Das europäische Ich: Von der Illusion einer Identität und den multiplen Ichs der Literatur. Geschichte und Geschichten. 9783534402977, 9783534402991, 9783534402984

Citation preview

Ulrich Merkel

Das europäische Ich

Ulrich Merkel

Das europäische Ich Von der Illusion einer Identität und den multiplen Ichs der Literatur Geschichte und Geschichten

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://​dnd.d-nb.de abrufbar

wbg Academic ist ein Imprint der wbg © 2019 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Satz und eBook: Satzweiss.com Print, Web, Software GmbH Umschlagabbildung: Haus Baudelaire © Werner Reister Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40297-7 Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-40299-1 eBook (epub): 978-3-534-40298-4

Inhalt Einleitung���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 11 1. Prolog: Sénanque – Ein europäisches Haus Gottes��������������������������������������������� 22 2. Das europäische Ich – seine Eigenschaften und seine Entstehung�������������������� 24 2.1. Vom „ich“ und dem „Ich“ und dem „Wir“: anthropologische Konstanten����������������������������������������������������������������������������������������������������� 24 2.2. Von der europäischen Ich-Kultur und den Wir-Kulturen����������������������� 27 2.3.  Name und Haus – die Bedingungen des Ichs in der Ich- und Wir-Kultur����������������������������������������������������������������������������������������������������� 32 2.4. Das Ich als Individuum oder die Einübung einer folgenreichen Illusion����������������������������������������������������������������������������������� 44 2.5. Der Zwei-fel als Ursprung des Denkens und das säkulare Ich��������������� 49 3. Menschen ohne Eigenschaften in der europäischen Literatur��������������������������� 57 3.1. Der Roman oder das multiple Ich und die Ordnung der Menschenherde�������������������������������������������������������������������������������������� 57 3.2. Ein Adam der Genesis und der Renaissance, sowie Narren bei Wolfram und Grimmelshausen������������������������������������������������������������ 63 3.3. Grimmelshausens Baldanders und Robert Musils Anders (Ulrich)������ 66 3.4. Wieder Adam werden oder die Entstehung des Eros aus der Trennung������������������������������������������������������������������������������������������������� 67 3.5. „Adan/​Nada“ in Carlos Fuentes „Terra nostra“���������������������������������������� 69 3.6. Das „Abwesen“ Odradek in Franz Kafkas „Die Sorge des Hausvaters“��������������������������������������������������������������������������������������������� 70 3.7. Lücken im Haus der Überzeugungen oder Denken versus Glauben����� 72 3.8. Dante Alighieri: „Commedia“ oder die poetische Sicherung von Welt und Ich�������������������������������������������������������������������������������������������������� 73 3.9. Francesco Petrarca und die Ich-Konstruktion als Collage���������������������� 74 3.10. Leon Battista Alberti „Momus“ – transportable Wahrheit oder das Ich auf Rädern���������������������������������������������������������������������������������������� 76 3.11. Henry James „The private life“ oder die Gesellschaft und das leere Ich������� 79 7

3.12. Fernando Pessoa, ein Träumer mit einem Rest an Wirklichkeitssinn?������� 81 3.13. Samuel Beckett „Der Namenlose“ oder fiktives Leben ohne Ich.����������� 83 4. Maske und Identität������������������������������������������������������������������������������������������������� 85 4.1. Das Leben als Roman oder das Gesicht als Maske im Rollenspiel��������� 85 4.2. Was ist hinter der Maske – eine andere Maske, ein Gesicht, eine Wunde?�������������������������������������������������������������������������������������������������� 86 5. Vom Ich und vom Man – oder Moral als gesellschaftliche Gewohnheit���������� 89 5.1. Identität des Ichs nur im Wir der Gruppe?����������������������������������������������� 89 5.2. Das Ich im neuen Man oder die Sage von „Mitläufern“ und „Wendehälsen“����������������������������������������������������������������������������������������������� 97 6. Ich-Probleme von Mittlern, Spionen, Doppelgängern���������������������������������������� 99 6.1. Vom Ich-Verlust eines Mittlers – Pierre Mertens „Les bons offices“����� 99 6.2. Vom multiplen Ich eines Spions – Wolfgang Hilbig „Ich“���������������������102 6.3. „Zwei Seelen wohnen, ach …“: Goethe und kein Ich?���������������������������105 7. Das Haus für ein Wir oder ein Ich�����������������������������������������������������������������������110 7.1. Gott braucht ein Haus��������������������������������������������������������������������������������110 7.2. Das Haus in der Wir-Kultur����������������������������������������������������������������������114 7.3. Wer oder was formt das Ich?���������������������������������������������������������������������118 7.4. Die Ehre oder ein kollektives Wir in der Individualgesellschaft����������123 7.5. Das Haus als Schutz und Gefängnis���������������������������������������������������������130 7.6. Fenster, Türen, Schwellen – Übergänge ins Draußen����������������������������136 8. Vom Wandern ohne Ziel���������������������������������������������������������������������������������������144 8.1. Transportable Wahrheit und warum Plato die Dichter aus seinem Staat verbannt����������������������������������������������������������������������������������������������144 8.2. Ein Pferd bestimmt die Richtung: Von den Abenteuern eines seltsamen Ritters und dem Vagabundieren einer „Landstörzerin“; Faust braucht als Führer einen Chaosexperten, und warum auch Wilhelm Meister und ein Mensch ohne Eigenschaften wandern müssen …�����������������������������������������������������������������������������������������������������148 9. Das Ich oder die Versuchung und das Risiko der Freiheit��������������������������������155 9.1. „Liberté, égalité, fraternité“�����������������������������������������������������������������������155 9.2. Melancholie oder die gefährliche Einsamkeit des Denkens������������������165 9.3. Ein fiktives Ich – findet es Rettung in der Sprache der Dichtung?�������173 8

10. Das 21. Jahrhundert als endlose Gegenwart – das europäische Ich verliert Eigenschaften?�������������������������������������������������������������������������������184 10.1. Das Mißverständnis vom Ende der Geschichte��������������������������������������184 10.2. Geschichten statt Geschichte���������������������������������������������������������������������186 10.3. Die Entgrenzung des Ichs und warum sich der Maler Francis Bacon auf Shakespeare beruft�������������������������������������������������������������������191 10.4. Das multiple Ich: Verluste sozialer Bindung und nostalgische Utopien, welche Identität versprechen�����������������������������������������������������193 10.5. Von der Kontinuität der Diskontinuität oder das realistische Chaos von Parallelgeschichten������������������������������������������������������������������198 11. Späte Erkenntnisse der Naturwissenschaften���������������������������������������������������210 11.1. Verschränkte Zustände der Quantentheorie und ein Hypertext der Literatur�������������������������������������������������������������������������������������������������210 11.2. „Kennst Du das Land wo die Neuronen blühen?“ und die Sage von der Mündigkeit des Staatsbürgers�����������������������������������������������������215 12. Das europäische Ich heute und morgen������������������������������������������������������������218 12.1. Vom demokratischen Ende der Demokratie und warum das angstvolle Tier homo sapiens wieder einmal den Schutz der Herde und einen Führer sucht������������������������������������������������������������������218 12.2. Und ich? – Bequemlichkeiten technologischen Fortschritts auf dem Weg in die digitale Diktatur? Oder der kreative Zufall?���������������220 12.3. Und dennoch – ein Ich in gefährdeter Freiheit und rettender Form: Literatur und Kunst als Hypertexte chaotischen Lebens�����������223 Register������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������225 1. – Dichter, Denker, Künstler����������������������������������������������������������������������������������225 2. – Wissenschaftler und Interpreten�����������������������������������������������������������������������228

9

Einleitung Das Ich im europäischen Kontext hat Konjunktur – in Medien, Vortragsprogrammen und Neuerscheinungen auf dem Buchmarkt – und nicht nur verspätete Postmoderne konstatieren seine angebliche Dekonstruktion. Das Attribut europäisch im Titel des Buches betrifft auch vom geografischen Europa entfernte Länder, in welche seiner Zeit Kolonialisten und Christen ihre kulturellen Wahrheiten1 exportiert haben; zunächst ging es um Gold und Gott, nach dem 17.und 18. Jahrhundert war dann auch vom Humanismus, Liberalismus und den Menschenrechten die Rede. Wenn indessen heutzutage westliche Diplomaten Autokraten in der Türkei, Afrika und Asien an westliche Werte wie Demokratie und Menschenrechte erinnern, ernten sie in der Regel gerade noch ein höflich ironisches Lächeln. Die Zeiten, in denen so genannte europäische Ich-Kultur kraft tatsächlicher wirtschaftlicher und imaginierter moralischer Überlegenheit außereuropäischen Wir-Kulturen ihre Werte predigen konnte, sind im Schwinden. Von der angeblich postmodernen Dekonstruktion des Ichs ist im Buch kritisch die Rede, und die These ist, daß das Phänomen multiples oder instabiles Ich nachgerade zirka 800  Jahre alt ist und die Ambivalenz und Komplexität des angeblich modernen oder postmodernen Ichs bereits zu Beginn des 13. Jahrhunderts in einem literarischen Zeugnis deutlich wird: zu Beginn des Epos Parzival von Wolfram von Eschenbach, in dem für seine Epoche neuen Wort Zweifel und dem folgenden Elsterngleichnis, einer Metapher der moralischen Schwarz-Weiß-Ambivalenz des Menschen; siehe die Kapitel 2 und die folgenden des Buches. Nach dem und im Untertitel des Buches hätte statt multiple Ichs auch Menschen ohne Eigenschaften in der Literatur stehen können. Die gedankliche Verbindung zu Robert Musils Roman Der Mann ohne Eigenschaften liegt nahe, wobei wir das Wort Mann auch als Mensch im Sinne des englischen mankind lesen dürfen. Es sind die auch von Musil benannten so genannten Eigenschaften, die, wenn auch 1

Ulrich Merkel: „Die Erfindung Amerikas durch Europa. Gedanken zur Problematik interkultureller Wahrnehmung in Geschichte, Fiktion, Aktualität.“ In: TRANVIA, Heft 69, Juni 2003, S.48–54. 11

nur als Illusion, ein lebensfähiges Ich bilden und die, wenn auch mainstream-begrenzt, vielleicht noch eine gewisse Freiheit des Denkens gewähren. Ein Übermaß an Eigenschaften aber läßt den letzten freien Gedanken zur Überzeugung erstarren. Das Ich wird damit zum Gläubigen im Schutz (oder Gefängnis?) der (möglichst fensterlosen) festen Burg, die unser Gott ist, und von der Luthers Lied erzählt.2 Die vollkommene Eigenschaftslosigkeit würde indessen einer absoluten Freiheit des Denkens entsprechen, d. h. dem Nichts und damit auch dem physischen Tod. Das Kapitel 6.1. handelt Vom Ich-Verlust eines Mittlers – Pierre Mertens Les bons Offices, einem der wichtigsten frankophonen Romane des letzten Jahrhunderts. Die Hauptfigur trägt den vielsagenden Namen Paul Sanchotte, eine Verbindung von SANcho Pansa und Don QuiCHOTTE. Als Mittler zwischen zwei feindlichen Parteien arbeitet er jeweils empathisch mit einem anderen Ich. Als Familie und Haus als einzige ihn noch lebensfähig erhaltende Bindung verlorengehen, folgt seine Auflösung im Sand der Wüste, im Nichts.3 Auch Musils Ulrich, der Mann ohne Eigenschaften, weiß, daß er den Freiheiten eines Möglichkeitssinns doch ein Minimum an Wirklichkeitssinn hinzufügen muß, um lebensfähig zu bleiben; schon der Name Ulrich ist dazu ein Beginn, denn ein persönlicher Name ist eine wichtige Eigenschaft im Miteinander der Menschen; in den Kapiteln 2.3. und 2.4. ist davon die Rede. Ist zwîvel herzen nachgebûr daz muoz der sêle werden sûr: Die aus beständigem Zweifel entstehende Freiheit des Denkens muß das Gemüt belasten. Die Anfangszeilen von Wolframs Epos erwähnen damit zugleich die Angst, welche mit einer weitgehenden Eigenschaftslosigkeit bzw. Freiheit des Denkens notwendig verbunden ist. Dies scheint uns das erste literarische Zeugnis jener Melancholie zu sein, welche in den folgenden Jahrhunderten alle wichtigen europäischen Dichter und Künstler und Denker notwendig begleiten wird, bis zur tristesse, dem ennui und spleen der Romantiker und heutigen Depressionen – mit allen wunderbaren und 2

3

Martin Luther: „Ein feste Burg ist unser Gott …“ vor 1529. Für den Dichter und Melancholiker Gottfried Benn war die rettende feste Burg 1933, glücklicherweise nur für zwei Jahre, der NS-Massenwahn, in dem er Schutz suchend sein Ich zugleich stabilisieren und vergessen konnte. Siehe auch Ulrich Merkel: „Vom Ich und vom Man oder Die zeitlose Aktualität des Romans. Betrachtungen zu zwei Romanen von Piere Mertens: Les Bons Offices und Les Éblouissements.“ In: Weimarer Beiträge, Heft 1 2013, S.78–92. 12

zugleich oft traurigen Folgen. Davon ist insbesondere im Kapitel  9.2. die Rede: Melancholie oder die gefährliche Einsamkeit des Denkens. Das Ich und damit auch die oben erwähnten Ideen und Werte sind im Weltvergleich ein europäischer Sonderfall. Seit dem Ende des 20. Jahrhunderts mehren sich die Stimmen außereuropäischer Kritik an der Überheblichkeit des Westens, damit alle Welt missionieren zu wollen. Ein Beispiel neben vielen anderen ist der Philosoph und Bioethiker Godfrey Tangwa (Universität Yaounde, Kamerun): Es sei ein Merkmal der westlichen Ethik zu glauben, sagt er, sie funktioniere losgelöst von den Glaubenssätzen und Bräuchen ihrer Gesellschaft.4 „In Afrika stehe das Zusammengehörigkeitsgefühl im Zentrum – nicht wie im Westen das Individuum. Dem Westen klarzumachen, daß seine Ich-Kultur nicht wie ein Teekannenwärmer der Wir-Kultur übergestülpt werden kann, ist Tangwas wichtigste Mission. Er verlangt nur, daß der Westen nicht immer rede, sondern auch mal zuhöre und Afrika als ebenbürtigen Partner in bioethischen Fragen betrachte.“5 Die Kapitel 2.2. und 2.3. widmen sich den unterschiedlichen Bedingungen eines Ichs in der Ich- und in einer Wir-Kultur. Wie und wann aber sind dieses seltsame Ich und seine europäische Kultur entstanden? Die katholische Kirche definiert das Ich im Zusammenhang mit der Idee des Individuums und seiner individuellen unsterblichen Seele; sie betreut, fördert und bewacht es insbesondere seit der 1215 durch Papst Innozenz III. als Dogma eingeführten individuellen Ohrenbeichte. Man hatte vor 1200 und um die Wende zum 13. Jahrhundert mit den anwachsenden Ketzerbewegungen schlechte Erfahrungen gemacht, und die in den ersten christlichen Jahrhunderten übliche kollektive Beichte war längst keine ausreichende Kontrolle mehr darüber, daß, warum und wie einzelne Schafe die Herde der Gläubigen und ihren Hirten verließen. Die kirchliche Ichpflege gibt es, wenn mittlerweile auch ohne Inquisition, bis in unsere Zeit – und dies auch mit begleitenden und säkularen Folgen. Zu den säkularen Folgen gehört die Einführung der Zeit als Ordnungsfaktor, notwendig entstanden als Reaktion auf die teilweise chaotischen Veränderungen

4

5

Gabriele Schweizer: „Öko-Bio-Kommunitarist. Der afrikanische Bioethiker Godfrey Tangwa kritisiert das westliche Denken.“ In: DIE ZEIT, 31.02.2002. Ulrich Merkel: „Wirtschaft und Kultur – im Kontext von Globalisierung, Nation und Europa. Ein Plädoyer für kulturelle Kompetenz.“ In: Caroline Y. Robertson-von Trotha (Hg.): „Europa in der Welt – die Welt in Europa.“ Baden-Baden 2006, S.59–74, S.70. 13

bisheriger politischer und sozialer Strukturen und in Verbindung mit dem seit der Gotik wichtigen eschatologischen Denken, in linearer Zielrichtung zur bevorstehenden Wiederkehr Christi und dem Jüngsten Gericht. In den westlichen Ländern ist die neue Zeitordnung dann auch eine notwendige Voraussetzung für Wissenschaft und Industrialisierung. Die spätere Ideologie des Fortschritts war eine säkulare Tochter eschatologischen Denkens, wohingegen in den Verhaltensweisen und Sprachen der so genannten Wir-Kulturen die Zeit differenzierende Vokabeln wie Vergangenheit-Gegenwart-Zukunft oder Werte wie Pünktlichkeit, Eile und Fleiß Fremdworte waren und trotz Globalisierung meist bis heute blieben.6 Ein Europäer ohne Kenntnis und Empathie wird dies, den kulturellen Kontext Indiens oder Afrikas betreffend, meist abwertend verstehen. Erstaunlich aber ist, wenn auch nur auf den ersten Blick, ein durch die Jahrhunderte deutlicher paralleler Zweifel in der europäischen Literatur, Kunst, und Philosophie an der Stabilität und sogar am Vorhandensein eines individuellen Ichs; und dies ist ebenfalls nachweisbar seit dem Beginn der Gotik und in folgenden Jahrhunderten. Ein Beispiel neben vielen anderen, denen dieses Buch besondere Aufmerksamkeit widmet, ist eine Äußerung des Autors Martin Walser in der Festrede über Hölderlin und seine Krankheit (1970); er bestreitet, daß Hölderlin ein Ich habe – oder „nur soweit, als es ihm von außen versichert wurde. Er mußte sich in anderen erfahren. Das muß jeder. Das Individuum ist eine glänzende europäische Sackgasse.“7 Und, wie gesagt, Walser hatte mit dieser Meinung Nachfolger und Vorgänger, letzteres nicht nur im schottischen Aufklärer David Hume, der u. a. in seinem kritischen Essay Über die Unsterblichkeit der Seele (1777) wieder einmal die katholische Kirche herausfordert, welche prompt seine sämtlichen Schriften auf den Index setzt. Hierzu auch die auf Kapitel 2 folgenden Abschnitte. Nicht umsonst bezeichnet sich bereits im 17. Jahrhundert der Romancier Christopher von Grimmelshausen als Apophtegmatiker, d.  h. als einer, der (wie im 6

7

Indische Wirtschaftsleute bedienen sich in Verhandlungen folgerichtig immer nur des Englischen, niemals ihrer Nationalsprache. Im Übrigen wird ein Inder einen Terminvorschlag immer erst einmal positiv beantworten, durch ein freundliches Wiegen des Kopfes. Ob er sich daranhält, wird dann die Situation entscheiden. Die Stewardess einer arabischen Fluglinie wird der Mitteilung einer Ankunftszeit immer ein Wenn Gott will … hinzufügen, denn für sie erschafft Gott die Welt in jedem Augenblick neu. Martin Walser: „Hölderlin zu entsprechen.“ Festrede über Hölderlin und seine Krankheit. In: DIE ZEIT, 27.03.1970. 14

18.  Jahrhundert Georg Lichtenberg) den Sinn in einzelnen Geschichten findet, die wie im Roman Simplicissimus beliebig kombinierbar sind. In lebenslangem Schreiben (wie nach ihm Marcel Proust und andere) verfaßt Grimmelshausen seine Simplicianischen Schriften und meidet darin, wie fast alle bedeutenden europäischen Romanciers, jene Linearität und Kausalität der Aussagen, welche die Dogmatik der katholischen Kirche seit dem großen Schisma unangreifbar zur Voraussetzung hat. Und Identität eines Autorenlebens entsteht dann erst in einem lebenslangen Schreiben als eine Art Selbsterschaffung (autopoiesis) in der Sprache, welche allein die Komplexität und das Chaos eines Lebens kommunizierbar formen kann; davon mehr im Kapitel 9.3.: Ein fiktives Ich – findet es Rettung in der Sprache der Dichtung? Das Buch interessiert sich zum einen für das von der Kirche gepredigte und ein Ich stützende, seit der Gotik notwendige eschatologische d. h. lineare Denken in der Richtung eines Jüngsten Tages. Gemäß dieser Linearität wäre vielleicht eine zusammenhängende bis in unsere Gegenwart reichende Geschichte des europäischen Ichs zu erzählen, wenn nicht, wie gesagt, die große europäische Literatur der letzten acht Jahrhunderte ein ganz anderes, nennen wir es ketzerisches Bild der Materie abgäbe, so daß wir uns begnügen müssen, „mit dem Mittel der historischen Imagination Verbindungslinien auch zwischen weit auseinanderliegenden Ereignissen und Narrativen aufzudecken.“8 Und – methodisch interdisziplinär zu verfahren, d.  h. Historiker, Soziologen, Psychologen, Neurologen, Philosophen, Literatur- und Sprachwissenschaftler nach ihrer Meinung zu befragen – am Ende des Buches vor allem auch Stimmen aus der zweiten Revolution der Naturwissenschaften am Anfang des 20. Jahrhunderts; siehe die Kapitel zu 12. Neue Erkenntnisse der Naturwissenschaften. Das Problem einer nur scheinbar linearen und kausal verbundenen Folge von Ereignissen betrifft indessen auch den Ablauf der europäischen politischen Geschichte, Religionsgeschichte, Kulturgeschichte und sät Zweifel in die Möglichkeiten objektiver sprachlicher Darstellung. Unser Kapitel 2.2. Von der europäischen Ich-Kultur und den Wir-Kulturen handelt davon und diskutiert als nachvollziehbar auch die Meinung des französischen Althistorikers Paul Veyne: „Europa ist nicht im Christentum angelegt, es ist nicht die Entwicklung eines Keims, sondern 8

Bernd Scherer: „100 Jahre Gegenwart.“ In: Bernd Scherer (Hg.): „Die Zeit der Algorithmen“, Berlin 2016, S.8. 15

das Ergebnis einer Epigenese. Das Christentum übrigens ebenfalls. (…) Die Geschichte ist nicht finalistisch, außer in unseren rückwärtsgewandten Illusionen.“9 Und letztere vergleichen wir auch in den auf Kapitel 2 folgenden Abschnitten sowohl mit Parzivals nostalgischer Utopie im beginnenden 13. Jahrhundert als auch, zu Beginn des 21.  Jahrhunderts, mit den rückwärtsgewandten Illusionen einer Nation und einer Leitkultur. Noch deutlicher aber fehlt die Linearität den Werken der europäischen Literatur- und Kunst. Erzählt werden kann in der Regel nur im Plural, d. h. in Geschichten, in oft austauschbarer zeitlicher Folge. Die so genannte Autobiografie in der klassisch populären Form meint oft irrtümlich, sie könne ein Leben objektiv berichten. Folgerichtig scheitert im beginnenden 19. Jahrhundert sogar jener Dichter und Romancier Jean-Paul, der so wunderbar mit multiplen und sich auflösenden Ichs zu spielen weiß, an dem immer wieder verschobenen und dann kurz vor seinem Tod doch noch unternommenen Versuch einer Selberlebensbeschreibung (1818/​19), die zudem erst posthum als Buch erschien. Jede so genannte Autobiografie scheitert notwendig am Anspruch einer Objektivität, denn Erinnerung vollzieht sich immer nur stückweise und bildhaft und im Modus der Gegenwart; auch davon handelt das Buch, u. a. das Kapitel 10.5. Von der Kontinuität der Diskontinuität oder das realistische Chaos in Parallelgeschichten. Tatsächlich entspricht dem chaotischen Verlauf und der Komplexität historischer Ereignisse oder eines nicht nur zeitgenössischen Lebens eher das, was der ungarische Autor Péter Nádas mit dem Titel seines Romans als Parallelgeschichten bezeichnet. Der Autor kommentiert die Struktur dieses 2005 in Ungarn und 2012 in deutscher Übersetzung erschienenen Buches, dem Chaos historischer und biologischer Abläufe gemäß, als Hypertext, gemäß verschränkten Zuständen der Quantentheorie. Hans Magnus Enzensberger charakterisiert diese in seinem Gedicht Identitätsnachweis als ein abwesend dasein. Eine Assoziation aus der bildenden Kunst wäre die Distanz zwischen dem Finger Gottes und dem Finger Adams in Michelangelos Creazione di Adamo in der Sixtinischen Kapelle: Eine Leere, die zugleich Fülle ist. Eine literarische Parallele wiederum ist Hilde Domins Nichtwort zwischen Wort und Wort, mit dem sie die Möglichkeit dichterischer Sprache beschreibt, aus der kreativen Leere eines zwischen Komplexes auszusagen, was 9

Paul Veyne: „Als unsere Welt christlich wurde. Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht.“ München 2011 (2007), S.26. 16

für die Sprache als formender sozialer Kompromiß im Grunde nicht möglich ist. Die Kapitel dieses Buches, insbesondere 12., kommentieren diese und weitere Beispiele. Die Entstehung des europäischen Ichs und seiner säkularen Illusionen und Folgen aber verortet es um das 10. bis 13. Jahrhundert und, wie schon angedeutet, im ersten literarischen Zeugnis, das uns in einer Art nostalgischer Utopie vom Gewesenen und Neuen Kunde gibt. Es ist, wie bereits erwähnt, Wolfram von Eschenbachs zwischen 1200 und 1210 entstandenes Epos Parzival. Darin findet der nach dem Zerbrechen der Artusrunde instabil gewordene Pseudoheld für sein inzwischen christlich geläutertes Ich am Ende die lange gesuchte Gralsgemeinschaft in der Gralsburg. Sie entspricht der viele Jahrhunderte später von Martin Luther im Lied besungenen festen Burg, die unser Gott sei. Die erhofft feste Burg, welche ihm die sein neues Ich stützende Gemeinschaft der Gralsritter bieten soll, ist jedoch ihrerseits nur eine Metapher für die längst vergangene Einheit von Welt- und Gottesstaat, welche im Schisma von göttlicher und weltlicher Macht zerbrach. Unser Kapitel 2 über die Entstehung des europäischen Ichs berichtet davon. Und die folgenden unsere Gegenwart zu Beginn des 21. Jahrhunderts betreffenden Kapitel handeln von den durch Zukunftsängste verursachten und von Populisten geförderten neuen (und sehr alten) Sehnsüchten vieler Europäer nach den Mauern und fensterlosen festen Burgen von Nation, Leitkultur und sauberen Ethnien. Und den von der Mehrheitsmeinung abweichenden Dissidenten wie seinerzeit Sokrates wird dann ganz demokratisch von der Mehrheit wieder der Schierlingsbecher gereicht? In der für Parzival nur als nostalgische Hoffnung festen Burg gibt es nämlich auch einige sein neues Ich gefährdende Fenster, durch die er den zwîvel entdecken kann und muß, mit dem sein Alter Ego, der Autor Wolfram, sein Epos beginnt: Ist zwivel herzen nachgebûr … Zweifel? Dies bedeutet doch zugleich eine neue Freiheit des Denkens, daß nämlich das, was anscheinend Faktum ist, vielleicht auch anders sein könnte. Es kann im Extrem zu einem Denken werden, das lebensnotwendige Bindungen löst und dann sogar in die Ein-samkeit des Nichts führt. Das Buch kommentiert dies an Beispielen aus der Literatur in den Kapiteln unter 9. Das Ich und die Versuchung und das Risiko der Freiheit. Der am Ende des 12.  Jahrhunderts für die Kirche und die Gläubigen längst schon sehr menschliche und individuelle Christus am Kreuz, welcher auch in den kirchlichen Darstellungen den der Natur immanenten Weltenherrscher (Panto17

krator) im Goldgrund abgelöst hat, weiß um dieses Nichts, wenn er in seinen letzten Worten ausspricht, daß ihn das sein Ich bislang stabilisierende und im wahren und positiven Sinne des Wortes ihm eingebildete Du Gottes verlassen hat: Mein Gott, warum … Angesichts der um die Wende zum 13. Jahrhundert vor allem in Mitteleuropa heillosen sozialen und politischen Zustände hatte die römische Kirche bis zu der Zeit Wolframs und Walthers von der Vogelweide schon zunehmend Probleme, den Gläubigen einen der Welt immanenten Gott zu vermitteln. Walther von der Vogelweide, ein Zeitgenosse Wolframs, klagt in seinem vielzitierten Reichston: untriuwe ist in der sâze, gewalt vert ûf der strâze. Gott muß daraufhin die Welt verlassen und sie dem eigentlichen Fürst dieser Welt, dem Teufel10 überlassen. Mit dem Anlass des Schismas, der Trennung kirchlicher und weltlicher Gewalt, verabschiedet der Gott der Christen sich in ein fernes Jenseits alias Transzendenz, von dannen er zwar als Christus wiederkommen wird zu richten …, zunächst aber als unmittelbarer Gesprächspartner für Menschen, einschließlich dem cucifixus, nicht mehr zur Verfügung steht. Es sei denn – und davon spricht der Prolog dieses Buches – die Menschen bauen ihm ein Gotteshaus, das den Undefinierbaren so definiert und begrenzt, daß er mittels seines priesterlichen Stellvertreters auch ICH sagen und mit der Gemeinde reden kann. Die Kapitel zu 11. haben den Titel Späte Erkenntnisse der Naturwissenschaften und erzählen von einem faszinierenden Faktum: Mit Max Plancks Quantentheorie und Werner Heisenbergs Unschärferelation werden in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts unsere europäischen Denkgewohnheiten – wir sind ja immer noch die geistigen Kinder von Descartes – gestört und angegriffen. Unser traditionelles Denken fußt auf dem Glauben an saubere Unterscheidungen, wie die von einer res extensa und einer res cogitans, zwischen Subjekt und Objekt, Geist/​Seele und Materie, säkulare Folge einer jahrhundertelangen kirchlichen Verteidigung dieser Dichotomie und der Pflege des individuellen Ichs. Von der europäischen Literatur ist sie seit Jahrhunderten de facto bestritten, und nun endlich folgt ihr die Wissenschaft? Wie Heisenberg nachweist, kann ein Subjekt durch Beobachtung sein Objekt tatsächlich verändern? Dies betrifft ja auch die Sprache, die so genannten Dinge sind nur potential. Die Wirklichkeit ist eine Illusion, sagt Einstein.11 10 11

Dt. Teufel < gr. diabolos < Verb diaballein = dt. durcheinanderschmeißen. Albert Einstein, zit. in Ernst Peter Fischer: „Die andere Bildung.“ A.a.O. 18

Und für den Europäer irritierend ist damit auch der Blick über kulturelle Grenzen, z. B. in die arabischen und chinesischen Kulturen. Man kann nicht direkt über Realität sprechen, weil Realität nicht existiert, sagt in schöner eindeutiger Mehrdeutigkeit der syrische Dichter Adonis in einem Gespräch mit seinem chinesischen Kollegen Yang Lian.12 „Die Wörter sind ihrem Wesen nach Metaphern (…) Die einzige so genannte Realität ist das Verhältnis zwischen dir und den Dingen. (…) Wenn sich die eigene Perspektive ändert, dann entstehen neue Realitäten.“13 Der Naturwissenschaftler Ernst Peter Fischer meinte dazu in einem Berliner Vortrag 2006, in dem er die Positionen der neuen Wissenschaft erläuterte, in welchen die traditionellen Dichotomien von Realität und Denken relativiert werden: Die Natur hat kein Aussehen; wir sehen nur die Bilder, die wir uns davon machen.14 Und einmal mehr verbinden sich die neuen Naturwissenschaften mit Descartes-fernen Traditionen holistischen Denkens europäischer Literatur und Kunst – was nun auch die in den Kapiteln 11.1., 11.2. und vorher mehrfach erwähnte kreative Leere betrifft, jenes zwischen Wort und Wort Hilde Domins, in welchem Lyrik nicht Aussagbares aussagen kann, und zugleich Hypertexte als Romane und Dichtung verschränkten Zuständen der Quantentheorie entsprechen. Es ist ein Bereich, in dem wir uns auch dem japanischen Zen und ihren Haikus nähern und sie mit einem Gedicht von Enzensberger vergleichen können. Vielleicht auch mit dem Opus eines vom Bürgertum lange Zeit ausschließlich als Klassiker verkannten Dichter namens Goethe? In seiner 1810 erstmals veröffentlichten Farbenlehre empfiehlt er, Wissenschaft als Kunst zu betrachten. So will auch dieses Buch zeigen, wie ein aus der christlichen Ichpflege seit der Gotik entstandener europäischer Sonderweg, d. h. auch die für die Neuzeit und Moderne charakteristische Trennung von Wort und Ding (Foucault)15, zeitlich parallel in europäischer Literatur und Kunst buchstäblich aufgehoben wird.

12

13 14

15

Adonis im Gespräch mit Yang Lian: „Existieren durch Poesie. Über chinesische, arabische und westliche Traditionen der Dichtung.“ In: Lettre International (LI) 65, Sommer 2004. Zitiert und besprochen auch in: Ulrich Merkel: „Fenster ins Offene. (…) Die Sprache der Dichtung“, Würzburg 2009, S.127. Ebda. Ernst Peter Fischer: „Wissenschaft als Kunst oder nachmaterialistische Wissenschaft.“ Vortrag im Projekt „Tony Cragg“ der Akademie der Künste, Berlin 18.10.06. Michel Foucault: „Die Ordnung der Dinge.“ Frankfurt/​Main 1974, S.75f. 19

Der wissenschaftliche und technische Fortschritt zu Beginn des 3. Jahrtausends trägt natürlich auch bei zu zeitgenössischen Ängsten, welche zunächst mit den Verunsicherungen eines nicht mehr mit sich selbst identischen Ichs zu tun haben. Schon der 1917 von Sigmund Freud geäußerte und dann viel zitierte Satz, daß das Ich nicht Herr sei im eigenen Hause, wirkt, wie man gesagt hat, als narzistische Kränkung. Es folgen bis heute die bestätigenden Erkenntnisse der Neurologen, daß es keinen essentiellen Ich-Kern gebe, sondern ein Ich nur eine Du-Beziehung sein könne. Und Thomas Metzinger spricht in seinem 2009 erschienenen Buch Der Egotunnel16 von einem vom Gehirn jeweils erzeugten phänomenalen Selbstmodell (PSM), welches allein eine Beziehung zu sich selbst und Erlebnisse haben könne; siehe Kapitel 11.1. Ist der uralte Gegensatz und das zeitliche Miteinander einer das Ich pflegenden festen Burg der Gläubigen und den Menschen ohne Eigenschaften der Literatur damit aufgehoben? Verbinden sich Geistes- und Naturwissenschaften im Reich der zerebralen Synapsen zu einer dritten Kultur? Ist, wie Thomas Assheuer vermutet, das abendländische Subjekt ein Leibeigener seines Hirns?17 Ist die oft noch zitierte Sage vom mündigen Staatsbürger ein Irrlicht des Denkens von Minderheiten unter den Wählern? Erfahrungen mit Plebisziten beweisen und bewiesen in allen Zeiten, daß Mehrheitsentscheidungen meist auf von Populisten geschürten Emotionen beruhen und dadurch ein probates Mittel sind, auch Demokratien und ihre checks and balances ganz demokratisch auszuhebeln, siehe auch dazu die Kapitel 11.2. und 12.1. Der Schluß des Buches mit der Überschrift Das europäische Ich heute und morgen (12.1. bis 12.3.). handelt einmal von den angsteinflößenden Aussichten einer in China schon ziemlich entwickelten und in Europa sich abzeichnenden digitalen Totalüberwachung des Bürgers durch den Staat: Sind wir auch in Europa auf dem Weg in eine digitale Diktatur? Das multiple Ich, mit dem Autoren wie Christa Wolf und Wolfgang Hilbig noch Möglichkeiten eines Doppellebens in der DDR zwischen Anpassung nach außen und Freiheit nach innen beschreiben, würde dann kaum mehr möglich sein. Im letzten Kapitel (12.3.) reden wir aber von einem Dennoch – und wiederum aus der europäischen Literatur – einem wun16 17

Thomas Metzinger: „Der Egotunnel …“ New York und Berlin 2009. Thomas Assheuer: „Im Land der Synapsen. Was macht den Menschen zum Menschen? Ein Streit zwischen Hirnforschern und Philosophen.“ In: DIE ZEIT, 19.09.2002. 20

derbaren Gedicht von Hilde Domin mit dem Titel „Nur eine Rose als Stütze“18, und eine gedankliche Verbindung hierzu ist, wie bereits erwähnt, Paul Celans „Niemandsrose“.19 Viele Überlegungen zum Thema sind aus gemeinsamer Lektüre und Gesprächen nicht nur mit meinen Studenten an den Universitäten in München (1991/​92) und der Berliner Humboldt-Universität (2005–07) entstanden, sondern auch aus Diskussionen mit Freunden aus den außereuropäischen Kulturen, die ich im Rahmen meiner jahrzehntelangen Arbeit für Goethe-Institute in Nordafrika, Indien und Lateinamerika kennengelernt habe. Vor allem letzteren schulde ich Dank für so manche Erkenntnis, die im Umfeld scheinbarer Selbstverständlichkeiten des europäischen Kulturkreises gar nicht, oder nur viel schwieriger hätte gewonnen werden können. Besonders danke ich auch meinem Freund Michael Haerdter, der meine Arbeit interkulturell erfahren und philosophisch geschult in Gesprächen und Briefen oft hilfreich ergänzt hat, ebenso meinem Freund Horst Domdey, der als belesener Germanist mir mit guten Hinweisen so manche Lektüre ergänzte und mir mehr als einmal weiterführend widersprach. Dank gebührt auch dem Physiker Thomas Kluge, der mir die Nähe so genannter verschränkter Zustände der Quantentheorie zu einem Haiku des Zen erläuterte und damit den Hypertexten des europäischen Romans und der Dichtung eine faszinierende Perspektive eröffnete. Last but not least aber gilt der Dank meiner lieben Frau für ihre jahrelange Geduld und Ungeduld.

