.34

Il determinarsi e il porre l’essere sono due facce della stessa medaglia, cioè la libertà intesa come capacità infinita di determinarsi (agire) e come capacità di determinare (conoscere). Tali sono le due forme di manifestazione dell’assoluto, comprese dal punto di vista della dottrina della scienza. Il passo oscuro che segue nel testo (l’avverbio „chiaramente” sembra quasi iro 33

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Marco Ivaldo, Libertà e ragione, p. 138. Johann Gottlieb Fichte, Etica 1812, GA II/13, 316; traduzione dell’autore.

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nico) esplicita la connessione di qualitativo e quantitativo, che metafisicamente è un trapassare della quantità in qualità, in quanto ogni qualità è la somma di diverse unità complessivamente intese come un unico organismo. Questo viene esemplificato con la differenza fra articolazione e organizzazione nel corpo umano: il corpo appare come articolato in quanto estraentesi dalla massa del molteplice indeterminato, quindi a seguito della seconda forma della legge di riflessione. Il corpo appare determinato al suo interno, oggetto di una attività da parte del pensiero: sotto questa forma il corpo è oggetto dell’agire del pensiero. Il corpo appare invece come organizzato in conseguenza della prima forma della legge di riflessione, cioè nella contrapposizione con un altro corpo e nella delimitazione delle funzioni dei singoli organi. Sotto questa forma il corpo non è più oggetto dell’agire del pensiero, bensì ne è lo strumento. È determinato, non più determinabile, poiché la rappresentazione che l’io ne ha è ormai definita e la sua genesi è compiuta. Cosa viene aggiunto a questa distinzione nelle versioni tarde della dottrina della scienza? Si ha una generalizzazione: ogni unità organica, non solo quella del corpo, assume una qualificazione, poiché viene sempre identificata e determinata tramite l’opposizione di questa a un'altra; quindi ogni entità organizzata è qualificata in tal modo. La forza, determinabile all’infinito ad opera della libertà, in quanto principio della propria autodeterminazione, viene organizzata (può cioè essere considerata come organismo, quindi come orientata verso un fine) tramite la opposizione di diversi scopi. Essa viene invece articolata (cioè considerata come articolazione) in quanto principio dell’esistere in generale, e in questo modo l’essere viene conosciuto dal concetto come articolato ab origine. L’organizzazione del molteplice avviene tramite l’azione, l’articolazione tramite la forza determinante verso un fine. La forza intuisce l’unità e la realizza: l’unità viene data concettualmente ma realizzata concretamente tramite l’Anschauen che viene congiunto con lo Überschauen in questa operazione. La determinazione avviene tramite un processo riflessivo e concreto che viene denominato nel sistema berlinese 1810/14 figurare (Bilden). Il figurare è la determinazione della manifestazione dell’assoluto. La dottrina della scienza individua così una dottrina dell’essere, una metafisica che riesce a contemperare armonicamente il reale con il possibile.35 Oggetto della dottrina della scienza è il darsi della libertà come mani 35 Sui temi metafisici che in Fichte giocano un ruolo centrale, segnandone il distacco dai kantiani pretesi ,ortodossi‘, si veda quanto afferma Cesa, in particolare riguardo alla comprensione dell’essere nella dottrina della scienza: „L’essere, ovvero l’Assoluto, appare come una totalità sussistente ed insieme dinamica. Fichte respinge più volte ogni forma di emanatismo, e preferisce parlare di ,emanenza‘. In altri termini, egli vuole che ,l’essere come essere‘ sia anche ,estrinsecazione‘; più di una volta parla anche di ,creazione‘ – concetto che peraltro, come risulta da tutto il contesto, non vuol designare affatto una ,arbitraria‘ creazione dal



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festazione dell’assoluto: essa viene determinata quindi non più secondo una opposizione, cioè tramite il primo tipo di riflessione, ma come parte di un insieme di manifestazioni organico, per il mezzo del secondo tipo di riflessione, quello esplicativo della relazione tra parte e tutto. Questo secondo tipo di riflessione è proprio dello schematismo della manifestazione, quindi della dottrina della scienza superiore, nella quale non si indaga la possibilità della libertà in un mondo dato, ma si dimostra come la libertà si dia in un mondo solo se questo viene considerato come articolato spiritualmente e non soltanto come organizzato fisicamente. L’articolazione spirituale è la determinazione dei diversi livelli di manifestazione, l’organizzazione fisica è la disposizione di elementi fisici dati per conseguire lo scopo morale prefissato: mentre l’articolazione è del tutto libera, l’organizzazione e quindi la visione di un qualcosa come organico presuppone un mondo esistente e uno scopo prefissato. I due modelli di organizzazione e articolazione, elaborati nella Dottrina della scienza nova methodo per descrivere le due possibili caratterizzazioni della corporeità, sono utili per comprendere questa nuova visione dell’essere e della libertà che consente di definire la posizione della libertà e dell’essere nella dottrina morale. Entrambi sono manifestazioni della vita e questa è ciò che è il vero totalmente altro della dottrina della scienza. Nella dottrina morale la vita entra come vita del concetto: se la fisica è lo studio della vita solo apparente, non compresa in quanto vita, allora la dottrina morale è la metafisica che comprende la vita in quanto vita. Il dovere superiore riceve così la sua collocazione storica e la sua connotazione come interagire comunitario.36 Un’ulteriore caratterizzazione della storicità del dovere della comunità sarà realizzata solo con la considerazione dell’intervento divino diretto nella comunità, che verrà esposto alla fine della Dottrina morale 1812. La storicità di questa comunità sarà oggetto di trattazione nella Dottrina della Stato 1813 e nel Diarium I.37 La concezione trascendentale della comunità è la comprensione di questa come realizzata da nulla‘ (espressione, anche questa, adoperata da Fichte per designare la libertà). […] Il sapere non può penetrare direttamente nell’essere. Esso stesso però è non soltanto pensiero, ma anche vita: come pensiero esso coglie la struttura formale, come vita è l’estrinsecazione dello stesso essere. L’essere non è certo una idea regolativa: è lo ,è‘, l’assoluto, e non di rado Fichte lo chiama anche ,Dio‘. L’intellezione di esso, nei modi e nelle tappe proposti da Fichte, non è un processo semplicemente cognitivo; è anche un appropriarsi dell’esistere reale. In questo modo l’intelletto si spoglia progressivamente della propria particolarità, e da ultimo si identificherà con l’Assoluto.“ (Claudio Cesa, „Temi metafisici“, pp. 96 s.) 36 Sul nesso tra storia e società nell’insieme della filosofia di Fichte si vedano Carla De Pascale, Vivere nella storia, agire in società; Alexis Philonenko, Métaphysique et politique chez Kant et Fichte; Marco Ivaldo, „L’approccio pratico-etico alla storia nella filosofia trascendentale di Fichte“. 37 Sul tema rimando a Marco Ivaldo, „Johann Gottlieb Fichte. Gesù ,punto fondamentale e punto di unità della storia‘ (Staatslehre 1813)“.

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persone che si costituiscono a partire dalla loro scelta di rispondere di sì all’ invito originario. Su tale risposta affermativa si può sviluppare il loro carattere, che dà ragione del riconoscersi reciprocamente dipendenti (nel senso recentemente richiamato da MacIntyre), parte di una comunità invitata all’agire dalla manifestazione del dovere superiore, che consente al filosofo seguace della dottrina della scienza di caratterizzarla come visibilità della libertà nella storia.



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Bibliografia Frederick C. Beiser, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge (Mass.) 2002. Michael Brüggen, Fichtes WL. Das System in den seit 1801/02 entstandenen Fassungen, Hamburg 1979. Angelo Campodonico / Michel Croce / Maria Silvia Vaccarezza, Etica delle virtù. Un’introduzione, Roma 2017. Claudio Cesa, „Temi metafisici“, in: Id., J. G. Fichte e l’idealismo trascendentale, Bologna 1992, pp. 81–99. Carla De Pascale, Vivere nella storia, agire in società. Libertà, diritto e storia in Fichte, Milano 2001. Johann Gottlieb Fichte, Sittenlehre 1812, GA II/13. Id., Darstellung der Wissenschaftslehre 1801/02, GA II/6; trad. Écrits de philosophie première. Doctrine de la science 1801/02 et textes annexes (a cura di A. Philonenko), 2 voll., Paris 1987. Id., Écrits de philosophie première. Doctrine de la science 1801/02 et textes annexes (a cura di A. Philonenko), 2 voll., Paris 1987. John Finnis, Fundamentals of Ethics, Oxford 1983. Id., Moral Absolutes, Washington 1991. Martial Gueroult, L’évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, 2 voll., Paris 1930. Marco Ivaldo, I principi del sapere. La visione trascendentale di Fichte, Napoli 1987. Id., Libertà e ragione. L’etica di Fichte, Milano 1992. Id., „L’approccio pratico-etico alla storia nella filosofia trascendentale di Fichte“, in: A. Masullo / M. Ivaldo (cur.), Filosofia trascendentale e destinazione etica, Milano 1995, pp. 199–224. Id., Fichte e Leibniz. La comprensione trascendentale della monadologia, Milano 2000. Id., „Johann Gottlieb Fichte. Gesù ,punto fondamentale e punto di unità della storia‘ (Staatslehre 1813)“, in: S. Zucal (cur.), Cristo nella filosofia contemporanea. I. Da Kant a Nietzsche, Cinisello Balsamo 2000, pp. 129–158. Id., „Ethik der Inkarnation in J. G. Fichtes Vorlesungen über die Sittenlehre 1812“, in: R. Marszalka / E. Nowak-Juchacz (cur.), Rozum Jest Wolny, Wolnocs-Rozumna, FestschriftMarek J. Siemek, Warszawa 2002, 101–116. Id., „ ,Das Wort wird Fleisch‘. Sittliche Inkarnation in Fichtes später Sittenlehre vorgenom men“, in: H. G. v. Manz / G. Zöller (cur.), Fichtes praktische Philosophie. Eine systematische Einführung, Zürich / New York 2006, 175–198. Id., Filosofia e religione. Attraversando Fichte, Napoli 2016. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel (1921), 2 voll., Tübingen 20064 (ristampa immutata della seconda edizione del 1961). Reinhard Lauth, Con Fichte, oltre Fichte, cur. M. Ivaldo, Torino 2004.

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Id., Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der WL, Hamburg 1984. Id., Ethik in ihrer Grundlage aus Prinzipien entfaltet, Stuttgart / Berlin / Köln / Mainz 1969. Id., La filosofia trascendentale di J. G. Fichte, Napoli 1986. Id., „L’idea globale di filosofia in J. G. Fichte“, in: Reinhard Lauth, La filosofia trascendentale di J. G. Fichte, pp. 23–68. Id., Vernünftige Durchdringung der Wirklichkeit: Fichte und sein Umkreis, Neuried 1994. Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Chicago 999, trad. a cura di M. D’Avenia, Animali razionali dipendenti, Milano 2001. Marco Maria Olivetti, Analogia del soggetto, Roma / Bari 1992. Luigi Pareyson, Fichte. Il sistema della libertà (19501), Milano 19752. Alexis Philonenko, Métaphysique et politique chez Kant et Fichte, Paris 1997. Ives Radrizzani, „La méthode prospectiviste en histoire de la philosophie“, in: Comment écrire la philosophie?, Y. C. Zarka (cur.), Paris 2001, pp. 293–307. Linda Trinkaus Zagzebski, Exemplarist Moral Theory, Oxford 2017. J. Wurzer, Fichte’s parergonal visibility, in: Fichte (cur. D. Breazeale / T. Rockmore), New Jersey 1994, pp. 211–221.



Fichtes erste Jahre und die Religion Erich H. Fuchs (München) Fichtes Name wird unter Einsichtigen immer mit der „Wissenschaftslehre“ (heute würde man wohl besser „Wissenslehre“ sagen) verknüpft sein. Ausgangspunkt dieses seines penetranten Arbeitens an der Wissensbegründung war, biographisch und auch sachlich gesehen, sein Erlebnis der Religion. Dies hat auch Marco Ivaldo betont: das Ungenügen der Theologie habe Fichte „aus dem bloß theologischen Standpunkt auf den philosophischen hingedrängt“.1 Religion – ganz unangesehen einer Möglichkeit ihrer Definition und rationalen Herleitung – hat im Leben Fichtes von Anfang bis zum Ende eine große Rolle gespielt. Mit dieser Behauptung wäre auch auf die Frage, ob Johann Gottlieb Fichte nach der ersten Hälfte seiner Lebensarbeit als Philosoph sein System grundlegend geändert habe, eher mit „Nein“ zu antworten. Auch wenn der philosophierend-denkerische Weg anfangs einen Umweg genommen haben sollte. Das soll aber hier nicht Thema sein. Fichtes Entdeckung Den ersten Tag mit der Geburt und der unmittelbar folgenden Taufe in der evangelischen Pfarrkirche in Rammenau verzeichnet das Taufbuch: Im Jahr Christi Siebenzehnhundert und zwey und sechzig, den neunzehnten May ist hier gebohren Johann Gottlieb Fichte und an eben demselben Tage getauft. Sein Vater ist Christian Fichte,2 Bandmacher allhier, und die Mutter Maria Dorothea, gebohrene Schurichin3 aus Pulßniz – Meißnischer Seite.4

Es schadet nicht, sich etwas klar zu machen, was um die Mitte des 18. Jahrhunderts für in Europa aufwachsende Kinder im Allgemeinen selbstverständlich war: Fichte war von Anfang an, gewissermaßen naturwüchsig, ein Christ, Mitglied der evangelischen Kirche. Er wuchs damit in das Gemeindeleben hinein, das in einem kleinen Dorf, wie es Rammenau war, von

1 Das ausführlichere Zitat im Zusammenhang unten im Abschnitt „Der junge Theologe“ (Marco Ivaldo, Filosofia e religione, S. 92 u. 147). 2 Fichte, Christian, 1737–1812. 3 Fichte, Johanna Maria Dorothea, geb. Schurich, 1739–1813. 4 E. Fuchs (Hg.), Fichte im Gespräch [= FG], 1, 3. – Die Erzählung (in: Immanuel Hermann Fichte, Fichte’s Leben [= FL], 1, 6 f.) von der Prophezeiung eines Großonkels am Tage der Geburt, das Kind „werde einst ein Mann werden zum Troste und zur besondern Freude seiner Aeltern“, hat I. H. Fichte in der 2. Auflage nicht wiederholt. Zu sehr dürfte sie an ähnliche Erzählungen erinnert haben, die mehrmals über nachher berühmte Leute „rückprophezeit“ worden sind.

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der Pfarrkirche aus dirigiert wurde. Und die christliche Religion war ihm zeit seines Lebens als die von Jesus Christus gegründete die allein wahre. Die Nachrichten über die ersten Lebensjahre zeigen das. Diese stützen sich auf die Angaben, die der Sohn Fichtes, Immanuel Hermann in der ersten Biographie macht. Dazu kommen Einzelheiten, die der Vater seiner Frau Johanne Fichte, geb. Rahn im Laufe des gemeinsamen Lebens anvertraut haben mochte. In der Familie des Bandwebers und der Krämerin gehörte religiöse Praxis zum Alltag. Fichte’s erster Lehrer war der eigene Vater […]. Abends, wenn das Handwerk ruhte und auch die Gartenarbeit gethan war, nahm er den Kleinen vor, übte ihn im Lesen, lehrte ihm fromme Lieder und Sprüche [...]. So hatte denn der Kleine bald das Amt im Vaterhause, der Familie das Morgengebet und den Abendsegen vorzulesen [...].5

Fichte selbst hat in Briefen seine Hochachtung und Liebe dokumentiert, die er dem Vater gegenüber empfunden hat. Diese Zuneigung stützte sich demnach auf die religiöse und unmittelbar ethische Unterweisung durch den Vater. Was man in frühen Jahren, in einer Atmosphäre der elterlichen, besonders der väterlichen Liebe zuerst erlebt, mit den Kräften des Gefühls und des Herzens aufnimmt, kann den Menschen auf Dauer und bis zuletzt bestimmend prägen. Religion hat demnach das Kind Fichte erst einmal als geistige Lebensgrundlage mitgenommen, bevor es mit zunehmender Reife denkerisch Anforderungen zu bewältigen hatte. Die Schilderung der besonderen Talente Fichtes und deren Entdeckung hängt wesentlich mit dem Erlebnis des Kultus in der evangelischen Kirche Rammenau zusammen. Durch Immanuel Hermann Fichte ist das Ereignis, das „den ersten Grundstein seines Glükes legte“,6 (1830/31, S. 10–13) auf uns gekommen: Der Pfarrer des Dorfes7 […] ließ den Knaben, der ihm lieb geworden war, oft zu sich kommen, um ihn zu unterrichten und sonst sich mit ihm zu beschäftigen. Einst fiel es ihm ein, ihn zu fragen, was er wol von der Predigt des vergangenen Tages ihm noch erzählen könne. Der Knabe beginnt, und es gelingt ihm, den Gedankengang derselben nach den Hauptwendungen und mit den angeführten Bibelstellen ziemlich treu wiederzugeben.8 Jener erstaunte 5

FL, I, 8. Fichte an K. C. Nestler, 1787 (Fichte-Gesamtausgabe, [= GA], III/1, 13). Vgl. die folgende Fußnote. 7 Wohl Karl Christoph Nestler, 1740–1804, Pfarrer in Rammenau von 1764–1770; nicht der von I. H. Fichte benannte Johann Gottfried Dinndorf (Diendorf), 1684–1764, Pfarrer in Rammenau seit 1711. In Frage käme auch dessen Nachfolger seit 1770 Adam Gottlob Wagner, 1739–1810. 8 Diese Formulierung legt nahe, dass man schon beim kindlichen Fichte nicht so sehr eine memorierende Aneignung und Wiedergabe annehmen muss (Fichte sagt später einmal, er habe ein schlechtes Gedächtnis), sondern die auffallend gute Auffassung des den Aufbau der 6

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über die Fassungskraft des Knaben und beschloß, ihn auf jede Weise zu fördern, ja wo möglich ihm zu höherer wissenschaftlicher Ausbildung zu verhelfen, und so machte er auch gelegentlich die Gutsherrschaft mit dem Talente seines Schützlings bekannt. Nun geschah es – der Knabe mochte bereits acht oder neun Jahre alt geworden sein, – daß der Freiherr von Miltitz9 bei dem Grafen von Hoffmannsegg10 zum Besuche eintraf. […] Schon lange hatte er sich darauf gefreut, einer salbungsvollen, gediegenen Predigt des wackern [Pfarrers Wagner] beizuwohnen, und wollte daher schon Sonntag früh vor der Morgenandacht bei seinem Gastfreunde eintreffen; aber er verspätete sich, und dieser zufällige Umstand entschied über Fichte’s Schicksal und machte es ihm möglich, seine Lebensbestimmung zu erreichen. Denn als der Gast mit Bedauern der versäumten Predigt erwähnte, äußerte man wie im halben Scherze, daß man allenfalls noch im Stande sei, diesen Verlust ihm zu ersetzen; es sei ein Knabe im Dorfe, der das Talent habe, eine gehörte Predigt aus dem Gedächtnisse wiederherzustellen. Der kleine Gottlieb wurde sofort geholt […]. Die ersten Fragen beantwortete er einfach und ohne Scheu, in dem stillen Wesen bleibend, welches ihm gewöhnlich eigen war; als er aber aufgefordert wurde, aus der Predigt des Vormittags einiges zu erzählen, und er dabei sich anstrengend in Feuer gerieth, belebten sich Stimme und Ausdruck immer mehr. Er schien die Gesellschaft fast ganz zu vergessen, und unter dem Zuströmen der Gedanken aus der Erinnerung konnte er gar nicht enden, bis der Hausherr ihn unterbrach, indem das zur Probe Begonnene allzu viel Zeit einzunehmen schien, und die ernsten Gegenstände der Predigt wenig zur fröhlichen Stimmung der Gesellschaft passen mochten. Dennoch schien der kleine Vorgang auf den Freiherrn einen tiefen Eindruck gemacht zu haben, und er beschloß, bei dem Pfarrer sich weiter nach dem merkwürdigen Kinde zu erkundigen. Dieser, der schon lange eine Gelegenheit wünschte, seinen Liebling empfehlen zu können, befestigte den Freiherrn in seinem halb schon entworfenen Plane, für die Erziehung des Knaben zu sorgen, falls die Aeltern sich bewegen ließen, ihm denselben zu überlassen.

Dem Freiherrn von Miltitz gelang es, die Bedenken der Mutter, „ihr theueres, bisher so fromm erzogenes Kind fremden Menschen, besonders denen eines üppigen Edelhofs zu überlassen“, zu beschwichtigen und den Einwand zu entkräften, „es sei besser, ihr Kind bleibe ungelehrt und unbedeutend, als daß es an seiner Seele Schaden leide“. […] Nun willigten die Aeltern ein auf das Zureden des Predigers, und der Freiherr nahm den Knaben bei seiner Abreise sogleich mit sich.“11

Predigt bestimmenden Themas. Die Predigt hat den kindlichen Hörer „derart beschäftigt, dass er sie in seinem Kopf und Herzen hin und her bewegte, bis er ihren Wortlaut und Sinn wiedergeben konnte.“ (Hartmut Traub, „Fichte predigt!“, Manuskript). 9 Miltitz, Ernst Haubold von, 1739–1774, kurfürstlich sächsischer Kammerjunker, Amtshauptmann und Oberstleutnant der Leibgrenadiergarde. 10 Hoffmann, Johann Albericus von, 1717–1780; Erbherr auf Rammenau, 1779 unter dem Namen Hofmannsegg in den Reichsgrafenstand erhoben. 11 FL, 1, 13 f. – In der zweiten Auflage fügt der Sohn Fichtes aus einer Mitteilung der Familie von Miltitz eine Variante der Entdeckungsepisode ein: „Es wird erzählt, unser Großvater sei einmal auf Besuch bei seinem Schwager in Rammenau zu spät in die Kirche gekommen und

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Weil Gottlieb sich in dem etwas düsteren Schloss12 nicht wohl fühlte und an Heimweh litt, vertraute von Miltitz den Knaben einem Prediger in der Nachbarschaft an, „der, selbst ohne Familie, zugleich eine große Liebe für die Kinder hegte; und bei diesem Manne, im Dorfe Niederau bei Meißen, verlebte Fichte seine schönsten Jugendjahre.“ Fichtes Sohn erinnert sich, daß Fichte noch in seinen spätern Jahren mit Rührung und herzlichem Danke des frommen Predigerpaares gedachte. Er erfuhr hier eine Liebe, wie sie nur wahre Aeltern zu erweisen pflegen, und noch später erzählte er, wie sie auch die kleinsten häuslichen Genüsse mit ihm getheilt hätten, und in Leid und Freude ihn als den Ihrigen angesehen hätten. Deßhalb schloß sich aber auch der Knabe unauflöslich an sie an, besonders an seine Pflegemutter, und ihre frommen Lehren und Ermahnungen machten auf ihn einen Eindruck, der ihn weit in sein künftiges Leben hinein wohlthätig begleitete.

Eine Quittung vom 6. September 1774 aus der Stadtschule in Meißen, also nach Fichtes Weggang in Richtung Schulpforta datiert, ist erhalten; ihr Wortlaut läßt den religiösen Schwerpunkt der Schule erkennen: „Sieben Thaler monathliches Kostgeld für Gottlieb Fichte, den unser treuer Gott erleuchten und bekehren13 wolle, habe von Ihro Hoch-Freyherrl. Gnaden der Frau Cammerherrin von Miltiz auf den Monat August richtig und baar erhalten“.14 Unterschrieben ist sie vom Konrektor an der Stadtschule und Vikar an der Hochstiftskirche in Meißen Christian Friedrich Weiße (Weise), der den elfjährigen Gottlieb für den Besuch der Stadtschule etwa ein Jahr lang bei sich aufgenommen hatte. Also stand der junge Fichte auch dieses Jahr über unter christlich-geistlicher Aufsicht und Einflußnahme. So wurde Fichte zur Vollendung seiner Schulstudien etwa im zwölften Jahre zuerst in die Stadtschule zu Meißen, einige Zeit nachher in die Fürstenschule

habe vor der Kirchthür stehend einem dortigen Bewohner sein Bedauern geklagt, der Predigt verlustig zu gehen; darauf habe ihm der andere geantwortet, er brauche sich nur nach der Kirche den Gänsejungen Fichte kommen zu lassen, der würde ihm die ganze Predigt aus dem Kopfe hersagen können. Bei Tische habe nun unser Großvater mit H. v. Hoffmannsegg über den Gänsejungen gesprochen, und als ihm die wunderbare Begabung desselben bestätigt worden, sich entschlossen ihn zu sich nach Oberau zu nehmen.“ (Ebd., 1, 10 Anm.). 12 Siebeneichen oder eher, nach einem freundlichen Hinweis von Hartmut Traub, das ebenfalls im Besitz der Familie von Miltitz befindliche und näher an Niederau gelegene Schloß Oberau. 13 „Erleuchten“ und „Bekehren“ haben im pietistischen Sprachgebrauch eine besondere Bedeutung in Richtung auf die religiöse „Erweckung“. Die Verwendung dieser Begriffe muss nicht heißen, dass der 12Jährige ein verstockter Sünder gewesen ist. Vgl. auch Johann Christoph Adelung, Grammatisch-kritisches Wörterbuch, Bd. 1, 829: „Bekehrung“: „die Richtung der Neigungen auf das wahre Gute“. 14 FG, 6.1, 1.

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Pforta bei Naumburg aufgenommen15; und es läßt sich nicht leugnen, daß dies für Fichte’s Charakter wie für seine ganze wissenschaftliche Bildung entscheidend wurde.16

Auf all diesen Stationen, die Fichte auf dem Weg zur Ausbildung durchlief, stand die Religion in der protestantischen Version des Christentums als Richtschnur nicht in Frage: nicht bei den Lehrern und Sponsoren und wohl kaum auch beim Zögling selbst. Die Schule in Pforte war wie die anderen Fürstenschulen in Meißen und Grimma in der Absicht gegründet worden, allen eine höhere Bildung zu ermöglichen, die an die Universität gehen oder einen bürgerlichen Beruf anstreben wollten; daneben war es wichtig, dem Land Sachsen den Nachwuchs an Theologen, Predigern und Pfarrern zu sichern, um die Basis für ein Gott und dem Kurfürsten wohlgefällig lebendes Staatsvolk zu legen. Auch für Fichte lief sicherlich, wenigstens in der Anfangszeit seiner Ausbildung in Schulpforta, von seiten der Eltern und der Sponsoren, der Familie Miltitz, alles auf die Theologie zu. Dabei wird man vernünftigerweise offen gelassen haben, ob er für eine Universitätskarriere oder die eines in der Seelsorge tätigen Gemeindepfarrers geeignet sein würde. Stefano Bacin hat in seinem gut recherchierten Fichte in Schulpforta das Material bereitgestellt, aus dem sich die Bedeutung der Religion für Fichte auf seiner nächsten Lebensstufe (1774–1780) herausarbeiten lässt. Dies stellt Bacin mit dem markanten Satz heraus: „Der Religion kam […] eine herausragende Stellung sowohl als wichtigstem Unterrichtsfach als auch als zentralem Moment des schulischen Lebens zu.“17 Die Schule von Pforta konnte sich in den letzten Jahren nicht gänzlich den neuen Einflüssen verschließen. Der Mitschüler und Freund Fichtes F. A. Weißhuhn veröffentlichte im Jahr 1786 eine Schrift über Schulpforta. Darin bescheinigt er dem Lehrerkollegium einen „seltsam gemischten Charakter“ mit größerem „Gepräge des Neumodischen“ als dem „Stempel der Aufklärung“, weshalb es „nicht eben sehr geschickt [gewesen sei], den Zögling zu bilden“.18 Für Fichtes Sohn schien sich „im Kleinsten der Kampf zu wiederholen, der in Deutschland damals im Großen zwischen der alten Generation und der jungen, fast gewaltsam aufstrebenden Zeit, obwaltete“.19 Theologische Theorie und religiöse Praxis in Schulpforta

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Fichte war vom 4./5.10.1774 bis zum 5.10.1780 Schüler in Pforta. FL, 1, 14. 17 Stefano Bacin, Fichte in Schulpforta (1774–1780) [= Schulpforta], S. 23. 18 Schulpforta, S. 372. 19 FL, 1, 22. 16

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Die in Schulpforta geltende Schulordnung, 1773 von J. A. Ernesti verfasst, verlangte, in der obersten Klasse (das bedeutete für Fichte von Frühling 1779 bis Herbst 1780) die natürliche Theologie zu lehren. Diese handelte von der Lehre von Gott, seinen Eigenschaften, Werken und seiner Anbetung. Der Zusammenhang mit der Offenbarung sollte deutlich werden und alle Belehrung mit einer täglichen Frömmigkeitspraxis verbunden sein. Diese enge Verbindung, die den Gottesdienst fast nur als Teil des Unterrichts betrachten ließ, äußerte sich im Zwang zur Teilnahme am Gottesdienst.20 Weißhuhn antwortet in seiner Schrift auf die Frage „Wie stand es damals um die Religion der Pförtner?“: „Nicht zum Besten.“21 „Denn wirklich es war des Gottesdienstes zu Pforte ein wenig zu viel. Es konnte den Schülern nicht frey stehen, dem Gottesdienste aus innern Bewegungsgründen beyzuwohnen. Sie beteten also, weil sie mußten, und beteten höchst ungern, weil sie so oft beten mußten. Jeden Tag wurde öffentlich in der Kirche Betstunde gehalten. Man betete des Morgens und Abends, vor und nach Tische, beym Anfange und Schlusse jeder Lehrstunde, in allen Sprachen, die auf der Schule getrieben wurden, schnatterte man das Vater Unser her, und dachte dabey, was man immer dabey zu denken pflegt – nichts, auf der Welt nichts.“ Dazu kamen Bußtage, an denen nur „gebetet und gesungen werden durfte“.22 Zum theologischen Unterricht sagt Weißhuhn: „Die theoretische Religion bekam einen Anstrich von Neologie, der jedoch fast unmerklich war, ohne daß ihr innerer Werth auch nur um ein Haar besser geworden wäre.“23 Es wird für den Zustand der theologischen Unterweisung dasselbe wie insgesamt für den „Charakter der Lehrer“ und den „Geist der Schüler“ festzustellen sein: „eine vermischte Erziehung“ von „mannichfaltiger Composition“24 ergab als Resultat: „Besonders bey den Obern [sc. den älteren Schülern], als welche ihre Herzensgesinnungen freyer äußern konnten, stieg die Irreligiosität oft bis zur Ruchlosigkeit.“25 Fichtes Valediktionsrede Auch aus dem ersten längeren Text, der von Fichtes Hand stammt, der Abschlußarbeit – so könnte man die Valediktionsrede klassifizieren, denn eine Art Abiturprüfung gab es nicht – sind Hinweise auf die Bedeutung der Religion für den jungen Fichte zu entnehmen. Das Thema der Abschiedsrede hat zwar keinen unmittelbaren Bezug zur Religion: „De recto praeceptorum 20

Schulpforta, S. 57. [Friedrich August Weißhuhn], Über die Schulpforte, 1786 [= ÜS], 173 (Schulpforta, S. 341). 22 ÜS, S. 177 (Schulpforta, S. 343). 23 ÜS, S. 278 (Schulpforta, S. 380). 24 ÜS, S. 270 (Schulpforta, S. 372). 25 ÜS, S. 177 f. (Schulpforta, S. 343 f.). 21

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poeseos et rhetorices usu“ (Über den rechten Gebrauch der Regeln für Dichtkunst und Rhetorik); Fichte musste aber den Mißerfolg der religiösen Erziehung in der Schule erlebt und bedacht haben. Außerdem spielte Rhetorik sicherlich in Schulpforta als ein wichtiges Mittel der künftigen religiösen Unterweisung eine Rolle. So interpretiert Bacin denn: „Es kann kein bloßer Zufall sein, daß auch Fichte in seiner … Valediktionsrede zwar knapp, aber eindringlich die Frage einer angemessenen religiösen Erziehung erörtert.26 In diesem Exkurs will Fichte an dem Spezialfall der religiösen Erziehung das Problem darstellen, wie und mit welcher Methode Regeln am besten gelehrt werden. Da ist nun der springende Punkt: Das Kind, dem „der vollkommene Begriff vom unendlichen Gott“27 beigebracht werden soll, darf nicht durch den Versuch eines direkten Beweises indoktriniert werden, sondern soll auf indirekt fördernde Weise (durch Beispiele von schaffender Tätigkeit in der Natur)28 angeregt werden, selbsttätig den Begriff zu finden und einzusehen „daß es jemanden gibt, der all dies erschaffen hat“.29 Durch die Betrachtung all der Güter, die ihm von dem höchsten Wesen zuteil geworden sind, wird es entflammt30 werden und dieses höchste Wesen „mit größter Frömmigkeit und Ehrfurcht lieben und verehren“.31 Dadurch wird auch der Unterschied zwischen Religion und Religiosität erklärt, wie Fichte ihn sieht.32 Religiosität ist nicht denkbar ohne Beteiligung von Gefühl und Willen; erst deren Zusammenwirken ermöglicht, dass der religiöse Mensch „gerührt“ wird. In dieser Richtung ist Fichte sicherlich in Schulpforta gebildet worden. Ernestis Schulordnung insistiert auf der wesentlichen Rolle des Gefühls bei der religiösen Erfahrung. Auch Gellerts Texte (Betrachtungen über die Religion und die Moralischen Vorlesungen), die Fichte nachweislich gekannt hat, argumentieren mit starker Betonung der emotionalen Kraft, die das Geschehen im Evangelium auf ein Kind ausüben muß.33 Demgegenüber wird eine abstrakte Didaktik in der religiösen Erziehung abgewertet. Die Bedeutung der „Rührung“, der gefühlsmäßigen Erhebung, die Fichte schon in Schulpforta vermittelt bekommen hat, ist wieder 26

Schulpforta, S. 82. „perfectam … de infinito Deo … notionem“ (GA II/1,20), Schulpforta, S. 179–181. 28 In den im Zürcher „Tagebuch über die merklichsten Erziehungsfehler …“ niedergelegten Gedanken über die Erziehung zur Religiosität beruft Fichte sich auf die Beispiele, die Jesus in seiner Lehrtätigkeit verwendet (GA II/1, 176) . 29 „esse aliquem, qui haec omnia produxerit“ (GA II/1,20), Schulpforta, S. 179–181. 30 „animo … incenso“ (ebd.). 31 „summa pietate et observantia amabit et venerabitur“ (ebd.). 32 Vergl. die ausführlichere Behandlung dieses Themas im Zürcher Tagebuch, wie Fn. 28. 33 Gellert, Christian Fürchtegott, 1715–1769; Schulpforta, S. 115 f.; zu Gellerts weitreichendem Einfluss auf die Bildung in Schulpforta vergl. Schulpforta, S. 59–64, z. B. S. 60: „Mit seinen Vorlesungen verfolgte Gellert die Absicht, ‚die Sittenlehre vornehmlich von der Seite zu zeigen, wo sie das Herz rührt, bildet und bessert‘.“ 27

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Thema in der Debatte um die religiöse Erziehung der Kinder in Zürich. Dort wie auch noch später lassen sich Formulierungen Fichtes „mittels der Rede in Pforta auf Reflexionen über das Lehren und Lernen der fundamentalen Glaubenssätze der Religion zurückführen“.34 Wann nach der naturwüchsigen Aufnahme in das christliche Sachsen und seine Bildungseinrichtungen die bewußte, intellektuell selbstverantwortliche Stellungnahme des jugendlichen Geistes begonnen hatte, wird schwer auszumitteln sein. Die Pfortaner hatten auch Zugang zu anderer theologischer Literatur. Immanuel Hermann Fichte hat zwar berichtet, dass die Lektüre von Lessing, Goethe, Wieland „streng verboten“ gewesen sei.35 Diese Angabe läßt sich so nicht aufrecht erhalten. Lessing und Wieland werden in der Rede zitiert. Das wäre mit verbotener Literatur kaum möglich gewesen. Ob Fichte die von Lessing veröffentlichten Fragmente eines Unbekannten,36 nämlich des Hamburger Gymnasialrektors Hermann Samuel Reimarus (1694–1768), in einzelnen Heften schon in Schulpforta gelesen hat, ist bis heute strittig; ebensowenig ist bisher eine eindeutige Antwort auf die Frage gegeben worden, ob Fichte von dem durch Lessings Veröffentlichung ausgelösten Fragmentenstreit37 mit dem Hamburger Hauptpastor Johann Melchior Goeze (1717– 1786) Kenntnis genommen hat. Darauf ist bei der Stellungnahme zu Fichtes Text „Ueber die Absichten des Todes Jesu“ (1786) zurückzukommen. Das Epos „Messias“, das Hauptwerk Friedrich Gottlieb Klopstocks, des früheren Portensers, der in Schulpforta hochgeachtet war, ist als mögliche dritte Quelle der religiösen Beeinflussung Fichtes zu nennen. Etwa Mitte September 1789 schrieb Fichte einen Aufsatz „über die Wirkung der Orthodoxie in Klopstoks Meßiade“, der laut Züricher Tagebuch eine „Kritik gegen das religiöse Sistem im Meßias“ (GA II/1, 220) Klopstocks sein sollte. Vgl. 34

Zit. nach Schulpforta, S. 121. FL, 1, 22. 36 In seiner Zeitschrift Zur Geschichte und Litteratur. Aus den Schätzen der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel (Braunschweig 1773 ff.) hatte G. E. Lessing zwischen 1774 und 1778 „Fragmente eines Ungenannten“ veröffentlicht: „Von Duldung der Deisten: Fragment eines Ungenannten“, S. 195–226; Braunschweig 1777: „Ein Mehreres aus den Papieren des Ungenannten, die Offenbarung betreffend“, S. 261–494; „Von Verschreyung der Vernunft auf den Kanzeln“, S. 265–287); „Unmöglichkeit einer Offenbarung, die alle Menschen auf eine gegründete Art glauben könnten“, S. 288–365; „Durchgang der Israeliten durchs rothe Meer“, S. 366–383; „Daß die Bücher A.T. nicht geschrieben worden, eine Religion zu offenbaren“, S. 384–436; „Ueber die Auferstehungsgeschichte“, S. 437–494. In einer separaten Schrift erschien „Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger. Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen Ungenannten. Herausgegeben von Gotthold Ephraim Lessing“, Braunschweig 1778, S. 1–276. – Die Wolfenbütteler Fragmente gaben den Anlaß für die größte theologische Kontroverse im Deutschland des 18. Jahrhunderts, den Fragmentenstreit. 37 Johann Melchior Goeze war Hauptgegner Lessings. Beide lieferten sich in Schriften und Gegenschriften einen heftigen Streit, dem eine Reihe von anderen Theologen sekundierten. Ca. 50 Schriften zu dieser Auseinandersetzung sind bekannt. 35

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GA II/1, 241 ff. Dieser Aufsatz, den Fichte im „Neuen Deutschen Museum“, hrsg. von Heinrich Christian Boie, vergeblich unterzubringen suchte, war schon zu Fichtes Zeit verloren. Da Fichte Klopstock als Odendichter schätzte, wie man aus den „Anmerkungen zu den Oden Klopstocks“ schließen kann, kann er nur die inhaltliche Position Klopstocks in religiöser Hinsicht negativ beurteilt haben.38 Einen Hinweis kann man der Besprechung von Klopstocks Ode 7 (GA II/1, 245) entnehmen, wo Fichte die (denkerische) Vermittlung des religiösen Empfindens anmahnt. Vermutlich argumentierte er ähnlich wie im Fragment „Ueber die Absichten des Todes Jesu“, also schienen „den orthodoxen [Theologen] manche Behauptungen zu kühn“ (GA III/1, 126). „Herrn Klopstok, sollte ich glauben, könnte dieser Aufsaz keinesweges entgegen sein.“ (Ebd.) Ob Fichtes Meinung sich bestätigt hätte, muss wohl ungeklärt bleiben. Der junge Theologe Fichte Im Oktober 1780 schrieb sich Fichte an der Universität Jena als Student der Theologie ein und hörte u. a. Vorlesungen bei Griesbach über Religionsgeschichte und Exegese. Ein Jahr später wurde er in Leipzig immatrikuliert. I. H. Fichte schreibt über die Ergebnisse des Theologiestudiums und „über die Gründe, welche ihn allmählig von der Theologie entfernten“: Gar bald nämlich und im Fortgange des Studirens immer mehr mußte sich ein Mißverhältniß in ihm hervorthun zwischen der Form der Theologie, wie sie besonders damals noch auf den Universitäten gelehrt wurde, und dem wissenschaftlichen Bedürfnisse eines philosophischen Kopfes. [...] Er hörte die Dogmatik bei Pezold in Leipzig. Indem er aber die theologischen Lehren von Gottes Eigenschaften, von der Schöpfung, von der menschlichen Freiheit u. s. w. sich völlig klar zu machen suchte, traf er auf Dunkelheiten, die er nur unabhängig forschend auszugleichen hoffte. Aber der Umkreis dieser Untersuchungen vergrößerte sich ihm stets, und so wurde er allmählig immer mehr aus dem bloß theologischen Standpunkte auf den philosophischen hingedrängt: – kurz, er äußerte später bestimmt, daß alle seine philosophischen Untersuchungen ursprünglich davon ausgegangen seyen, sich eine haltbare Dogmatik zu verschaffen. 39

Über seine Veranlagung, die ihn zur rückhaltlosen Prüfung der Lehrinhalte befähigte, schrieb Fichte am 2. Juli 1795 rückblickend an K. L. Reinhold: Ich, durch eine freiere Erziehung in der frühesten Jugend, darauf durch einen Druk, den ich bald abwarf, in der Schul-Pforte, durch ein leichtes Blut, eine 38 So spricht Reiner Preul, Reflexion und Gefühl, S. 65, davon, dass Fichte in seinem o. g. Aufsatz „die nachteilige Wirkung der orthodoxen Lehre auf die dichterische Qualität des Messias nachzuweisen suchte“. 39 FL, 1, 25 f.

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Erich H. Fuchs ziemlich gute Gesundheit, und, was durch jenes mir erleichtert ward, durch ein festes Beruhen auf mir selbst – deßen schädliches Uebermaß ich zu vermeiden suchen werde – unterstüzt, habe der Spekulation seit sehr früher Jugend getrost, und kalt unter das Auge gesehen. (GA III/2, 343)

Vor dieser Hinwendung zur Philosophie hatte der Theologiestudent aber noch einen längeren Umweg zu gehen. Er gelangte ja zu keinem ordentlichen Studienabschluß in der Theologie. Aus welchen Gründen, ist letztlich unbekannt. Jedenfalls stellte seine Gönnerin, Frau von Miltitz, im Jahr 1784 ihre Unterstützung ein. Fichte war gezwungen, seinen Lebensunterhalt selbst zu verdienen. Armen Studenten, noch dazu solchen ohne Studienabschluss, blieb in diesen Zeiten wenig mehr übrig, denn als Hauslehrer („Hofmeister“ war damals die übliche Bezeichnung) bei begüterten Familien unterzukommen. Von den Stationen des Hauslehrerdaseins in Sachsen sind drei bekannt: Im Januar 1785 ist Fichte bei der Familie Hähnel in Elbersdorf bei Dittersbach. Im Winter 1785/86 ist er in Wolfshain, im November 1787 in Oelzschau (GA III/1, 9–18). Während seiner Hauslehrerjahre betrachtete sich Fichte weiterhin als „Candidat der Theologie“, so unterzeichnet er ein Stammbuchblatt am 27. Juni 1788 „Leipzig, den Tag vor meiner Abreise“. Auch geht aus Briefen des Jahren 1787 hervor, dass er denkt, „durch ein halbes Jahr fleißiges Studiren … das Examen nicht ganz schimpflich paßiren“ zu können. (GA III/1, 15 f.). Im November 1787 scheint er aber wegen seiner „Versäumniße in der Theologie, besonders in der hebräischen Sprache“ resigniert zu haben, und bittet den Theologieprofessor Pezold um Rat, ob er bei der Theologie bleiben oder doch zur Rechtswissenschaft wechseln soll. (GA III/1, 17 f.). Aber noch im Jahr 1792 plant er, in einer Druckschrift sich als „Gelehrter, u. Theologe“ in der Debatte um das Zensuredikt Wöllners zu Wort zu melden. (GA II/2, 197) Der Brief des Dittersbacher Pastors K. G. Fiedler an Fichte vom 28. Januar 1785 (GA III/1, 9) trägt etwas zur Aufhellung von Fichtes Entwicklung bei. Pastor Fiedler antwortet auf einen (nicht auf uns gekommenen) Brief Fichtes, in dem er skeptische Gedanken geäußert und/oder eine Hinwendung zu deterministischen Ansichten erkennen hatte lassen. Er hat offenbar eine entsprechende Abhandlung zu schreiben angekündigt, zu deren Abfassung es aber wohl nicht gekommen ist. Es gibt von ihr keinerlei weitere Nachrichten. Kann man diese Phase als ein erstes Anzeichen dafür sehen, dass Fichte nicht bei der Theologie bleiben sollte? Aus der Zeit vor dieser Abwendung von der Theologie sind zwei Texte erhalten, die Fichtes theologische Position erkennen lassen: eine Predigt „An Mariä Verkündigung“, gehalten in Dubrauke, 25. März 1786, verfaßt in Wolfshain. Dort spricht Fichte ausführlich über den Gedanken der „Gnade“. Diese Reflexionen sind wohl in erster Linie dem vorgegebenen Thema des

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Marienfestes geschuldet. Ergiebiger ist in sachlich-systematischer Hinsicht für dieses Thema das ebenfalls am ehesten auf das Jahr 1786 zu datierende Fragment „Ueber die Absichten des Todes Jesu“. Darin reduziert Fichte den Begriff der Gnade auf „eine bloße Idee zur Beruhigung derer, die ihre moralische Unvollkommenheit erkannten“; sie gehört zu den Fragen, deren „deutliche Beantwortung … nur den schärferen Verstand intereßirt“. (GA II/1, 82 f.) Der Verstand – an dieser Stelle von Fichte repräsentiert – schwankt zwischen einer Auffassung, dass die Pläne Gottes unergründlich seien, und deswegen gerecht, weil sie auf seiner, d.i. Gottes, freien Wahl beruhten. Andererseits sei gerechte Zuteilung der Gnade nicht ohne Berücksichtigung des Verdienstes zu denken. Der theologische Begriff der Gnade neigt darum Claudio Cesa zufolge dazu, sich in den der Vorsehung aufzulösen: der Vorsehung, die sich in der Leitung des Schicksals eines jeden einzelnen Individuums zeige und die sich dem, der sie zu beobachten verstünde, mit eindeutigen Zeichen enthülle.40 Ob die Probleme, die der Ansatz einer ‚gerechten Gnade‘ mit sich bringt, für den ‚schärferen Verstand‘ durch den Verweis auf die ‚Vorsehung‘ leichter zu lösen sind? Dass jedenfalls der Vorsehungsgedanke im ‚täglichen‘ religiösen Denken und Fühlen Fichtes in diesen Jahren bis 1790 eine große Rolle spielte, zeigen die Briefe aus dieser Zeit. Davon weiter unten. Der Zeitpunkt der Abfassung und die Tendenz der Schrift „Ueber die Absichten …“ machen es wahrscheinlich, dass der junge Theologe mit dieser einen letzten Versuch machen wollte, sich bei maßgeblichen Kreisen innerhalb der sächsischen Hierarchie bekannt zu machen bzw. die Befähigung zu einem ordnungsgemäßen Abschluß zu erlangen. Sie dokumentiert auch den Einfluß der „neologischen Schule“41 auf das Denken Fichtes. Diese hatte im Bemühen, die ethische Seite des Christentums herauszustellen, zunehmend die Bedeutung der praktischen Seelsorge gegenüber dem dogmatischen Gedankengebäude betont. Daraus entwickelte sich ein heftiger Zusammenstoß der orthodoxen Theologie mit der Aufklärung (der sog. Neologie), der durch radikale Rationalisten verschärft wurde. Dass ein künftiger Theologe die Streitfragen innerhalb der Gelehrtenwelt seiner Zeit bewußt und engagiert zur Kenntnis nimmt, ist selbstverständlich. Reiner Preul hat sich in seiner Studie über den vorkantischen Fichte auf die These festgelegt, Fichte habe wohl schon in Schulpforta die durch Lessings Veröffentlichung bekannt gewordenen Thesen von H. S. Reimarus zur Kenntnis genommen 40

Der Studie Claudio Cesas, „Fichte critico di Reimarus? A proposito di uno scritto giovanile“ verdanke ich Orientierung in wesentlichen Punkten für diese Periode des jungen Fichte. Vgl. insbes. S. 78 f. 41 Hauptvertreter: J. A. Ernesti (1707–1781), J. F. W. Jerusalem (1709–1789), J. J. Spalding (1714–1804), J. D. Michaelis (1717–1791), J. S. Semler (1725–1791).

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und mit seiner Schrift „Ueber die Absichten …“ vor allem zu dem Fragment des Reimarus „Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger“ Stellung bezogen. Dies zeige sich schon durch die Ähnlichkeit der beiden Titel. Claudio Cesa hat dagegen eingewandt, dass Fichte den „Unbekannten“ kein einziges Mal nennt. Eine Ähnlichkeit des Titels bestünde etwa auch mit der mehrteiligen „Ausführung des Plans und Zweks Jesu“ von Karl Friedrich Bahrdt (ab 1784). Wenn Fichte seine Schrift als eine Art Bewerbung oder Fähigkeitsnachweis geplant hätte, wäre es allein aus taktischen Gründen angebracht gewesen zu zeigen, dass er im Einzelnen mit den skandalösen Thesen Reimarus’ vertraut sei und ihnen Substanzielles entgegenzusetzen habe. Cesa nimmt deshalb an, ein anderes Buch habe Fichte zu seinem Text angeregt, ein Werk des Wittenberger Theologen Franz Volkmar Reinhard, den Fichte selbst gehört haben konnte, als er um 1783 an der Wittenberger Universität studierte. Es trug den Titel: Versuch über den Plan welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschheit entwarf .42 Die Hypothese Cesas von Reinhards Einfluß auf Fichte stützt sich auf die große Nähe der Argumentation: Jesus habe sich mit seiner Lehre von Anfang an universal an das ganze Menschengeschlecht gerichtet, seine Absicht war auf eine radikale Umwandlung des ethisch-religiösen Verhaltens, auf eine Wiedergeburt ausgerichtet. Nicht auf irgendein begrenztes politisches Ziel, wie dies Reimarus vertreten hatte. Da dieses historische Argument des Reimarus irrelevant für Fichtes gewesen sei, komme es in seinem Text nicht vor.43 Reinhard sah das Fundament der von Jesu gestifteten Religion nicht in überredenden Argumenten, sondern als einer „Sache des Herzens“ im moralischen Gefühl. Auf diese Weise würde einmal die ganze Menschheit in der allgemeinen Religion vereinigt. Der Tod Jesu spielt in Reinhards Buch nicht die zentrale Rolle, die er in Fichtes Fragment hat. Auch für Fichte ist das Ergebnis der Lehre Jesu „Religion des Herzens“ (GA II/1, 75 u. 87), eine „Religion guter Seelen“ (ebd., S. 76), wie ein vom Pietismus geprägtes Wort lautet. „Vervollkommnerung des ganzen Menschen ist nach ihr Gottesdienst, u. ihr erhabener Zweck Erleuchtung des Verstandes, u. Beßerung des Herzens.“ (GA II/1, 87) Im Unterschied zu Reinhard ist für Fichte der Tod Jesu aber unzertrennlich mit der Auferstehung verbunden. Die Lehre Jesu konnte als Religion nur errichtet werden, wenn sein Tod die künftigen Christen durch den inneren Beweis der nichtöffentlichen Auferstehung mit den Gefühlen der Rührung, Zärtlichkeit und Liebe (GA II/1, 92) erfüllte. Eine öffentliche Auferstehung

42 43

Franz Volkmar Reinhard, Versuch. Claudio Cesa, „Fichte critico di Reimarus?“, S. 69.

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wäre ein äußerlicher Beweis gewesen, sie hätte nicht Religion des Herzens, sondern „Religion des Mundes“ bewirkt (GA II/1, 88). Der Tod u. die Auferstehung Jesu, welche … nur für Eins betrachtet werden, werden … als der Anfang, als die Errichtung der christlichen Religion, u. dieser Zeitpunkt als der Punkt der Entstehung der christlichen Kirche angesehen. (GA II/1, 93)

Da die Auferstehung wesentliches Element in der Errichtung der christlichen Kirche ist, als deren Mitglied Fichte sich als angehender Theologe ansehen muss, ist er nicht geneigt, dieses „Wunder“ (GA II/1, 86) in Frage zu stellen – im Gegensatz zu den rationalistischen Schriftstellern (z. B. Reimarus und Bahrdt) seiner Zeit. Cesa sieht in dieser Sicht des toten und des auferstandenen Jesus ein Schwanken im Kern der christlichen Lehre. Die Betonung liegt 1786 für ihn auf dem leidenden Gott(menschen). Später werde Gott dann als Weltregierer im Mittelpunkt stehen.44

44 Vgl. den Titel des Aufsatzes von 1798: „Ueber den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung“ (GA I/5, 347).

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Zweifel am Predigerberuf Möglicherweise bilden die am Ende dieses Fragments erkennbaren Schwierigkeiten (vgl. Cesa, S. 74 und 78 f.) den Ausschlag gebenden Grund für die Gedanken, den Beruf eines evangelischen Geistlichen aufzugeben. Im folgenden Winter 1787/88 wohnt Fichte in Leipzig „in Baums Hofe 2. Treppen hoch“ (GA III/1, 20), ein Darlehen eines Schulfreundes scheint ihn nach der Aufgabe der letzten Hauslehrerstelle über Wasser gehalten zu haben. Schriftstellerische Arbeiten – ihre Frucht sind die Rezensionen in der „Kritischen Uebersicht der neuesten schönen Litteratur der Deutschen“ (GA I/10, 403–453) – bringen so wenig ein, dass er im Mai 1788 in großer Verzweiflung ist. Da bringt ihm das durch den Dichter und Kreissteuereinnehmer Weiß vermittelte Angebot des ersten Zürcher Gasthofbesitzers Anton Ott45 die Rettung aus der mißlichen Lage. Bevor er nach Zürich abreist, hält sich Fichte im Juli 1788 einige Tage im Elternhaus in Rammenau auf. Dort schreibt er in einer schlaflosen Nacht „Zufällige Gedanken“ auf. Diesem Text sieht man an, dass sich des Autors Pläne und Interessen zu wandeln begonnen haben: es sind kaum mehr die eines angehenden Predigers oder Theologen. Der 26jährige leidet an dem „moralischen Verderben“ seiner Zeit, an der „Lüderlichkeit“, an der „Verachtung, und eben dadurch Verderbung des weiblichen Geschlechts“. Fichte konstatiert „verdrehten, widersprechenden Charakter“ des verfeinerten Volks und daraus „Dekrete des Verstandes“, die „endlich nichts werden, als ein leerer Wortschall.“ Hierzu rechnet er „Religion und unsre Sentiments davon im gemeinen Leben. – Wäre es nicht weit gescheuter, wenigstens konsequenter, wir schaften die Religion ganz ab?“ (GA II/1, 103) Er charakterisiert die organisierte Religion seiner Zeit: Die Religion – elende Streitigkeiten der Geistlichkeit, über unverständliche Dinge, die ganz keinen Nuzen für die Moral haben, – Verfolgungsgeist – thörichte Begriffe vom göttl. Wesen, u. die schädlichen Folgen derselben auf Sittlichkeit – Anhänglichkeit des Volks an sie –. Höchster Indifferentismus der höhern Stände, über das Wesentliche der Religion mit Andächtelei, u. religiöser Schwärmerei vermischt. – – Geschwäzigkeit der geistlichen Redner. (GA II/1, 105)

Wie schon in den bisher angeführten Texten zeigt sich, was Fichte am wichtigsten an der Religion und ihrer Ausübung ist: sie soll das Fundament einer neuen Morallehre sein, keine theoretisch überbordende Theologie. In diesem Text zeichnet sich stärker die Neigung und Begabung Fichtes zum praktisch45 Anton Ott, 1748–1800, seit 1780 Obmann der Wirte und Mitglied des Zürcher Großen Rats. Also ein angesehener, mächtiger und sicherlich auch wohlhabender Mann.

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politischen Denker ab. Die „Zurückforderung der Denkfreiheit“ (GA I/1, 167–192) und der „Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die Französische Revolution“ (GA I/1, 203–404) kündigen sich von Ferne an. Ende September 1788 kommt Fichte in Zürich an. Seine Hauslehrertätigkeit im Hause Ott sollte eineinhalb Jahre dauern. Es kommt aber bald zu „erschrecklichen Unannehmlichkeiten“ und „mannigfaltigem Verdruß“ (GA II/1, 210) mit den Eltern der zu unterrichtenden beiden Kinder. Im Mai 1789 plant Fichte, die Stelle aufzugeben. Er bleibt schließlich bis Ende März 1790. Die schriftlich geführte Auseinandersetzung gibt uns einigen Einblick in die zwischen den Streitparteien verhandelten Themen, die wieder mit Religion zu tun haben. In der Auseinandersetzung über die Erziehung der Kinder des Zürcher Gasthofbesitzers Ott sieht sich Fichte gezwungen zu erklären, was er unter Religiosität versteht: Religiosität ist die Gewohnheit tugendhaft zu denken und zu handeln, die aus einem durch die Wahrheiten der Religion leicht rührbaren Herzen herkommt. – – Dieser Begrif faßt zweierlei in sich: theils, ein Herz das der Lehren der Religion empfänglich ist, und leicht durch sie gerührt wird. Nichts rührt uns, was wir nicht verstehen, deßen Zusammenhang mit uns, und deßen Würkung auf unsern Nutzen oder Schaden wir nicht einsehen. Kein Mensch kann religiös sein, der nicht wenigstens so viel von der Religion versteht, als nöthig ist, diesen Zwek bei ihm zu erreichen. […] Versteht man die Lehren der Religion; erinnert man sich derselben oft in Beziehung auf sich, oder wird an dieselben erinnert, so ist es unmöglich, nicht durch sie gerührt zu werden; bei dem Gedanken z. E. an die Allwißenheit, an die Allgegenwart Gottes, an seine Güte gegen die Menschen; nicht bewegt zu werden. Zur Religiosität gehörte zweitens: Gewohnheit tugendhaft zu denken und zu handeln.46

Die Eltern Ott wollen ihre „Kinder besonders zu guten u. vernünftigen Christen gebildet wißen“. Fichte gibt ihnen zu verstehen, dass „Andachtsübungen“ nicht Religiosität sind, sondern Mittel zu deren Erwerb (GA II/1, 178); aber auch bei diesen Mitteln wie dem „Morgengebet“ dringt er „zu Erwekung einer größern Ehrfurcht bei dieser heiligen Handlung; – der grösten, die der Mensch verrichten kann“, auf ein lebendiges „Beten aus dem Herzen – das wahreste Gebet wie mir’s scheint“ (GA II/1, 159). Ebensowenig tragen „auswendig gelernte Lieder, u. Fragstükel“ aus dem Katechismus zum Erwerb „von allen den heiligen Wahrheiten, die in denen enthalten sind“, bei; er bittet deshalb, ihm „eine andere Art des Religions Unterrichts zu erlauben“. (GA II/1, 147 f.) Die Methode, die er vorschlägt, schreibt er, kann „weder so heillos noch so unchristlich sein, da es die Lehr-Methode 46

GA II/1, 176 f. – Kursivierungen in GA gesperrt.

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Jesu selbst war, der nach keinem Catechismus, sondern durch Gleichniße lehrte.“ (GA II/1, 152 f.) Was Fichte über den geringeren Eigenwert der „Andachtsübungen“ ausführt, dürfte eine Reminiszenz an die von Weißhuhn beschriebene Irreligiosität sein, die in Schulpforta durch allzu exzessives Beten herbeigeführt worden war. (Siehe oben). Damit wirft er seinen geistlichen Lehrern vor, die eigentliche evangelisch-protestantische Errungenschaft gegenüber den Katholiken vergessen und aufgegeben zu haben, deren „Gegentheil gerade auf jene Denkungsart hinführt, welche Jesus bei seinem Wandel auf Erden am lautesten, und entschiedensten misbilligte.“ (GA II/1, 178 und 186) Bei den Eltern Ott haben diese Versuche Fichtes, seine eigene Methode, den Kindern religiösen Unterricht zu geben, den Erfolg, dass der ‚Prinzipal‘ Fichte ins Gesicht sagt, er denke, Fichte „habe keine Religion“. (GA II/1, 234) Auf dem – schriftlichen – Höhepunkt der Auseinandersetzung schreibt Fichte am 24.–27. August 1789 an Anton Ott vom „schmerzlichen Andenken des verflossenen Jahres meines hiesigen Aufenthalts, des traurigsten, das ich je verlebt habe, u. welches nahe daran [war], meinen Charakter zu zerstören.“ (GA II/1, 230 f.) In der Folge nennt Fichte künftige Ostern als Ende seines Engagements für die Kinder der Familie Ott. Einige Farbtupfer für das Bild von Fichtes religiöser Praxis in dieser Zürcher Epoche können die folgenden Details geben: „Nachmittags eine Predigt [gehört] über Vergleichung der Ausgießung des Hl. Geistes und Communion“ (Tagebuch Zürich, 30. August 1789, GA II/1, 217) – 10. September: „Ich wohnte dem Vormittagsgottesdienste [in Flach], u. der Communion bei: Nachmittags predigte ich selbst ex tempore, über das Nachtmahl.“ (ebd., S. 219.) Im März/April 1790 hält er drei Predigten .47 Er ist weiterhin von seiner Begabung als Redner auf der Kanzel überzeugt und plant seine Zukunft in dieser Richtung.48 Auch später, in Leipzig, sind ihm ‚Andachtsübungen‘, zumal nach der Beschäftigung mit Kant, zweitrangig: „In die Kirche … gehe ich hier wenig, oder nicht. Pflicht gegen andere legt es mir in einer Lage, in der kein Mensch meine Existenz bemerkt, nicht auf: und die Pflicht gegen mich selbst räth es mir eher ab.“ (Herbst 1790, GA III/1, 204.) Das letzte halbe Jahr des ersten Zürcher Aufenthalts machten Fichte die Abende im Hause des Waagmeisters Johann Hartmann Rahn erträglicher, wo er seine spätere Frau kennenlernte. Der Brief an seinen Freund Fritzsche vom 27. Dezember 1789 nennt Marie Johanne Rahn das erste Mal (GA III/1, 45). 47

In Flaach (30 km nördlich von Zürich) und Sax (damals zur Zürcher Herrschaft gehörig, im St.Gallener Rheintal). 48 Hartmut Traub, Der Staat und die Erziehung., S. 134 f. Traub stellt die Bedeutung der Lehrinhalte von Fichtes Predigten für verschiedene Themen der späteren philosophischen Tätigkeit Fichtes heraus.

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Der Briefwechsel, der sich Anfang 1790 zwischen den beiden entwickelt und immer herzlicher und offener wird, wendet sich bald auch religiösen Themen zu. Im Vordergrund steht der Gedanke oder die Idee der Vorsehung.49 Wenn man einige der Briefstellen, die Fichte in verschiedenen Wendungen zur „Vorsehung“ an seine spätere Frau schreibt, hintereinander liest, entsteht der Eindruck einer inflationären Verwendung unter nahezu ausschließlicher Einbeziehung der Sphäre des Herzens, das „gerührt“ werden soll; das Reden von Vorsehung geschieht mit unsicheren, konjunktivischen Ausdrücken von Vertrauen, Glauben, Winken. Offensichtlich kann letztlich dabei nicht wirklich gedacht werden. Wie kann diese Idee der Vorsehung ohne eine petitio principii auf die Ebene eines Wissens gehoben werden? Erstmals antwortet Fichte angesichts der bevorstehenden Abreise aus Zürich auf die Sorgen Johannes über seine „nächsten Schicksale“: „Es ist unsere Sache, es an uns nicht fehlen zu lassen; aber der Erfolg steht ganz in den Händen des Ewigen.“ (GA III/1, 57) Im nächsten erhaltenen Brief vom Ende Februar schreibt Fichte: Ihr Vertrauen auf die Vorsehung; Ihr Hinüberbliken in's künftige Leben ist weise, und christlich. Ich hoffe – wenn ich von mir reden darf – daß man mich für alles eher, als für einen Frömmling, und steifen Orthodoxen halten wird: aber ich wüste keine Empfindungen, die mehr mit dem Innersten meiner Seele verwebt wären; als eben diese. (GA III/1, 61) Wie empfindlich schmerzt mich’s, daß ich Ihnen den Aufsaz über die Vorsehung nicht versprechen kann, den Sie wünschen! (GA III/1, 63)

Am 2. März 1790: Ich forsche dem Gange der Vorsehung in meinem Leben nach, und finde, daß eben das auch wohl der Plan der Vorsehung mit mir sein könnte. … Ich glaube an eine Vorsehung, die uns leitet, und ich merke auf ihre Winke. (GA III/1, 73)

Am 5./6. März 1790: Sehen Sie hier einen Plan, einen weislich angelegten Plan der Vorsehung Sie dazu zu machen, was Sie werden sollten, was Sie jezo sind, und was nach der Weißheit dieser Vorsehung die beste Art der Existenz für Sie war. So, glaube ich, geht die Vorsicht mit allen Menschen. (GA III/1, 76)

49 Schon früher (November 1787) fällt der häufige Verweis auf den Glauben an die „in allen meinen Schiksalen sich so deutlich zeigende gütige Führung“ der Vorsehung auf, der Fichte „unbegrenzt u. freudig vertraut“ (an Prof. Pezold – GA III/1, 17 f.). „Wink der Vorsehung“ (ebd.).

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Am 15./16. März 1790 an Marie Johanne Rahn: „ich glaube, die Vorsehung waltet über mich!“ (GA III/1, 83) Ein Kriterium, in welchen Fällen nicht die Vorsehung, sondern das „Schiksal“ oder das „Ohngefähr“ eingreift, von denen auch die Rede ist, (z. B. GA III/1, 71; 186; 197) läßt sich – wenigstens in den Texten dieser Zeit – nicht erkennen. Fichte ist sich aber darüber im Klaren, dass er für orthodox denkende Geistliche in Sachsen ein Ketzer ist: „Meine Nase, oder weiß G[ott] welcher Zug in meinem Gesicht es ist, muß wohl kezerisch sein: denn jeder hält mich auf den ersten Blik dafür. Für einen Theologen sieht mich kein Mensch an; besonders in diesem Lande nicht“. (GA III/1, 157) 8. Juni 1790: „Wie ich denke, weiß ich wohl; ich bin weder Lutheraner noch Reformirter, sondern Christ“; mir ist „diejenige Gemeine die liebste, wo man am freisten denkt“. „Kurz ich will in Sachsen kein Geistlicher seyn!“ (GA III/1, 131) Dem Oberpräsidenten von Burgsdorff gibt er Ende Juli 1790 eine Predigt zu lesen, in der ich mich „ihm ganz gezeigt [habe], wie ich bin“! (GA III/1, 159) In diesen Tagen hatte Fichte angefangen, Kant zu studieren. Dieses für ihn epochemachende Ereignis schildert er am 5. September 1790 an Marie Johanne Rahn kurioserweise als eine Art von Zusammenwirken von „Vorsehung“ und „Ohngefähr“: „ich danke der Vorsehung, die mich kurz vorher, ehe ich die Vereitlung aller meiner Hoffnungen erfahren sollte, in eine Lage versetzte, sie ruhig und mit Freudigkeit zu ertragen. Ich hatte mich nämlich durch eine Veranlassung, die ein bloßes Ohngefähr schien, ganz dem Studium der Kantischen Philosophie hingegeben“ (GA III/1, 170f). Der im vorhergehenden mehrmals angesprochene Zwiespalt oder die ungeklärte Rolle von Verstand und Herz hinsichtlich der Religion kommt in einer abschließenden Passage des „Verlobungsbriefs“50 aus Leipzig vor seinem Weggang nach Warschau und dann Königsberg, 6. Dezember 1790, mit entsprechendem Gewicht zum Ausdruck: Ich habe die Schwachheit meines Verstandes in [geistigen] Dingen […] nur seit kurzem so gut kennen gelernt, daß ich ihm hierüber nicht gern mehr trauen mag; er mag sie bejahen, oder verneinen. Unser Verstand ist so eben hinlänglich für die Geschäfte, die wir auf der Erde zu betreiben haben: mit der Geisterwelt kommen wir nur durch unser Gewißen in Verbindung. Zu einer Wohnung der Gottheit ist er zu enge: für diese ist nur unser Herz ein würdiges Haus. (GA III/1, 201)

50

Dass vier Monate später „eine gewiße Begebenheit“ wieder seinen „ganzen Durst in die Welt hinaus“ weckt und er sich „ohne ein Amt zu haben“ nicht ins Ehejoch „feßeln“ lassen will, steht auf einem anderen Blatt (GA III/1, 223).

Fichtes erste Jahre und die Religion

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Bekanntlich scheint Fichte dann in näherer Zukunft im Studium von Kants Philosophie einen Ausblick gefunden zu haben, in welcher Gegend ein Haus zu finden sein könnte, in dem Verstand und Herz gemeinsam wohnen könnten. Das nächste größere Projekt auf dieser Suche ist der „Versuch einer Critik aller Offenbarung“ (GA I/1, 17–161), den er Kant im August 1791 als Empfehlungsschreiben für eine persönliche Begegnung überschickt.51

51

Dieser sein Lehrmeister hält allerdings einige Jahre später die Anmaßung, Vorsehung als solche erkennen zu wollen, für töricht, vermessen, ungereimt und voll Eigendünkel, „so fromm und demüthig auch die Sprache hierüber lauten mag.“ (Immanuel Kant, Zum Ewigen Frieden, AA VIII, S. 361 Anm.).

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Literatur Johann Christoph Adelung, Grammatisch-kritisches Wörterbuch, Wien 1808. Stefano Bacin, Fichte in Schulpforta (1774–1780) [=Schulpforta], Stuttgart-Bad Cannstatt 2007. Karl Friedrich Bahrdt, Ausführung des Plans und Zweks Jesu. In Briefen an Wahrheit suchende Leser, Berlin 1784–1792. Claudio Cesa, „Fichte critico di Reimarus? A proposito di uno scritto giovanile“ (in: Studi di storia medievale e moderna per Ernesto Sestan, Firenze 1980, S. 865–883) in: Ders., J. G. Fichte e l’idealismo trascendentale, Bologna 1992, S. 59–80. Immanuel Hermann Fichte, Johann Gottlieb Fichte’s Leben und litterarischer Briefwechsel [= FL], 2 Bde., Sulzbach (1830/31) 18622. Fichte-Gesamtausgabe [= GA], hg. v. R. Lauth, H. Jacob et alii, 42 Bde, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962–2012. E. Fuchs (Hg.), Fichte im Gespräch. Berichte der Zeitgenossen [= FG], 7 in 8 Bden. StuttgartBad Cannstatt 1978–2012. Marco Ivaldo, Filosofia e religione. Attraversando Fichte, Napoli 2016. Reiner Preul, Reflexion und Gefühl. Die Theologie Fichtes in seiner vorkantischen Zeit, Berlin 1969. Franz Volkmar Reinhard, Versuch über den Plan welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschheit entwarf, Wittenberg und Zerbst, 17832. Hartmut Traub, Der Staat und die Erziehung. Die Entstehung von Fichtes staats- und erziehungsphilosophischem Denken aus dem Geist seiner frühen Predigten, in: G. Zöller (Hg.), Der Staat als Mittel zum Zweck, Baden-Baden 2011, S. 133–167. Id., „Fichte predigt!“, Manuskript. Friedrich August Weißhuhn (anonym), Über die Schulpforte, 1786 [= ÜS].

Die Krise der Aufklärung und der Nihilismusvorwurf – Jacobi gegen oder mit Fichte? Ives Radrizzani (München) Die in der Forschungsliteratur umstrittene Frage, ob Jacobi als erster den Terminus Nihilismus verwendet hat, ist völlig zweitrangig. Gewiß ist, dass dieser Terminus bei ihm gleich eine Hauptrolle spielt. Er soll die gewaltige Verirrung der Modernität bezeichnen, die in der fichteschen Philosophie paradigmatisch zum Vorschein komme, was Fichte die zweideutige Ehre zuteilen läßt, „Messias der spekulativen Vernunft“ genannt zu werden.1 Fichte bringe dabei nur eine bei seinem erhabenen Vorläufer, Kant, dem „Baptisten“ aus Königsberg,2 bereits vorliegende Verirrung zum Paroxysmus, dessen Position in Jacobis Augen den Vorteil einer gewissen Inkonsequenz aufweise. Kant, der durch Bedenken, die zu seiner Ehre gereichen, habe nämlich nicht den Mut gehabt, die Logik des Nihilismus bis in ihren äußersten Folgen entfalten zu lassen,3 und Fichte sei die besondere Ehre beschert gewesen, die nihilistische Tendenz zu ihrem Gipfel zu führen, die zutiefst dem philosophischen Unternehmen überhaupt zugrunde liegt und von welcher der Spinozismus nach dem wohlbekannten, Baggesen geborgten Bild eines umgekehrten Kubus eine erste materialistische Variante dargeboten habe.4 Spinoza, Kant, Fichte sind eben so viele Etappen im Prozess, den Jacobi als leidenschaftlicher Anhänger der Nichtphilosophie gegen die moderne Philosophie anstrengt, welche nach dessen Diagnose, die um einige Jahrzehnte die These Nietzsches genialisch antizipiert, unvermeidlich dem Nihilismus verfallen muss. Auch wenn der Terminus Nihilismus in Jacobis frühen Schriften noch nicht auftaucht, erweist sich das Thema als der Fokalpunkt, um welchen sich seine Gesamtstrategie organisiert und der uns den Schlüssel zu seinem heftigen antiphilosophischen Programm liefert. Es wird uns als roter Faden in der Untersuchung des Wegs dienen, der Jacobi zum Brief an Fichte führt, einer Schrift, die er lange als den Höhepunkt seiner 1

Friedrich Heinrich Jacobi, Jacobi an Fichte [=JF], in: Ders.: Werke, hg. v. K. Hammacher / W. Jaeschke, Hamburg 1998 ff. [= W], Bd. II, 1, 194 (Johann Gottlieb Fichte, Fichte-Gesamtausgabe, hg. v. R. Lauth, H. Jacob et alii, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962–2012, 42 Bde [= GA], Bd. III/3, 226). 2 JF, W II, 1, 196 (GA III/3, 227). 3 Vgl. die Beilage „Ueber den Transscendentalen Idealismus“, in: F. H. Jacobi, DH, W II, 103–112. 4 Vgl. JF, W II, 1, 195 (GA III/3, 227). Das von Fichte selbst nahegelegte Bild der Wissenschaftslehre als umgekehrten Spinozismus (vgl. J. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, GA I/2, 282) findet sich im Brief von Jens Baggesen an Friedrich Heinrich Jacobi vom 12.9.1797 (K. / A. Baggesen (Hg.), Aus Jens Baggesen’s Briefwechsel mit Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi, 2, 213 f.).

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Produktion betrachtet hat und auf die er zum Beispiel Frau von Staël als Einführung in sein Denken verweist.5 In einem weiteren Schritt werden wir das Thema des Nihilismus von Fichtes Standpunkt aus untersuchen und feststellen, dass die Frage weit komplexer ist, als es zunächst scheinen könnte, da Fichte mit Jacobis Diagnose über die Krankheit des Zeitalters und die Verirrung der Aufklärung weitgehend einig ist, wie etwa aus den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters hervorgeht. Wir werden zuletzt versuchen, genau anzugeben, worin die Übereintimmungs-, bzw. die Divergenzpunkte bestehen. 1. Die Genese des Themas des Nihilismus in Jacobis Denken 1.1. Das Thema des Nihilismus in den Denkbüchern Bekanntlich hat Jacobi den Terminus Nihilismus erstmals im Kontext des sogenannten Atheismusstreits im Brief an Fichte verwendet. Jacobi, der von Fichte öffentlich aufgefordert worden war, Position in den Streit zu beziehen und möglichst ihn zu unterstützen, tut, als ob er bereit wäre, diesen von der Beschuldigung des Atheismus zu reinigen, nützt aber die Gelegenheit aus, um unter neuem Gewand den Kampf wieder aufzunehmen, den er schon seit mehreren Jahren gegen die Vertreter der Philosophie führt, und von dem die 1785 veröffentlichten Briefe über die Lehre des Spinoza eine erste markante Episode gebildet hatte. Jacobi, so lautet die These, die ich hier vertreten werde, hatte nicht auf das Erscheinen der Wissenschaftslehre gewartet, um sein Urteil über die Philosophie zu fällen: lange bevor er von Fichte zu hören bekam, hatte er den Nihilismus als die Krankheit der Modernität identifiziert. Den Nihilismus hatte Jacobi lange vor dem Brief an Fichte gefunden, in einem völlig verschiedenen Zusammenhang und mit einer ganz anderen Zielscheibe. Einen Beleg bringen die heute noch unveröffentlichten Denkbücher, die Jacobi ab 1786 und bis zu seinem Tode geführt hat.6 Diese Hefte sind wie ein Durcheinander von Gedanken, Einfällen, Leseauszügen, Vorfassungen zu Texten und Briefentwürfen. Sie können als die eigentliche Werkstatt seines Denkens betrachtet werden. Es lag Jacobi viel daran; er hatte sie nummeriert, für manche unter ihnen eine Art Register erstellt, und pflegte, seinen Gästen Auszüge daraus vorzulesen. Nun ist es höchst bezeichnend, dass die erste Kladde, die zwischen 1786 und 1788 geführt

5

Brief von F. H. Jacobi an Frau A. L. G. de Staël vom 12.4.1804, in: E. Fuchs (Hg.), FG 3, 247 f. 6 Friedrich Heinrich Jacobi, Die Denkbücher. Zu den Denkbüchern vgl. Peter-Paul Schneider, Die „Denkbücher“ Friedrich Heinrich Jacobis; zum Thema Jacobi-Fichte in den Denkbüchern, erlaube ich mir, auf meinen Aufsatz zu verweisen: „Jacobis Auseinandersetzung mit Fichte in den Denkbüchern“.

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wurde, schon von Einträgen zum Nihilismus wimmelt. Es seien hier drei besonders charakteristische Beispiele angeführt: Ist es zu verwundern, da der Vexierspiegel Eurer Reflexion, den ihr für das göttliche der Vernunft, alles und Euch selbst zu nichts macht, auch die Gottheit zu nichts macht – Seit 100 Jahren seid Ihr ohne Erfolg bemüht gewesen das Sophisma des Idealismus aufzulösen, das [Hs. daß] doch auf einem so auffallenden Husteron proteron beruhet. Die Vernunft macht abstracta, macht was nichts ist zu etwas, und was etwas ist zu nichts. Ihr habt vergeßen daß ihr Eure Vernunft nur zur Lehn tragt, daß sie nur der Abdruck der in der Welt ausgedrückten Weisheit Gottes, und außer dem nichts ist; ihr habt sie selbst zu etwas machen wollen, und so gleich wurde unter euren Händen alles zu nichts.– Wie den Menschen Verstand, so habt ihr auch den Verstand Gottes prüfen und unter die Capelle bringen wollen.7

Gegen welche fiktiven Gegner polemisiert Jacobi solchermaßen? Ohne Zweifel handelt es sich dabei um besonders ausdauerfähige Exemplare, da Jacobi schreibt, sie spuken „seit 100 Jahren“ in der Philosophie. Diese wenn auch sehr vage Zeitangabe ist nichtsdestoweniger höchst wertvoll. Die Beschuldigung des Atheismus, wurde nicht ursprünglich gegen Fichte gerichtet. Als er diese etwa Ende 1787 zu datierenden Einträge verfaßte,8 hatte Jacobi selbstverständlich noch nie von ihm gehört. Fichte, der damals gerade 25 Jahre alt ist, versucht eine in finanzieller Hinsicht besonders schwierige Situation zu überleben und wechselt dunkle Hauslehrerstellen in Wolfshain, Oelzschau, Leipzig, bis er in einer verzweifelten Notlage eine Stelle in Zürich bekommt. Er hat noch nichts veröffentlicht. Erst vier Jahre später läßt er den Versuch einer Kritik aller Offenbarung erscheinen, welcher durch eine sorgfältig inszenierte Ungeschicklichkeit des Verlegers zuerst Kant zugeschrieben wurde und von einem Tag zum anderen den jungen Schriftsteller in ganz Deutschland berühmt machte. Ende 1787 ist Fichte noch völlig unbekannt. Die bevorzugten Zielscheiben in der ersten Kladde sind die Vertreter der Berliner Aufklärung, die den Geist der französischen Enzyklopädie auf deutschen Boden verpflanzt haben. Unzählige Einträge in dieser Kladde sind gegen Nicolai, den Anführer dieser Berlinischen Variante der Aufklärung, und gegen seine Mitstreiter Biester und Gedike.9 Der Prozess, den Jacobi 7

Kladde I, 172. Alle Zitate aus den Denkbüchern wurden an einer Kopie des Originals kontrolliert. 8 Zwei Seiten zuvor (Kladde I, 152) findet sich der vom 28.11.1787 datierte Entwurf eines Briefs an Johann Georg Schlosser. 9 Der Name von Christoph Friedrich Nicolai taucht in den Einträgen der Kladde I auf den Seiten I, 12, 42–52, 82, 102, 142, 192, 272, 302, 402, 482-522 et 572; derjenige von Johann Erich

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hier gegen den Nihilismus einleitet, ist der Prozess der Aufklärung, insbesondere in seiner Berliner Form, aber aus der Angabe „seit 100 Jahren“ wird ersichtlich, dass der Kampf, den er führt, nicht nur gegen sein Zeitalter gerichtet ist. Es ist der Prozess der etwa 100 Jahre zuvor von Descartes angebahnten Modernität, der Prozeß der überzogenen Hoffnungen in das Vermögen der Vernunft, der Prozess der menschlichen Hybris, die wähnte, Gott entthronen, sich seiner Vormundschaft befreien zu können. Aber diese prometheische Bemühung, den Menschen zum Zentrum der Welt zu machen, habe sich gewendet. Nunmehr abgeschnitten von jeder Transzendenz habe sich die Vernunft zum Werkzeug einer schuldhaften Vernichtung gemacht. Weit entfernt eine Bereicherung des Geistes in der konkreten Begegnung der undurchdringlichen Welt zu begünstigen, oder, um den Aufruf in den Briefen über die Lehre des Spinoza anzuführen, weit entfernt, „das Dasein zu enthüllen“,10 sei die Vernunft die Trägerin eines nombrilistischen Rückzugs auf eine leere Subjektivität. Abgeschnitten von der lebendigen Quelle des Konkreten bringe sie nur Abstraktes, Chimärisches, Nichtiges hervor. Seine erbärmlichen Bemühungen, Gott „unter die Kapelle“ zu bringen, seien zum Scheitern verdammt. Alles was sie berühre, wandle sie durch ihre bevorzugte Operation, mit dem technischen Wort die „Reflexion“,11 in konsistenzlose Phantasmen um. Ende 1787 beschäftigt sich Jacobi schon mit dem Thema, dem er 12 Jahre später im Brief an Fichte einen besonderen Glanz anweisen wird. Die Krankheit der Modernität ist der Nihilismus, und das für die beanstandene Verirrung verantwortliche Vermögen ist schon klar identifiziert: es handelt sich um die Vernunft, das Götzenbild einer von ihren Wurzeln losgelösten Menschheit. Jacobi leitet einen Kreuzzug gegen den Rationalismus der Aufklärung ein, ohne sich somit einem radikalen Antirationalismus zuzuwenden, denn die Vernunft, dieses goldene Kalb, das die Modernen grenzenlos verehren, bleibt für ihn das bevorzugte Werkzeug, um den „Abdruck der in der Welt ausgedrückten Weisheit Gottes“ zu enträtseln. Sie erfordere nur, in die Grenzen ihres richtigen Gebrauchs eingeschränkt zu werden. Statt sich in einem leeren Transzendentalismus zu erschöpfen, solle sie den Weg zu einer Tranzendenz eröffnen; mit den Worten des Briefes an Fichte solle die Vernunft diese Fähigkeit wiederfinden, weltoffen zu sein, deren Spur in der Etymologie aufbewhahrt sei: sie solle nämlich in der Lage sein, etwas zu

Biester auf den Seiten I, 12, 42, 72–82, 102, 142, 242, 302, 402, 442, 462, 572–582 und derjenige von Friedrich Gedike auf den Seiten I, 61, 72, 442, 542, 572 auf. 10 LS, W I, 1, 29. 11 Zur Reflexion vgl. insbesondere JF, W II, 1, 203 (GA III/3, 235).

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„vernehmen“,12 und somit die Isolierung zu durchbrechen, wozu ihr reflexives Zurückgehen auf sich selbst sie verdammt habe. 1.2. Spinozas Nihilismus Gegen wen seine Anklage richten? Merkwürdigerweise polemisiert Jacobi nicht direkt mit den Vertretern der Berliner Aufklärung. Er will ihnen vielleicht nicht diese Ehre erweisen. Die erste Zielscheibe, gegen welche er zwei Jahre zuvor seine Angriffe gerichtet hatte, ist Spinozas Philosophie. Die Klagepunkte sind zahlreich. Der schwerwiegendere ist das Fehlen jeder Transzendenz. Spinozas Pantheismus sei letztendlich ein Atheismus. Kein Gott, dessen Persönlichkeit die Welt überrage, und ihr einen Sinn verleihe. Keine Freiheit, sondern ein betrüblicher Fatalismus, der die Menschen zu Marionetten reduziere. Alles bei Spinoza sei Natur, eine durch und durch Zwangsgesetzen unterworfene Natur. Der Begriff der Freiheit, der etwas verführerisch wirkt, sei eine bloße Täuschung. Der Terminus Nihilismus wird noch nicht verwendet. Das Thema wird nicht so frontal wie in der ersten Kladde der Denkbücher erwähnt. Aber die Polemik, die Jacobi 1785 mit dem Pantheismusstreit eröffnet, ist in der Tat der erste Schritt in dem Prozess gegen den Nihilismus. Vor Spinozas radikalem und unerbittlichem Rationalismus fühlt sich Jacobi erdrückt. Der einzige Ausweg, den er vor der furchterregenden Folgerichtigkeit des spinozistischen Systems findet, ist sein berüchtigter „salto mortale“.13 Dieser Sprung in den Glauben, der die Funktion hat, in den restlosen Immanentismus des spinozistischen Naturalismus eine Bresche zu schließen, soll nicht zwangsläufig als antirationalistisch gedeutet werden, wie es oft der Fall gewesen ist; Jacobi greift auf diese Ausrede zurück, um der Vernunft ihre öffnende Funktion zurückzugeben, die ihr aufgrund der Etymologie zukomme, und, versetzt man sich in Jacobis Perspektive, soll als letztes Zucken der Vernunft angesehen werden, um der uneingeschränkten Herrschaft eines dürftigen Rationalismus zu entkommen. 1.3. Kants Nihilismus Im David Hume eröffnet Jacobi eine neue Front. Er weiß nunmehr sehr wohl, wonach er in der Philosophie Ausschau hält, nämlich nach der Bestätigung jener Ausrottung jeglicher Transzendenz, die hundert Jahre zuvor durch die von Descartes vorgenommene transzendentale Wende angebahnt wurde. Eignet sich Kant dazu, der neue Vorkämpfer für den Nihilismus zu 12 13

JF, W II, 1, 208 (GA III/3, 239). Vgl. LS, W I, 1, 20 u. 30.

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werden? Er scheint, ein ernsthafter Kandidat zu sein. Ist das Programm der Kritik der reinen Vernunft nicht das Indiz des aufgeblähten Vermögens, das der Vernunft zuerteilt wird? Der Vernunft wird das Vorrecht zugestanden, die Grenzen ihres eigenen Vermögens zu messen. Kant steht offensichtlich in der Tradition der Aufklärung und sein System ist der paradigmatische Abglanz jenes hypertrophen Vertrauens auf die Vernunft und jener Neuzentrierung auf das Allzumenschliche. Kant bleibt jedoch unter Jacobis Erwartungshorizont. Er gerate auf halbem Weg ins Stocken, und durch eine Inkonsequenz, die Jacobi sich ein Vergnügen macht, groß herauszustellen, lasse er die Tür zur Transzendenz halb geöffnet. Mit seiner unverständlichen Lehre über das Ding an sich behalte nämlich Kant die Möglichkeit einer Öffnung und begrenze das Menschliche nicht restlos auf das Menschliche. Der transzendentale Idealismus hätte diesen folgerichtig dazu führen müssen, sich die Annahme jeglichen Einflusses von außen zu verbieten, und er verwickle sich in Widersprüche, wenn er glaubt vertreten zu können, dass die Gegenstände Eindrücke auf die Sinne machen. Diese mangelnde Konsequenz, schreibt Jacobi an einer wohlbekannten Stelle aus der Beilage zum David Hume, habe ihn bei der Lektüre der Kritik der reinen Vernunft lange aufgehalten und jahrelang gehindert, dieses Werk richtig zu verstehen: „[Ich mußte] immer wieder von vorne anfangen, weil ich unaufhörlich darüber irre wurde, daß ich ohne jene Voraussetzung in das System nicht hineinkommen, und mit jener Voraussetzung darinn nicht bleiben konnte“.14 Aus Jacobis Sicht bildet der kantische Kritizismus eine bedeutende Etappe auf dem Weg zur Vollendung der Philosophie als Etablierung des Nihilismus. Ohne sein System bis in seinen äußersten Folgen zu entfalten, deute er auf den zu befolgenden Weg hin. Jacobi entwirft das Schreckbild des spekulativen Helden, der es vermöge, die nihilistische Devianz zu ihrem Gipfel zu führen. Über die kantischen hinweggehend sollte dieser exemplarische Nihilist „den Muth haben, den kräftigsten Idealismus der je gelehrt worden ist, zu behaupten und selbst vor dem Vorwurfe des spekulativen Egoismus sich nicht zu fürchten“.15 1.4. Fichtes Nihilismus Sollte das Schicksal Jacobi das Glück gewähren, diesem konsequenten transzendentalen Idealisten zu begegnen, dessen Ankunft etwa mit der transzendentalen Wende der Modernität programmatisch enthalten sei und für welchen die Kritik der reinen Vernunft trotz ihrer Widersprüche eine königliche Bahn eingeleitet habe? Jacobi hat in Fichte nicht gleich den erwarteten 14 15

DH, W II, 1, 109. DH, W II, 1, 112.

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Antechristen erkannt. Er hat in der Tat bei der Identifizierung des Standpunkts des Verfassers der Wissenschaftslehre lange gezögert. Die Programmschrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre wird von ihm zunächst positiv rezipiert. Mehr als seine Vorgänger habe Fichte wenigstens ein Auge „für das am ersten Tage geschaffene Licht“ behalten, schreibt er in einem Brief an Goethe vom 7. Juni 1794.16 Wie festzustellen ist, wird Jacobis Urteil sogleich durch die Frage nach einer möglichen Transzendenz bestimmt. Jacobi ist auf der Lauer und sucht, wen er auf dem philosophischen Feld verdammen soll. Einige Monate später kehrt sich die Tendenz um. Die Lektüre eines Aufsatzes von Fichte über die Wahrheit, der Anfang Januar 1795 in der von Schiller herausgegebenen Zeitschrift Die Horen erschienen ist,17 bewegt Jacobi dazu, eindeutige Bedenken zu äussern. Er glaubt nämlich in den von Fichte vertretenen Thesen die Behauptung eines absolut schöpferischen Vermögens des Ich aufdecken zu müssen. Das Thema der Transzendenz dient erneut als roter Faden. Gegen Fichtes „süße und erhebende“ Täuschung, wonach das Ich überhaupt „die Quelle von Etwas“ in sich selbst habe und alles aus sich selbst schöpfen könne, gegen diese Täuschung, welche allerdings zum „traurigen Gedanken“ der absoluten Selbstgenügsamkeit führe, setzt Jacobi in seinen Denkbüchern den Akzent auf die Schwäche des menschlichen Wesens: „ich bin nicht durch mich selbst, habe mich nicht von mir selbst“.18 Jacobis Position ist jedoch noch nicht festgelegt, denn die Lektüre des theoretischen Teils der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre bringt ihn zu einer neuen Wende. Die These der Selbstgenügsamkeit des Ich scheint nämlich durch den Grundsatz der Theorie, nach welchem das Ich vom Nicht-Ich abhängig ist, diametral geleugnet zu sein. Die Lektüre des praktischen Teils des Werks, der dialektisch die Abhängigkeit des Nicht-Ich vom Ich wiederherstellt, bewegt aber Jacobi erneut dazu, sein Urteil zu revidieren. Einmal mehr berufe ich mich auf die Denkbücher, in welchen diese neue Meinungsänderung aufgespürt werden kann: „Das Fichtesche System konnte nicht bestehen, weil im zweiten Teile bewiesen wurde, daß der erste nicht wahr sei“.19 Die Transzendenz, die vermeintlich aus dem theoretischen Teil des Werks resultieren sollte, war nur ein Köder. Das Wahrheitsmoment des fichteschen Systems findet sich im praktischen Teil, der als Zelebration der Selbstgenügsamkeit des Ich gedeutet wird. Die im ersten Teil fingierte Öffnung wird im zweiten Teil, in welchem das Nicht-Ich seinen unabhängigen Charakter verliert, geleugnet. Mit einer möglichen Transzendenz bei Fichte ist es endgültig aus. 16

Brief von F. H. Jacobi an J. W. Goethe v. 7.6.1794, FG 1, 115. Johann Gottlieb Fichte, „Ueber Belebung und Erhöhung des reinen Interesse für Wahrheit“. 18 Kladde VI, 81–91. 19 Kladde VIII, 1101. 17

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Jacobi wird nun dieses Urteil nicht mehr zurücknehmen. Fichte ist tatsächlich der konsequente Denker, dessen Ankunft durch den Baptist aus Königsberg vorbereitet worden war. Er verkörpert diesen resoluten transzendentalen Idealisten, der den Mut hat, den Götzendienst der Vernunft zu einem paroxystischen Gipfel zu bringen und ein von jeglicher außerrationalen Kontaminierung absolut gereinigtes System zu entwickeln. Öffentlich aufgefordert, seine Meinung im Atheismusstreit bekanntzugeben, nützt Jacobi die Gelegenheit, um seine Position klarzustellen. Daraus wird der berühmte Druckbrief an Fichte. Als vollkommener Weltmann gibt Jacobi einen spielerischen Ton an, und zeigt sich voller Rücksicht. Bei aller vorgespielten Liebenswürdigkeit liefert er einen regelrechten Angriff. Fichte verkörpert alles, was er am meisten hasst. Zwar behauptet er, eine gewisse Sympathie für ihn zu empfinden, denn die bis zum „höchsten Grad“ getriebene Antipathie schließe nicht aus, dass die zwei Positionen in ihrer paroxystischer Form sich durch ein großes Wunder „gewißermaßen durchdringen“.20 Aber die Wissenschaftslehre, welche in seinen Augen die Vollkommenheit und den Reiz einer schönen Mechanik aufweist, sei nur umso gefährlicher und bilde vorzüglich die Zielscheibe, die abgeschossen werden müsse. Als großer Herr tut er, als wolle er Fichte von der Beschuldigung des Atheismus reinwaschen, und bringt als Argument vor, die Transzendentalphilosophie könne so wenig atheistisch sein, „als es Geometrie und Arithmetik seyn können“.21 Gleichzeitig aber soll der Nihilismus, den er der Wissenschaftslehre zuschreibt, zu der Entdeckung führen, dass Gott nicht einmal verstorben sei: „Er verschwand nicht; denn er war nicht.“22 Und die kriegerischen Bilder, die schon im Vorbericht eingesetzt werden, bringen klar die polemische Tragweite des ganzen Vorhabens zum Vorschein. Der Brief an Fichte gibt Jacobi die Gelegenheit, den mit den Briefen über die Lehre Spinozas eröffneten und unter anderem mit dem David Hume fortgesetzten Krieg gegen die Philosophie zu einem Höhepunkt zu bringen. Jacobi verleiht ihm nunmehr einen allgemeingültigen Charakter: alle Philosophien, egal von welcher Prägung, führen letztendlich zum gleichen Ergebnis. Ihnen liegt der gleiche Mangel zugrunde, der auf ihren absurden Ergründungswahn zurückzuführen ist. Es gehe ihnen immer darum, durch Abstraktion und Reflexion, ihre zwei Lieblingsoperationen, das eine Glied einer aus Subjekt und Welt bestehenden ursprünglichen Dualität zu negieren und durch einen künstlichen Genetisierungsprozess dieses negierte Glied streng immanent zu rekonstruieren. Es läuft auf das gleiche hinaus, ob sie Realisten

20

JF, W II, 1, 198 (GA III/3, 231). JF, W II, 1, 192 (GA III/3, 225). 22 JF, W II, 1, 207 (GA III/3, 238). 21

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oder Idealisten seien: alle Philosophen seien gleichermaßen verblendet. Die Welt, von welcher sie sich abgehoben haben, verlieren sie und werden durch einen natürlichen Hang zu Nihilisten. Es ist nämlich nicht wahr, dass die Welt, die sie am Ende ihres Wegs wiederfinden, die gleiche ist, wie die, die sie am Anfang negiert hatten. Sie wissen nämlich nunmehr dass das negierte Glied das Produkt ihrer Konstruktion, also ihr Produkt, eine Fiktion ist. Die Welt, die sie am Ende ihrer Taschenspielerei wiederfinden, ist eine durch und durch bezähmte, erbärmlich durchsichtige, aseptisierte Welt. Die Philosophen sind die Totengräber der Wirklichkeit und die westliche Philosophie ist tendenziell nihilistisch orientiert. Der Vorwurf gegen die gesamte Philosophie und insbesondere gegen die fichtesche Variante wird in einem köstlichen parodistischen Gleichnis zusammengefasst, auf welches Jacobi besonders stolz war und die uns in drei Fassungen vorliegt.23 Das Ich der Wissenschaftslehre wird mit dem Faden eines Strumpfes verglichen, auf welchem Blumen, eine Sonne, ein Mond, Gestirne gestrickt sind. Die Welt, zu welcher der Philosoph am Ende seiner Genese gelangt, sei der Zeichnung auf dem Strickstrumpf ähnlich. Die angebliche Reichhaltigkeit der Motive sei das bloßes Produkt des Hin- und Herbewegens des Fadens alias des Ich, ohne dass irgendetwas Äußeres sich beigemischt habe: eine Übersetzung dieser hohlen Bilderwelt, welche die sich auf die einzige Einbildungskraft stützende spekulative Vernunft hervorbringe. Die Philosophie entpuppt sich demnach als eine bloße Bilderfabrik, eine Chimärenbüchse, die sich jede Realität in ein reines Schattenspiel auflösen lässt. Das Ergebnis dieses Nichtungsprozesses wird an einer eindrucksvollen Stelle des Briefs an Fichte wie folgt beschrieben: Psyche weiß nun das Geheimniß, das ihre Neugier so lange unerträglich folterte; sie weiß nun [sc. am Ende des philosophischen Unternehmens], die Seelige! Alles außer ihr ist Nichts, und sie selbst nur ein Gespenst; ein Gespenst, nicht einmal von Etwas; sondern, ein Gespenst an sich: ein reales Nichts; ein 24 Nichts der Realität.

Die Vernunft hat ihre Unterminierungsarbeit vollbracht. Es ist dem Transzendentalismus gelungen, jegliche Transzendenz restlos zu beseitigen. Wer das Rätsel ergründet, wird sich des chimärischen Charakters der philosophischen Konstruktion bewusst und kommt wieder zu sich als Waisenkind in einer entzauberten Welt. 23

Eine erste Fassung des Strickstrumpf-Gleichnisses findet sich in einem Brief von Jacobi an Christian Konrad Wilhelm von Dohm vom 13.12.1797 (R. Zoeppritz (Hg.), Aus F. H. Jacobi’s Nachlaß, Bd. 1, S. 200 f.), eine zweite in den Denkbüchern, Kladde VII, 491, die dritte im Brief an Fichte, JF, W II, 1, 203 f. (GA III/3, 235 f.). 24 JF, W II, 1, 207 (GA III/3, 238).

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2. Fichte und der Nihilismus Im zweiten Teil dieses Beitrags wollen wir uns kurz mit Fichtes Reaktion befassen. Diese weist unseres Erachtens hauptsächlich zwei Aspekte auf. Einerseits entwickelt Fichte verschiedene Strategien, um die Unbegründetheit des an ihn gerichteten Nihilismusvorwurfs unter Beweis zu stellen; andererseits macht er seinerseits einen ähnlichen Vorwurf, auch er zeigt den Nihilismus als die Krankheit seiner Zeit an. Der Nihilismus seiner Zeit hänge nach ihm mit der von der Aufklärung getragenen, rein formalen Auffassung der Freiheit zusammen, die berichtigt werden müsse, wenn diese nicht das Werkzeug eines neuen Obskurantismus werden solle. 2.1. Die Unterscheidung zwischen Fiktion und Bild Auf den Nihilismusvorwurf musste Fichte reagieren. Eine zeitlang zögert er über die zu befolgende Taktik. Soll er sich darüber ärgern? Im Gegenteil den Eindruck erwecken, der Brief entspreche genau seinen Erwartungen? Die Meinung, die er darüber fasst, scheint ursprünglich sehr positiv gewesen zu sein, er spricht sogar von einem „treflichen Schreiben“, das für ihn verfasst worden sei.25 Zu Rat gezogen stimmt er der Veröffentlichung zu, bittet jedoch Jacobi, einen kurzen Text betitelt Fragment mit einzurücken,26 der seinen Standpunkt hätte zum Ausdruck bringen sollen; Jacobi wird sich wohl davor hüten, auf diesen Wunsch einzugehen. Mit der Zeit ändert sich aber Fichtes Urteil. Es kommt hinzu, dass Jacobi bei der Bearbeitung immer wieder neue Zusätze einfügt, wobei er sich sehr wohl bewusst ist, dass sie vom Hauptinteressierten schlecht aufgenommen werden.27 Nach Angaben des Verfassers selbst ist der veröffentlichte Brief um mehr als ein Drittel gegenüber der handschriftlichen Originalfassung erweitert worden,28 wobei sich heute nicht mehr im Einzelnen nachkonstruieren lässt, welche Veränderungen vorgenommen wurden. Mit der endgültigen Fassung erklärt sich Fichte als sehr unzufrieden und setzt sich an eine öffentliche Antwort. Sein Urteil zum Inhalt war von Anfang an klar festgelegt. Jacobi begeht eine Verwechslung, die er lange im voraus prognostiziert hatte und kurz nach Erhalt des handschriftlichen Originals diagnostiziert. Jacobi vermengt 25

Brief von J. G. Fichte an K. L. Reinhold vom 22.4.1799, GA III/3, 326. Vgl. den Brief von J. G. Fichte an K. L. Reinhold vom 22.5.1799, GA III/3, 362. Der Fragment-Text findet sich in GA III/3, 330–333. Eine Kopie des Fragments lag J. G. Fichtes Briefe an K. L. Reinhold bzw. an F. H. Jacobi vom 22.4.1799 bei. Zu diesem Text vgl. meinen Aufsatz „Le Fragment. Première réponse de Fichte à la Lettre de Jacobi“. 27 Vgl. den Brief von F. H. Jacobi an K. L. Reinhold vom 10.9.1799, FG II, 227. 28 Vgl. ebd. 26

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ungebührlich den Standpunkt der Spekulation und denjenigen des Lebens.29 Die Spekulation kommt zum Leben hinzu, bringt es aber nicht hervor, wie er nachdrücklich im Fragment hervorhebt,30 das die Veröffentlichung des Druckbriefs hätte begleiten sollen. Jacobi schreibt der Wissenschaftslehre fälschlicherweise einen Fiktionalismus zu. Der Einbildungskraft wird in der Tat ein absolut schöpferisches Vermögen zugemessen, sie heißt ja „produktive“ Einbildungskraft, aber das schöpferische Vermögen betrifft nur die Bilder, nicht die Wirklichkeit. Als absolutem schöpferischem Vermögen steht der Einbildungskraft frei, alle beliebigen Fiktionen hervorzubringen, will sie aber wirklichkeitsgetreue Bilder produzieren, so muss sie sich nach dem Gefühlszustand regeln und ist nicht frei in ihrer Produktion. Jacobi ist unfähig, den von der Wissenschaftslehre vorgenommenen Unterschied zwischen bloßer Fiktion und wirklichkeitsgeregeltem Bild zu erklären. Er verkürzt die Wissenschaftslehre auf einen Repräsentationalismus à la Reinhold und unterdrückt die ganze praktische Lehre. Wie soll Jacobi zur Einsicht seines Missverständnisses gebracht werden? Fichte liefert klare Winke in den Briefen, die er mit ihm wechselt und nennt eindeutig den vorgeworfenen Verwechslungspunkt.31 Er schickt auch das Fragment,32 das Jacobi sich weigert, bei der Veröffentlichung seines Briefs mitdrucken zu lassen. Jacobi hat diesen Text nicht ignorieren können. Was er davon gehalten hat, ist leider nicht bekannt. Fichtes erste öffentliche Antwort findet sich in der Bestimmung des Menschen. In diesem Werk greift Fichte auf die Strategie zurück, die er in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre verwendet hatte, und trennt wieder Theorie und Praxis nach einem künstlichen Verfahren, das er inzwischen aufgrund der in der Grundlage erzielten Ergebnisse für überholt hält und auf welches er in der zweiten Fassung seines Systems, der sogenannten Wissenschaftslehre nova methodo, verzichtet hatte. Er gibt vor, Jacobis fiktionalistische These anzunehmen, und vertritt eine verkrüppelte Version der Theorie, die ein phantasmatisches Wissen ohne jede Konsistenz hervorbringt. Fichte hofft über diesen Weg vermitteln zu können, dass der Schlüssel der Wissenschaftslehre einzig und allein im praktischen Teil zu finden ist. Nur die praktische Verankerung des Wissens im Glauben vermag es, den Fiktionalismus zu überwinden, und Spekulation und Leben zu versöhnen. 29

Vgl. z. B. den Briefentwurf „Fichte an Jacobi“ (GA II/5, 194) und den Brief von J. G. Fichte an K. L. Reinhold vom 22.5.1799, GA III/3, 326. 30 Vgl. insbesondere GA III/3, 333. 31 Vgl. insbesondere den Brief von J. G. Fichte an F. H. Jacobi vom 22.4.1799, GA III/3, 334 f. 32 Eine Kopie des Fragments war dem Brief von J. G. Fichte an F. H. Jacobi vom 22.4.1799 beigelegt.

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Jacobi entnimmt der Lektüre dieser Schrift den Eindruck, dass Fichte ihn in eine Falle locken, das Publikum zu seinen Gunsten umstimmen, und ihn selbst des erwarteten Gewinns berauben will.33 Fichtes zweite öffentliche Antwort ist seine Religionsphilosophie, die er kennzeichnenderweise Anweisung zum seligen Leben nennt. Es gilt eindeutig, Jacobi das Vorrecht zu bestreiten, sich als einziger Befürworter des Lebens zu positionieren. Das Ziel ist zu zeigen, dass, auch wenn die Spekulation sich vom Leben losreißt, sie doch in voller Harmonie mit ihm steht. Weit davon entfernt, nihilistisch zu sein, führe die Wissenschaftslehre zu einer Verherrlichung des Lebens. Eine dritte Antwort, bei welcher ich mich länger aufhalten werde, steht, m. E., in den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters und handelt vom Nihilismus in einer ganz anderen Perspektive. Das Bestreiten des Fiktionalismus macht nämlich nur einen Teil von Fichtes Antwort an Jacobi aus. Dieser liegt nicht ganz falsch. In den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters stimmt er mit Jacobi überein, aber unabhängig von ihm, um in dem Nihilismus das Übel der Modernität zu identifizieren. Fichte war immer von einer geheimen Übereinstimmung ihrer jeweiligen Positionen überzeugt gewesen und hatte Jacobi sogar 1795 einen Bündnisantrag gestellt. So paradox es auch klingen mag, gerade beim Thema Nihilismus erkennt man dieses tiefgreifende Einverständnis vielleicht am besten. In der Nihilismusfrage gibt Fichte Jacobi etwa recht, bloß dass dieser sich die falsche Zielscheibe ausgesucht hat. 2.2. Die Kritik der Aufklärung in den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters sind neben der Anweisung zum seligen Leben und der Schrift Ueber das Wesen des Gelehrten der dritte Teil einer Trilogie, die ein „Ganzes von populärer Lehre“ ausmacht.34 Fichte entwickelt in diesem Werk seine Geschichtsphilosophie, die entsprechend seiner organischen Auffassung der Philosophie unabhängig vom wirklichen Ablauf der Geschichte eine a priori ableitbare Grundstruktur besitzen muss. Die hiermit aufgezeigte rationale Struktur erlaubt es jedoch dem Philosophen nicht, eine Deutung seines Zeitalters vorzunehmen. Hegt er eine solche Absicht, so sieht er sich gezwungen, den bequemen Standpunkt der Spekulation zu verlassen und sich dem Gebiet des Lebens zu öffnen. Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters verfolgen demnach ein doppeltes Ziel. 33

Zu dieser ersten öffentlichen Antwort vgl. meinen Aufsatz „Die Bestimmung des Menschen: Fichtes Antwort auf Jacobis Brief an ihn“. 34 GA I/9, 47.