18

19

Siehe Kap. 10.5.: „Von der Kontinuität der Diskontinuität oder das realistische Chaos von Parallelgeschichten.“ Siehe Kap. 9.3.: „Ein fiktives Ich – findet es Rettung in der Sprache der Dichtung?“ 21

Was draußen ist, wir wissens aus des Tiers Antlitz allein; denn schon das frühe Kind wenden wir um und zwingens, daß es rückwärts Gestaltung sehe, nicht das Offne, … Rainer Maria Rilke, Die achte Elegie

1. Prolog: Sénanque20 –  Ein europäisches Haus Gottes Gott braucht ein Haus? Vielleicht, weil es fraglich ist, ob Er außerhalb des Hauses sein kann: Mein Reich ist nicht von dieser Welt, sagt er. Und das Gotteshaus liegt weitab vom Marktplatz, wo wenige von ihm wissen – und wo bestenfalls ein toller Mensch seinen Tod verkündet. Aber das Haus, das Gotteshaus, definiert Ihn. Dort kann er Ich sagen und mit denen reden, die ihn aufsuchen. Die ihn dort suchen – in der festen Burg, von der das Lied sagt – fürchten sich vor dem ungewissen Draußen; doch mancher sucht ihn ein Leben lang – homo viator  –  und glaubt an ein Ziel, ohne es zu finden. Manchmal, auf dem langen Wege, begegnen dem Suchenden jedoch andere, die haben kein Ziel und sind es zufrieden. Die meisten aber haben andere Götter neben Ihm und sind es zufrieden, daß Er in seinem Haus, der festen Burg, bleibt und sie nicht behelligt. Und meist bleiben auch die Türen verschlossen, vor allem beim Gottesdienst, bei dem der Schutz vor dem ungewissen Draußen besonders wichtig ist. Denn das Gebet an den Schöpfer darf sich nicht im Geschaffenen verfangen. Auch das Licht, das durch die Fenster dringt, darf nicht mehr das von draußen sein: In den bemalten Fenstern erzählt es Geschichten, die denen gleichen, die der Priester von Ihm erzählt, und was erzählt wird, gibt es, und also gibt es Ihn. 20

Die Abbaye Notre Dame de Sénanque, 1148 von Zisterziensermönchen gegründet, liegt unweit des Städtchens Gordes im Gebirge des Lubéron, im südfranzösischen Département Vaucluse. 22

Unsere Domus Dei, das Haus Gottes, liegt außerhalb der Stadt – in einer Wiese, in der im Sommer blauer Lavendel blüht. Manchmal kommen Kinder und spielen darin, ihr Lachen läßt vermuten, daß sie dann glücklich sind. Wenn sie das Gotteshaus betreten, haben sie Angst vor dem Dunkel. Dann sitzen da auch manchmal einzelne Menschen, in sich gebeugt, die gar nicht fröhlich aussehen: Man nenne das Beten, erklärt man ihnen, und dabei rede man mit Gott. Sie schauen verwundert und rennen wieder auf die Wiese. Vielleicht gab es vor dem Bau der Kirche ja nur eine Wiese mit blauem Lavendel – wo war dann Gott? Vielleicht sollte man die Kinder fragen, sie lachen dann verschämt und bleiben die Antwort schuldig – oder sie antworten später, wenn sie groß sind. Dann ist oft die Antwort – das Unglück der Frage.

23

2. Das europäische Ich –  seine Eigenschaften und seine Entstehung Hölderlin konnte nichts davon halten, aus einem brunnentiefen und ebenso festen Ich zu schöpfen. Er hatte keins. Doch, er hatte eins, aber nur soweit, als es ihm von außen versichert wurde. Er mußte sich in andern erfahren. Das muß jeder. Das Individuum ist eine glänzende europäische Sackgasse. Martin Walser21

2.1. Vom „ich“ und dem „Ich“ und dem „Wir“: anthropologische Konstanten Jeder Mensch sagt „ich“, sei er nun Europäer, Amerikaner, Afrikaner oder Asiate. Dieses „ich“ gehört zur menschlichen Sprache, einem gesellschaftlichen Phänomen, denn es existiert nur in der Interaktion mit einem Du und geht verloren, wenn der Mensch radikal vereinsamt. In Verbindung mit einem Verb und der entsprechenden Situation kann es jedoch so selbstverständlich sein, daß es manchen Sprachen genügt, es durch die entsprechende Endung des Verbs auszudrücken, z. B. im Lateinischen. Wenn freilich zum Abschluß der katholischen Beichte der Priester sagt: „Ego te absolvo“, anstatt sich – sprachlich möglich – auf ein „te absolvo“ zu beschränken, wird das „ich“ mit Bedeutung aufgeladen und darum besonders betont; immerhin spricht der Priester im Namen Gottes. Wenn im 9. Jahr21

Martin Walser: „Hölderlin zu entsprechen.“ Festrede über Hölderlin und seine Krankheit. In: DIE ZEIT, 27.03.1970. 24

hundert das althochdeutsche Hildebrandslied mit dem Satz beginnt „Ik gihorta dat seggen“, kann man dies übersetzen. „Ich hörte glaubwürdig berichten“: Das „ich“ des Sängers wird ähnlich dem erwähnten „ich“ des Priesters mit Bedeutung aufgeladen: der Sänger verbürgt in seiner sozialen Rolle, ähnlich dem Priester, die Glaubwürdigkeit des Gesagten. In der Regel gilt: „Wer „ich“ sagt, meint nicht schon sich selbst. Wer dagegen „Ich“ sagt, hat dieses Selbst im Blick, von dem er weiß, daß es ein anderes ist als alles andere und als alle anderen“.22 Denn irgendwann in der Geschichte der Evolution gab es jenen Moment, wo der Mensch entdeckte, daß er sterblich war; dies war dann auch der Moment der erwachenden Fähigkeit zur Selbstbeobachtung, bei der ein „ich“ entdeckte, daß es ein „Ich“ ist. Dieses „Ich“ war damit gleichsam ein Objekt geworden und mit anderen „Ich“-Objekten in seiner Umgebung vergleichbar. In dieser Umgebung gab es Männer und Frauen, Kinder und Erwachsene, Große und Kleine, Reiche und Arme usw. Alle erwähnten Verschiedenheiten waren so genannte Eigenschaften, deren größten Teil ein „Ich“ sich nicht aussuchen konnte, da sie ihm von Geburt an zugeteilt waren, die es von anderen Menschen unterschieden, einigen als ähnlich erscheinen ließen, was alles zunächst jedoch keine Rolle spielte, denn vor allem war man Teil eines „Wir“. Dieses „Wir“ war dann Familie, Horde, Clan, Stamm, und sehr viel später gab es auch eine so genannte Nation. Es gibt kein „Ich“ ohne dieses „Wir“. Am Anfang war das „Wir“: Es verbindet den Menschen mit den Tieren. Wir Menschen waren und sind, ungeachtet unseres „Ichs“, Herdentiere: Wenn Gefahr droht, sucht man Schutz in der Herde, rückt zusammen: „Gemeinsam sind wir stark!“ – so lauteten noch die Appelle des Präsidenten der USA nach der nationalen Katastrophe des 11.09.2001, und dazu gehörten dann vereinfachende Polarisierungen und Feindbilder, die das Zusammenrücken förderten. Denn auf Angst reagiert der Mensch als Fluchtwesen: Zurück in den Mutterschoß, in die wärmende Höhle, in Kriegszeiten in Keller und Bunker, dann in die typischen Sicherheiten der Menschenherde, d. h. Religion, Nation, Leitkultur, 22

Dieter Kartschoke: „Ich-Darstellung in der volkstümlichen Literatur.“ In: Richard van Dülmen (Hg.): „Entdeckung des Ich. Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart.“ Köln 2001, S.62f. 25

Staat und neue Gesetze zur inneren Sicherheit. Dieser ratsame und vermeintliche Schutz gewährende Anlehnung an Autoritäten des „Wir“ – später heißt dies als kollektive Verpflichtung dann Solidarität – begrenzt erwünschtermaßen auch die Angst generierende Freiheit eigenen Denkens, Handelns, Partizipierens und der so genannten Zivilcourage – die Verantwortung tragen schließlich die anderen, eben diese Autoritäten. Im Ernstfall kann dann das Leittier, dem die Herde folgt, auch einmal Stalin oder Hitler oder Mao Tse Tung oder Pinochet oder Sadam Hussein oder Assad oder Putin oder Erdogan oder … heißen. Das „Wir“, in welches man ohne eigene Entscheidung hineingeboren wurde, kümmerte sich dann um die Prozesse der Anpassung; die Älteren sagten einem, was man zu tun und zu lassen habe. Später nannte man das dann „Erziehung“ oder „Bildung“, die dafür zu sorgen hatte, daß man sich von den anderen möglichst wenig unterschied, denn die Tatsache, daß man sich – im Unterschied zu den Tieren – selbst und die anderen beobachten und diese Beobachtung wieder mit den Beobachtungen anderer vergleichen konnte, war nicht ungefährlich. Denn da bestand das Risiko, daß man unter Umständen anders sein wollte als die anderen, und das konnte gegebenenfalls sogar lebensgefährlich sein, denn man entzog sich damit dem schützenden „Wir“, man entzog sich auch der Art und Weise, in der dieses Wir kommunizierte, der schützenden gemeinsamen Sprache. Denn diese bestand ja gleichsam aus Zitaten, d. h. aus Wörtern und Sätzen, die man im Clan schon tausendmal gehört – und schließlich auch gelernt und selbst gebraucht hatte, denn sonst hätte man einander ja nicht verstehen können. Das Risiko, unter Umständen anders sein zu wollen als die anderen, betraf dann auch die Sprache und konnte zu unangenehmen Mißverständnissen führen. All dieses sind anthropologische Konstanten, die sich im Verlauf der Menschheitsgeschichte bis in die Gegenwart kaum verändert haben.

26

2.2. Von der europäischen Ich-Kultur und den Wir-Kulturen Die westliche Konzeption der Person als eines begrenzten, einzigartigen, mehr oder weniger integrierten motivationalen und kognitiven Universums (…), das in eine distinkte Ganzheit organisiert ist und kontrastierend gegen andere solche Ganzheiten und gegen den sozialen und natürlichen Hintergrund gesetzt ist, ist eine eher seltsame Idee im Kontext der Weltkulturen, auch wenn sie uns unkorrigierbar erscheinen mag. Clifford Geertz: „From the natives point of view: …“, 197923

Sei es vorchristliche oder christliche Kultur, sei es der Monotheismus des Judentums oder des Islam, seien es alte oder neue außereuropäische, gar polytheistische Kulturen: Was sie alle verbindet, ist das „Wir“. „Der Mensch ist das Tier, das Wir sagt“, so sagt die neue Entwicklungspsychologie und sieht die Einzigartigkeit des Menschen in seiner bewußten24 Kooperationsfähigkeit. „Am Anfang steht die Wir-Intentionalität zu gemeinsamem Handeln – im Spiel der Kinder und ebenso im Leben der ersten Menschen.“25 Doch die spezifischen vom Christentum beeinflußten Formen des Zusammenlebens, einschließlich der Sprache, dann auch staatlicher Institutionen und ihrer Autorität, von Ethik und Moral, ließen im Laufe der Jahrhunderte das entstehen, was man später zusammenfassend als „europäische Kultur“ bezeichnete. Diese hatte auch in

23

24 25

Clifford Geertz: „From the native’s point of view: On the nature of anthropological understanding.” In: P. Rabinow & W. M. Sullivan (Hg.): Interpretive social science, Berkeley 1979. S.229. Zit. in: Heiner Keupp u.  a.: „Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne.“ Reinbek bei Hamburg 2008 (1999), S.95. Denn auch Tiere, soweit sie erforscht sind, haben ihre Sprache zur sozialen Interaktion. Mathias Greffrath: „Das Tier, das „Wir“ sagt. Michael Tomasello sucht nach der Einzigartigkeit des Menschen und findet sie in dessen Kooperationsfähigkeit.“ In: DIE ZEIT, 08.04.09. 27

späteren Jahrhunderten und bis in unsere Gegenwart gegenüber den außereuropäischen Kulturen sogar noch den Anspruch auf Überlegenheit. Schließlich hatten noch bis zur Mitte des vergangenen Jahrhunderts europäische Nationen in außereuropäischen Ländern so genannte Kolonien, in denen man die unwissenden und rückständigen und oftmals immer noch die falschen Götter anbetenden Eingeborenen von der Überlegenheit dieser Kultur überzeugen konnte – was ja durchaus auch im Sinne des einen europäisch-christlichen Gottes war. Vor allem war man stolz auf spezifische Wertvorstellungen, die mit Traditionen und Vorstellungen des so genannten Individualismus zu tun hatten. Die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ wurde am 10. Dezember 1948 von der Generalversammlung der Vereinten Nationen in Paris verabschiedet, sicher noch unter dem Eindruck der humanitären Katastrophe des zweiten Weltkriegs, vor allem jedoch auch aus Hochachtung vor einer europäischen Kultur, die mit ihrer technisch-wirtschaftlichen Überlegenheit trotz zweier selbstzerstörerischer Kriege immer noch weite Teile der Welt beherrschte und die zugleich solche Werte hervorgebracht hatte. Und in den Ländern europäischer Kultur war und ist man noch heute stolz auf diese Werte und leitet sie gerne vom Christentum ab, wobei man vergißt, daß sie eigentlich von eben jenen Blasphemikern, Ketzern, Freigeistern und Revolutionären der Kirche abgerungen worden waren, die man dafür bis vor nicht allzu langer Zeit großenteils noch gefoltert und oft sogar verbrannt hatte. Inzwischen wächst jedoch international das Mißtrauen in einen direkt funktionierenden Zusammenhang von westlichen Werten, Demokratie und wirtschaftlichem Erfolg, was sicher mit der abnehmenden wirtschaftlichen und politischen Macht des Westens und u. a. den zunehmenden Erfolgen des kommunistisch-konfuzianistischen China zu tun hat. Wenn sich am Ende des zweiten Jahrtausends ein afrikanischer Philosoph und Ethiker über ethische Ansprüche einer angeblichen europäischen Leitkultur beklagt, so ist er inzwischen nur eine Stimme unter vielen. Es sei ein Merkmal der westlichen Ethik, sagt Godfrey Tangwa (Universität Yaounde, Kamerun), zu glauben, sie funktioniere losgelöst von den Glaubenssätzen und Bräuchen ihrer Gesellschaft. In Afrika stehe das Zusammengehörigkeitsgefühl im Zentrum – nicht wie im Westen das Individuum. Dem Westen klarzumachen, daß seine Ich-Kultur nicht wie

28

ein Teekannenwärmer der Wir-Kultur übergestülpt werden kann, ist Tangwas wichtigste Mission.26 Was aber versteht ein afrikanischer Philosoph und Ethiker unter „europäische(r) Ich-Kultur“, gegen die er im Namen einer „Wir-Kultur“ polemisiert? Mit dem Monotheismus, d. h. dem Machtanspruch eines von Gott dem Menschen Moses diktierten „Ich“, der dadurch die Autorität eines Gottkönigs beanspruchen durfte, kann das nicht unmittelbar zu tun haben. Denn Gott hatte, einige Jahrhunderte später, durch seinen Sprecher, den Erzengel Gabriel, dem Propheten Mohammed Vergleichbares mit zunächst vergleichbaren Folgen diktiert, ohne daß aus dem danach als Islam bezeichneten Monotheismus eine der europäischen Kultur vergleichbare Ich-Kultur entstanden wäre. Im Gegenteil: Was in ihren Anfängen nicht nur den Islam, sondern gerade auch das Christentum besonders attraktiv erscheinen ließ, war gerade das „Wir“, das gemeinsame Beten in der Gemeinde, für die Muslime in der Umma. Was aber ist dann „Ich-Kultur“? Vielleicht kann uns praktische interkulturelle Erfahrung aus jüngster Zeit weiterhelfen. Obwohl in der Regel selbst Intellektuelle, die in der im weitesten Sinne europäischen Kultur sozialisiert wurden, diesbezüglich gerne „betriebsblind“ sind, erweisen sich einige doch in der direkten interkulturellen Begegnung als sensibel und lernfähig. Voraussetzung ist freilich, daß sie dem „Anderen“, dem Fremden, nicht nur mit Toleranz begegnen, was ja nur ein Tolerieren bedeutet, bei dem man von der eigenen Position und Überzeugung nicht abzurücken braucht. Jedes gelingende Gespräch, sei es auch z. B. nur das eines bayerischen Vaters mit seiner heranwachsenden Tochter (denn die „tickt“ ganz sicher anders als er) bedarf vielmehr der Empathie, d. h. der Gabe, sich in den anderen „einzufühlen“, um die Dinge auch aus dessen Sicht zu sehen und beurteilen zu können. Und manchmal bedarf es für einen derartigen interkulturellen Lernprozeß einer – im wahren Sinne – Grenzüberschreitung. „Jeden Morgen überquere ich eine Grenze, um zu der Universität zu kommen, an der ich unterrichte“, schreibt Benjamin Balint, Professor für Literatur und Philosophie, der als amerikanischer Jude junge Palästinenser an der Al-Kuds-Univer26

Gabriele Schweizer: „Öko-Bio-Kommunitarist. Der afrikanische Bio-Ethiker Godfrey Tangwa kritisiert das westliche Denken.“ In: DIE ZEIT, 31.01.2002. Siehe auch Ulrich Merkel: „Wirtschaft und Kultur – im Kontext von Globalisierung, Nation und Europa. Ein Plädoyer für kulturelle Kompetenz.“ In: Caroline Y. Robertson von Trotha (Hg.): „Europa in der Welt – die Welt in Europa.“ In: „Kulturwissenschaft interdisziplinär 1.“ Baden-Baden 2006, S.59–74, S.70. 29

sität nahe Jerusalem unterrichtete.27 Die Studenten gehörten zur intellektuellen Elite Palästinas; die meisten von ihnen hatten gleichwohl das Westjordanland noch nie verlassen. Man sprach über die RushdiAffaire der Jahre 1988/​89, als Ajatollah Chomeini den Autor der „Satanischen Verse“ einschließlich Verleger, Übersetzer und Verkäufer des Romans zum Tode verurteilte; man sprach u. a. auch über das Dutzend im Jahr 2005 in der dänischen Zeitung „Jyllands-Posten“ erschienener Mohammed-Karikaturen, die gewalttätige Proteste auslösten, bei denen weltweit 241  Menschen starben. „Nichts von alldem empörte meine Studenten. Und sie waren sich einig, daß Blasphemie unter Strafe gestellt werden müsse. So forderte etwa ein Student die Todesstrafe für den Regisseur der Mohammed-Videos. Er fand, daß es eine offizielle Entschuldigung von Präsident Obama geben müsse. (…) Er betrachtete die Vereinigten Staaten als eine Art Clan, der sich entschuldigen muß, wenn ein Mitglied den Stolz und die Ehre eines anderen Clans beleidigt. Ich verstand nun: Wo der Westen dem Individuum und seiner Autonomie den Vorrang einräumt, setzt die islamische Tradition auf eine kommunitaristische Auffassung, der zufolge der Einzelne sich kollektiv verwirklicht.“28 In der Tat sind „die heutigen Vorstellungen der Menschenrechte (…) im westlichen, individualgesellschaftlichen Umfeld entwickelt worden und lassen sich nicht einfach auf eine Kollektivgesellschaft übertragen.“29 Nun scheint es aber, daß europäische Werte wie die freie Meinungsäußerung und Achtung der Menschenrechte mit der christlichen Tradition und Dogmatik genauso wenig zu tun haben, wie mit den heute noch wirksamen Regeln des islamischen Korans. Insbesondere „die noble Familie der Christenheit nimmt für sich in Anspruch, die Güte, die Barmherzigkeit und den Sinn für Brüderlichkeit immer besonders gepflegt zu haben: Zweifellos hat sie diese Tugenden öfter beschworen als praktiziert; sie war repressiv und liebte – wie die meisten Sterblichen – das Geld und die Macht. Der Humanitarismus war nicht ihre dringendste Sorge und bildete auch nicht, wenn wir gerecht sind, ihre eigentliche Bestimmung.“30 Auch Europa war lange 27

28 29 30

Benjamin Balint: „Feindbilder abschaffen. Als amerikanischer Jude unterrichtet Benjamin Balint junge Palästinenser an der Al-Kuds-Universität nahe Jerusalem.“ In: DIE ZEIT 18.10.2012, „Glauben und Zweifeln.“ Ebda. Hans Jakob Roth: „Kultur, Raum, Zeit.“ Baden-Baden 2013. S.27. Paul Veyne: „Als unsere Welt christlich wurde. Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht.“ München 2011 (2007), S.148. 30

eine theokratische, missionierende Gesellschaft, die Bücher und gelegentlich auch Menschen verbrannte. Wie schon gesagt: Es waren Ketzer und Dissidenten, die seit dem Mittelalter, der Aufklärung und in Revolutionen der christlichen Kirche die Überzeugungen vom Wert des Individuums abrangen und in demokratisches staatliches Handeln und die Achtung der Menschenrechte zu verwandeln versuchten. Der Islam hat eine Aufklärung mit dem Ziel einer Trennung von Kirche und Staat nur in immer wieder verschütteten Ansätzen erlebt.31 Und die lobenswerten humanistischen Überzeugungen demokratischer Länder zaubern auch heute oft nur ein genervtes Lächeln in die Gesichter außereuropäischer Staatslenker, wenn europäische und amerikanische Politiker sich bei Staatsbesuchen auf sie berufen; zumal sie sich in der Geschichte nur allzu oft ausschließlich als Überzeugungen von verfolgten Minoritäten erwiesen haben, wenn im ach so zivilisierten Europa „Wir-Ideologien“ wie der Faschismus und der real existierende Sozialismus Millionen von Todesopfern zeitigten, oder von Ländern, die besonders stolz auf ihre individualistischen Traditionen und Werte sind, verbrecherische Kriege ausgingen: in Vietnam, in Algerien, im Irak, oder mit der Unterstützung durch die USA, ein Musterland der Menschenrechte, in Chile eine blutige Diktatur installiert wurde – mit der Hilfe der katholischen Kirche. Hier wäre nun genauer zu fragen, ob und wie trotz alledem eine europäische Ich-Kultur aus dem Christentum entstanden sein kann – vielleicht als säkulares Ergebnis? Eine derartige Entstehungsgeschichte scheint keineswegs evident zu sein, wenn selbst ein renommierter französischer Althistoriker wie Paul Veyne dafür plädiert, die Bedeutung des Monotheismus, „diesem mühseligen point d’honneur der Theologen“32, nicht zu überschätzen. „Es ist nicht der Monotheismus, der eine Religion zweifelhaft macht, sondern der Imperialismus ihrer Wahrheit.“33 Der Autor geht noch weiter, wenn er sagt, Europa habe keine christlichen Wurzeln, „sondern es hat sich in Entwicklungsstufen, die nicht vorhersehbar waren, schrittweise herausgebildet, keiner seiner Bestandteile ist ursprünglicher als irgend ein anderer.

31

32 33

Eine Ausnahme ist die Türkei Atatürks, in der indessen heute eine Regierung mit islamistischen Tendenzen die Trennung von Staat und Kirche, die seinerzeit vom Militär garantiert wurde, wieder rückgängig zu machen droht. Paul Veyne: „Als unsere Welt christlich wurde.“ A.a.O., S.29. Ebda. 31

Europa ist nicht im Christentum angelegt, es ist nicht die Entwicklung eines Keims, sondern das Ergebnis einer Epigenese. Das Christentum übrigens ebenfalls.“34 Und er ergänzt diese Feststellung durch einen methodischen Hinweis, der im Übrigen den postmodernen Selbstzweifeln der im 19. Jahrhundert entstandenen so genannten Geschichtswissenschaft durchaus entspricht. „Die Geschichte ist nicht finalistisch, außer in unseren rückwärtsgewandten Illusionen. Sie bietet keine „natürliche Entwicklung“, wie das bei der Pflanze der Fall ist, sondern nur eine Epigenese.“35 Historische Entwicklungsstufen sind eine Verkettung von in der Regel nicht vorhersehbaren Ereignissen. Durch die Sprache der historischen Erzählung alias wissenschaftlicher Geschichtsschreibung entsteht notwendig ein Nacheinander von Fakten, d. h. der Schein einer Kontinuität, während die Geschichte realiter in Sprüngen verläuft. Überdies bleibt die Auswahl der sprachlich aneinander gefügten Fakten subjektiv – ein anderer Historiker, aus anderer Zeit und aus einem anderen kulturellen Kontext, hätte andere Fakten gewählt. Und – die erzählende Reihung schafft damit nicht nur die Illusion bruchloser Kontinuität, sondern auch kausaler Zusammenhänge, die es so niemals gegeben hat.

2.3. Name und Haus – die Bedingungen des Ichs in der Ich- und Wir-Kultur Niemand ist mein Name. Homer: Odyssee. 6. Gesang

Es sind die so genannten Eigenschaften, die uns von anderen und von anderem abgrenzen und dadurch erst zum Ich machen. Was sind Eigenschaften? Man kann sie definieren als Attribute, die unsere persönliche Identität, unser Ich, formen und bedingen und die uns zum überwiegenden Teil durch die Zufälle des Geschlechts, der Hautfarbe, der Religion, der Nationalität, der sozialen Schicht, und 34 35

Ebda., S.152. Ebda., S.218, Anm.9. 32

sonstiger Koordinaten von Ort und Zeit, in die wir ohne unser Zutun hineingeboren werden, zugewiesen sind. Verändern und der prägenden Kraft des Wir entziehen kann man sie nur sehr begrenzt: durch Selbsterziehung, Mobilität, Phantasie, Zivilcourage, Querdenken, Narrheiten und intellektuelle Respektlosigkeit. Allzuviel Freiheit macht jedoch schwindlig und macht Angst, da man sich damit dem Schutz der „Menschenherde“, dem Wir, entzieht. Eigenschaften determinieren also und schränken individuelle Freiheiten und Möglichkeiten ein, mit der Gefahr, daß der Möglichkeitssinn verkümmert. Im Normalfall plant heute dann der Mensch, vor allem in Mitteleuropa, sein Leben als Funktionär seiner gesellschaftlichen Bedingtheiten, staatlich reglementiert und geschützt durch allerlei Haftpflicht-, Kranken-, Unfall- und Sozialversicherungen, die ihn vor den Unberechenbarkeiten des Schicksals bewahren – ein Leben gleichsam auf Schienen von der Schule über den Beruf zur Rente36, bis er vielleicht in einem Senioren-Wohnheim versorgt und entsorgt wird. Zu den wichtigsten Eigenschaften, welche die Identität eines europäischen Ichs bedingen, gehört neben dem Namen auch ein fester Wohnsitz. Auch der europäische Gott braucht ja anscheinend ein Haus, um „Ich“ sagen zu können; denn es ist u. a. das Haus, das seine Unendlichkeit in der Begrenzung durch Wände und Dach an diesem Ort als endlich bestimmt und ihn somit für die Menschen faßbar und ansprechbar macht. Es ist das Gotteshaus, zur römischen Zeit die Katakombe unter der Stadt, welches der Gemeinde Schutz bietet und wo sie sich in gemeinsamen Ritualen und wiederholbaren Gebetsformeln als christlich definiert. Fast zwei Jahrtausende nach Christi Geburt schreibt Robert Musil seinen Roman „Der Mann ohne Eigenschaften“, seine Hauptfigur heißt zunächst „Anders“. Der Name als eine der wichtigsten Eigenschaften zur Identifizierung eines Ichs hebt sich hier selbst auf: wenn immer man ihn als Person zu fassen meint, ist er anders. In der Endfassung des Romans heißt er Ulrich, wobei man dann analog zu einem Romantitel von Max Frisch37 auch an einen Irrealis, an eine Fiktion durch den Autor denken darf – „Mein Name sei Ulrich“.

36

37

Freilich konstatieren wir heute zunehmend eine Krise der Ich-Gesellschaften und eine Zunahme sogenannter Patchworkexistenzen. Dazu u. a. Hans Jakob Roth: „Die Krise des Westens – eine Krise des Individualismus.“ Zürich 2013. Max Frisch: „Mein Name sei Gantenbein.“ 1964. In seinem Theaterstück „Andorra“ (1961) heißt die Hauptperson Andri. 33

Im 34. Kapitel von Musils Roman – es hat die Überschrift „Ein heißer Strahl und erkaltete Wände“ – empfindet Ulrich einerseits Glückgefühle der Anpassung an gesellschaftliche Gewohnheiten: „Er floß wie eine Welle durch die Wellenbrüder, wenn man so sagen darf; und warum sollte man es nicht dürfen, wenn ein Mensch, der sich einsam abgearbeitet hat, in die Gemeinschaft zurückkehrt und das Glück empfindet, in die gleiche Richtung zu fließen wie sie.“38 Auf der anderen Seite bleibt jedoch das Mißtrauen gegenüber dem schon Vorgebildeten. „Es sind die fertigen Einteilungen und Formen des Lebens, was sich dem Mißtrauen so spürbar macht, daß Seinesgleichen, dieses von Geschlechtern schon Vorgebildete, die fertige Sprache nicht nur der Zunge, sondern auch der Empfindungen und der Gefühle. Ulrich war vor einer Kirche stehen geblieben. (…) Es waren nur Sekunden, die Ulrich vor dieser Kirche stand, aber sie wuchsen in die Tiefe und preßten sein Herz mit dem ganzen Urwiderstand, den man ursprünglich gegen diese zu Millionen Zentnern Stein verhärtete Welt, gegen diese erstarrte Mondlandschaft des Gefühls hat, in die man willenlos hineingesetzt wurde. (…) In diesem Augenblick wünschte er sich, ein Mann ohne Eigenschaften zu sein.“39 „Es sind die fertigen Einteilungen und Formen des Lebens“, Sprache und andere Traditionen, welche die Eigenschaften seines Ichs begrenzend bedingen, die Ulrich als Ich im Wir lebensnotwendig braucht und die ihm zugleich Angst machen. Nicht nur das Wagnis der Freiheit des sich selbst beobachtenden Ichs kann Angst einflößen  –  Dichter und Philosophen der Moderne sprechen dann von einem „Ausgesetzt auf den Bergen des Herzens“40 oder einer „Geworfenheit ins Sein“41. Auch das Gegenüber des Gotteshauses, dieser Masse von Stein, welche die Allgegenwart Gottes ins Traditionell-Dogmatische formt und begrenzt, löst im Betrachter Angstgefühle aus: Gefühle der restlosen Bestimmung einer Ich-Illusion durch Tradition, Gewohnheiten, seit Jahrhunderten gebahnten Hohlwegen des Denkens und Verhaltens. „Ein feste Burg ist unser Gott“ heißt es in Luthers Kirchenlied; hier aber wird aus der schützenden Burg möglicherweise ein Gefäng-

38

39 40

41

Robert Musil: „Der Mann ohne Eigenschaften.“ Hrsg. von Adolf Frisé, Hamburg 1952, S.129. Ebda., S.129f. Was damit gemeint ist, davon wird später noch ausführlich die Rede sein. Rainer Maria Rilke: „Ausgesetzt auf den Bergen des Herzens“ In: „Aus den Elegien, Abschrift“. 1914. Martin Heidegger: „Sein und Zeit“, 5. Kap., §§ 28–38, 1927. 34

nis, von dem freilich die meisten der Insassen kaum ahnen, daß es eines ist, da sie ein sich eventuell distanzierendes Ich restlos an das „Wir“ abgegeben haben.42 Ein jedes Haus, in dem Menschen wohnen, trägt dazu bei, ihren Bewegungsraum zu begrenzen; zugleich aber ist es ein „schützendes“ Zuhause, das gleichsam auch das Ich der Bewohner definiert. Denn nicht nur für staatliche Behörden ist ein „fester Wohnsitz“ die unerläßliche Bedingung dafür, daß ein „Personalausweis“ (französisch „carte d’identité“) mit Hilfe „besonderer Kennzeichen“ dem Menschen eine Identität verschaffen kann. Wäre es eine Kirche, gleichsam als „fester Wohnsitz Gottes“, dann gälte für Gott das Gleiche. Und diejenigen, die sich dort einfinden, definiert das Gotteshaus als Christen; sie fühlen sich geschützt in diesem Haus, geschützt auch im „Wir“ mit den anderen, als Gemeinde; wie seinerzeit im Clan und seinen Gewohnheiten, seiner Sprache. Auch deswegen zitiert und wiederholt man dort gemeinsam bestimmte sprachliche Formeln, die seit Generationen sprachliche Gewohnheiten zu einem undurchdringlichen Netz verspinnen, das Schutz und Sicherheit verspricht. Denn man weiß auch, wenn man etwas ausreichend oft wiederholt, wird es zur Wahrheit. Und diese Gemeinde, im Islam die „Umma“ als Gemeinschaft der Gläubigen, dieses sich wöchentlich wiederholende Wir-Erleben im gemeinsamen Gottesdienst war auch einer der wesentlichen Gründe für die Missionserfolge im frühen Christentum und im frühen Islam. Die heidnischen Götter blieben vor allem unter sich, in ihrer eigenen Welt; der Gottmensch Christus hingegen hatte sich für die Menschen geopfert43 – das genügte, um ihm in einem sich gegenseitig stützenden „Wir“ zu folgen. Der Gott, vor dessen Haus Robert Musils Ulrich einen Augenblick stehen blieb, ist ein christlicher Gott, also ein Europäer – Europäer sicherlich nicht nur im geographischen Sinne, denn Europäer haben schließlich „ad majorem gloriam“ ihres Got42

43

Die Gefängnismetapher erinnert auch an Fausts Monolog in Goethes Faust I, in dem er seine Studierstube, sein akademisches Wissen, als Gefängnis empfindet, aus dem ihn bezeichnender Weise nur des „Chaos wunderlicher Sohn“, nämlich Mephisto befreien kann: „Wie, sitz ich in dem Kerker noch? Verfluchtes dumpfes Mauerloch.“ Die von Musils Ulrich ersehnte Eigenschaftslosigkeit entspricht dann in etwa Mephistos fliegendem Mantel, sie ist das „Gegenbild zur Funktionalisierung“ des Ichs, sozial und ethisch. Vgl. Detlef Kremer: „Die endlose Schrift. Franz Kafka und Robert Musil.“ In: Rolf Grimminger /​Jurij Murasow /​Jörn Stückrath (Hg.): „Literarische Moderne. Europäische Literatur im 19. und 20. Jahrhundert.“ Reinbek 1995, S.425–452., S.440. Paul Veyne: „Als unsere Welt christlich wurde. Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht.“ München 2011, S.32. 35

tes Regionen auch in anderen Erdteilen, wie vor allem Amerika und Australien, aber auch Afrika und Asien besiedelt, ihrem Gott dort Häuser gebaut und die Ureinwohner, die sich der augenscheinlichen Macht der Siedler und ihres Gottes nicht fügen wollten, meistens umgebracht. Viele Eingeborene verstanden wahrscheinlich auch nicht, warum man zu einem Gott nicht mehr außerhalb des Hauses beten durfte, in der Natur und im alltäglichen Leben. Besonders unverständlich aber war auch, daß die Priester dieser Religion fast alles, was im Leben Spaß machte, wie z. B. Sex und gutes Essen, unter dem bösen Wort „Sünde“ subsummierten und dafür ein gutes Leben nach dem Tode versprachen, wenn man sich nur vorher anständig, d. h. nach ihren Regeln verhielt. Diese Regeln sollten zur Gewohnheit aller Gläubigen werden, und zum Glauben an den einen und richtigen Gott war man verpflichtet; Abweichler nannte man Ketzer; sehr viel später, als neben der christlichen Religion weltliche Religionen, so genannte Ideologien, entstanden waren, nannte man sie Dissidenten. Beides war gefährlich, unter Umständen sogar lebensgefährlich. Ungeachtet eines ursprünglichen und in der Glaubensgemeinschaft alles beherrschenden und fordernden Wir sagte der jüdische und christliche Gott jedoch schon zu Beginn Ich; und im Alten Testament der Bibel verlangte er sogar, daß es neben ihm keine anderen Götter geben dürfe. Dies mußte er freilich durch den Mund eines Stellvertreters auf Erden tun, denn in seiner Unendlichkeit war er zu einer geformten und ihn definierenden Mitteilung, eben jenem sprachlichen Ich, kaum in der Lage. Dieses von einem Gottkönig oder Propheten im Namen Gottes formulierte Ich bedeutete dann auch einen sehr konkreten weltlichen Machtanspruch, den man durchzusetzen hatte, denn Gott hatte es schließlich so verlangt.44

44

Moses, der – so berichtet es das Alte Testament – sich auf dem Berg Sinai von Gott diese mit einem anspruchsvollen Ich beginnenden Gebote diktieren ließ, auf Tontafeln festhielt und sie zu seinem Volk heruntertrug, hatte ein großes Vorbild, das man im Unterschied zu ihm selbst einigermaßen genau datieren konnte. Es war Amenophis IV., ägyptischer Pharao der 18. Dynastie des Neuen Reiches, um 1350 v. Chr., der eines Tages beschlossen hatte, alle Tempel, in denen unterschiedliche Götter angebetet wurden, zu zerstören und sich und seinem Volk die Anbetung nur noch eines einzigen Gottes zu verordnen. Dies war der Sonnengott Aton, und folgerichtig nannte er sich von nun an Echnaton, und seine neue Eigenschaft als Gottkönig war seiner Autorität sicher förderlich. Moses, der sich mit seinem Volk dort längere Zeit im sogenannten Exil befand, wurde also gleichsam ägyptisch sozialisiert und genoß sogar, wie Historiker behaupten, das persönliche Vertrauen des Pharaos. Vgl. Jan Assmann: „Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur.“ München, Wien 2007 (2000). 36

Moses, der im Auftrag Gottes dem auserwählten Volk die Tafeln mit seinen Gesetzen überreicht hatte, tat dies nach dem Vorbild seines ägyptischen Lehrers, dem Pharao Amenophis IV., genannt Echnaton; auch dieser war autoritärer Herrscher im Namen und Auftrag des einen Gottes. Viele Jahrhunderte später, als die Personalunion von Stellvertreter Gottes und weltlichem Herrscher längst zerbrochen war, man nannte das „Schisma“, und in Rom (und bis 1453 auch in Konstantinopel) ein Papst allein die Stellvertreterrolle zu spielen hatte, nannten sich einige Könige wenigstens noch „von Gottes Gnaden König“. Die Regeln, nach denen Christen ihr Leben auszurichten hatten, galten dann also nicht nur im geographischen Europa, sondern auch in den Regionen anderer Erdteile, soweit man sie erobert, missioniert und von Heiden gesäubert hatte. Und in der unvermeidlichen Auseinandersetzung und Mischung mit den jeweils örtlichen Lebensformen eines vorchristlichen „Wir“ und des Polytheismus wurden diese Regeln zu Gewohnheiten. Schließlich war auch der Monotheismus anpassungsfähig; es gab die Möglichkeit, innerhalb der Dreieinigkeit des Göttlichen Maria, die Mutter Gottes, als vorstellbare Person anzubeten, oder Jesus, als eine sogar Sohn gewordene Form Gottes. Außerdem gab es die Heiligen, irgendwann einmal von uneinsichtigen Heiden totgeschlagene Märtyrer, die dafür von der Kirche belohnt worden waren und nun angebetet werden konnten; sie waren, wie vordem die vorchristlichen Götter, in der Regel für unterschiedliche Bereiche des Zusammenlebens und der Natur zuständig.45 Indessen hatte laut Altem Testament das machtvolle und stellvertretend für Gott geäußerte Ich zunächst einmal Bedeutung für die Autorität von Moses, in der Aufgabe, die ihm anvertraute Menschenherde zusammenzuhalten und auf den richtigen Weg zu führen – in das Land Kanaan, von dem es hieß, daß dort Milch und Honig fließe. Für die Christen war dieses paradiesische Land, in welches sie sich vertrauensvoll von ihren Priestern führen lassen wollten, nach dem großen Schisma des Mittelalters freilich etwas weiter entfernt – im Jenseits. Und um dorthin zu gelangen, mußte man sich, wie gesagt, zunächst lebenslänglich an die Regeln halten und der priesterlichen und weltlichen Macht gehorchen. 45

George Steiner, europäischer Universalgelehrter, sagt in einem Interview sogar sehr eindeutig: „Die Christenheit hat nichts mit Monotheismus zu tun! 3000 Heilige! Ich weiß nicht, wie viele Reliquien. Bitte! Das ist Polytheismus der offensichtlichsten Art  …“ George Steiner: „Pessimisten sind lächerlich (…) Ein Gespräch über Leben und Tod mit Iris Radisch.“ In: DIE ZEIT, 16.04.14. 37