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Einerseits gilt es, die rationale Struktur der Geschichte zu skizzieren, andererseits eine Deutung des gegenwärtigen Zeitalters vorzuschlagen, nämlich das gegenwärtige Zeitalter mit einem der apriorischen Momente der Geschichte zu verknüpfen. Wie üblich bei Fichte beträgt das dialektische Modell am Werk in der Geschichte fünf Glieder. Die eigentliche Geschichte beschränkt sich auf drei Etappen umrahmt von zwei anhistorischen Polen, der Herrschaft des Instinkts als dem Nullpunkt der Menschheit und der Herrschaft der Freiheit als dem Ziel, dem sie entgegenstreben soll. Die Menschheit soll am Ende ihres Wegs ihren Ursprung wiederfinden, nur dass ihre Verhältnisse nicht mehr das Ergebnis einer blinden Natur sind. Sie wird sich in Griff genommen und frei zu dem gemacht haben, was sie zunächst unter der Herrschaft des Instinkts war. Dieser Befreiungsweg, welcher die Struktur der Geschichte ausmacht, besteht aus drei Etappen: die Entstehung von autoritären Systemen durch eine Kaste von Privilegierten, welche die anderen für ihre eigenen Interessen benutzen, die Befreiung von jeglichem Zwangssystem, schließlich die Erleuchtung durch die Wissenschaft, welche dieser Befreiung durch ihren sinnstiftenden Einfluss eine Orientierung gibt. Die Geschichte erreicht ihre Vollendung, sobald die Menschheit sich auf das von der Spekulation erteilte Wissen stützend zum Leben zurückkommt und dieses Wissen in die Praxis umsetzt. Nach der in den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters vertretenen Deutung wäre die Menschheit gegenwärtig auf der dritten Etappe anzusetzen, mit anderen Worten: sie sei damit befasst, sich von jeglichen Zwangssystemen zu befreien, sie stehe nämlich, um auf das Thema zurückzugreifen, womit wir diesen Beitrag angefangen haben, im Zeitalter der Aufklärung. Dieses Zeitalter, welches durch den Aufstand gegen jegliche Autoritätsform gekennzeichnet ist, sei mit einer tiefgreifenden Zweideutigkeit behaftet. Zwar könne es als Fortschritt betrachtet werden. In politischer Rücksicht zum Beispiel hat Fichte selbstverständlich die französische Revolution im Sinne, die in Sachen sozialer Gerechtigkeit ohne Zweifel als fortschrittlich bewertet wird. Aber dieses Zeitalter ist gezeichnet durch einen bloß formalen Gebrauch der Freiheit, welche sich auf kein Wissen stützen kann. Es ist die Herrschaft der Meinung, da jegliche dogmatische Autorität prinzipiell abgelehnt wird, die Herrschaft des Skeptizismus, des Relativismus, der Wert- und Sinnlosigkeit, oder, um Jacobis wenn nicht erfundenen, wenigstens verwendeten Terminus zu benutzen: die Herrschaft des Nihilismus. Fichte knüpft in dieser Schrift an ein Thema an, das ihn schon am Anfang seiner Laufbahn beschäftigte, und zwar lange bevor er Jacobi las und lange bevor er selbst des Nihilismus beschuldigt wurde. Schon in den Zufälligen Gedanken in einer schlaflosen Nacht, die er am 24. Juli 1788 auf einem losen Blatt verfasste, kurz bevor er sich nach Zürich begab, um eine

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Hauslehrerstelle anzutreten, hatte Fichte geplant, ein Buch zu schreiben, „welches das ganze Verderben unsrer Regierungen, und unsrer Sitten“ zeigen, einen Überblick über die Verirrungen des Zeitalters hinsichtlich der Politik, des Rechts, der Religion, der Wissenschaften, der Kunst, der Wirtschaft und der Pädagogik geben, und den herrschenden „Egoismus und gänzliche[n] Mangel aller gesellschaftlichen Tugenden“ hervortreten lassen sollte.35 Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters bringen die Umsetzung des etwa 18 Jahre zuvor entworfenen Programms. Die moralische Verurteilung des Nihilismus der als sein Zeitalter identifizierten Epoche geht klar aus dem Ausdruck hervor, der verwendet wird, um es zu bezeichnen: es ist die Rede vom Zeitalter der „vollendeten Sündhaftigkeit“.36 Fichte spielt mit den Worten und fragt, ob die vielgepriesene Aufklärung nicht dialektisch zu einer „Ausklärung“ geführt habe.37 Es ist einleuchtend, den engen Parallelismus mit Jacobis Position festzustellen. Beide entwickeln eine Grundkritik der Aufklärung, insbesondere in der überspitzten Form des Berliner Illuminismus. Fichte wird übrigens 1801 eine heftige persönliche Satire gegen Nicolai verfassen,38 der eine der bevorzugten Zielscheiben in Jacobis erster Kladde war. Beide stimmen überein, den Nihilismus als die Krankheit eines Zeitalters im Zeichen der Aufklärung zu diagnostizieren. Soweit aber die Analogie. Denn die Mittel, die beide vorschlagen, um dieser Notlage abzuhelfen, sind grundverschieden. Fichte bleibt der Linie treu, die er schon zur Zeit des Pantheismusstreits befürwortet hatte, er meint nämlich, dass der Weg der Wissenschaft möglich ist, sofern diese imstande ist, der bloß formalen Freiheit des dritten Zeitalters einen Inhalt zu verleihen und somit den vielgestaltigen, das soziale Gewebe zerfressenden Egoismus zu bezwingen. Das Ziel, welches sich die Wissenschaftslehre vorsetzt, ist, der Versöhnung von Spekulation und Leben entgegenzuarbeiten. Jacobi seinerseits beharrt darauf, das Heil in einen Sprung in den Glauben zu suchen. Er bekennt sich weiterhin zum Nichtphilosophen und meint, dass jegliches spekulative Wissen sich tendenziell nihilismusauslösend auswirkt. Der gemeinsame Fehler der Philosophen wäre, die Vernunft nicht auf eine kontemplative, auf Leben gerichtete Rolle einzuschränken. Er glaubt irrtümlich in Fichtes Philosophie die äußerste Form von Lebensblindheit identifizieren zu müssen. Die beispiellose Systematizität desjenigen, den er nicht zögert, als Messias der spekulativen Vernunft zu bezeichnen, und vor welcher er eine 35

GA II/1, 104. Vgl. z. B. GgZ, GA I/8, 201. 37 GgZ, GA I/8, 223. 38 Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Nicolai’s Leben und sonderbare Meinungen (1800), GA I/7, 365 f. 36

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gewisse Bewunderung nicht verhehlen kann, sei das Indiz des in der Verirrung erreichten Paroxysmus, ein erhabenes Denkmal der menschlichen Hybris. Weit davon entfernt, ein Heilmittel gegen den Nihilismus zu sein, sei die Wissenschaftslehre gleichzeitig sein vollkommenstes Produkt und durch ihre Verführungskraft, sein gefährlichstes Beispiel. Schluss Der Nihilismusvorwurf, den Jacobi am Rande des Atheismusstreites gegen Fichte erhoben hat, wurde nicht zunächst gegen diesen konzipiert und hatte ursprünglich eine ganz andere Zielscheibe: die Aufklärung, die durch die von Descartes vorgenommene transzendentale Wende gezeichnet ist und deren Folge die übermäßige Rolle ist, die der Vernunft zuerteilt wurde. Der Kult dieses neuen Götzenbildes führe zur Eliminierung jeder Transzendenz und zur Auflösung jedes Wertes. Paradoxerweise stimmt derjenige, den Jacobi als den Messias der spekulativen Vernunft, das heißt als die archetypische Verkörperung des Nihilismus zu identifizieren wähnt, nämlich Fichte, mit Jacobi in der Bewertung der Modernität völlig überein und entwickelt seinerseits aber völlig unabhängig eine Kritik der Aufklärung, die auch er als das charakteristische Merkmal der Zeit erkennt und ein Rudel von Übeln veranlasst habe, die er auch unter die Rubrik Nihilismus einordnen würde. In Fichtes Augen hat Jacobi also recht, nur dass er es auf die falsche Zielscheibe abgesehen hat. Die Lösungen, die sie vorschreiben, um den Verirrungen der Aufklärung abzuhelfen, sind aber diametral verschieden. Fichte vertraut auf die Wissenschaft; Jacobi ist im Gegenteil der Meinung, dass die Vorrechte der Vernunft notwendig eingeschränkt werden müssen: nur unter dieser Bedingung könne die Welt zu ihrer Transzendenz, ihrer Dichte und ihrem Geheimnis zurückgelangen.

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Literatur K. / A. Baggesen (Hg.), Aus Jens Baggesen’s Briefwechsel mit Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi, Leipzig 1831. Fichte-Gesamtausgabe, hg. v. R. Lauth, H. Jacob et alii, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962–2012, 42 Bde [= GA]. Johann Gottlieb Fichte, Zufällige Gedanken in einer schlaflosen Nacht, GA II/1, 103–110. Ders., „Ueber Belebung und Erhöhung des reinen Interesse für Wahrheit“, in : Die Horen, 1795, Bd. 1, H. 1, S. 79–93 (GA I/3, 83–90). Ders., Friedrich Nicolai’s Leben und sonderbare Meinungen. Ein Beitrag zur Literaturgeschichte des vergangenen und zur Pädagogik des angehenden Jahrhunderts (Tübingen 1800), GA I/7, 365–463. Ders., Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, GA I/8 [=GgZ], 189–396. E. Fuchs (Hg.), Fichte im Gespräch – Berichte der Zeitgenossen [= FG], 8 Bde., StuttgartBad Cannstatt 1978–2012. Friedrich Heinrich Jacobi, Werke, hg. v. K. Hammacher / W. Jaeschke, Hamburg 1998 ff. [= W] Ders., Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (1785), [= LS], W I, 1. Ders, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch (1787) [= DH], W II,1, S. 7–112. Ders., Jacobi an Fichte (1799) [= JF], W II, 1, S. 189–258 (GA III/3, 222–281). Ders., Die Denkbücher, Stuttgart-Bad Cannstatt, erscheint demnächst. Ives Radrizzani, „Die Bestimmung des Menschen: Fichtes Antwort auf Jacobis Brief an ihn“, in: Fichte-Studien, 45 (2018), S. 154–180. Ders., „Jacobis Auseinandersetzung mit Fichte in den Denkbüchern“, in : Fichte-Studien, 14 (1998), S. 43–62. Ders., „Le Fragment. Première réponse de Fichte à la Lettre de Jacobi“, in: T. Dini & S. Principe (Hg.), Jacobi in Discussione, Milano 2012, S. 97–104. Peter-Paul Schneider, Die „Denkbücher“ Friedrich Heinrich Jacobis, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986. R. Zoeppritz (Hg.), Aus F. H. Jacobi’s Nachlaß. Ungedruckte Briefe von und an Jacobi und Andere. Nebst ungedruckten Gedichten von Goethe und Lenz, 2 Bde., Leipzig 1869.

Schellings Idealismus aus der Sicht des rationalen Realismus Federico Ferraguto (Curitiba) 1. Einleitung In diesem Aufsatz werde ich einige Aspekte der Kritik, die von K. L. Reinhold in seinen von 1801 bis 1803 publizierten Beyträge zur leichtern Übersicht beym Anfänge des XIX Jahrhunderts gegen Schelling entwickelt wurde, diskutieren. Von einem philologischen Standpunkt aus betrachtet, handelt diese Kritik vom Übergang von einer anfänglichen Identifizierung der Perspektiven Fichtes und Schellings,1 welche vor allem in den zwischen 1794 und 1800 veröffentlichten Schriften Schellings gründet, zu einer progressiven Konzentration auf die Fassung der Philosophie der Identität, die in der Darstellung meines Systems der Philosophie gegeben wurde. Tatsächlich nimmt Reinhold einen Wandel in Schellings Denken der Identität wahr, der genau von der Perspektive des bardilischen Realismus bestimmt sei. Historisch gesehen bezeichnet dieser Übergang Reinholds den bei ihm ab 1800 zu reifenden Anspruch einer Gegenüberstellung zwischen rationalem Realismus und Identitätsphilosophie, welche durch die im Kritischen Journal der Philosophie publizierten Schriften eine wichtige Konkurrenzrolle im nachkantischen Streit über die Beziehung zwischen Absolutem und konkretem Wissen spielte.2 Auf einem theoretischen Standpunkt betrifft die Diskussion über die Beziehungen zwischen rationalem Realismus und Identitätsphilosophie eine Infragestellung der Möglichkeitsbedingungen von Rationalität im Sinne einer weiten Vernünftigkeit, die über die sie setzende Subjektivität hinausgeht und sich als reales Prinzip der Konstitution des Wissens und der Welt stellt. In dieser Hinsicht kreuzt die Kritik Reinholds an Schelling sowohl die gegenwärtige Debatte über die Tragweite eines transzendentalen Verständnisses der Natur,3 als auch die aktuelle Diskussion über den Realismus.4 Nach einer allgemeinen Rekonstruktion der Kritik Reinholds an Schelling bzw. am transzendentalen Ansatz (§ 2) werde ich einige Schlüsselelemente von Reinholds Auslegung der Identitätsphilosophie aus Sicht des rationalen Realismus herausstellen: Das Verhältnis zwischen absoluter Ver-

1

Ich habe diesen Punkt schon in: Federico Ferraguto, „Fichte e o realismo racional“, besprochen. 2 Vgl. die historische und theoretische Rekonstrution dieses Aspekts von Martin Bondeli, Das Anfagsproblem bei K. L. Reinhold, insbesondere S. 353 f., und die Synthesis von Marco Ivaldo, „Schelling di fronte alla dottrina della scienza“. 3 Vgl. Reinhard Lauth, Die transzendentale Naturlehre; H. Girndt (Hg.), Natur in der Transzendentalphilosophie; Marco Ivaldo, „Fichtes Naturlehre“. 4 Hierüber habe ich einige Aufschlüsse in: Federico Ferraguto, „Fichte e o realismo racional“ gegeben.

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nunft und Denken (§ 3), das Verhältnis zwischen Denken und Anwendung (§ 4) und die Auffassung der Natur im Rahmen einer Phänomenologie (§ 5). Schließlich werde ich einige Betrachtungen über die Bedeutung der Kritik Reinholds für die gegenwärtige Debatte über die Beziehung zwischen Bewusstsein und Welt entwickeln (§ 6). 2. Amalgamation des Dichtens und Denkens Eine der Schüsselfragen der Debatte über klassische deutsche Philosophie in den letzten Jahren betrifft den Übergang von Kant zu Hegel, bzw. wie in weniger als zwei Jahrzehnten der kritische Idealismus Kants, der die Begrenzung der Vernunft beabsichtigte, von einem vermeintlich unbegrenzten Absoluten ersetzt wurde.5 Tatsächlich erlebt am Anfang des 19. Jahrhunderts die Debatte über die Philosophie Kants eine rasche Reihe von neuartigen Anfängen. Die kritische Philosophie reflektiert nicht mehr über eine mögliche Vertiefung und intensive Entwicklung der kantischen Kritik der Vermögen des menschlichen Geistes. Sie dringt vielmehr auf die metaphilosophische Dimension, welche mit den Möglichkeitsbedingungen einer Erweiterung des Idealismus über die Sphäre der konkreten Subjektivität in Richtung der Bildung einer philosophia prima zu tun hat, die nicht nur die Gefüge des Aufgangs des Subjekts zur Welt beschreibt, sondern eben die Konstitution der Welt selbst betrifft. Eine entscheidende Rolle in solcher „progressiven Auflösung des Kantismus“,6 die zwar vom Atheismusstreit geprägt ist, spielen Reinholds Beyträge von 1801–1803.7 Es handelt sich um ein Werk, welches sich an die Arbeit vieler Autoren assimiliert (Bardili, Jacobi, Hamann, Heydenreich) und eher als eine kulturelle Unternehmung denn als ein Buch der Philosophie gelesen werden kann. Reinholds allgemeine Absicht ist es, dem Anspruch der kritischen Philosophie Kants über ihre von Fichte und Schelling verwirklichte idealistische Sublimation hinaus zu genügen.8 Ohne ihre anfängliche Adhäsion am Kritizismus zu verwerfen und durch den grundlegenden Ansatzpunkt, der von Bardilis Grundriss der Ersten Logik



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Für eine Gesamtdarstellung der Positionen dieser Debatte siehe Peter Thielke, „Recent Work on Early German Idealism (1781–1801)“; Gualtiero Lorini, „Rethinking the Absolute“; Gary Dorrien, „In the Spirit of Hegel“. 6 Vgl. Karl Rosenkranz, Geschichte der kantischen Philosophie, S. 416. 7 Wolfgang H. Schrader (vgl. „Reinholds Systemwechsel“) und Pierluigi Valenza (vgl. „Rationaler Realismus“) betonen die Einflüsse des Atheismusstreits auf den Übergang Reinholds zum bardilischen Realismus. Es ist sehr merkwürdig, dass weder Thielke noch Lorini dieses wichtige Werk im Rahmen ihrer Beschreibung der Reinhold-Renaissance in der Forschungsliteratur der letzten 20 Jahre erwähnen. 8 Dies wurde bereits von Jakob Friedrich Fries in seiner Bewertung der Voraussetzungen des nachkantischen Idealismus („Über das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik“, S. 288) festgestellt.



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geliefert wird, sucht Reinhold tatsächlich eine vermittelnde Stellung zwischen dem Realismus Jacobis und den angeblich idealistischen Tendenzen, welche sich in der nachkantischen Diskussion durchzusetzen schienen, d. h. zwischen der Aufwertung des Gemeinsinnes und der Verherrlichung der Potentialitäten der Vernunft. Auf diesem Weg intendiert Reinhold, die Spontaneität des Denkens mit der absoluten Realität seines Objekts in einem einheitlichen, vollständigen und vorsubjektiven Begriff der Vernunft zu versöhnen.9 Wie bekannt, involviert der Vollzug dieser Absicht das Überwinden des transzendentalen Ansatzes und insbesondere der Perspektive der Wissenschaftslehre Fichtes, welche sich einer Identifizierung von Sein und Wissen und einer Reduzierung der Bestimmungen der Wirklichkeit zu einer Gesamtheit von willkürlichen Bestimmungen des philosophierenden Subjekts schuldig gemacht hat.10 Es ist aber auch wichtig, die zweideutige Rolle zu verstehen, die Schelling in diesem Kontext spielt. Schelling scheint nämlich als Stellvertreter einer möglichen Erweiterung des für die Wissenschaftslehre typischen transzendentalen Idealismus in einem realistischen Sinne zu fungieren. Dies wäre zumindest die Absicht des System des transzendentalen Idealismus, wo die Erweiterung des Idealismus zum System des ganzen Wissens durch eine Integration bzw. durch die parallele Entwicklung zweier Zweige des Wissens, d. h. von Transzendentalphilosophie und Philosophie der Natur, vollzogen und wo das absolute Prinzip des Wissens und der Wirklichkeit durch eine Geschichte der das Prinzip selbst ausdrückenden Anschauungen des Ich wiederhergestellt wird11. Mit dieser prätendierten Erweiterung nimmt Schelling eine Stellung ein bezüglich der Frage, ob die Subjektivität als Prinzip des Wissens anzunehmen oder aber das Prinzip des philosophischen Wissens nur auf Basis einer weiteren Auffassung der Vernunft zu begreifen sei, wobei das Wissen weder in seine Teile zerstreut wird, noch sich in seinem Resultat verliert, sondern sich als Erscheinung einer ursprünglichen Wahrheit und eines ursprünglichen Seins erweist, die in jedes konkrete Bewusstsein involviert sind, aber von den praktischen und theoretischen Vollzügen des philosophierenden Subjekts unabhängig bleiben. Dieser Ansatz scheint weder Fichte noch Reinhold zu überzeugen. In seiner im Jahre 1800 veröffentlichten Rezension des Systems des Transzendentalen Idealismus versteht Reinhold die Perspektive Schellings als das

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Für eine allgemeine Beschreibung der Absicht der Beyträge Reinholds vgl. Martin Bondeli, Das Anfangsproblem. 10 Eine allgemeine Beschreibung dieser Kritik wurde von Manfred Zahn, „Fichtes, Schellings und Hegels Auseinandersetzung“ und Marco Ivaldo, I principi del sapere, S. 99–123, gegeben. 11 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, System des Transzendentalen Idealismus, S. VI f.



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„Non plus ultra der Amalgamation des Denkens und Dichtens“.12 Amalgamation, da Schelling die Artikulation von transzendentalem Idealismus und Philosophie der Natur bzw. von Subjektivem und Objektivem nicht rechtfertigen kann und, wie derselbe Fichte beobachtet, die Frage danach offen lässt, welcher der beiden den Vorrang haben sollte. Dichten, da in der Perspektive Schellings Intelligenz und Natur Elemente einer ursprünglichen Identität sind, die nicht begründet werden kann, sondern nur geahnt bzw. geglaubt werden sollte. Demnach kann diese Identität nur auf eine anspielende Weise bezeichnet werden. Denken, da Schelling in seinem System des transzendentalen Idealismus Wissen und Wahrheit miteinander identifiziert. Das Wissen sei insbesondere als Übereinstimmung von Subjektivem und Objektivem zu verstehen und die grundlegende Aufgabe der Philosophie bestehe in der Erklärung der Möglichkeit der Begegnung der beiden und nicht in der Begründung der Realität der Erkenntnis.13 Die schellingsche Auffassung der Philosophie lässt dennoch viele Probleme offen und gründet auf einer unphilosophischen Voraussetzung. Nämlich setzt die Identifikation zwischen Subjektivem und Objektivem eine sie feststellende Tätigkeit bzw. ein Wissen voraus, welches zwei getrennte Elemente – Subjekt und Objekt – vereinigt. Aber eine solche Trennung ist ihrerseits nur auf Basis einer Identifikation des Objekts mit der dem Subjekt gegenüberstehenden Welt möglich, die schon Fichte lediglich auf dem Standpunkt des gemeinen Bewusstseins als gültig angenommen habe.14 Außerdem würden Subjekt und Objekt nach ihrer Vereinigung nur Teile einer All-Einheit sein, welche sich in zwei relative Absolute entzweie, d. h. in Intelligenz und Natur. Wenn keines solcher Absoluten dem anderen untergeordnet werden kann, stellen sich die Fragen nach der Möglichkeit einer Übertragung der Intelligenz auf die Natur und nach der Integration der Natur in der Intelligenz in die Form der Vorstellung. Insofern Schelling diese Zweideutigkeit nicht auflösen kann, lässt er nicht nur unentschieden, ob das Prinzip des Wissens das Subjektive oder das Objektive sei, sondern erzeuge eine Art von spekulativer Missbildung, nach der er „das Eine als das Andere, zu ersten macht. Und abwechselnd bald die Natur, bald das Ich, mit dem Charakter der Absolutheit belehnt und endlich beide ihrem Wesen nach fur ein und ebendasselbe All-eins […] erklärt“.15 Dann kann die Annahme des Identitätsprinzips auf einem epistemologischen Standpunkt gerechtfertigt werden, ohne in eine seiner grundlegenden



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Karl Leonard Reinhold, Rezension von Schellings System des transzendentalen Idealismus [= Rezension], S. 376. 13 Ders., Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts [= Beyträge], V, S. 53. 14 Beyträge, II, 69–70. Anspielung auf Fichte GA I/5, 149. 15 Rezension, S. 371 f.



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Bestimmungen zurückzufallen, während auf einem axiologischen Standpunkt die Identitätsphilosophie die Möglichkeit einer Erklärung der Identität ans Licht eines Wissens bringt und anhand einer ihrer grundlegenden Bestimmungen auf eine rein subjektive und bloß individuelle Bestrebung, die sich eines „methodischen Schein des Denkens“ schuldig macht, reduziert wird. Schelling würde dann denselben Irrtum wie Fichte begehen. Nur würde er diesen auf eine stärkere und energischere Weise ausdrücken.16 Sowohl in Fichte als auch in Schelling stelle nämlich die Transzendentalphilosophie eine typische Verwechslung zwischen Denken und Vorstellen, zwischen Erfahrung und Sein bzw. zwischen Tätigkeit des vorstellenden Subjekts und der allgemeinen Entwicklung der absolut-einheitlichen Vernunft dar, die im Rahmen des rationalen Realismus als Denken begriffen wird.17 Im Rahmen der Wissenschaftslehre und der Philosophie der Identität würde im Gegenteil die Philosophie in der „Deduktion der Realität des Erkennens und der Erkannte aus der absoluten Subjektivität des Erkennens selbst“ bestehen.18 Dies impliziert, dass die grundlegende Wahrheit, die die Transzendentalphilosophie konstruiert, genau das „Ich bin“ ist, das jeder in sich selbst und in jedem Anderen außer ihm voraussetzen kann. Aber unabhängig von jeder sinnlichen Annahme wäre das Ich die Quelle einer absoluten Gewissheit, welche keinen anderen Gehalt außer sich selbst hat. Trotzdem kann das Gefühl von Gewissheit nicht für sich selbst existieren. Tatsächlich lässt sich das Gefühl von Gewissheit immer wieder von willkürlichen Interpretationen, die von der Einbildungskraft bzw. der Phantasie gebildet werden, zerstreuen. Diese Zerstreuung kann nur durch das Denken eliminiert werden, das die Unmittelbarkeit des Gefühls aufhebt und die Gewissheit in Wahrheit verklärt. Die Assimilation von Denken und Intelligenz bzw. von Denken und Handeln der Intelligenz involviert dann die Identifizierung von demjenigen, der das Gefühl von Gewissheit produziert mit dem, der die Wahrheit der von der Phantasie gestifteten Enttäuschung fördert.19 Die Transzendentalphilosophie und insbesondere ihre fichtesche und schellingsche Fassung würde zu einem Psychologismus führen. Dies impliziert nach Reinhold zwei wichtige Folgen: 1. Die Identifikation zwischen Denken und Objekt des Denkens. Auf diesem Weg würden Fichte und Schelling die Dimension der reinen Vernünftigkeit und die Sphäre, in der die Vernünftigkeit sich verwirklicht, vermischen.



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Beyträge, II, 61 f. Beyträge, I, 82. 18 Beyträge, II, 48. 19 Beyträge, II, 52.

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2. Das Verkennen des Denkens als Etwas, das die denkende Subjektivität übersteigt. Infolgedessen können Fichte und Schelling das Denken nicht genug von der Phantasie unterscheiden. Wie Reinhold schon in der Rezension von 1800 meinte, wäre dann der fichte-schellingsche Idealismus von einem Paradox gekennzeichnet: Wenn wir dem Ich das Vermögen des Denkens zuschreiben, dann sollen wir das Denken als eine Tätigkeit verstehen, die von dem Objekt des Denkens absehen kann.20 Das Absehen von einem Objekt des Denkens setzt die Existenz des Objekts selbst voraus. Aber es wäre unmöglich, die Existenz der Objekte vorauszusetzen und zugleich die Objekte als gegebene nur für das Ich in der Form der vom Gefühl der Notwendigkeit begleiteten Vorstellung anzunehmen. Daraus folgt der vermeintlich verborgene Empirismus des Idealismus auch in seiner schellingschen Fassung. Tatsächlich ist es notwendig, die Existenz der Objekte außer uns anzunehmen, um zu behaupten, dass sie nur im Licht unseres Wissens Sinn machen. Mehr noch: Inwieferne nun Denken ein Weg- und Zurücksehen ist, insoferne kann jenes Etwas, auf das ich zwar zurücksehen, von dem ich aber nicht wegsehen kann, auch nicht gedacht werden. Es wird nur gefühlt, kann nur gefühlt werden, und kann nur vermittelst dieses Gefühls – als das Gefühlte in mir gedacht werden. Dieses Gefühl nun ist es, was ich neben dem Denken, und als Gefühl, folglich als Nichtdenken denke und denken muß, wenn und inwieferne ich mich ich als denkendes Ich denke, und denken soll.21

Aber Nicht-Denken ist Einbilden und Einbilden ist Phantasieren.22 Dieselbe Strategie charakterisiert die schellingsche Fassung des Idealismus. Schelling sieht nicht nur vom Objektiven ab, sondern auch vom Subjektiven, nur um zum Objektiven als absolutem Seyn zurückzukehren.23 Auf diese Weise verkörpert Schelling den jacobischen Schluss, nach der eine radikale Ausarbeitung der im Idealismus involvierten Metaphysik nur zum Materialismus bzw. Hylozoismus führen könne.24 3. Absolute Vernunft und Denken Mit anderen Worten gelingt es Schelling nicht, das große Rätsel des Verhältnisses bzw. der Identität zwischen Subjektivem und Objektivem auf originelle Weise zu lösen.25 Die in der Darstellung angedeutete Auflösung, nach der die Identität zwischen Subjektivem und Objektivem nur auf dem Stand-



20

Vgl. z. B. GA I/4, 201. Beyträge, II, 55 f. 22 Beyträge, II, 57. 23 Beyträge, II, 69 f. 24 Beyträge, II, 70 f. 25 Beyträge, III, 166.

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punkt einer absoluten Vernunft bzw. absoluten Identität begreifbar sei, sei eine reine Täuschung. In diesem Übergang von der Identität zur absoluten Vernunft würde Schelling vom Realismus Bardilis beeinflusst werden.26 Für Bardili könnte sich aber die Identität nicht in ihre Komponenten aufspalten. Dagegen wäre sie nach Schelling nur eine In-Differenz von Subjektivem und Objektivem bzw. von Intelligenz und Natur. Bardili geht von einer absoluten Identität aus, welche zwar den „Character des Denkens als Denkens“, aber nur im Rahmen der „Anwendung des Denkens, als Denkens“ ausdrückt.27 Für Schelling dagegen sei das Denken immer nur in Beziehung zu einem Objektiven und also immer nur als Akt des Bewusstseins betrachtet. Dies würde das Denken zum Ausdruck einer absoluten Subjektivität machen und dann die von Schelling postulierte absolute Identität zu einem Unding. Im bardilischen Realismus wäre hingegen die absolute Identität „weder ein Seyn, noch selbst das Urseyn“.28 Sie ist nur ein Grundzug des Denkens, der im Rahmen der Anwendung desselben – d. h. in der ursprünglichen Weise, in der es sich dem Bewusstsein gibt – erscheint. In diesem Sinn ist das bardilische bzw. reinholdische Denken von der schellingschen absoluten Vernunft ganz verschieden, da sie nur durch eine weitere Forschung der Art und Weise der Anwendung die Möglichkeitsbedingung der Spaltung des (angewendeten Denkens) in Subjekt und Objekt gegeben wird, sowie „zur reinen Erkenntniß des Wesens der Natur, als des Seyns in der Möglichkeit und Wirklichkeit, und der Manifestation Gottes, als des Urseyns, oder des Wesens der Wesen an der Natur“29 führt. Die Philosophie Schellings würde dann zu einem reinen Rationalismus geraten, indem er die Vernunft als Grundzug der ursprünglichen Identität, von der sein ganzes System ausgeht, stellt. Aber diese Zuschreibung bliebe ungerechtfertigt: Wie könnten wir die Vernunft von der absoluten Vernunft unterscheiden? Im rationalen Realismus Bardilis taucht dagegen die Vernunft als das notwendige Sich-Ankündigen einer realen Voraussetzung in seiner Wiederholung und in seinem SichGeben im Bewusstsein auf: „Der Ausdruck Denken weckt die Idee der Vernunft, und der Ausdruck Vernunft weckt die Idee des Denkens“.30 Selbstverständlich begreifen Bardili und Reinhold das Denken nicht als ein Vermögen des Subjekts, das im Rahmen der Synthesis zwischen Subjekt und Objekt tätig ist, wie es in der Elementarphilosophie Reinholds geschieht.31 Noch weniger fassen sie das Denken als Motor einer möglichen

26

Beyträge, III, 168. Beyträge, III, 169. 28 Ebd. 29 Beyträge, III, 170 f. 30 Beyträge, III, 171. 31 Vgl. dazu die Selbstinterpretation Reinholds in: Beyträge, II, 35.

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Artikulation einer vorauszusetzenden ursprünglichen Identität zwischen Vernunft und Sein auf. Dagegen soll das Denken als das rein logische und vernünftige Element verstanden werden, das in jedem epistemischen und praktischen Zugang zur Welt involviert ist und das über jede subjektive Stellungnahme hinausgeht. Mit Frege können wir sagen, dass das Denken der Sinn jedes epistemologischen und praktischen Akts ist, welcher von seinen subjektiven Formulierungen unabhängig und innig mit der Wahrheit des Aktes selbst verbunden ist.32 Tatsächlich ist das Denken immer mit sich selbst identisch und seine grundlegende Charakteristik ist die Wiederholung, d. h. die Fähigkeit, sich selbst als Denken zu verstehen und wiederherzustellen. Die grundlegende Aufgabe der Philosophie vollendet sich dann nicht in der Dimension des Denkens, sondern in seiner Wiederholung und Anwendung auf sich selbst, d. h. auf der Ebene des Denkens als Denkens. Da solche Wiederholung nicht anlässlich der Begegnung mit einem äußeren Objekt geschehen kann, soll diese Selbstwiederholung dem Denken immanent sein: Das Denken versteht sich selbst als Denken durch die Anwendung auf sich selbst.33 Durch seine Wiederholung erzeugt sich eine Mannigfaltigkeit und von dieser her entwickelt sich die Möglichkeit, Beziehungen unter den Elementen, die im Rahmen der Anwendung selbst gesetzt sind, festzustellen, was die Voraussetzung für die diskursive Entwicklung des angewandten Denkens darstellt. Dennoch setzt diese Entwicklung keine ursprüngliche Übereinstimmung des Subjektiven und Objektiven voraus, da sie nur daraus resultiert. Subjekt und Objekt sind weder identisch, noch indifferent, sondern unterschiedliche Momente einer einheitlichen Dynamik, die nur abgeleitet ist. Somit können wir sagen, dass in der Perspektive Reinholds und Bardilis das Philosophieren sich nicht unmittelbar aus seiner Voraussetzung entfaltet, sondern nur auf der Ebene seiner Anwendung, d. h. in dem Moment, in dem die Absolute Identität als solche, oder, was dasselbe ist, das Eine und dasselbe sich als Eines und Selbes in sich selbst wiederholt.34 In dieser Hinsicht können die Perspektiven des rationalen Realismus und der Philosophie der Identität Schellings als zwei gegenseitige Weisen verstanden werden, die ursprüngliche Identität A = A, von der die Wissenschaftslehre Fichtes ausgeht, aufzufassen. Schelling würde die Seite der Identität zweier A hervorheben, die als zwei verschiedene Bestimmungen der absoluten Vernunft be-



32

Gottlob Frege, „Der Gedanke“, S. 61. Vgl. dazu M. Bondeli, „Denken statt Vorstellen“. In diesem Sinn kann Reinhold den Vorwurf Schellings im Aufsatz „Ueber das absolute Identitäts-System und sein Verhältniß zum neuesten (Reinholdischen) Dualismus“ widerlegen. Der rationale Realismus setze keine Identifizierung bzw. keine Indifferenz von Denken und Sein (S. 17 u. 41), da er von einer Unterscheidung zwischen Denken und Anwendung ausgeht. 34 Beyträge, IV, S. 128 f. 33



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trachtet werden können.35 Reinhold würde dagegen die Dynamik der Wiederholung des A durch die Gleichsetzung bzw. Wiederholung der Elemente der Identität hervorheben, von der aber die innere Struktur durch ihre Zurückführung auf ein höheres Prinzip untersucht wird.36 4. Das Denken in der Anwendung Eben weil Schelling die Dynamik, die jeden Diskurs über die Grundidentität ermöglicht, nicht rechtfertigen kann, stellt er nach Reinhold das klarste und lebendigste Beispiel vollständiger Philodoxie und vollständigen Irrationalismus’ dar,37 die nicht nur im Wechsel zwischen Wahrheit und Schein bestehen, sondern auch in der Formalisierung solchen Wechsels durch ein Prinzip.38 Eben wegen der Unfähigkeit Schellings, über den Unterschied zwischen Subjekt und Objekt hinauszugehen, kann er keine eigentliche Erkenntnis, weder der Natur noch des Ich, erhalten. Es reiche ihm vielmehr, das „Nichterkennen jenes Höhern“, das sie begründen sollte und „die Natur zu einem bloßen Wiederschein des Ichs, das Ich zu einem bloßen Wiederschein der Natur, und die Identität an der Duplicität dieses Wiederscheins“ zu begreifen.39 Und darum stelle die Identitätsphilosophie die vollständige Äußerung und Darstellung „jener Verwechslung […] worin die dem Denken, als Denken eigenthümliche absolute Identität – auf die dem Vorstellen, als Vorstellen eigenthümliche relative Identität des Subjektiven und Objektiven“ übertragen wird,40 dar. In der Perspektive des rationalen Realismus dagegen würde die Spaltung zwischen Subjektivem und Objektivem als Resultat der Anwendung des Denkens begriffen. Um die Anwendung umzusetzen, bedarf das Denken aber einer Bindung bzw. einer Materie, die trotzdem nicht dem Denken gegeben bzw. gegenübergestellt sein soll, sondern die, ausgehend von der Fähigkeit, das Denken selbst sich wiederholen zu lassen bzw. sich als Denken wiederherzustellen, nur hypothetisch angenommen werden darf.41 Indem das Denken nicht bloßes Denken, bzw. bloße Identität mit sich selbst ist, sondern mit sich selbst gleich in der Anwendung wird, ist es notwendig, die



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Vgl. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie, § 6. Karl Leonhard Reinhold / Christoph Gottfried Bardili, Briefwechsel [= Briefwechsel], S. 83. 37 Beyträge, IV, 215. 38 Beyträge, IV, 188. 39 Beyträge, IV, 189. 40 Beyträge, IV, 189, 191. 41 Mit dieser Argumentation, die vor allem in der „Neuen Darstellung der Elemente des rationalen Realismus“, im dritten Buch der Beyträge (Beyträge, III, 128–185) vorgestellt wird, widerlegt Reinhold den Vorwurf Schellings, dass dem Denken eine gegebene Materie vorgegeben sei und es dann zu einem Dualismus würde („Ueber das absolute IdentitätsSystem und sein Verhältniß zum neuesten (Reinholdischen) Dualismus“, S. 60). 36



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Anwendung selbst als eine Bestimmung des Denkens zu verstehen, die sich aus der Voraussetzung bzw. Postulierung eines Unbestimmten ergibt. Da dieses Unbestimmte kein Denken ist, ist es das Gegenteil des Denkens selbst und insofern Materie, die als Urbedingung der Anwendung des Denkens selbst begriffen werden kann. In dieser Hinsicht wird die Materie nur in ihrem formalen Aspekt und, da sie bezüglich der Wiederholung des Denkens verstanden wird, nicht als bloße Materie, sondern als Materie mit einem Sinn betrachtet. In der Entwicklung der Anwendung haben wir dann eine These (das Denken gibt sich als Denken in der Anwendung), eine Antithese (das Denken soll in der Anwendung eine Materie voraussetzen) und eine Hypothese (die Materie selbst ist Möglichkeitsbedingung der Antithese). Dann entspricht die allgemeine Struktur der Anwendung, die Reinhold durch die Formel A + B ausdrückt, der formellen Bestimmung eines Objekts für das Denken (B – B), nach der ein Objekt sich auf das Denken nicht als äußere Gegebenheit beziehen soll, sondern als im Denken selbst implizierter Anspruch. Nach Reinhold erlaubt all dies, die These als These zu denken, d. h. das Prinzip des Wissens als Etwas, das sich ursprünglich setzt, und nicht es als ursprüngliche Syntese bzw. als ursprüngliche Verbindung aufzufassen. Auf dieser Basis kann Reinhold analytisch die verschiedenen Arten und Weisen des Gegebenseins des Objekts anhand des Grundprinzips des Wissens ableiten. Durch die Bestimmung des Objekts (B) ist es auch möglich, die Materie als bloße Materie aufzuheben und sie konkret zu bestimmen.42 Das konkrete Objekt als solches soll nämlich als Ausdruck eines unausweichlichen Außer-, Neben- und Nacheinanders gedacht werden. Daher soll es zeitlich und räumlich bestimmt werden. Solche Struktur spiegelt trotzdem nur das Wesen des konkreten Objekts wider, das Reinhold durch den Buchstaben b ausdrückt, welches sich wieder mit der Materie kombinieren und das gegebene Objekt als unerschütterliche und zufällige Existenz erzeugen soll (was Reinhold mit der Formel – B + b bestimmt).43 Auf dem Standpunkt des Wesens ist dieses Objekt Teil eines Organismus, d. h. es drückt eine innige Vernünftigkeit aus. Auf dem Standpunkt seines spezifischen Orts bezüglich anderer Objekte kann es als Teil eines mechanischen Zusammenhangs verstanden werden. Ferner kann es, als Einheit von Mechanischem und Organischem, als Leben betrachtet werden, das in den Formen des Chemismus, Magnetismus und der mineralischen Existenz spezifiziert werden kann.44 Es ist die Aufgabe einer dritten Funktion der Analyse, zu bestimmen, in welchem Maße der Grundzusammenhang zwischen Denken und Materie (den Reinhold in der Formel



42

Beyträge, III, 135. Ebd. 44 Beyträge, III, 143 f.

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A + C ausdrückt) nicht nur eine Zusammensetzung von prä-existierenden Elementen sei. In diesem Zusammenhang erscheint tatsächlich das Denken als solches, aber in der Form eines gegebenen Objekts, dem die Analyse auch eine raumzeitliche Bestimmung zugeschrieben hat.45 Um diesen Punkt aufzuklären, benutzt Reinhold die Formel B2 + b2. Diese Formel bezeichnet eben, dass das konkrete Objekt (– B + b) in sich selbst sozusagen sich zusammenfalten bzw. reflektieren soll. Im aus dem reinen Denken abgeleiteten Objekt sollen zwei Aspekte hervorkommen: Das Objekt als Ausdruck des analytischen Verfahrens und das Objekt als wirkliche Gegebenheit. Die wirkliche Gegebenheit ist gewissermaßen der Ort, wo das, was analytisch deduziert wird, sich aufstellt und erscheint. Und genau in diesem Sinne führt Reinhold den Begriff Vorstellung ein, der eben von der Wiederholung des Wesens des Objekts als solchem charakterisiert wird.46 Daraus kann Reinhold schließen, dass „Die Anwendung des Denkens, als Denkens in seiner Anwendung, als solcher, ist die Manifestation des Wesens der Wesen am Wesen der Dinge – die Offenbarung Gottes in der Natur“47 oder, mit einer expliziten Bezugnahme zur schellingschen Identitätsphilosophie, dass „das Denken als Denken der unstreitige Charakter der Vernunft, – und dass die absolute Identität der eben so unstreitige Charakter des Denkens, als Denkens sey, und, als solcher, in der Anwendung des Denkens sich ankündige. Erst am Ende der unter dieser Voraussetzung angestellten Untersuchung der Anwendung des Denkens ergiebt es sich, daß das Denken, als Denken in seiner Anwendung, als die sich selbst bewährende Vernunft, nichts mehr, aber auch nichts weniger, sey, als die Manifestation des Urwahren an dem Wahren, und des Wahren durch das Urwahre – die Offenbarung Gottes an der Natur und der Natur durch Gott“.48 Durch die Analyse des Denkens als Denkens ist es tatsächlich möglich, nicht nur die Konstitution des Objekts auf eine strenge Weise, sondern auch einen Grundunterschied zwischen dem Objekt als gegeben und seiner vernünftigen Wurzel festzustellen. Auf diese Weise beabsichtigt Reinhold, genau wie schon Bardili, sich vom Mythos des Datums der transzendentalen Synthese zu befreien, die, wie Bardili am Anfang seines Grundrisses schreibt, die Vernunft vom Zufall und der Unvernünftigkeit abhängig mache

45

Beyträge, III, 150. Beyträge, III, 151. Auch in diesem Fall kann die Auffassung Reinholds vom Standpunkt Freges her erklärt werden, nach dem Denken und Vorstellen verschieden sind. Das Denken bezeichnet den Sinn eines Satzes, der vom Subjekt unabhängig ist. Die Vorstellung ist das Produkt einer subjektiven Einbildung bzw. eines Trägers, welches das Sich-Wiederholen des Objekts im vorstellenden Subjekt darstellt (Gottlob Frege, „Der Gedanke“, S. 69). 47 Beyträge, III, 158. 48 Beyträge, III, 175. 46



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und die Welt als System bzw. sinnvollen Horizont des Lebens zu verstehen behindert.49 5. Naturphilosophie und Phänomenologie Durch diese Argumentation, fährt Reinhold fort, erschöpft sich die Analyse der Analyse und können wir zur Phänomenologie übergehen,50 die in einer komplexen Theorie der Erscheinung des Prinzips besteht, welche eine klare Bestimmung der sinnlichen Seite der Erkenntnis anhand einer gleich strengen Bestimmung seines rationalen Grundes beabsichtigt. Von dem sich Reflektieren des Objekts in sich selbst kann Reinhold eine Unterscheidung zwischen dem Wesen und der Manifestation bestimmen und damit erklären, dass „Das Ausgedehnte und Veränderliche als solches im Unvertilgbaren der Ausdehnung und Veränderung zum Nachbilde des Wesens werdend, ist und heißt die Erscheinung, als solche; und ist zwar keineswegs die Manifestation des Wesens, aber als Bedingung derselben von ihr unzertrennlich“.51 Mit anderen Worten drückt die Erscheinung das unveränderliche Wesen durch die Veränderung und die Ausdehnung aus. Aber Ausdehnung und Veränderung sind keine Erscheinungen des Wesens, sondern das Werkzeug und der Horizont, in dem sich das Wesen in seiner Einheit und durch die Wiederholung manifestiert. Genau in diesem Sinne soll die Phänomenologie die Erscheinung zur Wahrheit zurückführen bzw. die Erfahrung zu ihrem Grund, und damit die Kriterien feststellen, durch die sie von einer nur scheinbaren Erfahrung unterschieden werden kann. Diese letzte ist nämlich das Produkt der Verwechslung von der Erscheinung und dem, was sich in der Erscheinung manifestieren soll. Der Schein würde dann zum Ausdruck eines fehlenden Bewusstseins, dass, über die Konstitution der Erscheinung bzw. über das vorstellende Selbstreflektieren hinaus, welches die Objektivität kennzeichnet, etwas sich gibt, zu dem solches Selbstreflektieren immer wieder zurückgeführt werden könnte. Nochmals würde Schelling diesen Punkt übersehen haben. In seiner im System des transzendentalen Idealismus gegebenen Fassung der Identitätsphilosophie stellt die Reduktion der Tätigkeit der Natur auf eine unbewusste Tätigkeit des Ich eine gewisse Vorliebe für die subjektive Seite der Subjekt-Objektivität dar.52 Und in der Fassung der Identitätsphilosophie, die in der Darstellung vorgeschlagen wird, manifestiert Schelling eine gleiche bzw. indifferente Vorliebe für beide Seiten der Subjekt-Objektivität, „welche nur den Unterschied zwischen Beyden trifft“ und die vernich-

49

Christoph Gottfried Bardili, Grundriss der ersten Logik [= GL], S. 12. Beyträge, III, 157. 51 Beyträge, IV, 109. 52 Beyträge, IV, 199.

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tet wird, nur „um aus dem Nichts desselben Beyde – als schlechthin Eines und Ebendasselbe hervorgehen zu lassen“.53 Schelling würde aber nicht den Schritt gehen, der von einem von der Beziehung charakterisierten Verständnis von Natur und Intelligenz zu einer ursprünglichen Einheit überzugehen erlaubt. Der rationale Realismus könne dagegen, genau durch sein analytisches Verfahren, die Identität und die Einheit des Prinzips bzw. Denkens (in der Anwendung) als Prinzip behalten und dadurch außerdem eine einheitliche Auffassung der Bestimmungen der sinnlichen Erkenntnis liefern. Die Auffassung Reinholds stellt zweifellos ein alternatives Denkmodell zu Schellings Identitätsphilosophie auf, wo die Natur die absolute Identität ist, indem sie nicht als existent betrachtet wird, sondern als Grund ihres Seins.54 Die Natur wäre daher Ausdruck der unmittelbaren Existenz der absoluten Identität, aber nur als sie ist und nicht anders als sie in der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt sein kann.55 Indem er ein Schema entwickelt, das explizit in den Untersuchungen von 1809 wieder aufgenommen wird,56 ordnet Schelling das Naturverständnis der Beziehung zwischen Grund und Begründetem unter und gelangt insbesondere zu einer Auffassung des Grundes als wirklicher Kraft, die sich in physischen und konkreten Erscheinungen äußert. Auf diese Weise distanziert sich Schelling zweifelsohne von der kantischen Auffassung, nach der das Prinzip des zureichenden Grundes Grund der möglichen Erfahrung ist, d. h. der objektiven Erkenntnis der Erscheinungen in ihren zeitlichen Beziehungen (A 201, B 46) und nach der die Natur die synthetische Einheit des Mannigfaltigen nach Regeln ist (A 126 f.), deren Gesetze vom Verstand gegeben sind. Schelling distanziert sich auch von der fichteschen Auffassung des Grundes, die, wie in Reinholds Elementarphilosophie, den Grund als Grundsatz versteht, d. h. als Prinzip des systematischen Zusammenhangs der Behauptungen, die wir über eine gewisse Erscheinung formulieren können. Solche Distanzierung geschieht auf der Basis einer in der kantischen Perspektive unannehmbaren Identifizierung der Realität als logisches Prädikat und der Realität als wirklicher Existenz: Indem das Absolute ist, ist es als Natur. Dies setzt die schellingsche Auffassung der von Fichte nicht schon formulierten Kritiken voraus, nach denen Schelling zwei Sein annehmen würde, aber Ihre Beziehung nicht streng rechtfertigen bzw. nur analogisch die zwei als Ausdruck der Identität erklären kann.57 Wenn für Fichte solches als sich nur innerhalb unserer Problematisierung



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Beyträge, IV, 200. Schelling’s Werke, Bd. 3, 163. 55 Schelling’s Werke, Bd. 3, 146 f. 56 Vgl. über diese Wiederaufnahme Bernard Freydberg, Schelling’s Dialogical Freedom Essay, S. 31–51. 57 Johann Gottlieb Fichte / Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Carteggio, S. 110. 54



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des Seins gibt, kann für Schelling das als als Element verstanden werden, das schon die absolute Vernunft als Grund charakterisiert und sich dann nur auf einer Ebene auslegen lässt, die über den Anspruch nach einer Rechtfertigung hinausgeht und sich vielmehr als eine in der absoluten Identität notwendige Bewegung verklärt. Auch auf dem Standpunkt des reinholdschen Realismus ist dieser Schluss Schellings unannehmbar. Die Phänomenologie Reinholds scheint tatsächlich von einer der Identitätsphilosophie Schellings ähnlichen Voraussetzung auszugehen. Auch bei Reinhold ist die Natur als Erscheinung des Prinzips in der Form der Beziehung von Grund und Begründetem verständlich.58 Und auch bei Reinhold wird die wirkliche Realität im Licht eines komplexen Verfahrens gedacht, in dem das Denken nicht mehr als bloßes Denken begriffen wird, d. h. als bloße Setzung der Rationalität, sondern als Prius bzw. anfänglicher Moment einer Gesamtheit von sinnvollen Erscheinungen, die sich diskursiv verstehen lassen. Im Rahmen des rationalen Realismus drückt aber der Prius einen Nexus aus, d. h. die reine Möglichkeit, bestimmte Erscheinungen zusammenzusetzen. Solche Erscheinungen sind aber keine Teile der Identität, von der der Nexus Manifestation ist. Der Nexus ist vielmehr das schlechthinnige Sich-Geben der Identität bzw. des Denkens in der Anwendung.59 Die reinholdsche und die schellingsche Perspektive unterscheiden sich genau durch diese unterschiedliche Rolle, die vom als gespielt wird. In Reinhold ist das als kein Ausdruck eines ursprünglichen Aufschubs in der Identität, sondern ein Werkzeug, das die Selbstanerkennung der Identität aber nur im Rahmen seiner Anwendung bzw. diskursiven Eingliederung erlaubt. Ohne das als könnte sich das Denken als Grund nicht manifestieren.60 In demselben Sinne ist das als, das das Selbstverständnis des Denkens als Grund und als bestimmte Bedingung ermöglicht.61 Dasselbe gilt für das ist, das den wirklichen Ausdruck des als darstellt. Bei Reinhold drückt das ist keine unmittelbare Existenz des Absoluten als Grund aus. Es ist vielmehr Ausdruck der Wiederholbarkeit des Denkens als Denken und im Denken durch das Denken.62 In seiner ursprünglichen Funktion ist die Kopula nicht auf die Verbindung des Denkens mit einem gegebenen Objekt begrenzt, sondern hat die Funktion, das Denken, das notwendig ist, mit der postulierten Materie zu integrieren und auf diese Weise die Anwendung und den Übergang zur Phänomenologie zu ermöglichen. Im Urteil ist tatsächlich das Objekt vom Denken gebildet. Aber zugleich tritt das Denken durch das Urteil in einer Beziehung mit einer Andersheit auf, ohne



58

Beyträge, V, 105. Beyträge, V, 21 f. 60 Beyträge, I, 101. 61 Beyträge, IV, 105. 62 Beyträge, I, 108. 59



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sich selbst zu vernichten. Denn, fährt Reinhold fort, „Nur dasjenige, was durch dieses Ist in einem Urtheile, einem Schlusse, oder auch an einem Begriffe bezeichnet, angedeutet, vorgestellt wird, ist an dem Urtheile, Schlusse, Begriffe Wesen des Denkens, ist Denken, als Denken, ist reines Denken“.63 6. Realität und Vernunft Die Kritik Reinholds an Schelling stellt ein weiteres bis heute noch wenig diskutiertes Kapitel der beträchtlichen Reflexion über die Beziehung zwischen Absolutem und Vernunft dar, die die Entwicklung der klassischen deutschen Philosophie und der hegelschen Spekulation ausmacht. Wenn sich auch das Aufgehen dieses Problems als Folge eines Missverständnisses der leibnizschen Unterscheidung zwischen Metaphysik und Naturwissenschaften interpretieren lässt,64 scheint es wichtig, wie es bereits gemacht wurde, die Tragweite dieser Reflexion für die Entwicklungen der gegenwärtigen Debatte, die insbesondere die Beziehung zwischen Bewusstsein und Welt und die mögliche Antwort auf die dazu formulierbaren Orientierungsfragen betrifft, zu erforschen.65 Bis jetzt erscheinen diese Probleme im Rahmen einer Gegenüberstellung zwischen einem mehr oder weniger neuen Realismus und einem vermeintlichen Idealismus. Der Erste basiert auf der Annahme des selbständigen Charakters des Realen bzw. der Realität im Sinne einer empirischen Wirklichkeit, die nicht vom Denken aufgehoben wird. Nach diesem Denkmodell kann die Ontologie durch eine (transzendentale) Epistemologie nicht aufgehoben werden und das Absolute kann als Prinzip des Wissens verstanden werden, nur indem es als das die Entwicklung des Wissens auffordernde und hemmende Gegebene ausgelegt wird.66 Diesem Denkmodell kann unmittelbar eine Perspektive gegenübergestellt werden, die die Unmöglichkeit der Erklärung der Selbstständigkeit der Realität betont, wenn die Realität nicht in ein Netz von Referenzen eingeschrieben wird, die das Wissen als notwendiges Medium der Beziehung zwischen Subjekt und Welt bilden.67 Solche Perspektive, die typischerweise von Fichte vertreten wurde, hält sowohl die Position Reinholds als auch die Schellings für unannehmbar. Schelling vollzieht wie Kant und Fichte eine transzendentale Ableitung der



63

Ebd. Hans Heinz Holz, „Natur und Metaphysik bei Leibniz“, S. 18. 65 Vgl. zu diesem Punkt Dieter Henrich, „Zwei Naturalismen auf Deutsch“. 66 Diese sind die Folge der transzendentalen Täuschung, die Ferraris dem Transzendentalismus vorwirft. Zur Bedeutung der transzendentalen Täuschung in der gegewärtigen Debatte über den Realismus vgl. Maurizio Ferraris, Goodbye Kant; Ders., „Esistere è resistere“; Ders., „Transcendental Realism“. 67 Vgl. die bedeutende Rekonstruktion von Aldo Stella / Giancarlo Ianulardo, „Metaphysical Realism and Objectivity: Some Theoretical Reflections“. 64



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allgemeinen Bestimmungen des Naturobjekts. Aber er hält sich nicht an die eherne Bestimmung des transzendentalen Verständnisses, dass alle transzendentalen Bestimmungen als notwendige Bedingungen des Sich-Bildens des Wissens ausgewiesen werden müssen.68 Andererseits erscheint der rationale Realismus als ein unzureichendes Denkmodell: Während für Reinhold die Erklärung der sinnlichen Bestimmungen der Erkenntnis bzw. der Phänomenologie mit der Voraussetzung der Anwendung des Denkens anfängt, widmet sich Fichte genau der Ableitung des Anwendungscharakters des Wissens, ausgehend von einer Erklärung des als. In diesem Sinn versucht Fichte, den Realismus vor das Gericht seiner eigenen Maxime zu führen.69 Die Kritik Reinholds an Schelling zeigt trotzdem, in welchem Maße Schelling das Zurückgreifen auf eine ursprüngliche Ebene der Vernunft beabsichtigt, in der jede weitere Unterscheidung, sowohl des Wissens als auch der im Wissen gewussten Realität, gründet. In Schelling verwirklicht sich diese Absicht analogisch, und er scheint empfänglich für die Einflüsse der Frühromantik zu sein,70 sodass er, zumindest Reinhold zufolge, die Grenze der menschlichen Vernünftigkeit überschreitet. Der Versuch Schellings scheitert nach Reinhold nicht, weil er unbegreiflich ist, sondern weil er zur Befreiung von den Voraussetzungen der Position, über die er hinausgehen wollte, außerstande ist. Mit anderen Worten ist Schelling nicht imstande, über die kantische Synthesis hinauszugehen. Der rationale Realismus stellt sich dagegen als programmatische Überschreitung der kantischen Synthesis auf71 und bezweckt eine weitere Auffassung der Vernunft, nach der sie die Sinne der Welt nicht im Lichte eines Wissens eröffnet, sondern einen allgemeinen Rhythmus widerspiegelt, den die Philosophie nur in ihren allgemeinen Strukturen begründen kann.72 In diesem Sinne beabsichtigt der rationale Realismus, die Unterscheidung zwischen dem Bereich unserer Aussage über die Realität und der Realität selbst zu überschreiten, indem er eine nicht-empiristische Alternative der epistemologischen Täuschung des Transzendentalismus vorschlägt. In diesem Sinne könnte die Lücke ausgefüllt werden, die zum Beispiel nach McDowell den Übergang von Kant zu Hegel bzw. den Übergang von einer Idee der Vernunft, die auf der Selbst-



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Reinhard Lauth, Die transzendentale Naturlehre, S. 187. GA II/8, 158 f. 70 Vgl. dazu David Farrell Krell, „Three Ends of the Absolute“. 71 GL, 3. Der Anspruch Bardilis gilt sowohl im Fall einer sozusagen psychologistischen Auffassung der Synthesis als Akt des Subjekts, als auch im Fall einer funktionalistischen Auffassung der Syntesis als „operative Translation, die in der progressiven und kritischen Analysis der Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung“ (Gianna Gigliotti, „,Vermögen‘ e ,Kraft‘“, S. 258), wobei in beiden Fällen der verbindende Charakter der Synthesis als „blosse Wirkung der Einbildungskraft“ (B 103) nicht aufgehoben werden kann. 72 Briefwechsel, S. 105 f. 69



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tätigkeit des Subjekts basiert, zu einer Auffassung der Rationalität, als Prozess, den Welt und Subjekt gemein haben, bezeichnet.73 Paradoxerweise hat Fichte selbst in seinen vorbereitenden Anmerkungen zur Rezension des Grundrisses Bardilis die Wichtigkeit des rationalen Realismus begriffen, da er sich genau mit der Kritik Bardilis an Kant einverstanden erklärt74 und sie innerhalb der Wissenschaftslehre zwischen 1801 und 1805 zu entwickeln versuchte. Aber die Reflexion über die Potentialität dieser Entwicklung würde ein neues Kapitel der Geschichte der nachkantischen Philosophie eröffnen. Hier genügt es, gezeigt zu haben, wie sowohl die Identitätsphilosophie als auch der rationale Realismus eine Alternative zur klassischen Gegenüberstellung von Idealismus und Realismus darstellen, die bis heute dominant ist, nicht nur in der philosophischen Geschichtsschreibung, sondern auch in der theoretischen Reflexion über die Beziehung zwischen Realität und Vernunft.