Eine der wichtigsten ein Ich definierenden Eigenschaften ist der Name. Wenn jedoch im sechsten Gesang von Homers Odyssee der betrunkene Polyphem den listenreichen Odysseus nach dem Namen fragt und dieser mit „Niemand“ antwortet, ist es ein Name, der sich selbst aufhebt: Denn als der geblendete Polyphem seine Kollegen um Hilfe ruft und dies begründet: „Niemand hat …“, verhallt sein Ruf im Leeren. Der Name als „Nichtname“ steht damit z. B. auch im Gegensatz zur Mitleidsfrage von Wolframs Parzival, die nur dadurch wirken kann, daß sie empathisch ein Du beim Namen nennt und damit identifiziert: „Oeheim, waz wirret dir“? Der Name ist hierbei eine Verwandtschaftsbezeichnung, der auch die beginnende Zugehörigkeit Parzivals zur Gralsgemeinschaft ausdrückt. Namen einer dem europäischen Ich vorhergehenden oder einer außereuropäischen Wir-Kultur definieren nicht notwendig schon ein Individuum. Oftmals weist der Name seinem Träger eine gesellschaftliche Rolle zu, bzw. ist er aus der Rolle entstanden, die sein Träger oder einer seiner Vorfahren spielte. Evident ist dies bei Familiennamen, die ein Handwerk bezeichnen, wie Bäcker, Schneider, Schuster, Schreiner, Schmied, Metzger usw. Möglich waren auch Namen, welche einen Ort bezeichneten, wo der betreffende zu finden war, und der ihn dadurch ansprechbar machte: Bergsträßer, Talheimer, Seehofer usw. Andere Namen verweisen nur auf die Zugehörigkeit zu einer Gesellschaftsschicht wie Ritter, Bürger oder Bauer, oder auch einem Clan, einer Familie so z. B. Johannsen oder Albertsen. Dies hieß dann: Das ist der Sohn von Johann, bzw. von Albert, und jeder wußte also, mit wem er sprach, und Johann und Albert wußten, wohin sie gehörten. Einen Namen zu nennen bedeutet, über dessen Träger zu verfügen, Macht auszuüben. Den Teufel – er ist ja des „Chaos wunderlicher Sohn“46 – beim Namen nennen, heißt ihn identifizieren, definieren, personalisieren, dann muß er kommen, erst dann ist er der „Leibhaftige“. Im Märchen vom Rumpelstilzchen kann das Kind den bösen Geist besiegen, nachdem es ihn belauscht hat und nun seinen Namen nennen kann. Um die latente „Aggressivität“, den Machtanspruch namentlicher Anrede aufzuheben, reicht man sich in europäischen Ich-Kulturen zur Begrüßung die rechte Hand: Es ist die Schwerthand, d. h. man hat die Waffe

46

So wird er in Goethes „Faust“ genannt. 38

vorher abgelegt. In asiatischen Kulturen ist es die Verbeugung, mit der man sich begrüßt, oft (wie in Indien) mit gefalteten Händen47. Zu Beginn des 13. Jahrhunderts ist Wolframs Parzival in der ersten Phase seiner Gralssuche noch kein selbstverantwortliches Individuum; er ist Ritter der Artusrunde und folgerichtig zur namentlichen Anrede, z. B. einer „Mitleidsfrage“, noch nicht in der Lage; Wolfram kennzeichnet damit auch den gleichsam zu seiner Zeit schon als „vormodern“ empfundenen Zustand einer Kollektivgesellschaft. Von einer anderen Kollektivgesellschaft, den PirahâIndianern am Amazonas, wird zirka 800  Jahre später berichtet, daß sie in der Wahrnehmung ihrer Umwelt in einer konsequenten Gegenwart leben. „Was die PirahâIndianer interessierte, war nicht die Identität der ankommenden oder abfahrenden Person, sondern das Verschwinden und Auftauchen.“48 „Für die Pirahâ ist ein Mensch nicht in allen Phasen des Lebens derselbe. (…) ‚Meinst du mich? Mein Name ist Tiápahai. Einen Kóhoi gibt es hier nicht: Früher hieß ich Kóhoi, aber der ist jetzt weg, und dafür ist Tiápahai da.‘“49 Entsprechend der augenblicksgebundenen Variabilität der Namen werden in ihrer Sprache auch Verallgemeinerungen und Abstraktionen wie z. B. Zahlen und Farben vermieden. Vorgänge in einer nicht selbst erlebten Vergangenheit interessieren nicht – ihre Sprache kennt kein Perfekt und folgerichtig auch kein Futur, das nicht direkt auf die Gegenwart bezogen ist: „Ich habe von den Pirahâ kein einziges Mal gehört, sie würden sich Sorgen machen. Soweit mir bekannt ist, gibt es für „Sorge“ in ihrer Sprache überhaupt kein Wort.“50 Christlich eschatologisches Denken, das mit der Gotik gegenwärtiges Erdenleben zunehmend als „Jammertal“ empfindet und sich um eine Erlösung in einer (niemals Gegenwart werdenden) Zukunft sorgt, ist ihnen völlig fremd. Wer will auch wissen, wie man morgen „heißt“? Vergleichbares hören wir von den Yamomani-Indianern im nordbrasilianischen Regenwald: Wenn man dort einmal den Namen Lukas hört, haben sie ihn sich für die Weißen ausgedacht. Untereinander nennen sie sich nur Bruder,

47

48

49 50

In Indien wäre es eine grobe Ungehörigkeit, z. B. einer Dame zur Begrüßung die Hand zu reichen, was man allenfalls einem „ungebildeten“ Europäer verzeiht. David Everett: „Das glücklichste Volk. Sieben Jahre bei den Pirahâ-Indianern am Amazonas.“ München 2010, S.195. Ebda., S.208. Ebda., S.407. 39

Mutter, Tochter und sind sich darüber hinaus namenlos nahe. Eine Privatheit im europäischen Sinne, welche z. B. in einem „Einzelzimmer“ (eine europäische Erfindung) ein Individuum und damit einen Namensträger definieren könnte, kennen sie nicht. „Bei den Yanomami lebt das ganze Dorf unter einem Dach. In Watoriki sind es 165 Männer, Frauen und Kinder. Das traditionelle Rundhaus, Maloka genannt, ist ein überdachter Reif, der einen freien Platz aus gestampfter Erde einfaßt. (…) es gibt keine Hauswände. Jede Familie hat eine offene Feuerstelle, um die sie herum ihre Hängematten spannt.“51 In den Runddörfern der Hakka in Chinas südöstlichen Provinzen Fujian, Guangdong und Jiangxi leben die Menschen in jeweils bis zu vierhundert Räumen, Familien jeweils in Zimmern übereinander, die durch eine von jedem einsehbare Außentreppe verbunden sind. Im Parterre des Rundbaus liegen die über vierzig Koch- und Backstuben des Clans; sie sind zugleich die Wohnzimmer, in denen sich gemeinsam der Alltag abspielt.52 All dieses sind Beispiele außereuropäischer Kollektivgesellschaften, die sich auch in Afrika53 und Asien nachweisen lassen und in denen der Eigenname kaum eine individualisierende Rolle zu spielen hat: „Der Mensch lebt nahe seiner sozialen Umgebung und ist in die Gruppe integriert. (…) Dies verhindert die Entwicklung eines klaren Ich-Standpunktes.“54 Interessant ist in diesem Zusammenhang der quasi europäische Stoßseufzer eines französischen Autors libanesischer Herkunft: „Ein jeder von uns sollte ermutigt werden, seine eigene Verschiedenartigkeit zu akzeptieren und seine Identität als die Summe unterschiedlicher Zugehörigkeiten zu begreifen, anstatt sie mit einer einzigen zu verwechseln, die als

51

52

53

54

Klaus Spahn: „Der Atem des Waldes. Bei der Münchner Biennale hat ein Opernprojekt Premiere, das sich an der Gedankenwelt der Yanomami orientiert. Aber wie sieht das Leben der Indianer tatsächlich aus? Eine Reise an den Amazonas. Nordbrasilianischer Regenwald.“ In: DIE ZEIT 19, 06.05.2010. Jörg Kersten: „Der junge Chang schleicht zu den Wengs. Die riesigen Runddörfer im Südosten Chinas sind Weltkulturerbe. Auch Touristen können hier übernachten.“ In: Der Tagesspiegel, 02.03.2014. Gisela Febel: „Innen- und Außenräume bei frankophonen Autorinnen der Gegenwart. Assia Djebar, Nina Bouraoui, Myriam Warner-Veyra, Fatou Diome.“ In: Monika Neuhofer /​Kathrin Ackermann (Hg.): „Von Häusern und Menschen. Literarische und filmische Diskurse über das Haus im 19. und 20.Jahrhundert“. Würzburg 2011, S.69–92. Hans Jakob Roth: „Kultur, Raum, Zeit.“ Baden-Baden 2013. 40

höchstmögliche Zugehörigkeit und als Mittel der Ausschließung zum Mittel des Krieges werden kann.“55 Im Islam hat Allah einhundert Namen, davon kennen die Menschen aber nur neunundneunzig56, denn Gott als der Unendliche ist schließlich nicht restlos zu identifizieren. Wenn nach der Aussage des Sufismus nur Allah das Recht hat, „Ich“ zu sagen, weist auch dies sicherlich auf kollektive soziale Verhältnisse hin, die dieser Aussage zu Grunde liegen.57 Im Unterschied zur europäischen Ich-Kultur, die sich seit der Gotik aus den kommunitaristischen Formen des frühen Christentums entwickelt hat58, sind die Kulturen des Islam im Großen und Ganzen bis heute Wir-Kulturen geblieben. Im christlichen Sakrament der Taufe wird der Täufling mit einem Namen für Gott und die Menschen identifizierbar und wird zugleich erkennbar als Mitglied der Gemeinde. Sicherlich ist die Taufe bereits in den ersten christlichen Jahrhunderten auch ein allererster Beginn europäischer Ich-Werdung, wenn auch in der Kirche dieser Zeit, bedingt durch den Kontext der römischen Kollektivgesellschaft, kommunitaristische Elemente noch deutlich waren, wenn z. B. alle Mitbewohner des Hauses, einschließlich der Sklaven, anläßlich der Taufe des Hausherrn gleich mitgetauft wurden.59 Im Gegensatz dazu kennt der Islam keine Taufe; nach Allahs Gesetz wird jeder Mensch mit der Anlage zum Islam geboren, wichtig ist dann allein, daß er sich der Gemeinschaft der Gläubigen einfügt – durch Beachtung ihrer Gesetze. Der Name also, sowohl in der christlichen als auch in der muslimischen Gesellschaft, bedeutet zunächst Integration in das dementsprechende Rechtssystem 55

56

57 58

59

Amin Maalouf: „Les identités meurtrières.“ Paris 1998, S.183f.: „Chacun d’entre nous devrait d‘être encouragé à assumer sa propre diversité, à conçevoir son identité comme étant la somme de ses diverses appartenances, au lieu de la confondre avec une seule, érigée en appartenance suprême, et en instrument d’exclusion, parfois en instrument de guerre.“ (Übers. des Autors). Den hundertsten Namen Allahs kennt nach der arabischen Legende nur das Kamel; es verrät ihn nicht und schaut deshalb so hochmütig drein. Annemarie Schimmel: „Mystische Dimensionen des Islam.“ Frankfurt/​Main 1995. So sind Stammbäume z. B. alter Nürnberger Patrizierfamilien allenfalls bis ins 14. Jahrhundert zurück zu verfolgen, davor gibt es noch kaum individualisierende Namen, die sich einer Stammbaumlinie zuordnen lassen. Auch die Beichte ist in der Alten Kirche ja zunächst ein kollektives Ritual und entwickelt sich erst im Hochmittelalter zur Individualbeichte. 41

und die Moralgesetze; der Vermerk im Namensregister auch der säkularen Gesellschaft ist somit auch ein wesentlicher Schutz vor dem Selbstverlust und einem ungewissen Anderen. In Verbindung mit der nachweisbaren „stabilitas loci“, dem „festen Wohnsitz“, garantiert er dem Ich „Identität“, d. h. Einordnung in ein Wir. Eine der härtesten Strafen in den vergangenen Jahrhunderten war darum die Verbannung aus diesem gewohnten und Schutz gewährenden gesellschaftlichen Kontext, vom Exil des römischen Dichters Publius Ovidius Naso in Constanta (heute Tomis) am Schwarzen Meer, über Acht und Bann zahlloser Ritter des Mittelalters bis zum Exil französischer Sträflinge im tropischen Guyana, zu Stalins Lagern in Sibirien und dem Schicksal europäischer Juden in den 40er Jahren des 20. Jahrhunderts in den Konzentrationslagern der Nazis. Sind zahlreiche Pogrome oder sogar Genozide in den vergangenen Jahrhunderten, unabhängig vom kulturellen Ambiente einer außereuropäischen Wir- oder einer europäischen Ich-Kultur, einem Phänomen geschuldet, bei dem sich eine Gruppe oder sogar größere Zahl von Menschen plötzlich in einen blutgierigen aggressiven Mob verwandelt60, so bringen moderne Technologie und effizientes Verwaltungshandeln im 20.  Jahrhundert deutliche „Fortschritte“. Schon die „Säuberungen“ Stalins sind verbunden mit organisiertem Verwaltungshandeln. Hat die so genannte Kristallnacht 1938 noch den Charakter eines, wenn auch staatlich geplanten und ermöglichten zerstörerischen und menschenfeindlichen Rauschs durch einen fanatisierten Mob, der zum Teil auch aus am Vorabend noch unbescholtenen und liebenswürdigen Bürgern bestand, so war die Shoah Musterbeispiel langfristiger, differenzierter und effizienter Planung, eine formale Begabung, für welche die Deutschen im Ausland ja heute noch oft bewundert werden. Und wie steht es um die Moral  –  immerhin in einer zivilisierten Gesellschaft, die man gerne auch als Kulturnation bezeichnet? Unabhängig von einer Wir- oder Ich-Kultur gilt dabei, daß Moral keine primär individuelle Kategorie ist, sondern aus gesellschaftlicher Gewohnheit entsteht.61 Wenn der Priester oder die Inquisition sie individuell vom Beichtkind einfordert und ihre Beachtung kontrolliert, sehen sie sich als Funktionäre eines globalen kirchlichen Man. Wenn in der Moderne Staat und Kirche sich getrennt haben, kann Moral im60

61

Vgl. Gustave Le Bon: „La psychologie des foules“ (1895) und Sigmund Freud: „Massenpsychologie und Ich Analyse“ (1925). Siehe Kap. 12.0: „Vom Ich und dem Man oder Moral als gesellschaftliche Gewohnheit.“ 42

mer noch von einem säkularen Man bestimmt werden, z. B. durch eine nationalsozialistische „Volksgemeinschaft“; die Offiziere des NKWD, der Gestapo, der Stasi etc. agieren dann quasi als Beichtväter einer säkularen Gemeinschaft, in welcher die Partei, d. h. die von der Obrigkeit verwaltete Ideologie, immer recht hat. Was „alle“ für richtig halten, z. B. die Vernichtung „lebensunwerten Lebens“, kann dann doch nicht falsch oder gar unmoralisch sein? Schon bald nach der Machtübernahme durch die Nazis begann die gesellschaftliche Desintegration jüdischer Mitbürger durch Kündigung aus dem bisherigen Beruf.62 Der später folgende Zwang, im Paß einen jüdischen Vornamen eintragen zu lassen und einen aufgenähten Stern zu tragen, entsprach einer zwangsweisen und öffentlich sichtbaren Zuordnung zu einer Gruppe von Menschen, die von der staatlichen Propaganda systematisch als minderwertig gekennzeichnet wurde. Die nächste Stufe war der Verlust der Wohnung und der persönlichen Habe, Trennung der Familie und Deportation in ein KZ. Im KZ verlor man auch noch den Namen: Man war nur noch die eintätowierte Nummer; auch die KZ-Wächter durften nicht mit Personennamen angeredet werden, sondern nur mit ihrem militärischen Rang. Am Ende ging es dann folgerichtig nicht mehr um „Mord“ und um „Mörder“, sondern nur noch um einen von staatlichen Funktionären im Namen der „Volksgemeinschaft“ und des Führers befehlsgemäß ausgeführten Verwaltungsakt, bei dem Nummern ausgelöscht wurden. Dem physischen Tod war ein systematisch geplanter, stufenweiser Entzug aller Faktoren vorausgegangen, die ein durch Namen, Familie, Beruf und Wohnung gesellschaftlich geformtes „Individuum“ bedingen.

62

Was der daraus entstehende Verlust gesellschaftlicher Bindungen für das Ich-Bewußtsein bedeuten kann, bis zu schweren Depressionen, beginnendem Sprachverlust und sogar Selbstmord, schildert die Literatur bereits seit dem 18. Jahrhundert: Goethe in „Die Leiden des jungen Werthers“ (1774), Hofmannsthal im Schicksal des Lord Chandos in „Ein Brief “ (1902) bis zu Peter Handkes „Die Angst des Tormanns beim Elfmeter“ (1970). 43

2.4. Das Ich als Individuum oder die Einübung einer folgenreichen Illusion Die elementare biologische Selbsterhaltung des Menschen ist vermittelt durch diese merkwürdige Ausbildung einer Identität, die dadurch zustande kommt, daß man sich mit bestimmten Gruppennormen identifiziert. Jürgen Habermas 63

„Ein von der Gesellschaft unabhängiges Ich gibt es nicht. Alle menschlichen Entscheidungen setzen sich mit Gesellschaftlichem auseinander.“64 Einschlägige neuere Untersuchungen zum Thema weisen zu Recht darauf hin, daß sie in der Vergangenheit und Gegenwart den jeweiligen sozialen, politischen und kulturellen Kontext berücksichtigen müssen.65 Am Anfang war das Wir und ist es wohl heute noch. Die mit den faschistischen und sozialistischen Ideologien verbundenen mörderischen kollektiven Neurosen des 20. Jahrhunderts fanden auch und gerade in jenem Europa statt, das auf seine Überzeugungen vom Wert des Individuums und der Menschenrechte so stolz ist. Und Bert Brecht bezeichnet in seinem 1941 entstandenen Theaterstück „Der aufhaltsame Aufstieg des Arturo Ui“ den Aufstieg des Polit-Gangsters Hitler-Ui ironisch als „aufhaltsam“ und weiß im Epilog für die Zukunft doch klarsichtig pessimistisch: „Der Schoß ist fruchtbar noch, aus dem das kroch!“66 Betrachtet man indessen die politischen Geschehnisse auch in den außereuropäischen so genannten Wir-Kulturen, ist das nicht wesentlich anders.67 Offenbar 63

64

65 66 67

Jürgen Habermas: „Diskussion zu Walter Schulz: Das Problem der Angst in der neueren Philosophie“. In: Heimar von Dithfurt (Hg.): „Aspekte der Angst. Starnberger Gespräche.“ Stuttgart 1964, S.20–23, S.20. Richard van Dülmen (Hg.): „Entdeckung des Ich. Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart.“ Köln 2001, Einleitung S.1. Ebda, S.2. Bertolt Brecht: „Der aufhaltsame Aufstieg des Arturo Ui.“ 1941. Die Pogrome in Ruanda 1994 kosteten bis zu einer Million Menschen das Leben; die Pogrome zwischen Hindus, Moslems und Sikhs bei der Auflösung von Britisch-Indien 44

handelt es sich um ein allgemeines, zeitloses anthropologisches Phänomen; und europäische Überzeugungen vom Wert des Individuums und so genannten Menschenrechten werden in Krisenzeiten allenfalls von Minoritäten geteilt, die häufig dann als Dissidenten in Lagern verschwinden und riskieren, ihr sehr individuelles Leben zu verlieren. Und dennoch scheint es sie zu geben – die deutlichen Unterschiede zwischen Individual- und Kollektivgesellschaften; und die ersteren sind tatsächlich im Kontext einer christlichen europäischen Kultur entstanden, welche in ihren säkularen Folgen – Industrialisierung und Ökonomie – noch bis heute weite Teile der Welt beeinflußt. Wort und Begriff „individuum“ findet man bereits in lateinischen Texten des frühen und späten Mittelalters, es bedeutet zunächst nichts Anderes als „unteilbar“ im Sinne des griechischen „atomos“; insofern ist auch jeder Mensch zunächst nur ein „Einzelding“, weit entfernt von einem personalen Ich, wie es Sigmund Freud im 19. und 20.  Jahrhundert zu analysieren versucht. Vielfach hat man den Beginn einer Entwicklung zu einem seiner selbst bewußten Ich in den „Confessiones“ des Augustinus68 gesehen: Er war um das Jahr 500 Bischof im nordafrikanischen Hippo Regius. Seine Wendung nach innen, die Konzentration auf Schuld und Rechtfertigung, bedeuteten einen Bruch mit dem antiken Rezept praktischer Philosophie. Die harmonische Einpassung des Menschen in das Weltganze war von nun an schwieriger oder sogar unmöglich: Der einzelne war in seiner Heilssorge auf sich selbst verwiesen.69 Statt der für die antike Philosophie charakteristischen Art, von Gott in der dritten Person zu reden, kommt es nun zur ‚subjektiven‘, durch das Christentum bestimmten Wendung, die die Selbst- und Gotteserkenntnis aus der religiösen Lebensbeziehung von Ich und Du hervorgehen läßt.“70

68 69

70

1947 forderten mehrere 100000 Todesopfer; im so genannten Holodomor, der 1932/​33 in der Ukraine von Stalin verursachten Hungerkatastrophe, starben über 3,5 Millionen Menschen; beim Völkermord an den Armeniern während des ersten Weltkriegs liegen die Schätzungen bei zirka einer Million Toten. Aurelius Augustinus: „Confessiones.” (397–401 n. Chr.) Karl-Heinz Ohlig: „Christentum  –  Individuum  –  Kirche.“ In. Richard van Dülmen (Hg.): „Entdeckung des Ich. Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart.“ Köln 2001, S.11–40, S.16. Bernd Neumann: „Von Augustinus zu facebook. Zur Geschichte und Theorie der Autobiographie.“ Würzburg 2013, S.50. 45

Dennoch war Augustinus, was die Entwicklung einer europäischen Ich-Kultur betrifft, im wahren Sinne des Wortes nur ein Vorläufer. Es währte noch mehr als 600 Jahre, ehe seine Theologie des menschlichen Sündenfalls mit ihrer Wendung ins Innere in der europäischen Christenheit ihre ganze zivilisatorische Kraft entfaltete. Erst seit dem 11. und 12. Jahrhundert, als mit dem Beginn der Gotik Christus ikonographisch zum „crucifixus“ wurde, als der Gott der Christen im großen Schisma von Diesseits und Jenseits aus der Immanenz gleichsam in die Transzendenz vertrieben wurde, beginnt ein Prozeß zu wirken, in dem die zunächst vorwiegend äußerlichen Normen verinnerlicht wurden. Angesichts der chaotischen Zeitläufte im Europa des 10. bis 13. Jahrhunderts war in der Tat Stabilität nur im Jenseits zu erhoffen, ein wesentlicher Grund der Vertreibung Gottes in die Transzendenz: Der nicht mehr „natürlich“ anwesende Gott mußte von nun an gesucht werden, „horizontal“ im Heiligen Land (Kreuzzüge) und in der Utopie des Heiligen Grals (Wolframs „Parzival“), „vertikal“ im Himmel (Bauweise der gotischen Kirchen). Die für das Frühmittelalter charakteristische „stabilitas loci“ wurde damit aufgehoben; die von nun an notwendige Suche nach Gott generierte die Begriffe von Weg und Ziel71; damit aber ging auch die erlebte Gegenwart verloren, vordem symbolisiert im kreisförmigen Tisch der Artuslegende  –  Zeitempfinden und Zeitdenken waren von nun an in eine Zukunft gerichtet, die realiter niemals zur Gegenwart werden konnte. Christliches Denken mündete so viele Jahrhunderte später in die Ideologie des Fortschritts, der säkularen Tochter christlicher Eschatologie. „Erkenne dich selbst“ („Cognosce te ipsum“) ist der Titel eines der Hauptwerke des wichtigsten Philosophen des 12.  Jahrhunderts, Petrus Abaelardus. Die Aufforderung wird zur Maxime der monastischen Reformbewegung des 12. Jahrhunderts; in einer dem frühmittelalterlichen Mönchstum unbekannten Weise wird hier eine tiefere Introspektion, eine vom Sündenbewußtsein geprägte Beschäftigung mit dem eigenen Ich gefordert und gefördert72: eine neue Ein-

71 72

„Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben …“, Joh. 14,6. Peter Dinzelbacher: „Das erzwungene Individuum. Sündenbewußtsein und Pflichtbeichte.“ In: Richard van Dülmen (Hg.): „Entdeckung des Ich.“ A.a.O., S.41–60, S.44. 46

stellung, welche nicht nur die geistliche, sondern auch die weltliche Literatur der folgenden Jahrhunderte prägen wird.73 Das 12.  Jahrhundert ist auch die Zeit der ersten großen Ketzerbewegungen. Durch die alle Katholiken verpflichtende Einführung der individuellen Beichte beim IV. Lateranum 1215 versucht die Kirche, auch anläßlich der bedenklichen Abwanderung ihrer Mitglieder zu verschiedenen ketzerischen Strömungen, das Denken der Gläubigen einer eingehenderen Kontrolle zu unterwerfen; und die anfängliche Kontrolle des äußeren normengerechten Verhaltens entwickelt sich bald zur Gewissenserforschung, zu der vom Hochmittalter an die „Heilige Inquisition“ mit den uns aus naher politischer Vergangenheit immer noch vertrauten Mitteln der Bespitzelung, Aufforderung zur Denunziation, Folter und Mord beflissen und „ad majorem Dei gloriam“ beiträgt. Schon Kaiser Konstantin, welcher im 4.  Jahrhundert das Christentum zur Staatsreligion erklärte, hatte mit schwerwiegenden Konsequenzen den absoluten Wahrheitsanspruch der Kirche verinnerlicht, politische Macht und Frömmigkeit sollten ineinander übergehen. „Jede Meinungsabweichung, jeden Widerstand gegen die Kirchenautorität wird der Herrscher jetzt als Häresie oder Schisma unterdrücken.“74 Bereits im Jahre 1022 hatte Papst Benedikt VIII. das Zölibat verkündet, das alle Priester zur Ehelosigkeit verpflichtete und Zuwiderhandlungen mit kirchenrechtlichen Strafen belegte. Und den Himmel mußte man sich auf Erden verdienen: u. a. durch sexuelle Enthaltsamkeit. Schon Bischof Augustinus, der als Bekehrter seine Geliebte verstieß, um ihr Du durch Gott zu ersetzen, wurde durchaus zu dem, an den Nietzsche gedacht haben mußte, wenn er meinte, das Christentum habe dem Eros Gift zu trinken gegeben.75 Mit der Verkündigung des Zölibats war 600 Jahre später die Saat aufge-

73

74

75

Sie prägt nicht nur die geistliche Literatur bis ins 18. Jahrhundert, z. B. im Text von Johann Sebastian Bachs Matthäuspassion („Buß und Reu knirscht das Sündenherz entzwei“), sondern auch den sehr „weltlichen“ ersten deutschsprachigen Roman der europäischen Moderne, den „Simplicius Simplicissimus“ von Grimmelshausen (1669) und sie begründet auch die genuin europäische literarische Gattung der Autobiographie. Bernd Neumann: „Von Augustinus zu Facebook.“ A.a.O. Paul Veyne: „Als unsere Welt christlich wurde. Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht.“ München 2011, S.86. Friedrich Nietzsche: „Jenseits von Gut und Böse. Viertes Hauptstück. Sprüche und Zwischenspiele, 168. Werke in drei Bänden.“ München 1954, Bd. 2., S.638f. 47

gangen: die Vergiftung der Sexualität durch das Christentum. Jesus Christus, obwohl als sterblicher Mensch geboren und gestorben, durfte dann folgerichtig nur einer „unbefleckten“ Empfängnis seiner Mutter entstammen: Und in der Beichte erkundigten sich ehelose Priester gelegentlich detailgenau, ob, mit wem und wie ihr Beichtkind „Unzucht“ getrieben hatte. Individualität, bzw. das Bewußtsein von der eigenen Person, ist wesentlich das Produkt einer sozialen Erziehung, wobei zunächst äußerliche gesellschaftliche Normen in einem längeren Prozeß verinnerlicht werden.76 „Die Beichte verlangte eine Schulung darin, sich mit sich selbst zu beschäftigen und darüber mit anderen zu sprechen“77. „Die Einübung in ein Selbstverständnis im Sinne personaler Kontinuität und der beständigen Zuweisung begangener Handlungen zum eigenen Ich war (…) auch eine Überprüfung der eigenen aktuellen und zukünftigen Handlungen daraufhin, ob sie den Forderungen der christlichen Moral, sprich des Gewissens, entsprächen“78. Nach wie vor war jedoch das in dieser Entwicklung entstehende europäische Ich eingebettet in ein Wir, zunächst das Wir der christlichen Gemeinde79, insbesondere in Notzeiten jedoch gegebenenfalls auch in ein „Herden“-Wir80 , wenn es um Schuldzuweisungen an andersartige Minderheiten ging, z. B. den Juden, mit oftmals daraus folgenden blutigen Pogromen.

76 77 78

79

80

Peter Dinzelbacher: „Das erzwungene Individuum.“A.a.O., S.41. Ebda., S.54. Uta Störmer-Caysa: „Gewissen und Buch. Über den Weg eines Begriffes in die deutsche Literatur des Mittelalters.“ Berlin 1998, S.70. „Die ‚Kirche‘ (‚ecclesia‘), also die künftige Gemeinschaft der Gläubigen, die der jüdische Prophet Jesus von Nazareth auf seinem Jünger Petrus aufbauen wollte (Mt. 16,18), führt die Vorstellung von der Gemeinde (‚qahal‘) des auserwählten Volkes fort. Man kann also nur durch Mitgliedschaft in dieser Gemeinde Christ sein.“ Paul Veyne: „Als unsere Welt christlich wurde.“ A.a.O., S.45f. Heutzutage pejorativ auch „Mob“ genannt: Lehnwort aus dem Englischen, aus lat. „mobile vulgus“. 48

2.5. Der Zwei-fel als Ursprung des Denkens und das säkulare Ich Die im 13.  Jahrhundert in breiterem Maßstab einsetzende Gewissenskontrolle durch die Beichte erzieht gleichzeitig zu einem zunehmend selbstbewußten Ich, welches ausgehend vom individuellen Sündenbewußtsein und der damit verbundenen angstvollen Selbstprüfung schließlich auch den Dogmen der Kirche und der mit der Kirche verbündeten weltlichen Macht gegenüber kritisch zu denken lernt. Aus der Erziehung zum Selbstbewußtsein durch die Beichte entsteht somit zunehmend der Zweifel, das Bewußtsein einer immer möglichen Alternative, daß nämlich etwas als vermeintlich sicher Erfahrenes im Grunde auch anders sein könnte. Die Erziehung zum personalen Sündenbewußtsein, welche durch Gesinnungskontrolle die Gläubigen bei der Gemeinde (die Schafe bei der Herde) halten soll, wird damit zugleich zur wesentlichen Ursache – das ist die große Ironie der europäischen Kulturgeschichte – für die Entstehung europäischer Ich-Kultur, d. h. einer langsamen und unaufhaltsamen Säkularisierung. Der Zweifel ist die Wurzel abendländischen Denkens – und vom 11./​12. Jahrhundert an wird das Thema „Glaube versus Denken“ zum Hauptthema abendländischer Theologie und Philosophie, bis individuelles Denken im 18. Jahrhundert, im methodischen Zweifel des „Discours de la méthode“ des Philosophen Descartes, ein säkulares Ich nur noch durch sich selbst definiert: „cogito me dubitandum“ –  „ich denke mich als Zweifelnden“, und „also bin ich“: „ergo sum“. Der Zweifel als Wort und Begriff entsteht aus der Zahl Zwei, in der mit der Einheit die Doppelheit und damit auch eine mögliche Andersheit mitzudenken ist. Es gibt kein Denken, das sich wie ein Laserstrahl konzentrieren ließe, an den Rändern bleibt es immer unscharf; schon die Sprache, in die es eingeschlossen ist, „steht dem monochromen Ideal der Wahrheit feindselig gegenüber. Sie ist mit Mehrdeutigkeit, vielstimmiger Gleichzeitigkeit gesättigt.“81 Denken macht einsam, denn im Denken sondert sich ein Ich zweifelnd vom Man, ein einzelner von der schützenden Herde der anderen. Europäische Individualisten sind stolz auf ihre Freiheit, betrachten sie als Menschenrecht und werben dafür in 81

George Steiner: „Warum Denken traurig macht. Zehn (mögliche) Gründe. Nachwort Durs Grünbein.“ Frankfurt/​Main 2006 (2005), S.36. 49

Ländern außerhalb Europas. Aber in Wahrheit vollzieht sich menschliches Leben im Miteinander, oder die wirklich konsequente Freiheit auch des Europäers endet in der Robinsonade; und auf der einsamen Insel geht dem einsamen und ach so freien Ich irgendwann dann auch die Sprache verloren, das Medium gesellschaftlicher Bindung. Fast 800 Jahre nach Wolfram schildert Christa Reinig den mit dieser Einsamkeit verbundenen Sprachverlust in ihrem Gedicht „Robinson“: manchmal weint er, wenn die worte still in seiner kehle stehn. und er lernt an seinem orte schweigend mit sich umzugehn, (…)

Am Ende des Gedichts geht Robinson auch noch dir wichtigste Eigenschaft verloren, die sein Ich bislang für andere erkennbar definiert hat, sein Name – andere aber gibt es nicht mehr: und der allzuoft genannte wird ihm langsam unbekannt.82

Das aus dem Zweifel entstehende Denken generiert darum Angst und Melancholie, ein Thema, das von den Anfangszeilen in Wolframs „Parzival“ über Dürers „Melencolia“ bis zum „ennui“ Pascals und von Künstlern und Dichtern des 19. und 20. Jahrhunderts die europäische Kulturgeschichte begleiten wird. Und noch Gottfried Benn verfällt in seinem „Sündenfall“ zu Beginn des Dritten Reiches, als er die Einsamkeit des Denkens nicht mehr erträgt, dem Sog eines faschistischen Massenwahns und läßt für ein paar Monate sein melancholisch-sensibles Ich im bewußtlosen Man untergehen83. Der Prozeß der Ich-Entstehung gewinnt im 13. Jahrhundert an Intensität. Die Hungersnöte und politischen Unsicherheiten zum Ende des 12. Jahrhunderts, wie sie auch Wolfram von Eschenbach noch erlebt haben muß, vertiefen den Zweispalt zwischen 82 83

Christa Reinig: „Sämtliche Gedichte“. Düsseldorf 1984. Ulrich Merkel: „Vom Ich und dem Man oder Die zeitlose Aktualität des Romans. Betrachtungen zu zwei Romanen von Pierre Mertens: ‚Les bons offices‘ und ‚Les éblouis50

einem unsicheren Diesseits und einem Jenseits, das in der Suche nach Gott (dem Gral) die einzige Sicherheit verspricht. Zweifel und Angst in einer zwiespältigen Welt aber suchen auch ihre Sprache: Sprache schafft Sinn84, denn sie ist ja die Ausdrucksform eines gesellschaftlichen Man, in ihrer notwendigen Linearität fingiert sie Kontinuität und Kohärenz, wie sie in der gelebten Realität kaum mehr zu finden sind. Es die Zeit eines Dichters wie Wolfram von Eschenbach, der in seinem Epos „Parzival“ im Gralskönigtum die alte Einheit von geistlicher und weltlicher Macht, von Diesseits und Jenseits noch einmal sprachlich fingiert, eine Einheit, welche in der gelebten Realität zu Beginn des 13. Jahrhunderts längst verloren ist: Dichtung als retrospektive und nostalgische Utopie. Und schon in den ersten Zeilen seines Epos benennt er den Zweifel als Ursprung einer Melancholie, die er durch die Sprache seiner Dichtung zu überwinden hofft: „Wenn Zweifel nah beim Herzen wohnt das muß der Seele bitter werden.“85

Das über die Verpflichtung gewordene Individualbeichte anerzogene zunehmende Sündenbewußtsein schafft jedoch nicht nur ein wachsendes Bewußtsein des Ichs in seiner Sonderung von einem Du, dessen Verhalten man vergleichend beobachtet und im Gespräch mit dem Beichtvater gegebenenfalls auch zu denunzieren hat. Diese Sonderung (Sünde) entspricht auch der Verheißung der Schlange im Paradies: „Eritis sicut Deus scientes bonum et malum.“ Man weiß jetzt um die Sonderung auch von gut und böse; erst in diesem Wissen erkennt auch Kain seinen Bruder Abel als Du und kann ihn erschlagen.86 In der Liebe zwischen Mann und Frau kann aber auch die Sonderung für einen Moment aufgehoben

84

85 86

sements‘“. In: Weimarer Beiträge, 1/​2013, S.79–92. Siehe auch Kap. 9.2.: „Melancholie oder die gefährliche Einsamkeit des Denkens.“ Etymologie von Sinn < german. sintha „Reise, Weg“, Ztw, „sinnen“: reisen, streben, gehen. „Ist zwîvel herzen nachgebûr /​daz muoz der sêle werden sûr.“. Parzival I,1. Der Zweikampf von Parzival mit seinem Halbbruder Feirefiz droht ebenfalls tödlich, d. h. mit einem Brudermord, zu enden, bis – durch einen glücklichen Zufall – die beiden sich als Brüder erkennen. 51

werden. Martin Luther übersetzt: „Und Adam erkannte sein Weib Eva und sie ward schwanger …“87 Wenn Christus nach Auferstehung und Himmelfahrt als androgyner Adam die Sonderung aufzuheben vermag, entspricht dies der Rolle auch von Wolframs Parzival, der als utopischer Gottkönig – gleichsam in der Nachfolge Christi – Amfortas und Kundry aus ihrer Sünde erlösen kann. Das Mitleid  –  die Empathie zwischen Ich und Du  –  bildet für diese Erlösung die Brücke. Und Parzival ist zur notwendigen Mitleidsfrage erst dann fähig, wenn er sich aus den Wir- oder Man-Normen der ritterlichen Artusrunde gelöst hat, deren Selbstverständlichkeit jeglicher zwîvel und jedes fragen88 fremd sein mußte. Das aber ist erst dann möglich, als Kundrys Auftritt die Artusrunde und ihre Selbstverständlichkeit sprengt und Parzival über den Zweifel in eine Ver-Zweiflung gerät, in der er Gott die Gefolgschaft aufkündigt.89 Es ist jener existentielle Nullpunkt, den auch Christus erlebt, als er am Kreuz sterbend Gott fragt, warum er ihn verlassen habe – es ist der Moment totaler Einsamkeit und der Freiheit des Nichts, in der sich alles, was einmal ein Ich geprägt haben mag, in dieses Nichts auflöst. Es ist möglicher Weise aber auch ein Moment der „Kehre“, wie ihn seinerzeit Saulus erlebt haben mußte, als er zum Paulus wurde, oder Bischof Augustinus, als er seine afrikanische Geliebte verstieß, um Gottes Du an ihre Stelle zu setzen. In Wolframs Epos ist es der Einsiedler Trevrizent, der Parzival den rechten Weg zum Gral weist, den er (das ist wohl das Geheimnis der irrenden Suche) letztlich nur in sich selbst finden kann. Das so genannte Elsterngleichnis, das Wolfram den zwei Anfangszeilen seines Epos folgen läßt, erläutert die im zwîvel benannte Ambivalenz von Schwarz und Weiß, Gut und Böse: Häßlich ist es und ist schön, wo der Sinn des Manns von Mut 87 88

89

Genesis 4, 1–16. „Ir ensult niht vil gevrâgen“, so lehrt ihn sein ritterlicher Lehrer Gurnemanz, der ihn damit in die Normen der Tafelrunde einweist. Dieter Kühn: „Der Parzival des Wolfram von Eschenbach.“ Frankfurt/​Main 1986, S.546ff. Dieter Kühn übersetzt den zwîvel der ersten Zeile des Parzival durch Verzweiflung, was den erst in der Szene mit Trevrizent erreichten existentiellen Nullpunkt mißverständlicch vorwegnimmt. Ebda., S.429. 52

gemischt ist, farblich kontrastiert, gescheckt wie eine Elster. Und doch kann er gerettet werden, denn er hat an beidem teil: am Himmel wie der Hölle.