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John McDowell, Mind and world, S. 44 n. GA I/7, 302.



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Christoph Gottfried Bardili, Grundriss der ersten Logik, gereinget von den Irrthümern bisheriger Logiken überhaupt, der kantischen insbesondere; keine Kritik sondern eine Medicina mentis brauchbar hauptsächlich für Deutschland kritische Philosophie, Stuttgart 1800 [= GL]. Martin Bondeli, Das Anfangsproblem bei K. L. Reinhold, Frankfurt am Main 1995. Ders., „Denken statt Vorstellen“, in: J. Stolzenberg / V. Weibel / C. Danz (Hg.), Systembegriffe um 1800–1809. Systeme in Bewegung, Hamburg 2018, S. 317–339. Gary Dorrien, „In the Spirit of Hegel: Post-Kantian Subjectivity, the Phenomenology of Spirit, and Absolute Idealism“, in: American Journal of Theology / Philosophy, 33 (2012), S. 200–223. Federico Ferraguto, „Fichte e o realismo racional. Perspectivas praticas“, in: Estudos sobre Fichte (2017), S. 1–20. Ders., „McDowell, 1801“, in: Revista Eletrônica Estudos Hegelianos, 15 (2018), 25, S. 39– 56. Maurizio Ferraris, Goodbye Kant, Milano, 2004. Ders., „Esistere è resistere“, in: M. De Caro, M. Ferraris (Hg.), Bentornata Realtà, Torino 2012, S. 39–168. Ders., „Transcendental Realism“, in: The Monist (2015), S. 215–232. Johann Gottlieb Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962–2013. Ders. / Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Carteggio e scritti polemici, hg. v. F. Moiso, Milano 1989. Gottlob Frege, „Der Gedanke. Eine Logische Untersuchung“, in: Ders., Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus, Bd. 2, 1918/19, S. 58–77. Bernard Freydberg, Schelling’s Dialogical Freedom Essay, New York 2008. Jakob Friedrich Fries, „Über das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik“, in: Ders., Sämtliche Schriften, hg. v. G. König / L. Geldsetzer, Bd. 2, Aalen 1982, S. 251–297. Gianna Gigliotti, „ ,Vermögen‘ e ,Kraft‘. Una rilettura del concetto di ,sintesi‘ nella ,Critica della ragion pura‘ di Kant“, in: Rivista di Storia della Filosofia, 50 (1995), S. 255–275. Dieter Henrich, „Zwei Naturalismen auf Deutsch“, in: Merkur, 50 (1996), S. 334–343. Hans Heinz Holz, „Natur und Metaphysik bei Leibniz“, in: J. Zimmer (Hg.), Leibniz in der Rezeption der klassischen deutschen Philosophie, Darmstadt 2015, S. 13–21. Marco Ivaldo, I principi del sapere, Napoli 1987. Ders., „Schelling di fronte alla dottrina della scienza. Gli studi di Reinhard Lauth su Schelling“, in: Rivista di Storia della Filosofia, 60 (2005), 4, S. 719–732. Ders., „Fichtes Naturlehre in der Sicht von Reinhard Lauth“, in: H. Girndt (Hg.), Natur in der Transzendentalphilosophie. Eine Tagung zum Gedenken an Reinhard Lauth, Berlin 2015, S. 135–162.



Schellings Idealismus aus der Sicht des rationalen Realismus

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Hegel e Fichte: non solo incompatibilità. Su alcune suggestioni fichtiane in Hegel Carla De Pascale (Bologna) Prologo L’inimicizia nutrita da Hegel nei confronti di Fichte è ben nota e attestata da testimonianze numerose e ripetute, a partire dai primissimi scritti fino alle opere mature. A uno sguardo che abbracci in modo completo l’intero arco della produzione di Hegel appaiono peraltro ben visibili due fenomeni di rilievo: da un lato, tale atteggiamento non si esprime ovunque con lo stesso grado di asprezza; dall’altro, e soprattutto, non si manifesta con andamento costante crescendo o scemando nel corso del tempo, ma piuttosto è soggetto ad alti e bassi, a variazioni che intervengono con ritmo irregolare, forse motivate anche da circostanze esterne, sebbene pur sempre di natura filosofica. In una ricerca che ponga a tema il senso della presenza della filosofia fichtiana nell’opera di Hegel non è tuttavia sufficiente fermarsi a questo primo livello di indagine. Più ampia e ricca si profila in realtà la discussione filosofica fra i due pensatori nella quale, accanto alle ben comprensibili obiezioni teoriche di fondo, emergono momenti di consonanza, sebbene di rado esplicitata, che convivono a loro volta anche con prestiti fichtiani veri e propri, più o meno dichiarati ma ben evidenti, presenti in taluni scritti di Hegel. L’indagine che segue si articola in due parti, la prima dedicata ai rilievi critici, di maggiore o minore entità, mossi da Hegel alla filosofia di Fichte; la seconda, assai più breve, ai non rari momenti di più fattiva interlocuzione fra i due pensatori. Parte prima. Critica a Fichte I. Uno dei cavalli di battaglia della polemica hegeliana contro la filosofia del proprio tempo, e contro quella fichtiana in modo particolare, è la lotta contro lo spirito di astrazione che caratterizza l’epoca in modo così pervasivo. Fino dalla pagina di apertura del breve rifacimento (1800) della stesura originaria di Die Positivität der christlichen Religion, viene da Hegel evocata l’astrattezza dei concetti che connota l’attuale stagione filosofica, astrattezza in particolare desumibile da una concezione della natura umana descritta in modo unitario per mezzo di „einige allgemeine Begriffe“1. Che il principale bersaglio polemico sia ora rappresentato dalla filosofia di Fichte è desumibile2 dall’esplicito riferimento, precedente di solo qualche riga, a 1

Hegels Theologische Jugendschriften [= HTJ], pp. 139 s. Così Enrico De Negri, Interpretazione di Hegel, p. 31. Fa invece più ampio riferimento al „modo di procedere illuministico e kantiano nella valutazione della positività“ E. Mirri, nelle 2

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indagini recenti sul concetto di Bestimmung des Menschen, fatto intervenire come viatico per affrontare la tematica religiosa. Del resto, in una critica della posizione fichtiana proprio nella Bestimmung des Menschen Hegel si impegnerà poco più tardi, nella parte riservata a Fichte di Glauben und Wissen (1802). Ancora più importante per la nostra indagine è l’obiezione secondo la quale chi opera in modo così astratto ritiene di poter ricomprendere „in die Einheit“ dei citati pochi „allgemeine Begriffe“ quella che invece rimane „die unendliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen der menschlichen Natur“.3 In poche pagine Hegel condensa così più di mezzo secolo di storia della filosofia culminata nelle prime opere a stampa di Fichte4 (inaugurata dalla antropologia della Spätaufklärung e poi passata attraverso la mediazione potente della filosofia pratica di Kant5), come conferma il richiamo alla centralità del concetto di natura umana;6 al contempo, nel lanciarsi a sua volta nell’agone filosofico, egli mostra quanto ormai sia per lui consolidata l’esistenza di una linea di pensiero complessivamente „kant-fichtiana“, interpretata come espressione, appunto, di un’irredimibile astrattezza. Innanzitutto in opposizione ad essa Hegel si era già avviato a costruire la propria proposta filosofica.7 Se la prima stesura del testo Die Positivität (1795-1796) era ancora del tutto incardinata sul tema kantiano della religione razionale come equivalente della moralità, in quanto tale contrapposta ai dogmi e agli istituti della religione positiva, sede di eteronomia e pertanto origine di oppressione di ogni libertà umana compresa la libertà politica,8 già nel terzo dei frammenti aggiuntivi (1796) comincia a essere addebitato anche alla dottrina di Kant un abito di positività.9 L’addebito si basa su due punti fra loro connessi: il pripagine di presentazione della traduzione italiana da lui curata, Hegel, Scritti teologici giovanili, p. 214; lo stesso Adrien Peperzak, Le jeune Hegel, p. 35. 3 E poco oltre: „Die allgemeinen Begriffe von der menschlichen Natur sind zu leer, als daß sie einen Maßstab für die besondern und notwendig mannigfaltigern Bedürfnisse der Religiosität abgeben könnten“ (HTJ, 141). E ancora: „Ein Ideal der menschlichen Natur ist aber ganz etwas anderes, als allgemeine Begriffe über die menschliche Bestimmung, und über das Verhältnis des Menschen zu Gott“ (HTJ, 142). 4 Si veda Die Bestimmung des Menschen 1748–1800. Eine Begriffsgeschichte, a cura di L. A. Macor. 5 Si veda Reinhard Brandt, Die Bestimmung des Menschen; su Fichte, a partire dal 1794: pp. 98 ss. 6 HTJ, 139. 7 Su Hegel e il „formalismo“ kantiano, si veda, fra i tanti, Michèle Jalley, „Kant, Hegel et l’éthique“. 8 Elemento già messo in evidenza da Adrien Peperzak, Le jeune Hegel, pp. 81 ss. e ripreso tra gli altri da E. Mirri, nello scritto citato sopra alla nota 2, p. 194. 9 HTJ, 233 ss.; cfr. Adrien Peperzak, Le jeune Hegel, p. 74. La posizione di Hegel è ormai ben più rigida di quella che Schelling aveva assunto nei Philosophische Briefe über Dogmatismus

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mo è la nozione di fede morale presente nelle sue opere più tarde10 – fede sì morale, ma pur sempre fede.11 Il secondo è la concezione del „sommo bene“, che esige che al movente della moralità sia affiancato quello della felicità.12 Come Hegel – che peraltro non ha ancora letto la Wissenschaftslehre13 e basa le proprie impressioni sulla sola lettura del Versuch einer Critik aller Offenbarung (1792) – non solo non nutra per Fichte alcuna simpatia, ma soprattutto schiacci completamente la concezione fichtiana su quella secondo lui emergente negli scritti kantiani maturi, si evince dalla risposta della fine gennaio 1795 alla su citata lettera di Schelling – la cui filosofia, come detto, è viceversa ancora completamente pervasa dall’insegnamento fichtiano. In essa già si vede comparire Kant in compagnia di Fichte, il quale nel suo Versuch, ragionando della „Heiligkeit Gottes“, avrebbe, secondo Hegel, „dadurch die alte Manier, in der Dogmatik zu beweisen, wieder eingeführt“.14 Fichte appare così in qualche modo assimilato ai „Theologen, die kritisches Bauzeug zur Befestigung ihres gotischen Tempels herbeischaffen“.15 Due elementi sono da notare: l’assonanza, magari anche solo involontaria, con la metafora di analogo tenore utilizzata da Fichte nella Zurückforderung – dove l’identico aggettivo, gotisch, segnalava i lineamenti delle costruzioni conservatrici della politica tradizionale e l’autore, nel deplorarne la sopravvivenza ancora ai propri tempi, festeggiava insieme il sopravanzare di istituzioni „nuove”, rese cioè tali grazie a un’azione riformatrice.16 Sia in

und Kritizismus (1795), quando pure aveva iniziato a vedere con chiarezza l’uso distorto dei postulati della ragion pratica fatto dagli ambienti della dogmatica teologica, compresi il suo primo maestro di Tubinga Gottlob Christian Storr e l’antico commilitone Friedrich Gottlieb Süskind; al riguardo, si veda anche la lettera di Schelling a Hegel del 6 gennaio 1795 – ove tra l’altro Schelling loda moltissimo Fichte per aver condotto la filosofia a una altezza al cospetto della quale il maggior numero degli odierni kantiani non potrà che sparire –, in: Briefe von und an Hegel [Briefe], I, 13–15, in partic. p. 14. 10 Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft non meno che la Kritik der praktischen Vernunft. 11 HTJ, 238: „In dieser Rücksicht heißt Glauben, Mangel des Bewußtseins, daß die Vernunft absolut, in sich selbst vollendet ist – daß ihre unendliche Idee nur von sich selbst rein von fremder Beimischung geschaffen werden muß, daß diese nur durch eine Entfernung eben dieses sich aufdringenden Fremden – nicht durch eine Anbildung desselben vollendet werden kann“. 12 Sulle obiezioni che scaturiscono dal postulato della „Harmonie der Glückseligkeit mit der Sittlichkeit“: HTJ, 237 s. 13 Anche dietro esplicita sollecitazione di Schelling Hegel la leggerà in un periodo compreso tra il 1797 e il 1800. 14 A ciò Schelling volle controbattere che il Versuch altro non era stata che „satira“ del dogmatismo stesso: Briefe, I, 21 (Schelling a Hegel, 4 febbraio 1795). 15 Briefe, I, 15-18, in partic. 17 e 16. 16 Johann Gottlieb Fichte, Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten (1793), GA, I/1, 169: „Es ist wahr, der gotische Umriss des Gebäudes ist noch fast allenthalben sichtbar; die neuen Nebengebäude sind noch bei weitem nicht in

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Fichte che in Hegel l’aggettivo dunque interviene a stigmatizzare il vecchio che deve essere superato; la differenza è che agli occhi di Hegel la stessa concezione di Fichte appartiene integralmente a quel vecchio. Secondariamente va notato il silenzio di Hegel a proposito della seconda edizione del Versuch, apparsa nel 1793 con due nuovi paragrafi, dei quali uno, il § 2, è per il nostro tema particolarmente rilevante, in quanto dedicato alla “Theorie des Willens“, esplicitamente considerata come preparatoria a una deduzione generale della religione.17 Torneremo sull’argomento quando affronteremo alcuni dei contenuti della Introduzione alle Grundlinien der Philosophie des Rechts, ma fin da ora occorre ricordare come proprio una teoria della volontà costituisca il punto di partenza per l’indagine hegeliana, in questo caso dedicata alla libertà realizzata e quindi al diritto. Una ravvicinata analisi di essa permetterà a Hegel non solo di riconoscervi la presenza dei due elementi indissolubilmente connessi dell’universalità e della particolarità/individualità, ma anche di individuare tutte le componenti, a partire da quelle „naturali“, che fanno di una volontà una volontà. Quanto a Fichte, nell’introdurre nella nuova edizione pagine dedicate al concetto di volontà egli dava in certo modo avvio alle proprie future ricerche di filosofia morale, facendo procedere l’analisi proprio a partire dalle componenti „naturali“ della volontà e fornendo altresì le coordinate per quella sorta di mappa dei vari tipi di Triebe che avrebbe elaborato successivamente. Sto qui tentando di collocare i singoli fattori al posto che loro compete, senza voler minimamente associare percorsi di ricerca filosofica che fin dall’ inizio hanno seguito strade autonome e in genere divergenti. Per tornare al giovane Hegel, in particolare nel rifacimento del 1800 di Die Positivität der christlichen Religion, la lotta contro il concetto è propugnata con incisività, proprio perché esso è astratto („Aber die lebendige Natur ist ewig ein anderes als der Begriff derselben“) e lo stesso universale della volontà necessita di essere dialetticamente completato da altri elementi: „Der allgemeine Begriff der menschlichen Natur wird nicht mehr hinreichend sein; die Freiheit des Willens wird ein einseitiges Kriterium, denn die Sitten und Charaktere der Menschen und die damit zusammenhängende Religion hängen nicht von einer Bestimmung durch Begriffe ab“.18 La novità e specificità della conce-

ein festes Ganze vereinigt: aber sie sind doch da, und fangen an bewohnt zu warden, und die alte Raubschlösser verfallen […] die neuen Gebäude werde sich erweitern“. 17 Molto interessante Adrien Peperzak, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, p. 35, sulla assai diversa concezione della religione nel giovane Fichte e nel giovane Hegel. Di somma evidenza anche la distanza fra i due pensatori colta nella pagina conclusiva del Systemfragment (1800), che citeremo fra poco, e nell’eco che qui (p. 241) si avverte della fichtiana Appellation an das Publikum. 18 HTJ, 141.

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zione hegeliana rispetto ai suoi interlocutori emerge non soltanto nell’elaborazione di una antropologia che descrive in termini ben più articolati la „natura“ umana, ma soprattutto nella precoce attenzione dedicata ai „costumi“, e insieme ad essi alla „storia“ che li supporta e sorregge, nonché alla „religione“ che li accompagna. In particolare in riferimento alla religione, ma poi anche più in generale in riguardo alla costruzione di un sapere speculativo, la necessità del superamento dialettico della separatezza di soggettivo e oggettivo fa di nuovo la sua comparsa nel Systemfragment von 1800, nella critica alla posizione soggettivistica, se si vuole kant-fichtiana, ma con un più preciso riferimento a „das Bewußtsein“ dell’uomo che, giustappunto in Fichte, „sich als reines Ich, über den Trümmern dieses Leibes und den leuchtenden Sonnen, über den tausend-maltausend Weltkörpern, und den so viele Male neuen Sonnensystemen […] setzt“. Wenn die Trennung unendlich ist, so ist das Fixieren des Subjektiven oder Objektiven gleichgültig; aber die Entgegensetzung bleibt, absolutes Endliches 19 gegen absolutes Unendliches […].

II. Come si sarà notato, negli scritti hegeliani finora esaminati la polemica nei confronti di Fichte è condotta in modo implicito e attraverso allusioni; nei riferimenti al pensiero del filosofo di Rammenau mai compare esplicitamente il suo nome – il che non ci rende affatto sicuri di cogliere bene e nella sua interezza il discorso hegeliano. Lo stesso accadrà anche nelle opere successive, assai di frequente – eccezion fatta per gli scritti di Jena, i primi nei quali Hegel mette su carta i fondamenti della propria elaborazione teoretica e anche a questo scopo si misura con le coordinate di fondo di alcune delle costruzioni filosofiche contemporanee. Difetti e pregi rispettivamente della riflessione di Fichte e Schelling, a quel tempo l’interlocutore più diretto di Hegel, vengono illustrati in questo caso in modo del tutto esplicito e diretto nella Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie (1801).20

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HTJ, 351. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie, in Beziehung auf Reinhold’s Beyträge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts [= Differenz]. Si comprende la vicinanza di Hegel alla concezione di Schelling in particolare dalle pp. 94–115. Sul saggio l’opera canonica resta: H. Girndt, Die Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems der Philosophie in der Hegelschen „Differenzschrift“; indicazioni bibliografiche più recenti in: S. Furlani, La critica hegeliana a Fichte nella Scienza della Logica. 20

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Dato il presupposto dal quale muove Hegel, ossia il principio della speculazione consistente nell’identità di soggetto e oggetto,21 egli non fa fatica a individuare nella filosofia di Fichte piuttosto un idealismo „der die Subjektivität absolut setzt“ e a trasformare di conseguenza in argomento di polemica il fatto che qui „das Objekt als Produkt des Subjekts gesetzt wird“. Quello di Fichte è dunque un idealismo in cui l’Io, che è „das Prinzip des Systems“, è solo un „subjektives Subjekt-Objekt“: „das reine Bewußtsein, die im System als absolut aufgestellte Identität des Subjekts und Objekts, [ist] eine subjektive Identität des Subjekts und Objekts“.22 Invece interamente discendente da un principio assoluto – di nuovo, il principio dell’identità – è la filosofia di Schelling, nella quale appunto a cagione di tale assolutezza l’identità „verliert sich nicht in den Teilen, noch weniger im Resultate“.23 L’esposizione hegeliana appare qui, forse ai fini di un chiarimento conclusivo, particolarmente animata dall’intento di distanziare al massimo le posizioni dei due filosofi,24 per la verità non ancora giunti alla rottura nei loro rapporti e anzi al momento desiderosi di evidenziare più gli elementi di vicinanza che non quelli di lontananza. Al riguardo va anche segnalata la presa di distanza di Schelling dai contenuti del saggio hegeliano, per quanto espressa a Fichte in forma privata, accompagnata dalla protesta circa l’impossibilità a propria volta di impedirne la pubblicazione.25 E’ la Wissenschaftslehre, di cui a questa data Hegel ha preso contezza, a essere al centro della sua analisi, in primo luogo la „Unbequemlichkeit“ da lui riscontrata nella dottrina dei tre principi,26 che restano „drei absolute Grundsätze“ e in quanto tali non sono in realtà altro che „relative“: „Ich wird sich nicht objektiv“. La „Unvollkommenheit der Synthese“ è causata appun21

Differenz, W, 2, 10: „das Prinzip der Spekulation, die Identität des Subjekts und Obiekts“. Differenz, W, 2, 48–50. Le sottolineature sono mie. Lo stesso Hegel lo aveva anticipato nella Vorerinnerung: „Das Prinzip, das Subjekt-Obiekt, erweist sich als ein subjektives Subjekt-Obiekt“ (W, 2, 11). 23 W, 2, 94; in Schelling l’Assoluto riesce ad essere sintesi suprema di soggetto-oggetto soggettivo e soggetto-oggetto oggettivo e loro „absoluter Indifferenzpunkt“. Del resto, fin dalla Premessa alla Differenz Hegel aveva ricordato i „maltrattamenti“ che la natura aveva dovuto subire da parte di Kant e Fichte e aveva posto questa notazione come punto di partenza per elogiare invece la filosofia di Schelling. 24 Lo si comprende proprio dalle righe di apertura della Vorerinnerung, nella misura in cui in esse viene mosso il rimprovero, alla letteratura contemporanea che si è occupata dell’argomento, di essersi sforzata „diese Verschiedenheit zu umgehen oder sie sich zu verbergen“ (W, 2, 9). Si veda anche Karl Ludwig Michelet, Einleitung in Hegel’s philosophische Abhandlungen, p. VI. 25 Si veda la lettera Schelling an Fichte, 3 ottobre 1801, GA III/5, 89. Di Francesco Moiso, traduttore in italiano dell’epistolario Johann Gottlieb Fichte – Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Carteggio (la lettera cit. si legge pp. 133 ss.), si veda anche “Filosofia e vita: dialogo e polemica tra Fichte e Schelling“. 26 Differenz, W, 2, 37 ss. e 56 ss. 22

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to dalla inadeguatezza del terzo principio a esprimere o meglio contenere „die ursprüngliche Identität“, osservazione che verrà esattamente ripetuta nel saggio Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten (1802).27 Il permanere dell’opposizione, da cui deriva l’impossibilità di fuoriuscire dalla catena del finito28 perché si è rimasti prigionieri della „riflessione“ (Reflexion) nella quale ad agire non è più la Vernunft, bensì il Verstand (das endliche Denken), impone che quella non raggiunta „sintesi assoluta“ resti una meta sempre esterna e da conquistarsi soltanto attraverso lo sforzo e l’aspirazione affidati al dover essere.29 Per restare ancora nel campo della filosofia teoretica, tra le manchevolezze più gravi individuate, Hegel dà rilievo all’insufficiente ruolo attribuito da Fichte alla „intuizione“ (Anschauung) – da cui la riflessione non dovrebbe invece mai essere separata.30 Quanto alla parte pratica del sistema, il dominio del „dover essere“ inficia l’intera costruzione e i risultati che ne derivano. La non raggiunta sintesi, l’impossibilità di togliere gli opposti e conseguire reale unità, lo „Ich soll gleich Ich sein“,31 implica che la libertà cui il sistema di Fichte dà vita sia sempre e solo una „negative Freiheit“.32 La principale critica alla fichtiana Grundlage des Naturrechts prende avvio proprio da qui, dalla „Herrschaft der Reflexion“33 che dopo aver separato i due „sistemi“ di convivenza umana, retti rispettivamente dalla morale e dal diritto, vincola la sfera del diritto e dello Stato a una visione meccanicista, fondata su un determinato concetto di proprietà, sul contratto sociale, sulla nozione di Stato come mero „Notstaat“ (Verstandesstaat), ridotto a un sistema di sola prevenzione e repressione, insomma alla „Endlosigkeit des Bestimmens“.34 L’ottica del dovere assoluto prescritto dalla Sittenlehre fichtiana è a sua volta, di nuovo, agli occhi di Hegel, un chiaro indicatore della non conciliata opposizione di libertà e necessità, di concetto e natura, mentre la medesima impostazione di fondo 27

Differenz, rispettivamente W, 2, 56–58, 60; Georg Wilhelm.Friedrich Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts [= Behandlungsarten], W, 2, 455 ss. 28 Differenz, W, 2, 71 ss. sono le pagine più esplicite sul tema. 29 Differenz, W, 2, 50, 67 ss., 79. 30 Cfr. Differenz, W, 2, 41 ss. „Das transzendentale Wissen vereinigt beides, Reflexion und Anschauung. Es ist Begriff und Sein zugleich“; „ebenso ist transzendentales Wissen und transzendentales Anschauen eins und dasselbe“ (p. 42). Per una analisi del rapporto fra Anschauung e Begriff in Fichte, mi permetto di rinviare a Carla De Pascale, „Über die Bedeutung des Begriffs und das Vermögen der Synthesis beim frühen Fichte“, ove si mostra come Fichte avesse ben chiaro che per operare una sintesi reale il solo Begriff non è sufficiente e avesse inoltre anch’egli elaborato una nozione di Idee nella sua costitutiva differenza da quella di Begriff. 31 Differenz, W, 2, 68. 32 Differenz, W, 2, 69. 33 Differenz W, 2, 79, ma si veda anche 75 e poi 87. 34 Differenz, W, 2, 87, 84, 85; cfr. Andreas Wildt, Autonomie und Anerkennung.

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finisce per porre in una „ganz subalterne Stellung“ la stessa cultura (Bildung) estetica promossa da Fichte. Nel saggio di analisi teoretica del diritto naturale, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten, le concezioni kantiana e fichtiana sono oggetto di una critica impostata in termini scientifici generali. Di entrambe le filosofie l’aspetto prioritariamente criticato è il „formalismo“, diretta conseguenza del loro impianto teorico di filosofie della riflessione. Senza entrare nel merito dell’interpretazione per cui le dottrine poste sotto l’etichetta del formalismo assumono agli occhi di Hegel i caratteri dell’empirismo e con essi si confondono, quel che a noi interessa è che egli finisce per attribuire anche alla filosofia pratica di Fichte il contrassegno di un sapere positivo e dogmatico, scaturente dal gioco dei due elementi dell’infinitezza – come l’assolutamente negativo prodotto dall’astrarre tipico del formalismo – e della finitezza come suo inevitabile contraltare, destinati a fronteggiarsi in perpetuo, restando insuperata la scissione e quindi irraggiungibile l’unità.35 Precipuo oggetto di analisi, e di critica, è il principio del diritto enunciato nella dottrina fichtiana e il tipo di rapporto giuridico da esso implicato, l’uno e l’altro fondati sul concetto di coazione (Zwang); eccone la descrizione: „Die oberste Aufgabe bei der mit mechanischer Notwendigkeit wirkende Veranstaltung, daß die Wirksamkeit jedes Einzelnen durch den allgemeinen Willen gezwungen werde“.36 Agli occhi di Hegel l’impostazione meccanicistica produce un contrasto irredimibile fra l’universale e la particolarità / individualità ed egli ha buon gioco a mostrare come la libertà universale – unico reale obiettivo della sua costruzione – risulti contraddetta non solo da ogni teoria di divisione dei poteri (qualsiasi potere limitato non è più un potere) ma anche, per analoghe e fors’anche più forti ragioni, dalla teoria fichtiana dell’eforato (Ephorat). La stessa nozione di „libertà universale“ permette a Hegel di enunciare in termini già precisi quell’idea di „absolute Sittlichkeit“ che consente il definitivo superamento della distinzione kantiana e fichtiana fra morale e diritto; non a caso essa è collocata in posizione dominante in quello che era il terzo e ultimo fascicolo del saggio, inizialmente apparso nel Kritisches Journal der Philosophie. La parte dedicata alla filosofia di Fichte di Glauben und Wissen (1802) in sostanza ripropone le obiezioni già viste, in buona misura sintetizzate già nel titolo, a partire dalla qualifica di idealismo del finito con cui essa, al pari del criticismo, viene designata. Tale qualifica cela al proprio interno una ulteriore e più ampia polemica, nei confronti di una „ragione“ che nell’età dei Lumi si era pensata superiore a ogni forma di religione e che l’epoca succes35 36

Vedi già Differenz, W, 2, 91 e poi Behandlungsarten, W, 2, 453 s., 470. Behandlungsarten, W, 2, 471; corsivi miei.

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siva, subito precedente alle prime prove filosofiche di Hegel, non era riuscita a liberare dallo sclerotizzato involucro della finitezza per tornare ad elevarla al rango che le compete. L’esame della Bestimmung des Menschen offre a Hegel l’occasione non solo di porre a tema nel modo più ravvicinato i due oggetti, Glauben e Wissen, prescelti per la sua indagine attuale, ma altresì di contrastare la posizione fichtiana anche da un punto di vista metodologico generale. L’obiezione principale è mossa infatti nei confronti della modalità di esposizione popolare, della cui differenza rispetto all’esposizione scientifica Fichte era del tutto consapevole, ritenendola tuttavia dotata di pari dignità; Hegel semplicemente non ritiene credibile/possibile una simile operazione.37 III. Non poche le allusioni contenute in Die Phänomenologie des Geistes (1807), soprattutto nella parte dedicata all’autocoscienza. Relativamente a quest’opera possiamo essere meno angustiati dal timore di incomprensioni o fraintendimenti perché aiutati dagli scritti jenesi, ove si incontrano parole ed espressioni riferite alla filosofia di Fichte che tornano qui uguali o similari. Bastino pochi esempi, a partire dalla Vorrede (che contiene anche la citazione, condita col solito tono sarcastico, del titolo dello scritto Sonnenklarer Bericht): Dio inteso come „Liebe“ o „moralische Weltordnung“; la critica al pensiero rappresentativo („Das vorstellende Denken“) nella cui argomentazione compare il termine fichtiano „Gegenstoß“; l’idealismo che assume la forma del „Dogmatismus der Gewißheit seiner selbst“ e che rilancia la sua eco nella descrizione dell’autocoscienza come la mera „bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich“.38 Idealismo d’altra parte equiparato – e si è già visto il perché – allo „absoluter Empirismus“.39 Un’altra batteria di osservazioni è legata alla replicata polemica nei confronti della visione morale (kant-)fichtiana, con in testa la nozione di dover essere.40 Appunto trionfo del dover-essere, inconciliata relazione tra morale e diritto e in generale astrattezza, formalismo e sopra tutto visione meccanicistica dello Stato permangono come le obiezioni di maggiore portata anche nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820), ove pure ricom37

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Glauben und Wissen oder Reflexionphilosophie der Subjektivitaet [= Glauben und Wissen]. Sulla Bestimmung des Menschen: pp. 403 ss. Si veda Gaetano Rametta, „La critica hegeliana a Fichte in Fede e Sapere“; sulla filosofia popolare di Fichte, questa volta con riferimento a Vom (sic!) seligen Leben, anche: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie [= VGP], W, 20 (III), pp. 387–388. 38 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Phänomenologie des Geistes [Phänomenologie], W, 3, rispettivamente pp. 50, 26, 58, 53, 138; cfr. anche pp. 179 e 586. 39 Ibid., p. 184; nella stessa frase e poi a p. 185 viene evocato il „fremder Anstoß“, di fichtiana memoria anch’esso. 40 Ibid., pp. 464, 313 s., ma anche pp. 192, 469.

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paiono pressoché letteralmente passaggi di scritti precedenti, a partire dalla Differenz. L’esempio più citato è il sarcasmo dedicato all’idea fichtiana di dotare di Paßpolizei i cittadini, come si legge di nuovo nella Vorrede;41 parimenti, troviamo ripetuto l’atteggiamento positivo di Hegel (rispetto a quello contrario di Fichte) nei confronti del diritto a ereditare.42 Ma al di là di questi aspetti particolari, è la complessiva concezione fichtiana dello Stato e della società a costituire il cuore della polemica: una concezione individualistica prima ancora che giusnaturalistica e contrattualistica, non esente da tratti preoccupanti di radicalità.43 Diversi sono i possibili esempi di un radicalismo niente affatto apprezzato da Hegel;44 osserviamo che il Beitrag über die französische Revolution è l’opera fichtiana più frequentemente evocata, mai con tono di consenso, mentre l’elaborazione successiva di Fichte in qualche caso produce momenti di convergenza, se non altro nella comunanza delle tematiche trattate. Ma se è agevole cogliere in queste Grundlinien, soprattutto nella sezione dedicata alla società civile, un ammorbidimento di accenti a fronte delle asprezze riservate alla dottrina di Fichte nelle prime opere (circa i temi dei bisogni, del lavoro, della suddivisione della società in Stände, delle corporazioni e in fondo anche della pubblica amministrazione o Polizei, per non dire delle ampie convergenze sull’intera tematica dell’amministrazione della giustizia), proprio in queste pagine di più forte vicinanza va notata una diversità rilevante nell’impostazione generale della ricerca. Un esempio fra i tanti è la trattazione degli Stände: somiglianze sono da rinvenirsi nel ritratto dello „allgemeiner Stand“ e anche in quello del „substantieller Stand“, ma resta diversissima la valutazione complessiva del ruolo di quest’ultimo in seno alla società; della posizione di Fichte abbiamo testimonianza fin dal Beitrag. Inoltre, mentre questi punta tutto il fuoco dell’attenzione sulla situazione dei tempi più recenti e da lì muove per sviluppare il proprio discorso critico sul tema, Hegel, per formulare la propria proposta teorica, preferisce affidarsi alla generale differenza fra Antico e Moderno, in questo caso assumendo 41

Id., Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse [= Grundlinien], W, 7, pp. 25 s. 42 Ibid., § 178 Anm., pp. 330 s. 43 Ibid., soprattutto § 258 Anm., p. 400 e § 273 Anm., pp. 436 s. e 439, con la polemica sull’eforato e poi con il capoverso conclusivo che introducendo, anche senza utilizzare questi termini esplicitamente, la distinzione fra potere costituente e potere costituito, ripropone l’usuale critica al „bloßer atomistischer Haufen von Individuen“ che starebbe alle spalle della costruzione (artificiale) dello Stato. 44 Basti l’esempio delle righe conclusive dell’Annotazione al § 180, p. 336: „Daß aber die höhere politische Sphäre ein Recht der Erstgeburt und ein eisernes Stammvermögen, doch nicht als eine Willkühr, sondern als aus der Idee des Staates notwendig herbeiführt, davon unten § 306“, ove effettivamente viene trattato il „mit dem Majorate belastetes Erbgut“ (ibid., p. 475).

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come riferimenti storici ora la Repubblica di Platone, ora il sistema indiano delle caste (Annotazione al § 206). A quest’ultimo riguardo non si può non avvertire una curiosa assonanza fra la nascita quale presupposto necessario delle caste indiane e la speciale soggettività di cui si pregiano certe discendenze ereditarie anche in tempi moderni.45 Nella parte dedicata all’esposizione della filosofia fichtiana nelle mature Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (postumo, 1832)46 la sostanza delle critiche non riserva a questo punto della ricerca particolari sorprese, semmai si registra una maggiore sottolineatura dei pregi e dei meriti di quella filosofia. Il tono del discorso è comunque mutato, privo delle punte di asperità se non addirittura di sarcasmo che avevano costellato gli scritti giovanili e più distesamente pronto a riconoscere e anzi a mettere in evidenza le conquiste raggiunte da quel pensiero. All’impeto polemico della giovane età e all’ansia di proporsi come nuovo astro del firmamento filosofico subentra una valutazione più pacata di un pezzo di storia dell’„idealismo“47 pur sempre animato dalle medesime aspirazioni che Hegel per parte sua ormai riteneva di avere pienamente soddisfatto. Il punto di partenza dell’analisi è ancora una volta l’incapacità da parte della filosofia fichtiana di oltrepassare quella „subjektive Form des Absoluten“ che è „[das] Selbstbewußtsein als konkrete Ichheit“ – non senza tuttavia aver prima concesso che essa ne aveva bensì compreso „das Wesen“ in termini speculativi e anzi aggiungendo che anche per Fichte „die Vernunft […] in sich selbst“ è „Synthese des Begriffs und der Wirklichkeit“, anche se poi „dies Prinzip hat er dann ebenso [allo stesso modo di Kant] auf eine Seite 45

Non vorrei sovrainterpretare e tanto meno ricoprire la dottrina hegeliana di una indebita patina di antico (fra gli studiosi che sconsigliano ciò, Jean-François Kervégan nella Présentation dell’ed. Hegel, Principes de la philosophie du droit, pp. 8 s. ), ma sto tenendo presente da un lato quanto citato nella precedente nota 44 e dall’altro il fatto che uno dei risultati dell’indagine in corso sarà l’ereditarietà del titolo monarchico. Pur nella consapevolezza della differenza sostanziale stabilita da Hegel fra oggettività e particolarità soggettiva nell’Antico e nel Moderno, non sembra perciò azzardato associare il tema qui trattato della nascita a quanto dichiarato solo poco più avanti, nella medesima Annotazione al § 206: „Von der obiektiven Ordnung aber, in Angemessenheit mit ihr und zugleich in ihrem Recht erhalten, wird die subjektive Besonderheit zum Prinzip aller Belebung der bürgerlichen Gesellschaft, der Entwicklung der denkenden Tätigkeit, des Verdiensts und der Ehre“ (corsivi miei): ibid., pp. 358 s. 46 VGP, W, 20 (III), 387–415. 47 E non solo; anche di storia tout court, come si legge nel seguente passo: „Fichtes Philosophie macht in der äußeren Erscheinung der Philosophie einen bedeutenden Abschnitt. Von ihm und seiner Manier kommt das abstrakte Denken, die Deduktion und Konstruktion. Mit der Fichteschen Philosophie hat sich eine Revolution in Deutschland gemacht“: ibid., p. 414. Va peraltro segnalata l’interpretazione di Claudio Cesa nella Introduzione all’edizione italiana dell’Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse del 1830, pp. XXXVIII ss., ove ancora privilegiata è la polemica antifichtiana di queste Vorlesungen.

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gestellt [il lato soggettivo]“.48 Il suo momento conclusivo va individuato nella differenza posta fra la assoluta Gewißheit („seiner selbst“, da parte del principio) e la Wahrheit, vero obiettivo e compito della filosofia che Hegel ritiene di avere a propria volta centrato.49 In mezzo, temi noti quali la polemica contro la cattiva infinità e l’incapacità di oltrepassare lo stadio del „sein sollen“, la riproposizione delle critiche mosse nel periodo di Jena alle concezioni fichtiane della morale e del diritto, con un maligno parallelo istituito fra quest’ultima e le costituzioni apparse „in neueren Zeiten“ in Francia.50 Parte seconda. Concordanze, assonanze e prestiti Sin dagli scritti di Jena, contenenti un chiaro programma di revisione della filosofia di Fichte, troviamo Hegel perfettamente allineato sull’idea portante dell’idealismo fichtiano, l’idea della filosofia come sistema menzionata fin dal titolo della Differenz, al punto che il sistema e la sua scientificità diverranno l’obiettivo dello stesso progetto hegeliano di filosofia speculativa.51 Pur essendosi la filosofia di Fichte arrestata a uno stadio preliminare, essa appare „durch die Zeit, in welcher sie erscheint […] um so merkwürdiger“, avendo di un buon passo sopravanzato anche quella di Kant – nonostante Kant stesso celasse suo malgrado „das rein spekulative Prinzip“ nel seno della „räsonierende Reflexion“ che lo teneva prigioniero.52 Principio che Fichte ha a sua volta saputo formulare, ma poi ha disperso per aver voluto consegnare „die Vernunft dem Verstand“. Tuttavia è stato lui a porre in evidenza 48

VGP, III, 314 e 388. E in altro luogo: „Erstens behält […] Ich die Bedeutung des einzelnen wirklichen Selbstbewußtseins, entgegengesetzt dem allgemeinen, absoluten, oder dem Geiste, worin es selbst nur Moment ist“: III, 408. Lo stesso già nell’Encyklopädie, W, 10, § 415 Anm., pp. 202 s.: „Die Fichtesche Philosophie hat denselben Standpunkt [di quella kantiana], und Nicht-Ich ist nur als Gegenstand des Ich, nur im Bewußtsein bestimmt; es bleibt als unendlicher Anstoß, d. i. als Ding-an-sich“. Un accenno al primo principio della Wissenschaftslehre: anche nella Wissenschaft der Logik, W, 5, 98 s. (Simone Furlani, La critica hegeliana a Fichte, affronta diffusamente il nostro tema); più ampiamente su tutti e tre i principi in VGP: III, 394–399. 49 VGP, III, 392. 50 VGP, III, 412 s. Nel contesto di uno Stato agli occhi di Hegel concepito da Fichte in termini esclusivamente giuridici, torna (VGP, III, 413) la critica già apparsa nelle Grundlinien alla concezione della libertà, ereditata da Rousseau, come libertà dell’individuo singolo. 51 Con tutte le differenze che essa segna rispetto all’idealismo „soggettivo“: Differenz, W, 2, 28, 35 s., per non dire di quanto la sua autonoma proposta filosofica risalti fin dai Vorbegriffe della Encyklopädie; cfr. anche la lettera di Hegel a Schelling del 2 novembre 1800, in: Briefe, I, 59. 52 Differenz, rispettivam. 51 e 9, come Hegel mostrerà con dovizia di particolari nel I capitolo di Glauben und Wissen, dedicato a Kant: cfr. Carla De Pascale, „La concezione della sintesi fra criticismo e filosofia speculativa“. E poco più tardi descriverà: „die höhere Abstraction der Unendlichkeit“ come „die große Seite der Kantischen und Fichteschen Philosophie; aber sie ist diesem Einssein nicht treu geblieben“ (G. W. F. Hegel, Behandlungsarten,W, 2, 470).

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„in reiner und strenger Form“ lo „echter Idealismus“ basato sul „Prinzip der Deduktion der Kategorien“.53 Al tema delle categorie, tanto in Kant quanto in Fichte, Hegel riserva più di un accenno nelle sue opere: nell’Annotazione al § 42 della Encyklopädie, dopo aver osservato: „Bekanntlich hat es die Kantische Philosophie sich mit der Auffindung der Kategorien sehr bequem gemacht“, aggiunge: „Der Fichteschen Philosophie bleibt doch das tiefe Verdienst, daran erinnert zu haben, daß die Denkbestimmungen in ihrer Notwendigkeit aufzuzeigen, daß sie wesentlich abzuleiten seien“.54 I passi che appaiono però più significativi dal nostro punto di vista sono da leggere nelle Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, contenenti una notevole sottolineatura proprio dell’aspetto della Notwendigkeit; scrive Hegel: „sucht Fichte nun die besonderen Kategorien daraus abzuleiten; woran von Aristoteles an kein Mensch gedacht hat“; loda poi la deduzione delle categorie della Grundlage der Wissenschaftslehre: „Das ist der erste vernünftige Versuch in der Welt, die Kategorien abzuleiten“, salvo subito dopo eccepire: „dieser Fortgang von einer Bestimmtheit zu einer anderen ist Analyse vom Standpunkt des Bewußtseins aus, nicht an und für sich“. Mi pare evidente la differenza con quanto già espresso in Die Phänomenologie des Geistes, ove è offerta analoga spiegazione della categoria, ma senza una parola di più oltre alla mera critica della posizione fichtiana: „Die Kategorie […] ist jetzt [ovvero con Hegel] Wesenheit oder einfache Einheit des Seienden nur als denkende[r] Wirklichkeit; oder sie ist dies, daß Selbtbewußtsein und Sein dasselbe Wesen ist […] an und für sich“. Al contrario di quanto accade nello „einseitiger schlechter Idealismus“ di Fichte.55 Rafforziamo quanto sopra con ancora due citazioni dalle Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: „Das speculative Erkennen, Ableiten aus dem Begriffe, freie selbständige Entwicklung des Begriffs ist erst durch Fichte eingeführt“. E poi: „Die Fichtesche Philosophie hat den großen Vorzug und das Wichtige, aufgestellt zu haben, daß Wissenschaft aus höchstem Grundsatz sein muß, woraus alle Bestimmungen notwendig abgeleitet sind. Das Große ist die Einheit des Prinzips“. Ciò che invece non riesce a fare è intendere il principio dell’io „als Idee“.56 Ma l’opera che più di ogni altra a mio parere rivela l’interiore interrogarsi di Hegel in merito alle diverse posizioni dei contemporanei, Fichte compreso, sono le Grundlinien der Philosophie des Rechts. Si è già accennato alla sezione dedicata alla società civile, la parte dove è più facile cogliere questo 53

Differenz, W, 2, 11 e 9. Encyklopädie, W, 8, 116 s. 55 VGP,W, 20 (III), 401 e Phänomenologie, W, 3, 181. 56 VGP,W, 20 (III), rispettivam. 153, 390, 391. 54

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aspetto: approfondimenti qui impossibili per ragioni di spazio ci restituirebbero un campo fertile di ideale dibattito fra i due filosofi.57 Ma anche tematiche meno immediatamente evidenti possono fornire indizi eloquenti. Non essendo però essi a maggior ragione supportati da riscontri di tipo filologico, è alto il rischio di interpretazioni errate o non ben calibrate. Quanto segue sarà perciò breve, schematico e aperto a ogni possibile critica. Partendo dall’inizio, a sollecitare la nostra attenzione sono alcuni paragrafi della Introduzione che costituiscono l’ossatura di un’indagine incentrata sulla nozione di volontà libera.58 È evidente che Hegel si inserisce in una discussione di somma importanza ed estensione, aperta da decenni e nella quale la voce di Fichte è solo una fra le tante. Altrettanto indubbio è però che nella critica o nello sviluppo della posizione eminente, quella di Kant, Fichte si era spinto più avanti di altri, e in parte nella stessa direzione che anche Hegel avrebbe percorso. Si è accennato alla correzione della posizione kantiana, proprio su quel punto, intervenuta già nella seconda edizione del Versuch einer Critik aller Offenbarung, ma con Das System der Sittenlehre (1798) quella che intendeva essere una revisione complessiva del criticismo era finita per diventare una sorta di controproposta. Colpisce che il momento iniziale sia stato anche lì il passaggio dalla „pura indeterminatezza“ della volontà alla sua determinazione (proprio come nei paragrafi 5 e seguenti delle Grundlinien – dopo i quali Hegel intraprenderà una strada autonoma); nel prosieguo dell’indagine, poi, Fichte aveva attraversato con ampiezza l’intera tematica degli impulsi, a partire da quello naturale. La sua indagine sul Trieb, come elemento di mediazione fra sensibilità e spontaneità dell’intelligenza, può aver sollecitato l’attenzione di Hegel. Così come possono averla sollecitata l’intento fichtiano di dedurre il principio della moralità (il tentativo fallito aveva indotto Kant a teorizzare „das Factum der Vernunft“) o la nozione fichtiana di azione, che torna in mente quando leggiamo i §§ 113 e 114 delle Grundlinien („Erst die Äußerung des moralischen Willens ist Handlung“ e subito dopo le righe relative allo „innerer Inhalt“ dell’azione59). Rispetto poi ai §§ 133 e seguenti, si ricordi che Fichte per parte sua aveva scritto che il dovere deve certo essere inizialmente 57

Un solo esempio: non può essere dispiaciuta a Hegel tutta l’indagine condotta nella Sittenlehre sui bisogni infinitamente moltiplicati, come pure l’idea che i bisogni dell’opinione siano più potenti di quelli naturali – con conseguente aumento della necessità e della dipendenza, che rende solo formale la liberazione: cfr. Grundlinien, W, 7, §§ 190 e 195, 347 s. e 350 s. 58 Si veda il § 4 delle Grundlinien, W, 7, 46: la libertà costituisce la sostanza e la determinazione della volontà. E nella Annotazione si deplora la soluzione kantiana: „sich kurzweg daran zu halten, daß die Freiheit als eine Tatsache des Bewustseins gegeben sei und an sie geglaubt werden müssen“ (W, 7, 48). 59 Grundlinien, W, 7, rispettivam. 211 e 213.

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compiuto per il dovere, ma occorre poi che sfoci nella Sittlichkeit, pena restare intrappolati nel formalismo; e aveva aggiunto che partendo dal formalismo del dovere per il dovere non è possibile alcuna immanente dottrina dei doveri. L’Annotazione al § 135 delle Grundlinien precisa che con quel punto di partenza non può avvenire il passaggio alla determinazione dei doveri particolari e inoltre in quel principio non si trova alcun criterio per decidere se un contenuto particolare sia un dovere oppure no; non è possibile dilungarsi sull’importanza attribuita da Fichte al giudizio basato sul giusto criterio, ma è bene tenerne conto. Così come è necessario almeno tenere presente che la parte dedicata alla Sittlichkeit è da Hegel stesso connotata come una dottrina dei doveri (§ 148 e Annotazione): se nella seconda redazione di Das System der Sittenlehre (1812) Fichte insiste sulla necessità di distinguere tra una Sittenlehre e una Pflichtenlehre, nell’Annotazione al § 150 Hegel scriverà che una „Lehre von den Tugenden“ non è una mera „Pflichtenlehre“ ma è piuttosto „eine geistige Naturgeschichte“, perché abbraccia anche ciò che di particolare vi è nel carattere, ossia ciò che è fondato sulla determinatezza della natura.60 Concludiamo l’indagine citando – e basti una citazione perché il tema è troppo noto – quello che è un vero e proprio prestito (non dichiarato), ossia il concetto di Anerkennung. Non sappiamo da chi Hegel lo abbia direttamente ereditato (come aveva ereditato il Notstaat, altro concetto anche fichtiano), ma certo è che il significato ad esso attribuito si è fortemente modificato nel passaggio da Die Phänomenologie des Geistes alle Grundlinien; le ultime due righe dell’Annotazione al § 71 attestano il quadro decisamente giuridico in cui tale nozione è inserita, esattamente il medesimo contesto nel quale Fichte l’aveva collocata nella sua Grundlage des Naturrechts (1796/97).61

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Ibid., W, 7, 298 s. Mi permetto di rinviare al mio „Kommentar zu „Fichte on Recognizing Potential Persons von Heikki Ikäheimo“.

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Bibliografia Reinhard Brandt, Die Bestimmung des Menschen bei Kant, Hamburg 2007. Briefe von und an Hegel [Briefe], a cura di J. Hoffmeister, 4 vol., Hamburg 1952–1961. Enrico De Negri, Interpretazione di Hegel, Firenze 1969. Carla De Pascale, „Kommentar zu „Fichte on Recognizing Potential Persons von Heikki Ikäheimo“, in K. Selmann u. B. Zabel (Hg.), Autonomie und Normativität, Tübingen 2014, pp. 57–68. Ead., „La concezione della sintesi fra criticismo e filosofia speculativa“, in: R. Bonito Oliva / G. Cantillo (a cura di), Fede e sapere. La genesi del pensiero del giovane Hegel, Milano 1998, pp. 418–433. Ead., „Über die Bedeutung des Begriffs und das Vermögen der Synthesis beim frühen Fichte“, in: V. Waibel (Hg.), Die Rolle von Anschauung und Begriff bei Johann Gottlieb Fichte. Mit Kant über Kant hinaus, Berlin (in corso di stampa). Fichte-Gesamtausgabe [= GA], a cura di R. Lauth, H. Jacob et alii, 42 voll., Stuttgart-Bad Cannstatt 1962–2012. Johann Gottlieb Fichte, Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten (1793), GA I/1, pp. 165–192. Id. / Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Carteggio e scritti polemici, trad. di F. Moiso, Napoli 1986. Simone Furlani, La critica hegeliana a Fichte nella Scienza della Logica, Bologna 2006. Helmut Girndt, Die Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems der Philosophie in der Hegelschen „Differenzschrift“, Bonn 1965. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie, in Beziehung auf Reinhold’s Beyträge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts [= Differenz], in: Id., Werke in zwanzig Bänden [= W], 20 voll., Frankfurt a. M. 1970, vol. 2, pp. 9–138. Id., Die Phänomenologie des Geistes [= Phänomenologie], W, 3. Id., Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse [= Encyklopädie], W, 8, 9, 10; trad. dell’ed. 1830 a cura di C. Cesa, Roma / Bari 1975. Id., Glauben und Wissen oder Reflexionphilosophie der Subjetivitaet in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie [= Glauben und Wissen], W, 2, 287–433. Id., Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse [= Grundlinien], W, 7. Id., Principes de la philosophie du droit, a cura di J.-F. Kervégan, Paris 1998. Id., Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften [= Behandlungsarten], W, 2, pp. 434–530. Id., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie [= VGP], W, 18 (I), 19 (II), 20 (III). Hegels Theologische Jugendschriften [= HTJ], hg. v. H. Nohl, Tübingen 1907, Nachdr. Frankfurt a. M. 1966; trad. a cura di E. Mirri, Scritti teologici giovanili, 2 voll., Napoli 19772.

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Id., Wissenschaft der Logik, W, 5, 6. Michèle Jalley, „Kant, Hegel et l’éthique“, in: Hegel et le Siècle des Lumières, a cura di J. D’Hondt, Paris 1974, pp. 149–167. L. A. Macor (a cura di), Die Bestimmung des Menschen 1748–1800. Eine Begriffsgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt 2013. Karl Ludwig Michelet, Einleitung in Hegel’s philosophische Abhandlungen, in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, Berlin 1832, vol. 1. Francesco Moiso, „Filosofia e vita: dialogo e polemica tra Fichte e Schelling”, in: Annali della Facoltà di Lettere e filosofia. Università di Macerata, XVI (1983), pp. 211–250. Adrien Peperzak, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, La Haye 1969. Gaetano Rametta, „La critica hegeliana a Fichte in Fede e Sapere“, in: R. Bonito Oliva / G. Cantillo (a cura di), Fede e sapere, pp. 76–82. Andreas Wildt, Autonomie und Anerkennung: Hegels Moralkritik Im Lichte Seiner FichteRezeption, Stuttgart 1982.

Die „Zerstörung“ der praktischen Vernunft in den frühen Notizen Arthur Schopenhauers Matteo Vincenzo d’Alfonso (Ferrara) 1. Schopenhauers Elementarlehre in der Dissertation von 1813 Eine fundamentale Voraussetzung der Dissertation Arthur Schopenhauers Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde besteht in einer neuen und durchaus originellen Auffassung der Vermögenslehre, d. h. der Rolle von Sensibilität, Verstand und Vernunft. Die Funktion der drei Erkenntnisvermögen wird von Schopenhauer in dieser Schrift ausführlich erläutert und die Formen des Prinzips des zureichenden Grundes mit den entsprechenden Vorstellungsarten korreliert. Die gründliche Korrektur der kantschen Vermögenslehre, die mit diesem Vorhaben verbunden ist, erschien Schopenhauer ursprünglich aber im Zuge einer näheren Untersuchung der doppelten Funktion notwendig zu werden, die Kant der Vernunft zuschrieb, nämlich sowohl als theoretisches als auch als praktisches Vermögen. Denn ausgerechnet an dem Vernunftbegriff übte Schopenhauer jenes Prinzip der Spezifikation, das in der Dissertation zum Leitfaden der Aufstellung der vierfachen Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde wurde. Diesen Gedanken finden wir zum ersten Mal in einem Notiz zu einer Passage der Kritik der reinen Vernunft, in der er blitzartig notiert: Sehr wichtige und interessante Betrachtung der 3 Geseze der Vernunft 1) der Homogeneität, 2) der Specifikation, 3) der Continuität. […] Das 2te […] ist dem K[ant] selbst vorzuwerfen, wegen der praktischen Vernunft, die gar keine Vernunft ist, sondern etwas Besseres.1

Ausgehend von der Vermögenslehre Kants konnte Schopenhauer zu einem neuen Verständnis der Vermögen nur allmählich und über unterschiedliche Etappen gelangen, unter denen die Auseinandersetzung mit Fichte ausschlaggebend war. Denn dieses Ergebnis, das ihm eine einfache und zugleich mächtige Fundierung seiner Epistemologie an die Hand gab, galt ihm zugleich als unabdingbare Bedingung, um den Gefahren einer idealistischen Interpretation der kritischen Philosophie von vornherein vorzubeugen. Dabei übte er auch die erste und meines Erachtens bedeutsamste Kritik an der Philosophie Kants, denn gerade auf diese Kritik stützen sich zwei seiner wichtigsten Neuerungen gegenüber Kant, nämlich zum einen die Verwerfung der Kategorien – die bekannterweise bei Schopenhauer auf die Kausalität allein

1

Arthur Schopenhauer, Der Handschriftliche Nachlaß, hg. v. A. Hübscher, 5 Bde. in 6 Teilbänden, München 1985 [=HN], Bd. 2, S. 282–283.