Die Thematik Schwarz (sündig) und Weiß (sündenfrei) als eine für den Menschen typische Mischung ist neu. Weil die Kirche eine eindeutige Einteilung der Menschen in Sünder und Sündenfreie nicht mehr glaubhaft vermitteln kann, übernimmt sie am Ende des 12. Jahrhunderts die bereits schon von Origenes im 3. Jahrhundert erwähnte und von Gregor dem Großen im 6. Jahrhundert geforderte Lehre vom Fegefeuer als eine Art Zwischenstufe, in welcher die Gestorbenen – vor der endgültigen Verdammnis bzw. der ewigen Seligkeit – „vorsortiert“ werden, als verbindliches Dogma.90 Der Freund des schwankenden Gemütes: er ist völlig schwarz gefärbt und gleicht auch bald der Finsternis; dagegen hält sich an das Lichte, der innerlich gefestigt ist. Der Vergleich hier, so geflügelt, ist zu schnell für Ignoranten – ihr Denken kommt hier nicht mehr mit, denn es schlägt vor ihnen Haken wie ein Hase auf der Flucht. (…) Find ich feste Bindung dort, wo sie bald verschwinden muß wie Feuer in dem Brunnenschacht und der Tau im Sonnenlicht?91

90

91

Jacques Le Goff: „Die Geburt des Fegefeuers. Vom Wandel des Weltbildes im Mittelalter.“ dtv, München 1990 (Paris 1981). Dieter Kühn: „Der Parzival.“ A.a.O., S.429. 53

Der Dichter findet hier schlüssige Bilder dafür, daß es eine selbstverständliche Linearität nicht mehr geben kann – nicht für das Denken und Verstehen, nicht für das menschliche Leben, und folgerichtig auch nicht für die Geschichte, die er uns nun erzählen will: (…) Sie wird nicht auf der Stelle treten: mal weicht sie aus, mal setzt sie nach, zieht sich zurück, greift wieder an, sie spricht den Tadel aus, das Lob. Wer all den Würfelwürfen folgt, der ist schon mit Verstand gesegnet, kommt allenthalben gut zurecht.92

Statt einer konsequenten Abfolge der Ereignisse wird der Zufall (Würfelwürfe) seine Rolle spielen, sowohl im Leben und der Suche des Parzival als auch in der Sprache und Gliederung der Geschichte, die von ihm erzählt. Wolframs Parzival ist -–zu Beginn des 13. Jahrhunderts – mit der Erkenntnis notwendiger Empathie in der Amfortas und damit sich selbst rettenden Mitleidsfrage eine erste dichterische Konkretisierung des beginnenden Bewußtseins vom europäischen Ich und vom Du und – der ethischen Ambivalenz des modernen Menschen. Sicherlich hat der Prozeß lange vorher begonnen, die Beispiele sind Paulus und Augustinus. Das antike Rom war jedoch eine „Wir-Gesellschaft“, und „die Übernahme der christlichen Religion durch Constantin, Chlodowech sowie die Verlagerung der christlichen Zentren durch Karl den Großen in den lateinischen Raum übte im Sinne der antik-römischen universalitas eine restaurative Wirkung auf den mitteleuropäischen Menschen aus. In diesem Moment verlor sich die (…) neu gewonnene Individualität des Christentums über lange Zeit.“93 Erst im 12. und 13. Jahrhundert werden sich Theologen und Philosophen wie Suger von St. Gallen, Peter Abälard oder Johannes Duns Scotus wieder mit ihrem

92 93

Ebda., S.429f. Frank Steinwachs: „‚mit dir selben hâstu hie gestritn‘. Das Firguren-Ich zwischen poetischer Konstruktion und innerer Selbstwerdung. Überlegungen zum Individuum und Individuellen im ‚Parzivâl‘ des Wolfram von Eschenbach.“ Berlin 2007, S.31. 54

„dynamischen Innen“94 beschäftigen und den Konflikt zwischen Glauben und Denken und den mit ihm verbundenen zwîvel in Worte fassen; Duns Scotus, gegen Ende des 13. Jahrhunderts, „als er die Besonderheiten reflektierte, die den Einzelnen zum Einzelnen machen und die entitas individualitatis ausschließlich mit dem Menschen und seiner Biographie verband. Dieser wurde in ein Verhältnis zu seiner sozialen Umwelt gesetzt und sollte sein ego dort unabhängig von seinem alter entwickeln.“95 Ein Anspruch, der sich realiter nicht erfüllen ließ, aber das Bild von einem autonomen, unabhängigen Ich in den folgenden Jahrhunderten festigte. Zu Beginn des 13.  Jahrhunderts aber hat Wolfram als erster die Problematik dichterisch gestaltet. Parzivals Suche und damit das Epos endet jedoch in einem neuen und zugleich sehr alten Wir, im Gralskönigtum: nach den vielen vorausgegangenen farbigen und lebensnahen Szenen eine eigentümlich blasse retrospektive Utopie einer Einheit von Priestertum und weltlicher Macht, die es in Wirklichkeit so kaum gegeben hat. Gemeint ist jedoch die mit dem Beginn der Gotik definitiv verlorene Einheit von Diesseits und Jenseits, welche der christliche Glaube durch Christi Himmelfahrt und das Versprechen seiner Rückkehr zurückzugewinnen versucht, mit deren Trennung von einander (Schisma oder Sünde genannt) die Menschen aber bis dahin auf Erden zurechtkommen müssen. Sicherlich sollte der Leser des 21. Jahrhunderts wenigstens versuchen, Wolframs Epos aus dem soziokulturellen Kontext seiner Zeit zu verstehen. Der heutige Leser aber kann es mit großem Gewinn auch aus heutiger Problemsicht lesen: Nicht nur als dichterische Quelle einer Entstehung des europäischen Ichs aus dem Zweifel, sondern auch der notwendig damit verbundenen Erkenntnis einer Ich-Illusion: Die europäische Literatur und Philosophie ergänzt und kontrastiert nämlich durch Jahrhunderte hindurch dieses nur scheinbar kompakte und kohärente Ich durch erzählt erzählende „Menschen ohne Eigenschaften“. Es ist ein Thema, das nicht nur Dichter und Philosophen, sondern bis in unsere Gegenwart zunehmend auch Naturwissenschaftler interessiert. Wie gesagt – am Anfang war das Wir: Und immer wieder geht es um die Entstehung des Ichs aus dem Wir. Es entsteht aus den Eigenschaften, welche ihm dieses Wir verleiht, durch die Zufälle der Kultur, Religion und des gesellschaftlichen Kontextes, in welches es hineingeboren wird 94 95

Ebda., S.20. Ebda., S.37. 55

und eine mehr oder weniger, aber immer gefährdete und durch die Zufälle einer komplexen Lebenswirklichkeit bis zur Aufhebung beeinflußte Stabilität und Kontinuität gewinnt.

56

3. Menschen ohne Eigenschaften96 in der europäischen Literatur 3.1. Der Roman oder das multiple Ich und die Ordnung der Menschenherde Ich, ausgetauscht gegen mich, bin Jahr für Jahr dabei gewesen. Günter Grass: „Mein Jahrhundert“

Ich schlug mich gegenseitig tot. Jakob van Hoddis: „Galgenlied“

Der Zweifel gebiert das Ich, die katholische Beichte versucht es im rechten Glauben zu festigen und verstärkt mit ihrem Zwang zur Selbstbeobachtung nicht nur die Ich-Illusion, sondern bewirkt zugleich auch ihre allmähliche Auflösung. Denn eine kritische Beobachtung des eigenen Ichs fördert naturgemäß den Zweifel, ob man sei, wie man sein sollte oder ob man nicht auch anders sein könnte. Das heißt, Selbstbeobachtung impliziert notwendig auch die Beobachtung der anderen um mich herum. Und solange die Kirche darüber bestimmt, wie sich 96

Im Titel von Robert Musils Roman „Der Mann ohne Eigenschaften“, bezieht sich „Mann“ zweifellos zunächst auf die Hauptfigur Ulrich (vorher Anders). Der Titel läßt sich jedoch sicher auch im Sinne des englischen „man“ (Mensch) als „Mensch ohne Eigenschaften“ verstehen, zumal der Autor in der inzestuösen Liebesbeziehung zu Agathe männliche Eigenschaft in der Richtung einer androgynen Figur in Frage stellt. 57

alle – dieses Man – verhalten sollen, verlangt die Beobachtung meines Selbst den Vergleich mit den anderen. Sollte mir bei diesem Vergleichen auffallen, daß sich ein anderes Individuum durch unmoralisches Handeln aus dem von der Kirche moralisch definierten Man vereinzelt und entfernt, ist mir die Kirche für eine entsprechende Denunziation dankbar, damit das verirrte Schaf für die Herde wieder gerettet werden kann. Der Zweifel sollte für das Dasein der Gemeinde (Herde) eigentlich jedoch auszuschließen sein, denn für sie gilt ja ein gläubiges Man – bis zur nächsten Individualbeichte? Dort kann sich aus selbstkritischem Zweifel – und Denken heißt immer, gegen den Konsens denken – dann durchaus die Versuchung ergeben, mal anders zu sein als die anderen, obwohl dies – auch das weiß man – nicht ungefährlich ist, denn eine Menschenherde (Gemeinde), die sich im Besitz der einzigmöglichen Wahrheit wähnt, hat die Tendenz, einen Andersartigen und gar Ungläubigen auszugrenzen und gegebenenfalls sogar totzuschlagen. Es gilt dies alles durchaus auch für andere sich besonders orthodox gebärdende Kirchen, wie den Islamismus, in früheren Zeiten auch für das Christentum, oder in unserer Zeit säkulare Kirchen (Ideologien), die sich im Besitz der allein seligmachenden Wahrheit wähnen – wie z. B. Faschismus und Sozialismus – welche Dissidenten dann z.  B. gerne als Ungläubige, Konterrevolutionäre, Verräter bezeichnen und behandeln. Die Partei und ihr Klerus haben immer recht. Eine Stabilität und Kontinuität des Ichs kann es freilich nur innerhalb einer Begrenzung geben: durch die Kirche, den Staat, die Familie, den festen Wohnsitz, den Alltag des Berufs mit fast immer denselben Kollegen: Denn es sind ebendiese Elemente, welche die Ich-Illusion erschaffen und bewahren. Kirche und Staat, beide wachen über Regeln und Gesetzen des Zusammenlebens, welche die Sicherheit der Herde garantieren. Moral und Gesetzestreue sind gesellschaftliche Verpflichtung, wie alle anderen zu glauben und zu handeln. Wenn ein Ich sich jedoch zweifelnd und denkend aus dem Konsens der Gesellschaft löst, wird es von dieser ausgegrenzt und wird sich als stabiles Ich ohne Zweifel verlieren. Der Selbstverlust bedeutet zwar Freiheit vom Man, ist jedoch dann verbunden mit einem Verlust der Sprache, denn diese verschafft und verbürgt Kommunikation und damit den Zusammenhalt der Gesellschaft. Christus vor dem sicheren Tod am Kreuz fragt Gott, warum er ihn verlassen. In der Tat ist er jetzt gottverlassen, entlassen aus der menschlichen Gesellschaft und ihren Gesetzen, entlassen aus der Ich-prägenden und formenden 58

Sprache. So findet er in die absolute Freiheit des Nichts zurück – oder des allumfassend Göttlichen? In der Himmelfahrt ist er dann nicht mehr sterblicher Einzelmensch, sondern von nun an als Adam für Alpha bis Omega zuständig („Alpha est et O“), als „Mensch an sich“ (frei nach Kant), als Mensch ohne Eigenschaften. Was aber geschieht mit den Zweiflern, Dichtern und Denkern, die ja auf ihre Weise außerhalb der „festen Burg, die unser Gott ist“ leben wollen und müssen? Auf ihren Tafeln wird das Wort nicht mehr eingraviert, der Text wird Spiel97, und allenfalls ist es nun das Ganze des Spiels, das sie lebensfähig erhält. Die Geschaffenheit und Fixiertheit durch einen gesetzgebenden Stellvertreter Gottes, der ein von diesem autorisiertes und in den Gesetzen der Gesellschaft und der Sprache geformtes Ich zu haben glaubt, löst sich zum multiplen Ich; seine Ausdrucksform ist nicht mehr das lineare Erzählen, das Ziele und Kontinuität verspricht, es ist der Essay und der europäische Roman. Ein Romancier oder Essayist, der mit Gedanken und mit Worten spielt, darf keine festen Überzeugungen haben. Was ist eine Überzeugung? „Ein Gedanke, der stehengeblieben, der erstarrt ist“; und der Mensch mit Überzeugungen „ist ein beschränkter Mensch; das experimentelle Denken will nicht überzeugen, sondern inspirieren, das Denken in Gang halten; deshalb muß ein Romancier sein Denken systematisch entsystematisieren, er muß die Barrikaden niederreißen, die er selbst um seine Gedanken herum errichtet hat.“98 Selbst René Descartes, mit seinem von den Cartesianern auf ein „Cogito ergo sum“ reduzierten Denken vermeintlicher Stammvater säkularer Ich-Gewißheit, betreibt in seinem „Discours de la méthode“ nichts als ein Gedankenexperiment; Kern ist der methodische Zweifel eines „cogito me dubitandum“ – der die Möglichkeit des jeweils anderen niemals ausschließt.99 Deutlich, und damit auch das Wesen des europäischen Romans betreffend, ist Arthur Rimbauds Kritik am nicht mehr bezweifelbaren „cogito ergo sum“ der Cartesianer. Es sei falsch zu sagen:

97

98 99

Vor dem sicheren Tod, unter dem Galgen, schreibt der von Christian Morgenstern erdichtete Dichter seine „Galgenlieder“: Nonsens? Im wahren Sinne des Wortes ein Spiel ohne Sinn! Milan Kundera: „Verratene Vermächtnisse. Essays.“ München 1994, S.168. In ähnlicher Weise wurde das differenzierte Denken eines Karl Marx durch die Marxisten auf nicht mehr zu bezweifelnde Ideologie reduziert. 59

„Ich denke“ – es müsse heißen. „Es denkt mich.“ Gedankliche Assoziationen sind nur mit Anstrengung und auch dann meist nur unvollkommen in einen logischen Gedankengang zu kon-zentrieren; andererseits sind sie in ihrer nicht planbaren Vielfalt Chancen für Kreativität. Einer der größten Spieler mit Assoziationen und multiplen Ichs in der Geschichte des europäischen Romans ist Jean-Paul. Ihm gelingt es wie kaum einem anderen, „der Simultaneität des Erlebens, die nur in ekstatischen Momenten sich auflöst, bis in die Sprachmelodie eine literarische Entsprechung zu geben.“ 100 Er überträgt „das Ungleichmäßige, Unüberschaubare der Wirklichkeit nicht nur als Handlungsgestrüpp, sondern bis in die Syntax, in die Stilbrüche und die genau kalkulierten Verletzungen der Grammatik dort, wo die deutsche Sprache nicht genügt.“101 Schon die Sprache selbst ist ja eine Form, welche um der Kommunikation willen dem Leben und den Dingen Gewalt antun muß: Die Komplexität des Lebens und der Dinge läßt sich sprachlich niemals restlos vermitteln. Auch Geschichte, erzählt von Historikern, nähert sich nur dann erlebter Realität, wenn sie auf Linearität verzichtet. Der Roman ist noch konsequenter: Er spielt mit den Wirklichkeitsebenen, mit literarischen Behauptungen, reflektiert ständig, wie er geschrieben ist, und weder erzähltes Ich noch erzählendes Ich gewinnen Substanz und Kontinuität. Schon in Cervantes’ Don Quijote, den Jean-Paul beispielhaft erwähnt, und in Grimmelshausens Simplicissimus, wird das Ich wandelbar und zur Maske im Maskenspiel der Erzählung. Und für den Autor lebensrettend ist oft dann nur das das Ganze des Spiels, als „lifelong writing“.102 Zerfallende Sprache und das Spiel mit Worten: Im Kontrast dazu stehen die heiligen Bücher der monotheistischen Religionen. Alle drei Religionen sind Buch-Religionen. Der Koran (arab. Lesung) ist freilich unmittelbar Gottes Wort, er stellt unmittelbar die Offenbarung Gottes dar, während die Bibel gleichsam nur von der Offenbarung erzählt. Gottes Gesetze aber werden verbindlich erst als geschriebene Sprache, in der Bibel in den Tafeln, die Moses vom Berg Sinai her-

100

101 102

Navid Kermani: „Über den Zufall. Jean-Paul, Hölderlin und der Roman, den ich schreibe:“ Frankfurter Poetikvorlesungen.“ München 2012, S.29f. Ebda. Marcel Prousts lebenslange „Recherche du temps perdu“ endet erst auf dem Sterbebett als „Le temps retrouvé.“ 60

unterträgt, als Altes Testament und Thora103 des Judentums, als Bibel der Christen und – nach dem Diktat des Engels Gabriel – als Koran des Islam. Alle diese Texte enthalten die Regeln des Zusammenlebens und erzählen Geschichten, welche den Glauben daran begründen: Das Göttlich-Unsägliche wird damit Sprache. Sprache aber besteht aus Worten, die jeder schon unzählige Male gesagt und von anderen gehört und verstanden hat. Da sie für alle gilt, d. h. Kommunikation schaffen muß, ist sie notwendigerweise ein Kompromiß, denn jedes Wort kann nur ein Versuch sein, etwas Komplexes so zu vereinfachen, daß es verstehbar auszusagen ist – es bleibt immer ein unsagbarer Rest und auch das Risiko, daß sich innerhalb der formenden Sprache ein Fenster ins Unsägliche öffnet und damit zu gefährlichen Mißverständnissen führt. Zunächst aber gilt, was die heiligen Texte der drei Religionen erzählen; und im Wort erzählen ist ja schon –zählen und die Zahl enthalten, und Zahlen sind verläßlich, nach dem ersten folgt das zweite Gebot usw. Und so muß dieses Erzählen auch linear erfolgen, wo notwendig das eine dem anderen folgen muß. Sprache und Worte verlieren darin ihre gefährlichen Ambivalenzen und bleiben als Zusammenhalt der gläubigen Gemeinde gesichert. In Luthers Lied heißt es darum „Das Wort sie sollen lassen stahn …“, denn „Ein feste Burg ist unser Gott …“. Und all dies gilt, solange die eine Wahrheit des einen Gottes ohne Brüche gilt. Und Gottes vom jeweiligen Stellvertreter formuliertes Ich formt autoritär die Gesellschaft. Und als Gemeinde – arabisch „umma“ – ist sie dann auch im Christentum und im Islam von Gott „auserwählt“.104 Jeder einzelne Mensch ist in diese verpflichtet, ohne daß er sich selbstbewußt als Einzelwesen empfände. Bewußtsein und Loyalität gehören nicht einem Ich, sondern einem Wir, dem Wir der Gemeinde, welche als Gottes „feste Burg“ darauf achtet, daß jeder nach dem von Gottes Stellvertreter vertretenen Gesetz sich verhält. Nun aber geht als einzige der drei monotheistischen Religionen das Christentum seit dem 11. Jahrhundert europäisch-christlicher Zeitrechnung seltsame eigene Wege. Das große Schisma trennt die erlebte Welt in ein real erlebtes heilloses Diesseits und ein erhofftes heiliges Jenseits; Gott aber emigriert damit aus der Immanenz in diese Transzendenz, die jeder Gläubige Zeit seines Lebens anzustre103

104

„thora“: hebr. „Lehre“, „Weisung“, „Gesetz“. Sie enthält den Pentateuch, die ersten fünf Bücher Mose. Entsprechend dem von Gott „auserwählten Volk“ der Juden. 61

ben hat und die er nur gewinnen kann, wenn er sich nach Gottes Gesetz verhält und den durch die Erbsünde verworfenen sterblichen Leib kasteit. Zeiterfahrung verändert sich auf Kosten der Gegenwart und dynamisiert sich in Richtung auf ein Ziel, die zukünftige Wiederkehr Christi und ein ewiges Leben. Die zur Erreichung des Ziels notwendige Selbstkritik und Selbstbeobachtung wird durch die 1215 Verpflichtung werdende individuelle Beichte gefördert, erzieht aber auch zum Zweifel und zum Denken. Dies führt seit dem Hochmittelalter zu einem dauernden, die Kirche bis heute beschäftigenden Konflikt zwischen Denken und Glauben. Und selbstbeobachtendes Denken entwickelt sich schließlich zu jenem sich verfestigenden und europäische Kultur im weitesten Sinne prägenden Ich-Bewußtsein  –  einer Ich-Illusion, wie es Ketzer und Dissidenten empfinden mögen. Denn während die Heiligen Schriften der monotheistischen Religionen an der Linearität, der Koran sogar am Wortlaut ihrer Erzählung festhalten müssen, beginnt das vom Zweifel generierte nonkonforme Denken in Literatur und Kunst seit dem 13.  Jahrhundert die Stabilität dieses Ichs als Illusion zu erkennen und beginnt das bis heute währende Spiel mit und um ein multiples Ich. Und das dem islamischen und jüdischen Kulturkreis bis heute noch weitgehend fremde Spiel des Theaters wird zur Metapher eines „theatrum mundi“, und es entsteht als eine dieses Spiel ermöglichende literarische Form der europäische Roman. Der Romancier Milan Kundera faßt dies in seiner „Theorie des Romans“ auf seine Weise zusammen: Als der christliche Gott noch über den Vorgaben eines von ihm bestimmten Man wachte, und jedermann mit Sicherheit wußte, was gut und böse ist, konnte Literatur noch affirmativ, moralisch und linear schreiben und erzählen, und ein jedes Ich war selbstverständlicher Teil des „von oben“ definierten Man. Als jedoch „Gott allmählich den Platz räumte, von dem aus er das Universum und seine Wertordnung gelenkt, das Gute vom Bösen gesondert und jedem Ding seinen Sinn verliehen hatte, trat Don Quijote aus seinem Haus und konnte die Welt nicht wiedererkennen. Denn In Abwesenheit des Höchsten Richters erschien diese plötzlich in einer furchtbaren Ambiguität; die einzige, göttliche Wahrheit zerfiel in Hunderte von relativen Wahrheiten, an denen die Menschen teilhatten. So enstand die Welt der Neuzeit und mit ihr der Roman, ihr Abbild und Muster.“105 Seine Wurzeln liegen zu Beginn des 13. Jahrhunderts in dem in Wolf105

Milan Kundera: „Die Kunst des Romans.“ Frankfurt/​Main 1989 (1986), S.14. 62

rams Parzival erstmals literarisch geformten Zweifel. Die ersten großen Romane der europäischen Moderne folgen mit Cervantes „Don Quijote“ und Grimmelshausens „Simplicissimus“ im 17. Jahrhundert. In dem Maße, in dem im Laufe der Zeit der das Man steuernde Einfluß der Kirche abnahm, gab es dann andere Obrigkeiten, denen man mehrheitlich folgen sollte und wollte. Schon vom 16. und 17. Jahrhundert an glaubte man zunehmend an das Militär als den sichtbaren Ausdruck der Macht des Obrigkeitsstaates, dann „ersetzte die Uniform das priesterliche Gewand und erklomm so die Ebene des Absoluten.“106 Damals wie heute, in einer Welt der Ambiguität und vereinzelten Wahrheiten, bedarf die überwiegende Mehrheit der Menschen einer Religion oder Ideologie, welche politische und moralische Ordnung garantiert, und diese mit Führungsfiguren, welche sie repräsentieren. Seien es dann kirchliche oder weltliche Obrigkeiten: Wen wundert es, wenn sie den Ambivalenzen der Sprache und den Freiheiten der Kunst und z. B. des Romans zutiefst mißtrauen und die Autoren gerne als Ungläubige oder Dissidenten verfolgen.

3.2. Ein Adam der Genesis und der Renaissance, sowie Narren bei Wolfram und Grimmelshausen Daher ließ sich Gott den Menschen gefallen als ein Geschöpf, das kein deutlich unterscheidbares Bild besitzt, stellte ihn in die Mitte der Welt und sprach zu ihm: „Wir haben dir keinen bestimmten Wohnsitz noch ein eigenes Gesicht, noch irgendeine

106

Ebda., S.60. In einem Roman von Hermann Broch: „1888 – Pasenow oder die Romantik“ (1930) steht für den gottähnlichen werteschaffenden Ordo des Jahrhundertendes das Bild der Uniform: „(…)ist es ja der Uniform wahre Aufgabe, die Ordnung in der Welt zu zeigen und zu statuieren und das Verschwimmende und Verfließende des Lebens aufzuheben (…)“ In der Hochzeitsnacht steigt dann Pasenow zur der ihm angetrauten Frau in Uniform ins Bett, denn gerade in dieser Situation will er die Sicherheit nicht missen, die sie ihm gibt. Hermann Broch: „Die Schlafwandler. Eine Romantrilogie.“ Frankfurt/​Main 1994, S.23f und 173ff. 63

besondere Gabe verliehen, o Adam, damit du jeden beliebigen Wohnsitz, jedes beliebige Gesicht und alle Gaben, die du dir sicher wünschst, auch nach deinem Willen und nach deiner Meinung haben und besitzen mögest.“ Giovanni Pico della Mirandola: „De hominis dignitate“, 1486 107

Oh Romeo, leg deinen Namen ab Und für den Namen, der dein Selbst nicht ist, Nimm meines ganz. Shakespeare, Romeo und Julia, II/​2

Pico della Mirandola beruft sich auf die eine der beiden Genesis-Erzählungen zu Beginn der jüdisch-christlichen Bibel, in der Gott den Adam erschafft (hebräisch der Mensch), der noch keine Individualität besitzt; dieser Mensch hat noch keine Eigenschaften, er ist noch namenlos, er ist androgyn, weder Mann noch Frau, d. h. noch sind alle Möglichkeiten offen. Als androgyner namenloser Adam ist er tatsächlich ein „Mensch ohne Eigenschaften“ – bis Gott ihm eine Rippe entnimmt, um daraus Eva zu erschaffen.108 Hier findet eine erste Sonderung statt (Sünde), mit welcher Individualisierung beginnt, die nur durch die Liebe in gefährdeten Augenblicken aufzuheben ist; und von nun an spielen auch Namen eine Rolle. In der im weitesten Sinne europäischen Literatur und Dichtung bezeichnen Namen schon sehr früh eine gesellschaftliche Rolle innerhalb eines soziokulturellen Kontextes und – bis in die europäische Moderne – selten ein Individuum.109 Dies

107 108

109

Giovanni Pico della Mirandola: „Über die Würde des Menschen.“ Zürich 1988, S.10. Bei dem am Kreuz als „Mensch mit Eigenschaften“ sterbenden Christus ist die betreffende Seitenwunde noch erkennbar, erst in der Himmelfahrt wird er wieder Adam. Ausnahme ist freilich der sogenannte Bildungsroman der Weimarer Klassik, die epochengebunden an das „individuum ineffabile“ glaubt. Der „Wilhelm Meister“ Goethes ist als Name Programm und Zielvorstellung in einem. Wilhelm soll zum Meister seines Lebens werden. Eine „Gesellschaft vom Turm“ verheißt ihm den Meisterbrief; um diesen zu erhalten, bedarf es der „Lehrjahre“. In den „Wanderjahren“, einem Alterswerk, sind die Voraussetzungen schon anders: Die „stabilitas loci“, Bedingung von Individualität, löst sich auf. 64

gilt schon für Wolframs „Parzival“, eine Fortbildung des Namens „Perceval“ im Epos seines Vorbildes Chrétien de Troyes: Es ist derjenige, „der dieses Tal durchdringt“.110 Herzeloide, Parzivals Mutter, will ihren Sohn durch ein Kalbsfell zum Narren machen, um ihn vor der zeitgemäßen gesellschaftlichen Rolle eines Ritters zu schützen, die seinem Vater Gahmuret den Tod gebracht hat. Der Narr aber ist ein namenloser Adam: Er kann in der Gesellschaft noch jede Rolle spielen, sein Kostüm ist ein Patchwork aus Fetzen aller möglichen Berufskleidungen – oder ein Tierfell, das vor jeder bewußten Spielfähigkeit auf Naivität hindeutet. Als „tumper thôr“ tötet er den roten Ritter und trägt seine Rüstung zunächst über dem Kalbsfell, bis er durch Gurnemanz’ Schnellkurs zum Rittertum in die Wir-Gemeinschaft von Artus’ rundem Tisch aufgenommen wird, die andererseits bereits durch den von ihm verschuldeten ehrlosen Tod Ithêrs, des roten Ritters, demontiert zu werden beginnt. Im 17. Jahrhundert gibt der Romanautor Grimmelshausen seiner „Hauptperson“ den Namen eines Namenlosen, Simplicius Simplicissimus; dieser kann dann mit jeder neuen gesellschaftlichen Rolle auch den entsprechenden Namen annehmen. Zunächst aber heißt er nur Simplex (deutsch der Einfache)111 oder das Kalb, da er ein Kalbfell trägt; eine interessante Parallele zu Wolframs „Parzivâl“, den der Autor sehr wahrscheinlich in einer zeitgenössischen Fassung kannte. Auch Simplex ist zunächst nur ein situationsblinder „thumper thôr“. Erst in einem der wichtigsten Momente der Romanerzählung, in einem Christi Höllen- und Himmelfahrt nachahmenden Ritual, wird ihm der Name Simplicissimus verliehen; dieser ist als Superlativ von simplex (einfach) so einfach, das er keine Name mehr sein kann, es ist der absolute „no-name“, der nun im multiplen Ich des erzählten Erzählers, der zugleich Autor und irgendwann sogar der Leser ist, sein Leben als Rollen- und Maskenspiel erzählen kann. Mit jeder neuen gesellschaftlichen Rolle, zu der ihn die Schicksalsgöttin Fortuna zwingt, wechselt er den Namen und das Kleid (die Maske). Simplicius Simplicissimus als Adam ist damit, vergleichbar Kants „Ding an sich“, der „Mensch an sich“ oder eine Art Grundsubstanz des Menschen.

110

111

In Wolframs Text heißt es: „deiswâr dû heizes Parzivâl. /​der name ist rehte mitten durch“. S.140, S.16f. In der Umgangssprache wird „Simpel“ heute noch als Schimpfwort für einen vermeintlich Naiven gebraucht. 65

3.3. Grimmelshausens Baldanders und Robert Musils Anders (Ulrich) Eine Schlüsselfigur des simplicianischen Erzählens ist Baldanders, eine dem Proteus, dem antiken Gott der Verwandlung ähnliche Kunstfigur. Simplicius begegnet ihm im 9. Kapitel der „Continuatio“ als einem „Alter Ego“ Grimmelshausens und seines erzählten Erzählers Simplicissimus. Am Ende schreibt ihm Baldanders in das mitgebrachte Buch (es ist natürlich der „Simplicissimus“ von Grimmelshausen) kryptisch verschlüsselt einen Satz, wie ihn Christus gesagt haben mag: „Ich bin der Anfang und das End /​und gelte an allen Orten.“112 In einem alten Weihnachtslied heißt es: „Alpha est et O, in dulce jubilo“ – gemeint sind der erste und der letzte Buchstabe des griechischen Alphabets; dazwischen liegt Alles, auch das simplicianische Erzählen und die Identität seines Autors Grimmelshausen als sprachliche Selbsterschaffung113: Er ist das Buch und sein multiples wandelbares Ich – ganz im Unterschied zum jahrhundertelang im europäischen Kulturkreis von Theologen, Potentaten und (mit wenigen Ausnahmen) auch Philosophen gezüchteten mit sich selbst identischen Ich und den es prägenden Dichotomien. Explizit ist Simplicius Simplicissimus der erste „Mann ohne Eigenschaften“ der europäischen Literatur; es folgen weitere, bis in unsere Gegenwart. Milan Kundera spricht im Zusammenhang mit dem Roman der Moderne sehr bildhaft von einem „existentiellen Kleiderständer“114. Beispiele finden sich u. a. in den Romanen JeanPauls; Ich-Verdopplung wie Ich-Spaltung sind Leitmotive in seinem Schaffen. Symbole dafür sind Spiegel, Doppelgänger, Zwillinge und vor allem Wachsfiguren.115 Die Figur des Leibgeber aus dem „Siebenkäs“ ist ein direkter Verwandter 112 113

114

115

„Continuatio.” A.a.O., 9. Kap., S.604ff. Vgl. Ulrich Merkel: „Selbstreferenz und Selbsterschaffung aus dem Möglichkeitssinn. Beobachtungen zu Struktur und Sprache des Romans der Neuzeit (Moderne, Postmoderne) (…).“ In: Weimarer Beiträge, 1/​2003, S.80–95. Milan Kundera: „Die Kunst des Romans. Essay.” Frankfurt/​Main 1989 (Original „L’art du roman“, Paris 1986). Friedhelm Kemp/​Norbert Miller/​Georg Philip (Hg.): „Jean-Paul: Werk Leben Wirkung“. München 1963, S.97. Eine Kapitelüberschrift im Roman „Siebenkäs“ lautet: „Über die Verwandlung des Ich ins Du, Er, Ihr und Sie oder das Fest der Sanftmut.“ 66

von Grimmelshausens „Baldanders“, auch er ein Spender von Masken, Namen und Rollen – und ein Alter Ego seines Autors. In den Jahren 1930 bis 1942 entsteht Robert Musils Roman „Der Mann ohne Eigenschaften“116. Er ist ein weiteres Beispiel lebenslangen Schreibens auf der Suche nach sich selbst, im Kontext seiner Zeit, wie vor ihm Grimmelshausens simplicianisches Erzählen oder, zu Beginn des 20. Jahrhunderts Marcel Prousts „À la recherche du temps perdu“.117 In einer früheren Fassung von Musils Roman hieß die Hauptperson Anders; wenn man glaubt, sie lesend als Person zu erfassen, ist sie dann schon „anders“? Im Namen schon wird die Verwandtschaft zu Grimmelhausens Proteus-Figur deutlich, dem Baldanders.118 In der Endfassung wird Anders dann zu Ulrich: Eigentlich hätte auch Musil, wie Max Frisch in seinem Roman „Mein Name sei Gantenbein“ (1964), schon im Titel den Namen als Fiktion kennzeichnen können: „Mein Name sei Ulrich“.

3.4. Wieder Adam werden oder die Entstehung des Eros aus der Trennung Was ist ein „Mann ohne Eigenschaften“? Zunächst wohl ein Mann im Sinne von „Mensch“, wie der androgyne biblische Adam, der Mann und Frau sein kann und dem noch alle Möglichkeiten der Personbildung offenstehen. Die Trennung Adams in zwei Menschen mit den unterschiedlichen Eigenschaften (d.  h. auch Namen) eines Mannes und einer Frau ist der Beginn einer Individuation zweier verschiedener Menschen, die sich jedoch immer als unvollständig empfinden und in wechselseitiger Anziehung in der Liebe die alte namen- und eigenschaftslose Einheit wiederherstellen wollen. Schon Plato berichtet davon in seinem „Sympo-

116 117

118

Robert Musil: „Der Mann ohne Eigenschaften.“ Hrsg. von Adolf Frisé, Hamburg 1972. Erst nach seinem Tode 1922 erschienen die letzten Bände seines Lebenswerks; der letzte Band „Le temps retrouvé“ erst 1927. Verwandt ist auch Andri, die Hauptperson in Max Frischs Theaterstück „Andorra“ (1961): Andri besteht nur aus den Projektionen seiner Umgebung: Weil die Menschen in ihm einen Juden sehen wollen, ist er ein Jude. 67

sion“ und schildert aus mythischen Quellen die Entstehung des Eros aus der Anziehungskraft der beiden Teile des von den Göttern geteilten androgynen Urmenschen. Und die europäische Literatur der folgenden zwei Jahrtausende ist dafür voller Beispiele, von denen hier nur wenige erwähnt werden können. Androgyn: Nicht nur in Grimmelshausens Roman spielt ein Hermaphrodit eine interessante Rolle. Musils Ulrich entwickelt zu seiner jüngeren Schwester Agathe eine Art mystischer Liebesbeziehung mit inzestuösen Momenten  –  im Zusammenhang damit spielt immer wieder der vom Erzähler so benannte „andere Zustand“ eine Rolle. Ein „klassisches“ Beispiel ist in Goethes „Wahlverwandtschaften“ das Liebesverhältnis von Eduard und Ottilie. Der Autor bezeichnet es als eine „unbeschreibliche, fast magische Anziehungskraft gegen einander. (…) Dann waren es nicht zwei Menschen, es war nur Ein Mensch im bewußtlosen vollkommenen Behagen, mit sich selbst zufrieden und mit der Welt. „119 Auch in der bereits erwähnten Szene in Shakespeares „Romeo und Julia“ wollen die Liebenden ihren Namen und damit ihr individuelles Ich vergessen, denn in der Liebe wird die Ur-Dichotomie, die Sonderung (Sünde) des Adam in Mann und Frau, für einen Augenblick aufgehoben. In dem Film „Le dernier tango à Paris“ von Bernardo Bertolucci (1972) treffen sich die Liebenden immer wieder fern aller Umstände, welche eine Individuation veranlassen könnten: „zeitlos“ in einem leeren Appartement, einem „Nicht-Ort“. Und er bittet sie, keinesfalls den Namen zu nennen, stattdessen unterhalten sie sich, in einer Szene, in Tierstimmen. In hartem Schnitt sieht man dann an einem anderen, definierten Ort seine vor kurzem durch Selbstmord verstorbene Frau, aufgebahrt, umgeben von Erinnerungsstücken, die sie als Individuum definieren – in einem Extrem von Individuation – und tot! 120 In der Toten, welch bildhaft grausame Ironie, beginnt zugleich die Entindividualisierung – als Verwesung.