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reduziert werden – und zum anderen die Zurückweisung der Moralphilosophie Kants, deren Fundierung bei Schopenhauer keinerlei Rekurs auf die Vernunft benötigt. 2. Über Fichte zu Kant Im Herbst 1811 siedelte Schopenhauer von Göttingen nach Berlin um, „in der Erwartung, einen echten Philosophen und großen Geist in Fichte kennen zu lernen“.2 Die Umstellung der kantschen Vermögenslehre erfolgt, im Großen und Ganzen, schon 1812 in Berlin, und die Grundsteine dazu werden während seines Besuchs der Vorlesungen Fichtes in Berlin gelegt, d. h. vor der eigentlichen Arbeit an der Dissertation. Diese Umstellung stellte eine unmittelbare Bedingung für deren Niederschrift dar. In Göttingen hatte er als einzige Philosophievorlesung diejenige über Metaphysik, Psychologie und Logik von Gottlob Ernst Schulze gehört. In dieser Metaphysikvorlesung hatte Schulze im Wesentlichen die moderne Metaphysik von Descartes über Locke, Hume, Leibniz, Kant, bis zu Fichte und Schelling dargestellt. Die Systeme der letzten beiden wurden kompetent und energisch kritisiert und als Rückschritt in den vorkantischen Dogmatismus abgestempelt.3 Privat hatte Schulze seinem durchaus begabten Schüler das Studium von Plato und Kant empfohlen. Ausgestattet mit diesen Grundkenntnissen fing der junge Schopenhauer an, die Vorlesungen Fichtes zu besuchen. Innerhalb von ungefähr sechs Monaten hatte er schon drei Kollegien gehört, und zwar die kurze methodische Einleitung Über das Studium der Philosophie, sowie die zwei systematisch eng zusammenhängenden Vorlesungsreihen über Die Tatsachen des Bewußtseins (1811/12) und die Wissenschaftslehre (1812).4 Es ist zwar bekannt, dass Schopenhauer ziemlich bald von Fichte enttäuscht wurde, aber dies hat ihn nicht daran gehindert, in diesen Monaten doch ein gründliches Studium sowohl der Schriften Fichtes als auch derjenigen Schellings vorzunehmen. Parallel dazu, wenn nicht sogar animiert durch diese Lektüren, unternahm er auch erneut das Studium der Werke Kants, insbesondere der Kritik der reinen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft, die er bis ins Jahr 1813 fortsetzte. Aus dieser Zeit verfügen wir über die Kolleghefte der Fichte-Vorle-

2

Arthur Schopenhauer, Gesammelte Briefe, hg. v. A. Hübscher, Bonn 1987, S. 654. Siehe Matteo V. d’Alfonso, Schopenhauers Kollegnachschriften der Metaphysik- und Philosophievorlesungen von G. E. Schulze; Arthur Schopenhauer, „Anmerkungen zu G. E. Schulzes Vorlesungen Zur Logik (Göttingen 1811)“, hg. v. M. d’Alfonso, in: I Castelli di Yale – Online, VI, I, 2018, S. 191–246, abrufbar unter: 4 Zur einleitenden Funktion der Vorlesungen über die Tatsachen des Bewußtseins für die Wissenschaftslehre vgl. Hans Georg von Manz, „Die Funktion der ,Tatsachen des Bewußtseins‘ im Blick auf die Wissenschaftslehre“. 3



Die praktische Vernunft bei Schopenhauer

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sungen und über die Kommentare, die er bei der Lektüre der Werke Kants, Fichtes und Schellings (sowie anderer, für diesen Beitrag weniger bedeutender Philosophen) verfasste.5 Schließlich stammen aus derselben Zeit auch eine Reihe eher frei verfasster und oft sich an die Themen seiner Lektüren anlegender Überlegungen, wie etwa ein philosophisches Diarium mit Angabe von Ort und Datum, das Hübscher in den Frühen Manuskripten (1804– 1818) herausgegeben hat.6 In diesen Notizen kann man die Spuren seines allmählichen Übergangs von einer gewissen kantschen Orthodoxie (die er zum Teil schon gegen die Kant-Interpretation von Schulze verteidigte) zu einer eher kritischen Haltung gegenüber Kant verfolgen. Am eindeutigsten können wir aber diese Haltung in den Kommentaren zu den Vorlesungen Fichtes feststellen, denn gerade die „Fehler“ des fichteschen Systems erwecken in ihm zugleich die ersten Zweifel gegenüber Kant. Während seiner ersten Fichte-Vorlesungen war Schopenhauer nämlich ständig bemüht, entweder das Vorgetragene auf strengere kantsche Formulierungen zurückzuführen, oder gar gegen Fichtes Abweichungen die Position Kants stets zu verteidigen. Und er selbst bemerkt, dass vielleicht ein Grund für seine Unfähigkeit, den Inhalt des Vorgetragenen zu verfolgen, „[s]einem Befangen-seyn in der Kantischen Elementarlehre“ zuzuschreiben7 sei. Dies ändert sich aber gerade an dem Punkt, an dem die Vorlesungen über die Tatsachen des Bewußtseins vom theoretischen zum praktischen Teil übergehen. An diesem Punkt erlebt die Festigkeit seines Standpunkts eine Krise. In einer Randbemerkung bekundet er nämlich den Zweifel, ob die Missverständnisse Fichtes möglicherweise in einem Mangel der Lehre Kants wurzeln. Die lange und sorgfältig argumentierte kritische Überlegung gegen die Formulierungen Fichtes fängt mit folgenden Worten an: Ich versuche zu erklären wie sich dies ganze Mährchen in F[ichte]s Gehirn entsponnen hat. Er will Idealismus! daß er ihn will ist Folge seines individuellen Mißverstehns von Kants Lehre, vielleicht ist dieses wieder veranlaßt durch eine Unvollständigkeit in Kants Lehre.8

5

HN 2, S. 16–216 und 237–360. HN 1, S. 15–33. Zur Entstehung der Philosophie Schopenhauers in Auseinandersetzung mit der post-kantschen Debatte siehe: Yasuo Kamata, Der junge Schopenhauer; Nicoletta De Cian, Redenzione, colpa, salvezza, Trento 2002 e, più recentemente: Matteo Vincenzo d’Alfonso, Il male del mondo. Arthur Schopenhauer nella costellazione post-kantiana, Milano / Udine, 2017; Alessandro Novembre, Il giovane Schopenhauer. L’origine della metafisica della volontà, Milano / Udine 2018. 7 HN 2, 382. 8 HN 2, 60, meine Hervorhebung. 6



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3. Kants Mangel an „Kriticismus“ Worin sollte aber die hier getadelte „Unvollständigkeit in Kants Lehre“ liegen? Wenn wir nun die von Schopenhauer frei verfassten Notizen aufschlagen, die er in denselben berlinischen Monaten aufzeichnete, finden wir eine Anzahl von Überlegungen, die um den Kritizismus kreisen und den Wunsch aussprechen, ihn zu vervollständigen. Hier zeigt sich Schopenhauer selber mit der kantschen Auffassung des Kritizismus unzufrieden und behauptet immer wieder, dass die aktuelle Aufgabe der Philosophie darin bestehe, das von Kant wohl angefangene kritische Projekt nicht nur wiederaufzunehmen, sondern auch zu vervollständigen. Denn gerade die mangelnde Bereitschaft Kants, den Kritizismus zu vollenden, führe dazu, dass nach ihm ein neuer Dogmatismus wieder aufblühen und sich sogar auf ihn berufen konnte. Dementsprechend kommentiert Schopenhauer eine Passage aus Schellings Briefen über Dogmatismus und Kriticismus wie folgt: p 160 zeigt welche Fehlgriffe entstehn durch Kants Irrthum, daß theoretische und praktische Vernunft 2 Modifikationen desselben Vermögens seyen: denn in diesem Briefe thut die praktische Vernunft theoretische Aussprüche.9

Bekannterweise ist der Hauptbegriff dieser frühen Phase des Denkens Schopenhauers der des „besseren Bewusstseins“, und es ist leicht zu sehen, dass die Überlegungen über die Vollendung des Kritizismus und diejenigen über die nähere Bestimmung des „besseren Bewusstseins“ sehr nahe beieinander liegen. Das sogenannte bessere Bewusstsein wird von Schopenhauer nicht positiv definiert, sondern nur ex negativo, als Ort derjenigen Manifestationen in unserem Bewusstsein, die dem empirischen Bewusstsein nicht zufallen können. Es handelt sich dabei um zweierlei Arten von Bewusstseinsinhalten: und zwar einerseits den Gefühlen des Schönen und des Erhabenen bei der Betrachtung von Natur oder Kunstwerken, andererseits aber von dem Bewusstsein unserer Pflicht, von der innerlichen Wahrnehmung jener Stimme des menschlichen Gewissens, die sich am deutlichsten durch das Gebot des kategorischen Imperativs ausspricht. In beiden Fällen wird für Schopenhauer das empirische Bewusstsein zum Schweigen gezwungen und es eröffnet sich ein innerer Raum für eine zweite Form von Bewusstsein, die den Menschen aus der sinnlichen Welt loslöst und ihn unmittelbar mit dem Übersinnlichen verbindet.10

9

HN 2, 309. „Ich aber sage: in dieser Zeitlichen, Sinnlichen, Verständlichen Welt giebt es wohl Persönlichkeit und Kausalität, ja sie sind sogar nothwendig. – Aber das bessre Bewußtseyn in mir erhebt mich in eine Welt wo es weder Persönlichkeit und Kausalität noch Subjekt und Objekt mehr giebt“ (HN 1, 42). 10



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Nun sind es gerade diese zwei Arten unseres Bewusstseins, die Kant einerseits zu sondern wusste, andererseits aber nicht konsequent genug getrennt hielt. Für eine wissenschaftliche Fundierung ihrer Sonderung hat er nämlich die Struktur des empirischen Bewusstseins in der transzendentalen Ästhetik und transzendentalen Analytik aufgestellt. Raum, Zeit und Kategorien ermöglichen unsere Auffassung der sinnlichen Welt in unserem empirischen Bewusstsein durch die geregelte Kooperation von Sinnlichkeit und Verstand. Diesen bleibt allerdings jeglicher Zugang zum Übersinnlichen versperrt. Leider vertragen sich aber sowohl die Transzendentale Dialektik als auch gewisse Teile der Kritik der Urteilskraft nicht immer leicht mit dieser Sachdarstellung. Denn die erste schreibt den Ideen, also einem übersinnlichen Gegenstand, eine Funktion im Rahmen der Erweiterung unserer empirischen Erkenntnis zu; etwas, das Schopenhauer schon im Jahre 1810 mit harschen Töne verurteilte: „Kants regulativer Gebrauch der Vernunft ist vielleicht die ärgste Mißgeburt des menschlichen Verstandes“.11 Aber noch stärker wird von ihm der Versuch Kants getadelt, den Vernunftideen der traditionellen Metaphysik, die ein reines Produkt der theoretischen Vernunft sind, – insbesondere der Idee Gottes – eine Funktion im Rahmen des Praktischen zuzuordnen. Schopenhauers Auffassung des transzendentalen Ideals, „als eine[s] Flecken[s] auf einem Prachtgewand“,12 soll also allgemein für alle Versuche Kants gelten, eine Brücke von der einen zur anderen Welt zu schlagen und dies insbesondere am Ende der Kritik der reinen Vernunft, wo der Weg zu seiner Ethikotheologie gebahnt wird.13 Denn auch wenn dieser Übergang bei Kant noch nicht unmittelbar einen Rückfall in die dogmatische, bzw. vorkritische Philosophie bedeutete, kann man ihn schon als einen ersten Schritt in diese Richtung verstehen. Kritizismus würde also laut Schopenhauer mit der Kunst zusammenfallen, die Inhalte unseres Bewusstseins eindeutig zu sondern und ihren unterschiedlichen Quellen genau zuzuschreiben, damit sie auch sorgfältig getrennt bleiben. Demzufolge soll die Bedeutung dieses Ausdrucks bei Schopenhauer aus dem geglückten Zusammentreffen seiner Etymologie aus dem griechischen krinein und dem originären Sinn seines deutschen Gegenstücks, ur-teilen, verstanden werden. Als Grundmethode der kritischen Philosophie kommt somit die Analysis zur Geltung und zwar als die platonische Kunst der dihairesis, d. h. genaue Definitionen durch gründliches Unterscheiden herauszuarbeiten. Plato und Kant rücken somit gleich hier methodisch näher zusammen, wie Schopenhauer dies in den einleitenden Worten

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HN 1, 13. HN 2, 281. 13 Cfr. Matteo V. d’Alfonso, Il confronto con G. E. Schulze nella critica di Schopenhauer alla morale kantiana. 12



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der Dissertation auch darlegen wird, wo die Verfahren der Homogenität und der Spezifikation „auf gleiche Weise, nicht aber dem einen, zum Nachteil des andern“14 im Anschluss an die beiden empfohlen werden. 4. Die ,Zerstörung‘ der ,praktischen‘ Vernunft Wie oben schon angedeutet, wird der Mangel an Kritizismus zunächst in Kants Auffassung der Vernunft festgestellt, und zwar in der doppelten Funktion, sowohl im theoretischen als auch im moralischen Bereich zu wirken. Für Schopenhauer geht es also primär darum, zu untersuchen, was Kant genau unter Vernunft und insbesondere praktischer Vernunft verstand, und inwiefern die zwei von ihm angenommenen Formen der Vernunft – im theoretischen und im praktischen Bereich – tatsächlich Formen eines und desselben Vermögens sein können. Die deutlichste Anmerkung, die gewissermaßen sein Ringen mit Kant über dieses Thema wiedergibt und die Auflösung des während der FichteVorlesung angedeuteten Zweifels verkündet, steht auf einem doppelseitigen Blatt mit dem Titel „Zu Kant, Berlin März 1812“ – also aus der Zeit, zu der Fichtes Vorlesungen über die Wissenschaftslehre zu Ende gingen. Das Vermögen Etwas a priori zu bestimmen nennt Kant Vernunft: und darin begeht er den großen Fehler (der in vielen zoologischen Systemen u.s.w. Beyspiele hat) daß er ein unwesentliches Merkmal zum Grundcharakter eines genus macht und die heterogensten Dinge unter eine Rubrik befaßt, nämlich einerseits das Vermögen der Schlüsse und die Vorausbestimmung der Erfahrung nach den Bedingungen unsrer sinnlichen Natur; und andrerseits das, was den innersten Grund unsres absoluten, über alle Erfahrung und sinnliche Natur erhabenen und diese als ganz nichtig behandelnden Wesens ausmacht. […] Wer sieht nicht, daß hier nicht ein und dasselbe Vermögen in 2 verschiedenen Modifikationen, sondern 2 grundverschiedene Vermögen wirken, die daher nicht denselben Namen führen dürfen. Zumal da dieser gemeinschaftliche Namen eine Quelle großer Irrthümer geworden ist: besonders da Kant und seine Nachfolger die Identität der Vernunft in diesen beyden Modifikationen haben durchführen wollen […].15

In Kants Mangel an Analysis wurzeln also die gravierenden Irrtümer der Idealisten, die darauf die Abwertung des Intellekts, die Überbewertung der Vernunft und schließlich, was das schlimmste war, die Funktionalisierung des Praktischen zum Dienste des Theoretischen stützen konnten. Denn diese enge Verwandtschaft von Theoretischem und Praktischem hat – schon bei Kant und noch stärker bei Fichte – dazu geführt, dass die per definitionem

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Arthur Schopenhauer, Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grundes (1813), in: Ders., Sämtliche Werke [= SW], Bd. 7 hg. v. A. Hübscher, Leipzig 1938, S. 43. 15 HN 2, 302.



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zweckfreie Unterwerfung unserer Handlung unter das Gebot des kategorischen Imperativs nun zur Realisierung des von der Natur vorhergesehenen weltlichen Plans mithilft. Nur so kann laut Fichte die Freiheit, die die übersinnliche Welt charakterisiert, zur Bedingung der fortbestehenden Entfaltung der Vernunft in der irdischen Welt bzw. der Natur durch ihre ständige Moralisierung werden. Dies bedeutet umgekehrt für Schopenhauer keine allmähliche Realisierung der Freiheit in der Welt, sondern vielmehr die unumkehrbare Fesselung des erlösenden Potentials des Übersinnlichen und somit die Verbannung jeglicher Hoffnung auf Befreiung aus der Welt. Daher ist es verständlich, dass er in seinem Exemplar der Sittenlehre Fichtes den Untertitel „System des intelligiblen Fatalismus“ hinzufügte. Eine komprimierte Zusammenfassung dieser „idealistischen Naturalisierung“ des kategorischen Imperativs findet sich ebenfalls in einer 1812 in Berlin verfassten Notiz, die den Titel „Ein Systemchen“ trägt. Hier wird gewissermaßen die kantsche Philosophie der Geschichte mit dem fichteschen Verständnis der Sittenlehre verbunden, und zwar mit dem folgenden Ergebnis: Die Natur hat überall nur Einen Zweck: Leben und Wohlseyn zu bereiten; so viel als möglich […]. Das physische Uebel ist auch nur eine Anzeige der Schranken die die Erreichung jenes Zwecks hat, es drängt sich ein gegen alle Ordnung, und gegen die überall kenntliche Absicht der Natur ihm vorzubeugen. […] Im Menschen offenbart sich der höchste Grad des Selbstbewußtseyns, ein so hoher Grad, daß er mit Bewußtseyn thun soll, was alle andren Geschöpfe ohne Bewußtseyn thun, – Leben und Wohlseyn befördern: dieses in seinem Bewußtseyn sich aussprechende Soll ist der Kategorische Imperativ – er soll wollen was die Natur will – […]. 16

Diese parodierende Systematisierung soll nun Schopenhauer dazu dienen, die latenten Kontradiktionen innerhalb dieser Position auf die Spitze zu treiben, um sie anschließend durch eine bessere und nähere Analyse ihrer Bestandteile zu überholen.17 In dieser angeblich harmonierenden Beschreibung der Welt gilt es also in erster Linie, die Widersprüchlichkeit herauszuarbeiten. Das macht Schopenhauer in der unmittelbar darauffolgenden Anmerkung, in der er den Vernunftbegriff unter die Lupe nimmt und anhand der Definitionen von „theoretischer Vernunft“, „Instinkt“ und „Moralgesetz“ zu

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HN 1, 21. Dieser Text wird von Alessandro Novembre anders gedeutet, und zwar, ohne dass er in ihm einen ironischen Ton verspürt: Il giovane Schopenhauer. L’origine della metafisica della volontà, p. 255–258. Dass allerdings der junge Schopenhauer in dieser Zeit satirische Zusammenfassungen der idealistischen Systeme abfasst, wird musterhafterweise in seinem Fichtes bleiernes Märchen in nuce (HN 2, 341–342) dargestellt. Siehe dazu: Günter Zöller, „Kichtenauer. Der Ursprung von Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung in Fichtes Wissenschaftslehre 1812 und System der Sittenlehre“. 17



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dem Ergebnis kommt, dass „der Name Praktische Vernunft dem Instinkt am angemessensten [scheint]“.18 Denn der Instinkt ist jene Regel für die Handlung, die im Bereich des Praktischen genau dieselbe Funktion ausübt, wie die theoretische Vernunft, bzw. der Intellekt, im Bereich des Theoretischen, und zwar die Handlung apriori und anhand einer Regel zu bestimmen. Mit dem Gleichsetzen von praktischer Vernunft und Instinkt tritt allerdings der kategorische Imperativ definitiv aus dem Bereich der Vernunft heraus: Das sogenannte Moralgesez hingegen ist nur eine einseitige vom Standpunkt des Instinkts aus genommene Ansicht des bessern Bewußtseyns, welches jenseits aller Erfahrung also aller Vernunft sowohl theoretischer als praktischer (Instinkt) liegt, und mit ihr nichts zu thun hat […].19

Somit hat Schopenhauer nicht nur gezeigt, dass das sich im „besseren Bewusstsein“ manifestierende Moralgesetz kein Ausdruck der Vernunft ist, sondern auch zugleich erwiesen, dass das bessere Bewusstsein mit der Vernunft prinzipiell unverträglich ist. Beim Appell des „besseren Bewusstseins“ befindet sich nämlich das Individuum vor der „Wahl […], ob es Vernunft oder bessres Bewußtseyn seyn will. Will es Vernunft seyn, so wird es als theoretische Vernunft ein Philister, als praktische ein Bösewicht“.20 Spätestens hier wird also deutlich, dass die im „Systemchen“ zusammengefasste Position nicht nur irrtümlich, sondern auch irreführend ist. Sie beruht nämlich auf der Illusion, dass man den kategorischen Imperativ begreiflich machen könnte, indem man ihm eine „vernünftige“ Funktion bei der Entfaltung des Naturgesetzes zuschreiben kann. Diese „Begreiflichkeit des kategorischen Imperativs“, die Schopenhauer insbesondere in der Sittenlehre Fichtes zu finden meint, kommentiert er mit den Worten: p 53. Begreiflichkeit des kategorischen Imperativs! Grundverkehrter Gedanke! Aegyptische Finsterniß! – Das verhüte der Himmel daß der nicht noch begreiflich werde! Eben daß es ein Unbegreifliches giebt, daß dieser Jammer des Verstandes und seiner Begriffe begränzt, bedingt, endlich, trüglich ist; diese Gewißheit ist Kants großes Geschenk.21

Ein Tadel, der in folgender allgemeiner Evaluation der Philosophie Fichtes wiederkehrt, die einer doppelseitigen Notiz anvertraut wird, in der auch ihre Abstammung aus der Philosophie Kants deutlich wird:

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HN 1, 23. Ebd. 20 Ebd. 21 HN 2, 348 f. Die nächste Bemerkung weist auf das Zusammenfallen von theoretischer und praktischer Vernunft bei Fichte: „p 63 und 65 steht, daß praktische Vernunft mit der theoretischen Eins“ ist. 19



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Die Krone der F[ichti]schen Lehre ist, daß er den Kat[egorischen] Imp[erativ] begreiflich macht (Sittenlehre) und aus nothwendigen Gesezzen folgert. Hat je ein Nachahmer durch Verkennen des Wesentlichen und Uebertreiben des Unwesentlichen sein Vorbild mehr parodirt?22

Gerade anhand der kantschen Lehre des Primats der praktischen Vernunft konnten laut Schopenhauer Fichte und Schelling eine neue Form von Dogmatismus unter ständiger Berufung auf die Transzendentalphilosophie Kants behaupten. 5. Schlussbemerkung Die Tatsache, dass Schopenhauer erst durch Fichte auf Kants Fehler aufmerksam gemacht wurde, ist ein wichtiger Hinweis für ein besseres Verständnis der Bedeutsamkeit seiner Auseinandersetzung mit den Idealisten als bisher. Interessant ist dabei auch, wie dieser genealogische Weg von ihm verdeckt wurde. Wenn wir nämlich die 1841 verfasste Preisschrift Ueber die Grundlage der Moral aufschlagen, finden wir nach der Behandlung von Kants kategorischem Imperativ und der Theorie des Charakters einen Paragraphen über Fichte, der den Titel trägt: „Die Fichte’sche Ethik als Vergrößerungsspiegel der Fehler der Kantischen“. Allerdings zeigt die Analyse seiner jugendlichen Notizen, dass gerade diese Vergrößerung, wie bei Verwendung einer optischen Lupe, ihn auf die Spur der Mangel Kants bringen konnte, die darin bestehen, der Vernunft zwei unterschiedliche und im Widerspruch stehende Aufgaben zuzuweisen. Dies rechtfertigt seinen Kampf gegen das Konzept von praktischer Vernunft, das in Anspielung an das berühmte Werk von Georg Lukacs Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler (1955) – das eine starke Kritik des Grundgedankens der schopenhauerschen Philosophie formuliert – eigentlich als „Zerstörung der praktischen Vernunft“23 bezeichnet werden kann. Denn die ganz frühen Überlegungen, die hier kommentiert wurden, zeigen, dass weit vor der Individuation des Weltprinzips in dem Willen, Schopenhauer einen präzisen Kampf nicht gegen die Vernunft überhaupt, sondern allein gegen die praktische Vernunft bzw. gegen die Annahme, dass die Vernunft eine sinnstiftende moralische Funktion in der Welt haben könnte, führt. Dadurch wird allerdings die prak-

22

HN 2, 357. Damit soll selbstverständlich nur die „reine“ praktische Vernunft verstanden werden, denn nach wie vor wird Schopenhauer Kants Analyse der hypothetischen Imperative teilen. Diese wird er allerdings wiederum nicht als Ausdruck der theoretischen Vernunft verstehen, sondern als Anwendung der theoretischen Vernunft auf die Praxis. 23



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tische Anwendung der Vernunft auf das reduziert, was Horkheimer „technische Vernunft“ nennen wird. „Rational“ wird dabei zum Synonym einer Orientierung auf Maximierung des Profits und die reine Vernunft lässt sich somit nur vom Gesetz der Logik her verstehen.



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Literatur Matteo d’Alfonso, Il male del mondo. Arthur Schopenhauer nella costellazione post-kantiana, Milano / Udine 2017. Ders., „Il confronto con G. E. Schulze nella critica di Schopenhauer alla morale kantiana“, in: Stefano Bacin et al., Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Absicht, Akten des XI. Kant-Kongresses 2010, Pisa, 22–26.5.2010, Boston / Berlin 2012, S. 535–554. Nicoletta De Cian, Redenzione, colpa, salvezza. All’origine della filosofia di Schopenhauer, Trento 2002. Yasuo Kamata, Der junge Schopenhauer. Genese des Grundgedankens der Welt als Wille und Vorstellung, Freiburg / München 1988. Hans Georg von Manz, „Die Funktion der ,Tatsachen des Bewußtseins‘ im Blick auf die Wissenschaftslehre“, in: Fichte-Studien, 31 (2007), S. 205–217. Alessandro Novembre, Il giovane Schopenhauer. L’origine della metafisica della volontà, Milano / Udine 2018. Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke [= SW], hg. v. A. Hübscher, 6 Bde, Leipzig 1938. Ders., Der Handschriftliche Nachlaß, hrsg. v. A. Hübscher, 5 Bde. in 6 Teilbänden, München 1985: Frühe Manuskripte (1804-1818), Bd. 1 [= HN 1]; Kritische Auseinandersetzungen (1809–1818), Bd. 2 [= HN 2]. Ders., Gesammelte Briefe, hg. v. A. Hübscher, Bonn 1987. Schopenhauers Kollegnachschriften der Metaphysik- und Philosophievorlesungen von G. E. Schulze (Göttingen 1810/11), hg. v. M. d’Alfonso, Würzburg 2008. Ders., Anmerkungen zu G. E. Schulzes Vorlesungen Zur Logik (Göttingen 1811), hg. v. M. d’Alfonso, in: I Castelli di Yale – Online, VI, I, 2018, S. 191–246, abrufbar unter: http://cyonline.unife.it/article/view/1658 Günter Zöller, „Kichtenauer. Der Ursprung von Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung in Fichtes Wissenschaftslehre 1812 und System der Sittenlehre“, in: L. Hühn / P. Schwab (Hg.), Die Ethik Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus, Würzburg 2006, pp. 371–386.





La mediazione costituente. Sul rapporto tra vita e forma nella filosofia di Cassirer Luigi Imperato (Napoli) 1. A mo’ di introduzione Uno dei problemi con cui da sempre ha dovuto fare i conti la filosofia è quello di giustificare come il ,pensiero‘ e l’,essere‘, nella loro diversità, possano trovare una sintesi unitaria in quel loro prodotto che si chiama conoscenza. Il pensiero antico, con il suo bagaglio di concetti ontologici, poteva ben essere, almeno nelle filosofie che mostravano una più spiccata tendenza metafisica, preservato dall’affrontarlo in tutta la sua gravità, giacché la presupposizione di un logos comune all’essere e al pensare poteva indicare una via adeguata per la sua soluzione. Ma la questione si è proposta con tutto il suo carico di difficoltà nell’età moderna, almeno a partire dalla svolta cartesiana; da allora, l’impresa di conciliare ,soggetto‘ e ,oggetto‘ ha impegnato le menti di pensatori delle tendenze più diverse. Dalla famosa obiezione, di sapore materialistico, di Hobbes a Cartesio – dal fatto che io pensi non posso desumere che io sia un pensiero, altrimenti potrei dire con pari diritto che, se passeggio, sono una passeggiata – alle soluzioni metafisiche offerte da Malebranche, Spinoza, Leibniz; dal trascendentalismo kantiano alle critiche che esso si è attirato in merito al rapporto tra cosa in sé e fenomeno da parte di pensatori come Jacobi, Maimon, Schulze e ai tentativi di soluzione messi a punto, restando all’interno della filosofia trascendentale, da Reinhold e Fichte, via via fino alla filosofia del Novecento e allo sforzo della fenomenologia di Husserl di eliminare ogni residuo di oggettualità dalla coscienza, l’enigma del rapporto tra pensiero e realtà non ha mai smesso di suscitare interrogativi e stimolare soluzioni. I grandi cambiamenti teoretici del XX secolo hanno modificato radicalmente il modo di porsi di fronte a tale questione; accanto a pensatori che l’hanno accantonata, ritenendola ormai esaurita e quindi incapace di rispondere ai bisogni dell’epoca oppure legata inestricabilmente al ,soggettivismo‘ (si pensi in questo senso ad Heidegger), se ne sono affacciati alla ribalta altri che hanno saputo rinnovare, senza rinnegarla, la tradizione gnoseologica moderna, fino a condurla a un sostanziale cambiamento. Un tale rinnovatore può ben definirsi Ernst Cassirer, che, nello sviluppo della sua riflessione filosofica, ha abbondantemente allargato, ma mai abbandonato gli interessi gnoseologici dai quali era partito. Egli ha tenuto fermo, lungo tutto il suo percorso di pensiero, che la coscienza e il suo oggetto possono concepirsi separati soltanto in virtù di un’astrazione analitica, tendente a risolvere nelle sue parti costituenti un insieme complesso che è pensabile, in termini reali, solo come

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un intero; egli ha poi costantemente ampliato l’analisi del fondamento relazionale della conoscenza giungendo a porlo alla base non solo del rapporto tra ,coscienza‘ e ,cosa‘, ma anche di altre fondamentali produzioni dello spirito umano, come il mito, il linguaggio, l’arte, il diritto. Nelle pagine che seguono, cercherò dunque di dar conto sia di questo nucleo relazionale di ogni sapere, sia dei cambiamenti che ha comportato il graduale ampliamento del suo ambito di applicazione nel pensiero cassireriano, fino ad illustrare il rapporto che, in quella mediazione costituente che è la coscienza, si apre tra la ,vita‘ e lo ,spirito‘. 2. Conoscere In Sostanza e funzione, la sua prima opera teoretica di ampio respiro, Cassirer si pone il compito di mostrare che gli sviluppi della scienza moderna rendono impossibile postulare l’esistenza di sostanze intese quali immutabili supposita o subiecta delle qualità cangianti, ivi comprese le sostanze dell’ ,io‘ e del ,mondo‘, che non sono presupposti, ma risultati dell’impresa conoscitiva, ed esistono solo in un rapporto di codeterminazione.1 Questa visione ,relazionistica‘ non è però ,relativistica‘; la scienza si serve di invarianti soggetti a un potenziale di trasformazione a seconda del sistema di riferimento in cui sono posti, così perdendo valore la rigida separazione di ,materia‘ e ,forma‘, ,a priori‘ ed ,empirico‘, ,universale‘ e ,particolare‘, ché tali concetti si pongono sempre l’uno in ragione dell’altro, in modo da essere funzionalmente distinguibili, ma mai disgiungibili. Non più sostanze e qualità, dunque, ma funzioni in senso matematico; ciò perché il fondamento del conoscere è in se stesso pienamente relazionale, dunque non può sussistere qualcosa come una sostanza ipostatizzata che, stando al di fuori, autonoma dalle relazioni, possa dar luogo a relazioni: la scienza moderna non lavora più sul concetto di cosa, ma di legge, di un sistema complessivo insieme formalemateriale, al cui interno soltanto ciascun membro della relazione riceve il suo significato.2 Nella Filosofia delle forme simboliche, Cassirer conferma la sua visione relazionale del sapere, approfondendola da un punto di vista fenomenologico. L’apparire assurge, infatti, a relazione originaria, prima e dietro la quale non c’è nulla di assoluto, poiché, se anche vi fosse, sarebbe per definizione oltre il sapere e oltre l’esperienza: „L’analisi della coscienza non [può] mai ricondurre a elementi ,assoluti‘, giacché la relazione, il puro rapporto è ciò 1 Cfr. Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, in: Id., Gesammelte Werke [= GW], vol. 6, p. 319 (trad. di E. Arnaud, Sostanza e funzione. Sulla teoria della relatività di Einstein, p. 391). 2 Cfr. GW 6, 306, 331, 335 (trad., pp. 376, 406, 410).

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che domina la struttura della coscienza e che si manifesta in essa come l’autentico a priori“.3 La filosofia delle forme simboliche non cerca l’origine empirica della coscienza, bensì „i suoi puri elementi costitutivi“.4 La scienza si rivolge ad un mondo di formazioni oggettive, che però non sono inconoscibili ,cose in sé‘, poiché non bisogna considerare „la percezione e la sua particolare natura come condizionata ,dall’esterno‘, bensì come condizionanti“.5 ,Essere‘ e ,pensiero‘ possono essere considerati due elementi intraconoscitivi se il loro rapporto è inteso come un rapporto di significato anziché come un rapporto causale6: ad inaugurare questo nuovo modo di far filosofia è stata la grande svolta apportata da Kant con la sua Critica della ragion pura, a partire dalla quale è „la funzione del conoscere che […] costruisce e costituisce l’oggetto“.7 La tesi che non ci sia bisogno di ,scavalcare‘ l’apparire, perché in esso si ritrova l’,essere‘ al livello del ,significato‘, viene ulteriormente arricchita in Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis, un’opera di sintesi, sostanzialmente pronta ma mai pubblicata, del pensiero cassireriano, risalente al 1936/37: In questa causa fondamentale e originaria dell’,apparire stesso‘, dell’,ipsum τὸ φαίνεσθαι‘ hanno in effetti la loro comune radice tutte le visioni del mondo filosofiche. ,Idealismo‘ e ,realismo‘, ,soggettivismo‘ e ,oggettivismo‘, ,materialismo‘ e ,spiritualismo‘ possono solo apparentemente retrocedere dietro questo fatto; devono tutti cominciare in esso, come punto fermo archimedeo, 8 per sollevare il mondo.

Pensare di risalire, nella conoscenza, all’intatto essere da cui l’apparire promana significherebbe comportarsi come quei bambini che, vedendosi allo specchio, lo girano per vedere cosa ci sia dietro;9 ma è esattamente questo ciò che fanno i sistemi filosofici che intendono pronunciarsi sull’essenza ultima del reale. Siamo qui di fronte al presupposto in senso ampio trascendentale che permane in tutta l’evoluzione filosofica di Cassirer: l’apparire presuppone uno spazio d’apparizione non disgiungibile da un contenuto 3

Philosophie der symbolischen Formen, vol. 3, Phänomenologie der Erkenntnis [= PhsF 3], GW 13, 231 (trad. di E. Arnaud, Filosofia delle forme simboliche, p. 271). 4 PhsF 3, GW 13, 54 (trad., p. 64). 5 PhsF 3, GW 13, 65 (trad., p. 79). 6 Parla a questo proposito di una filosofia della rappresentazione senza rappresentazionalismo, ossia di una filosofia che non postula l’esistenza di cose fuori dallo spirito, che non si riferisce alla differenza tra ,interno‘ ed ,esterno‘ come differenza tra ,immediato‘ e ,mediato‘ e che non pone il rapporto tra cosa nello spirito e cosa fuori dallo spirito come un rapporto di ,copia‘, Guido Kreis, Cassirer und die Formen des Geistes, pp. 235–256. 7 PhsF 3, GW 13, 5 (trad., p. 8). 8 Ernst Cassirer, Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis [= ZWW], in: Id., Nachgelassene Manuskripte und Texte [= N], vol. 2, p. 4. 9 ZWW, N 2, 8 e 30.

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d’apparizione, che egli interpreta sì in termini di ,idealismo‘, ma non di ,soggettivismo‘.10 Ogni razionalismo deve, è vero, per Cassirer cominciare dal cogito, ma il cogito non è soltanto unità, bensì, insieme, unità e molteplicità: ciò che appare, appare in uno, ma ad apparire sono i molti, sicché nell’analisi della coscienza bisogna seguire, più che quello di Cartesio, il modello di Leibniz, per il quale nella coscienza stessa, come multorum in uno expressio, vi è una molteplicità originaria: „l’Io stesso, come pura monade, come rigorosa unità, pensa, [ma] può compiere proprio questo atto di autoconoscenza solo perché si contrappone un molteplice“;11 per questo, Cassirer consente ancora con Leibniz nel rilevare che ego cogito e varia a me cogitata sono due proposizioni che non possono pensarsi isolatamente.12 Nell’inseparabilità di cogito e cogitata, pertanto, più che un accenno alla fenomenologia husserliana, come il lessico modellato su quello delle Meditazioni cartesiane farebbe a tutta prima pensare, bisogna ritrovare il fondamento di una fenomenologia dello spirito nella quale „noi non tentiamo […] una interpretazione delle diverse forme della conoscenza della realtà al di sopra o al di fuori di essa“;13 quel che nella conoscenza si manifesta è che processi di soggettivazione e di oggettivazione non sono mai disgiunti, poiché la coscienza ,funge oggettivando‘, tanto che noi scopriamo solo con metodo retrospettivo il fungere dello spirito. „Il corso della nostra indagine – scrive Cassirer nel terzo volume della Filosofia delle forme simboliche – ci conduce sempre attraverso il mondo delle forme, dello ,spirito oggettivo‘. Muovendo da esso, noi cerchiamo di raggiungere […] il cammino che conduce al regno della soggettività“.14 Ma la svolta della filosofia delle forme simboliche rispetto all’ originaria impostazione marburghese, che Cassirer rivendica nei confronti di Natorp, cui pure è debitore di una concezione non oggettivistica della coscienza, consiste nell’estendere la sfera della formatività anche alle attività dello spirito che non giungono a subordinare i loro oggetti a una legge;15 ciò vuol dire che lo spirito non si relaziona a se stesso e ai suoi contenuti soltanto in forma di cogitatio, né i suoi contenuti sono esclusivamente cogitata, e che esso vi accede attraverso le tre forme della espressione, della rappresentazione e del significato, in ognuna delle quali non è mai passivo, bensì 10

A questo proposito, parla della filosofia delle forme simboliche come di una fenomenologia della percezione, dando il giusto risalto all’influenza della fenomenologia di Hegel, di Husserl e alla psicologia di Natorp, ma anche delimitando tali influenze entro precisi confini, Tobias Endres, Die Philosophie der symbolischen Formen als Phänomenologie der Wahrnehmung, pp. 35–53. 11 ZWW, N 2, 4. 12 Cfr. ZWW, N 2, 5. 13 ZWW, N 2, 7. 14 PhsF 3, ECW 13, 74 (trad., p. 89). 15 Cfr. PhsF 3, ECW 13, 61–63 (trad., pp. 73–75).

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sempre produttivo, attraverso le forme del linguaggio, del mito, della scienza, in modo che la ,critica della ragione‘ si trasforma in ,critica della civiltà‘.16 Ma se per l’uomo non vi è altro modo di aprirsi la strada al reale che quella della produzione di forme, ne segue di necessità che la vita umana non può mai trovarsi ridotta al grado zero della sua matrice organica. Ci troviamo qui all’altezza di una differenza, quella tra semplice vita e vita umana, che pone in questione l’uomo e le caratteristiche essenziali dell’animale uomo, che rapidamente ora andranno illustrate. 3. Natura, uomo L’interesse per la questione antropologica, testimoniata dall’ultimo scritto sistematico pubblicato in vita, An Essay on Man del 1944, non riguarda soltanto l’ultima fase della produzione di Cassirer; la pubblicazione degli inediti a partire dagli anni Novanta del secolo scorso ha messo in luce che fin dalla seconda metà degli anni Venti del Novecento egli aveva guardato con interesse alla nascente antropologia filosofica. Nella cosiddetta Metafisica delle forme simboliche, del 1928, Cassirer dimostra di conoscere anche le opere di antropologia filosofica più recenti, come La posizione dell’uomo nel cosmo di Max Scheler e I gradi dell’organico e l’uomo del suo allievo Helmuth Plessner, e di ritenerle anzi decisive per la riscoperta della problematica antropologica dopo il tramonto del positivismo, che l’aveva trattata in termini puramente naturalistici ed evoluzionistici.17 Al di là, tuttavia, dell’ emergere dell’antropologia filosofica come disciplina autonoma, peraltro oscurata sul nascere dall’affermazione del pensiero di Heidegger, che vi era radicalmente ostile,18 non pare del tutto azzardato ritrovare le radici di questo interesse nell’impostazione generale di una filosofia intesa come forma di interrogazione radicale sullo spirito umano e sulla sua capacità formatrice. Cassirer rileva del resto che „il problema di un’,antropologia filosofica‘ in quanto tale non si colloca in nessun modo al di fuori dell’orizzonte della filosofia critica“,19 circostanza a suo parere dimostrata dall’interesse dello stesso Kant per l’antropologia, che non è potuta assurgere, nel suo pensiero, a disci16

Sul passaggio dalla semplice ,critica della ragione‘ alla ,critica della cultura‘, si vedano Massimo Ferrari, Ernst Cassirer. Dalla scuola di Marburgo alla filosofia della cultura e Ernst Wolfgang Orth, Von Erkenntnistheorie zur Kulturphilosophie: Studien zu Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen. 17 „Gli ultimi lavori di Scheler e quelli di un pensatore a lui vicino [= Plessner] indicano chiaramente questa svolta. Ora la questione dell’antropologia è posta in un senso del tutto differente da quello di una dottrina delle forme delle scienze naturali e di una teoria scientifica dell’evoluzione“. Metaphysik der symbolischen Formen [= MsF], N 1, 35 (trad. di G. Raio, Metafisica delle forme simboliche, p. 44). 18 Cfr. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927; trad. di P. Chiodi, pp. 71 ss.) 19 MsF, N 1, 32 (trad., p. 41).

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plina di interesse trascendentale per il primato accordato alla questione della validità del significato piuttosto che a quella della sua origine soggettiva.20 Uno dei compiti dell’antropologia consiste nel mostrare la differenza tra la vita umana e la vita semplicemente organica, anche grazie a precisi riferimenti biologici. Nel campo biologico, Uexküll rappresenta per Cassirer una preziosa fonte d’ispirazione; egli trova di fondamentale importanza che Uexküll non parta direttamente né dall’organismo, né dall’ambiente separatamente considerati, ma dalla loro correlazione e azione reciproca. Ogni forma di vita ha la sua configurazione perché è un intero di relazioni con l’ambiente, costituito da una sistema ricettivo, grazie a cui gli stimoli sono decodificati, e da un sistema d’azione, grazie a cui è possibile la reazione a tali stimoli, sicché lo studio del Bauplan dell’organismo, con i suoi due sistemi, ci dice già com’è configurata la totalità dei rapporti che esso può intrattenere con l’ambiente, che forma un circolo di funzioni chiuso: L’,ambiente‘ di ogni animale non si può determinare in generale con i nostri concetti di ,oggetti‘ e di ,qualità‘ oggettive, ma deriva dalla totalità della sua organizzazione e corrisponde in ogni tratto a questa totalità. […] Ma proprio la conclusività della ,sfera della funzione‘, l’interrelazione di ,percepire‘ e ,agire‘, sembra tanto più allentarsi quanto più ci avviciniamo al mondo dell’uomo, finché alla fine il legame che altrimenti costituisce l’unità dell’organi21 smo sembra addirittura essere spezzato.

Cassirer giunge così non solo alla conclusione che, pur non potendosene emancipare dal punto di vista biologico,22 l’uomo non è deterministicamente vincolato all’ambiente, poiché rompe il circolo di funzione che caratterizza la vita dell’animale, ma anche che la vita dell’uomo si potenzia nella misura in cui prende da essa la distanze23 e nella misura in cui cessa il legame esclusivo con le esigenze pratiche e subentra la considerazione puramente teoretica del mondo. In questa analisi Cassirer pare ripetere certe considerazioni sviluppate, più o meno in questa forma, da Scheler, per il quale tra la vita umana e la vita puramente organica non c’è né una differenza di grado né una differenza d’essenza, quanto invece una cesura data dall’introduzione di qualcosa di completamente altro rispetto a „tutto ciò che noi possiamo definire nel senso più lato come ,vita‘“,24 e che egli designa con il termine spirito, in virtù del quale soltanto l’uomo si fa persona, „centro di atti entro il 20

Cfr. MsF, N 1, 33 (trad., pp. 41 ss.). MsF, N 1, 41 ss. (trad., p. 52 ss.). 22 Ernst Cassirer, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, GW 23, 29 (trad. di C. D’Altavilla, Saggio sull’uomo. Un’introduzione alla filosofia della cultura umana, p. 79). 23 Cfr. MsF, N 1, 42–44 (trad., pp. 54–56). 24 Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928; trad. di M. T. Pansera, p. 143). 21

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quale lo spirito appare nelle sfere finite dell’essere, distinguendolo da tutti i centri funzionali della vita“;25 allo stesso modo, egli si riferisce con approvazione all’idea plessneriana, che gli pare logicamente desumibile dall’analisi della vita animale di Uexküll,26 dell’uomo come animale eccentrico, che vive in un centro senza esservi vincolato perché sa riflessivamente del suo centro, e dunque non coincide con esso.27 L’uomo, dirà poi Cassirer in An Essay on Man, è caratterizzato, oltre che dal sistema di ricezione degli stimoli e da quello d’azione, da un terzo sistema, quello simbolico, nel quale soltanto, come medio costituente la sua conoscenza del mondo, la realtà potrà mostrarglisi: „L’uomo non si trova più di fronte alla realtà“, perché attraverso il simbolo „in un certo senso è continuamente a colloquio con se medesimo“.28 Forse, e meglio, qui si direbbe che il simbolo non tanto pone l’uomo sempre a colloquio con se medesimo, ma che è il modo con cui egli, attraverso il suo autonomo linguaggio, colloquia con la realtà, a cui consente, in questo modo, di manifestarsi come realtà e non come un semplice insieme di stimoli vitali; nello stesso momento in cui, con il simbolo, pone un diaframma tra sé e la vita, questa gli resta, qua talis, preclusa. Questo diaframma non è però una assoluta separazione, quanto piuttosto una membrana permeabile che consente il continuo scambio tra l’interno e l’esterno. Il simbolico, la capacità di tramutare la realtà in significato, in quanto risultato del sym-ballein, è ciò che unifica ed è, sotto questo punto di vista, il contrario del diabolico, del dia-ballein, di ciò che divide. E tuttavia si può unire solo qualcosa che non è uno, ma che è almeno due: il simbolo esiste giacché l’uomo si è separato dalla semplice vita, meglio, la semplice vita per l’uomo non è mai esistita, almeno dal momento in cui ha cessato di essere un semplice organismo ed è diventato propriamente umano. Non è, infatti, la semplice intelligenza a separare in maniera invalicabile gli uomini dagli altri animali, perché questa è comune ad entrambi e la differenza che sussiste in questo caso è unicamente di grado; gli animali superiori, infatti, „sono anche capaci di reazioni indirette“,29 dimostrano una certa capacità non solo di reagire, ma anche di agire, imparano a decodificare, a produrre segni, che costituiscono un rudimentale linguaggio e che rendono possibili non solo strategie adattive rispetto all’ambiente, ma anche una forma di comunicazione con gli uomini e con i conspecifici. Tuttavia, a differenza del linguaggio umano,

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Ivi, p. 143. Cfr. MsF, N 1, 42–44 (trad., p. 54). 27 Cfr. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928; trad. di V. Rasini, pp. 315 ss.). 28 An Essay on Man, GW 23, 30 (trad., p. 80). 29 GW 23, 32 (trad., p. 84). 26

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questo linguaggio è legato sempre a ben precisi stimoli ambientali;30 il linguaggio animale è segnico, il linguaggio umano è simbolico e rappresentativo,31 non indica soltanto, ma descrive, oggettiva, trasmuta uno stimolo in un intero di significato. Per l’uomo non esistono più cose, ma forme di cose: la vita come vita non esiste più, ma esiste nel medio della forma. Il mondo delle forme può dunque essere inteso come un ,contromondo‘32 costituito dall’uomo, che nel tempo si sedimenta, e in questo modo si sottrae all’onnipotenza del flusso eracliteo, pur rimanendovi materialmente all’interno. La relazione di significato tra conoscenza e realtà si pone così come un doppio movimento, dall’interno all’esterno e dall’esterno all’interno, perché la coscienza è tanto poco ,interna‘ quanto il mondo ,esterno‘; essa è invece un durch, un ,mediante‘, un luogo di scambio che, in quanto tale, non può, per sua propria natura, sprofondare nell’autorelazionalità, sicché si potrebbe, a questo proposito, ricordare la parola di Goethe secondo cui „l’uomo conosce se stesso soltanto nella misura in cui conosce il mondo, di cui ha coscienza soltanto in sé, come la coscienza di sé soltanto in esso“.33 4. Spirito e vita La vita umana, come visto, non è mai semplice vita, ma non può che configurarsi nella dimensione del simbolico, della forma: il simbolo apre relazioni, unisce, mette insieme, sicché senza simbolo non vi sarebbe mai l’apertura del mondo all’uomo e la proiezione dell’uomo sul mondo. Tuttavia, il fenomeno, che poco sopra si è richiamato, per il quale ciò che è unito può essere pensato anche come separato, perché in esso vi è la saldatura di due e non l’unicità dell’uno, fa in modo che, pur dall’interno della vita spirituale, ci si possa figurare una vita che sia solo vita, separata dallo spirito, tanto più piena perché priva di spezzature. In questa prospettiva, il simbolo è ciò che disgiunge, non ciò che unisce; all’apparenza simbolo, esso è in realtà il diavolo che divide e scaccia l’uomo dal paradiso col renderlo consapevole di non poter vivere in un giardino che spontaneamente produrrà, per lui, i frutti di cui ha bisogno. Con l’espressione filosofia della vita, Cassirer si riferisce ad un insieme variegato di pensatori, da Bergson a Simmel, da Klages a Heidegger, da Nietzsche a Dilthey, tra loro anche molto diversi, ma accomunati dalla volontà di retrocedere alle spalle della forma, per andare alla ricerca di feno30

Cfr. GW 23, 34 (trad., pp. 86 ss.). Cfr. GW 23, 37 (trad., p. 90). 32 Cfr. MsF, N 1, 60 (trad., p. 76). 33 Johann Wolfgang von Goethe, Bedeutende Fördernis durch ein einziges geistreiches Wort (1823; trad. Sollecitazione significativa per una sola parola intelligente in Id., La metamorfosi delle piante e altri scritti, p. 146). 31

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meni più essenziali, nei quali si esprimerebbe la cifra autentica della condizione umana che una filosofia dello spirito tenderebbe invece a misconoscere o, addirittura, a mistificare. La cultura, con il suo carattere diabolico, è così la καταστροϕή, il rivolgimento della situazione naturale, l’occultamento della verità e, al tempo stesso, la tragedia che ci avvolge, perché ci getta in una situazione in cui ogni innocenza diventa colpevolezza. L’esaltazione della vita ai danni dello spirito non può essere ricondotta a moda passeggera, a fatto effimero;34 essa coglie, invece, un tratto essenziale dello spirito moderno, perché porta a maturazione il suo tipico dualismo che separa materia e forma, corpo e anima, pensiero ed estensione, „per poi liberare queste opposizioni dalla relativizzazione […] e proiettarle all’infinito“;35 ma quel che Dio è per il pensiero moderno, il luogo in cui tutte le opposizioni si sciolgono perché tutte possono esservi ospitate, secondo il concetto cusaniano di coincidentia oppositorum, è la vita per lo spirito contemporaneo.36 Alla caduta dei grandi sistemi idealistici, che pur nella loro deriva metafisica avevano saputo offrire alla filosofia il paradigma di un pensiero capace di tenere insieme unità e molteplicità grazie alla scoperta della mediazione come caratteristica essenziale dello spirito,37 la cultura europea si è trovata preda, da un lato, di un naturalismo positivistico incapace di riconoscere l’inoggettivabilità dello spirito nel suo carattere fungente, e, dall’altro, di una sorta di misticismo il cui tentativo consiste nello scavalcare tutte le mediazioni culturali per risalire ad una dimensione originaria. Proprio perché la filosofia della vita non rappresenta una semplice decadenza del pensiero, ma approfondisce e sviluppa certi tratti tipici della modernità filosofica, Cassirer, dopo il compimento del grande disegno della Filosofia delle forme simboliche, trova essenziale approfondirne i presupposti e le implicazioni teoretiche; ciò lo induce a ridiscutere tutto l’impianto del suo pensiero, non per rinnegarne i risultati, ma per enucleare il legame che unisce la vita alla forma. Cassirer non aveva mai pensato vita e forma come poli opposti, ma come poli distinti, il cui medio di collegamento, come avevano compreso Herder e, soprattutto, Wilhelm von Humboldt,38 è costituito dal linguaggio, quella forma che non è una semplice opera in sé conchiusa, ma una viva 34

Cfr. MsF, N 1, 8 (trad., p. 9). MsF, N 1, 11 (trad., p. 13). 36 Cfr. MsF, N 1, 11 ss. (trad., p. 14). 37 „Più profondamente dei ,moderni‘ hanno riconosciuto questo senso della vita Fichte, Schelling, Hegel. Essi superano l’antitesi vita-pensiero (Fichte), vita-ragione (Schelling), attraverso il nuovo concetto idealistico di spirito – che nega la mera vita (come esistenza), per ,porre‘ la vita concreta pienamente sviluppata“ (MsF, N 1, 266; tr. it. cit., p. 315). 38 Sul rapporto di Cassirer con Herder e Humboldt, in funzione di un allargamento della prospettiva trascendentale nella direzione della vita storica, si veda Tommaso Valentini, „Il trascendentale come forma linguistica e storica: la proposta teoretica di Ernst Cassirer“. 35

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funzione che, pur provenendo dalla spontaneità del ,soggetto‘, trasfigura il mondo oggettivandolo;39 sentiva tuttavia il bisogno di indagare, sia attraverso l’analisi teoretica, sia attraverso il confronto con autori come Simmel, Bergson, Klages, Heidegger, il modo in cui, a un certo punto, la vita addivenga alla forma e si trasformi in spirito. La semplice visione naturale del mondo è un continuum di pulsazioni e stimolazioni che nulla sa del discretum della capacità di articolare e distinguere che è propria delle forme simboliche; lo spirito interrompe il flusso della vita, innestandovi un processo che non potrebbe sorgere, per dir così, da esso per generatio aequivoca. In quest’ultimo caso, lo spirito non sarebbe che vita, indagabile con i metodi e gli strumenti delle scienze empiriche, e in particolare della biologia e di una psicologia sensisticamente intesa. Ma lo spirito oggettiva senza essere oggettivabile; non è una ,cosa‘, ma l’insieme delle forze fungenti;40 ciò che Darwin e l’evoluzionismo non hanno compreso è che, a differenza che nella semplice ,natura‘, nel campo spirituale vale non la legge dell’evoluzione, ma quella della mutazione delle forme. Allorquando si sposti l’attenzione dall’ininterrotto flusso del divenire empirico, dove effettivamente non ci sono ,salti‘, al campo dei contenuti ,ideali‘, si chiarisce che non vi è vera e propria continuità tra il comportamento animale e l’espressione umana, perché, dove questa è comparsa, pur con le limitazioni dell’espressione mitica, l’oggetto è posto su un puro piano di significato.41 Cassirer riconosce nella sua interpretazione delle forme della cultura un parallelismo con la concezione delle forme biologiche di Goethe: le forme della cultura cambiano, si trasformano, divengono, ma provengono comunque da qualcosa che è già forma, allo stesso modo in cui per Goethe „la metamorfosi non cambia un tipo organico in un altro, ma porta soltanto a nuove formazioni all’interno dello stesso tipo“.42 La filosofia delle forme simboliche si pone allora, per usare un termine goetheano, come una morfologia della cultura che spiega la riunione dei diversi in uno partendo dalla forma ad essi immanente e rimanendo nella forma, allo stesso modo che la morfologia naturale di Goethe prende ad oggetto le parti della natura a partire da 39

Cfr. Ernst Cassirer, Die Kantischen Elemente in Humboldts Sprachphilosophie, GW 16, 122; Id., Philosophie der symbolischen Formen, vol. 1, Die Sprache, GW 11, 23–25 (trad. di E. Arnaud, La filosofia delle forme simboliche, vol. I, Il linguaggio, pp. 28–30). 40 Cfr. Ernst Cassirer, Structuralism in Modern Linguistics [= SML], GW 24, 313 (trad. di G. R. Cardona, Lo strutturalismo nella linguistica, p. 395); per una caratterizzazione del concetto cassireriano di spirito, insieme ad un tentativo di rintracciare tutte le influenze che su di esso hanno agito, cfr. Birgit Recki, Cassirer, pp. 44–46. 41 Per quanto detto, si veda MsF, N 1, pp. 37–40 (trad., pp. 47–51). In merito al modo di concepire l’evoluzione biologica di Cassirer e alle sue riserve sul darwinismo, cfr. Luigi Laino, „Ernst Cassirer e la biologia: dall’evoluzionismo alla paleoantropologia come scienza trascendentale dell’uomo“. 42 SML, GW 24, 305 (trad., p. 385).

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una forma dinamica, che ha in sé un potenziale di trasformazione e che non discaccia da sé le singolarità, tuttavia „riunendo quanto in esse è disperso, e infine stabilendo un punto di vista nuovo“.43 Ciò non vuol però dire che tra spirito e vita non ci sia legame, perché „nelle forme simboliche la vita non si sacrifica ad un ,essere‘ ad essa estraneo, ma diventa obiettiva a se stessa“.44 La forma è sì l’unica lente che ci consenta di guardare la realtà, ma, di converso, tutto ciò che con essa dobbiamo metterci in condizione di vedere è l’intero della vita. Rimirata da questo osservatorio, la vita può essere giudicata come un intero indiviso, „essa si dà a noi, per così dire, come un semplice e uniforme raggio di luce, che non si è ancora rifratto nei differenti mezzi di senso“.45 Il lato attivo della forma si può scorgere solo laddove sia chiara la sua inestricabile relazione con la vita: „Sembriamo riguadagnare immediatamente l’unità che ci negano i prodotti compiuti, se invece di mito e scienza prendiamo in considerazione, piuttosto, il modo della loro produzione, della loro formazione“.46 In questo caso, non si può dire che la luce torni integra, non rifratta, ma si può certo dire che „i raggi divergenti si incontrano nuovamente, non appena li riportiamo a questo focus, al punto focale della soggettività“.47 La filosofia delle forme simboliche non può arrestarsi alla esposizione del modo di costituirsi della conoscenza teoretica e di tutte le altre oggettivazioni dello spirito, ma deve, con termine husserliano, interrogare la „dinamica della donazione di senso nella quale e per la quale si compie la formazione e la delimitazione di determinate sfere di essere e di significato“.48 Cogliere il sapere nel suo originario costituirsi impone un interrogare la coscienza, purché si tenga presente anziché presenta che interrogando lo spirito e i suoi atti in generale si interrogano anche le sue oggettivazioni, sulla base di una relazione che non è qui più solo tra sé e il mondo, ma, più profondamente, tra sé e la vita, inesauribile serbatoio di alimentazione del formarsi e del riformarsi delle forme spirituali.49 Una relazione che, come tutte le relazioni costituenti, apre e 43 Johann Wolfgang von Goethe, Vorbereiten zu einer Physiologie der Pflanzen; (1795; trad. di B. Groff, B. Maffi, S. Zecchi, Lavori preliminari per una fisiologia delle piante, in Id., La metamorfosi delle piante, p. 105). Per l’influenza del concetto di forma in senso goetheano e la sua influenza su Cassirer nella „flessibilizzazione“ di certe rigidità del concetto kantiano di forma, cfr. Jean Lassègue, Cassirer. Du transcendantal au sémiotique (2016; trad. di A. Bondì, Dal trascendentale al simbolico. L’epistemologia semiotica di Ernst Cassirer, pp. 96, 113–117). 44 MsF, N 1, 215 (trad., p. 259). 45 MsF, N 1, 6 (trad., p. 6). 46 MsF, N 1, 7 (trad., p. 8). 47 Ibidem. 48 MsF, N 1, 4 (trad., p. 5). 49 Sulla questione del „divenire alla forma“, si veda Giulio Raio, L’io, il tu, l’Es. Saggio sulla Metafisica delle forme simboliche di Ernst Cassirer, pp. 22–39.

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chiude: i due termini della relazione, spirito e vita, senza mai diventare la stessa cosa, vivono sempre entrambi nelle produzioni che dal loro incontro derivano, così che quello che resta chiuso sono i due termini astratti della relazione – la pura vita, il vuoto pensiero. Appare allora altamente significativo che in un appunto Cassirer prenda a modello, per l’interpretazione della relazione tra vita e forme, la polemica tra Fichte e Jacobi sul rapporto tra vita e filosofia, consentendo con Fichte che, propriamente, vita è non filosofare e filosofare non è semplice vita.50 L’indagine fenomenologica sul carattere fungente e attivo dello spirito mostra dunque che, al contrario di quanto pensasse Simmel, la vita non è trascendente rispetto alle forme, che qui non c’è un dentro e un fuori, quanto, piuttosto, un rapporto dinamico per il quale la non coincidenza tra i due poli è l’alimento per l’autorinnovamento dello spirito e per l’inesauribilità del suo lavoro. Il conflitto irrisolvibile tra vita e forma, nei termini simmeliani, sarebbe pensabile se la forma fosse un ergon, un’opera compiuta, in sé chiusa, destinata a rimanerci di contro, semplicemente estranea; ma la forma, humboldtianamente, è un’energeia, una continua forza di formazione, per cui non si può dire che „la forma come sfera peculiare limiti la sfera della vita – piuttosto, la vita come infinita possibilità di formazione, come potenza di forma oltrepassa la formazione di volta in volta“.51 Cassirer, in polemica diretta con Simmel, per il quale la vita „cade, in ogni nuovo contenuto nel quale essa crea a sé una nuova forma del suo essere, in contraddizione con la permanente durata o la validità intemporale di quello“,52 trae da qui la conclusione che la cultura „è possibile solo a partire da questa continua autotrasformazione della ,vita‘ in ,spirito‘,53 laddove però nessuna risposta diretta sembra da ciò venire ad una ulteriore osservazione di Simmel, questa volta non di carattere teoretico, ma relativa alla situazione storico-spirituale, in base a cui il conflitto tra vita e forme, inevitabile quanto la loro connessione, si acuisce „in un’epoca in cui le forme di civiltà in generale suscitano la sensazione di un terreno esausto che ha dato quel che poteva dare“.54 Non a caso, proprio su questa trasformazione anziché autotrasformazione della vita in spirito Cassirer sembra non spingere più innanzi il suo discorso, forse fedele alla sua convinzione di non poter parlare della vita se non a partire dallo spirito, e dunque in forma negativa, o forse per una determinazione non ancora sufficiente della soggettività come tale e del punto d’origine della sua 50

Cfr. MsF, N 1, 267 (trad., p. 315). MsF, N 1, 216 (trad., p. 259). 52 Georg Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur. Ein Vortrag (1918; trad. di G. Rensi, p. 17). 53 MsF, N 1, 217 (trad., p. 260). 54 Georg Simmel, Il conflitto della civiltà moderna, p. 19. 51

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apertura esperienziale – un approfondimento, quest’ultimo, che Cassirer condurrà a partire dagli anni ’30 e proseguirà negli anni ’40 attraverso l’indagine sui fenomeni di base. 5. Spirito vivente L’apporto effettivo della vita nella costituzione dello spirito resta dunque un problema non completamente risolto negli scritti preparatori per il IV volume della Filosofia delle forme simboliche. L’unica soluzione possibile a una tale difficoltà, stanti i fondamenti teoretici del discorso cassireriano, non può che trovarsi in un approfondimento della struttura relazionale e fenomenologica della coscienza: il fenomeno originario della vita, infatti, non può essere guardato a partire da un punto di vista estraneo a colui che, in quanto vivente, interroga la vita. Indagare fenomenologicamente la vita significa interrogare il modo in cui essa si presenta da sé ad una coscienza che non è, in ultima analisi, un ,oggetto‘ fisicalisticamente inteso, ciò che già l’analisi della percezione dimostra: „La questione – scrive Cassirer in Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis – perciò non è come spieghiamo la sua [della percezione] ,origine‘ logica o psicologica, ma come possiamo comprenderla e descriverla conformemente al reperto fenomenologico puro“.55 E, con questo stesso intento teoretico, negli appunti del 1940 confluiti in Zur Metaphysik der symbolischen Formen aggiunge che l’analisi empiristica della percezione deve semplicemente eliminare l’Io, una volta ricondotta tutta la realtà alla sfera fisica.56 Quella psicologia, e la sua contemporanea filiazione behavioristica, è, rigorosamente, una psicologia senza io, ma può esserlo solo sulla base di una contraddizione di fondo: per ricondurre tutto l’apparente al materiale, occorre eliminare ciò in cui l’apparente si mostra, ché questo, esso stesso, non appare, ma funge. Il senso più profondo dell’esperienza psichica rimane così precluso, perché lo psichico, in quanto tale, è stato eliminato.57 E che per interpretare correttamente i fenomeni di base – quei 55

ZWW, N 2, 26. Cfr. MsF, N 1, 139 ss. (trad., pp. 175 ss.). 57 In queste pagine Cassirer riprende, approfondendola in senso significativo, la battaglia contro la psicologia sensistica che è stata una costante del suo pensiero. La sua idea di una psicologia che abbia una base fenomenologica è già espressa nel terzo volume della Filosofia delle forme simboliche, in cui il filosofo, analizzando il progetto di una psicologia costruita a partire da un fondamento trascendentale messo a punto da Natorp, afferma che merito fondamentale di quest’ultimo è di aver posto in luce che l’io non può essere parte del mondo fisico, perché esso è già un ,fenomeno‘, per il quale non si può risalire oltre la coscienza. Non è casuale che, in merito a tale questione, Cassirer si richiami spesso anche a Lipps, ed è da notare che proprio qui sussistono i maggiori punti di contatto con Husserl. Per il confronto con Natorp, cfr. PhsF 3, GW 13, pp. 56–63 (trad., pp. 67–75); si veda pure lo scritto in memoria di Natorp comparso nel 1925 nelle Kant-Studien: Paul Natorp. 24. Januar 1854 – 17. August

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fenomeni attraverso cui viene mostrato il luogo di apertura della vita alla realtà e allo spirito – vada ripristinato un approccio fenomenologico alle attività della sfera psichica, è affermato con grande chiarezza da Cassirer quando, riferendosi ad essi, annota che „non possiamo descriverli come qualcosa che ,è‘, esistente nel senso dell’essere assoluto“, perché „essi non sono ciò che viene mediato in qualche modo per noi, ma sono le modalità, i modi della mediazione stessa“, dunque non sono „qualcosa di esistente in sé, che in qualche modo giunge a noi attraverso la finestra della nostra coscienza […] ma sono la stessa finestra della conoscenza della realtà, attraverso cui ci apriamo alla realtà“.58 Essi sono, dunque, non il nostro Standpunkt, ma, più profondamente, il nostro Blickpunkt sulla realtà; pertanto, è vero che attraverso i fenomeni di base deve compiersi una ,metafisica delle forme simboliche‘, ossia una riconduzione delle forme simboliche al loro unitario fondamento e al loro legame con la vita, ma questa ,metafisica‘ non può che avere, essa stessa, una base fenomenologica.59 È grazie a questo legame tra fenomenologia ed una metafisica intesa come originaria apertura del nostro Blickpunkt sul reale che spirito e vita non restano più solo genericamente compenetrati; per quanto la vita come tale rimanga inaccessibile, l’indagine sui Basisphänomene costituisce il tentativo di cogliere il formarsi dello spirito come ,spirito vivente‘ in senso pieno, in modo che esso non ,osservi‘ la vita come il suo altro, ma, ,osservandosi‘, si colga pienamente vivente.60 I tre fenomeni di base sono ricavati da Cassirer sulla base di una interpretazione delle Massime 391–393 di Goethe; essi riguardano la sfera della Monade, o dell’io, la sfera dell’agire, o del tu, e la sfera dell’opera, o dell’Es, e soltanto dalla loro cooperazione e interazione la ,finestra sulla realtà‘ per la coscienza può aprirsi completamente. La monade, la vita stessa nel suo esser fluente e roteante, è caratterizzata da un movimento incessante, è „un centro dinamico, è in certo qual modo punto di partenza e di origine di linee di forza“,61 ed esattamente come la monade leibniziana è sforzo di passare da percezione a percezione: la sua è un’esistenza ek-statica, in cui il presente – per riprendere una nota espressione leibniziana – è gros de l’avenir et chargé du

1924, in: GW 16, 197–226, specialmente pp. 212 ss. Sul rapporto tra la psicologia di Natorp e quella di Cassirer, si veda Samantha Matherne, „Cassirer’s Psychology of Relations“. 58 MsF, N 1, 140 (trad., pp. 168 s.). 59 Sul punto, cfr. Christian Möckel, „Cassirers ,Basisphänomene‘ – Eine Synthese von Goethes ,Urphänomene‘ und Carnaps ,Basis‘ der Konstitutionssysteme?“. 60 In questo senso, Detlev Pätzold, „Ernst Cassirers Grundlegung der Kultur: vom Apriorismus zu den Basisphänomenen“, afferma che nella trattazione dei fenomeni di base si paleserebbe non soltanto un cambiamento di forma, ma di contenuto nella filosofia delle forme simboliche: infatti esse dimostrerebbero che non è più possibile un accesso puramente logico alle forme aprioriche. 61 ZWW, N 2, 10.

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passé.62 La monade, insomma, è la possibilità che la vita si presenti, ma „come individuo isolato è un’astrazione“,63 perché il suo muoversi è sempre collocato in un mondo di ,altro‘ e di ,altri‘, è esperienza di qualcosa che vi si oppone e su cui e attraverso cui agisce. Ciò che originariamente ci è dato come resistente non è un ,oggetto‘, bensì „lo troviamo originariamente come un ,tu‘ […] qualcosa che ha un suo senso e una propria volontà“.64 La sfera propria del tu è la sfera dell’azione reciproca tra soggetti. Infine, la sfera dell’azione culmina, e al tempo stesso termina, nella sfera dell’opera, dell’ impersonale Es, ciò che l’uomo produce da sé come sostrato permanente della sua azione: non altro che la cultura, quel ,contromondo soggetto-oggettivo‘ di cui si è già in precedenza detto. L’operare differisce dall’agire come ποίησις da πρᾶξις, e la loro differenza sta essenzialmente nella dimensione temporale: la prima è il luogo della durata permanente, la seconda si esaurisce con il suo compimento. I fenomeni di base sono pensati da Cassirer per rendere conto della totalità delle Leistungen dello spirito, e dunque egli cerca di ricondurvi, in vari scritti non pubblicati e abbozzi, l’arte, la storia, il linguaggio, la conoscenza e tutto il complesso delle forme simboliche. Essi hanno però anche un significato metodico, dal momento che hanno anche il compito di raccordare la forma del conoscere in generale alla vita; si comprende, allora, che egli cerchi di affrontare su questa base nuovamente il problema gnoseologico, che tutto sommato resta per lui il principale, o comunque un fondamentale, problema della filosofia, quando inteso nel senso ampio della filosofia delle forme simboliche. Il filosofo intraprende pertanto una rilettura sistematica di quell’Erkenntnisproblem che aveva indagato in forma storica nei quattro volumi dell’opera dall’omonimo titolo; risultato di questa rilettura è che la persistenza di questioni irrisolte nella storia del pensiero dipende dall’incapacità, da parte delle diverse teorie della conoscenza, di riferirsi al complesso dell’interazione dei tre fenomeni di base. L’unilateralità dei moderni sistemi gnoseologici consiste così nel focalizzare l’attenzione su uno soltanto dei fenomeni di base, erigendovi il loro intero schema di interpretazione della realtà; una unilateralità e una astrattezza riscontrabili, tra l’altro, anche nelle metafisiche da cui queste teorie della conoscenza dipendono, che non prescindono, come comunemente si crede, dall’esperienza, ma isolano dal complesso di relazioni da cui quest’ultima è costituita un unico aspetto, riconducendovi forzatamente tutti quanti gli altri. Vi sono, così, tre tipi di teoria della conoscenza, la cui sorgente originaria sono, rispettivamente, il

62

Cfr. MsF, N 1, 133 ss. (trad., p. 170). MsF, N 1, 134 (trad., p. 170). 64 MsF, N 1, 135 (trad., p. 171).

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fenomeno di base del percepire (io), della volontà e dell’azione (tu) e dell’opera (Es). Al primo tipo di teoria della conoscenza corrispondono tutte quelle filosofie della coscienza che tentano di fondare sul soggetto la verità dell’oggetto. In questa categorie rientrano, a parere di Cassirer, le filosofie di Cartesio, Husserl, Bergson; esse sono caratterizzate non tanto dalla negazione del mondo esterno, quanto dal rendere il mondo esterno funzionalmente dipendente dall’io. Il confronto più interessante con i pensatori del tipo monadico appare quello con Husserl, perché grazie ad esso è possibile comprendere quanto, ed entro quali limiti, il modello fenomenologico husserliano incida sul modello fenomenologico cassireriano. Cassirer, come Husserl, ritiene che con il cogito il pensiero moderno abbia trovato il suo punto archimedeo, ma rimarca che una soggettività che a partire da sé soltanto voglia giustificare l’oggetto manca di cogliere l’essenza più propria della coscienza, che consiste nell’essere costituzionalmente delimitata da un oggetto esterno. La struttura intenzionale della coscienza dimostra la consapevolezza di Husserl al riguardo, e in ciò il suo idealismo è senz’altro criticamente più avvertito di quello di Cartesio, e tuttavia il fondo comunque soggettivistico del suo modo di pensare sarebbe testimoniato dal fatto che la Sinngebung deriva per lui solo dalla noesi, come veniva già rilevato nel terzo volume della Filosofia delle forme simboliche.65 Cassirer ritiene dunque che la fenomenologia rimanga ancorata alla prospettiva cartesiana, non mancando di notare che il rapporto diretto con Cartesio è attestato dallo stesso Husserl e che esso è chiaramente riscontrabile nel primato assoluto del cogito,66 quale può essere ritrovato nelle Meditazioni cartesiane, evidentemente l’ultimo scritto husserliano che aveva potuto conoscere. Pur nelle innegabili somiglianze, tra le prospettive teoriche della fenomenologia e della filosofia delle forme simboliche resta dunque una differenza insuperabile sotto il profilo metodico, evidente anche nella circostanza che Cassirer non teme di pronunciare la parola ,oggettività‘, giacché essa non coincide con la sostanzialità; non è dunque un caso che egli, pur comportandosi da fenomenologo della coscienza e del sapere, non avverta in alcun modo il bisogno di praticare l’epoché, né, parimenti, che ritenga non contrapposte, ma al contrario rigorosamente indisgiungibili, una ,fenomenologia degli atti di coscienza‘ e una ,filosofia dello spirito oggettivo‘. Tra le filosofie del secondo tipo, le filosofie del ,tu‘, Cassirer pone, da un lato, le filosofie pragmatistiche (James, Dewey), vitalistiche (Schopenhauer, Nietzsche, Freud) e economicistiche (Marx); dall’altro, la filosofia fichtiana, 65 66

Cfr. PhsF 3, GW 13, 226–228 (trad., pp. 264–267). ZWW, N 2, 15.

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che egli non interpreta come riproposizione del modello monadico, perché la ritiene collegata „alla dottrina di Kant dell’appercezione trascendentale“67 e non al cogito cartesiano, ma soprattutto perché il suo momento fondamentale non sarebbe quello logico, ma quello etico: non nella riflessione, ma nell’ apertura all’altro, l’io troverebbe l’alimento di tutte le sue azioni (e in ciò consiste la differenza tra una filosofia etica della volontà e dell’azione e quelle pragmatiste, vitaliste e economiciste). Le riflessioni fichtiane sull’intersoggettività assumono qui un particolare rilievo, perché esse rappresentano il vero e proprio momento fondante dell’io in quanto si affaccia al mondo nella forma del ,rapporto‘; la vera intersoggettività non si basa su una conoscenza analogica dell’altro, perché, come Cassirer aveva già spiegato nella Filosofia delle forme simboliche utilizzando le riflessioni di Scheler contro ogni concezione analogica dell’intersoggettività, il ,tu‘ si manifesta nel fenomeno espressivo nel suo carattere di originarietà.68 Questa idea viene potentemente sviluppata nei lavori non pubblicati composti negli anni Trenta e posta in relazione con i fenomeni di base: non dalla percezione fisicalisticamente intesa e neanche dal generico ,fenomeno d’espressione‘, ma dalla umana Wechselwirkung che ha luogo in una comune sfera d’azione ricevo la certezza dell’esistenza di altri ,io‘, sicché, per esempio, non nel puro ascolto delle parole, ma nella partecipazione reciproca al gioco della domanda e della risposta l’esaminatore avrà la certezza della realtà psichica dell’esaminato: solo così „viene raggiunto un nuovo modo e una nuova certezza della comunione [Gemeinschaft] spirituale“.69 L’impulso etico e quello alla socialità che qui si fondano danno vita alle istituzioni sociali e allo Stato, ed è per questo che, nelle sue riflessioni inedite sulla storia confluite nel volume Geschichte, Mythos, Cassirer individua questo secondo fenomeno di base quale luogo d’origine della politica e della storia. La storia è così, propriamente, sempre storia politica, non perché vi si debbano escludere le altre sue dimensioni, ma perché essa è fenomenologicamente collegata al fenomeno dell’agire. Protagonisti della storia sono allora sempre gli Stati, non come formazioni empiriche, ma spirituali anziché formazione empirica, ma spirituale.70 L’ultimo momento, il momento dell’Es, dell’impersonale, anzi, per dir meglio, del ,sovrapersonale‘, è quello dell’opera, della poiesis, delle formazioni permanenti che sopravvivono agli uomini che le hanno prodotte. È il momento dello spirito oggettivo, della forma che si fa mondo. Nella cultura, gli uomini edificano un mondo che non sta loro dinanzi come estraneo, ma 67

MsF, N 1, 185 (trad., p. 218). Cfr. PhsF 3, GW 13, 93–99 (trad., pp. 110–118). 69 ZWW, N 2, 147. 70 Cfr. Ernst Cassirer, Geschichte, Mythos, N 3, 51–58.

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come propriamente umano, perché costituito dalle loro stesse creazioni anziché dalle creazioni degli uomini. Lo sforzo cassireriano di non tenere mai separate ,soggettività‘ e ,oggettività‘ si esprime, a quest’altezza, in forma eminente: „Il fuggevole, il transitorio, il temporaneo deve essere in qualche modo fissato [nelle forme], deve divenire, nel senso di Hegel, ,spirito oggettivo‘“.71 Cassirer raccoglie qui l’eredità diltheyana72 e della sua psicologia dell’Erlebnis, „che deve essere integrata dall’analisi strutturale dell’opera […] perché solo in essa […] la creazione può comprendere se stessa“,73 anche se l’analisi teoretica di Dilthey dimostra un’importante limitazione metodologica nel cimentarsi esclusivamente con strutture particolari.74 Il necessario arricchimento teorico è qui offerto dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel e dalla sua filosofia dello spirito oggettivo;75 dalla prima viene trattenuta non solo l’immagine della ,scala‘ che la coscienza percorre per salire i gradini della conoscenza,76 ma, più profondamente, l’idea che ogni elaborazione dello spirito debba manifestarsi e concretizzarsi all’esterno, in modo da superare i limiti della filosofia soggettivistica della riflessione; della seconda viene ripresa invece l’idea che „il contenuto dello spirito si dischiude solo nella sua estrinsecazione“,77 con la creazione di un mondo simbolico che, divenuto seconda natura, costituisca il solido punto d’appoggio su cui l’umanità possa muovere i suoi passi: Il soggetto logico di Descartes e il soggetto etico di Fichte – rimangono per Hegel, per sé osservati, entrambi soltanto ,il singolo privo di vita‘. Essi devono essere innalzati alla vera infinità, l’infinità dello Spirito oggettivo e dello Spirito assoluto. Lo Spirito ha la sua verità nelle forme in cui si esteriorizza [äussert]: nell’eticità, non nell’astratta moralità, ma nel complesso delle concrete forme d’esistenza [Daseinsformen] della comunità, nello Stato, nella religione, nell’arte, nella filosofia.78

71

MsF, N 1, 156 (trad., p. 190). Su Dilthey e Cassirer, Giuseppe Cantillo, „Elementi per una teoria della soggettività. Dilthey, Cassirer“. 73 MsF, N 1, 160 (trad., p. 194). 74 Cfr. MsF, N 1, 163 (trad., p. 197). 75 Sul rapporto Cassirer-Hegel, precorritori sono stati gli studi di Donald Phillip Verene; si vedano, in proposito, „Kant, Hegel, and Cassirer: The Origins of the Philosophy of Symbolic Forms“; Speculative Philosophy; The Origins of the Philosophy of Symbolic Forms. Kant, Hegel, and Cassirer; si veda anche Reto Luzius Fetz, „Die metaphysische Formel muß sich in eine methodische wandeln“: Cassirers Transformation von Hegels Phänomenologie des Geistes“. Da ultimo, mi permetto di rimandare al mio Per una rinnovata filosofia dello spirito oggettivo. La presenza di Hegel nella fenomenologia della cultura di Ernst Cassirer. 76 Cfr. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, vol. 2, Das mythische Denken, GW 12, XII (trad. di E. Arnaud, Filosofia delle forme simboliche, vol. II, Il pensiero mitico, p. XVI). 77 Philosophie der symbolischen Formen, 1, GW 11, 16 (trad., p. 21). 78 ZWW, N 2, 21.

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Le filosofie monadiche, della volontà e dell’opera costituiscono, ciascuna per motivi diversi, un punto di riferimento per la filosofia delle forme simboliche. Le filosofie che, tuttavia, storicamente hanno rappresentato ciascuna di queste forme, o per la loro unilateralità (come nel caso della filosofia monadica cartesiano-husserliana, che espunge da sé il mondo), o per aver presupposto quello che in realtà dovevano dimostrare (come la fichtiana filosofia del Tu, che presuppone un impulso etico fin dal principio delle sue dimostrazioni teoretiche, subordinandovele) o per i loro presupposti metafisici (come nel caso della filosofia di Hegel) non sono in grado di tenere insieme i fili della complessa vita dello spirito.79 Ciò che manca a tutte queste filosofie è la forza di penetrazione metodica che solo una filosofia di carattere trascendentale può avere, per cui la filosofia delle forme simboliche deve pur sempre, per questo, ritornare „all’impostazione ,critica‘ di Kant […]; tutte le ,opere‘ della cultura devono essere poste in questione con riguardo alle loro condizioni, devono essere presentate nella loro ,forma‘ generale“,80 ma trovando le ,forme‘ nella stessa ,materia‘ storico-empirica, conformemente all’esigenza di connettere e non separare universale e particolare (e qui è Dilthey che corregge il rigido trascendentalismo kantiano). Questo Kant è, per Cassirer, figlio spirituale di Socrate e di Platone, dei due scopritori della filosofia come pura ricerca del significato, che si pone al di là di ogni opposizione di teoretico e pratico; tradizione spirituale, questa, che egli ritiene destinata ad essere rinvigorita e rinnovata dalla sua filosofia delle forme simboliche. 7. Per concludere Varie e complesse sono quindi le influenze culturali che Cassirer fa confluire nella fondazione della sua filosofia delle forme simboliche. Né questo può stupire: egli è lo storico della filosofia che, nella sua opera, fa incontrare il passato del pensiero con i suoi problemi teorici e, al contempo, il teoreta che nelle sue argomentazioni si richiama costantemente al passato della filosofia. Avvicinare storia e teoria pare del tutto coerente con l’assunto di fondo della filosofia di Cassirer, che consiste nel ritrovare la forma nella materia, il razionale nell’empirico, nei ,fatti‘ la teoria e la teoria nei ,fatti‘. Non si tratta, pertanto, di un insipido eclettismo, ma di un pensare in cui l’Io che pensa incontra il suo Tu. Questo passato è riappropriazione del tempo nella concreta opera della cultura; solo quando il passato diventa ripetizione riappropriante si trasforma infatti in storia,81 sedimentazione che è oltre la pura 79

Cfr. ZWW, N 2, 22–25. MsF, N 1, 163 ss. (trad., p. 198). 81 Cfr. Geschichte, Mythos, N 3, 5, 19, 22 s. 80

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ereditarietà naturale.82 Ed è nell’intreccio tra vita, opera e cultura che Cassirer mette a frutto la lezione di Goethe, suo punto di riferimento costante pur se non sempre esplicitato, del quale ha raccolto l’invito a non cercare „nulla dietro i fenomeni[, perché] essi stessi sono la teoria“;83 l’importanza di Goethe per Cassirer può, del resto, difficilmente essere sopravvalutata, perché egli gli è profondamente debitore per l’elaborazione del concetto di forma simbolica intesa come un tutto vivente, dinamico e metamorfico.

82

Cfr. Geschichte, Mythos, N 3, 201–211. Johann Wolfgang von Goethe, Maximen und Reflexionen, n. 575 (edizione postuma del 1907; trad. di M. Bignami, Massime e riflessioni, vol. I, p. 137). 83

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Bibliografia Giuseppe Cantillo, „Elementi per una teoria della soggettività. Dilthey, Cassirer“, in: F. Lomonaco (a cura di), Simbolo e cultura. Ottant’anni dopo la filosofia delle forme simboliche, Milano 2012, pp. 222–236. Ernst Cassirer, Gesammelte Werke [= GW], a cura di B. Recki, Hamburg 1998 ss. Id., Nachgelassene Manuskripte und Texte [= N], a cura di J. M. Krois/ O. Schwemmer, Hamburg 1995 ss. Id., An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, GW 23; trad. di C. D’Altavilla, Saggio sull’uomo. Un’introduzione alla filosofia della cultura umana, introd. di Leo Lugarini, Roma 2004. Id., Die Kantischen Elemente in Humboldts Sprachphilosophie, GW 16, 105-133. Id., Geschichte, Mythos, N 3. Id., Metaphysik der symbolischen Formen [=MsF], N 1; Metafisica delle forme simboliche, trad. di G. Raio, Milano 2003. Id., Paul Natorp. 24. Januar 1854 – 17. August 1924, GW 16, 197–226. Id., Philosophie der symbolischen Formen, vol. 1, Die Sprache, GW 11; La filosofia delle forme simboliche, trad. di E. Arnaud, vol. I, Il linguaggio, Firenze 19652; vol. 2, Das mythische Denken, GW 12; La filosofia delle forme simboliche, trad. di E. Arnaud, vol. II, Il pensiero mitico, Firenze 1964; vol. 3, Phänomenologie der Erkenntnis [= PhsF 3], GW 13; Filosofia delle forme simboliche, trad. di E. Arnaud, vol. 3.1, Fenomenologia della conoscenza, Firenze 1966. Id., Structuralism in Modern Linguistics, GW 24, 299-320; Lo strutturalismo nella linguistica moderna, trad. di G. R. Cardona, in: Saggio sull’uomo, 375-406. Id., Substanzbegriff und Funktionsbegriff, GW 6; Sostanza e funzione. Sulla teoria della relatività di Einstein, trad. di E. Arnaud, presentazione di G. Preti, Firenze 1973. Id., Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis [= ZWW], N 2. Tobias Endres, „Die Philosophie der symbolischen Formen als Phänomenologie der Wahrnehmung“, in: T. Endres / P. Favuzzi / T. Klattenhoff (a cura di), Philosophie der Kultur- und Wissensformen. Ernst Cassirer neu lesen, Frankfurt a. M. 2016, pp. 35–53. Massimo Ferrari, Ernst Cassirer. Dalla scuola di Marburgo alla filosofia della cultura, Firenze 1996. Reto Luzius Fetz, „Die metaphysische Formel muß sich in eine methodische wandeln“. Cassirers Transformation von Hegels Phänomenologie des Geistes“, in: B. Recki (a cura di), Philosophie der Kultur – Kultur der Philosophierens. Ernst Cassirer im 20. und 21. Jahrhundert, Hamburg 2012, pp. 131–154. Johann Wolfgang von Goethe, Bedeutende Fördernis durch ein einziges geistreiches Wort, in: Id., Zur Morphologie, II, Stuttgart und Tübingen 1823, pp. 46-51; „Sollecitazione significativa per una sola parola intelligente“, in: Id., La metamorfosi delle piante e altri scritti sulla scienza della natura, trad. di B. Groff / B. Maffi / S. Zecchi, Parma 20178, pp. 146-148. Id., Maximen und Reflexionen, a cura di M. F. Hecker, Weimar 1907; trad. di M. Bignami, Massime e riflessioni, Edizioni Theoria, Roma-Napoli 1983.

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Husserls Erste Philosophie als evidente und egologische Philosophie Faustino Fabbianelli (Parma) 1. Einleitung In einer Epoche wie unserer, in der die Forderung laut ertönt, die Wissenschaftlichkeit jedes philosophischen Unternehmens nach dem Kriterium der interdisziplinären Verbindungen zu beurteilen, die es zu von ihm wesentlich verschiedenen Forschungsgebieten aufzuweisen imstande ist, klingt Kants Forderung nach der Bewahrung der Grenzen, die unter den Disziplinen des gesamten Wissens bestehen, wie eine antike und unzeitgemäße Mahnung. „Es ist nicht Vermehrung, sondern Verunstaltung der Wissenschaften“ – so liest man in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft –, „wenn man ihre Grenzen in einander laufen läßt“. Es rühre von einer gewissen „Unkunde der eigentümlichen Natur“ der Wissenschaft her, wenn man den Anspruch erhebe, mit Mitteln und Begriffen an sie heranzugehen, die ihr fremd sind. Dass es der Logik z. B. so gut gelungen sei, sich als strenge Wissenschaft zu beweisen, habe sie „bloß ihrer Eingeschränktheit zu verdanken“. Das Begrenzen stellt nach Kant die unabdingbare Voraussetzung dar, um den sicheren Weg der Wissenschaft einzuschlagen, auf dem das bloße Herumtappen der Vernunft durch eine „Umänderung der Denkart“ endgültig überwunden werden kann.1 Kant plädiert offensichtlich gegen die Vermischung von heterogenen Denkarten; er hat jedoch nichts einzuwenden gegen den Versuch, die Philosophie auf andere Felder des menschlichen Wissens anzuwenden. Die Grenze, die die Philosophie von anderen Wissenschaften trennt, ist anders gesagt keine Schranke – um nochmals einen Ausdruck von Kant zu gebrauchen2 –, und es ist durchaus legitim, die philosophische Begrifflichkeit anzuwenden, um bestimmte Tatsachen oder Sachverhalte zu erklären. Zu bestreiten bleibt jedoch, dass der wissenschaftliche Wert des philosophischen Unternehmens ausschließlich in dessen Anwendbarkeit zu finden ist. Es ist nun bekannt, dass unmittelbar nach Kant gerade aus der geforderten Begrenzung der Wissenschaften das Verlangen nach einer Ersten Philosophie entstanden ist. Dies ist wohl verständlich: Die zwei Momente stehen nämlich nicht in Widerspruch zueinander, sie lassen sich vielmehr nur in ihrer Verbindung verstehen. Werden die Unterschiede der Disziplinen bewahrt, kann erstens gefragt werden, wie alle Wissenschaften sich aufeinan-



1 2

Immanuel Kant, KrV, B VIII f., XVI. Ders., Prolegomena, AA 4, S. 352.

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der beziehen, und zweitens, ob einer von ihnen die Funktion der Grundlage für die anderen zugesprochen werden kann. Und es ist ebenso bekannt, dass Husserl sich dieser These der klassischen deutschen Philosophie angeschlossen und klar und deutlich die Phänomenologie als Erste Philosophie bezeichnet hat. Er erhebt unzweifelhaft die Forderung nach einem Wissen, das insofern als erstes angesehen werden kann, als es „eine sich selbst absolut rechtfertigende universale Methodologie“ darstellt.3 In dieser Definition der Phänomenologie – die sich an Kants Definition der Kritik der reinen spekulativen Vernunft als „ein Traktat von der Methode“4 anlehnt – kommt die bereits innerhalb des Deutschen Idealismus vertretene These zum Ausdruck, das menschliche Wissen müsse deshalb aufgrund einer Unterscheidung zwischen Erster und Zweiter Philosophie eingeteilt werden, weil nur durch eine derartige Begrenzung die „endgültige Begründung, Sicherung, Rechtfertigung jedweder menschlichen Vernunfttätigkeit“ vollzogen werden könne.5 Die eben genannte Einteilung des gesamten philosophischen Feldes hinsichtlich des Unterschieds zwischen einer quaestio iuris und einer quaestio facti wird heute von denjenigen übersehen, die sich am Forschungsprogramm Naturalizing Phenomenology beteiligen und die Meinung vertreten, man könnte die Phänomenologie naturalisieren.6 Das Thema der Grenze und der sich daran anschließenden Forderung nach Rechtfertigung der Erkenntnis wird auch von Phänomenologen vernachlässigt. Dies geschieht, wenn man z. B. behauptet, Husserls Phänomenologie könne deshalb als ein radikaler Empirismus angesehen werden, weil die sinnliche Erfahrung die Grundlage sowie die Quelle der phänomenologischen Erkenntnis darstelle.7 Somit hätte aber die phänomenologische Vernunft nicht mehr allein mit sich zu tun und könnte insofern keine Erste Philosophie im strengen Sinne sein, als sie auf die von ihr wesentlich verschiedenen empirischen und faktischen Erfahrungen angewiesen wäre. Sie wäre letztendlich eine Zweite Philosophie, weil sie in der Empirie gründete. Husserl scheint mir diesbezüglich deutlich genug, um nicht missverstanden zu werden: Eine naturwissenschaftliche Erkenntnistheorie – gemeint ist gerade eine Phänomenologie, die den objektivierenden Standpunkt der Naturwissenschaften einnimmt – ist für ihn nichts anderes als ein „Widersinn“.8 Nur wenn die Phänomenologie sich als „eine Wissenschaft von der Totalität

3

Edmund Husserl, Hua VII, 13. KrV, B XXII. 5 Hua VII, 14. 6 Vgl. dazu vor allem Naturalizing Phenomenology. 7 Vgl. z. B. Vittorio De Palma, „Phänomenologie als radikaler Empirismus“. 8 Hua XXV, 15.

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der reinen (apriorischen) Prinzipien aller möglichen Erkenntnisse und der Gesamtheit der […] apriorischen Wahrheiten“ auffasst,9 kann sie den Anspruch erheben, strenge Erste Philosophie zu sein. Halten wir also fest, was für die heutige Phänomenologie nach wie vor als Husserls spekulatives Erbe angesehen werden kann: Ohne ein Apriori ist die Phänomenologie undenkbar, weil nur das apriorische Moment das konstitutive Prädikat der nicht auf ein empirisches Faktum reduzierbaren Vernunft ausmacht, die in der phänomenologischen Reflexion am Werk ist. Man kann wohl mit Marc Richir so weit gehen, dass man für eine Phänomenologie „non standard“ plädiert, die auf den Status der Königin der Wissenschaften verzichtet.10 Was das phänomenologische Denken nicht fallen lassen darf, ist die Grenze, die zwischen ihm und jeder anderen Denkweise besteht. Und diese Grenze besteht in der Differenz zwischen Apriori und Aposteriori, zwischen Prinzipien und Prinzipiaten. 2. Philosophie als strenge Wissenschaft Bei der Grenze zwischen dem phänomenologischen und dem nichtphänomenologischen Ansatz geht es zunächst einmal um die unterschiedliche Art der Intentionalität, aufgrund derer die phänomenologische Vernunft nicht bloß auf von ihr verschiedene Objekte gerichtet ist, sondern sich durch ein Sichbesinnen des Erkennenden über sich selbst und sein erkennendes Leben kennzeichnet.11 Husserl ist der Meinung, dass die Phänomenologie sich dadurch als strenge Wissenschaft etablieren kann. Es handelt sich um ein bekanntes Programm, mit dem wir uns nicht länger aufzuhalten brauchen. Es reicht hier, auf ein paar Punkte hinzuweisen, die ich als von besonderer Relevanz betrachte hinsichtlich der bereits eingeführten und später nochmals ausführlicher zu diskutierenden quaestio iuris, d. h. der Frage nach der Rechtfertigung von philosophischer Erkenntnis. Husserl zielt erstens darauf ab, jede Form des Naturalismus zu bekämpfen. Nur indem man die Naturalisierung des Bewusstseins und der Idee ablehnt, ist man nämlich imstande, sich skeptischen Ansätzen bzw. Konsequenzen zu entziehen, die die Wissenschaftlichkeit der phänomenologischen Erkenntnis zu vereiteln drohen. Husserl sieht ein, dass eine sich auf das Niveau der natürlichen Reflexion gründende Wissenschaft nicht über das konzeptuelle Instrumentarium verfügt, aufgrund dessen die ihr immanenten Rätsel gelöst werden können. Er sieht ebenso ein, dass die somit implizierte Transzendierung des Naturalismus den Weg einer Erkenntnistheorie ein-

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Hua VII, 13–14. Marc Richir, „Le sens de la phénoménologie“, bes. S. 38. 11 Hua VI, 100.

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schlagen muss, die sich insofern nicht mit bloßen Tatsachen begnügt, als sie das Gegebene selbst erklärt und begründet. An die sich hier ankündigende Begrenzung zweier sich opponierenden Modelle der Wissenschaftlichkeit – einerseits die Wissenschaft von Tatsachen und aus Tatsachen, andererseits die Wissenschaft über Tatsachen und aus Prinzipien – schließt sich zweitens Husserls Vorschlag einer Erkenntnistheorie an, der der Auftrag erteilt wird, die Gegenständlichkeit als Korrelat des Bewusstseins zu bewerten.12 Dies bedeutet, dass die Gegenständlichkeit sich erkenntnismäßig nur dann ausweisen kann, wenn sie auf eine evidente „und somit restlos“ verständliche Weise als aus dem Bewusstsein hervorgehend verstanden werden kann. Man müsse die Gegenständlichkeit „nach ihrem allgemeinen Wesen studieren“, d. h. „ihren Gegebenheitsweisen nachgehen und in den zugehörigen Prozessen der ‚Klärung‘ ihren Wesensgehalt ausschöpfen.“13 Man weiß, wie dies für Husserl in zwei unterschiedlichen Schritten vollzogen werden kann: 1) aufgrund der phänomenologischen Reduktion, durch welche man den absoluten Charakter der Welt negiert und jede weltliche Gegebenheit auf das Bewusstsein zurückführt;14 2) auf der Basis der auf die phänomenologische Reduktion sich gründenden ideierenden Abstraktion bzw. eidetischen Variation, nach der der „nie standhaltende Fluß nie wiederkehrender Phänomene“15 des Bewusstseins fixiert und begrifflich bestimmt wird. Beide Momente sind nötig, damit die Phänomenologie sich als strenge Wissenschaft ausweisen kann. Die phänomenologische Reduktion allein stellt nämlich nur die „Zugangsmethode zur transzendental-phänomenologischen Sphäre“ dar,16 als solche ermöglicht sie nicht, „wissenschaftliche Feststellungen in bezug auf die Phänomene“ zu machen,17 die hingegen nur dann denkbar sind, wenn das jeweilige „Was Vorfindliche“ des individuellen Phänomens „in Idee gesetzt“ wird.18 Diese zweistufige Reflexion der Phänomenologie bringt das Leben des reinen Bewusstseins an den Tag, das hinsichtlich seiner für die individuellen Tatsachen normierenden Wesenhaftigkeit diejenige Wissenschaftlichkeit mit sich bringt, die dem Reich der Idee bzw.



12

„Jede Gegenstandsart, die Objekt einer vernünftigen Rede, einer vorwissenschaftlichen und dann wissenschaftlichen Erkenntnis sein soll, muß sich in der Erkenntnis, also im Bewußtsein selbst, bekunden und sich, dem Sinne aller Erkenntnis gemäß, zur Gegebenheit bringen lassen“ (Hua XXV, 16). 13 Ebd. 14 Hua VII, 283; Hua VIII, 430. 15 Hua XXV, 78 f. 16 Hua V, 141. 17 Hua XXIV, 224. 18 Hua III/1, S. 13. Mit dem phänomenologischen Begriffspaar „Individualität/Allgemeinheit“ habe ich mich beschäftigt in: Faustino Fabbianelli, „Individualität und Allgemeinheit“.

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des Apriori eigentümlich ist. Die Phänomenologie kann somit als strenge Wissenschaft angesehen werden, weil sie die Gesamtheit der reinen apriorischen Prinzipien aller möglichen Erkenntnisse sowie die Totalität der apriorischen Wahrheiten und Wesenheiten ausfindig macht.19 Diese eidetische Phänomenologie erhebt aber auch deshalb den Anspruch, streng wissenschaftlich vorzugehen, weil sie durch die phänomenologische Reduktion die transzendentalen Strukturen freilegt, die die objektiv gültige Erkenntnis der erkennbaren Fakten ermöglichen. Dadurch zeichnet sich die Phänomenologie nicht nur durch ihren eidetischen, sondern auch durch ihren transzendentalen Charakter aus. Dies reicht nun für Husserl aber nicht. Die phänomenologische Philosophie kann erst dann als strenge Wissenschaft auftreten, wenn sie nicht nur den wissenschaftlichen Charakter der von der Vernunft selbst verschiedenen Gegenständlichkeit aufweist, sondern auch sich selbst einer aufklärenden und rechtfertigenden Erkenntnis unterzieht. Man benötige eine transzendentale Selbstkritik, deren Objekt die phänomenologische Erkenntnis selbst darstellt. Das Wissen müsse dabei zu einem verstehenden Wissen werden, welches erstens Erkennen des Erkennens, zweitens Erkennen des Erkannten im Erkennen und drittens Erkennen des Liegens des Erkannten in der erkannten Einsicht ist.20 Nur so könne die Phänomenologie sich endgültig von einer naiven Einstellung befreien, die auch in einer entsprechenden naiven Phänomenologie zum Ausdruck kommt, deren Objekt die bloße Korrelation des Bewusstseins und der Welt ist. Damit die Phänomenologie als strenge Wissenschaft und Erste Philosophie auftreten könne, ist anders gesagt unabdingbar, dass sie nicht nur über die Art der Naivität hinausgeht, die den objektivierenden Wissenschaften eigentümlich ist, sondern auch über eine zweite Naivität, die die Phänomenologie selbst insofern kennzeichnet, als letztere, sich selbst missverstehend, sich als von jeglicher Kritik an sich selbst befreit betrachtet.21 Eine bloße Reduktion auf die transzendentale Subjektivität überhaupt genüge deshalb nicht, man müsse ein apodiktisches Reduzieren des Phänomenalen ausführen, auf dessen Basis die transzendentale Subjektivität „unter Einschränkung auf festgestellte Apodiktizität“ erwiesen ist.22 3. Evidenz und Deduktion Das bisher Ausgeführte lässt klar erkennen, in welchem Ausmaß und mit welcher Tiefe sich Husserl dem Thema der Rechtfertigung der philosophi-



19

Hua VII, 13 f. Hua VIII, 247 f. 21 Hua XXXV, 102 f. 22 Ebd., S. 98. 20

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schen Erkenntnis gewidmet hat. Ich möchte mich jetzt der Frage zuwenden, ob eine so gekennzeichnete Phänomenologie imstande ist, das Desiderat einer Ersten Philosophie endgültig zu erfüllen. Zu diesem Zweck ist nötig, das eigentliche Objekt in Erinnerung zu rufen, mit dem sich eine Erste Philosophie zu befassen hat: Die Rechtfertigung der Letztgültigkeit ihrer Erkenntnisse von den Gegenständen und von sich selbst. Das Problem scheint mir heute umso brisanter, als das eingangs angesprochene Zeitalter der Interdisziplinarität, in dem wir leben, eine erkenntnistheoretische Einstellung vermittelt, die man wohl mit Husserl deshalb als naiv definieren kann, weil sie nur objektivierend denkt und – um einen Ausdruck diesmal von Fichte zu übernehmen – kein „energisches Attentiren des Wissens auf sich selber“ beinhaltet.23 Dabei soll es offensichtlich nicht bloß darum gehen, die Erste Philosophie als die Philosophie der Prinzipien und die Zweite Philosophie, die Philosophie der Prinzipiaten bzw. der Tatsachen, einander entgegenzustellen. Es geht vielmehr darum, zu determinieren, wie die philosophische Vernunft die angeblichen Prinzipien selbst begründet und rechtfertigt. Die Philosophie muss anders formuliert wohl den Anspruch erheben, als strenge Wissenschaft aufzutreten, und somit ihr eigenes Denken als ein allgemeingültiges ansehen. Dies reicht nun aber nicht, weil die Frage nach der Wissenschaftlichkeit gerade die Quelle und die Art und Weise betrifft, wie die Allgemeingültigkeit der philosophischen Erkenntnis bewerkstelligt werden kann. In diesem Zusammenhang wäre es nun unangebracht, zusammen mit dem Neukantianismus Husserl pauschal der Abwesenheit jeder Reflexion über den Begriff der Gültigkeit zu bezichtigen. Die Texte des Nachlasses zeugen genug von Husserls unermüdlichem Bestreben, die quaestio iuris phänomenologisch zu beantworten. Das bereits erwähnte Sichbesinnen des phänomenologischen Wissens zielt genau darauf ab, eine Bedeutung der Transzendentalphilosophie aufzuzeigen, nach der das Rückfragen nach der letzten Quelle aller Erkenntnisbildung nicht verschwinden darf.24 Nichtsdestoweniger kann man sich fragen, wie und ob tatsächlich die Frage der Rechtfertigung der philosophischen Erkenntnis innerhalb von Husserls Phänomenologie beantwortet werden kann. Es handelt sich um zwei Probleme, die nicht miteinander vermengt werden dürfen. Hinsichtlich der theoretischen Ressourcen, über die Husserl verfügt, um zu erklären, auf welche Weise die Fundiertheit einer philosophischen Erkenntnis gerechtfertigt werden kann, ist auf die zentrale Stellung hinzuweisen, die der Begriff der Evidenz innerhalb seiner Phänomenologie



23 24

Vgl. J. G. Fichte, „Vorlesungen der W.L. im Winter 1804“, in: GA II/7, 167. Hua VI, 100.

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einnimmt. Da für Husserl jede Evidenz nur durch eine andere und ‘bessere’ Evidenz korrigiert werden kann, hat Elisabeth Ströker in dieser Hinsicht zu Recht behaupten können, dass sie „der einzige und nicht hintergehbare Rechtsgrund aller Behauptungen“ von Husserls Phänomenologie bleibt.25 Wenn unser Philosoph zwischen einer nur adäquaten Evidenz, die das Erkannte in der Selbstgegebenheit liefert, und einer apodiktischen Evidenz unterscheidet, bei der man hingegen einsieht, dass das Nichtsein des evidenten Gegenstandes unmöglich ist, steuert er gerade darauf hin, gegen jede Art von Skeptizismus eine Art von Bewusstsein zu bestimmen, die „im voraus jeden vorstellbaren Zweifel als gegenstandslos ausschließt“.26 Die apodiktische Evidenz kann demzufolge als die „Urquelle aller Endgültigkeit“ verstanden werden.27 Darf die Philosophie sich mit einem solchen Ansatz begnügen? Somit kommen wir auf die Frage, ob eine phänomenologische Antwort auf die quaestio iuris als zureichend beurteilt werden kann, um auf deren Basis einerseits die Differenz von Erster und Zweiter Philosophie aufrechtzuerhalten und andererseits das skeptische Argument der Ungültigkeit der philosophischen Erkenntnis zu widerlegen. Diese Frage an Husserls Phänomenologie hat meiner Meinung nach zwei innerlich verbundene Aspekte: Betrifft der eine die Relation zwischen Vernunft und Gegenstand, geht der zweite die Relation der Vernunft mit sich selbst an. Beginnen wir mit dem ersten Moment. Zumindest prima facie staunt man, dass innerhalb von Kants Transzendentalphilosophie, die Husserl phänomenologisch weiterführen möchte, der Begriff der Evidenz keine erhebliche Rolle spielt. In der Kritik der reinen Vernunft ist hingegen zu lesen, dass eine philosophische Rechtfertigung als ein Beweis verstanden werden soll. Man müsse keinen synthetischen Satz aufgrund seiner unmittelbaren Gewissheit annehmen: denn, wenn wir das bei synthetischen Sätzen, so evident sie auch sein mögen, einräumen sollten, daß man sie ohne Deduktion, auf das Ansehen ihres eigenen Ausspruchs, dem unbedingten Beifalle aufheften dürfe, so ist alle Kritik des Verstandes verloren, […] so wird unser Verstand jedem Wahne offen stehen, ohne daß er seinen Beifall denen Aussprüchen versagen kann, die, obgleich unrechtmäßig, doch in eben demselben Tone der Zuversicht, als wirkliche Axiomen eingelassen zu werden verlangen.

Wenn also eine Bestimmung a priori zum Begriff eines Dinges synthetisch hinzukommt – so fährt Kant fort –, „so muß von einem solchen Satze, wo

25

Elisabeth Ströker, „Husserls Evidenzprinzip“, in: Dies., Phänomenologische Studien, Frankfurt a. M. 1987, S. 1–34, bes. S. 32. 26 Hua I, 56. 27 Hua VII, 11.