119

120

Johann Wolfgang Goethe: „Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens.“ Münchner Ausgabe 1985–1998, Bd. 9, S.517. Goethe spielt hier sicherlich auf das platonische Bild vom ursprünglichen Vollmenschen an, dessen auseinander geschnittene Hälften sich nun suchen; es ist die Geburt des Eros. Die europäische Literaturgeschichte der Moderne bietet unzählige Beispiele für den sogenannten „erfüllten Augenblick“, in dem schmerzhafte Individuation aufgehoben wird und der androgyne und namenlose Adam als „Mensch ohne Eigenschaften“ wieder ersteht; beginnend mit der bereits erwähnten Fensterszene in Shakespeares „Romeo 68

Wie sehr das Thema Namenlosigkeit der Liebe aus Mythos und Literatur zeitlos menschlicher Erfahrung entspricht, beweist auch ein Kölner Karnevalsschlager aus den letztvergangenen Jahrzehnten: Du darfst mich lieben für drei tolle Tage, Du mußt mich küssen, das ist deine Pflicht; Du kannst mir alles Schöne sagen, Nur nach dem Namen frag mich bitte, bitte nicht.

3.5. „Adan/​Nada“ in Carlos Fuentes „Terra nostra“ In Carlos Fuentes’ Roman „Terra Nostra“ (1977) präsentiert sich nach siegreicher Schlacht dem in der Kirche knienden König Felipe eine geheimnisvolle Figur unter dem Namen „Adan-Nada“ (Adan=Nada=Nichts)121, ein Adam als nicht lebensfähiges Möglichkeitswesen? Es ist eine Szene von gespenstischer Eindringlichkeit: Der Sieger und allmächtige König, kniet im Hause seines Gottes, einem Haus, das, verschlossen gegen ein ungewisses Außen, Gewißheit und Schutz gewähren sollte, in welches jedoch von allen Seiten mit den feiernden betrunkenen Soldaten, Verwundeten, Toten nun das Chaos eingedrungen ist. Und im Gebet vergißt König Felipe sein Ich, und es öffnet sich ihm gleich einer „unio mystica“ etwas Unmittelbares, das mit leiser Stimme zu ihm spricht; und darin gibt es kein dingliches, menschliches, situatives Außen mehr, das ihn in irgendeiner Weise als Person, als Ich definieren könnte. Und der sich da als „Adan“ vorstellt, ist zugleich „Nada“, das Nichts, das sich ihm unheimlich und bedrohlich

121

und Julia“, bis zu Rilkes achter Elegie und Gedichten von Hilde Domin, Günter Kunert, Inger Christensen, Durs Grünbein u. a. m. Vgl. Bruno Hillebrand: „Ästhetik des Augenblicks. Der Dichter als Überwinder der Zeit  –  von Goethe bis heute.“ Göttingen 1999. Und: „Rückwege ins Paradies“ in: Ulrich Merkel: „Fenster ins Offene …“ A.a.O., S.180–192. Carlos Fuentes: „Terra Nostra“. München 1999 (1975), S.78. 69

öffnet, wie das Gotteshaus sich dem lebendigen Chaos öffnet. Felipe II erweist sich später als der König, der sich noch zu Lebzeiten ein Totenhaus baut, in dem auch die Lebenden wohnen, den Escorial.

3.6. Das „Abwesen“ Odradek in Franz Kafkas „Die Sorge des Hausvaters“ Auch Franz Kafkas kurze Erzählung „Die Sorge des Hausvaters“ (1920) handelt von einem Haus, das eigentlich die Bewohner schützen und in den Umrissen ihrer Person definieren sollte. Sorge ist eine typisch europäische Vokabel; in einer indianischen Gesellschaft wie z. B. den Piranhâ am Amazonas, die konsequent in unmittelbarer Wahrnehmung dem Augenblick leben und nicht an an eine Zukunft denken, ist sie undenkbar, undenkbar wie auch in anderen vormodernen Gesellschaften. Der Vater ist für Kafka jene mächtige furchteinflößende Gestalt, die er vor allem in seinem oft interpretierten „Brief an den Vater“ (1919) beschreibt. Ihm ist zuzutrauen, daß er als Hausvater das Haus und seine Bewohner in ihrer Individualität nicht nur verläßlich prägt, sondern sie auch vor einem ungewissen, weil undefinierbaren Draußen schützt. Nun aber weist schon die Überschrift darauf hin, daß diese Verläßlichkeit eine gefährliche Lücke hat. So wie Überzeugungen, wie Max Frisch ironisch formuliert, als „der beste Schutz vor dem lebendig Wahren“122 gelten können, bis ein Zweifel den Schutz fraglich macht, dringt das gefährdend Unbestimmte durch die Lücken in das Haus (in die Überzeugungen) ein. Etwas Unbestimmtes kann keinen Namen haben. Der „Name“ Odradek wird folglich schon zu Beginn des Textes mit Bezug auf die beiden in Kafkas Prag gesprochenen Sprachen als weder slawisch noch deutsch definierbar und damit als offenbar sinnlos bezeichnet.123

122

123

„Überzeugungen sind der beste Schutz vor dem Lebendig-Wahren.“ Max Frisch: „Tagebuch 1946–49. Gesammelte Werke in zeitlicher Folge.“ Jubiläumsausgabe, Bd. I–VII, 1. Aufl., Frankfurt/​Main 1986, Bd. II, S.613. „Das Wesen, das Odradek heißt, ist in Wirklichkeit ein Abwesen.“ Byung-Chul Han: „Abwesen – Zur Kultur und Philosophie des Fernen Ostens.“ Berlin 2007, S.35. 70

Odradek ist wie ein Patchwork bunt aus Teilen zusammengesetzt, die von einander wesensverschieden zu sein scheinen. Das Patchwork erinnert an das bunte Gewand des Narren. Auch die Kleidung ist ja etwas, das als Hülle gleich einem Haus eine Person definiert. Stofffetzen, die einzeln an das Gewand eines Königs, eines Bettlers, eines Müllers usw. erinnern, verweisen in der widersprüchlichen Zusammensetzung nur noch auf einen Narren, einen „Menschen ohne Eigenschaften“, unendlich wandelbar. Kafka bezeichnet dieses Wesen als „außerordentlich beweglich und nicht zu fangen.“ In der Tat ist es nicht „begreifbar“, d. h. ohne Sinn. Zur Identität, z. B. auch als Voraussetzung eines Personalausweises (franz. „carte d’identité“), gehört ein fester Wohnsitz. Auf die Frage danach antwortet Odradek: „Unbestimmter Wohnsitz“; wo immer man ihn im Hause trifft, niemals sind es geschlossene Räume, sondern offene Durchgänge wie der Flur, das Treppenhaus, Gänge und Dachboden. Für die Bewohner des Hauses, die ihn zu treffen meinen, ist er folglich als Wesen eigentlich ein „Abwesen“124. Am Ende geht es konkreter um Zukunft und Vergangenheit: „Kann er denn sterben?“ fragt sich der Hausvater und fragt uns der Text. „Alles, was stirbt, hat vorher eine Art Ziel, eine Art Tätigkeit gehabt und daran hat es sich zerrieben; das trifft bei Odradek nicht zu.“125 Die Sorge des Hausvaters betrifft auch den Tod, das Ende des Menschen. Was kommt danach? Hier ist jede Gewißheit, die das Haus doch eigentlich gewähren sollte, am Ende. Auch Ziele und Tätigkeit (Beruf) sind personbildende Faktoren, und diese Ich-Person wird somit fraglich. Wie schon die Überschrift von Kafkas Text vermuten läßt, ist der Hausvater nicht in der Lage, im Haus jene Sicherheit für sich und die Bewohner zu vermitteln, wie es seiner Rolle entspräche. Der oder das Odradek Kafkas entspricht jenem Adan/​Nada in Carlos Fuentes „Terra Nostra“ und bezeichnet jene Lücke in scheinbaren Gewissheiten, die sich vor allem auftut, wenn man an Ziele und Zukunft denkt. Was dann bleibt, ist es das Nichts?126

124 125 126

Ebda. Zitiert ebda., S.37. In „Faust II“ läßt Goethe gegen Ende „Frau Sorge“ auftreten. Ähnlich wandelbar wie Odradek schleicht sie sich durch das Schlüsselloch ins Haus. Im folgenden Monolog spricht Faust vom Tod. 71

3.7. Lücken im Haus der Überzeugungen oder Denken versus Glauben „Überzeugungen sind der beste Schutz vor dem Lebendig-Wahren“, sagt Max Frisch. Das „Lebendig-Wahre“ ist ja in der Tat immer das unbegreiflich Chaotische  –  aus dem Leben entsteht! Die Kirche und die Gesellschaft bauten den Menschen Kirchen und „Häuser“ der Überzeugungen (des Glaubens) und scheinbarer Gewißheiten, und diese sollten zum Schutz vor Zweifeln und einem undefinierbaren Außen, eben jenem „Lebendig-Wahren“ möglichst verschlossen bleiben. Doch die „feste Burg“, die „unser Gott“ sein soll, wie Martin Luther betont, hat Lücken. Die Lücken gefährden auch die Gewißheiten des menschlichen Ichs, das sich in deren ordentlich formendem Kontext gesichert fühlen will. Wo im Hochmittelalter ein allmächtiger Gott sich aus der Weltimmanenz langsam in eine Transzendenz zurückzieht, sind Wahrheit und die Konsistenz des europäischen Ichs zunehmend auf einzelne „feste Häuser“ angewiesen. Der zu Beginn des 13. Jahrhunderts in Wolframs Parzival erstmals literarisch dokumentierte zwîvel aber gefährdet die noch verbliebenen Scheinsicherheiten, und die Kirche ringt viele Jahrhunderte lang um die Vereinbarkeit von Glaube und Denken bis zu jenem säkularen Höhe-(Tief)punkt Descartes, welcher die menschliche Ich-Person allein noch aus dem zweifelnden Denken begründet. Für Poeten und Philosophen, die vom Zweifel nicht mehr lassen können, die sich vom christlichen Dogma und gesellschaftlichem Ordo nicht mehr gesichert fühlen, wird es zur Frage des Überlebens, ihr Ich selbst zu schaffen und notwendigerweise als Fiktion zu stabilisieren. Wolfram von Eschenbach, im chaotischen und heillosen 13.  Jahrhundert gelingt dies noch in einer retrospektiven Utopie, in welcher er im Gralskönigtum die längst verlorene Einheit von Gott und Welt noch einmal zu beschwören versucht. Die Sicherheit der Tafelrunde hatte er verlassen müssen, um wandernd (ohne festen Wohnsitz) das Heil (den Gral) zu suchen.

72

3.8. Dante Alighieri: „Commedia“ oder die poetische Sicherung von Welt und Ich Nur 100 Jahre später schreibt ein anderer Wanderer, auch er ohne festen Wohnsitz, „eine ethisch-politische Intervention in den Zerwürfnissen Italiens zu Beginn des 14. Jahrhunderts. Es geht um Praxis. Um Erneuerung des darniederliegenden Italiens, dem die moralische Führung fehlt. In dieser Notlage beansprucht die Poesie Lebensleitung. Sie übernimmt die Stelle, die durch Korruption der Kirche vakant geworden ist.“127 In einem poetischen Spiel von gleichwohl hoher formaler Präzision geht es zugleich um Philosophie, Prophetie, Analyse des politisch-sozialen status quo, die Erneuerung der Antike, die Verwirklichung des Franziskanismus. Die soziale und kulturelle Entwicklung in den Jahrhunderten nach der Jahrtausendwende, die man oft noch mißverständlich als Mittelalter bezeichnet, ist rasant und komplex. Wenn wir in Wolframs Parzival erkennen, daß eine aus dem Zweifel und dem Verlust der frühmittelalterlichen stabilitas loci entstehende Formung eines Ich-Bewußtseins nur noch in der poetischen retrospektiven Utopie des Gottkönigtums eine prekäre Glaubenssicherheit finden kann, sind die ersten entscheidenden Schritte in die europäische Moderne getan. Seit dem 4. Lateranum 1215 ist die individuelle Beichte zum alle Gläubigen verpflichtenden Dogma geworden und beschleunigt über die Verpflichtung zur Selbstkritik ein aus dem sozialen Umfeld abgeleitetes Ich-Bewußtsein. Dantes Lebensraum ist die Stadtkultur Oberitaliens, in der sich seit dem 12. Jahrhundert Kaufleute und Handwerker eine bürgerliche Welt aufbauten und eigene Regeln setzten. Der einzelne versteht sich nicht mehr nur als Teil der Familie, der Korporation, der Gehorsamsgemeinschaft des Ordens oder der Zunft oder der Stadt. Er macht die außerhierarchische, auch antihierarchische Selbsterfahrung des einzelnen, …“128 Dante sieht sich selbst in einer Ahnenreihe großer Visionäre – Paulus, Matthäus, Richard von St. Viktor, Bernhard von Clairvaux. „Aber unter der Hand vollzieht

127

128

Kurt Flasch: „Nachwort.“ In: Dante Alighieri: „Commedia“. In dt. Prosa von Kurt Flasch. Frankfurt/​Main 2013, S.595–636, S.607f. Ebda., S.620f. 73

er die Emanzipation der Literatur. Als Schöpfer einer Welt, Richter über Gut und Böse, Kommentator seiner selbst begründet er das neuzeitliche Subjekt.“129 Dante war zweifellos schon ein Autor von ausgeprägtem Ich-Bewußtsein, schließlich auch Autorenbewußtsein. Dennoch waren, im Unterschied zur heutigen Ich-Kultur, seine Welt und die Topoi seines Denkens noch weitgehend kirchlich geprägt. Nichtsdestoweniger ist seine „Commedia“, sein poetisches Spiel, schon der Beginn eines poetischen theatrum mundi, der Beginn einer fiktiven und gleichwohl realistischen Welt- und Selbsterschaffung, welche die kommenden Jahrhunderte prägen wird. Dennoch: „Wenn Dante ‚ich‘ schreibt, ist es nicht einfach zu sagen, was gemeint ist: der Repräsentant der Menschheit, der erbsündig belastete Sohn Adams, das empirische Individuum aus Florenz, oder das hochgradig individualisierte, ‚moderne‘ Subjekt.“130 Kaum 50 Jahre später ist es dann ein Metaphysiker und Philosoph, der sich als Dichter sein Ich konstruiert – er heißt Francesco Petrarca.

3.9. Francesco Petrarca und die Ich-Konstruktion als Collage Seit dem Beginn des 13. Jahrhunderts hat die dogmatische Verpflichtung zur Individualbeichte zur Entstehung eines europäischen Ichs schon einiges beigetragen. Die Philosophen und Künstler der Renaissance haben ein definiertes Ich als scheinbar stabilen Kern des Menschen jedoch kaum akzeptiert und schon gar nicht erfunden; aber sie experimentieren damit, und für Dichter, Künstler und Kunsttheoretiker ist es meist alles andere als stabil und mit sich selbst identisch. Die Lücken und Öffnungen in der nur scheinbar „festen Burg“ des Glaubens, durch die das Chaos einzudringen droht, sind der Ort ihrer kreativen Versuche

129

130

Frank Hertweck: „Fahles Feuer. Das Paradies als Ort der Liebe – und Polemik. Zum Abschluß von Hartmut Köhlers großer Dante-Übersetzung.“ In: DIE ZEIT 13, 21.03.2013. Ebda., S.613, Anm.5. 74

einer künstlerischen Selbsterschaffung.131 Ihre fiktiven Figuren haben die frühmittelalterliche stabilitas loci und damit auch die Sicherheit ihrer Person und ihres Namens, der vordem die Zugehörigkeit zu einer gesellschaftlichen Gruppe und ihrem Ordo verriet, längst verloren. Schon Wolfram hat seinem Parzival einen Namen gegeben, der keine Zugehörigkeit, sondern eine Bewegung ausdrückt: Perce-val  –  der durch das Tal dringt. Spätestens im 16. und 17.  Jahrhundert wird das so genannte Ich dann allmählich zum namenlosen Wanderer durch unterschiedliche Orte, Rollen, Kleidungen, und diesen Rollen jeweils entsprechende Namen.132 Es wird sich, um im chaotischen Umfeld lebensfähig zu bleiben, fiktiv jeweils selbst erschaffen müssen; dann ist es die künstlerische Form, in der Dichtung die Sprache, welche ihm Halt gibt. Bereits Petrarca „vergleicht sich nicht einfach mit diesem oder jenem Prototyp, er arbeitet konsequent an der Schaffung eines regelrechten Mythos für sein eigenes Leben. Das Ziel seines Schaffen sah Petrarca in der Konstruktion seines Ichs und als wichtigste Errungenschaft dieses Vorgangs die Collage seiner eigenen mächtigen Gestalt.“133 Sein realer Name wird damit zur literarischen Fiktion, in der er für dieses Ich entsprechende Prägungen ausdenkt. Zum Beispiel ist die in seiner Dichtung angebetete Laura als Name zwar sicher auch mit einer realen Person verbunden, man darf jedoch vermuten, daß sich hinter Laura vor allem die Sehnsucht verbirgt, endlich zum poeta laureatus gekrönt zu werden. Sein eigener Name und der Name Laura werden zum Teil einer Fiktion; die kaum definierbaren Unsicherheiten der Ich-Collage schaffen sich einen Rahmen: in der Sprache, die ja ein gesellschaftliches Konstrukt ist – und dann in einer der strengsten 131

132

133

Eine solche Lücke oder Distanz findet sich auch in Michelangelos „La creazione di Adamo“ (1508) im Abstand zwischen der Hand Gottes und der Hand des soeben geschaffenen Adam – ein weißer Zwischenraum, ein Nichts? Es ist ein kreativer Raum im Sinne eines „nicht mehr“ und „noch nicht“. Für die Dichterin Hilde Domin ist „Lyrik //​das Nichtwort //​ausgespannt /​zwischen //​Wort und Wort.“ In: Hilde Domin: „Gesammelte Gedichte. Kap. Was für ein Zeichen mache ich über der Tür.“ Heidelberg 1962–64, 1987, S.227. Für Michel Foucault ist es die Distanz zwischen Worten und Dingen: „Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines.“ Gallimard, Paris 1966. Michel Foucault sieht Don Quijote wandern – zwischen Worten und Dingen: „L’écriture et les choses ne se ressemblent plus. Entre elles, Don Quichotte erre à l’aventure.“ Ebda., S.62. Aaron J. Gurjewitsch: „Das Individuum im europäischen Mittelalter.“ München 1994, S.286. 75

sprachlichen Formen, welche europäische Dichtung geschaffen hat, im Sonett. Ein Beispiel für diese nur sprachlich und dichterisch annähernd zu formenden Unsicherheiten sind auch die von ihm erlebten und geschilderten Irritationen anläßlich seines berühmten Ausflugs auf den Mont Ventoux in der Provence. „Aus den Fenstern seiner Augen blickt er auf die Landschaft der Provence bis zum blickbegrenzenden Horizont, und er wird sich dabei der Irritation durch die ästhetische Kraft der beobachteten Natur bewußt.“134 Was bedeutet diese Irritation, wie kann er sie sprachlich mitteilbar formen? Der Metaphysiker und Philosoph wird zum Dichter des Canzoniere (zirka 1340). Petrarcas Sonette stehen am Anfang einer europäischen volkssprachlichen Lyrik. Die Fenster seiner Augen, vor allem aber die sprachliche Form werden zum stabilisierenden Rahmen eines Fensters ins Offene, welches das Unsagbare zu sagen erlaubt und die Fiktion gewordenen Namen in einer selbstgeschaffenen Identität sichert. Petrarcas Dichtung ist ein weiteres Bespiel in der Entwicklung der Autopoiesis, dichterischer Selbsterschaffung, wie sie in der Folge vor allem den europäischen Roman kennzeichnet.

3.10. Leon Battista Alberti „Momus“ –  transportable Wahrheit oder das Ich auf Rädern Ziemlich genau 100 Jahre später schreibt der angesehene Schriftsteller, Mathematiker, Kunsttheoretiker und Architekt Leon Battista Alberti seinen Roman „Momus“135. Wer war Momus? Bekannt als der griechisch-römische Gott des Tadels und des Spotts, häufig zitiert in der Literatur vor allem des 17. Jahrhunderts (u. a. Grimmelshausen), war er so etwas wie der Erfinder des uneigentlichen Sprechens, der Ironie, wie sie von nun an den europäischen Roman kennzeichnet. 134

135

Petrarcas Bericht von der Besteigung des Mont Ventoux 1335 findet sich in einem Brief an Diogini da Borgo San Selpolcro in: Petrarca: „Dichtungen. Briefe, Schriften. Ausgew. und eingel. von Hanns W. Eppelsheimer.“ München 1956, S.80ff. Leon Battista Alberti: „Momus seu principe“, verfaßt zwischen 1443 und 1450; postum in Druck, Rom 1520. Lat.-dt. Ausgabe übers., kommentiert und eingel. von Michaela Boenke (Humanistische Bibl., Reihe II, Texte, Bd. 29) München 1993, S.17, S.32. 76

Alberti, in seinem Roman, stellt ihn vor: „‚… aus dem altehrwürdigen Bund der Himmelsgötter ausgeschlossen und hinausgeworfen‘. Er stürzt durch den ‚weitgeöffneten Schlund des jähen Abgrunds, der Himmelsschacht genannt wird, (…) auf das etruskische Land hernieder‘, wo er aus Rache in der Maske eines Dichters beginnt, die Menschen ‚von der Götterverehrung abzubringen und sich stattdessen selbst zum Gegenstand der Verehrung und Nachahmung‘ zu machen. Zuvor hatte er mit seiner Weigerung, der Aufforderung Jupiters nachzukommen und sich an der Schöpfung der Welt zu beteiligen, alle anderen Götter gegen sich aufgebracht und damit seine Verbannung aus dem Himmel ausgelöst.“136 Verwandlung war ein Privileg des Göttlichen; die Antike schuf sich dafür die Gottheit Proteus. Nun tritt ein Mensch in der „Maske des Dichters“ an seine Stelle: Noch einmal 200 Jahre später, in einer Literatur, die mißverständlich als barock bezeichnet wird, erscheint er in Grimmelshausens simplicianischem Erzählen als Baldanders. Die für die Renaissance typische Gleichsetzung von Dichter, Schöpfer und gesetzgebendem Souverän beginnt schon bei Dante und wird 1341 mit der Krönung Petrarcas auf dem römischen Kapitol augenfällig. Im Auftrag Jupiters erschafft Pallas den Stier, Minerva das Haus und Prometheus den Menschen. Der fiktive Momus hingegen verpaßt dem Stier ein drittes Auge, damit er auch mit gesenkten Hörnern sehen kann, und dem Haus ein fahrbares Untergestell, um es aus einer schlechten Gegend ‚in bessere Gefilde‘ wegziehen zu können.“137 Das Haus, das als „fester Wohnsitz“ das Individuum und das Ich begrenzt (definiert) und damit gegen Kontingenz von außen absichert, wird beweglich. Damit „verliert es seine Verortung in der Gegend, um stattdessen einem neuen – bodenlosen – Nomadentum Platz zu machen, das, da „der Staat, nach einem Grundsatz der Philosophen, ein großes Haus ist, und ein Haus wiederum ein kleiner Staat“138, mit der architektonischen auch die politische Ordnung in

136

137 138

Hans Christian von Herrmann: „Fiktion und Kontingenz in Leon Battista Albertis Roman ‚Momus‘.“ In: Daniel Weidner (Hg.): „Figuren des Europäischen. Kulturgeschichtliche Perspektiven.“ München 2006, S.179–194. Hans Christian von Herrmann: „Fiktion und Kontingenz …“ A.a.O., S.184. Leon Battista Alberti: „Momus“, A.a.O., S.47. 77

Frage stellt.“ 139 „Haus und Staat konvergieren zuletzt in der Metapher des Körpers, der aus einzelnen Gliedern besteht, aber dennoch zu einer einheitlichen Gestalt gelangt.“140 Doch ganz so „bodenlos“ ist dieses Nomadentum nicht, wenn es gleichsam einen transportablen Boden mit sich führt. Als die eine christlich göttliche Wahrheit längst im zweifelnden Denken zersplittert ist, muß sie sich als individuelle, als personelle Wahrheit stabilisieren, d. h. aus ihrer Umwelt eingrenzen: im eigenen Körper und seinen Kleidern (Masken), im eigenen Haus, das auf Rädern auch zur transportablen Wahrheit werden kann.141 Nicht nur Parzival muß suchend wandern, nachdem die ihn als Ritter definierende Tafelrunde zerbrochen ist, sein Nomadentum ist wirklich bodenlos, solange er Gott den Dienst aufgekündigt hat, bis er in der (utopischen) Gralsburg eine neue Gemeinschaft findet, in der er sein schmerzhaft erworbenes Ich aufheben kann, dass ihm die Mitleidsfrage ermöglicht hat. Das Thema ist in der europäischen Literatur der kommenden Jahrhunderte fast allgegenwärtig. Ein „verfluchtes dumpfes Mauerloch“, das in Goethes Faust I als Studierzimmer dem Professor die Sicherheit seines Wissens garantierte, ist ambivalent wie Luthers „feste Burg“. Es erscheint Faust nun als Gefängnis. Er sucht das Offene, und typischerweise hilft ihm dabei Mephisto, „des Chaos wunderlicher Sohn“, mit dem fliegenden Mantel.142 Nun wird er zum Wanderer durch das Unwägbare des Lebens, durch alle möglichen Rollen, von denen er oft weiß, daß es Rollen sind. Auch Faust ist nun ohne festen Wohnsitz, wie sein fiktiver Zeitgenosse Wilhelm Meister, der nach den „Lehrjahren“ notwendig seine „Wanderjahre“ beginnen muß.

139 140 141

142

Hans Christian von Herrmann: „Fiktion und Kontingenz …“ A.a.O., S.184. Ebda. Hier liegt der Gedanke auch an die jüdische Thora nahe, die nach der zweiten Zerstörung des Tempels und der Zerstreuung der Juden in alle Welt tragbar wurde und somit gleichsam an allen Orten, wo Juden siedelten, die materielle Präsenz ihres Gottes und damit ihre Identität sicherten. Dazu im folgenden Kap. Mephistos fliegender Mantel als Weiterentwicklung des fahrbaren Hauses von Albertis Momos? 78

3.11. Henry James „The private life“ oder die Gesellschaft und das leere Ich Wenn das denkende Ich zweifelnd seine gesellschaftliche Bindung, die Geborgenheit im Man verliert, verliert es seine Eigenschaften – denn es ist weitgehend nur der gesellschaftliche Kontext, bzw. ein Du, welche ein Ich prägen können. Das Ergebnis im Extrem ist dann der Verlust der Sprache, jenes sinngenerierenden Netzes, das den Menschen als Man- und Wir-Wesen lebensfähig erhält. Hofmannsthal, Sartre, Christa Reinig und Peter Handke haben dies im Falle von Menschen beschrieben, die sich willentlich (Lord Chandos143) oder unwillentlich (Handkes „Tormann“144) aus der Gesellschaft zurückziehen. Henry James hat die Problematik konsequent weitergedacht: In seiner Erzählung „The private life“145 schildert er einen Menschen, der, wenn immer er sich nicht unter anderen Menschen aufhält, einfach zu existieren aufhört. Lord Mellifont – unter diesem Namen kennt man ihn in der Gesellschaft, in deren Sprache er sich auszudrücken pflegt und deren dichtes Netz von Ritualen, Verhaltensnormen sein Ich so vollständig prägen, daß sich hinter seinem Namen nichts verbirgt, als eben diese Gesellschaft selbst. Eine menschliche Person – das Wort „Person“ kommt vom lateinischen „persona“ (Maske)  –  hat offenbar keinen Kern; sie existiert nur in ihrer jeweiligen Prägung durch den gesellschaftlichen Kontext als dementsprechend leere Maske. „Ein solcher Wert der westlichen Zivilisation wie „the privacy“, das Bedürfnis, sich abzusondern, „bei sich“ zu sein – auch der Titel der Erzählung weist eindeutig auf „privacy“ hin und nicht auf ein Privatleben im üblichen Sinne – verwandelt sich in der Gestalt dieses englischen Aristokraten in ein Vakuum, nicht einfach in seelische Unausgefülltheit, sondern buchstäblich ins Leere.“146 Diese im europäischen kulturellen Kontext negativ klingende Beobachtung – sie widerspricht ja diametral der platonisch-christlichen Auffassung von der unsterblichen Seele,

143 144 145 146

Hugo von Hofmannsthal: „Ein Brief.” A.a.O. Peter Handke: „Die Angst des Tormanns beim Elfmeter.” A.a.O. Henry James: „The private life.“ 1842. Aaron Gurjewitsch: „Das Individuum im europäischen Mittelalter.“ A.a.O., S.293. 79

dem angeblichen Geist und Kern eines Menschen – ist z. B. im asiatischen Kontext eher positiv, ja sogar als erstrebenswert konnotiert. „Der Name macht einen zu Jemand im emphatischen Sinne, der Weise ist dagegen namenlos. Er ist ohne Ich.“147 Dies ist nun nicht die Äußerung eines europäischen Autors, der wie Henry James, wie vor ihm Cervantes, Grimmelshausen und Jean-Paul, nach ihm Frisch, Musil, Fuentes, Beckett, Hilbig (und viele andere) in der literarischen Fiktion die Ich-Illusion aufhebt. „Sowohl das taoistische als auch das buddhistische Denken mißtraut jeder substantiellen Geschlossenheit, die subsistiert, die sich abschließt und in sich beharrt. Hinsichtlich des aktivischen Abwesens, das entleerend, entsubstantialisierend wirkt, ist die buddhistische Leere (Kong) der taoistischen Leere (xu) durchaus verwandt. Sie machen beide das Herz abwesend, entleeren das Herz zum Nicht-Selbst, zu einem Niemand, zu einem Namenlosen.“148 Es ist nur auf den ersten Blick erstaunlich, daß die Ich-Skepsis der europäischen Literatur der Moderne oftmals in asiatischen Anschauungen der Leere mündet. Wir erwähnten bereits auch die für Europäer erstaunliche Namenlosigkeit in indianischen, also kommunitaristischen Kulturen am Amazonas. Also doch wieder ein Hinweis auf die Wir-Gesellschaft als Ursprung und Konstante, von welcher seit dem 13. Jahrhundert ein europäischer Sonderweg der kulturellen Entwicklung abzweigt? Vergleichbar ist auch die christliche Mystik, die ja Ichlosigkeit, die Leere, anstrebt, da sie sich nur so mit dem Göttlich-All-Einen verbinden kann  –  von der katholischen Amtskirche freilich immer mit Mißtrauen verfolgt.

147

148

Byung-Chul Han: „Abwesen. Zur Kultur und Philosophie des Fernen Ostens.“ Berlin 2007, S.15. Ebda., S.22f. 80

3.12. Fernando Pessoa, ein Träumer mit einem Rest an Wirklichkeitssinn? Der erst posthum und sehr spät entdeckte portugiesische Dichter gehört inzwischen nicht nur zu den großen Namen der Weltliteratur, sondern ohne Zweifel auch zu den Menschen ohne Eigenschaften der europäischen Literatur – ein portugiesischer Simplicissmus des 20. Jahrhunderts? Sein Meisterwerk, mit dem Autoren-Pseudonym Bernardo Soares, Das Buch der Unruhe des Hilfsbuchhalters Bernardo Soares, erschien in Portugal 1982, d. h. erst 47 Jahre nach seinem Tod. 1935 starb er, erst siebenundvierzigjährig, in Lissabon an Leberzirrhose. Für ihn war der Alkohol die Droge, mit der er sich, wie vor ihm und nach ihm viele andere berühmte Dichter alias Melancholiker, seine paradis artificiels erschuf. Sein voller Name lautet Fernando António Nogueira de Seabra Pessoa. Ein seltsamer und doch bezeichnender Zufall ist der wichtigste Teil seines Namens – Pessoa. Es ist das portugiesische Wort für Maske149. Tatsächlich befinden sich unter der Maske des Fernando Pessoa eine Anzahl völlig unterschiedlicher Dichter, in die er sich wie Proteus mehrfach verwandelte und die er als seine Heteronyme bezeichnete. „Um nur die drei wichtigsten zu nennen: Der futuristischem Furor verpflichtete Avantgardist Alvaro de Campos, der elegische Bukoliker Alberto Caeiro sowie der agnostische Klassizist Ricardo Reis.“150 Die Zerteilung des Ichs in mehrere unterschiedliche Subjekte mit eigener Biografie und eigenem Werk erinnert an ähnliche Konfigurationen bei Unamuno, Antonio Machado, Henri Michaux u. a.151 149

150

151

Das portugiesische pessoa enstand aus dem lateinischen persona und heißt Maske. Das lat. persona (Maske) wird dann im Laufe der Jahrhunderte zum französischen personne mit der Bedeutung niemand, und zum deutschen Wort Person, mit der nachweisbar nur illusionären Identität, die darin wiederum dem französischen personne entspricht. Peter Hamm: „Das Buch der Unruhe. Fernando Pessoa traf mit seinem spät entdeckten Meisterwerk die melancholische Stimmung eines Jahrzehnts.“ In: DIE ZEIT 33, 2012. Siehe auch Armin Zweite/​Doris Krystof/​Reinhard Spieler (Hg.): „Ich ist etwas Anderes, Kunst am Ende des 20. Jahrhunderts.“ Ausst. Kunstsammlung NRW 19.2.–18.6.2001, Köln 2001. 81

Pessoa bezeichnete seinen fiktiven Autor Bernardo Soares einmal als Halbheteronym: Dieser war in seiner detailliert beschriebenen Existenz als Hilfsbuchhalter dem eigenen Leben doch zu nahe, das er in ebenderselben Baixa (zentrale Unterstadt) von Lissabon zu führen hatte – mit der mühsamen Übersetzung französischer und englischer Handelspapiere! Wie wir es vom deutschen Romancier Jean-Paul wissen, der beim Versuch einer Autobiographie scheitert – er nennt sie Selberlebensbeschreibung – wird jeder derartige Versuch zur Fiktion, welche sich notwendig vom Autor-Ich entfernt; allein schon durch die sprachliche Formung, welche niemals komplexer und erinnerter Lebenswahrheit zu hundert Prozent entsprechen kann. Vielleicht aber entspricht dieses sprachliche Fingieren eigener Lebenswirklichkeit auch dem, was Robert Musils Mann ohne Eigenschaften für sich selbst als Wirklichkeitssinn einfordert, welcher den Melancholie verursachenden Möglichkeitssinn ergänzen muß, will er auch sein physisches Leben einigermaßen sichern.152 Fernando Pessoa ist als Dichter auch ein Träumer, und darin u. a. verwandt mit dem Mexikaner Carlos Fuentes, der seinen Roman Terra Nostra (1975) von fiktiven Träumern erzählen läßt, einer davon nennt sich Don Quijote; verwandt auch mit dem ungarischen Autor Péter Nádas, der sich im Zusammenhang mit seinem fiktiven biographischen Erzählen selbst auch als Träumer bezeichnet. Und eine weitere bedeutsame Assoziation betrifft einen Dichter der 16. und 17. Jahrhunderts mit Namen William Shakespeare: „We are such stuff as dreams are made on /​and our little life is rounded with a sleep.“153 In dem einzigen zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Buch, dem Gedichtband Mensagem (1934) beschwört Pessoa die längst vergangene Größe der portugiesischen Nation auf mystische und okkultische Weise. Ähnlich Kaiser Rotbart im Kyffhäuser, dessen Wiederkehr von den Deutschen lange Jahrhunderte erwartet wurde, wird für ihn und alle Portugiesen auch der berühmte König Sebastiao eines Tages wiederkehren, um Portugal zu seiner alten Größe zurückzuführen.

152

153

Siehe auch Kap. 9.3.: „Ein fiktives Ich – findet es Rettung in der Sprache der Dichtung?“ William Shakespeare: „The Tempest“, 1611. 82

3.13. Samuel Beckett „Der Namenlose“ oder fiktives Leben ohne Ich. Die Kontinuität der Persönlichkeit wird gewahrt von den Anzügen die bei gutem Stoff zehn Jahre halten. Gottfried Benn: „Fragmente“, 1950

1953 erscheint in Paris Becketts Roman „L’Innommable“. Der deutsche Verlag hat für die Übersetzung den Titel „Der Namenlose“ gewählt, was die sowohl im Französischen als auch im Englischen („The Unnamable“) vom Autor intendierte Doppeldeutigkeit aufhebt  –  im Deutschen hätte es auch unpersönlich „Das Namenlose“ heißen können. Doppeldeutigkeit  –  denn da gibt es ein subjektlos sprechendes Ich in einer nicht näher zu bestimmenden Umgebung, in der ein Ich eigentlich nicht möglich sein dürfte. „Das Ich hinterfragt seine Umwelt und sich selbst in endlosen Wortkaskaden, bis am Ende nichts mehr bleibt, bis auf den Text und die Sprache selbst, die nun ebenfalls hinterfragt wird. (…) ein an James Joyce geschulter innerer Monolog, der schwindelerregend um sich selber kreisend keine mimetischen Rückschlüsse mehr zuläßt.“154 In der Tat gibt es da auch mimetisch nichts mehr abzubilden. Ist in der Erzählung von Henry James der gesellschaftliche Kontext noch das, was das Ich des Lord Mellifont so ausschließlich bedingt und formt, daß es außerhalb der Gesellschaft diesen Lord schlicht nicht mehr geben kann, so werden im Text von Samuel Beckett Gesellschaft und Umgebung fast auf Null reduziert, so daß aus diesem Grunde kaum noch die Vermutung eines Ichs möglich ist. Denn irgendwann erfährt der Leser, daß der Namenlose ein Halseisen trägt und daß er bis zum Kinn in einem Tonkrug feststeckt. Eine Sprache außerhalb der Gesellschaft, subjekt- und ich-los, kann es das geben? Irgendwann wird sie im Schweigen enden. In der Tat ist es am Ende als Paradoxon eine subjektlose Sprache, die als Namenloser und aus sich selber sprechend ohne Hoffnung noch nach einem Ich sucht. „… man muß weitermachen, ich kann 154

Friedhelm Rathjen: „Samuel Beckett.“ Reinbeck bei Hamburg 2006, S.86–89. 83

nicht weitermachen, ich werde also weitermachen, man muß Worte sagen, solange es welche gibt, man muß sie sagen, bis sie ich finden, seltsame Mühe, seltsame Sünde, man muß weitermachen … da wo ich bin, ich weiß nicht, ich werde es nie wissen, im Schweigen weiß man nicht, man muß weitermachen, ich werde weitermachen.“155

155

Samuel Beckett: „Der Namenlose.“, übers. von E. Tophoven. Frankfurt/​Main 1959, S.77f. 84

4. Maske und Identität 4.1. Das Leben als Roman oder das Gesicht als Maske im Rollenspiel „Was machst Du für ein Gesicht?“ fragt mein Partner, nachdem er mich um etwas sehr Unangenehmes gebeten hat. Offenbar hat mein Gesicht ihm geantwortet  –  wortlos. „Ein Gesicht machen“, „das Gesicht verlieren“ oder „das Gesicht wahren“: Offenbar ist das Gesicht ein gesellschaftlich wirkender Teil des Menschen, der situationsgebunden einem Gegenüber etwas aussagt. Will man eine solche Aussage vermeiden, muß man sein Gesicht verhüllen oder aber einen gewünschten Ausdruck durch eine Maske stabilisieren. Dies kann bis zu einem gewissen Grad auch im Rollenspiel gelingen: Wenn mir mein Chef umständlich etwas erläutert, das mich maßlos langweilt, „schneide“ ich ein Gesicht, welches gespannte Aufmerksamkeit signalisiert; in einer anderen heiklen Situation hilft ein „Pokerface“. Im Karneval sorgt die Maske für eine Anonymität, welche den Flirt erleichtert; sie entspricht dann der Namensverweigerung: „doch nach dem Namen frag mich bitte, bitte nicht!“, heißt es in einem Kölner Karnevalsschlager. Schon in prähistorischer Zeit bediente man sich der Maske, um dem Gesicht eines Toten Dauer zu verleihen, bis in die Gegenwart spielt dann auch die sogenannte Totenmaske, das letzte Gesicht des gerade Verstorbenen, eine Rolle. Erst im Laufe der europäischen Kulturgeschichte jedoch verwendete man die Maske als Rollenlüge oder als Versteck des Gesichts.156 Hoch-Zeiten des Maskentreibens sind sicherlich Renaissance und Barock: Künstler und Autoren erfinden darin nicht das europäische Ich, wie wir gesehen haben, aber sie experimentieren und spielen damit, zumal sich im mörderischen Chaos des 30jährigen Krieges die Menschen häufig gezwungen sehen, ihr vermeintlich eigenes Selbst zu verstecken 156

Hans Belting: „Faces. Eine Geschichte des Gesichts.“ München 2013, S.10. 85

und ihr Gesicht und ihre gesellschaftliche Rolle zu verändern –im theatrum mundi wird der Mensch zum Spieler seiner selbst. Und der Regisseur und Autor des Stücks ist kein Geringerer als Proteus, der Gott der Verwandlung. In der Figur des Baldanders begegnen sowohl der Autor Grimmelshausen als auch sein erzählter Erzähler Simplicius Simplicissimus sich selbst und dem Leser. Und Baldanders überreicht ihm/​ihnen das Buch, das sie selbst sind. In Cervantes’ Roman tritt irgendwann Don Quijote aus der Hütte und hält den Roman in der Hand, der er selbst ist. Das Titelkupfer von Grimmelshausens Roman, die in den Masken stehende Chimäre, scheint jeden Leser auszulachen, der sie, d. h. den Roman in nuce, gefaßt zu haben glaubt und dann feststellen muß, daß er nur eine ihrer Masken in der Hand hält und sie selbst sich unter einer neuen Maske zurückzieht.157 Die Maske ist im Erzählverlauf – und dies gilt auch für andere Romane der europäischen Moderne – nichts anderes als eine situationsbedingte Fixierung von etwas im Grunde nicht Fixierbarem, denn hinter einer Maske wird im Wandel der Situation sehr wahrscheinlich eine neue erscheinen – oder?