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nicht ein Beweis, doch wenigstens eine Deduktion der Rechtmäßigkeit seiner Behauptung unnachlaßlich hinzugefügt werden.“28 Diese Stelle musste wegen ihrer theoretischen Relevanz zitiert werden. Sie vermittelt die These, dass innerhalb der Philosophie die Evidenz an sich unzureichend ist, um den Nachweis der Rechtmäßigkeit von synthetischen Bestimmungen a priori der Gegenstände zu erbringen. Zu diesem Zweck ist hingegen ein Beweis nötig, der, wie bekannt, in der transzendentalen Deduktion der Kategorien vollzogen wird. Fragt man nun, warum Kant die Evidenz letztendlich als ein nebensächliches Moment für die quaestio iuris betrachtet, muss im Allgemeinen festgehalten werden, dass für ihn die Kritik der Vernunft darauf abzielt, die Objektivität des Seins der Dinge philosophisch zu sichern. Das Neue an Kants Auffassung ist nicht die These, dass die Gegenstände der Erkenntnis Erscheinungen sind, sondern die Einsicht, dass die Natur durch die Gesetzgebung des Verstandes ermöglicht wird.29 Diese Einsicht wird deshalb als für fundiert befunden, weil man imstande ist, zu zeigen, dass die subjektiven Bedingungen des Denkens objektive Gültigkeit haben.30 Man könnte auch sagen, dass die Welt nur dann a priori, d. h. auf eine allgemeingültige und notwendige Weise erkannt werden kann, wenn man sie in formaler Hinsicht durch das kategoriale Denken antizipiert. Hervorgehoben werden muss, dass das Problem gerade nicht ist, ob wir aufgrund einer subjektiven Notwendigkeit etwas denken oder nicht denken können, sondern vielmehr ob unser Denken Prädikate des Gegenstandes enthält. Es geht also nicht bloß um die subjektive Notwendigkeit, die Welt aufgrund unserer Kategorien so oder so denken zu müssen, sondern vielmehr um die objektive Notwendigkeit, dass das Dasein der Welt so ist, wie wir es a priori denken. Dass z. B. die Gegenstände zueinander in einem kausalen Verhältnis stehen, ist eine Relation, die nicht nur innerhalb des Bewusstseins, sondern in der Sache selbst gelten muss. Die transzendentale Deduktion der Kategorien erhebt den Anspruch, einen solchen Beweis zu liefern. Um das wahre Ziel seiner Reflexion festzulegen, unterscheidet Kant in der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft zwischen einer objektiven und einer subjektiven Deduktion der Kategorien. Während die erste „sich auf die Gegenstände des reinen Verstandes“ bezieht und „die objektive Gültigkeit seiner Begriffe a priori dartun und begreiflich machen“ soll, geht die andere darauf aus, „den reinen Verstand selbst, nach seiner Möglichkeit und den Erkenntniskräften, auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subjektiver Beziehung zu betrachten“. Kant hebt hervor, dass die subjektive Deduktion der Kategorien, wenn



28

KrV, B 285 f. Hervorhebung von mir. Vgl. dazu Manfred Baum, Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie, S. 47. 30 KrV, B 122. 29

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auch wichtig, deshalb nicht wesentlich für den Hauptzweck seiner Reflexion ist, „weil die Hauptfrage immer bleibt, was und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen und nicht, wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich?“31 Das „Was und Wieviel“ sind also die Hauptmomente von Kants transzendentalem Fragen, und die philosophische Reflexion zielt demgemäß darauf ab, zu beweisen, dass der Begriff das enthalten soll, was der Gegenstand ist, und dass der Gegenstand so beschaffen sein soll, wie er durch den Begriff gedacht wird.32 Da erstaunt es nicht, dass für eine Kritik der Vernunft die Frage nach der Evidenz eine Nebenfrage ist. Indem sie nämlich den Anspruch erhebt, durch die transzendentale objektive Deduktion der Kategorien zu beweisen, dass der apriorische Begriff deshalb a priori den Gegenstand bestimmt, weil durch ihn allein etwas als ein Gegenstand erkannt werden kann, reduziert sie das Thema der Evidenz auf eine bloß subjektive Rechtfertigung, die man wohl nicht mit einem Beweis der objektiven Rechtmäßigkeit des Denkens vermengen darf. Wendet man sich nun Husserl zu, erstaunt es ebenso wenig, dass bei ihm der Begriff der Evidenz hingegen den einzigen und letzten Rechtfertigungsgrund jeder phänomenologischen Behauptung darstellt. Die Phänomenologie als Wissenschaft des reinen Bewusstseins muss nämlich eine bestimmte Frage beantworten: „Nicht, was die Gegenstände […] einzeln und in Relation zueinander in theoretischer Wahrheit sind, […] sondern, wie das Erkennen aussieht und sich theoretisch bestimmt, und jederlei mögliches Bewußtsein sonst sich bestimmt, in welchem solche Gegenstände und Gegenstände überhaupt als Einheiten, als identische Gegenstände bewußtwerden können.“33 Da die phänomenologische Vernunft nicht in erster Linie auf das Was und Wieviel, von dem Kant spricht, sondern auf das Wie des Erkennens abzielt, beantwortet sie verständlicherweise die Frage nach der Rechtmäßigkeit der phänomenologischen Erkenntnis nur aufgrund der Evidenz oder Nicht-Evidenz, die die dem Erkennen zugrunde liegenden Bewusstseinsakte kennzeichnen. Die Evidenz wird somit von Husserl als „die allgemeine ausgezeichnete Gestalt der ‚Intentionalität‘“ bezeichnet, in der allein das bewusste Gegenständliche „in der Weise des Selbsterfaßten, Selbstgesehenen, des bewußtseinsmäßigen Bei-ihm-selbst-seins bewußt ist“.34 Es überrascht demzufolge nicht, dass Husserl den Wert von Kants transzendentaler Deduktion nicht darin sieht, dass die subjektiven Vorstellungen dadurch als objektiv gültige Prädikate der Gegenstände angesehen werden,

31

KrV, A XVI f. Vgl. Manfred Baum, Deduktion und Beweis, S. 65. 33 Hua VII, 50. 34 Hua XVII, 166.

32

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sondern vielmehr in der Leistung, eine reine Korrelation zwischen Gegenständlichkeit und Erkenntnis vor Augen gebracht zu haben, deren Wesenhaftigkeit durch eine ideierende Abstraktion bzw. eidetische Variation hervorgebracht werden kann. Das Problem der Transzendentalen Analytik wird somit auf die Frage ,als was und wie konstituiert sich der Gegenstand im Verstande?‘ reduziert.35 Die quaestio iuris wird auf diese Weise hinsichtlich der Gegebenheitsweise der durch die subjektiven Akte konstituierten Gegenstände und nicht nach deren Seinsweise angelegt. Man hat es offensichtlich mit zwei unterschiedlichen Auffassungen der Ersten Philosophie zu tun: Die erste vertritt Kant in seiner Kritik der Vernunft. Nach ihr hat die Frage nach der Seinsweise (das Was und Wieviel) Vorrang gegenüber der Frage nach der Gegebenheitsweise (das Wie). Die zweite ist diejenige der Phänomenologie Husserls, für die hingegen das Sein anhand der Bewusstseinsakte in seiner Gegebenheit feststellbar ist.36 Die Relevanz oder Nichtrelevanz des Evidenzbegriffs innerhalb beider Ansätze stellt offensichtlich die notwendige Folge unterschiedlicher Auffassungen der Relation von Bewusstsein und Gegenstand dar. Es handelt sich letztendlich um wesentlich voneinander abweichende Arten der Transzendentalphilosophie, die augenscheinlich durch die sie begründenden Prinzipien zum Ausdruck kommen. Beruht Kants Kritik der Vernunft auf dem Prinzip der Möglichkeit der Erfahrung, d. h. der objektiven Gültigkeit unserer Erkenntnis in den Gegenständen, gründet sich hingegen die Phänomenologie Husserls im Prinzip aller Prinzipien, nach dem das Gegebene nur insofern gilt, als es ,als was‘, d. h. in einer Gegebenheitsweise im und für das Bewusstsein vorhanden ist.37 Daraus resultiert eine Theorie der Vernunft, für die die Transzendenz in der Immanenz des Bewusstseinslebens deshalb wahrhaft evident, d. h. objektiv gültig ist, weil sie nur durch die transzendentale Subjektivität ihren Sinn erhält. Die realen Gegenstände werden auf „Einheiten des Sinnes“ reduziert,38 die insofern als real zu betrachten sind, als sie sinnesgültig sind. Jedes Seiende wird als ein durch die intentionalen Akte konstituiertes Gebilde der transzendentalen Subjektivität verstanden. Die Geltungsfrage, die Kant durch die transzendentale Deduktion der Kategorien im Sinne deren Gültigkeit für das Sein der Objekte beantwortet hatte, wird von Husserl insofern gar nicht beantwortet, als seine Reflexion auf die We-



35

Hua VII, 388. Es handelt sich um eine These, die ich hinsichtlich der allgemeineren Konfrontation von Husserl und der klassischen deutschen Philosophie vertreten habe: vgl. Faustino Fabbianelli, „Husserls Ding an sich und der Deutsche Idealismus“. 37 Vgl. Hua III/1, 51. 38 Hua III/1, 120. 36

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senszusammenhänge bzw. auf die Zusammenhänge möglichen Bewusstseins abzielt, die die transzendental-eidetische Phänomenologie ausfindig macht.39 4. Egologie und Logologie Die quaestio iuris hat nun aber, wie bereits gesagt, eine andere Seite, die die philosophierende Vernunft selbst betrifft, die eine Erste Philosophie begründen muss. Fragen wir also hier: Wie kann das philosophische Denken die Aufgabe erfüllen, die Heterogeneität seiner prinzipienhaften Reflexion gegenüber Ansätzen aufrechtzuerhalten, die hingegen nur mit den Prinzipiaten zu tun haben? Wie kann eine Erste Philosophie die skeptischen Einwände entkräften, nach denen die philosophische Erkenntnis keinen Anspruch hat, objektiv gültig zu sein? Kann Husserls Phänomenologie heute als eine überzeugende Antwort auf diese Probleme angesehen werden? Hier ist Vorsicht angebracht – und nicht nur deshalb, weil diesbezüglich bereits wichtige Einwände erhoben worden sind.40 In dieser Hinsicht scheint mir die Frage von Bedeutung, ob eine Erste Philosophie, die den Anspruch erhebt, sich und ihre Gegenstände auf eine objektive Weise zu rechtfertigen, als Egologie auftreten darf. Dies geschieht nun aber in Husserls transzendentaler Phänomenologie, die sich insofern als „apriorische Egologie“ versteht,41 als die Selbstkonstitution des „Für-sich-selbst-sein des ego“ das Fundament aller Gegenständlichkeit darstellt.42 Die Welt erhält somit ihr Sein durch die sinngebende Leistung des egologischen Bewusstseins. Daraus entsteht ein neuer Idealismus, „der nichts weiter ist als in Form systematischer



39

Hua VII, 394. Hans Wagner hat z. B. negiert, dass die Transzendentalphilosophie im Sinne Husserls mehr als eine Konstitutionsreflexion anbieten kann, die „am Produktcharakter jedes Noemas“ einsetzt, an der Aktkonstitution der Noemata interessiert und als solche im Subjekt dieser Akte zentriert ist. Aus diesem Grund dürfe sie nicht mit einer Geltungsreflexion vermengt werden, die hingegen den Gedanken der Wahrheit und Gültigkeit verfolgt (vgl. H. Wagner, „Reflexion“, bes. S. 283 f.). Dieter Henrich hat aufgrund von Hegels Philosophie des Absoluten gegen Husserls Letztbegründung der Philosophie in der reinen Subjektivität eingewendet, dass nicht die Bewusstseinsakte, sondern die Begriffe des reinen Denkens in ihrer Kreisstruktur den letzten Grund der philosophischen Erkenntnis darstellen (Dieter Henrich, „Über die Grundlagen von Husserls Kritik der philosophischen Tradition“, bes. S. 19 f.). Klaus Hartmann hat seinerseits dezidiert unterstrichen, dass Husserls Hauptproblem der phänomenologischen Konstitution der Gegenständlichkeit die Frage nach der Geltung der Erkenntnis nicht beantworten kann. Dass man ein bestimmtes Konstitut als aus gewissen Akten oder Zeitigungen hervorgehend deuten kann, bedeutet noch nicht, dass man hiermit ein gültiges Urteil über einen Gegenstand fällt, welches als solches einer gewissen Ontologie unterliegt. „Konstitution und Geltung sind verschiedene Dinge“ (Klaus Hartmann, „Transzendentale Argumentation“, bes. S. 28). 41 Hua XXXV, 257. 42 Hua I, 25. 40

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egologischer Wissenschaft konsequent durchgeführte Selbstauslegung jedweden Seinssinnes, der für mich, das ego, eben soll Sinn haben können“.43 Eine Erste Philosophie als Egologie scheint nun deshalb auf unstabilen Beinen zu stehen, weil sie nur über ein subjektives Kriterium der Gültigkeit verfügt – das Gültigsein des Ego und für das Ego. Die innerhalb einer derartigen Ersten Philosophie erreichbare apodiktische Evidenz, auf deren Basis die Frage nach der Rechtmäßigkeit und Fundiertheit der philosophischen Erkenntnis beantwortet wird, kann anders formuliert letztendlich nur dadurch erklärt und begründet werden, dass man anhand einer doppelten Reduktion, der transzendentalen und der eidetischen, bestimmte transzendentale Strukturen des Ego ausfindig macht, die die Sinnesgeltung des Realen garantieren. Damit ist man aber nur imstande, eine höhere Faktizität des Ego zu erreichen. Dass die phänomenologische Erkenntnis auf eine bestimmte Weise und aufgrund determinierter Möglichkeitsbedingungen vollzogen werden kann, sagt uns nämlich nur, dass diese Gegebenheitsweisen und Bedingungen vorhanden sein müssen. Auch wenn man einerseits über die bloße Evidenz der bloßen Tatsachen hinausgeht, sagt uns die darauf beruhende phänomenologische Antwort auf die quaestio iuris aber andererseits nur, dass das reduzierte transzendentale Ego faktisch so und nicht anders denken kann. Die Evidenz der Phänomenologie als Egologie kann somit nur eine faktische apodiktische Evidenz sein. Der Skeptizismus wird hier nur innerhalb des Zugeständnisses abgewendet, dass die Gültigkeit des Seins durch das Eruieren der Wesenhaftigkeit erklärt wird, die den Akten der transzendentalen Subjektivität eigentümlich ist. Die konstitutiven Merkmale dieser Wesenhaftigkeit zeichnen sich jedoch durch ihre höhere weil reduzierte Faktizität aus. Setzt die transzendentale Reduktion das Thema des faktischen Daseins auch in Klammern, so kann sie die höhere Faktizität der egologischen Gesetzlichkeit dennoch nicht außer Kraft setzen. Wie kann dieser mit der egologischen Natur der Phänomenologie Husserls einhergehende höhere Faktualismus überwunden und somit eine Rechtfertigung der philosophischen Erkenntnis angeboten werden? Fichte hat in seinen späteren Darstellungen der Wissenschaftslehre auf diese Frage die Antwort gegeben, dass die Egologie als Erscheinung einer Logologie aufzufassen ist. Es handelt sich um einen Ansatz, der wohl in Hegels Begriff des absoluten Wissens zum Ausdruck kommt, der gerade auf die Verbindung der transzendentalen egologischen Subjektivität mit dem Absoluten verweist.44 Die darin enthaltene These lautet – um mich Fichtes Zweiter Darstellung der Wissenschaftslehre 1804 anzuschließen –, dass die apodiktische Evidenz der



43

Hua I, 33. Vgl. dazu Michael Gerten, „Natürlicher und philosophischer Standpunkt des Bewusstseins in Hegels Phänomenologie des Geistes“, bes. S. 126. 44

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transzendentalen Egologie nur die „Nachconstruktion einer ursprünglichen Vernunftconstruktion“ darstellt.45 Die Leistungen des transzendentalen Subjekts müssen somit als eine Objektivierung des Absoluten aufgefasst werden. Die egologische Evidenz und die damit einhergehende Rechtfertigung der objektiven Gültigkeit menschlicher Erkenntnis ist wohl den subjektiven Leistungen zu verdanken, sie gründet jedoch letztendlich nicht in ihnen, sondern im Absoluten. Da die philosophische Reflexion über das Instrumentarium verfügt, um die Relation zu erklären, die das absolute Wissen des transzendentalen Subjekts als Erscheinung des Absoluten mit dem Absoluten verbindet, kann sie auch mit einer Art von Evidenz operieren, die insofern nicht mit Husserls apodiktischer Evidenz übereinstimmt, als sie genetisch das Faktische des Nicht-anders-denken-könnens der egologischen Philosophie als eine Erscheinung des Absoluten selbst erklärt.46 Husserl hat derartige philosophische Ansätze meistens als metaphysische Abenteuer und spekulative Überschwenglichkeiten gebrandmarkt.47 Es stellt sich die Frage, ob es doch möglich sein könnte, die hier angeführten Überlegungen über Husserl hinaus innerhalb der philosophischen Reflexion wieder aufzunehmen. Das scheint mir ein wichtiges Ziel für die Phänomenologie. Vielleicht nicht für die heutige, aber hoffentlich für die der Zukunft.



45

GA II/8, 402. Grundlegende Überlegungen zum ungenügsamen Charakter der apodiktischen Evidenz finden sich in Reinhard Lauth, Begriff, Begründung und Rechtfertigung der Philosophie, bes. S. 93–98. Marco Ivaldo hat in seiner unermüdlichen Forschungstätigkeit immer wieder auf diesen Punkt hingewiesen. Ich verweise in dieser Hinsicht auf seine Rekonstruktion von Fichtes Transzendentalphilosophie: I principi del sapere. La visione trascendentale di Fichte, Napoli 1987. 47 Vgl. z. B. Hua I, 166. 46

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Literatur Manfred Baum, Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie. Untersuchungen zur Kritik der reinen Vernunft, Königstein / Ts. 1986. Vittorio De Palma, „Phänomenologie als radikaler Empirismus“, in: Studia Phaenomenologica, 12 (2012), S. 331–357. Faustino Fabbianelli, „Husserls Ding an sich und der Deutsche Idealismus“, in: F. Fabbianelli / S. Luft (Hg.), Husserl und die klassische deutsche Philosophie, Cham 2014, S. 93–114. Ders., „Individualität und Allgemeinheit. Ein konfliktgeladenes Verhältnis der phänomenologischen Ontologie“, in: Discipline Filosofiche, 26/1 (2016), S. 97–122. Johann Gottlieb Fichte, „Vorlesungen der W. L. Im Winter 1804“, in: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hg. v. R. Lauth et al., Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 ff. [=GA], II/7 . Michael Gerten, „Natürlicher und philosophischer Standpunkt des Bewusstseins in Hegels Phänomenologie des Geistes“, in: Ders. (Hg.), 200 Jahre Hegels Phänomenologie des Geistes. Neue Interpretationsansätze, Würzburg 2012, S. 107–129. Klaus Hartmann, „Transzendentale Argumentation. Eine Abwägung der verschiedenen Ansätze“, in: Bedingungen der Möglichkeit. ‘Transcendental Arguments’ und transzendentales Denken, hrsg. v. E. Schaper u. W. Vossenkuhl, Stuttgart 1984, S. 17–41. Dieter Henrich, „Über die Grundlagen von Husserls Kritik der philosophischen Tradition“, in: Philosophische Rundschau 6 (1958), S. 1–26. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hg. u. eingel. v. S. Strasser, Den Haag 19622, in: Ders., Gesammelte Werke [=Hua], Bd. I. Ders, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Neu hg. v. K. Schuhmann, Den Haag 1976 [= Hua III/1]. Ders, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, hg. v. M. Biemel, Den Haag 1952 [= Hua V]. Ders, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hg. v. W. Biemel, Den Haag 19622 [= Hua VI]. Ders., Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, hg. v. R. Boehm, Den Haag 1956 [= Hua, VII]. Ders, Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, hg. v. R. Boehm, Den Haag 1959 [= Hua VIII]. Ders, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Mit ergänzenden Texten hg. v. P. Janssen, Den Haag 1974 [= Hua XVII]. Ders., Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07, hg. v. U. Melle, Dordrecht 1984 [= Hua XXIV]. Ders., Aufsätze und Vorträge (1911–1921). Mit ergänzenden Texten, hg. v. Th. Nenon / H. R. Sepp, Dordrecht 1987 [= Hua XXV]. Ders, Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23, hg. v. B. Goossens, Dordrecht 2002 [= Hua XXXV].

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Marco Ivaldo, I principi del sapere. La visione trascendentale di Fichte, Napoli 1987. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft [= KrV], Riga 1781 [=A]; Riga 1787 [=B]. Ders., Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [=Prolegomena], in: Kant’s gesammelte Schriften, hg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften [= AA], Bd. 4. Reinhard Lauth, Begriff, Begründung und Rechtfertigung der Philosophie, München / Salzburg 1967. J. Petitot / F. J. Varela / B. Pachoud / J.-M. Roy (Hg.), Naturalizing Phenomenology. Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, Stanford 1999. Marc Richir, „Le sens de la phénoménologie“, in: C. Ierna / H. Jacobs / F. Mattens (Hg.), Philosophy, Phenomenology, Sciences. Essays in Commemorations of Edmund Husserl, Dordrecht 2010, S. 25–39. Elisabeth Ströker, „Husserls Evidenzprinzip. Sinn und Grenzen einer methodischen Norm der Phänomenologie als Wissenschaft“, in: Dies., Phänomenologische Studien, Frankfurt a. M. 1987, S. 1–34. Hans Wagner, „Reflexion“, in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. 3: Kleinere Schriften I: Systematische Abhandlungen, hg. v. B. Grünewald, Paderborn 2015, S. 277–286.



Il senso del trascendentale in Gilles Deleuze Gaetano Rametta (Padova) Affrontare il problema del trascendentale nel pensiero di Deleuze ha sempre qualcosa di paradossale. Nonostante negli ultimi decenni diversi studi si siano occupati di questo tema,1 è lecito chiedersi se la posizione della questione non sia fin dall’inizio pregiudiziale in rapporto alle tendenze fondamentali della filosofia deleuziana. Non c’è il rischio di assimilare forzosamente alla tradizione idealistica e metafisica della modernità un pensatore che ha cercato in tutti i modi di distanziarsene? Non c’è il rischio di ricondurre a una problematica che presuppone, comunque essa venga poi articolata nel dettaglio, il primato della soggettività e una prospettiva in ultima analisi cartesiana? Se così fosse, certamente, la questione potrebbe apparire fin dall’inizio mal posta e illegittima. Tuttavia, è lo stesso Deleuze a indicarci la strada da seguire per affrontare il nostro tema. Il dubbio vantaggio di poter abbracciare con un unico sguardo l’intera parabola del suo percorso ci facilita il compito, anche se indubbiamente ci espone al rischio di facili ricostruzioni ex post, come se fin dall’inizio lo sbocco di un percorso di pensiero accidentato e imprevedibile, fosse preordinato all’esito presentato negli ultimi scritti di un autore. Tuttavia, pur mettendo al bando sistematizzazioni teleologiche a posteriori, che avrebbero senz’altro il risultato di distorcere e annientare la dimensione problematica propria al singolo pensatore, è altrettanto difficile non tener conto, nella scomposizione di un problema, dell’itinerario di pensiero che l’autore ha percorso, con tutta l’aleatorietà costitutiva della sua esperienza, nella sua interezza. Allora, se non vogliamo sostenere che nel pensiero viga soltanto la legge del caso e dell’arbitrio, è impossibile non considerare il fatto che la problematica del trascendentale emerge con forza proprio nell’ultimo testo di Deleuze.2 Inevitabilmente, ciò spinge l’interprete a guardare con maggiore attenzione al confronto che Deleuze intraprende con la filosofia trascendentale (nelle sue più diverse declinazioni) nei testi principali in cui si è articolata la sua ricchissima produzione. È quanto cercheremo di fare, con tutta la stringatezza necessaria, nel contributo che segue.



1

Gérard Lebrun, Le transcendantal et son image; Gaetano Rametta, Le „transcendantal“ chez Deleuze; Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal; Sandro Palazzo, Trascendentale e temporalità. Gilles Deleuze e l’eredità kantiana. 2 Gilles Deleuze „L’immanence: une vie…“, pp. 3–7.

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1. „Nulla è trascendentale”. Deleuze tra Hume e Hyppolite L’esordio filosofico di Deleuze avviene nel 1954, con una monografia sul pensiero di David Hume.3 Già la scelta dell’autore è significativa. In un periodo in cui l’attenzione accademica e culturale era concentrata su Hegel, Husserl e Heidegger, Deleuze sceglie di dedicare la sua prima monografia all’empirista considerato emblema dello scetticismo moderno. Ma non solo: l’anno prima, era uscito il libro su Hegel di Jean Hyppolite,4 con cui Deleuze si era laureato alla Sorbona.5 È vero che lo stesso Hyppolite, quando insegnava a Strasburgo, aveva dedicato un corso a Hume,6 ma ciò nulla toglie al significato umoristico e provocatorio della scelta deleuziana, ulteriormente rafforzato dal fatto che il libro è dedicato, come “omaggio sincero e rispettoso”, allo stesso Hyppolite. In effetti, Hume rappresenta per Deleuze un modello di pensiero antitetico sia rispetto a quello trascendentale kantiano, sia rispetto a quello dialettico hegeliano. In entrambi i casi, la filosofia si presenta con la pretesa, secondo Deleuze, di ricavare geneticamente il dato dal soggetto. Quest’ultimo appare presupposto come fondamento, giustificazione e origine del primo. Di conseguenza, che sia chiami appercezione trascendentale o spirito assoluto, il soggetto appare come attivo, e l’esperienza come il risultato che scaturisce dall’applicazione di condizioni di possibilità a priori, radicate nell’Io penso (Kant), oppure come il processo attraverso cui la coscienza s’impone e si realizza nel reale come ,sapere assoluto‘ e assoluta ,Idea‘. Di contro, il soggetto humeano non è attivo, ma è passivo: non è l’esperienza a essere fondata dal funzionamento del soggetto, ma è il soggetto che risulta come effetto dal funzionamento della mente in quanto componente della ,natura umana‘. Le leggi dell’associazione (contiguità, somiglianza, causalità), non sono istituite dalla soggettività, bensì regolano spontaneamente il funzionamento della mente, ed è da questo funzionamento che il soggetto scaturisce come effetto. Per Hume, quindi, il problema non si formula nei termini seguenti, tipici della filosofia trascendentale e dell’idealismo: com’è costruito il dato dal soggetto? Al contrario, ciò che si tratta di comprendere è: come si costituisce nel dato un soggetto che procede oltre il dato? Come si costituisce la mente in soggetto? Sono ancora una volta le regole dell’associazione che forniscono la risposta: il soggetto non trascende la natura, ma risulta come effetto dalle leggi della mente in quanto parte della natura umana. Attraverso l’associazione, le



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Id., Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume. Id., Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel. 5 Cfr. François Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari. Biographie croisée, p. 138. 6 Ivi, p. 137 (si tratta del corso 1946/47). 4



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idee si raggruppano in collezioni regolari e costanti. Le collezioni così diventano un ,sistema‘, non nel senso hegeliano di connessione dialetticamente necessaria tra concetti, ma di correlazioni ricorrenti tra impressioni e idee, che non permettono di conseguire alcuna necessità, bensì restano sottoposte al dominio dell’aleatorietà e della contingenza. Un altro elemento importante, nella ricostruzione deleuziana del pensiero di Hume, sta nel sottolineare come alle leggi dell’associazione si affianchino le regole della passione, cioè delle componenti pratiche e affettive, che Hume raccoglie sotto un ,principio di utilità‘. Quest’ultimo ha importanti implicazioni sia sul piano politico sia su quello etico. Sul piano politico, perché in questo modo Hume può basare la costituzione delle collettività politiche sul concetto di istituzione, e non più su quello di contratto. Alla base dei legami sociali ci sono tendenze anch’esse naturali all’associazione per venire incontro ai comuni interessi: il dispositivo artificiale di un patto originario, che dovrebbe porsi a fondamento della legittimità del potere politico, diventa superfluo. Gli individui che si raccolgono spontaneamente in istituzioni dotate di costanza e uniformità (come la famiglia e lo stato) possono così tendere al conseguimento di una vita equilibrata e felice, basata sulla moderazione degli istinti e il soddisfacimento equilibrato delle passioni. Un ulteriore aspetto da considerare riguarda il ruolo che Deleuze attribuisce al concetto humeano di ,circostanza‘. Se i principi dell’associazione spiegano in che modo avvengano le correlazioni fra le idee, essi infatti non spiegano perché una determinata idea si colleghi in un certo momento ad una certa idea determinata e non a un’altra. Il concetto di circostanza serve a spiegare questa combinazione singolare, e chiama in causa la componente affettiva delle passioni. Queste ultime inclinano determinate idee a unirsi (in base ai principi dell’associazione) a certe altre idee, in rapporto agli interessi e agli affetti dominanti nel soggetto in una certa circostanza. Il concetto di circostanza funge così da principio d’individuazione della connessione fra le idee, e consente a Deleuze di trarre, dalla lettura di Hume, conclusioni di più ampia portata. L’idea di circostanza, infatti, permette di comprendere come la connessione fra le idee sia sempre singolare, anche se avviene sulla base di principi associativi di carattere generale. Ciò comporta non solo la persistenza, su cui abbiamo già insistito, dell’elemento aleatorio, ma una ben precisa teoria delle relazioni, secondo la quale i termini che entrano in rapporto reciproco (siano essi impressioni o idee) sono collegati da nessi di carattere esterno. Anche qui abbiamo una netta contrapposizione con le concezioni di carattere trascendentale e idealistico, in cui i dati dell’esperienza vengono assunti come collegati reciprocamente da nessi di carattere essenziale o interno, sia che essi vengano considerati come condizionati a priori dall’applicazione di schemi trascendentali, sia che essi vengano consi-



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derati come momenti parziali di un tutto che li comprende e li assorbe al proprio interno. Questa posizione è uno dei tratti che secondo Deleuze contraddistinguono non soltanto l’empirismo di Hume, ma ogni posizione empiristica in generale. D’altra parte, la teoria delle relazioni esterne comporta un’altra concezione, altrettanto fondamentale, costituita dalla prospettiva atomistica, secondo la quale ogni elemento particolare è dotato di esistenza autonoma e indipendente dai nessi relazionali nei quali viene di volta in volta a trovarsi. Nel caso di Hume, si tratta dell’indipendenza di ciascuna impressione o idea da qualunque altra. La circostanza, che mette in correlazione principi associativi e principi della passione, è ciò che viene appunto richiesto perché il nesso fra le componenti della mente si produca di volta in volta nella concretezza della sua indeducibile singolarità. Quest’ultima verrebbe vanificata, infatti, se il nesso fra le idee fosse di natura essenziale o interna, perché verrebbe a renderlo necessario e con ciò renderebbe superfluo il concetto stesso di circostanza. Associazionismo, atomismo e teoria delle relazioni esterne vengono così a costituire l’infrastruttura teoretica della posizione empirista, a fronte di ogni metafisica di stampo trascendentale e idealista. Se Hyppolite, in Logique et existence, celebrava in Hegel il continuatore della filosofia kantiana della genesi trascendentale dei contenuti empirici, e rimproverava all’empirismo la pretesa di fermarsi ad una concezione ingenua della positività del dato, Deleuze rinvia al mittente questa critica, evidenziando proprio nell’assunzione dell’intrascendibilità del dato il carattere costitutivo di una teoria del soggetto che non ha bisogno per istituirsi del concetto di negazione e dei processi di mediazione a questa collegati. Si apre così la prospettiva, che verrà compiutamente espressa in Differenza e ripetizione, di una critica radicale del nesso tra dialettica e negazione, con l’apertura di una prospettiva trascendentale che trova nell’empirismo la risorsa adeguata per emanciparsi dal modello hegeliano del nesso tra mediazione e contraddizione. 2. Verso una teoria delle facoltà. Deleuze lettore di Kant Come il lettore avrà intuito, lo sviluppo del pensiero deleuziano sul trascendentale procede in una direzione che tenterà d’includere nella prospettiva empirista un trascendentale non più vincolato alla concezione idealista, innestato cioè sulla costituzione del soggetto nel dato, e sulla connessione tra atomismo e teorie delle relazioni esterne. Questi due ultimi aspetti verranno a tradursi, in Differenza e ripetizione, nell’affermazione del molteplice come dispiegamento della differenza nell’interminabile ripetizione del suo illimitato differire (eterno ritorno); la costituzione del soggetto come istanza che oltrepassa il dato nel suo istituirsi all’interno del dato, l’idea insomma di un sog-



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getto passivo che trae la sua origine non dalla spontaneità di un atto di pensiero (Kant) o di auto-posizione (Fichte), ma sorge come effetto dalle leggi dell’associazione delle idee in quanto parte della ,natura umana‘, condurrà invece alla riformulazione deleuziana della teoria delle facoltà, in direzione di quello che soltanto allora potrà declinarsi come un empirismo trascendentale. Nell’opera giovanile, questa combinazione è ancora impossibile. Il trascendentale, infatti, qui appare come inscindibilmente connesso a una prospettiva idealistica e anti-empiristica; la grandezza di Hume sta nell’avere formulato una teoria del soggetto in grado di sbarazzarsi ante litteram da ogni filosofia che ponga alla base della teoria del soggetto una filosofia idealistica perché trascendentale, e trascendentale perché idealistica. Di qui il ruolo fondamentale che Deleuze, in Differenza e ripetizione, attribuirà alla sensibilità come facoltà della ricettività pura, ponendo al cuore della sua proposta l’idea di un uso trascendente della sensibilità in quanto facoltà che permette al soggetto di disporsi in qualità di ricettore di intensità pure: non più dunque semplice sensibilità qualitativa, non più ripartizione delle sensazioni per gradi determinabili secondo un più o un meno, bensì facoltà di ricezione del sensibile in quanto tale, in quanto cioè non più suscettibile di essere padroneggiato secondo una scala graduata, o ricondotto a un ordinamento interno dominato dall’,Io penso in generale‘. Ora, per comprendere questo passaggio, che conduce all’integrazione del trascendentale nell’empirismo, e ad una radicalizzazione dell’empirismo in direzione trascendentale, il libro su Kant costituisce un passaggio fondamentale.7 Già il sottotitolo del volume esplicita l’ottica nella quale la filosofia viene interpretata: la prospettiva critica è interrogata non tanto in rapporto a una pura e semplice teoria della conoscenza, ma com’era già avvenuto nel caso di Hume, in rapporto alla più ampia prospettiva di una teoria della soggettività. Solo che nel caso di Kant, questa teoria si precisa in modo più determinato nel senso di una ,dottrina delle facoltà‘. Anche in Kant, dunque, si tratterà di far valere l’istanza sistematica, ma quest’ultima si rivelerà declinata in senso diverso ed opposto rispetto a quanto accadeva in Hume: per quest’ultimo, le diverse facoltà della mente erano modalità o ,pieghe‘ del costituirsi del soggetto nel dato; in Kant, invece, le facoltà diventano funzioni a priori mediante le quali la soggettività costruisce il dato a partire da sé. Il sistema ,architettonico‘ della ragion pura verrà dunque ad assumere portata e declinazione profondamente diverse: non più espressione di collezioni regolari e costanti, raggruppate in sistemi istituiti a partire da ricorrenze misurate in termini di maggiori o minori probabilità, ma complesso di relazioni a priori che vincolano i rapporti tra le facoltà all’interno di una



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Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant. Doctrine des facultés.



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struttura che non è meramente probabile o ricorrente, ma stabilita una volta per tutte come articolazione portante, e perciò trascendentalmente necessaria, della ragione. Deleuze può così interpretare il rapporto fra le tre grandi Critiche alla luce di una connessione rigorosamente determinata, ma intimamente mobile al proprio interno. A seconda che la facoltà studiata sia quella conoscitiva, la facoltà di desiderare o quella di provare un sentimento di piacere o dispiacere, si modificheranno infatti funzioni e gerarchizzazioni interne fra le facoltà della sensibilità, dell’immaginazione, dell’intelletto e della ragione intese non più come fonti di rappresentazioni, azioni o sentimenti. Alla base della ripartizione fra Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica e Critica della facoltà di giudizio, sta infatti il criterio determinato dalla natura del rapporto fra soggetto e oggetto. Anche se Deleuze non lo esplicita, egli assume come parametro per la sua lettura il concetto di rappresentazione stabilito da Reinhold, che concepisce la Vorstellung come relazione fra soggetto e oggetto, che in essa vengono distinti e in pari tempo correlati nell’unità della coscienza. Ora, quando la rappresentazione assume l’oggetto come presupposto, per la filosofia critica si tratterà di comprendere quali siano le condizioni trascendentali di possibilità, in base alle quali un oggetto può essere dato a una coscienza. Questo problema è studiato nella prima Critica, che costituisce la teoria trascendentale della conoscenza, nella misura in cui determina le strutture universali e necessarie, cioè a priori, che presiedono anteriormente a ogni esperienza la possibilità che si dia una conformità tra rappresentazioni soggettive e datità oggettive. Il risultato è che perché un’esperienza sia possibile, è necessario porre come sua condizione suprema di possibilità un ,Io penso in generale‘ in qualità di ,appercezione trascendentale‘, alla quale spetta il compito di organizzare i contenuti empirici secondo strutture invarianti dell’intelletto (categorie), che per il tramite di regole a priori fornite dall’immaginazione produttiva (schemi) rende possibile l’adeguazione empirica fra rappresentazioni e oggetti, in qualità di fenomeni dati alla sensibilità in quanto facoltà ricettiva, ma fonte al tempo stesso d’intuizioni pure (spazio e tempo). L’oggetto trascendentale, in quanto base della realtà effettiva dei fenomeni, diventa così il puro e semplice correlato dell’ appercezione trascendentale, in quando principio supremo e fondamento ultimo per l’oggettività dell’esperienza. La Critica della ragion pura stabilisce un ordinamento gerarchico fra le facoltà, intese non più alla luce della relazione fra soggetto e oggetto, bensì intese come fonti originarie di rappresentazioni. Nella relazione conoscitiva, l’oggetto è assunto come dato, e la verità è assunta come espressione della conformità o adeguazione della nostra rappresentazione a oggetti dati. La filosofia critica risponde alla domanda: com’è possibile che un oggetto sia



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dato alla coscienza? La risposta prevede un’organizzazione gerarchica fra le facoltà intese come fonti a priori di rappresentazioni. Ora, nella conoscenza la funzione legislatrice suprema è costituita dall’intelletto, come fonte a priori di concetti trascendentali (categorie) e funzione di unificazione suprema di ogni possibile esperienza (Io penso come appercezione trascendentale). La sensibilità come fonte delle intuizioni pure dello spazio e del tempo, l’immaginazione come fonte degli schemi trascendentali, la ragione come fonte delle Idee di anima, mondo e Dio vengono subordinate all’intelletto in quanto funzione dei concetti trascendentali costitutivi dell’esperienza, mentre le altre facoltà funzionano in rapporto alle esigenze di quest’ultimo. Così, la sensibilità è intesa esclusivamente come fonte delle intuizioni a priori dello spazio e del tempo, in quando condizioni a priori della sua ricettività di contenuti materiali e dati empirici; l’immaginazione è piegata alla produzione degli schemi trascendentali, in quanto regole che mediano l’applicazione dei concetti a priori dell’intelletto ai dati empirici recepiti dalla sensibilità; la ragione, infine, vede ridotto l’uso delle proprie Idee a un significato puramente regolativo, che sprona l’intelletto all’applicazione incessante delle proprie categorie in direzione dell’unificazione e dell’ordinamento sempre più esteso dell’esperienza. Ma l’interesse della ragione intesa in senso ampio non è soltanto quello di conoscere il reale, bensì anche quello di produrre il bene. In questo senso all’interesse speculativo della ragione teoretica dev’essere affiancato l’interesse pratico della ragione alla realizzazione della libertà. Così, l’architettura sistematica della ragione deve ampliarsi alla studio di quella facoltà, in cui le rappresentazioni non concepiscono gli oggetti come puramente dati, ma come risultati da produrre. L’oggetto, inteso come prodotto di attività libera e razionale, diventa dunque integrato in un nuovo rapporto, che coinvolge un nuovo tipo di facoltà, cioè la facoltà di desiderare. Ora, all’interno di quest’ ultima facoltà, la ragione non svolge più semplicemente una funzione regolativa, bensì esercita un ruolo autenticamente costitutivo. Ciò significa che essa stabilisce le leggi per l’uso pratico della ragione, che, in quanto è volta alla produzione di oggetti conformi alla libertà, opera come volontà razionale determinata dalle sue proprie leggi. Intelletto, immaginazione e sensibilità (cioè le facoltà intese nel secondo significato del termine) vengono ora subordinate alla sovranità della ragione come volontà pura e fonte dell’imperativo categorico. Nella Critica della facoltà di giudizio, la facoltà indagata è quella del sentimento, nella misura in cui le rappresentazioni non sono più riferite a oggetti dati o prodotti, ma all’effetto che esse producono direttamente sul soggetto in qualità di piacere o dispiacere. Ora, da questo punto di vista, Deleuze mette in rilievo un importante spostamento. Qui infatti l’interesse della



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ragione non consiste nel metter in primo piano una facoltà (nel secondo significato) a scapito delle altre, ma nell’instaurare le condizioni per una spontanea armonia tra le singole facoltà. Per questo, il ruolo prevalente (ma non dominante) è svolto dall’immaginazione, che nel sentimento del bello opera in accordo con l’intelletto, e in quello del sublime in accordo con la ragione. Proprio a questa altezza, però, emerge un’anomalia, che nella ricostruzione deleuziana assume un significato decisivo. Il carattere specifico dell’esperienza del sublime, infatti, è costituito dal fatto che il piacere in essa prodotto deriva dal superamento di un iniziale dispiacere. Sia il sublime matematico (grandezza, ,cielo stellato‘), sia quello dinamico (potenza, ,oceano in tempesta‘), mettono l’immaginazione in una condizione di disagio, legata al fatto che essa non riesce ad esprimere compiutamente in un’immagine l’infinito con cui è messa a confronto. A questo punto, l’immaginazione si appella alla ragione. Tuttavia, in questo appello si produce non tanto un invito, quanto un urto violento: l’immaginazione infatti costringe la ragione a intervenire in suo aiuto, per aiutare a superare il limite contro la quale essa si scontra nel tentativo di rappresentare l’infinito. Proprio la tensione che la sospinge a tendere sino all’estremo l’esercizio delle proprie capacità, produce un urto nei confronti della ragione, che spinge quest’ultima a intervenire. Senza quest’urto, esercitato dall’immaginazione nei confronti della ragione, la ragione non sarebbe intervenuta. Nell’accordo fra le due facoltà, quindi, emerge un elemento di coazione e di violenza, per esprimere il quale Kant impiega il termine ,trascendente‘ in un senso diverso da come esso veniva impiegato nella Critica della ragion pura. Qui infatti il concetto assume un significato positivo, poiché indica l’effetto che, spingendo l’immaginazione a urtare contro il proprio limite, sospinge questo limite a mettere in movimento la ragione in quanto facoltà delle Idee. L’immaginazione nel suo esercizio trascendente non indica dunque il superamento del limite ad essa intrinseco, bensì l’esasperazione cui tale limite viene sospinto, sino a mettere in movimento la ragione in quanto è una facoltà diversa, cioè appunto ,trascendente‘ rispetto all’immaginazione stessa. La ragione non si attiva spontaneamente, ma solo in virtù della coazione esercitata su di essa dall’immaginazione: quest’ultima perviene al suo esercizio trascendente, non in quanto oltrepassa il proprio limite, ma in quanto fa di esso la condizione che innesca il movimento forzato di una facoltà differente da essa. Questa dinamica che all’altezza del sublime caratterizza i rapporti tra immaginazione e ragione, in Differenza e ripetizione verrà generalizzata ai rapporti fra tutte le facoltà, e costituirà la matrice dell’empirismo trascendentale in quanto teoria del soggetto in grado d’integrare posizione empirista e posizione trascendentale, a partire dalla modificazione strutturale che investe ambedue queste posizioni.



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Ma come abbiamo anticipato sopra, un altro aspetto dev’essere sottolineato, riguardante la sensibilità come facoltà ricettiva. All’altezza della Critica della ragion pura, infatti, Deleuze mette in rilievo un problema specifico, riguardante il fatto che la sensibilità è affermata da Kant come pura ricettività, però al tempo stesso è considerata come la fonte delle due intuizioni pure dello spazio e del tempo. Ora, come può una facoltà ricettiva essere al tempo stesso fonte di due rappresentazioni a priori come lo spazio e il tempo? Si tratta certamente d’intuizioni e non di concetti, ma sotto il profilo teorico rimane la questione di concepire in modo coerente un fonte passiva di rappresentazioni a priori. Ora, anche questa apparente anomalia verrà impiegata produttivamente in Differenza e ripetizione. Qui, Deleuze farà leva sulla nozione kantiana di ricettività, per fare della sensibilità la facoltà dell’incontro aleatorio con l’intensità pura, intensa come dimensione trascendentale della sensazione. A questo punto, tutto è pronto per la determinazione dell’empirismo trascendentale come proposta filosofica di fondo di Differenza e ripetizione. Dalla lettura combinata di Hume e di Kant, Deleuze può trarre l’idea di un soggetto che si costituisce nel dato, a partire da uno strato trascendentale di esperienza, costituito dall’uso trascendente della sensibilità come facoltà ricettiva di intensità pure, trasmesse dal materiale qualitativo delle sensazioni in quanto molteplicità dispersa e irriducibile all’unità di un ,Io penso in generale‘. Ma per approfondire questo aspetto, diventa necessario affrontare direttamente il testo in questione. 3. Un trascendentale contro la rappresentazione Nel libro su Kant, Deleuze aveva messo in rilievo come nella filosofia critica sia operante una concezione del senso comune, che ha la funzione di garantire l’accordo complessivo tra le facoltà, intese sia come modalità di relazione fra soggetto e oggetto, sia come fonti specifiche di determinate rappresentazioni. L’uso trascendente delle facoltà è limitato all’esperienza del sublime, e investe soltanto il rapporto tra immaginazione e ragione. Inoltre, la tensione interna alla sensibilità, come fonte passiva d’intuizioni a priori, è a sua volta normalizzata dalla sua subordinazione alle categorie dell’intelletto, operata attraverso gli schemi forniti dall’immaginazione produttiva. Quest’ ultima si libera, nella terza Critica, dalla subordinazione all’intelletto, e può liberamente oscillare tra le diverse facoltà, in vista della produzione della loro libera armonia. Tuttavia, proprio questa armonia tra le facoltà serve a sancire una volta per tutte la tenuta del sistema nella sua articolazione complessiva e nella sua dinamica interna. Deleuze mette acutamente in rilievo la mobilità che lo contraddistingue, in quanto esso si dispiega come gioco di permutazioni regolate tra le posizio-



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ni e i ruoli che le diverse facoltà vengono a ricoprire in rapporto ai diversi ,interessi‘ della ragione. Tuttavia, la mobilità di queste permutazioni è una mobilità controllata. L’impostazione strutturale, che è alla base della lettura kantiana di Deleuze, permette al pensatore francese di mostrare come il rapporto tra le facoltà si sviluppi all’interno di un funzionamento regolato, che ha la funzione di garantire e rilanciare il primato della rappresentazione come modalità dominante del rapporto fra soggetto e oggetto, e come cornice complessiva all’interno della quale garantire il funzionamento ,normale‘ dell’esperienza. Ma l’originalità e lo scarto, rispetto ai libri precedenti, consiste proprio nel fatto che ora Deleuze intende recuperare un’esperienza del trascendentale al di là e oltre la presa della rappresentazione. In altri termini, si tratta di liberare la nozione del trascendentale dalla riduzione che esso ha subito proprio da parte del pensatore che ne ha inaugurato la tradizione moderna, e che al tempo stesso ha subordinato il carattere dirompente della propria scoperta al quadro normativo di una filosofia del senso comune (inteso come ordinamento gerarchico e conciliazione armonica tra le facoltà) e della rappresentazione (come struttura d’esperienza centrata sulla relazione tra soggetto e oggetto, e fondata sul primato logico e normativo dell’Io penso in quanto appercezione trascendentale). Si tratta dunque di affermare il trascendentale contro la rappresentazione, in quanto quest’ultima esprime una ,immagine del pensiero‘ fondata non semplicemente sul primato dell’identità, bensì sul nesso dialettico tra identità e contraddizione. È questo nesso a costituire, per Deleuze, il modo più potente, e in pari tempo più subdolo (basti pensare alla metafora hegeliana dell’ ,astuzia della ragione‘), per ricondurre il molteplice all’uno, e la differenza all’identico. Ma appunto, il dispositivo dialettico non potrebbe stare in piedi senza una teoria della soggettività che si pone in continuità col trascendentale kantiano, e al tempo stesso riduce gli spazi di tensione produttiva che si presentavano nel primo, assorbendoli in una concezione ,speculativa‘ della totalità, intesa come modalità di realizzazione dinamica dello ,spirito‘, in quanto processo di Aufhebung delle contraddizioni mosso dall’,immane potenza del negativo‘. Proprio contro il negativo dev’essere dunque orientato un pensiero della differenza, perché proprio nel negativo l’identità celebra il suo più conclamato trionfo. In che cosa consiste, infatti, l’operazione di Hegel? Nella pretesa di fare spazio alla differenza, mediante la sua riconduzione alla sua forma apparentemente più radicale, costituita dalla contraddizione: ma secondo Deleuze, proprio la contraddizione è lo strumento che predispone la differenza alla sua subordinazione nei confronti dell’identità, intesa quest’ ultima certamente non come singola categoria particolare, bensì come sistema in-



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globante tutte le sue determinazioni, intese appunto come meri aspetti ,negativi‘ che possiedono autentica ,realtà‘ solo se assorbiti all’interno della ,totalità‘ speculativa. Mostrare nel negativo lo strumento per la riaffermazione dell’identico, non mediante la semplice esclusione, bensì mediante la massima inclusione possibile di tutto il diverso, significa per Deleuze aprire lo spazio per una rilettura non dialettica del trascendentale, significa estrarre da Kant, contro Kant, quegli elementi che possono piegare il trascendentale in direzione empirista e anti-dialettica, potenziando il carattere anti-rappresentativo che era già proprio dell’empirismo humeano, e sollevandolo, al di là di ogni fraintendimento psicologistico, in una forma di empirismo superiore, cioè propriamente trascendentale. Quest’ultimo verrebbe così svincolato a sua volta dal primato della rappresentazione, della coscienza e dell’Io. A questo proposito, Deleuze riprende il confronto con Kant, complicando sensibilmente la lettura che ne aveva dato nel libro del 1963. In Differenza e ripetizione, infatti, l’Io appare incrinato dalla dimensione del tempo, che divide il soggetto in due sezioni: l’Io penso come espressione della spontaneità trascendentale, e dunque come attivo (Je); l’io della coscienza empirica (moi), che scorre nel tempo e si rappresenta la spontaneità del primo come se fosse quella di un Altro, che lo determina e lo condiziona in modo passivo.8 Il tempo come forma d’interiorità introduce dunque nell’Io un’incrinatura e una faglia, che lo conduce ai limite della schizofrenia,9 e che vanamente la concezione kantiana del senso comune (concordia tra le facoltà) e i sistemi dell’idealismo post-kantiano (da Fichte a Hegel) tenteranno di sanare. In effetti, al contrario dell’idealismo post-kantiano, l’idea di Deleuze è proprio quella di approfondire l’incrinatura dell’Io sino a renderla irreversibile, non per un gusto estetizzante della sovversione e dell’anomalia, ma per aprire alle potenze imbrigliate dalla coscienza le vie della creazione. Convinzione di Deleuze è infatti quella per cui le facoltà debbano essere innalzate al loro uso trascendentale, liberate dall’impiego empirico proclamato come ,normale‘ dal senso comune, e aperte sul versante del loro dispendio produttivo. A questa tendenza si ricollega una critica ulteriore al trascendentale, che Deleuze riprende da Foucault, secondo la quale Kant, non avendo sviluppato in modo coerente la faglia aperta dalla sua „scoperta prodigiosa“, avrebbe finito con il ricalcare la struttura del soggetto trascendentale su quel-



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Id., Différence et répétition, pp. 81 s. e 116–118 (trad. it. pp. 81–82 e 115–117). Con chiarezza ancora maggiore, Deleuze riprende la questione nel saggio Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne (1986), ripreso in Critique et clinique, pp. 40–49 (trad. it. pp. 43–52). La formula poetica di cui stiamo trattando è quella di Rimbaud: Je est un autre. 9 „Per un breve istante siamo entrati in questa schizofrenia di diritto che caratterizza la più alta potenza del pensiero“ (Difference cit., p. 82; trad. it. p. 82).



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la del soggetto empirico.10 Alla sensibilità intesa come ricettività dell’empiricamente dato nello spazio e nel tempo, si affianca la sensibilità in quanto funzione trascendentale dello spazio e del tempo come intuizioni pure; all’immaginazione come facoltà psicologica di associazione delle idee l’immaginazione produttiva degli schemi trascendentali; all’intelletto come facoltà di universali empirici l’intelletto come origine delle categorie; all’io psicologico della coscienza empirica, l’Io penso come appercezione trascendentale; e così via per la ragione ed il giudizio. Approfondire l’incrinatura, spingere il soggetto oltre la soglia di rottura, significa dunque non solo liberare le potenze contenute nelle facoltà, ma svincolare il trascendentale dall’essere un mero ricalco dell’empirico, significa insomma separare radicalmente piano della psicologia e piano della filosofia, ,immagine del pensiero‘ modellata sul funzionamento ,normale‘ della coscienza empirica, e pratica del pensiero intesa come invenzione di problemi e produzione di ,idee‘. Dal punto di vista dell’esperienza, a quella ordinaria del senso comune e del buon senso, si tratterà di sostituire quella, dolorosa e sconvolgente, della creazione inconscia e dell’illuminazione involontaria. Qui emerge un’altra differenza rispetto all’opera giovanile su Hume. La filosofia di Hume era contrapposta, nel libro del 1954, alle filosofie della genesi di matrice trascendentale e idealistica. In Differenza e ripetizione, anche a seguito dell’attraversamento kantiano, il problema della genesi invece riappare, ma su tutt’altro piano. La genesi non indica più l’applicazione al dato empirico delle strutture trascendentali di un Io già costituito, bensì all’opposto si sprigiona proprio a partire dalla dissoluzione dell’Io penso come istanza superiore di controllo e ,normalizzazione‘ del molteplice. In questa direzione, assume una funzione cruciale la sensibilità, che anch’essa s’innalza da facoltà psicologica di ricezione dei dati empirici, in potenza trascendentale capace di sentire il sensibile in ciò che lo costituisce come tale, cioè come intensità ,pura‘. Non è più in gioco semplicemente la sensazione, nella scansione qualitativa dei suoi gradi, ma ciò che in ogni sensazione è sentito attraverso le sue variazioni di tipo qualitativo ed empirico. La sensibilità diventa così facoltà ricettiva in senso trascendentale, e l’io passivo che scorre nel tempo, che si rappresentava l’Io penso come Altro, riscatta la propria soggezione al primo, si emancipa anch’esso dalla coscienza determinata in senso psicologico, e diventa passività impersonale, luogo di un’esperienza che nello smantellamento dell’identità personale, si apre alla dimensione di un divenire costellato da singolarità anonime e plurali. La via è aperta per una nuova logica del senso, che porti a espressione compiuta la connessione tra empirismo trascendentale e filosofia della differenza.



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Ivi, pp. 176 s. e pp. 200 s. (trad. it. p. 177 e p. 201).



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4. L’immanenza E’ possibile un trascendentale senza coscienza? Questa è la domanda decisiva, a mio parere, che decide della tenuta o meno dell’empirismo trascendentale deleuziano. Al riguardo, non va sottaciuto il fatto che questa formula, ricorrente in Differenza e ripetizione, si dirada fino a scomparire negli scritti successivi. Ciò non significa che la questione del trascendentale perda d’importanza, ma essa sembra declinarsi ora non più in relazione a una filosofia dell’empirismo, quanto all’elaborazione concettuale della relazioni tra genesi del senso e affermazione di un’immanenza pura. In questo percorso, l’opera del 1969 Logica del senso assume sicuramente un’importanza cruciale. In effetti, nella Quattordicesima serie e nella Quindicesima serie, intitolate rispettivamente Sulla doppia causalità e Sulle singolarità,11 troviamo affrontate tutte le questioni che affioreranno, per l’ultima volta, nel testo del 1995: L’immanenza: una vita… I protagonisti di queste serie sono diversi, ma i nomi su cui vorremmo soffermarci sono soprattutto due: quello di Husserl e quello di Sartre. Per comprendere il ragionamento di Deleuze, però, è necessario almeno accennare alla sua teoria dell’evento, e alla differenza categoriale tra eventi e accadimenti. Il piano degli eventi è il piano del virtuale, il piano degli accadimenti è il piano dell’attuale. L’attuale è ciò che è effettivo, si compone dei corpi e delle loro mescolanze, delle loro azioni e delle loro passioni. Dall’attuale si dipana non soltanto una catena che conduce ad altri accadimenti di tipo omogeneo, cioè corporeo, ma anche un effetto di tipo diverso, ovvero virtuale e incorporeo. Quest’ultimo effetto viene identificato, da Deleuze, col piano del senso. La difficoltà sta nel fatto che il senso non si dispone materialmente altrove rispetto al luogo dell’accadimento, però al tempo stesso viene ad aprire un orizzonte strutturalmente incomponibile col primo. La cosa migliore è fare direttamente riferimento a ciò che per Deleuze non è semplicemente un esempio di evento tra gli altri, ma l’Evento per definizione, nella sua esemplarità: quello della battaglia. Che cos’è una battaglia? Sul piano corporeo degli episodi empirici che la compongono, essa è un insieme disperso di scontri, movimenti, morti e feriti. La sua descrizione empirica, come nel caso di ogni altro accadimento, potrebbe andare avanti all’infinito. In effetti, ciò che dà alla battaglia il senso di essere una battaglia, e non soltanto un complesso di accadimenti connessi più o meno strettamente gli uni agli altri, è il pensiero della battaglia. Pensare come battaglia un complesso molteplice di accadimenti, significa attribuire a questa collezione il proprio senso. E dunque, attribuire a quel determinato molteplice il senso di una battaglia, significa innalzare la battaglia dal piano dell’accadimento a

11

Cfr. id., Logique du sens, pp. 115–132 (trad. it. pp. 89–101).