4.2. Was ist hinter der Maske –  eine andere Maske, ein Gesicht, eine Wunde? Jeder Spion, im feindlichen Umfeld, spielt eine Rolle: Er gibt vor, etwas zu sein, was er nicht ist. Was aber ist er? Wenn es Name, fester Wohnsitz und die gesellschaftliche Umgebung sind, welche ein personales Ich definieren, so hatte schon im 17. Jahrhundert Grimmelshausens Simplicissimus damit keine Chance. Im Chaos des dreißigjährigen Krieges gab es für die Kontinuität einer Rolle, einen festen Wohnsitz und dauerhaft prägende Umgebung keine Beständigkeit, die nicht von einer launischen Fortuna in Bälde wieder aufgelöst worden wäre. Dem entsprechend trägt sein „Mann ohne Eigenschaften“, der no-name Simplicissimus, in jeder neuen Situation gemäß neuem Ort und gesellschaftlichem 157

Ulrich Merkel: „Maske und Identität in Grimmelshausens ‚Simplicissimus‘.“ Diss., Tübingen 1964, S.36. 86

Ambiente einen neuen Namen. Er trägt eine neue Maske und spielt eine neue Rolle. Wenn im Chaos des Krieges eine Maske fällt, gibt es darunter kaum ein Gesicht  –  ein „Mensch ohne Eigenschaften“ hat kein Gesicht, es sei denn, man nennt ihn wie Musil fiktiv Anders oder Ulrich oder, wie Max Frisch „Mein Name sei Gantenbein“, was von vornherein klarstellt, daß hier ein Leben nicht mimetisch-realistisch geschildert, sondern fiktiv-experimentell gespielt wird. Unter der Maske gäbe es immer wieder eine neue Maske, wie es Valerio in Georg Büchners „Leonce und Lena“ demonstriert158. Oder aber  –  wenn sich im Laufe des Mittelalters und der frühen Neuzeit mit dem Selbstbewußtsein des prosperierenden europäischen Bürgertums eine schon zunehmend säkulare Ich-Illusion weiter verfestigt hat, befindet sich hinter der abgerissenen Maske womöglich nur noch eine Wunde – ein blutendes Nichts: hinter der persona die Leere? „Es ist Zeit, die Masken abzureißen“, sagt ein Revolutionär in Büchners „Dantons Tod“, und Danton erwidert: „Da werden die Gesichter mitgehen.“ Der Autor des Simplicissimus weiß aus Beobachtung und Lebenserfahrung im Chaos des 30jähigen Krieges, daß Fortuna eine Maske immer dann abreißt, d. h. eine Rolle gewaltsam beendet, wenn der Betreffende sich mit ihr hundertprozentig identifiziert, d. h. jene reservatio mentalis vermissen läßt, die ihn erinnert, daß Unbeständigkeit ein Teil des Lebens ist und er seine Rolle im Grunde nur spielt. 1910 veröffentlicht Rainer Maria Rilke seinen Roman „Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge.“ Im ersten Kapitel erzählt Malte von Leuten, „die tragen ein Gesicht jahrelang, natürlich nutzt es sich ab, es wird schmutzig, es bricht in den Falten (…) Nun fragt es sich freilich, da sie mehrere Gesichter haben, was tun sie mit den andern? Sie heben sie auf. Ihre Kinder sollen sie tragen. Aber es kommt auch vor, daß ihre Hunde damit ausgehen. Weshalb auch nicht? Gesicht ist Gesicht.“ Andere sind nicht gewohnt, ihre schnell gewechselten „Gesichter zu schonen, ihr letztes ist in acht Tagen durch, hat Löcher, ist an vielen Stellen dünn wie Papier, und da kommt nach und nach die Unterlage heraus, das Nichtgesicht, und sie gehen damit herum.“159

158

159

„Bin ich das? oder das? oder das? Wahrhaftig, ich bekomme Angst, ich könnte mich so ganz auseinanderschälen und –blättern.“ Georg Büchner: „Leonce und Lena“, III 3. 1836. Rainer Maria Rilke: „Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge.“ 1910. Kap.  1 „11. September, Rue Toullier“. 87

Beim Gehen durch eine einsame Straße sieht der Ich-Erzähler eine Frau, „sie war ganz in sich hineingefallen, vornüber in ihren Händen.“ Er geht nun ganz vorsichtig, um sie nicht zu stören. Jedoch „Die Frau erschrak, und hob sich aus sich ab, zu schnell, zu heftig, so daß das Gesicht in den zwei Händen blieb. Ich konnte es darin liegen sehen, seine hohle Form. Es kostete mich unbeschreibliche Anstrengung, bei diesen Händen zu bleiben und nicht zu schauen, was sich aus ihnen abgerissen hatte. Mir graute, ein Gesicht von innen zu sehen, aber ich fürchtete mich doch noch viel mehr vor dem bloßen wunden Kopf ohne Gesicht.“160 Malte hat die Illusion eines stabilen Ichs und seiner „persona“ als scheinbare Selbstverständlichkeit soweit verinnerlicht, daß er Gesichtslosigkeit vorerst nur als Wunde sehen kann. Wir erinnern uns an „The private life“ von Henry James: Hinter seiner gesellschaftlichen Rolle ist der Mensch namens Lord Mellifont nicht existent. Es gibt und gab wohl immer Menschen, die sich mit ihrer Rolle (Maske) so identifiziert haben, daß beim vom Schicksal verfügten Ende dieser Rolle die absolute Leere droht. Dies betrifft z.  B. auch das vielzitierte Loch, in das Rentner nach ihrer Pensionierung zu fallen drohen, wenn ihnen das gewohnte Umfeld der Kollegen und beruflichen Aufgaben von heute auf morgen entzogen wird; oder auch die plötzliche Arbeitslosigkeit, die wie in Peter Handkes Erzählung „Die Angst des Tormanns beim Elfmeter“ (1970) bis zum Sprachverlust und zum schuldlosen Mord führen kann – ein Ichloser ist nicht schuldfähig.161

160 161

Ebda. Vgl. auch die „ichlose“ Mordtat von Meursault in Albert Camus’ Roman „L’Étranger“ (1957). 88

5. Vom Ich und vom Man –  oder Moral als gesellschaftliche Gewohnheit Moral ist Heerden-Instinct im Einzelnen. Friedrich Nietzsche162

5.1. Identität des Ichs nur im Wir der Gruppe? Warum genießt man etwas in der Gruppe, was man einzeln nicht genießt, wenn es gerade die Gruppe nicht will. Was schaltet die Hemmungen aus? Péter Nádas: „Parallelgeschichten“163

Die Existenz von äußeren Gegebenheiten wie Familie, Kollegen, soziale Herkunft und Umgebung, fester Wohnsitz, geregeltes Einkommen und eine Reihe von Versicherungen, die Unglück überbrücken, können einem Lebenslauf im Normalfall durchaus eine vorhersehbare lineare Konsequenz vermitteln. Dieser bürgerliche Normalfall wird jedoch seltener, seit die so genannte Globalisierung diese ein Ich sichernden Normen zunehmend zerfallen läßt und in einer fragwürdigen Erweiterung von Optionsspielräumen einen individuellen Entscheidungsbedarf wachsen läßt, der Versagensängste auslösen kann. Es klingt wie ein Paradox, daß gerade ein wachsender Entscheidungsbedarf ein Ich gefährden soll. 162 163

Friedrich Nietzsche: „Die fröhliche Wissenschaft“, 3. Buch, Kap. 6, 116. Péter Nádas: „Parallelgeschichten.“ Reinbek bei Hamburg 2012, S.1132. 89

Dennoch – schon 25 Jahre vor der endgültigen Implosion der gesellschaftlichen Ordnung in der DDR, wo dann seit Jahrzehnten ausgebildete Orientierungsmuster und Bindungen zerfallen und die neue Freiheit Ängste auslöst, sagt Jürgen Habermas über „Das Problem der Angst …“.164 „Die elementare biologische Selbsterhaltung des Menschen ist vermittelt durch diese merkwürdige Ausbildung einer Identität, die dadurch zustande kommt, daß man sich mit bestimmten Gruppennormen identifiziert.“ Der Terminus Identität wird als Problembegriff erst in der beginnenden Moderne bekannt. Ein traditionelles System von Mythen, kirchlicher Führung und patriarchalischer Ordnung kennt bis zur ersten Jahrtausendwende kaum die später so genannten Identitätskrisen. Die Problematik scheint sich jedoch schon viele Jahrhunderte früher abzuzeichnen. Augustinus, der in der Literatur zu seinen „Confessiones“ (397–401) gerne mit der Entstehung eines schwierigen Ichs verbunden wird, baut sich, als studierter Rhetoriker den Lehren des Quintilian folgend, ein metaphorisches Haus; denn nur im sicheren Gehäuse, dessen Wände sich quasi aus zu christlichem Glauben verfestigten Gedanken gebildet haben, kann er mit Gott und kann Gott als Ich mit ihm reden.165 Vom zwîvel im Sinne von Wolframs Parzival ist hier jedoch noch nicht die Rede. In Wolframs Epos zu Beginn des 13. Jahrhunderts, nach der Vertreibung Gottes aus der Immanenz in die Transzendenz, wird der junge Parzival von Mutter Herzeloide in ein Narrenkostüm gekleidet, das ihn davor schützen soll, die Ich-Rolle eines Ritters anzunehmen, denn sein Vater ist als Ritter umgekommen. Das Narrenkleid ist ein Patchwork aus den Fetzen unterschiedlichster Berufskleidungen; der Narr ist der noch ichlose Mensch ohne Eigenschaften, dem alle Möglichkeiten offenstehen. Als er dann doch als Ritter in Artus Tafelrunde aufgenommen wird, bezieht er sein neues Ich in und aus der Verbindung zu dieser Gemeinschaft. Als die Tafelrunde zerbricht, droht ihm alsdann in radikaler gottferner Einsamkeit der Ichverlust – als der Preis für die neue Freiheit nach dem Zerbrechen der Ar-

164

165

Jürgen Habermas: „Diskussion zu Walter Schulz Das Problem der Angst in der neueren Philosophie.“ In: Heimar von Dithfurt (Hg.): „Aspekte der Angst, Starnberger Gespräche.“ Stuttgart 1964, S.20–23, S.20. Vgl. Kap. 1.0. „Braucht Gott ein Haus“. 90

tus-Gemeinschaft und der Not, in der nostalgischen Utopie des Grals eine neue Gemeinschaft suchen zu müssen? Peter Sloterdijk spricht in seinem Buch „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ (2014) vom „Hiatuseffekt“; er verbindet ihn mit dem Wort „Freiheit“, das in Wolframs Parzival noch nicht genannt wohl aber inhaltlich präsent ist. „Der Hiatus-Effekt“ tritt im neu-labilen Subjekt unweigerlich auf, sobald das Herkommen zu schwach geworden ist, um die Zukunft des Herkömmlings a priori zu strukturieren. Nur die Entkräftung der Vergangenheit (…) bewirkt, daß Menschen sich selber frei wählen oder erfinden müssen. Die Freien sind nicht nur jene, die einen Herrn abgeschüttelt haben. Sie sind auch die, die man ohne Erklärung auf offener Straße stehen gelassen hat.“166 Zunehmend denkt man zu Beginn des 3. Jahrtausends dabei an die Obdachlosen in den Großstädten: Nach dem Verlust aller Bindungen, Arbeit, Familie, Glaube an eine Zukunft – der letzte Freund ist vielleicht noch ein Hund – bleibt ihnen nur ein ichloses Vegetieren. Das deutliche Verschwinden traditionellen Glaubens an religiöse und säkulare Ideologien und traditionelle Bindungen, die Ungewißheit der Zukunft, der Zwang zur Selbstoptimierung und eine damit verbundene angstbesetzte Freiheit, läßt die Menschen nach Enklaven suchen, in denen sie ihr Ich in einer Gemeinschaft bestätigen und zugleich jegliches individuelle Verhalten im Verhalten der Gruppe aufgehen lassen können, als religiöse Gemeinde, als ideologisch überzeugte Gruppe, als Sportverein, als spontane aggressive Gruppierung (z. B. gegen einen Ausländer), als Fan eines Pop-Sängers … Während und nach Fußballspielen z. B. kann man beobachten, wie leicht sich ein durch Jahrhunderte kulturell anerzogenes Ich in ein reines Wir zurückverwandelt, wenn sich Fans einer Mannschaft als Gruppe zusammenfinden – meist noch unter der die Reste eines Ich-Bewußtseins auflösenden Wirkung des Alkohols. Eine Anzahl von so genannten „mündigen Staatsbürgern“ verwandelt sich dann schnell in einen randalierenden aggressiven Mob.167 Im Extrem kommt es zu zerstörerischen und blutigen Exzessen, nach dem Fußballspiel auf der Straße und in der S-Bahn, aus nichtigem Anlaß vor allem auch gegen Fremde, Menschen, die „anders“ zu sein scheinen als man selbst.

166 167

Peter Sloterdijk: „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit.“ Berlin 2015 (2014), S.80f. „Mob“: von lat. „mobile vulgus“, aufgewiegelte Volksmenge. 91

Blutige und sogar mörderische Exzesse dieser Art, in denen einzelne Menschen sich zu einem aggressiven Mob zusammenschließen, gibt es schon seit Menschengedenken. Die Stadt Konstantinopel verfügte zur Zeit des Kaisers Justinian (527– 565) über ein Hippodrom mit 60000 Plätzen. „Die Veranstaltungen (…) konnten bei den Byzantinern gewaltige, häufig auch gewalttätige Leidenschaften auslösen. Schon seit geraumer Zeit wurden rivalisierende Wagenlenker-Teams von rivalisierenden Fan-Banden unterstützt, und letztere hatten Geschmack daran gefunden, einander auf den Straßen von Konstatinopel zu bekämpfen und auch unbeteiligte Passanten anzugreifen, was sich mittlerweile wie ein Schleier der Bedrohung über die Stadt gelegt hatte.“168 Offenbar handelt es sich hier um eine anthropologische Konstante: In Verhaltensweisen dieser Art kann der letzte Rest selbst eines neuzeitlichen Ich-Bewußtseins restlos verschwinden – z. B. auch in der selbstverständlichen ideologisch-kollektiven Anpassung an staatliches Handeln im Nationalsozialismus: Was alle anderen tun, ist dann auch moralisch nicht zu hinterfragen. Von den Judenpogromen durchreisender Kreuzfahrer im Mittelalter, den Verhaltensweisen von SA-Banden und des sich ihnen anschließenden Pöbels (alias „normaler“ Bürger) in der Kristallnacht 1938, bis zu den Fußballfans in der Berliner S-Bahn in unseren Tagen und Teilnehmern einer politischen Demo 2017 in Hamburg u.s.w. handelt es sich um ein- und dasselbe sozialpsychologische Phänomen. Ein genauer und kritischer Beobachter der Machtergreifung Hitlers war u.  a. Robert Musil, der seit 1931 in Berlin lebte. Im Mai 1933 notiert er: „In dem herrlichen ‚Kaiserwetter‘ sind die Straßen voll Menschen. ‚Das Leben geht weiter.‘ Obwohl täglich Hunderte getötet, eingesperrt, verprügelt usw. werden. Das ist nicht Leichtsinn, sondern eher der Hilflosigkeit einer Herde zu vergleichen, die langsam nachgeschoben wird, während die Vordersten dem Tode anheimfallen. Sie wittert, ahnt, wird unruhig, aber ihre Psychologie kennt keine Reaktion (…) So sieht man auch hier die Maßgeblichkeit der sozial ausgebildeten Verhaltens-

168

Tom Holland: „Im Schatten des Schwertes. Mohammed und die Entstehung des arabischen Weltreichs.“ Stuttgart 2012, S.157. Schon um das Jahr 400 schildert Ausgustinus, Bischof von Hippo, im autobiografischen Teil seiner „Confessiones“ einen Birnendiebstahl, zu dem er durch eine Gruppe von Mitmachern verführt worden sei. 92

weisen, die Art der ‚Steuerung‘. Der Nationalsozialismus hat recht, wenn er die ungeführte Masse verachtet.“169 Nur acht Jahre vor Musils Notiz publiziert Sigmund Freud seinen Essay „Massenpsychologie und Ich-Analyse“170 und zitiert darin Gustave Le Bons „Psychologie der Massen“ (1912): „Sobald lebende Wesen in einer gewissen Anzahl vereinigt sind, einerlei, ob eine Herde Tiere oder eine Menschenmenge, stellen sie sich instinktiv unter die Autorität eines Oberhauptes. Die Masse ist eine folgsame Herde, die nie ohne den Herrn zu leben vermag. Sie hat einen solchen Durst zu gehorchen, daß sie sich jedem, der sich zu ihrem Herrn ernennt, instinktiv unterordnet.“171 Die Nazis nutzten diese Erkenntnisse mit Geschick und Erfolg: Der Wahn des „Dritten Reiches“ wäre ohne die gezielte massenpsychologische Verführung, die ästhetisch-religiöse Inszenierung der Reichsparteitage und die Beschwörung eines einheitlichen „Volksempfindens“ nicht möglich gewesen.172 Wenn Wölfe oder Schafe reden könnten, würden auch sie im Rudel ihrem Leittier zurufen: „Führer befiehl – wir folgen dir!“ Die neuere Forschung bezeichnet den Menschen auch als „emotionales Chamäleon“173; grundsätzlich tragen wir alle die Fähigkeit zur emotionalen Resonanz in uns und werden von unserer Umwelt geprägt. Dies gilt auch im positiven Sinne, wenn z. B. anläßlich der chaotischen Ankunft von Hunderttausenden von Flüchtlingen 2015 viele Deutsche plötzlich von einer Welle von Hilfsbereitschaft erfaßt werden oder 1989 die sogenannten Montagsdemonstrationen in den Wochen vor dem Zerfall der DDR sich mit dem Ruf „Wir sind das Volk“ über die Bedrohung durch Stasi und schießbereite Polizei hinwegsetzen. „Häufig gebe uns ‚gerade die Masse das Gefühl einer sozialen Identität‘, postuliert der britische Psychologe Stephen Reicher.“174 Freilich  –  Gefühle sind flüchtig, 169

170 171 172

173 174

Robert Musil, Notiz im Mai 1933, zit. in: „Musil. Mann ohne Eigenschaften“. DER SPIEGEL, Mittwoch, 16. Mai 1956, S.53. Sigmund Freud: „Massenpsychologie und Ich-Analyse“. Hamburg 2013 (1925). Ebda., S.19. Ulrich Schnabel: „Große Koalition des Mitgefühls. Massenhafte Emotionen galten in Deutschland lange als suspekt. Gerade erleben wir, wie schön sich landesweite Hilfsbereitschaft anfühlt. Auch erstaunliche Versuche belegen, Stimmung und Verhalten sind ansteckend. Das liegt in unserer Natur.“ In: DIE ZEIT 37, 10.09.2015. Ebda. Ebda. 93

und ihr Wesen ist die Veränderung – sei es in kollektiver Mordlust oder kollektiver Hilfsbereitschaft. Und die sehr individuell gemeinte Moral eines Christenmenschen – nach der mindestens in der Beichte sehr individuell der Priester fragt – im Sinne der von der Kirche dogmatisch verordneten Moralgesetze? Moral ist primär keine individuelle Kategorie; sie richtet sich immer nach dem „Man“, sie ist nichts anderes als gesellschaftliche Gewohnheit, so formuliert es schon Michel de Montaigne im 16. Jahrhundert: „Die Gesetze des Gewissens, von denen wir behaupten, sie entspringen der Natur, entspringen der Gewohnheit. Jeder hält innerlich die Meinungen und Sitten in Ehren, die um ihn herum gang und gäbe sind und gutgeheißen werden; ohne diese billigende Aneignung könnte er sich ihrer ebenso wenig befleißigen wie sich ohne Gewissensbisse von ihnen abwenden.“175 Die göttlichen Gebote der Moral in der Bibel und im Koran  –  „Du sollst nicht  …“  –  waren Regulative, um das gesellschaftliche Funktionieren von Gottes „Volk“ zu gewährleisten; sei es als Tötungsverbot, um etwaigen menschlichen Neigungen eines „homo homini lupus“ gegenzusteuern, sei es als Verbot, Schweinefleisch zu essen, da es im heißen Klima des Nahen Ostens besonders schnell verdirbt. Durch die schriftlich festgehaltenen Gebote und den Zwang ihrer kollektiven Befolgung wurde solche Moral schließlich zur Gewohnheit, deren Übertretungen die Gesellschaft ahndete, in einzelnen Regionen der Welt heute noch oder wieder mit drakonischen Strafen, bis zum Todesurteil. Im Anfang war das „Kollektiv“: Auch bei den Tieren haben, ähnlich den Menschen, gesellschaftliche Gewohnheiten das Überleben der Art gesichert. Im Grunde reagieren z. B. Hunde und Wölfe vergleichbar, indem sie Beißhemmung gegen Artgenossen und bestimmte Gefolgschaftsregeln (Leittier) zur Gewohnheit werden ließen.176 Nur haben die Menschen eines Tages, als sie verbotenermaßen vom Baum der Erkenntnis gegessen hatten, sich um den Preis des Bewußtwerdens aus dem Paradies unmittelbaren Verhaltens selbst vertrieben und waren seitdem auf Vermittlung durch Sprache und Schrift angewiesen, um die arterhaltenden Gewohnheiten abzusichern. Was jedoch blieb, war die diffuse Erinnerung an ein Paradies, das es einmal gegeben haben mußte und in dem man unbewußt und 175 176

Michel de Montaigne: „Essais“, 1.Buch, 23. „Über die Gewohnheit und daß man …“ Man vergleiche z. B. den Gruppenführer der SS und die von ihm überwachte Gefolgschaft … 94

wie ein Tier lebend Teil der Natur sein konnte: Freiheit von allen Gängelungen des „Man“, wie man mittels Bewußtsein vermutete, jedoch um den Preis des Ich-Verlusts, wie man insgeheim befürchtete. Und so ist deswegen und dennoch die Kulturgeschichte der Menschheit auch eine Geschichte der Ausbruchsversuche aus der Gesellschaft und ihren Regeln. Sie beginnt in der Antike mit dem sagenhaften Kyniker Diogenes von Sinope, welcher in einem Faß gelebt haben soll. War dies der Beginn einer Suche nach Freiheit, als Flucht vor den Zwängen des Man? So mancher Prophet und Mystiker zog sich in alten Zeiten, die Gesellschaft fliehend, in die Wüste zurück, um, von Heuschrecken und wildem Honig lebend, sein gesellschaftlich geprägtes Ich-Bewußtsein zu verlieren und wieder Natur werden zu können. Ähnlich verhielten sich in den ersten Jahrhunderten des Christentums „Ein-Siedler“ in ihren Höhlen, bis dies der erstarkenden Kirche unheimlich wurde und sie für den Rückzug aus der bösen Welt ein Leben im Kloster177 organisierte, wo man zwar z. B. bei den Trappisten (im Orden „de la Sainte Trappe“) auch schweigen durfte, sich aber dennoch wieder nach den Regeln einer Gesellschaft zu verhalten hatte, welche die eventuell freiheitsdurstigen Ichs im Wir-Bezug formte und in der Beichte die korrekte Formung kontrollierte. Solange die christliche Kirche weltliche Macht ausübte und Verhaltensweisen nach ihren Moralgesetzen individuell überwachte, d. h. lobte oder sanktionierte, mochte das – kraft jahrhundertelanger Einübung – sogar bis in unsere gottferne Zeit in der Regel funktionieren. Wenn jedoch, schon im Mittelalter, der Heilige Vater in Rom oder Avignon zu verstehen gab, es sei gut und gottgefällig, Ungläubige und Ketzer totzuschlagen, entsprachen die Handlungsweisen der Kreuzfahrer oder der Söldner der Inquisition ebenso der öffentlichen Moral und wurden sogar belohnt durch das Versprechen bevorzugter Behandlung im christlich definierten Jenseits. Der islamistische Gotteskrieger von heute, der sich um möglichst viele Ungläubige zu ermorden selbst in die Luft sprengt und einen „heiligen“ Krieg führt, handelt ebenso moralisch und wird im korandefinierten Jenseits dafür belohnt. Heinrich Himmler, in seiner berüchtigten Posener Rede vor Gruppenführern der SS am 4.  Oktober 1943, lobte seine Mannschaften dafür, bei der „Ausrot-

177

Kloster < lat. claustrum (Käfig, Versteck) 95

tung des jüdischen Volkes (…) anständig geblieben zu sein.“178 „Wir hatten“, so Himmler weiter, „das moralische Recht, wir hatten die Pflicht gegenüber unserm Volk, dieses Volk, das uns umbringen wollte, umzubringen. Wir haben aber nicht das Recht, uns auch nur mit einem Pelz, mit einer Uhr, mit einer Mark oder mit einer Zigarette oder mit sonst etwas zu bereichern.“ Tatsächlich haben sich nicht nur Parteigenossen, sondern z.  B. in der so genannten Kristallnacht 1938 auch normale Bürger an jüdischem Eigentum ohne Skrupel bereichert; dies darf man dann als Doppelmoral bezeichnen. In manchen Fällen agierte schon in den Jahren zuvor an verschiedenen Orten in Deutschland ein staatlich nicht nur geduldeter, sondern ideologisch sanktionierter Mob. Im Ganzen aber war es nicht einmal nur blindwütiger, sondern gezielter Haß, der von Tätern, ihren Mitläufern und Repräsentanten des Staates moralisch als einwandfrei empfunden wurde. Ohne eine „emotionale Komponente von Normvorstellungen“ und die „Bindungskraft moralischer Gefühle“ hätte der Nationalsozialismus nicht existieren können.179 Im Thema „Moral als gesellschaftliche Gewohnheit“ wird besonders deutlich, wie dünn und dauerhaft gefährdet jene auf die Proklamation ihrer Menschenrechte so stolze europäische Ich-Kultur im Grunde ist. Noch am Ende des zweiten Jahrtausends genügt es einem Musterland der Demokratie und der Menschenrechte wie den USA, ihr unmenschliches Straflager Guantanamo außerhalb ihrer staatlichen Grenzen zu verlagern, um die edlen Normen nicht zu beschädigen. In Deutschland bilden sich aus der Mitte des Volkes emotional agierende fremdenfeindliche Bewegungen („Pegida“ und AfD), und es häufen sich kriminelle Übergriffe. Die Kulturnation Frankreich, Kernland der Aufklärung, zeigt Schwächen im wirtschaftlichen Wohlergehen: Die Protagonistin des rechtsextremen fremdenfeindlichen „Front national“ hatte Chancen, bei den Präsidentschaftswahlen 2007 die Stichwahl zu erreichen. „Nichts ist banaler als der Gehorsam der Völker, ihr Respekt für die etablierte Ordnung, wie auch immer man diese legitimieren mag.“180 Inwieweit ist das

178

179 180

Zit. in: Raphael Gross: „Anständig geblieben. Nationalsozialistische Moral.“ Frankfurt/​ Main 2010. Ebda., S.209. Paul Veyne: „Als unsere Welt christlich wurde. Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht.“ München 2011, S.127. (Original Paris 2007) 96

europäische Ich mit seinen wunderbaren Utopien von den Menschenrechten, der Demokratie und dem „mündigen Staatsbürger“ nur eine Schönwetter-Illusion und immer dann gefährdet, wenn es dem Volke realiter oder auch nur scheinbar schlecht geht? Inwieweit ist und war die Freiheit des Einzelmenschen immer nur ein Wunsch von Minderheiten, und die Mehrheit wünscht sich Ordnung, gegebenenfalls auch durch eine Diktatur? Im Anfang, wir sagten es bereits, war ein Wir – und durch die Jahrhunderte bis heute immer wieder kollektiven Emotionen ausgeliefert.

5.2. Das Ich im neuen Man oder die Sage von „Mitläufern“ und „Wendehälsen“ Und dann „bemerken sie es nicht einmal; letztlich bleiben sie immer die gleichen: immer in der Wahrheit, immer das denkend, was man in ihrem Milieu denken muß; sie verändern sich nicht, um einem Wesenszug ihres Ichs näher zu kommen, sondern um mit den anderen zu verschmelzen; die Veränderung erlaubt ihnen, unverändert zu bleiben.“181 So sieht es Milan Kundera in seinem Buch mit dem schönen Titel „Verratene Vermächtnisse“. Schon Wolframs „Parzival“, aus dem schützenden Kreis von Artus Tafelrunde aufgebrochen, fühlt sich gottverlassen, bis er sein verlorenes Ich in der Gralsgemeinschaft wieder „aufheben“ kann; zu Beginn des 13.  Jahrhundert, nach dem großen Schisma und dem beginnenden „zwîvel“ eine blasse Utopie, welche der verlorenen Einheit von Welt und Kirche nachtrauert. In Grimmelshausens „Simplicissimus“ zerstört Fortuna (das Schicksal, der Zufall) eine Situation, Rolle, Namen und Maske immer dann, wenn ihr Träger auch den letzten Zweifel – jene „reservatio mentalis“, daß er seine Rolle nur spielt – verloren hat. Der zweite Weltkrieg kostete an die achtzig Millionen Menschenleben, ehe Fortuna zuschlug und ein das verbrecherische staatliche Handeln mehrheitlich unterstützende Volk von „Volksgenossen“ sich ab Mai 1945 im neuen sozialpolitischen Kontext von heute auf morgen mehrheitlich in sogenannte „Mitläufer“ verwan181

Milan Kundera: „Verratene Vermächtnisse. Essay.“ München/​Wien 1994, S.210. 97

delte. Und nach der Implosion des zweiten deutschen Nachkriegsstaates 1989 gab es das Phänomen der so genannten „Wendehälse“, bei dem von vielen sehr schnell die Masken (Rollen) gewechselt wurden. Eine durch Jahrzehnte von den Wertvorstellungen und Normen einer bestimmten gesellschaftlichen Umgebung geprägte Ich-Form von heute auf morgen den neuen Verhältnissen anzupassen, gelingt zunächst allenfalls als bewußtes Rollenspiel. „Niemand vermag nach radikalen historischen Umbrüchen seine früheren Denk- und Wertehorizonte zum einen unverfälscht und zum anderen als grundfalsch erinnern. Stattdessen gilt (…) das Wort Friedrich Nietzsches: ‚ ‚Das habe ich getan‘, sagt mein Gedächtnis. ‚Das kann ich nicht getan haben‘, sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich – gibt das Gedächtnis nach.‘“182 Ähnliches gilt nach 1945 in der Bonner Republik für die immer noch überzeugten Nazis, die, nachdem sie sich allenfalls als „Mitläufer“ bekannt hatten, als Beamte in die Verwaltungen des neuen demokratischen Staates übernommen worden waren und – oberflächlich gesehen – loyal ihre Arbeit taten, dabei jedoch sorgfältig alles unterließen und inhibierten, was mit Aufarbeitung oder sogar „Wiedergutmachung“ alter Schuld hätte zu tun haben können. Auch in der SBZ und späteren DDR war nach 1945 so mancher verbliebene Altnazi zufrieden, daß der neue sozialistische Staat wieder Ordnung schaffte und sich der ehemals verdiente „Volksgenosse“ nun in den linientreuen Genossen z. B. einer LPG verwandeln konnte. Auch der Übergang von der Hitlerjugend in die spätere FDJ war, unter anderen ideologischen Vorzeichen, relativ problemlos. Letztendlich war auch der National-Sozialismus auf seine Weise sozialistisch, damit war es ihm ja auch Anfang der 30er Jahre gelungen, die Mehrheit ehemaliger SPD-Wähler relativ schnell für seine „Heils-Botschaft“ zu gewinnen. Ein grundlegender Unterschied zwischen den Umbrüchen von 1945–47 und 1989 ist freilich die Tatsache, daß die SED-Herrschaft anders als die NS-Herrschaft keinen so genannten Zivilisationsbruch markierte, so hatten es deren Täter leichter, sich z. B. autobiografisch mit ihrem Rollenwechsel (ihrer „Ich-Wende“) auseinanderzusetzen – wenn sie es denn taten.

182

Martin Sabrow: „‚Keinen Augenblick gezweifelt‘, Zeitenwende und Ich-Identität: Wie frühere SED-Eliten ihre Lebensgeschichte erzählen.“ In: DER TAGESSPIEGEL, 11.10.14. 98

6. Ich-Probleme von Mittlern, Spionen, Doppelgängern 6.1. Vom Ich-Verlust eines Mittlers –  Pierre Mertens „Les bons offices“ Wenn man sich entschieden hat, seine Überzeugungen und seine Masken in der Garderobe zu lassen, muß man in totaler Nacktheit vergehen. Régis Debray: „Pierre Mertens oder die aufgelöste Geschichte“183

1974 erschien in Paris einer der wichtigsten französischsprachigen Romane der letzten Jahrzehnte – mit dem Titel „Les bons offices“. Ein „Monsieur bons offices“ ist umgangssprachlich ein „Vermittler“; der Begriff „gute Dienste“ (lat. bona officia) gehört zudem in den Bereich des Völkerrechts und der internationalen Beziehungen. In der Tat hat sich sein Autor, der belgische Romancier Pierre Mertens, nach seinem Jura-Studium einige Jahre lang für „Amnesty International“ und die „Liga zur Verteidigung der Menschenrechte“ aktiv in Südamerika, Afrika und vor allem auch im Vorderen Orient engagiert.184 Der erzählte Ich-Erzähler, die Hauptfigur des Romans, trägt den Namen Paul Sanchotte. Schon der Name, ein Amalgam aus Don Quichotte und Sancho Pansa,

183

184

Régis Debray:  „Pierre Mertens ou l’Histoire décomposée“. Préface à  Pierre Mertens: „Les bons offices“, 2. Aufl., 2001. Hier und im Folgenden Übers. des Verfassers. Dies mag auch Régis Debray, ehemals Freund und Berater von Salvador Allende und in den 80er Jahren zum Beraterkreis von François Mitterand gehörend, dazu bewogen haben, zur zweiten Auflage des Romans 2001 ein Vorwort zu schreiben. 99

verweist auf einen Menschen, der durch seine gegensätzliche Befindlichkeit zwischen Wahn und Realistik in seinem Ich gefährdet ist. Als Mittler, z. B. abwechselnd zwischen Palästinensern und Israelis, spielt er jeweils eine gegensätzliche Rolle, mit der er sich nicht identifiziert; seine Identität, die Kontinuität seines Ich beruht einzig auf einem festen Wohnsitz und der Zugehörigkeit zu seiner Frau Roxane und seiner Familie. Der Roman beginnt jedoch mit einem Brief von „Paul Sanchotte à Leila Khader – Amman, le 25. décembre 1971“ und die Anrede ist „Leilamour“.185 Im Brief berichtet er von einer Mission in Nahost; er besucht Syrien, Irak, Ägypten und Israel: „Seit vier Jahren hat sich da anscheinend nichts verändert: dies ist vielleicht der Grund, weshalb ich nichts wiedererkenne. Die im Krieg befindlichen Länder ähneln gewissen Frauengesichtern: sie sind nicht sie selbst, wenn sie nicht andauernd ihren Ausdruck ändern.“186 „Lerne im Sand meine Spur zu lesen, geliebte Leila“, so endet der Brief, und unmittelbar danach schreibt „Roxane Sanchotte an Paul Sanchotte“, redet ihn mit „Lieber Mittler“ an, erzählt von den Kindern, kommentiert seinen politischen Auftrag und schließt mit dem Gruß „Deine Frau, noch vollständig, zumindest sie, bis auf weiteres, vor Gott und vor den Menschen.“187 Schon der Beginn enthält, gleich einer Ouverture, die Grundthemen des Romans: Der Name Sanchotte, die Tätigkeit eines Mittlers, die Metapher vom „Gehen im Sand“, in dem die Spuren verwehen, die Andeutung Roxanes, daß zumindest sie noch „vollständig“ sei – all dieses deutet auf die Gefährdung der Hauptperson, sich selbst zu verlieren; und der einzige Ankerplatz, welcher die Kontinuität seines Ichs noch garantieren kann, droht sich in der Anrede „Leilamour“ seinerseits bereits aufzulösen. Und schon das Motto des Romans nimmt dem Leser jegliche Erwartung, daß es sich in der in die politische Geschichte eingebetteten Romanfiktion um in sich identische menschliche Wesen handeln könne. „Die Geschichte ist ein Albtraum, aus dem ich zu erwachen versuche“, so zitiert Mertens James Joyce; und dann René Daumal: „Diese zerstückelten Monster, schaut hin, die Straße ist voll davon. Schaut sie an, und vor allem, schauen wir uns an. Wir alle, mehr oder weniger, ähneln diesen Zerschnittenen. Schaut genau hin, und Ihr seht nichts 185

186 187

Pierre Mertens: „Les bons offices, Roman. Préface de Régis Debray.“ Paris 1981 (1974), S.21. Ebda. Ebda, S.27. 100

als Massen von zerstückelten Gespenstern, die leiden und die unsere Brüder sind.“ 188 Von Leila, jener geheimnisvollen Frau aus Palästina oder Syrien, weiß man nicht, ist sie Flüchtling oder Revolutionärin? Von sich selbst sagt sie, daß sie ohne festen Wohnsitz sei: „Versteh mich richtig. Ich bin nicht hier und ich bin nicht anderswo.“(…) Und sie vermittelt ihm den Eindruck, daß der Boden, auf dem sie gehen, schwammig wird, daß es da ein unsichtbares Sumpfgelände gibt, in dem nur sie sich auskennt.“189 Roxane hingegen spricht ihm von der gemeinsamen Wohnung und schlägt ihm vor, in der ersten Person zu schreiben – um sich seines Ichs zu vergewissern? Leila hingegen schreibt in ihr Tagebuch, daß er sie wiederholt mit „meine Leila“ anrede. „Und er hat die Worte noch wiederholt, mit denen er mich zu seinem Eigentum macht.“190 Günter Eich schrieb unmittelbar nach Kriegsende im Gefangenenlager von Remagen sein Gedicht „Inventur“. Nach dem Verlust aller sprachlichen Sicherheiten, die bis dahin sein Ich garantierten, vor dem drohenden Selbstverlust, baut er nun zu den banalen Gegenständen seiner unmittelbaren Umgebung durch eine sprachliche Inbesitznahme ein neues Ich: „Dies ist meine Mütze, /​dies ist mein Mantel, /​ …“191 Was wir in Mertens’ Roman lesen, ist dazu die Gegenbewegung. Gegen Ende des Romans spricht Paul Sanchotte von seiner verlorenen Wohnung als einem „Bunker“, der ihn vordem beschützt habe. „Man hätte ein Zustandsprotokoll und Verzeichnis des Inventars machen müssen.“ Als Roxane und seine Kinder ihn verlassen haben, beschreibt er einen „häuslichen Slalom“192 durch die fast leere Wohnung: „diese Fragmente der Wochenzeitung, diese Haarnadeln, diese Streichhölzer, diese (…) Häuslicher Slalom. Ein einziger falscher Schritt. Ein einziger falscher Schritt und es wäre sein Begräbnis. Und diese eiskalte Angst, die sein Innerstes erzittern ließ.“ 188

189 190 191 192

James Joyce: „L’Histoire est un cauchemar dont j’essaie de m’éveiller.“ René Daumal: „De ces monstres en morçeaux, regardez, la rue est pleine. Regardez-les et surtout regardons-nous. Tous, plus ou moins, nous ressemblons à des tronçonnés. Regardez bien, et vous ne verrez que des foules des fantômes dépecés et qui souffrent et qui sonr nos frères.“ Ebda., S.19. Ebda., S.351. Ebda., S.322. Günter Eich: „Abgelegene Gehöfte.“ Frankfurt/​Main 1948 Paul Mertens: „Les bons offices.“ A.a.O., S.351f. 101

Die Dinge und ihre Worte, die als seine und seiner Familie Wohnung vordem ein ihn dinglich und sprachlich sicherndes Netz bildeten, lösen sich in sinnlose Vereinzelung: eine bedrohliche Situation, die wir z. B. auch aus Sartres Roman „La Nausée“ kennen, wo ein wort- und sinnlos gewordenes Ding einen Brechreiz auslöst. Selbst ein letzter Versuch, in Leila („ma Leila“) ein ihn sicherndes Eigentum zu sehen, mißlingt an der Ortlosigkeit dieser Frau, die ihn buchstäblich ver-führt hat. Schließlich sagt sie ihm: „Ich bin nicht dort, nicht hier, nicht irgendwo anders. Ich gehöre weder zu ihnen noch zu dir.“ Und verloren im Sand der Wüste sind seine letzten Worte: „Wo bin ich? (…)“ und er fügt noch hinzu: „Das ist eine Frage von Leben …“193 „.. oder Tod!“ wird nicht mehr ausgesprochen, denn dies ist in der Tat die endliche Auflösung eines Menschen ohne Eigenschaften, der neben dem Möglichkeitssinn den Wirklichkeitssinn verloren hat, der ihn noch hätte am Leben erhalten können.

6.2. Vom multiplen Ich eines Spions –  Wolfgang Hilbig „Ich“ Statisch ist der rahmen der öffentlichkeit. innerhalb dieses rahmens, sich die möglichkeit einer eigenen dynamik zu verschaffen ist das „ich“ ein kommissarisches. Szene-Statement. Berlin 1983

Wolfgang Hilbigs Roman, erschienen 1993, also kaum vier Jahre nach der Wende, erzählt von den Erfahrungen eines Mitarbeiters der Stasi aus den letzten Jahren der DDR. Jedoch ist es nur auf den ersten Blick ein Buch, das ausschließlich die Aktivität und die Ich-Probleme eines Stasi-Spitzels zu betreffen scheint. Unsere eigenen Vorstellungen vom Ich werden ja immer und ausschließlich geformt von

193

Ebda., S.558. Im Grunde ist dies auch das Schicksal von Wolframs Parzival. Nachdem die geheimnisvolle Kundry den sichernden Kreis von König Artus’ Tafelrunde zerstört hat und die romanische „stabilitas loci“ damit aufgelöst ist, nähert sich der heimatlos gewordene Parzival zunächst einem Nullpunkt, in dem er Gott den Dienst aufkündigt. 102

der Umwelt und müssen ihrerseits mit den Anforderungen der Umwelt wieder in Einklang gebracht werden. Hilbig wählt das Szene-Statement von 1983 nicht zuletzt deshalb als Motto seines Romans, weil er auf dieses Faktum als etwas Allgemeingültiges hinweisen will. Der „rahmen der öffentlichkeit“ ist immer auch die Sprache als Ausdrucksform der Gesellschaft, die ein einzelnes Ich prägt und in einem Sinn generierenden Netz von aufeinander bezogenen Worten eben dieses Ich in seinem Bewußtsein und der Wahrnehmung durch andere generiert.194 Nicht nur unter „Genossen“ in der DDR, sondern vorher in noch ungleich stärkerem Maße unter den „Volksgenossen“ der NS-Zeit, war das Ich und sein Selbst-Bewußtsein so weitgehend von einem es umgebenden „Man“ geformt, daß moralisches Denken und Handeln ebenso weitgehend von diesem „Man“ geprägt wurden. Wie das Motto sagt: Das Ich wird ein „kommissarisches“, es wird zum Funktionär des Man, umgeben von der Mauer der nicht bezweifelbaren Wahrheiten einer Partei, die „immer recht“ hat, und Dynamik einer Person ist nur noch möglich innerhalb dieser Statik der Gesellschaft. Sprache jedoch, selbst als Ausdrucksform einer Gesellschaft, die darin ihre Wahrheiten formt, hat Fenster. Denn jedes einzelne Wort ist nur der Versuch, einen komplexen Tatbestand so zu formulieren, daß er zugleich mitteilbar und verstehbar ist, und dies ist notwendig immer ein Kompromiß unter mehreren. Komplexität ist folglich nur annähernd formbar, es bleibt ein Rest von nicht Aussagbarem, gleichsam ein Fenster ins Offene. So war auch im „realexistierenden Sozialismus“ und selbst im Nationalsozialismus in begrenztem Umfang innerhalb der Statik die Dynamik einer humanen Wir-Kultur möglich, welche sprachliche Fenster nutzte und in den undichten Fugen zwischen Worten und Dingen nistete. Dennoch ist gerade der Spion, welcher im Auftrag des Staates helfen soll, das eventuell noch verbliebene Ich-Bewußtsein der Bürger durch die Ideologie eines gesellschaftlichen „Man“ zu ersetzen, eine Metapher der Inkonsistenz menschlicher Individualität, das Bild eines „multiplen Ich“, wie z. B. Christa Wolf es nennt. In ihrer 1990 erschienenen Erzählung „Was bleibt“ wird das erzählende Ich nicht nur von mehreren Mitarbeitern der Stasi überwacht, sondern auch von einer selbstkritischen Instanz in ihm selbst, die unterschiedlich benannt wird. „Ich 194

Die Metapher des Rahmens erinnert an Leon Battista Alberti „Momus“ (Kap. 3.10.) und an Francis Bacon (Kap. 10.3.). 103

selbst. Wer war das. Welches der multiplen Wesen, aus denen ‚ich selbst‘ mich zusammensetzte.“195 Der Roman Hilbigs beginnt damit, daß die Stasi der Hauptfigur eine neue Identität aufzwingt, die nun das frühere Ich aus der neuen Perspektive als Simulation oder Fiktion erscheinen läßt: „Früher (…) das war eine Zeit, die vollkommen unwirklich war, die ihm entglitten war wie ein unhaltbares Gespinst aus überspannten Vorstellungen und Selbsttäuschungen. Fetzen für Fetzen war sie aus seinem Bewußtsein geschwunden, es war eine Unzeit. Die Realität, die eines Tages begonnen hatte, die ihn nach und nach eingenommen und überwältigt hatte, war schließlich allein in ihm zurückgeblieben: und jene abgeschlossene, Stück für Stück ausgelöschte Zeit kam ihm nun wie eine Fiktion vor.“196 Das zweite Motto, das Wolfgang Hilbig seinem Roman voranstellt, verweist auf ein Thema, das die europäische Literatur von ihrem Beginn an begleitet: „Der Traum, ein Leben“: „Wie habe ich mein Leben in einem Traume verloren! /​sagte er zu sich selbst; /​Jahre sind verflossen, daß ich von hier herunterstieg  …“ (Ludwig Tieck).197 So erzählt es tatsächlich auch das erzählte Ich in Hilbigs Roman: Vergangenheit eines „Ich“ als „Es“, als Fiktion. Doch die Spiegelungen und Vervielfachungen dieses Ichs sind noch unendlich komplexer. Die Erzählung wechselt vom Ich ohne Anführungszeichen zum „Ich“  –  gleichsam schon Objekt der Fiktion, aber immerhin dem Ich ohne Anführungszeichen noch näher als einer dritten Person: den Namensabkürzungen C. (offenbar der frühere Name Cambert), zu W. (Vorname des Autors Hilbig?); zwischen den Bezeichnungen kommt es zu Spiegelungen, Verdopplungen, die sich mit anderen Figuren des Romans fortsetzen. Da gibt es den Schriftsteller mit dem Namen Reader, den C. (alias W. oder „Ich“) zu bespitzeln hat: „reader“ – das Wort für Leser. Der Erzähler wird als Beschatter gleichsam zum Schatten dieses Readers, entfaltet dann im Roman sei195 196 197

Christa Wolf: „Was bleibt. Erzählung.“ Frankfurt/​Main 1990, S.57. Wolfgang Hilbig: „Ich.“ A.a.O., S.64. Ebda., S.5. Vergangenheit, die sich ja immer nur im Modus der Gegenwart erleben läßt, als Fiktion. „Ist mir mîn leben getroumet /​oder ist ez wâr“, heißt es schon vor fast 800 Jahren in Walther von der Vogelweides Altersgedicht. Shakespeare, in „The Tempest“, nimmt das Thema auf: „We are such stuff as dreams are made on …“ – und Calderón, Hofmannsthal, Tieck, Marcel Proust, Pablo Neruda, Carlos Fuentes und viele andere wiederholen und variieren es. 104

nerseits schriftstellerische Aktivitäten, von der Stasi mißtrauisch geduldet. Gegen Ende des Romans verschränken sich beider Schicksale, und es wächst der Verdacht, ob der Spitzel Cambert, der Schatten des Readers, nicht letztlich mit dem Objekt seiner Beobachtung identisch sei. Das Ganze wäre dann also ein Prozeß der Selbstbespitzelung innerhalb einer Doppelidentität des als „Ich“ sprechenden Erzählers und des Readers, also des Lesers. Der Roman „Ich“ von Wolfgang Hilbig ist folglich zu lesen als eine erfahrungsgesättigte Fiktion des um die Erkenntnis seines eigenen menschlichen Selbst ringenden Autors. Wir erinnern uns an Hofmannsthals dritte „Terzine über Vergänglichkeit“ – sie beginnt mit einem Zitat aus Shakespeares „The Tempest“: „Wir sind aus solchem Zeug wie das zu Träumen“; sie endet: „Und drei sind eins: Ein Mensch, ein Ding, ein Traum.“ Und dies ist eigentlich nichts anderes als eine Definition der Kunstform des Romans, so wie wir sie bereits im „Simplicissimus“, dem „Mann ohne Eigenschaften“ und vielen anderen Romanen der europäischen Moderne kennengelernt haben.

6.3. „Zwei Seelen wohnen, ach …“: Goethe und kein Ich? Häßlich ist es und ist schön, wo der Sinn des Manns von Mut gemischt ist, farblich kontrastiert, gescheckt wie eine Elster. Und doch kann er gerettet werden, denn er hat an beidem teil: am Himmel wie der Hölle. Wolfram: „Parzival“ I,1, 1210

Goethe sei ein Klassiker, so heißt es in der traditionellen bürgerlichen Literaturbetrachtung. Auch glaubt man zu wissen, daß das für sich und andere eindeutige Individuum für ihn und andere Klassiker eine kaum hinterfragte Selbst105

verständlichkeit sei. Im 18. Jahrhundert sieht man „Edle Einfalt, stille Größe“ vorbildhaft in der antiken klassischen Bildkunst. Und solche Kunst gilt als Erziehungsideal: „Edel sei der Mensch, hilfreich und gut“; dementsprechend verhält sich schließlich auch der Tyrann Thoas im Drama „Ipigenie“ der Titelheldin gegenüber, die es schuldlos als Fremde an seine Ufer verschlagen hat. Daß Goethe später sein schönes Drama selbstkritisch als „verteufelt human“ bezeichnet, wird gerne vergessen. Zwar hat Wilhelm am Ende von „Wilhelm Meisters Lehrjahre“, nachdem er u.  a. eine sein Ich destabilisierende Versuchung, die Begegnung mit Mignon, überstanden hat, schließlich von höherer Instanz einen Meisterbrief erhalten; aber nur wenige nehmen zur Kenntnis, daß nach den Lehrjahren als Goethes Alterswerk noch „Wilhelm Meisters Wanderjahre“ mit seinen Verunsicherungen folgt; wenige haben freilich dieses Buch auch gelesen, in dem Wilhelm eine der wichtigsten Voraussetzungen für ein stabiles und kontinuierliches Ich verloren hat – den „festen Wohnsitz“, den man heute als eine Bedingung gesicherter Identität bezeichnen würde. Außerdem: Ein nicht unwichtiger Teil des Romans sind die „Briefe deutscher Ausgewanderten“; es geht also auch noch um „Migranten“? Im scheinbar klassischen „Faust“ sind die Verunsicherungen freilich noch deutlicher. Aus der sein Ich als Forscher und Wissenschaftler sichernden Studierstube treibt ihn ein zweites Ich nach außen, auch hier aus dem „festen Wohnsitz“, der identitätssichernden „stabilitas loci“, auf eine Wanderschaft ins verlockend Ungewisse. „Zwei Seelen wohnen ach in meiner Brust“, und die eine dieser zwei Seelen inkarniert sich schließlich als Mephisto, „des Chaos wunderlicher Sohn“. Auch Gretchen, wie man sie aus der „ad usum delphini“ für die fürstliche und bürgerliche Weimarer Gesellschaft überarbeiteten „klassischen“ Fassung des Dramas zu kennen glaubt, ist nicht nur die von Faust verführte bedauernswerte kleine Naive. Noch im Urfaust sagt sie in ihrem Gebet in der Kirche: „Mein Schoß! Gott! Drängt /​Sich nach ihm hin …“. In der gereinigten Fassung für die Weimarer wird dann daraus: „Mein Busen drängt sich zu ihm hin“, und dabei darf man dann, gesittet und gebildet wie man ist, vielleicht den Alabasterbusen einer klassischen Diana-Statue assoziieren. In der Tat ist Gretchen nicht nur eine bürgerliche Schöne, die weiß, wo sie hingehört. Sie ist auch sexgeile Hexe. Dies wird ganz deutlich in den Paralipomena zur Walpurgisnacht, ausformulierte kraftvolle bildhafte Verse, welche 106

Goethe der Weimarer Gesellschaft nicht zumuten konnte.198 Gretchen, naiv und gottesfürchtig, die am Ende von Faust II als Mater Dolorosa in einen blassen christlichen Himmel führt („Das Ewig-Weibliche /​Zieht uns hinan“) verbindet sich mit dem Bild der gold- und sexgierigen Hexe, die auch beim Anstieg auf den Blocksberg zur Sexorgie und Satansmesse vorangeht: „Die Weiber alle sind voraus. /​Denn, geht es zu des Bösen Haus, /​Das Weib hat tausend Schritt voraus.“ Und bei der schwarzen Messe sagt Satan zu den Böcken gewendet: Doch gibt es zwei Dinge So herrlich und groß: Das glänzende Gold Und der weibliche Schoß: Das eine verschaffet, Das andre verschlingt. Drum glücklich, wer beide Zusammen erringt!

Besitzstreben und Sexualität sind es, welche die Welt im Innersten zusammenhalten  –  eine Einsicht, welche den Einsichten eines Zeitgenossen Goethes, des Marquis de Sade, gar nicht so fern steht. Die moralisch gereinigte Walpurgisnacht der sanktionierten Ausgaben rückverwandelt sich hier in eine wahrhaft obszöne und blasphemische Satansmesse, und damit wird auch die ursprüngliche Struktur des Dramas wieder deutlich sichtbar. Die Satansmesse wird zum Gegengewicht des Prologs im Himmel. Faust, zwischen Gott und Gegengott gestellt, irrt durch die Welt. Der Polaritätsbegriff, der Mensch zwischen Licht und Schatten, Hell und Dunkel, ist auch das Grundprinzip der Farbenlehre. Dabei ist Faust, denn Mephisto ist ja ein Teil von ihm, „geeinte Zwienatur“, wie es am Ende des Dramas heißt. Eine seltsame ichlose und darum etwas blasse Figur, „Mittler“ genannt, entdecken wir in Goethes 1809 erschienenem Roman „Die Wahlverwandtschaften.“ 198

Nach dem Buch des Göttinger Germanisten Albrecht Schöne mit dem deutlichen Titel: „Götterzeichen Liebeszauber Satanskult. Neue Einblicke in alte Goethe-Texte“ (München 1982) sind die Verse nun auch in neueren Ausgaben des „Faust“ enthalten. 107

Goethe, der sich ebenso als Naturwissenschaftler wie als Dichter verstand, führt in seinem Roman gleich einem chemischen Experiment vier Personen zusammen, um das Spiel der Wahlverwandtschaft auszuprobieren. Gemeint ist, in der Wissenschaftssprache seiner Zeit, das eigentümliche Verlangen von Körpern, sich zu vereinigen, obwohl sie bereits mit anderen verbunden sind. Im vielschichtigen Wechselspiel zwischen Freiheit des Denkens und existentieller (naturwissenschaftlicher?) Notwendigkeit entsteht in der Schilderung der Beziehungen zwischen vier Menschen einer der großen ironischen Romane der Weltliteratur. Auf eine sehr moderne Weise mißlingt jede intendierte Kommunikation zwischen den Personen, sei es im Sprechen, Schreiben oder Lesen – und endet im Mißverstehen, schließlich in der Katastrophe. Im zweiten Band wird dann als eine Art Katalysator des Vereinigungs- bzw. Trennungsprozesses der Mittler eingeführt. „Dieser seltsame Mann war früher Geistlicher gewesen.“199 Nun praktiziert er nicht mehr als Geistlicher, sondern widmet sich seiner Passion, der Eherettung. In seinem Bemühen, mit Empathie auf den jeweiligen Gesprächspartner einzugehen, gewinnt er selbst als Person keine überzeugende Identität und schafft mit den auf den ersten Blick so positiv-humanen Forderungen wie Vernunft, Tugend und Pflicht die letzten Endes paradoxe Situation, daß die je verschieden gepolten, aber beide der Naturordnung verhafteten Menschen Eduard und Ottilie gerade daran zugrunde gehen. Im zweiten Teil des Romans taucht dann auch mit der Kamera in der Hand ein englischer Lord auf, den wir vielleicht in der Gleichsetzung seines Namens Lord=Gott=Schöpfer des Romans als Gleichsetzung Goethes mit sich selbst verstehen dürfen. Dieser Lord bekennt sich zu einer Lebensform, die kein Zentrum, keine Heimat, keine Metaphysik mehr kennt. Ist es der Autor als Mensch ohne Eigenschaften, der sich nur noch in der Gesamtheit des Erzählens, im Buch, ein lebensfähiges Ich schaffen kann? Ein in sich identisches Ich, kontinuierlich und mit festem Wohnsitz, hat in Goethes Werk keinen Platz.200 Der Mensch und Autor Goethe, im lebenslangen

199 200

Johann Wolfgang Goethe, Hamburger Ausgabe, Bd. 6, S.471. Nichtsdestoweniger verfügt der Autor Goethe neben dem Möglichkeitssinn eines Mannes ohne Eigenschaften über ausreichenden Wirklichkeitssinn, um sich mit Funktionen, Adresse, Freundschaften und festen Gewohnheiten im Ambiente des Weimarer Hofs und Bürgertums als Ich zu stabilisieren. 108

Schreiben, in der gewollten Sicherung durch seine Funktionen am Hof und seine Bindungen in der Bürgerschaft von Weimar, formt sein Ich und existiert als „geeinte Zwienatur“, wie es im Faust heißt. Die Mischung von Freiheit und Form, von Schwarz und Weiß beginnt jedoch schon mit dem zwîvel und dem Elsterngleichnis in Wolframs Parzival und zeugt von Beginn des 13. Jahrhunderts an von der der ethischen Ambivalenz des modernen Europäers. Hatte Goethe, wenn nicht den Parzival, vielleicht Grimmelshausens „Simplicissimus“-Roman gelesen, in dem der Autor seiner namenlosen Hauptfigur als gegensätzliches ethisches Motiv die Figuren Olivier und Herzbruder zuordnet, als Teil-Ich und innere Spiegelfiguren? Wie dem auch sei: Seit dem 13. Jahrhundert gibt es offenbar keine ernstzunehmende europäische Dichtung, die ihre Wahrnehmungen nicht aus dem zwîvel (dem Zwei-fel) schöpfte. Und darin erweist sich ein Ich immer von Neuem allenfalls als Illusion und Spielmaterial.

109

7. Das Haus für ein Wir oder ein Ich Raum existiert gar nicht, er ist nur eine Metapher für die Struktur unseres Daseins. Louise Bourgeois: „Strukturen des Daseins. Die Zellen.“ München, Haus der Kunst, 2015

7.1. Gott braucht ein Haus Gottes Ich, das aus dem Alten Testament der jüdisch-christlichen Bibel zu uns herübertönt, hat herrscherliche Kraft – heute noch: „Ich bin der Herr, dein Gott, du sollst keine anderen Götter haben neben mir.“ Diesem Ich wird ein Du ausweglos unterworfen. Damit wird am Beginn der göttlichen Gesetzgebung für sein auserwähltes Volk als Basis gesellschaftlich-moralischer Ordnung eine Hierarchie hergestellt: Das Wort bedeutet heilige Herrschaft. Jahwe, der Gott des Alten Testaments, ist ein eifersüchtiger Gott; in der Tat hat er sich im Laufe der israelischen Religionsgeschichte gegen Konkurrenten durchsetzen müssen. Einer der wirkungsmächtigsten Konkurrenten, der Gott El, ist noch im Nationalnamen Isra-El enthalten.201 Als einer unter mehreren, und in seiner Herrschaft auf nur ein auserwähltes Volk bezogen, kann Jahwe selbstverständlich 201

Michael Tilly/​Wolfgang Zwickel: „Religionsgeschichte Israels. Von der Vorzeit bis zu den Anfängen des Christentums.“ Darmstadt 2011, S.75ff. Im Alten Testament ist mehrfach von den Konkurrenten Jahwes die Rede, so z. B. im Götterwettstreit mit Baal (1. Kön. 18). Im Ps. 68, 8f. wird Jahwe als Wettergott charakterisiert. Erst im Palästina des ausgehenden 11. Jahrhunderts v. Chr. identifiziert König David in der neuen Hauptstadt Jerusalem den traditionellen Gott El mit Jahwe und macht diesen zum Gott des Königshauses und damit des von ihm kontrollierten Volkes. Ebda., S.77. 110

„Ich“ sagen. Das Judentum kennt auch keinen weltweiten Missionsauftrag, wie z. B. das Christentum. Dennoch beobachten wir in Jahwes neuer Alleinherrschaft und Entwicklung zum monotheistischen Stadtgott eine typische Entwicklung. Die Götter der Nomadenzeit kennen wie alle Naturgötter, auch die Götter Mitteleuropas in den ersten Jahrhunderten der Christianisierung, nur offene Kultplätze. Nur die Stadtstaaten, und diese schon in der späten Bronzezeit, besaßen einen Tempel. Im AT (1.  Kön  6–8 u.ö.) wird berichtet, daß König Salomo im 10. Jahrhundert v. Chr. in Jerusalem einen Tempel errichtete. Das Haus des Tempels definierte dort als Staatsheiligtum die Alleinherrschaft des Gottes Jahwe und des dazugehörenden Königs, der als Stellvertreter – wie Moses – in seinem Namen sprechen, Gesetze verkünden und ihre Einhaltung überwachen konnte. Meist waren dann Tempel und Königspalast auch unmittelbar einander benachbart. Auf Grund entsprechender Erwähnungen im AT 202 nimmt man an, daß innerhalb eines Volkes, das eigentlich mit dem Gott El verbunden war, im Palästina des ausgehenden 11. Jahrhunderts v. Chr. Jahwe schon der Schutzgott der Truppe war, die David um sich geschart hatte. „Mit der Übernahme des Königtums machte David seinen Gott Jahwe zum Gott des Königshauses und damit zum Gott des von ihm kontrollierten Volkes.“203 Die sogenannte Lade dieses im übrigen bildlosen Gottes wurde von David zunächst in einem Zelt aufgestellt; war die Lade zunächst eine Art transportables Haus Gottes, einem Nomadenvolk angemessen? Jahwe war von einem bestimmten Zeitpunkt an Stammesgott, was jedoch die Anbetung anderer Götter, z. B. des Vorgängers und Konkurrenten El, zunächst nicht ausschloß. Erst mit einem festen Ort im Stadtzentrum entwickelt er sich zum alleinigen Gott seines Volkes. Ausgrabungen der Stadt Hazor, bronzezeitliche kanaanitische Metropole in Ober-Galiläa, bieten für diese Entwicklung interessante Hinweise und Parallelen. Ursprünglich, in der Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. war die Tempelanlage „so ausgerichtet, daß man schon von der Straße aus Kontakt zu der im Tempel verehrten Gottheit aufnehmen konnte. (…) Obwohl die Heiligtümer mit ihren Höfen meist durch eine Mauer von der profanen Umwelt abgegrenzt waren, bestand so doch eine enge Verknüpfung zwischen Profanität und Heiligkeit. In Hazor wurde nun in einer neuen Bauschicht der Hofeingang an die Seite verlegt, so daß man 202 203

Buch der Richter und Samuel. Tilly, Zwickel: „Religionsgeschichte Israels“, a.a.O., S.77. 111

den Temenosbereich bewußt betreten mußte, um Kontakt mit der Gottheit aufzunehmen. Später wurde in dem Tempel sogar eine Blendmauer eingebaut, die eine unmittelbare Kontaktaufnahme von außen verhindern sollte.“204 Das sich zunehmend nach außen verschließende Haus symbolisiert nicht nur Macht, sondern – in der Verbindung mit dem nahegelegenen Königspalast – auch die Entwicklung zur Alleinherrschaft eben jenes eifersüchtigen Gottes des AT, der Ich sagt und keine anderen Götter neben sich duldet. Wer aber kann ihn dann als Ich definieren? Bedarf er in seiner „Ein-samkeit“ und Allmacht für alle Belange seines Volkes, bedarf er zur Stabilisierung seines Ichs der Begrenzung durch ein Haus? Im Buch Exodus (2. Buch Mose, 25,8) sagt Jahwe zu Mose: „Mach mir ein Heiligtum, damit ich in ihrer Mitte wohnen kann.“ Im dritten und umfangreichsten Teil des Buches geht dann die Erzählung in einen ausführlichen Katalog von Einzelteilen für den Bau und die Ausstattung eines Zeltheiligtums über: zunächst die Herstellung der vier heiligsten Objekte Bundeslade, Opfertisch, Leuchter, Ornat der Priester und die Grundzüge des Kults. „Genau genommen handelt es sich um den Einzug Gottes in die Wohngemeinschaft mit seinem Volk.“205 Der Gott Israels kann Ich sagen, denn dieser Monotheismus „leugnet nicht die Existenz anderer Götter; im Gegenteil, er setzt sie voraus. Die Leitidee dieses Monotheismus ist Treue: Treue zu dem einen Befreier aus der ägyptischen Knechtschaft, im Gegensatz zu den vielen anderen Göttern, die die Befreiten zu ihrem Dienst verführen wollen. (…) Gott hat sich ein Volk aus den Völkern erwählt, um mit ihm einen Bund zu schließen, und die Israeliten schließen sich unter den vielen Göttern diesem Einen an.“206 Der Tempel nimmt die Erfahrung des Exils auf – als Zelt läßt er sich überall aufschlagen. Der eigentlich heilige Ort ist „das Volk selbst, das sich durch Einhaltung der Gebote und Gesetze heiligt, so daß Gott in ihm einwohnen“ und durch seinen Stellvertreter zu ihm Ich sagen kann. So geschieht das Wunder, daß die Israeliten als einziges der antiken Völker über 2000 Jahre in der Diaspora ihre ethnische und kulturelle Identität haben erhalten können.

204 205 206

Ebda., S.36. Jan Assmann: „Exodus.“ München 2015, S.401. Ebda., S.399. 112

Ungeachtet der doppelten Bedeutung eines statischen Tempels und transportablen Zelts: Der städtische Tempel in Jerusalem erfuhr bis in die Zeit Salomos im 10.  Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung interessante bauliche Veränderungen: Er entwickelte sich zu einem Langraum – inhaltlich eine interessante Parallele zur architektonischen Entwicklung europäischer Kirchen 2000  Jahre später von der Romanik zum Langraum der Gotik. Der Langraum betont die entstandene Distanz zwischen Beter und Gottheit: Jahwe, der Gott Israels, ist schließlich auch ein heiliger, unnahbarer und unzugänglicher Gott. „Die Unnahbarkeit wird auch dadurch deutlich gemacht, daß Jahwe ein Heiligtum im Heiligtum hat. Das Allerheiligste (hebr. debir) ist ein eigener Götterschrein, der noch einmal separat verschlossen werden konnte.“207 Mehr als zwei Jahrtausende später wird in Europa in der Entwicklung der Romanik zur Gotik der christliche Gott aus der Immanenz des Weltenherrschers (in der Mandorla im Goldgrund) gleichsam in die Transzendenz vertrieben208; und der Weltenherrscher wandelt sich zum Gottessohn (dem sterblichen Menschen am Kreuz), der – zusammen mit Maria und den Heiligen  –  nun als Ansprechpartner in der Nähe des jeweiligen Altars zur Verfügung steht. Langraum, Höhe und die Entstofflichung des Steins im gotischen Dom aber verweisen auf ein vorerst dem Gläubigen nicht erreichbares Jenseits, „von dannen er kommen wird zu richten …“. Wir sagten es schon: Im Vergleich insbesondere mit dem Islam und dem jüdischen Monotheismus ist das Christentum eigentlich ein Polytheismus. Und dennoch: Gerade in seiner transzendenten Ferne und Unfaßbarkeit, ungeachtet der stellvertretenden Nähe von Jesus, Maria und den Heiligen, braucht auch der Gott der Christen ein Haus, das ihn definiert, so daß er Ich sagen kann, und in dem sich die Gläubigen versammeln können, um mit ihm zu reden.

207 208

Tilly/​Zwickel: „Religionsgeschichte Israels.“ A.a.O., S.87. Nicht nur das Christentum, sondern auch der Islam erlebt im 12. Jahrhundert n. Chr. in einer Humanismus genannten Aufklärung eine Gotteskritik, die jedoch in den folgenden Jahrhunderten in einem bis heute währenden Dogmatismus (Scharia) wieder verstummt. Vgl. Navid Kermani: „Der Schrecken Gottes. Attar, Hiob und die metaphysische Revolte.“ München 2011. 113

7.2. Das Haus in der Wir-Kultur Giovanni Pico della Mirandola, einer der großen Humanisten der italienischen Renaissance, vertritt in seiner Rede „Über die Würde des Menschen“209 mit Berufung auf ein Traktat des antiken Denkers Asklepios die Meinung, daß Gott im Verlauf der Schöpfung, nachdem er Tiere, Pflanzen und selbst höhere Wesen (Engel und Geister) an jeweils bestimmenden Orten und mit bestimmten Eigenschaften erschaffen habe, er die zuletzt erschaffenen Menschen ohne Eigenschaften und mit der Freiheit der Selbstbestimmung ins Leben rief. „… daß derjenige, dem etwas Eigenes nicht mehr gegeben werden konnte, das als Gemeinbesitz haben sollte, was den Einzelwesen ein Eigenbesitz gewesen war. Daher ließ sich Gott den Menschen gefallen als ein Geschöpf, das kein deutlich unterscheidbares Bild besitzt, stellte ihn in die Mitte der Welt und sprach zu ihm: ‚Wir haben dir keinen bestimmten Wohnsitz noch ein eigenes Gesicht, noch irgendeine besondere Gabe verliehen, o Adam, damit du jeden beliebigen Wohnsitz, jedes beliebige Gesicht und alle Gaben, die du dir sicher wünschst, auch nach deinem Willen und nach deiner eigenen Meinung haben und besitzen mögest.‘“210 „Wer möchte nicht dies unser Chamäleon bewundern? Nicht ohne Grund hat der Athener Asklepius gesagt, der Mensch werde auf Grund seiner ständig die Haut wechselnden und sich selbst umwandelnden Natur mit dem Geheimnis des Proteus bezeichnet.“ 211 Ein Mensch mit wechselndem Gesicht und ohne bestimmten Wohnsitz, ein Mensch, der sich bei jedem Ortwechsel wie ein Chamäleon verändert und der mit Proteus, dem antiken Gott der Verwandlung verglichen wird: Wir ken209

210 211

Giovanni Pico della Mirandola: „Über die Würde des Menschen.“ Zürich 1988; im Original lateinisch publiziert erst 1496, nach dem Tode Picos (1494), mit dem Titel „Oratio de hominis dignitate“. Ebda., S.10. Ebda., S.11f. Einmal mehr ist dies ein Beleg dafür, daß das europäische Ich keinesfalls in der Renaissance entstanden ist, daß vielmehr das 14. und 15. europäische Jahrhundert das in der Gotik mit Wolframs zwîvel erwachte Denken sich kritisch immer von Neuem mit einer scheinbar festgelegten menschlichen Identität auseinandersetzt. Nicht umsonst geriet Pico angesichts des päpstlichen Vorwurfs der Häresie in Lebensgefahr, wo doch die Kirche in der dogmatisch verankerten Individualbeichte ebenjene Ich-Illusion pflegte, welche ambivalent auch das Denken förderte, ob neben dem verpflichtenden Sosein nicht auch ein Anderssein möglich wäre. 114

nen ihn aus der europäischen Geschichte literarischer Fiktion als den „Mann ohne Eigenschaften“.212 Jedoch: Ist ein solcher Mensch in der Realität lebensfähig? Bezeichnend für die europäischen Vorstellungen von der Selbstverständlichkeit eines stabilen Ichs mit festem Wohnsitz ist u. a. das lange gepflegte Trugbild vom Troglodyten, dem Höhlenmenschen der Steinzeit; einschlägige Forschungen haben indessen längst ergeben, daß paläolithische Jäger und Sammler offene Lagerplätze bevorzugten und Höhlen im Wesentlichen nur kultischen Zwecken dienten. Der einen Menschen betreffende Bezug sind weder die womöglich die Privatheit eines Ich-Gefühls schaffenden Wände einer Höhle oder eines Hauses, sondern allein die Gruppe, mit der er ein Wir-Gefühl teilt. Richten wir den Blick auf polytheistische Naturreligionen vor der Christianisierung Europas und Kulturen außerhalb Europas, wird einmal mehr deutlich: Am Anfang und heute gilt das Wir, der Mensch ist (wie das Herdentier mit anderen Tieren) lebensfähig nur in der Gesellschaft anderer Menschen; die entsprechenden Gruppen nannte und nennt man dann Horde, Stamm, Clan, Familie, und einige dieser Gruppen lebten und leben als Nomaden; andere aber haben durchaus auch einen festen Ort, der sie als Gruppe definiert, nicht als Einzelwesen.213 Von einem der letzten heute noch existierenden Jäger- und Sammlervölkern an einem Nebenfluß des Amazonas, den Pirahá, wird berichtet, daß sie in offenen Hütten leben, ohne Wände und festen Boden; geschlossene Räume der Privatheit kennen sie nicht, und folgerichtig auch keine sie auf Dauer identifizierende Namen. „Fremden geben sie den Namen des ihnen am ähnlichsten Sippenmitglieds, und sie wechseln diese Namen mehrmals im Leben.“214 Dementsprechend leben sie ausschließlich in der Gegenwart und kennen keine Wörter für Vergangenheit und Zukunft – so kennen wir es aus anderen Wir-Kulturen; z. B. in Afrika und in

212

213

214

Etwa 200 Jahre nach Pico della Mirandola „Oratio de hominis dignitate“ läßt der Autor Grimmelshausen seinen Simplicius Simplicissimus einem „Alter Ego“ mit dem bezeichnenden Namen Baldanders begegnen, der sich und damit auch den mit Masken und Identität spielenden Simplicius als Proteus bezeichnet. Letzteres gilt noch heute auch für die seit dem 18. Jahrhundert so genannnte Nation, die sich dann durch Grenze, Fahne und manchmal auch durch ihre Sprache definiert. Mathias Glaubrecht: „‚Schlaf nicht, hier gibt es Schlangen!‘ Gesungen, gepfiffen, gesummt: Die Sprache der Pirahá-Indianer am Amazonas stellt Forscher vor ein Rätsel.“ Tagesspiegel, Berlin 2010. Über das Buch von David Everett: „Das glücklichste Volk. Sieben Jahre bei den Pirahá-Indianern am Amazonas.“ München 2010. 115