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quello dell’evento, dal livello attuale dei corpi e delle loro mescolanze, a quello virtuale del senso che pure di quelle mescolanze è effetto. Sullo sfondo di questa distinzione, dovrebbe riuscire più perspicua l’affermazione deleuziana, secondo la quale non si tratta di attribuire a certi eventi il loro senso, poiché l’evento stesso è il senso. Quest’ultimo si trova espresso dalle proposizioni del linguaggio, ma non pertiene ad esse come loro attributo, poiché è attributo della cosa o degli stati di cose, che nel loro insieme fanno parte dell’accadimento. Una serie d’intrecci si esprimono e si condensano in questa posizione deleuziana: il riferimento alla logica proposizionale degli Stoici, in opposizione alla logica terminista di matrice aristotelica, centrata sulle relazioni tra soggetti e predicati, e sulla correlativa metafisica delle sostanze individuali e dei loro attributi; il richiamo alla distinzione tra senso e riferimento in Frege; la concezione del fatto come complesso di stati di cose nel Tractatus di Wittgenstein; il logicismo atomistico di Russell, connesso a un’epistemologia che coniuga platonismo e empirismo. Forse proprio Russell costituisce, nel dispositivo di pensiero volutamente paradossale di Deleuze, il ponte che collega e disgiunge il rapporto ,serio‘ ad alcuni momenti topici nella storia della logica e della filosofia, con l’esperienza estetica dell’arte, della letteratura e della poesia, condensate in Logica del senso dai nomi di Carroll e di Artaud. Nella prospettiva del mio contributo, però, diventa più importante segnalare un’altra connessione: quella che vincola la filosofia critica di Kant a una rilettura di Nietzsche e della sua Genealogia della morale come vero e proprio compimento della rivoluzione copernicana iniziata con la Critica della ragion pura.12 La scomposizione delle nozioni stesse di volontà e di soggetto comporta la loro sostituzione con le nozioni di potenza, eterno ritorno e singolarità. Deleuze riprende questo concetto dalla filosofia della matematica di Lautman,13 ma è evidente la piega di stampo nicciano che gli viene impressa. Quando Deleuze parla di „emissioni di singolarità“, quando parla delle singolarità come di veri e propri „eventi trascendentali“, che articolano il „campo trascendentale“ non più nei termini di un Io penso o di una coscienza, bensì appunto come „mondo brulicante di singolarità anonime e nomadi, im14 personali e pre-individuali“, egli non sta dando voce a un irrazionalismo a carattere vitalistico, ma sta riformulando quanto era già chiaro nei frammenti nicciani preparatori della Volontà di potenza. Qui Nietzsche affermava con estrema chiarezza che la volontà non esiste, ma esistono soltanto molteplici e disperse „puntuazioni“ di potenza, pulsazioni singolari di desiderio e di vita, che attraverso millenni di disciplinamento sociale hanno condotto alla



12

Cfr. id., Nietzsche et la philosophie. Cfr. a questo riguardo la nota, assolutamente decisiva, di p. 127 (trad. it. p. 97). 14 Id., Logique, pp. 124–125 (trad. it. p. 96). 13



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costruzione, in pari tempo metafisica e morale, dell’Io penso come fonte di 15 conoscenza trascendentale, e dell’Io devo come fonte della legge morale. Ora, che cosa tentano di fare prima Husserl, e poi Sartre? Essi tentano, che ne avessero o meno piena coscienza, di riarticolare una teoria del conoscere e della coscienza dopo la catastrofe nicciana, dopo la decostruzione genealogica della coscienza, del soggetto e dell’Io. Si tratterà quindi, per Husserl, di prendere atto della necessità di operare una svolta, distanziandosi da ogni forma di psicologismo ingenuo e di naturalismo dogmatico, operando la riduzione fenomenologica che pone una coscienza non empirica, e dunque di natura non personale, di fronte a correlati altrettanto svincolati dalla presenza di oggetti intramondani, e perciò radicalmente neutri ed impassibili rispetto alla questione della loro esistenza o inesistenza effettive. La correlazione noesi-noema sembrerebbe dunque andare in direzione dell’apertura di quel „campo trascendentale impersonale e pre-individuale“, del quale Deleuze dichiara esplicitamente di essere alla ricerca.16 Tuttavia, invece di spingere il suo pensiero decisamente su questa strada, è come se Husserl innestasse una sorta di retromarcia, riconducendo la correlazione, ridotta in senso fenomenologico-trascendentale, tra noesi e noema alla correlazione familiare fra soggetto e oggetto, che come sappiamo costituisce per Deleuze la struttura della rappresentazione, ovvero l’orizzonte determinato dall’immagine del pensiero propria di senso comune e buon senso. Così, nello stesso Husserl, il trascendentale finisce col ridursi a mero calco dell’empirico, le disposizioni proposizionali della coscienza comune (percezione, immaginazione, memoria e così via) tornano a invadere il campo del trascendentale, e la coscienza fenomenologicamente ridotta torna, com’era avvenuto in Kant, a riprodurre in forma sublimata le caratteristiche della coscienza empirica. Così in Kant, come in Husserl, ciò dipende dal fatto che ci si ostina a collegare il trascendentale, che dovrebbe essere inteso come ,campo‘ costellato da eventi-singolarità, alla dimensione della coscienza, che inevitabilmente ripristina il dominio dell’io, del soggetto e del senso comune. Ora, di questo rischio si era accorto perfettamente Sartre, nel saggio del 1936 intitolato La Transcendance de l’Ego. Da questo testo sartriano, Deleuze ricava l’idea del trascendentale non più come funzione di un soggetto, bensì come apertura di un ,campo‘; non più come manifestazione di un’identità, bensì come espressione di processi a-soggettivi, impersonali e pre-individuali. In effetti, Sartre mostra come l’io personale, cui egli riserva il termine di ,Ego‘, sia costituito mediante riflessione a partire da una dimensione più ori-

Cfr. Friedrich Nietzsche, Frammenti postumi 1887–1888, fr. 11 [73], pp. 247 s.

15 16

Id., Logique, p. 124 (trad. it. p. 96).



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ginaria e propriamente trascendentale, che egli riconduce al concetto di coscienza non-posizionale. A differenza di quanto ritiene Deleuze, infatti, secondo Sartre la dimensione della coscienza è intrascendibile. Tuttavia, ciò che va evitata è la confusione o sovrapposizione tra il concetto di coscienza e il concetto di Io. Per evitare questa confusione, basta applicare la distinzione tra coscienza (di sé) non-posizionale e coscienza-di-sé posizionale. La prima è costituita dalla coscienza come struttura intenzionale rivolta a ciò che è altro da sé, cioè come coscienza-di. L’intenzionalità della coscienza è ciò che fa sì che la coscienza sia sempre volta e orientata a un al di là di sé, cioè aperta su di una dimensione di ,trascendenza‘, che non va intesa in senso psicologico, ma fenomenologico, cioè come strutturale apertura a ciò che essa non è, e che la istituisce appunto in struttura vuota di riferimento-a... Per Sartre, l’intenzionalità costituisce il modo d’essere specifico e immediato della coscienza: ciò significa che la coscienza, in quanto intenzionalità, è soltanto l’insieme indefinitamente aperto di esperienze immediatamente vissute (Erlebnisse), ma vissute non-teticamente, cioè in modo non posizionale. La coscienza non è ancora oggetto di fronte a sé, non è assunta tematicamente come obiettivo esplicito della propria intenzionalità. Da questo punto di vista, la coscienza non-posizionale di Sartre può essere assimilata al campo trascendentale deleuziano in quanto costellazione di eventi-singolarità. In che cosa consiste dunque la differenza? Abbiamo accennato al fatto che perché sorga un Ego, è necessario un atto riflessivo, che ponga come ,oggetto‘ della propria intenzionalità non più il campo delle ,cose‘, cioè degli enti diversi dalla coscienza, non più il ,mondo‘ come totalità degli enti che la coscienza non è, bensì appunto quest’ultima in quanto coscienza non posizionale (di sé). A partire da questo momento, la coscienza non è più soltanto implicitamente coscienza (di sé) non posizionale, ma si pone intenzionalmente, cioè teticamente, a oggetto della propria intenzionalità. Questo è il momento in cui sorge l’Ego. La coscienza nonposizionale, in quanto cosciente di sé ancora soltanto irriflessivamente o in modo immediato, era ancora anonima e impersonale, poiché appunto senza ,io‘, senza centro d’imputazione di atti, di stati o di qualità. Anzi, siffatti atti, stati o qualità neppure esistevano in senso proprio, poiché per la loro esistenza è necessario individuare un centro stabile d’imputazione, che manca al flusso dinamico dell’intenzionalità dei vissuti immediati della coscienza. Perciò, l’Ego sorge soltanto con la ,riflessione‘: ma assieme ad esso, sorge anche la possibilità di trasformare e di ipostatizzare il „campo trascendentale“ anonimo e impersonale della coscienza immediata nell’ io ,sostanza‘ della metafisica, nell’io empirico della psicologia, o nell’,Io penso‘ dell’appercezione trascendentale kantiana. In ogni caso, siamo nuovamente di fronte alla riaffermazione del soggetto come funzione d’identità della ,persona‘,



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sia che esso venga inteso dogmaticamente come supporto di atti, di stati e di qualità, sia che esso venga inteso trascendentalmente come loro condizione ,pura‘ e a priori. Anche in La Transcendance de l’Ego, dunque, il trascendentale ricondotto a soggetto viene a duplicare l’io empirico della coscienza comune. Perciò, nonostante l’importanza fondamentale della scoperta di un „campo trascendentale impersonale“, alla fine anche Sartre paga lo scotto di avere interpretato quest’ultimo in termini di coscienza: dapprima in grado di unificarsi spontaneamente (cioè senza Ego) attraverso l’intreccio fra attività intenzionali e processi di „ritenzione“, che trattengono le metamorfosi degli Erlebnisse in serie ricorrenti; quindi mediante atti riflessivi, che ricompongono le molteplicità del campo trascendentale in un ,io‘ dotato di stabilità e identità. In termini fichtiani, verrebbe da dire che quanto Deleuze rimprovera a Husserl e a Sartre è il fatto che in entrambi gli autori, secondo percorsi diversi, nessuna coscienza sia in ultima analisi possibile senza confluire, e dunque logicamente presupporre, la costituzione di un’autocoscienza: la coscienza fenomenologicamente ridotta di Husserl e il „campo trascendentale impersonale“ di Sartre vengono così nuovamente ad allinearsi lungo la traiettoria inaugurata dal cogito sostanzialistico cartesiano, e proseguita (quanto al ristabilimento della funzione identitaria e centralizzatrice del soggetto, dopo la destabilizzazione empiristica di Hume) dall’Io penso dell’appercezione trascendentale kantiana. Ora, nell’ultimo breve testo che Deleuze ci ha lasciato nell’anno stesso della sua scomparsa, è vero che la sua posizione non cambia: ma ciò che è interessante notare, è come la prospettiva di fondo sia orientata secondo l’ottica del trascendentale, come la problematica che attorno a questa parola si annoda venga scelta, da Deleuze, per connotare il tratto più caratteristico della sua proposta filosofica; e come, al tempo stesso, la costellazione storico-filosofica cui Deleuze fa riferimento si arricchisca di un nome relativamente nuovo, cioè Fichte. Quest’ultimo era già apparso nell’opera deleuziana, ma mai aveva assunto una posizione di tale rilievo nell’economia di un suo testo. Quindi, pur senza voler sopravvalutare questo aspetto in un contributo di poche pagine, più dal sapore di nota a margine che di vera e propria articolazione saggistica, anche questo riferimento ci appare significativo in rapporto alla continuità di una riflessione che, dall’inziale opposizione tra empirismo e filosofia trascendentale nel libro humeano del 1954, attraverso le monografie su Nietzsche e su Kant è pervenuta, nel 1968, all’integrazione di questi due lemmi nella formula dell’empirismo trascendentale, che racchiude forse nel modo più efficace il senso della teoria filosofica sviluppata in Differenza e ripetizione. Quindi, l’anno successivo, è la volta di Logica del senso, dove l’aspetto empirista passa in secondo piano, e il trascendenta-



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le diventa l’indice di un campo di singolarità-eventi puramente virtuali, anonimi, impersonali e pre-individuali. Con Fichte, abbiamo ora l’ultima delle metamorfosi che questo termine assume, quella più radicale e più semplice: il trascendentale come vita.17 In questo contesto, Deleuze allude al fatto che nell’ultimo Fichte l’idea di assoluto viene a coincidere con l’idea di un ,vivere‘ o divenire fondamentalmente impersonali, in rapporto ai quali il soggetto o ,io‘ non figura più nel ruolo di fondamento metafisico né di orizzonte finalistico, bensì come temporanea cristallizzazione di un movimento di differenziazione, dal quale egli emerge solo nella misura in cui dona ad esso ,espressione‘, configurandolo in forme di volta in volta diverse. Quelli che Deleuze fornisce sono spunti non solo di notevole fecondità teoretica, ma anche di effettiva pertinenza storicofilosofica. Non solo infatti il ,secondo‘ Fichte supera la concezione dell’Io come primo principio assolutamente incondizionato della ,dottrina della scienza‘, che aveva caratterizzato il suo periodo di Jena, ma perviene a una concezione dell’assoluto come „compenetrazione di essere e vita“, in cui la dimensione personale e meramente individuale dell’io è oltrepassata e relativizzata. Ciò che si tratta d’intendere è in quale direzione siffatto oltrepassamento abbia luogo, che cosa significhi la relativizzazione del ruolo della coscienza individuale nella teoria fichtiana della vita. Ora, nella Seconda esposizione del 1804, questo rapporto si mostra in termini straordinariamente chiari: la filosofia perviene alla concezione della vita come esse in mero actu solo a partire da un esercizio di auto-riflessione. Attraverso questo esercizio, la filosofia giunge alla consapevolezza di sé come attività di tipo espressivo, libero e creativo. ,Espressivo‘ andrebbe inteso davvero nel senso letterale dell’Ausdruck tedesco: nel pensiero, infatti, ciò che ,spinge‘ per venire ,fuori‘ è la vita assolutamente incondizionata, che non dipende dalla coscienza o dall’io ,personale‘, ma nel pensiero si declina – secondo la formulazione della Wissenschaftslehre 1807 – all’,infinito‘. Il Leben assoluto non sopporta di essere coniugato né alla prima persona, né alla terza, bensì esige il modo impersonale dell’infinito, poiché quest’ultimo esprime al tempo stesso il carattere a-soggettivo e il divenire interminabile della vita. La lettera maiuscola (Leben) che trasforma il verbo (leben) in sostantivo, e potrebbe indurre a concepire il vivere assoluto come un semplice sostrato o fondamento, altro non è che la veste grammaticalmente ambigua in cui la Vita divina si esprime come divenire senza condizione, senza persona e senza fondazione. Il punto però è che la Vita, intesa come divenire impersonale, può manifestarsi soltanto mediante la dimensione della coscienza. La questione



17

Nelle righe che seguono, riprendiamo alcune considerazioni già sviluppate (in chiave filosofico-politica) nel testo Gaetano Rametta, Biopolitica e coscienza. Riflessioni intorno all’ultimo Deleuze.



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allora diventa: come dev’essere concepita la coscienza, perché in essa possa scorrere il flusso infinito della vita? La risposta di Fichte sta ancora una volta nel sostantivare un non-sostantivo, equivalente all’italiano ,attraverso‘ o ,tramite‘: la coscienza è lo spazio, il luogo, il varco vuoto ,attraverso‘ cui (durch) la vita può fare irruzione e manifestarsi nel ,fenomeno‘, cioè come apparenza nello spazio e nel tempo. Qui sta la dimensione della libertà, che investe da una parte l’incondizionata spontaneità con cui la vita ,vive‘; dall’altra, la dimensione della coscienza, in cui il divenire assoluto diventa creatività in senso proprio. Ecco allora il punto della differenza, qui davvero irriducibile, tra la prospettiva di Fichte e quella di Deleuze: in Fichte, la libertà diventa creatività, anzi vera e propria creazione, solo a partire da uno scarto e da un salto rispetto alla spontaneità della vita originaria. Questo salto e questo scarto sono costituiti dalla dimensione della consapevolezza, dalla presa-di-coscienza che il sapere opera in rapporto a sé, permettendo in tal modo alla coscienza di porsi in posizione eccentrica rispetto al dispiegamento della vita originaria in termini di mera superficie. È questo nesso tra creazione, flusso impersonale della vita originaria, e sua sospensione-riattivazione tramite la soggettivazione della coscienza, che invece Deleuze vuole interrompere, quando da una parte sottolinea il carattere impersonale della vita assoluta, ma al tempo stesso ricerca un’esperienza dell’impersonale che scinda il nesso tra vita e coscienza, che cioè testimoni di una esperienza a-coscienziale della vita stessa. Solo l’esperienza a-coscienziale dell’impersonale sembra in grado di affermare positivamente la potenza creativa della vita, nel senso indeterminato e singolare che Deleuze attribuisce all’espressione: „una vita…“. Nel libro di Marco Ivaldo I principi del sapere, che più di trent’anni fa inaugurava la più recente ricerca italiana sul Fichte berlinese, troviamo una frase, tra le molte che andrebbero citate, che spiega bene come una filosofia della differenza possa trovare la via per una elaborazione coerente senza schiacciare il piano del sapere su quello della vita, bensì facendo dell’articolazione fra di essi la matrice genetica di un ripensamento della filosofia trascendentale in chiave contemporanea. A proposito del rapporto fra dottrina della verità e dottrina della manifestazione nella Seconda esposizione del 1804, scrive Ivaldo: Se la dottrina della verità non rende superflua e insignificante la dottrina della manifestazione, questa seconda non toglie né esaurisce in se medesima il contenuto e la dimensione specifica della prima. La Wissenschaftslehre non abo-



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Gaetano Rametta lisce la differenza fra essere puro assoluto e Erscheinung, ma piuttosto ne approfondisce sia il principio di distinzione sia il principio di comunicazione.18

Che questa citazione, tratta da un libro che è stato così importante per chi scrive, possa fungere da piccola testimonianza di riconoscenza e di amicizia nei confronti del suo autore!



18

Marco Ivaldo, I principi del sapere. La visione trascendentale di Fichte, pp. 357 s.



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Bibliografia Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris 1968, trad. G. Guglielmi, rev. G. Antonello / A. M. Morazzoni, Differenza e ripetizione, Milano 1997. Id., Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, Paris 1954; trad. A. Vinale, Empirismo e soggettività. Saggio sulla natura umana, Napoli 2012; nuova ed. F. Domenicali, Napoli 2018. Id., „L’immanence: une vie…“, in: Philosophie, n. 47 (1995), pp. 3–7; „L’immanenza: una vita…“, trad. F. Polidori, in: aut aut, nn. 271-272 (1996), pp. 4–7. Id., La philosophie critique de Kant. Doctrine des facultés, Paris 1963; La filosofia critica di Kant. Dottrina delle facoltà, trad. M. Cavazza, Bologna 1979. Id., Logique du sens, Paris 1969, pp. 115–132; trad. M. De Stefanis, Logica del senso, Milano 2005. Id., Nietzsche et la philosophie, Paris 1962; Nietzsche e la filosofia, a cura di F. Polidori, Torino 2002. Id., Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne (1986), ripreso in: Critique et clinique, Paris 1986, pp. 40–49; Quattro formule poetiche che potrebbero riassumere la filosofia kantiana, trad. A. Panaro, in: Critica e clinica, Milano 1996, pp. 43–52. François Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari. Biographie croisée, Paris 2007. Jean Hyppolite, Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel, Paris 1953; Logica ed esistenza. Saggio sulla logica di Hegel, trad. S. Palazzo, Milano 2017. Marco Ivaldo, I principi del sapere. La visione trascendentale di Fichte, Napoli 1987. Gérard Lebrun, Le transcendantal et son image, in: Gilles Deleuze. Une vie philosophique, ed. E. Alliez, Le Plessis-Robinson 1998, pp. 207–232. Friedrich Nietzsche, Frammenti postumi 1887–1888, a cura di G. Colli e M. Montinari, trad. S. Giametta, Milano 1979. Sandro Palazzo, Trascendentale e temporalità. Gilles Deleuze e l’eredità kantiana, Pisa 2013. Gaetano Rametta, Biopolitica e coscienza. Riflessioni intorno all’ultimo Deleuze, in: Filosofia politica, XX, (2006) 1, pp. 29–42. Id., Le «transcendantal» chez Deleuze, in: Les métamorphoses du transcendantal. Parcours multiples de Kant à Deleuze, Hildesheim / Zürich / New York 2009, pp. 217–244. Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, Paris 2010.





Personenregister Adelung 102, 118. Aristoteles 90, 167. Arnheim 8, 15. Artaud 236. Bacin 103, 105, 118. Baggesen, A. 41, 50. Baggesen, J. 41, 119. Baggesen, K. 41, 50. Bahrdt 110 f., 118. Bardili 34, 44–47, 50, 135 f., 141–143, 145 f., 150–153. Baudrillard 3, 16. Beiser 77, 96. Bergson 192, 194, 200. Berkeley 19. Biester 121 f. Boie 107. Bondeli 135, 137, 142, 152. Borck 53. Bormuth 53, 72. Brandes 64. Brandt 156, 170. Bransen 59, 72. Breazeale 60, 72. Brüggen 83, 96. Bultmann 53. Burke 64, 70, 72. Bülow, v. 53, 72. Campodonico 91, 96. Cantillo 202, 205. Carroll 236. Cassirer: 51, 185–206. Cecchinato 53. Cesa 93 f., 96, 109–112, 118, 165. Cogliandro 76. Conway 54. Creuzer 59. Croce 91, 96. Cudworth 54. D’Alfonso 174 f., 177, 183. Darwin 194. De Cian 175, 183. Deleuze 223–243. De Negri 155, 170. De Palma 208, 220. De Pascale 53, 94, 96.

Descartes 46 f., 56, 122 f., 133, 174, 185, 188, 200–203, 223, 239. Dewey 200. Dick 9, 16. Diez 52. Dilthey 51, 192, 202 f. Dinndorf 100. Dohm 127. Dorn 69, 72. Dorrien 36, 152. Dosse 224, 243. Eberhard 27. Ehrensperger 57. Emminghaus 54, 72. Engstler 59, 72. Erhard 51 f., 54 f., 57 f., 63–72. Ernesti 104 f., 110. Fabbianelli 39. Ferraguto 135, 152. Ferrari 189, 205. Ferraris 149, 152. Fetz 202, 205. Feuerbach 62, 64, 72. Fichte, C. 99 f. Fichte, I. H. 83, 99 f., 102 f., 106 f., 118. Fichte, J. G. 10, 34, 40–44, 51, 53, 57– 60, 62–64, 66 f., 70–72, 75–85, 87, 89– 94, 96, 99–121, 124–131, 132–135, 137– 140, 142, 147, 149–152, 155–170, 173– 175, 178–181, 185, 193, 196, 200–203, 212, 218–220, 227, 233, 239–241. Fichte, M. D. 99, 101. Fichte, M. J. 100, 115 f. Ficino 54. Fiedler 109. Finnis 90, 96. Foucault 51, 233. Frank 53. Frege 142, 145, 152. Freud 200. Freydberg 147, 152. Fries 136, 152. Fuchs 75, 99. Furlani 159, 166, 170. Gadamer 51. Garve 64.

246

Personenregister

Gebhard 59. Gedike 121 f. Gellert 105. Gerten 218, 220. Gentz, v. 63 f., 68, 70, 72. Gigliotti 150, 152. Girndt 159, 170. Goethe 106, 125, 192, 194 f., 198, 204 f. Goeze 107. Gombrich 7, 11, 16. Griesbach 107. Gueroult 84, 86, 96. Gumbrecht 51, 72. Haasis 64, 72. Habermas 69. Hähnel 108. Hamann 4, 136. Hartmann, G. 72. Hartmann, K. 217, 220. Haydn 14. Hegel 8, 45, 53, 64, 76 f., 79, 136, 150, 155–170, 188, 193, 202 f., 217 f., 224– 226, 232 f. Heidegger 1f., 16, 51, 53, 185, 189, 192, 194, 206, 224. Henrich 51–54, 56, 58, 67, 69, 72, 149, 152, 217, 220. Heraklit 192. Herder 4, 193. Herz 58. Heydenreich 136. Hjelmslev 12, 16. Hobbes 185. Hoffmann 101. Hogrebe 12, 16. Hölderlin 53. Holz 149, 152. Horkheimer 181. Hübscher 175. Humboldt v. 5, 193, 196. Hume 19, 21, 56, 174, 224–227, 231, 233 f., 239. Ianulardo 149, 153. Imperato 202, 206. Iser 51. Ivaldo 40, 50 f., 59, 75–80, 82–84, 87, 92, 94, 96, 99, 118, 135, 137, 152, 219, 221, 241–243. Jacobi 37, 43–46, 53, 83, 85, 119–134, 136 f., 140, 185, 196.

Jacobson 12, 16. Jalley 156, 170. James 200. Jauss 51 f., 72. Jerusalem 110. Jesus Christus 37, 100, 105, 110 f., 114. Johannes (Ev.) 40, 80. Jonas 15 f. Kamata 175, 183. Kant 1–16, 19–37, 39–41, 46 f., 49–53, 56, 58–65, 67, 70–72, 75 f., 80, 83, 85, 93, 114, 116 f., 119, 121, 123 f., 126, 136, 147, 149–151, 156 f., 159 f., 162 f., 165–168, 173–181, 185, 187, 189, 195, 201, 203, 207 f., 213–216, 221, 224, 226 f., 230–234, 236–239. Kervégan 165. Klages 192, 194. Klopstock 107. Köhler 16. Köppen 45. Koselleck 51 f., 54 f., 57, 68 f., 72 f. Kranz 51, 73. Krause 77. Kreis 187, 206. Krell 150, 153. Kroner 77, 96. La Boëtie 66. Laino 194, 206. Lambert 27. Lassègue 195, 206. Lauth 51, 75–78, 80 f., 83, 89, 96 f., 135, 150, 153, 219, 221. Lavater 43. Lebrun 223, 243. Leibniz 19, 46 f., 56, 76, 149, 174, 185, 188, 198. Lessing 37, 106 f., 110. Lipps 197. Locke 13, 19, 21, 56, 174. Lorini 136, 153. Lukacs 181. MacIntyre 90, 95, 97. McDowell 76, 150 f., 153. Magritte 3, 14. Mahler 54. Maimon 51, 57–68, 73, 185. Malebranche 19, 185. Manz, v. 75, 174, 183. Marinelli 59, 73.

Personenregister Marx 55, 200. Matherne 198, 206. Mensch 26, 32. Michaelis 110. Michelangelo 14. Michelet 160, 170. Miltitz 101–103, 108. Mirri 155 f. Möckel 198, 206. Moiso 160, 170. More 54. Möser 64. Mulsow 54–57, 73. Naschert 55. Natorp 188, 197 f. Nestler 100. Nicolai 121, 132. Niethammer 58. Nietzsche 56, 119, 192, 200, 236 f., 239, 243. Nikolaus von Kues 193. Novembre 175, 179, 183. Olivetti 81, 97. Oncina Coves 51, 61, 68, 73 f. Orth 189, 206. Ott 112–114. Palazzo 223, 243. Pareyson 77–79, 97. Pätzold 198, 206. Peirce 16. Peperzak 156, 158, 170. Pezold 107 f., 115. Philonenko 84, 86, 94, 97. Pico della Mirandola 54. Pinna 53. Plato 31, 87 f., 165, 174, 177, 203. Plessner 189, 191, 206. Preul 107, 110, 118. Radrizzani 57, 59 f., 74 f., 77, 97, 120, 128, 130, 134. Rahn 115. Raio 195, 206. Rametta 163, 170, 223, 240, 243. Recki 194, 206. Rehberg 63 f., 72. Reimarus 106, 110 f. Reinhard 110 f., 118. Reinhold, E. 33, 50.

247

Reinhold, K. L. 33–50, 58–60, 62, 82 f., 108, 128 f., 135-150, 153, 185, 228. Renaut 62, 74. Richir 209, 221. Rimbaud 233. Ritter 51. Rosenkranz 8, 16, 136, 153. Rousseau 166. Rovira 57, 74. Russell 236. Sartre 235, 237–239. Saussure de 4. Sauvagnargues 223, 243. Scheler 189 f., 201, 206. Schelling 6, 10, 17, 53, 64, 68, 78 f., 83, 135, 137–143, 145–150, 152 f., 156 f., 159 f., 166, 170, 174–176, 181, 193. Schiller 10, 17, 125. Schlegel, F. 62, 74. Schlosser 121. Schneider 134. Schopenhauer 77, 173–181, 183, 200. Schrader 59, 74, 136, 153. Schulze 59 f., 74, 174 f., 185. Semler 110. Simmel 192, 194, 196, 206. Sinclair, v. 52. Socrate 203. Spalding 110. Spinoza 19, 36, 56, 85, 119, 123, 185. Staël, v. 120. Stamm 54. Stella 149, 153. Sternberger 69. Storr 157. Ströker 213, 221. Süskind 157. Tetens 27. Thielke 136, 153. Traub 101 f., 114, 118. Trinkaus Zagzebski 91, 97. Uexküll 190 f. Vaccarezza 91, 96. Valentini 193, 206. Valenza 136, 153. Verene 202, 206. Wagner, A. G. 100 f. Wagner, H. 217, 221.

248 Weiß 112. Weiße 102. Weißhuhn 103 f., 114, 118. Weyenschops 58. Wieland 33 f., 106. Wildt 161, 170. Wittgenstein 236. Wolff 56. Wöllner 109. Wurzer 87, 97. Zahn 137, 153. Zöller 26, 32, 179, 183. Zwilling 52.

Personenregister

Sachregister

Ableitung 22, 167. Absolutes 6, 75–78, 80–82, 85–88, 93 f., 135 f., 138, 147–149, 160, 165, 217–219, 240. –, Erscheinung des 75, 78, 80, 86, 88 f., 92–94, 219. Abstraktheit, Abstraktion 42–44, 48, 92, 121, 126, 155 f., 158, 162 f., 185, 199, 210, 216. Akosmismus 91. Allgemeingültigkeit 212. Allgemeinheit 158, 162, 210. Als 148, 150. Alterität 91. Altruismus 90 f. Analogie 4, 13, 25–28, 34, 41, 48, 81. Analyse 47, 67, 145 f., 167, 177 f. Anarchie 65. Anerkennung 169. Anschauung 7 f., 12 f., 24, 29, 38, 161, 228 f., 231, 234. –, intellektuelle 81 f., 87, 89. Anstoss: 163, 166, 230. Anthropologie 2, 60, 156, 159, 189 f. Anwendung 4, 63, 65, 141–145, 147 f., 150. Apperzeption, transzendentale 31, 201, 224, 228 f., 232, 234, 238 f. Aposteriori 19, 21 f., 24 f., 29–31, 59, 209. Apriori 19, 21–23, 25–31, 59, 63, 66, 79, 130 f., 178, 180, 186 f., 209, 211, 214 f., 224 f., 228 f., 231, 239. Arithmetik 126. Artikulation 84, 92–94. Assoziation, Assoziationismus 224–227. Ästhetik 8. Atheismus 35 f., 40 –42, 44, 78, 120 f., 123, 126. Atomismus 226. Auferstehung 111. Aufforderung 61, 75, 77, 79–81, 84–86, 89, 91, 95. Aufklärung 110, 120–124, 128, 130–133. Ausdehnung 81, 146, 193. Autonomie 61, 70, 91. Begehrungsvermögen, Begierde 229, 236.

Begriff 3 f., 7, 10–13, 15, 22, 24, 28 f., 47, 69, 79–81, 88 f., 149, 155 f., 158, 161, 165, 167, 213–215, 217, 225, 229– 231. Begriffsgeschichte 51, 54 f., 57. Bestimmbares 82, 92 f. Bestimmung 84, 92. Bewusstsein 29, 40, 59, 82, 85, 89, 92, 136 f., 141, 149, 159 f., 176 f., 185–188, 192, 195, 197 f., 200, 202, 209–211, 214– 217, 224, 228 f., 233–241. –, gemeines 138, 239. Bild 1–4, 12–15, 78, 128 f. Bilden 93. Bildungskraft 6, 196. Bildungstrieb 6. Biologie, biologisch 190, 194. Bürgervertrag 161. Charakter 89 f., 158, 181. Chemismus 144. Chimäre 4, 127. Christianismus 37, 41, 80, 99 f. Christologie 41. Cogito (Ich denke) 188, 200 f., 224, 227– 229, 231–234, 236, 239. Deduktion 211, 213–216. Demokratie 65. Denken 15, 45 f., 136–145, 147–150, 185, 187, 193, 196, 214, 217, 227, 240. Determinismus 109. Dialektik 226. Dichtkunst 11 f. Differenz 232, 234, 241. Ding an sich 20, 59–61, 124, 166, 185, 187. Dogmatismus 20, 35, 58, 157, 163, 174, 176 f., 181. Du 198–201, 203. Dualismus 143, 193. Egoismus 90, 124, 132. Egologie 217–219. Eidetisch 210 f., 216, 218. Eigentum 161. Einbildungskraft 2 f., 7, 10–12, 15, 81, 127, 129, 139, 228–231, 234, 237. Einheit 188, 193.

250

Sachregister

Einverständnis 68. Elementarphilosophie 59. Emanatismus 93. Empfindung 2, 21, 24, 227, 231, 234. Empirie, Empirisches 31, 186, 203, 208, 237. Empirismus, Empirist 19–22, 31, 140, 162 f., 197, 208, 224, 226 f., 233, 236, 239. –, transzendentaler 227, 230 f., 233–235, 239. Endliches, Endlichkeit 77, 159, 161–163. Ephorat 162, 164. Epigenesis 26 f. Epistemologie 25 f., 29 f., 56, 149, 173, 236. Epoché 200. Ereignis 235 f., 238, 240. Erfahrung 3 f., 7, 11–13, 15, 19–23, 25– 28, 31, 40, 42 f., 48, 63 f., 69, 139, 146 f., 186, 199, 208, 215 f., 224 f., 228 f., 231 f. Erhabenes 5, 15, 60, 176, 230 f. Erkennen, Erkenntnis 3, 20–26, 28–31, 45–47, 59, 81, 86, 138 f., 141, 143, 146 f., 150, 167, 173, 177, 186–188, 191 f., 195, 198 f., 202, 208–213, 215– 219, 227, 229, 237. Erkenntnistheorie 199 f., 208–210. Erlebnis 202, 238 f. Erscheinung 20, 31, 146–148, 187, 214, 228, 241 f. Erziehung 90, 105 f., 108. Es 198–201. Ethik 59, 61, 76, 80, 91. –, höhere 76. Evident, Evidenz 37, 210–216, 218 f. Evolutionismus 194. Faktualismus 218. Faktum 59, 82, 209, 211. Familie 225. Fatalismus 123, 179. Fiktion 3, 27, 127–129. Fiktionalismus 129 f. Form 23 f., 186, 188 f., 192–196, 198 f., 201, 203. Formalismus 156, 162 f., 169. Freiheit 10, 39 f., 42–44, 59–62, 71, 78 f., 83, 85, 87 f., 92–95, 108, 123, 128, 131 f., 156, 158, 161 f., 166, 168, 179, 229, 241. Freundschaft 90. Friede 80.

Fundament 35, 37–39, 45. Funktion 186. Fünffachheit 79, 82, 84. Gedächtnis 237. Gefühl 41, 45, 48, 105, 111, 129, 139 f., 228–230. –, moralisches 6. Gegenstand 213, 215 f. Gegenständlichkeit 210 f., 216 f. Geist 2–4, 6 f., 10 f., 15, 80, 166, 186, 188–199, 201–203, 224, 232. Gelehrte 84–86. Gemeinschaft 63, 79 f., 85 f., 89, 91, 94 f., 201 f., 225. Gemeinsinn 43 f., 137, 231–234, 237. Genesis 27, 83, 92 f., 126 f., 234. Genie 2, 6–8. Geometrie 126. Gerechtigkeit 70, 91, 131. Geschichte 79, 94 f., 130 f., 159, 199, 201, 203. Geschichtsphilosophie 130. Gesellschaft 84–86, 94, 164. –, bürgerliche 65–68, 164 f., 167. Gesellschaftsvertrag 68. Gesetz 31, 63, 65, 68, 70, 81–83, 186, 188. Gesetzgebung 66–68. Gestalt 8. Gewissen 39 f., 42, 45, 48, 176. Gewissheit 42, 48, 82, 139, 166, 213. Glaube 33, 36 f., 39–46, 48 f., 123, 129, 132, 157. Gleichheit 71. Glückseligkeit 36, 80, 157. Gnade 109. Gott 15, 33–48, 60, 77, 79 f., 87, 94, 104 f., 108 f., 113, 117, 121–123, 126, 141, 145, 156 f., 163, 177, 193, 229. Grenze 207–209, 230. Grund 147 f.. Grundes, Prinzip des zureichenden 173. Grundsatz 147, 167. Gültigkeit 25, 27 f., 65 f., 81, 190, 212, 214, 216–219. Gutes 229. Handlung 40, 60, 64, 168, 180, 199–201, 228. Harmonie, prästabilierte 6. Homogeneität 173, 178. Hylozoismus 140.

Sachregister

Ich, Ichheit 46, 80, 86 f., 89, 91 f., 125, 127, 137–140, 143, 146, 159–161, 165 – 167, 186, 188, 193, 198, 200 f., 203, 233 f., 237–240. Ideal 65, 67 f., 80, 156, 177. Idealismus, Idealist, idealistisch 41, 43– 45, 56, 58, 121, 124, 127, 135–137, 140, 149, 151, 160, 162 f., 165–167, 175, 178, 181, 187 f., 193, 200, 217, 224–227, 233 f. –, transzendentaler 124, 126, 137 f. Idee 7, 10 f., 13–15, 80, 87, 157, 161, 167, 177, 209 f., 224–227, 229 f., 234. Ideengeschichte 56 f. Identität 46, 83, 92, 135, 138–143, 145, 147 f., 160 f., 232–234, 237–239. Identitätsphilosophie 135, 139, 142 f., 145–148, 151. Immanentismus 123. Immanenz 216, 235. Imperativ 59, 62, 80, 88, 176, 179–181, 229. Indifferentismus 64, 83, 112. Individualität 42, 158, 162, 210. Inkarnation 80. Intelligenz 138 f., 141, 147. Instinkt 131, 179 f., 225. Institution 225. Intensität 227, 231, 234. Intentionalität 200, 209, 215, 238. Intersubjektivität 58 f., 61, 85, 201. Irrationalismus 143, 236. Jakobinismus 64–67, 70. Jusnaturalismus 64–66, 68. Kategorie 24–29, 59, 85, 91, 167, 173, 177, 214–216, 228 f., 231, 234. Kausalität 26, 59, 66, 91, 173, 176, 224. Konkretes 92, 122. Konstellationsforschung 51–57. Konstruktion 127. Kontemplation 8. Kontinuität 173. Kontraktualismus 68. Kosmopolitismus 71. Kraft 93, 147. Kritisch, Kritizismus 19 –22, 26, 31, 33, 40, 58, 60, 62, 64, 124, 136, 162, 166, 168, 176–178, 189, 228, 231, 236. Kultur 189, 193 f., 196, 199, 201, 203 f.

251

Kunst 8–10, 132, 176 f., 186, 199, 202, 236. Leben 42 f., 48, 79–81, 83, 92, 94, 129– 132, 144, 146, 179, 186, 189–199, 202 f., 209 f., 236, 240 f. Leib 2, 92 f., 193. Leidenschaft 225 f. Liebe 163. Logik 27 f., 47, 182, 207, 236. Logizismus 27. Logologie 217 f. Logos 80. Machiavelismus 64. Magnetismus 144. Mannigfaltiges, Mannigfaltigkeit 24, 81– 83, 142, 188, 193. Materialismus 119, 140, 185, 187. Materie 143 f., 148, 193, 203. Mathematik 30 f., 59, 236. Meinung 131. Mensch 40, 67, 122, 156, 189–192, 194, 202. Menschenrecht 66 f., 70. Menschheit 37, 64, 89, 111, 131. Metaethik 76. Metapher 25–28. Metaphysik, metaphysisch 30, 35, 37, 46 f., 56, 93 f., 140, 149, 174, 177, 185, 193, 198 f., 202 f., 219, 226, 236–238, 240. Methode 51 f., 56 f., 208. Mitteilung 5. Modernität 119 f., 122, 124, 130, 133. Möglichkeit 59, 93, 141. Monade, monadisch, Monadologie 76, 87, 188, 198–201, 203. Moral 35–37, 41, 59–63, 65, 67, 80 f., 94, 112, 161, 163, 166, 174, 202, 237. –, höhere 80, 88. Moralgesetz 179 f. Mystizismus 193. Mythos 186, 189, 195. Nationalismus 70 f. Natur 1 f., 5–9, 12, 14, 31, 36, 39 f., 45, 47 f., 61, 84, 105, 123, 131, 135 f., 141, 143, 145–148, 158, 160 f., 169, 176, 179, 189, 194, 202, 214, 224. Naturalismus 27, 30, 35, 123, 193, 209, 237. Naturphilosophie 6, 137 f., 146.

252

Sachregister

Naturwissenschaft 149, 189, 208. Negation, Negatives 226, 232 f. Neologie 104, 110. Neoplatonismus 37. Neukantianismus 212. Nichtphilosophie 119, 132. Nihilismus 119–124, 126–128, 130–133. Noema 217, 237. Noesis 200, 237. Normativismus 75 f. Notwendigkeit 140, 161 f., 225. Noumen 20, 40. Objekt, Objektives 29, 89–91, 138, 140– 148, 159 f., 176, 185, 187, 190, 197, 199 f., 226–229, 232, 237. Objektivismus 187 Objektivität 29, 61, 88, 146, 165, 200, 202, 214, 228. Obskurantismus 128. Offenbarung 45, 78 f., 89, 104. Ontologie 29, 40, 44, 46 f., 149, 185, 217. Organisation 84, 92–94, 190. Organismus 93, 144, 190 f. Pädagogik 132. Pantheismus 123. Patriotismus 68–71. Person 42, 76, 80, 95, 190, 238. Persönlichkeit 176. Pflicht 168 f., 176. Phänomen 20, 28, 31, 40, 62, 185, 197, 204, 210, 228, 241. –, Basis~ 197–201. Phänomenologie, phänomenologisch 136, 146, 148, 150, 185, 188, 197 f., 200, 208–213, 215–219, 237 f. Phantasie 4, 61, 139 f. Philodoxie 143. Philosophie 42, 44 f., 48, 59 f., 63, 67, 89 f., 108, 119–121, 123 f., 126 f., 130, 132, 138, 142, 155, 176, 189, 196, 199, 202 f., 207–209, 212–214, 224, 234, 236, 240. –, Erste 207–213, 216–218. –, kritische 173. Philosophiegeschichte 56. Physik 30 f. Pietismus 111. Platonismus 236. Politik 64, 132, 200.

Positivismus 189. Praktisches, Praxis 59–61, 63, 89, 92, 125, 129, 131, 178, 180 f., 203. Prinzip 20, 24, 8, 30, 36, 59, 63, 89, 143, 146–148, 160, 167, 209–212, 216, 240. Prinzipiat 209, 212, 217. Psychologie 90, 188, 194, 197 f., 202, 234, 238. Psychologismus 139, 233, 237. Prospektivismus 75–77. Qualität 93, 186. Quantität 87, 93. Rationalismus 19–21, 110, 122 f., 141, 188. Raum 31, 177, 228 f., 231, 234. Reales, Realität 3 f., 7, 42 f., 48, 59–61, 69, 78, 80 f., 83, 87, 89, 91, 93, 127, 137, 147–151, 162, 187–189, 191 f., 195, 197 f., 201, 216, 218, 224, 229, 233. Realismus 33 f., 41, 44, 47, 58, 83, 126, 135, 137, 141, 148–151, 187. –, rationaler 46, 135, 139, 141–143, 147, 150 f. Recht 67 f., 85, 132, 158, 161–163, 166, 186. Rechtslehre 35, 41, 56–58, 60–63, 65– 68. Reduktion 210 f., 218, 237. Reflex 83 f., 88. Reflexion 8, 12 f., 81 f., 84, 93 f., 121 f., 126, 161 f., 200, 202, 209 f., 215, 217, 219, 237–239. Regel 23, 28 f., 180, 228 f. Regierung 70. Relation 85, 91, 186, 214, 225 f. Relativismus 131. Religion 6, 33, 35–40, 43–45, 48, 99 f., 103–106, 111–114, 116, 130, 132, 156, 158 f., 162, 202. Religiosität 105, 113, 156. Repräsentationalismus 129, 187. Republikanismus 64 f., 69 f. Revolution 67 f. –, französische 131. Schein 143. Schema, Schematismus 7, 12, 24 f., 41, 80, 94, 225, 228 f., 231, 234. Schönes, Schönheit 2, 5 f., 8–10, 12, 60, 176, 230. Schöpfung 14, 93, 108, 202, 233, 241.

Sachregister Schwärmerei 112. Seele 193, 229. Seiendes 1. Sein 47 f., 83 f., 92–94, 137, 139–142, 147 f., 161, 167, 185, 187, 191, 195, 198, 214, 216 f., 240, 242. Selbstbestimmung 61, 79, 92 f. Selbstbewusstsein 29, 40, 61, 76, 84, 163, 165–167, 179, 188, 239. Selbstdenken 42. Selbstgenügsamkeit 125. Selbstreflexion 240. Selbstsetzen 227. Seligkeit 80. Sensibilität 173. Sinn 2–4, 20, 216, 234–236. Sinngebung 200. Sinnlichkeit 20, 24 f., 47 f., 60, 81, 112, 168, 177, 227–229, 231, 234. Sitte 158 f. Sittengesetz 39, 62, 65–67, 237. Sittlichkeit 39 f., 62 f., 67, 80, 88, 112, 156 f., 162, 168 f. Skeptisch, Skeptizismus 35, 58–61, 109, 131, 209, 213, 217 f., 224. Solidarität 71. Solipsismus 75. Sollen 59, 75 f., 79 f., 84 f., 88, 95, 161, 163, 166. Spekulation 33, 42 f., 57, 108, 129–132, 160. Spezifikation 173, 178. Spiel 10, 14. Spiritualismus 187. Spontaneität 40, 92, 137, 168, 194, 227, 233, 240. Sprache 4 f., 7, 12, 14, 46–48, 186, 189, 191–193, 199. Staat 65–68, 70, 85, 161, 163 f., 166, 200, 202, 225. Stand 164 f. Stoiker 236. Streben 60, 161. Subjekt, Subjektives, Subjektivität 1 f., 31, 60, 78, 83, 85, 89–91, 122, 126, 135– 143, 146 f., 149, 151, 159 f., 176, 185, 188, 194–196, 199 f., 202, 211, 216–219, 223 f., 226–234, 236–240. Subjektivismus 159, 185, 187 f., 200, 202. Substanz 36, 186, 236, 238. Substanzialität 91, 200. Sünde 79, 132.

253

Supernaturalismus 35 f., 44. Symbol, symbolisch 12 f., 88 f., 191 f., 194 f., 198 f., 202–204. Synthese 144 f., 150, 160 f. System 60, 146, 160, 166, 190 f., 224, 227, 231 f. Tathandlung 82. Tatsache 59, 82, 207, 210, 212, 218. Täuschung 3 f., 40, 123, 125, 149. Technik 1, 3. Theismus 35–37, 44. Theologie 33–37, 41, 47 f., 99, 103 f., 107–110, 112, 157, 177. Theoretisches, Theorie 59–61, 63, 89, 92, 125, 129, 161, 178, 180, 203 f. Tier 9, 48, 189–192, 194. Totalität 232 f. Transzendental, Transzendentales 187, 203, 211, 218, 223–227, 231–240. Transzendentalphilosophie 19, 21 f., 27, 29–31, 34, 62, 75, 77, 79 f., 84, 87–89, 122, 126 f., 137, 139, 181, 185, 212 f., 216 f., 223 f., 239. Transzendent, Transzendenz 122–125, 127, 133, 196, 216, 230 f., 238. Trieb 59, 158, 168, 236. Trinität 79. Tugend 90 f., 132, 169. Tugendethik 75 f., 90 f. Übel 179. Übersinnliches 176 f., 179. Überzeugung 42–44. Umstand 225 f. Unendliches, Unendlichkeit 159, 166. Universalia 28. Unsterblichkeit 42. Ursache 26, 28, 36, 60, 79. Urteil 12–14, 28, 30, 148 f., 234.

162,

Veränderung 146. Verantwortung 90. Verfassung 69. Vermittlung 193, 198, 226. Vermögen 173 f., 176, 178, 215, 226– 234. Vernunft 4, 7, 9–11, 13, 20, 36 f., 48, 59–62, 65, 70, 81–84, 89, 121–124, 126 f., 132 f., 135–137, 139–142, 145, 148–151, 157, 161 f., 165 f., 168, 173 f.,

254

Sachregister

177–182, 207–209, 212 f., 215–217, 227, 229–232, 234. –, praktische 38, 173, 176, 178, 180 f. –, reine 227. –, theoretische 176 f., 179–181, 229. Verstand 4, 10, 13, 20, 24 f., 28, 78, 85, 94, 112, 116 f., 121, 147, 161, 166, 173, 177, 180, 213–216, 228–231, 234. –, gemeiner 39, 41. –, gesunder 42. Vertrag 63–65, 68, 70, 225. Volk 67 f., 112. Vorsehung 36, 79, 109, 115–117. Vorstellen, Vorstellung 7, 10, 29, 34, 59– 61, 88, 138–140, 143, 145, 173, 187 f., 228 f., 231–233, 237. Wahl 90 f. Wahres, Wahrheit 14, 41, 45–48, 60, 82, 85, 137–139, 142 f., 145 f., 166, 193, 209, 211, 215, 217, 228, 241. Wahrnehmung 42, 47, 187 f., 197 f., 200 f., 237. Wechselbestimmung 85, 92. Wechselwirkung 78, 82, 85, 91, 199, 201. Welt 1, 29, 36, 60 f., 78, 81, 88 f., 94, 122 f., 126 f., 135 f., 138, 142, 146, 149–

151, 176, 179, 181, 186, 190–192, 194 f., 200 f., 203, 210 f., 214, 217, 229, 238. Weltordnung, moralische 163. Weltseele 6. Wesen 141, 144–146. Wille 10, 39–41, 44, 66, 70, 78 f., 81, 88 f., 105, 158, 162, 168, 181, 199–201, 203, 229, 236. Wirklichkeit 127, 129, 137, 141, 149, 165, 185. Wissen 13, 35 f., 42 f., 45 f., 49, 60, 78, 80–84, 87, 94, 129, 131 f., 135, 137 f., 140, 144, 149 f., 159, 161 f., 186, 195, 200, 207 f., 211 f., 241. –, absolutes 80, 84–86, 218 f., 224. –, des Wissens 82 f., 87. Wissenschaft 30 f., 44, 79, 87, 131–13, 167, 186 f., 189, 207–212, 215, 218. Wissenschaftslehre 77–84, 86–95, 99, 119 f., 125–127, 129 f., 132 f., 137, 139, 142, 151, 241. Zeit 21, 31, 81, 177, 203, 228 f., 231, 233 f. Zwang 162. Zweck 10, 86, 89, 92–94.

Angaben zu den Autoren Antonio Carrano. Professor für Geschichte der Philosophie an der Universität Neapel „Federico II“. Schwerpunkte: Humboldt, Lessing, Kant, deutscher Idealismus, Ästhetik. Giovanni Cogliandro. Philosophiedozent an der Universität Roma Tor Vergata, an der Philosophischen Fakultät der Päpstlichen Universität St. Thomas–Angelicum, an der Philosophischen Fakultät der Päpstlichen Universität Urbaniana. Mitglied des Vorstandes der italienischen Gesellschaft für Moralphilosophie (SIFM) und der italienischen Gesellschaft für Religionsphilosophie (AIFR). Schwerpunkte: Transzendentalphilosophie, Fichte, Rule of Law, Public Reason, Tugendethik, Theorien der Säkularisierung. Matteo d’Alfonso. Professor für Geschichte der Philosophie an der Universität von Ferrara mit Schwerpunkt Transzendentalphilosophie und die Philosophien von Fichte und Schopenhauer. Unter seinen Veröffentlichungen: Von Wissen zur Weisheit. Fichtes Wissenschaftlehre 1811, Rodopi, Amsterdam/New York 2005; Il male del mondo. Arthur Schopenhauer. Carla De Pascale. Studium der Philosophie und der Geschichte. Früher Professor für Geschichte der Philosophie an der Alma Mater Studiorum-Universität Bologna. Schwerpunkte: Theoretische und praktische Philosophie Kants, Fichtes, Schellings, Hegels; Herder, Hamann, Schopenhauer; Geschichtsphilosophie Aufklärung (Baumgarten, Garve, M. Gioia, F. M. Pagano), Klassizismus und Neuhumanismus, Deutsche Romantik, Französischer Traditionalismus, Historische Schule, Verfassungsgeschichte und Politische Philosophie (18.–19.Jh.). Faustino Fabbianelli. Professor für Geschichte der Philosophie an der Universität Parma. Schwerpunkte: klassische deutsche Philosophie, italienische Philosophie, deutsche Phänomenologie; Transzendentalphilosophie, Psychologie und Ontologie. Federico Ferraguto. Professor an der Pontificia Unviersidade Catolica do Paraná (Curitiba, Brasil). Seine Forschung betrifft die klassische Deutsche Philosophie und er ist Autor des Buches Filosofare prima della filosofia (Olms, 2010). In den letzten Jahren hat er einige Aufsätze über das Denken Fichtes und Reinhold und die monographische Hefte der Zeitschrift Aurora über Fichte (2015) und Reinhold (2018) herausgegeben. Er hat an der Edition von Reinholds Gesammelte Schriften mitgewirkt. Erich Fuchs. Studium der Politologie, Neueren Geschichte, Philosophie, Germanistik, Lateinischen Philologie an der Universität München 1966–1972. 1973–2010 Mitarbeiter der Fichte-Kommission für die J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayer. Akademie der Wissenschaften, ab 1996 Herausgeber (zusammen mit Reinhard Lauth, zuletzt mit Peter K. Schneider) und Sekretär der Kommission. Mitherausgeber der Gesammelten Schriften K. C. F. Krauses. Schwerpunkte: Transzendentalphilosophie Kant, Fichte, Reinhold, K. C. F. Krause.

256

Angaben zu den Autoren

Luigi Imperato. Doktor der Philosophie an der Universitaet Neapel "Federico II" und Gymnasiallehrer. Schwerpunkte: Kant, Klassische Deutsche Philosophie, Marburger Neukantianismus unter besonderer Bezugnahme auf Ernst Cassirer. Faustino Oncina Coves. Professor für Philosophiegeschichte der Neuzeit und der Gegenwart am Philosophischen Institut der Universidad de Valencia (Spanien). Forschungsaufenthalte und Gastprofessuren am Philosophischen Institut des spanischen Forschungsrates (CSIC) Madrid, im Max-Planck-Institut für europäische Rechtsgeschichte Frankfurt am Main, an der Universität Mainz, an der Technischen Universität Berlín und am Leibniz-Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin. Schwerpunkte: Aufklärung, Idealismus, Hermeneutik und Beziehungen zwischen Begriffsgeschichte und Moderne. Ives Radrizzani. Professor an der Ludwig-Maximilians-Universität München und Mitarbeiter bei der Fichte- und der Schelling-Ausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Herausgeber von „Fichte in den späten Vorlesungen‟, Reinholds Korrespondenzausgabe und Maimons kritischer Ausgabe. Schwerpunkte: Transzendentalphilosophie, Deutscher Idealismus, Französischer Existenzialismus und Phänomenologie, Intersubjektivitätsphilosophie, Geschichtsphilosophie. Gaetano Rametta. Ordentlicher Professor für Geschichte der Philosophie an der Universität Padua (Department für Philosophie, Soziologie, Pädagogik und Angewandte Psychologie). Schwerpunkte: Deutscher Idealismus (Hegel), Transzendentalphilosophie (Fichte), Neukantianismus (Lask), Englischer Neu-Idealismus (Bradley), Französische Philosophie des 20. Jahrhunderts (Deleuze, Foucault, Althusser), Begriffsgeschichte und Politische Philosophie. Pierluigi Valenza. Professor für Religionsphilosophie an der Universität „Sapienza‟ Rom (Department für Philosophie). Direktor von Istituto di Studi Filosofici E. Castelli und Mitglied des Kuratoriums der Gesammelte Schriften K. L. Reinholds. Schwerpunkte: Deutscher Idealismus (Jacobi, Reinhold, Schleiermacher, Hegel, Eschenmayer), Italienische Philosophie des XX. Jahrhunderts, Ricœur, Religionsphilosophie, Hermeneutik. Günter Zöller. Professor für Philosophie an der Ludwig-Maximilians- Universität München. Gastprofessuren: Princeton University, Emory University, McGill University, Universität Bologna, Venice International University, Seoul National University, Chinese University of Hong Kong, Huazhong University of Science and Technology. Schwerpunkte: Kant, deutscher Idealismus, politische Philosophie, Ästhetik.