Indien215. Schrift und Bücher sind ihnen fremd, und jeder Missionar, der ihnen die Bibel oder den Koran als göttliche Wahrheit vorlegen will, muß an der Indirektheit geschriebener Sprache scheitern, denn die Unmittelbarkeit ihres Erlebens fordert den gegenwärtigen Beleg und kann mit einer nur mittelbaren Realität hinter dem Wort und dem Verweis auf ein zukünftiges Jenseits nichts anfangen. Im amazonischen Regenwald unweit der Grenze zu Venezuela lebt der Stamm der Yanomami, eines der zahlreichsten und bekanntesten Waldsiedlungsvölker Brasiliens. Ihr jeweils gemeinsames traditionelles Rundhaus ist ein überdachter Reif, der einen freien Platz aus gestampfter Erde einfaßt. Geschlossene Wände hat es nur nach außen – gegen die Gefahren des Waldes. „Nach innen tut sich der kommunikativste Ort auf, den sich eine Lebensgemeinschaft nur erdenken kann. (…) Alle leben im großen Dorfkreis einander zugewandt. Es gibt keine Hauswände, Jede Familie hat eine Feuerstätte, um die herum sie ihre Hängematten spannt – das genügt für die Privatsphäre. Die Maloka-Architektur offenbart auf genial einfache Weise die egalitäre Sozialstruktur der Yanomami: Die Gemeinschaft gruppiert sich um ein leeres Zentrum. Die im großen Haus und an allen vorbeiführende Dorfstraße kennt keinen Anfang und kein Ende.“216 Analog zum vorgenannten Beispiel hat nur der Fremde einen festen Namen: Er heißt z. B. Lucas. Die Mitglieder des Stammes kennen keine Namen. Sie nennen sich nur Bruder, Mutter, Tochter und sind sich darüber namenlos nahe. Doch um Kollektivgesellschaften zu erleben, in denen das Haus vor allem Gruppen von Menschen und kaum Individuen definiert, muß man nicht notwendig in den brasilianischen Regenwald reisen. Man findet sie auch im heutigen Afrika und vor allem in den großen Nationen Asiens. Hat in der europäischen Individualgesellschaft das Individuum soziale Priorität, mit weitgehenden persönlichen Rechten und Freiheiten gegenüber dem Umfeld und staatlichen Strukturen, so ist in der japanischen und koreanischen Tradition die Person vor allem Teil einer Gruppe und in ihrem Verhalten dieser Gruppe gegenüber verpflichtet. In der Tra215

216

Im Hindi gibt es keine Wörter für Vergangenheit und Zukunft und folgerichtig auch keine daraus abgeleiteten Werte und Verhaltensnormen wie z. B. Pünktlichkeit, Vorsorge, Fortschritt. Klaus Spahn: „Atem des Waldes. Bei der Münchner Biennale hat ein Opernprojekt Premiere, das sich an der Gedankenwelt der Yamomami orientiert. Aber wie sieht das Leben der Indianer wirklich aus? Eine Reise an den Amazonas. Nordbrasilainscher Regenwald.“ In: ZEIT 19, 06.05.2010. 116

dition war dies die Dorfgemeinschaft, heute ist es auch die Firma als Wirtschaftseinheit und – in der chinesischen und arabischen Gesellschaft – der Stamm und die Großfamilie, welche Loyalitäten in Abhängigkeit von der Gruppe definiert.217 Man darf sich fragen, ob die süditalienischen streng hierarchisierten Großfamilien, z. B. auch der Mafia und der N’Drangheta, die dem Einzelnen seinen Platz zuweisen und denen dieser Einzelne unwiderruflich verpflichtet ist, den arabischen Einflüssen geschuldet sind, welche diesen Teil Europas kulturell stark geprägt haben? Häuser und Räume, soweit sie nicht den Clan, die Familie umgrenzen und damit definieren, sind prinzipiell offen. Im traditionellen japanischen Haus dienen Räume keinem festen Zweck, sondern werden durch papierbespannte Schiebetüren nach Bedarf voneinander getrennt; das Innere des Hauses ermöglicht einen fließenden Raum. Die prägende Kraft des Raums war und ist zudem kulturell eng mit dem Zeiterleben verbunden. Im Westen entwickelt sich spätestens seit der Gotik, befördert vor allem durch das in die Zukunft zielende eschatologische christliche Denken, ein lineares Verständnis von Zeit. Das Europa der frühen christlichen Jahrhunderte und andere Zivilisationen bewahrten sich ein punktuelles Zeitverständnis, „das sie dann visionär oft in eine zyklische Sicht der Dinge gossen. Diese zyklische Sicht hatte sich in der europäischen Zivilisation bis ins Mittelalter in den Darstellungen vom Rad des Schicksals in katholischen Darstellungen noch halten können, ist aber seitdem im immer stärkeren Vordringen der Ratio verlorengegangen.“218 Der stärker werdende Einfluß der Ratio wird deutlich in der zweiten Hälfte des 11.  Jahrhunderts mit Anselm von Canterburys fides quaerens intellectum, dem Glauben, der nach Verstehen sucht; und vor allem zu Beginn des 13. Jahrhunderts in der literarischen Fiktion des Wolfram von Eschenbach: Sein „Parzival“ beginnt mit dem zwîvel (dem Zweifel) und schildert das Zerbrechen des zyklischen Symbols von Artus’ Tafelrunde; die Folge ist die zeitliche und räumliche Dynamisierung in den Kreuzzügen und der Architektur der Gotik – die ersten Anzeichen europäischer Ich-Kultur. Gott ist aus der Immanenz ins Jenseits emigriert und hinterläßt seinen Sohn als leidenden Menschen, der am Kreuz klagt, warum er ihn verlassen habe. Die Ritter aber haben ihr metaphorisches Zuhause im Wir der Tafelrunde verloren und zie217 218

Hans Jakob Roth: „Kultur, Raum, Zeit.“ Baden-Baden 2013, S.70ff. Ebda., S.33. 117

hen ins Heilige Land, um Gott dort zu suchen, bis sie sich, wenn sie zurückkehren, gelegentlich im gotischen die neue Dynamik symbolisierenden Kirchenraum als Wir einer Gemeinde wiederfinden, um im rituellen Miteinander die Suche fortzusetzen. Parzival aber durchlebt auf seiner Suche nach dem Gral als radikale Ein-samkeit die Gottverlassenheit seines brüchigen neuen Ichs, bis er es in der nostalgischen Utopie eines neuen (alten) Wir der Gralsritter im Gralskönigtum wieder sichern zu können glaubt. Dem suchenden Einzelnen jedoch sagt der Priester, daß er mit seiner unsterblichen Seele ein Individuum sei; und dieses Individuum ist von 1215 an als dogmatische Verpflichtung in der Ohrenbeichte auf einen untadeligen Lebenswandel zu überprüfen. Der Einzelne trifft sich zwar mit der Gemeinde der Anderen zum rituellen Gebet in der Kirche, baut sich und seiner Familie jedoch ein rechteckiges Haus, das zusammen mit der Familie sein privates Ich, seine neue Individualität, definiert, schützt und prägt.

7.3. Wer oder was formt das Ich? Häuser – hauchartige Masse, Niederschlag an sich darbietenden Flächen. Außerhalb der Bindungen deformiert jeder Impuls augenblicklich den Menschen. Der Mensch, der erst durch den Ausdruck wird, formt sich in den Formen der Gesellschaft. Er wird vergewaltigt und erhält dadurch Oberfläche. Er wird geformt durch die Rückwirkungen dessen, was er geschaffen hat. Zieht man sie ab, so bleibt etwas Unbestimmtes, Ungestaltes. Die Mauern der Straßen strahlen Ideologien aus. Robert Musil: „Der Mann ohne Eigenschaften“219

„Laß das endlich, sonst vergesse ich mich! Es ist zum aus der Haut fahren!“  –  Wenn ich mich vergesse, vergesse ich mein Ich, das einem Du gegenüber sein Verhalten der Situation gemäß selbstkritisch zu steuern vermöchte. 219

Robert Musil: „Der Mann ohne Eigenschaften.“ A.a.O., S.1573. 118

Was bleibt, ist besinnungsloses Handeln, im Zorn und vielleicht mit Gewalt. Das „Aus-der-Haut-fahren“ bedeutet mithin momentanen Ichverlust und gedankenlose Emotion. „Das erste Gehäuse, in dem der Mensch lebt, ist die Haut, dann der eigene Körper, die Kleidung, der Raum, das Haus.“ So sagt es der studierte Psychiater und Romancier Ernst Augustin in einem Interview mit der Wochenzeitung „Die Zeit“.220 Sein 2012 erschienener Roman hat den vielsagenden Titel „Robinsons blaues Haus“. Beim Namen Robinson assoziiert man eine unerreichbare Insel, auf der er einerseits radikal einsam ist und folglich irgendwann die Sprache zu verlieren droht, andererseits auch eine Art von sprachloser Freiheit erfährt. Blau ist die Farbe des ihn umgebenden Meeres; blau ist jedoch auch die Farbe des „Meta-Physischen“, einer Wirklichkeit hinter der greifbaren, „be-greifbaren“ Realität. Auch lebt in einem Rückblick auf die Kindheit der junge Robinson mehrere Wochen auf dem Grund eines Sees.221 „Meine Lebensempfindung ist eine, die etwas zweifelt,“ sagt der Autor in dem genannten Interview. „Es tut zwar weh, wenn man mir auf den Kopf haut, aber so ganz glaube ich ans Wirkliche nicht. Ich muß ja auch meinen Zustand bezweifeln. Ich komme mir selbst surreal vor.“ Ist dieses Gefühl nur der Tatsache geschuldet, daß er nach der operativen Entfernung eines Gehirntumors erblindet ist? In seinem lange vorher, bereits 1976 erschienenen Roman „Raumlicht: Der Fall Evelyne B.“ beschreibt er fiktiv und wohl auch aus eigener Erfahrung einen Fall von Schizophrenie, der ihn selbst als Autor und schließlich auch den Leser förmlich einbezieht. Die „surreale“ Eigenempfindung entsteht im Verlauf des Romans auch daraus, daß er durch immer intensivere Einfühlung in den Zustand seiner 220

221

Ernst Augustin in: Andrea Hünniger: „Das Leben ist ein Gehäuse. Seit drei Jahren ist der Schriftsteller und Psychiater Ernst Augustin blind. Aber er schreibt. Sein jüngster Roman war ein großer Erfolg. Noch immer interessiert ihn, wer eigentlich verrückter ist, er oder die Welt: Ein Besuch in seinem völlig surrealen Münchner Haus.“ In: DIE ZEIT 48, 22.11.2012. Die Passage erinnert an die Mummelsee-Episode im fünften Buch von Grimmelshausens „Simplicius Simplicissimus“. Der Mummelsee ist ein sagenumwobener See im nördlichen Schwarzwald, nicht allzu weit von des Autors Wohnsitz im badischen Renchen und Gaisbach. Für Simplicissimus, der von den Unterwasserbewohnern durch die Tiefe des Sees zum Erdmittelpunkt geführt wird, steht der Name jedoch in Verbindung zum Verb vermummen, jenem lebenslangen Spiel von Maske und Identität, welches die Gesamtheit des Romans ausmacht. 119

Patientin an seinem eigenen Zustand zu zweifeln beginnt. Nicht umsonst müssen sich Psychotherapeuten von Zeit zu Zeit ihrerseits von Kollegen therapieren lassen. Der Ich-Erzähler und Psychiater empfängt in seiner Praxis eine verunsicherte Patientin, und redet sie an: „Liebe gnädige Frau …“; und der als Ich erzählende Autor kommentiert die Anrede: „Die äußere Form ist die Haut der Dinge und hält sie zusammen wie einen Tropfen, und die „liebe gnädige Frau“ ist die Haut meiner Patientin.“222 Und etwas später beruhigt er seine die Umgebung angstvoll musternde Patientin: „Bedenken Sie, daß dieser Augenblick, daß dieses so mittelmäßig eingerichtete Zimmer nur ein Beispiel ist. Ein Beispiel Ihres eigenen Ichs, in dem Sie sich befinden.“ Es scheint im Falle einer Schizophrenie darum zu gehen, ein sich verflüchtigendes Ich durch eine Art Gehäuse wieder zu stabilisieren; und dazu kann gerade ein mittelmäßig eingerichtetes Zimmer hilfreich sein, denn allzu differenziert auf das Ich des ständigen Bewohners bezogen, hätte es auf den Besucher eher befremdend wirken können. Mittelmaß ist eher vermittelbar und bietet dem Arzt einen gewissen Spielraum, auch für sein eigenes Ich, das Ich des Arztes und des Autors.223 In seinem Interview 2012 faßt Ernst Augustin das auch in seinem früheren Roman geschilderte Krankheitsbild der Schizophrenie wie folgt zusammen: „… es dreht sich um das Ich-Bewußtsein. Wir haben das Bewußtsein, daß wir uns als Ich erleben. Wer aber ist dieses Ich? Genau das ist bei Schizophrenen gestört. Die verlieren ihr Ich. Den Zustand erreichen manchmal Zen-Buddhisten. Die haben aber einen Guru, der sie dabei festhält.“ Schizophrenie sei eine Grenzerfahrung ohne Rückkehr, fügt er hinzu.224 Und im Verlauf des Romans „Raumlicht: Der Fall Evelyne B.“ definiert er das Krankheitsbild noch deutlicher: „Ich behaupte aber: Die Schizophrenie ist nichts anderes als die Angst zu existieren. Oder die Angst,

222 223

224

Ernst Augustin: „Raumlicht. Der Fall Evelyne B.“ München 2009 (2004), S.12. Auch Ulrich, Robert Musils „Mann ohne Eigenschaften“, will sich ungeachtet der notwendigen Stabilisierung seines Ichs durch Haus und Zimmer eine gewisse Spiel-Freiheit für seinen Möglichkeitssinn bewahren. „‚Ich mag Wohnungen nicht leiden, die seelisch nach Maß gemacht sind‘, erklärte er. ‚Ich käme mir darin vor, als ob ich mich selbst bei einem Innenarchitekten bestellt hätte.‘“ Robert Musil: „Der Mann ohne Eigenschaften.“ A.a.O., S.893. Vgl. im Roman „Les bons offices“ von Pierre Mertens das tödliche Ende des Mittlers Sanchotte im weglosen Sand der Sahara, nachdem sich sämtliche sein Ich noch stabilisierenden Bindungen wie Ehe, Familie, Haus aufgelöst haben. Siehe Kap. 6.1. 120

möglicherweise nicht zu existieren, oder Angst vor der Unmöglichkeit, also der totalen Vernichtung, und zwar Leib und Seele. Und zwar jetzt.“225 Und noch einmal erinnern wir uns an Robinson, der auch in Augustins späterem Roman eine Rolle spielt. In der menschenleeren Einsamkeit seiner Insel, wo nichts und niemand sein Ich noch formen und stabilisieren könnte, verliert er mit der Sprache, die ihm wechselseitige Kommunikation und Prägung mit anderen Menschen erlaubte, am Ende noch den eigenen Namen und damit sein Ich. Das Gedicht „Robinson“ von Christa Reinig226 beginnt und endet mit den Zeilen Manchmal weint er, wenn die worte still in seiner kehle stehn, doch er lernt an seinem orte schweigend mit sich umzugehn. (…) kratzt mit einer muschelkante seinen Namen in die wand und der allzu oft genannte wird ihm langsam unbekannt.

Robinson gerät als Schiffbrüchiger gegen seinen Willen auf die einsame Insel, wo er seinen Namen und damit sein Ich verlieren wird. Der Mann, der im Januar 2016 in einem U-Bahnhof in Berlin eine ihm unbekannte Frau vor den einfahrenden Zug ins Gleisbett stößt, hat sicher auch ein Ich-Problem – die Polizei und ihre Psychologen suchten vergeblich nach einem Motiv für die Tat, und sein Anwalt vor Gericht hat ihn vermutlich als nicht schuldfähig bezeichnet. Der Romancier und Philosoph Albert Camus hätte die Tat als einen „acte gratuit“ bezeichnet, eine durch nichts motivierte, eine absurde Handlung, so wie er sie in seinem Roman „Der Fremde“227 beschreibt. Und für den zeitgenössischen Psychiater und Autor Ernst Augustin würde vielleicht auch dies dem Krankheitsbild einer Schizophrenie entsprechen.

225 226 227

Ernst Augustin: „Raumlicht …“ A.a.O., S.263. Christa Reinig: „Gedichte.“ Frankfurt/​Main 1963, S.8. Albert Camus: „L’Étranger.“ Paris 1942. 121

Ein Ich-Verlust ist offenbar zugleich eine Art Grenzüberschreitung, in der Wahrnehmung zwischen Wirklichkeit und Vorstellung nicht mehr zuverlässig unterscheiden: Für den Betroffenen wird eine für andere Anwesende realiter nicht vorhandene Person zur Realität, mit der er zu kommunizieren versucht. Autor, Ich-Erzähler und Leser begeben sich auf unsicheres Terrain, wenn sie im Roman „Raumlicht: der Fall Evelyne B.“ sich aus Therapiegründen auf ein Gespräch mit Evelyne und dem für sie scheinbar Anwesenden einlassen – eine für alle Beteiligten nicht ungefährliche Grenzüberschreitung. Peter Handke beginnt seinen Roman „Die Angst des Torwarts beim Elfmeter“ (1972) mit dem als Motto vorangestellten Satz: „Der Tormann sah zu, wie der Ball über die Linie rollte“. Und die Erzählung beginnt mit der irrtümlichen Wahrnehmung des Monteurs Josef Bloch, er sei vom Arbeitgeber entlassen worden. Der Roman schildert im Fortgang die Folgen dieser vermeintlichen Entlassung, die zur Entlassung aus fast allen Bindungen führt, welche das Ich von Josef Bloch bisher geprägt und gesichert haben. Seine Wahrnehmungen werden unsicher und zugleich vereinzelt überdeutlich, und irgendwann ermordet er nach einer beiläufig verbrachten Liebesnacht eine Kino-Kassiererin  –  wiederum beiläufig und ohne jedes Motiv, auch dies ein „acte gratuit“ im Sinne von Albert Camus. Die krankhaft überdeutliche Wahrnehmung eines einzelnen Gegenstandes, der sich offenbar aus dem ihn sinnvoll machenden Netzwerk seiner Bezüge zu anderen Dingen gelöst hat, kennen wir auch aus Hugo von Hofmannsthals Text „Ein Brief “ (1902), häufig zitiert als der Brief des Lord Chandos. Lord Chandos flieht das für ihn allzu eng gewordene Netzwerk gesellschaftlicher Verhaltensweisenn und Sprache in eine (utopische?) Einsamkeit und erfährt nun angstvoll und zugleich als Chance, wie sich die Worte von den Dingen lösen, und die nicht mehr im sinnvollen Netzwerk gebundenen Dinge überdeutlich werden.228 Ob man „mit dem Herzen denken kann,“ überlegt er sich. Die ersehnte Freiheit aus allen gesellschaftlichen Bindungen, einschließlich der Sprache, könnte am Ende tödlich sein. Die Tatsache jedoch, daß er dies alles in einem an Francis Bacon gerichteten Brief linear erzählt, wird ihn

228

Die vergleichbaren Erlebnisse eines gewissen Roquentin in Jean-Paul Sartres Roman „La Nausée“ (1938) führen zum Brechreiz, ausgelöst durch die Aggressivität einzelner von der Sprache nicht mehr gebundener Dinge. 122

retten, so wie sich auch Marcel Proust und andere Romanciers auf der „Suche nach der verlorenen Zeit“ durch das Erzählen sprachlich retten ließen.229 Für einige Philosophen des 20. Jahrhunderts führt das Phänomen typisch europäischer Pathologien um das Ich in einen so genannten Existentialismus. Es ist die Frage, ob ein Staatsbürger, der aus allen gesellschaftlichen Bindungen aussteigt, noch lebensfähig sein kann. Robinson wird in der Ein-samkeit und sprachlosen Freiheit seiner Insel am Ende zu Adam, einem Menschen ohne Eigenschaften. Die Sehnsucht nach Freiheit entsteht aus den Empfindungen, daß die immer engmaschiger geflochtenen Bindungen im europäischen Alltag einem manchmal den Atem nehmen, das allzu fest gefügte Ich wird dann als Gefängnis empfunden.

7.4. Die Ehre oder ein kollektives Wir in der Individualgesellschaft Wenn zu Beginn des 2. Jahrtausends ein sozial besonders engagierter Bürger von einem Beamten seines Staates für sein gesellschaftliches Engagement eine Ehrennadel erhält, ist dies ein Nachweis, daß er ungeachtet eines Bewußtseins individueller Freiheit Teil einer Kollektivgesellschaft ist. Dann fühlt er sich mit Recht „aufgehoben“; geschützt im Innern eines sozialen Ehrenkodex, d.  h. geschützt von gesellschaftlich definierten Verhaltensweisen230, denen er sich offenbar ausreichend angepaßt hat. In der Nazizeit hatte die SS als Mantra unbedingter Anpassung den Leitspruch „Meine Ehre heißt Treue“; Juden freilich waren „ehrlos“, denn sie hatten kein arisches Blut. Treue bedeutete unbedingte Gefolgschaft Hitlers und Gehorsam gegenüber dem Vorgesetzten, was dann nicht einmal den Schatten eines zweifelnden Ichs erlaubte. Kritiker nannten diesen ichlosen Gehorsam gerne auch „Kadavergehorsam“.231

229 230

231

Siehe auch. Kap. 9.3.: „Ein fiktives Ich: Rettung in der Sprache der Dichtung?“ Im Französischen auch „Comment“ genannt: Gemeint ist das „Wie“ gesellschaftlich konformen Verhaltens. Das Wort „Kadavergehorsam“ geht zurück auf Ignatius von Loyola, den Gründer des Jesuitenordens (1558). 123

Umgekehrt konnte bis in die nahe Vergangenheit ein individueller Ehrverlust zur Ausstoßung aus der gesellschaftlichen Gruppe führen, sogar mit möglicher Todesfolge. Dies galt noch in den Weltkriegen des 20. Jahrhunderts in der besonders strengen Ordnung des Militärs, die ja zu allen Zeiten ihre Teilnehmer möglichst restlos entindividualisieren will und deswegen in „Uni-Formen“ kleidet: Dann ist „Jeder der Andere und keiner ist er selbst“, wie Martin Heidegger das „Man“ definiert.232 Feigheit vor dem Feind oder gar Desertion von der Truppe kann dann schon einmal als ein besonders radikales Ausschließen aus der Wir-Gemeinschaft ein Todesurteil zur Folge haben. Umgekehrt verleiht die Deutsche Bundeswehr ein Ehrenkreuz in Silber oder Gold, wenn sich ein Uniformträger im Kollektiv besonders ausgezeichnet hat, vielleicht durch besondere Tapferkeit vor dem Feind. Wenn ein Uniformträger im Urlaub dann die ihn im Wir-Kollektiv schützende Kaserne mal verläßt und sein bis zur „Selbstlosigkeit“ geschwächtes Ich doch einmal als Einzelperson gefordert wird, z.  B. in einem Liebesakt, kann es sein, daß der Betreffende schließlich in Uniform ins Bett steigt, da diese allein als Halt und Lebensform ihm notwendige Sicherheit zu geben vermag: So schildert es Hermann Broch in einer herrlichen ironischen Szene seines Romans „1888. Pasenow oder die Romantik“, dem ersten Buch seiner Romantrilogie „Die Schlafwandler“ (1932). Die Ehre – als Charakteristikum einer Wir-Gesellschaft mit ihrem sich jeweils zeitgemäß wandelnden Verhaltenskodex begleitet und kontrastiert die Entstehung des europäischen Ichs durch die Jahrhunderte. In Europa finden sich Zeugnisse in der Literatur des Mittelalters, das älteste im althochdeutschen Hildebrandslied des 9. Jahrhunderts. Vater und Sohn treffen sich „untar heriun tuem“ – „zwischen zwei Heeren“. Immer noch gilt die alte Sitte, daß die feindlichen Heerführer Chance und Pflicht haben, den Kampf zwischen sich zu entscheiden, ehe die Heere miteinander kämpfen. Hildebrand jedoch erkennt in Hadubrand seinen Sohn, dieser erkennt ihn nicht und beleidigt ihn, so daß nun – dies verlangt die Ehre – Vater und Sohn gegeneinander kämpfen müssen. Der Ausgang des Kampfes ist nicht überliefert, aber Hildebrand ahnt schon, daß er um der Ehre willen den eigenen Sohn wird töten müssen. Nur etwa drei Jahrhunderte später hat der Ehrbegriff schon etwas von seiner Unerbittlichkeit verloren. Der Dichter Hartmann von Aue schreibt 1180/​ 232

Martin Heidegger: „Sein und Zeit“, 4.Kap., §§ 25–27 (1927). 124

90 sein Epos „Erec“ als freie Nachdichtung von „Erec et Enide“ des Franzosen Chrétien de Troyes (um 1170). Am Hofe von König Artus wird Ritter Erec durch einen Gast so beleidigt, daß er den Hof (die „Tafelrunde“ als geordnetes Wir) verlassen muß, um im Zweikampf seine Ehre wiederherzustellen. Dann aber droht ihm erneuter Ehrverlust, als er aus heißer Liebe zu seiner jungen Frau auf der Burg zu „verligen“ droht und es damit versäumt, seinen Ritterpflichten zu genügen. Zu den Ritterpflichten gehört eben auch die „aventiure“: Sie ist mehr als nur ein „Abenteuer“, sondern bietet Gelegenheit, sich dem was kommt (lat. adventura), zu stellen und sich als Ritter zu erweisen. Hartmann von Aue, im Vergleich zu seinem Vorbild Chrétien de Troyes, sieht das Ganze schon spielerischer. Historisches Faktum ist, daß die Kreuzzüge des 11. bis 13.  Jahrhunderts zur „aventiure“ so viel Gelegenheit bieten, daß sich Ritter auch in Raubritter verwandeln. Hartmanns Zeitgenosse Walther von der Vogelweide beklagt in der ersten Strophe des „Reichstons“ (um 1200) auch die heillosen Zustände im Reich. Auf einem Stein sitzend denkt er nach: (…) wie man driu dinc erwurbe der keines niht verdurbe diu zwei sint êre und varnde guot daz dicke ein ander schaden tuot daz dritte ist gotes hulde (…)

Wenn „êre“ und „varnde guot“ häufig einander schaden, ist dies schon eine Beschreibung des Raubrittertums; „êre“ bedeutet hier nur noch den zweifelhaften Ruhm eines Raubritters, der viel Erfolg hat. Und einige Zeilen weiter schildert Walther die alltägliche Umwelt, in der solches geschieht: (…) untriuwe ist in der sâze, gewalt vert ûf der strâze fride und reht sint sêre wunt (…) 125

Die Wirkung der Papstschismen, die seit 1061 für ein Jahrhundert die Kirche erschütterten, spiegelt sich in der Folge in der konfliktiven Trennung der geistlichen von der weltlichen Gewalt und im wahren Sinne heilloser Zustände im weltlichen Alltag. Es ist die Zeit, in welcher die Kirche ihren Gläubigen Gott in dieser Welt nicht mehr zumuten kann, denn da regiert nun der Teufel als „Fürst dieser Welt“. Gott entzieht sich dem „Jammertal“ in ein zunächst unerreichbares Jenseits, und die Menschen beginnen ihn oben und in der Ferne zu suchen. Ein Zeitgenosse Hartmanns und Walthers, Wolfram von Eschenbach, erwähnt in der ersten Zeile seines „Parzival“ (1215) erstmals den „zwîvel“, der von nun an in den folgenden Jahrhunderten Europas den Glauben zersetzen wird, gebremst und zugleich befördert durch die seit dem 13. Jahrhundert verbindliche Individualbeichte. Umso wichtiger bleibt ein Begriff von Ehre, der innerhalb der sich zunehmend entwickelnden Individualgesellschaft Wir-Gemeinschaften den Einzelnen durch entsprechenden sozialen Zwang zum verläßlichen Bestandteil des Kollektivs werden läßt und darin ein zweifelndes Ich im Wir neutralisiert. Im Grunde ist dies eine Parallele säkularer Entwicklung zum Kirchenraum, der ein zweifendes Ich im Wir der Gemeinde neutralisieren will.233 Säkular ist Ehre fast immer Standesehre: Nur Adlige, Offiziere und Studenten sind „satisfaktionsfähig“. Die europäische Literatur begleitet diese Entwicklung in der Erweiterung des Begriffs auch ins Bürgerliche. Ein nicht nur literarisches, sondern offenbar auf einer wahren Geschichte beruhendes Beispiel ist Friedrich Schillers Erzählung „Der Verbrecher aus verlorener Ehre“ (1786). Ein Mann aus niederem Stande mit unglücklichem Aussehen wird aus Armut zum Wilddieb. In seiner Umgebung als Krimineller abgestempelt, wird er sozial ausgegrenzt, hat darum keine Chance mehr, eine Arbeit zu finden, um sich wieder in die Gesellschaft zu integrieren. In seinem wachsenden Haß auf alle Menschen wird er zum Räuber und Mörder und wird am Ende als „Gesetzloser“ hingerichtet. Der Zufall der Geburt hat ihm schon negative Eigenschaften verliehen, welche seine Integration in die Gesellschaft gefährden. Als Ausgegrenzter und Gesetzloser verliert er allmählich alle Bindungen, die sein Ich hätten lebensfähig machen können. Ausgerechnet das menschliche Verständnis eines Oberamtmanns, der ihn verhört, bringt ihn am Ende zu dem für ihn tödlichen Geständnis, daß er der gesuchte Verbrecher sei. 233

Die vorchristlichen Gottheiten wurden in der Regel in der freien Natur angebetet. 126

„Ehre“ bezieht sich in Schillers „wahrer Geschichte“ nicht mehr nur auf geschlossene Wir-Gruppen satisfaktionsfähiger Adliger, Offiziere und Studenten innerhalb einer Ich-Gesellschaft. Der Begriff zielt auf die Integration in die Gesellschaft als Ganzes, wenn auch der Vorgang des Ehrverlustes kleinteilig im direkten Umfeld des Betroffenen beginnt. Interessant ist hierbei, daß der Erzähler in diesem Zusammenhang das staatliche Gesetzbuch der von ihm so genannten „Gemütsverfassung“ entgegensetzt. Nachdem er zum zweitenmal als Wilddieb denunziert wurde, heißt es: „Der doppelte Rückfall hatte seine Verschuldung erschwert. Die Richter sahen in das Buch der Gesetze, aber nicht einer in die Gemütsverfassung des Beklagten.“234 „Gemütsverfassung“ hieße seit dem 19. Jahrhundert wohl „Psyche“; und ein Strafverteidiger unserer Zeit hätte wohl ein psychologisches Gutachten angefordert, um gegebenenfalls auf mildernde Umstände plädieren zu können. Die zunehmende Ausgrenzung des Betroffenen, welche zunehmend die Sicherheit seines Ichs (Schiller sagt „Gemütsverfassung“) beschädigt, führt zum Zwang jeweiliger Integrationsversuche in Gruppen anderer Ausgegrenzter, in denen er, um sein Ich zu retten, sich anpaßt und damit notgedrungen deren negative Eigenschaften annimmt. Die Festungshaft verbringt er in der Gesellschaft von Mördern, Dieben und Vagabunden. „Ich betrat die Festung (…) als ein Verirrter und verließ sie als ein Lotterbube (…) Alle Menschen hatten mich beleidigt, denn alle waren besser und glücklicher als ich. Ich betrachtete mich als den Märtyrer des natürlichen Rechts und als ein Schlachtopfer der Gesetze.“235 Nachdem alle Integrationsversuche scheitern und die Angst um sich selbst unwiderstehlich zunimmt (heute würde man von Depression sprechen), träumt er davon, Soldat zu werden – es wäre dies die sicherste Form des Aufgehobenseins, wo ein Ich und sein eigener Wille – sei es zum Positiven oder Negativen – im „Kadavergehorsam“ keine Rolle mehr spielt. Doch ein Brief an den Fürsten, in dem er darum bittet, wird nicht beantwortet, und noch am Ende im Gespräch 234

235

Friedrich Schiller: „Der Verbrecher aus verlorener Ehre. Eine wahre Geschichte.“ In: Gerhard Fricke/​Herbert G. Göpfert (Hg.): „Friedrich Schiller: Sämtliche Werke.“ München 1960, Bd. 5, S.18f. Ebda. Gesetzbücher sind Produkte des jeweiligen Staatswesens, sie können in manchen Staaten durchaus einem so genannten Naturrecht widersprechen; heute würde man stattdessen eher von „Menschenrechten“ sprechen, die darum als „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ 1948 als international gültig verkündet wurden. 127

mit dem Oberamtmann, der ihn sogar noch vor den „Werbern“ warnt, die zu dieser Zeit für ihren Landesherrn mit sehr fragwürdigen Methoden Soldaten „aushoben“, verliert er nach seinem Geständnis auch diese letzte fragwürdige Chance. Die menschliche Gesellschaft verweigert ihm jede Art der Integration. Damit verliert er mit möglichen beziehungsfähigen Eigenschaften seines Ichs die Fähigkeit zu leben: Dem „Geständnis“ am Ende folgt unausgesprochen die Hinrichtung. Schillers „wahre Geschichte“ nimmt hier, differenziert und spannend erzählt, am Ende des 18. Jahrhunderts, Erkenntnisse vorweg, welche heute von Neurologen und einigen Philosophen bestätigt werden. Das Ich oder das Selbst ist kein Ding, sondern ein Prozeß. Personalität ist etwas, „das in Gesellschaften durch wechselseitige Anerkennungsbeziehungen zwischen rationalen Individuen konstituiert wird. Personen gibt es nicht einfach so, genauso wenig wie ‚den Geist‘.“236 Wenn diese Beziehungen gestört sind oder gar entfallen – wie im Fall des Inselbewohners Robinson – wird auch die Ich-Illusion237 zerfallen. Der Begriff der „Ehre“ hat sich in Schillers Erzählung ins Bürgerliche erweitert, ohne deshalb aufzuhören, in den oben benannten Gruppierungen eine besondere Rolle zu spielen. Wenige Jahrhunderte vorher hat auch die christliche Kirche, welche konkret und metaphorisch eine Wir-Gemeinde umschloß und bildete, ihre sich vom kirchlichen Verhaltenskodex (analog dem Ehrenkodex) absondernden sündigen schwarzen Schafe, radikal ausgeschlossen und ihrerseits oft auch mit dem Tode bestraft: Das Gericht nannte sich dann „Heilige Inquisition“. Ein Begriff der Ehre aber bleibt uns bis in das 20. Jahrhundert und in etwa sogar bis in unsere Zeit als eine Tugend erhalten. Im bundesdeutschen Strafgesetzbuch werden zwar Begriffe wie „bürgerliche Ehrenrechte“ und „Straftaten gegen die Ehre“ durch die Strafrechtsreform 1969 aufgehoben, indessen gibt es im Bereich des Militärs noch heute die Auszeichnungen eines „Ehrenkreuzes“ – und für das zivile Engagement einer „Ehrennadel“.

236

237

Thomas Metzinger in: Ulrich Bahnsen: „Keiner wurde gefragt, ob er existieren will. Ein Gespräch mit dem Philosophen Thomas Metzinger über die Suche nach der menschlichen Seele und die jüngsten Ergebnisse der Neuroforschung.“ In: DIE ZEIT, 16.08.2007. Thomas Metzinger bezeichnet sie als ein „phänomenales Selbstmodell“. 128

Eine Art europäische Renaissance erfährt der Ehrbegriff im Zusammenhang mit der Flüchtlingskrise dieser Jahre und den damit zusammenhängenden mehr oder weniger seriös recherchierten Berichten aus Nahost – oft im Zusammenhang mit einem so genannten „Ehrenmord“, wenn der Bruder z. B. seine Schwester ermordet, weil sie die Verhaltensnormen der Familie verletzt hat und damit „Schande“ (Gegenbegriff von „Ehre“) über die Familie gebracht hat. Es sind typische Verhaltensweisen aus einer Wir-Gesellschaft238, die sich im Kontakt mit den Lebensformen der europäischen Ich-Gesellschaft zunächst als inkompatibel erweisen. Im Unterschied zu der durch viele Jahrzehnte erkämpften so genannten Gleichberechtigung der Frau in Europa, bleibt der traditionelle Lebensbereich einer Muslima auf die Familie und das Innere des Hauses begrenzt; wenn sie sich in der Öffentlichkeit zeigt, d. h. die Wände des Hauses augenscheinlich ihr Leben nicht mehr begrenzen und einschließen, verbirgt sie sich stattdessen mit einem Schleier oder gar einer Burka. Die Familie bestimmt den Ehepartner, und Sexerlebnisse der Tochter vor der Ehe brächten große Schande über die Familie, die eine schwere Bestrafung zur Folge hätte, womöglich durch einen Ehrenmord. Das Ich oder das „phänomenale Selbstmodell“ der Frau und Tochter erscheint andererseits in muslimischen Familien in so vollkommener Weise beschützt und eingehegt, daß inzwischen auch manche oft sehr junge Europäerin dem Lockruf der Djihadisten folgt: Aus einer zerfallenen Familie, ohne gesellschaftlichen Halt, ohne Ausbildung und Zukunft sehnt sie sich nach der Geborgenheit durch einen sie beschützenden Ehemann und einer Wir-Familie – ohne zu ahnen oder gar zu wissen, was sie dort erwarten wird. Das Zusammenleben arabischer als Wir-Kollektiv strukturierter Familien mit einer Gesellschaft der Ich-Illusionen, in denen persönliche Freiheitsrechte gesellschaftliche Bindungen zunehmend zerstören, führen dann oft zu dem, was Samuel Huntington 1996 als „The clash of civilizations“239 bezeichnete.

238 239

Vgl. Kap. 2.2. und 2.3. Samuel Huntington: „The clash of civilizations“. 1996. Das Buch trägt in der deutschen Fassung den Untertitel „Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert.” 129

7.5. Das Haus als Schutz und Gefängnis Ein feste Burg ist unser Gott, ein gute Wehr und Waffen. Martin Luther, vor 1529

Weh! steck‘ ich in dem Kerker noch? Verfluchtes dumpfes Mauerloch, Wo selbst das liebe Himmelslicht Trüb durch gemalte Scheiben bricht! Beschränkt von diesem Bücherhauf … Goethe, „Faust I, Nacht“

„Und Liebe, die Graubärte göttlich nennen, /​Sie wohn’ in Menschen, die einander gleichen, /​Und nicht in mir: ich bin ich selbst allein.“240 „I am myself alone“ – hier spricht in Shakespeares Drama „Heinrich VI.“ Gloster alias Richard der Dritte, der sich durch heimtückisches Morden zur Sicherung seiner Macht aus allen ein Ich garantierenden Bindungen verabschiedet hat und nun so radikal und schutzlos einsam ist, daß ihn nur noch der physische Tod erlösen kann; ein Weiterleben würde für ihn, wie für den Schiffsjungen Pip in Melville „Moby Dick“, Wahnsinn bedeuten. 400 Jahre später seufzt ein Alien, den es auf die Erde verschlagen hat: „I wanna go home“241; von einem fremden Stern kommend ist es ihm unmöglich, unter Erdmenschen die notwendigen Eigenschaften zu gewinnen, die ihm ein lebensfähiges Ich verschaffen könnten. Es fehlt ihm die schützende und prägende Form eines „Zuhause“.

240

241

„And this word ‚love’, which greybeards call divine, /​Be resident in men like one another, /​And not in me! I am myself alone.” William Shakespeare: „Henry VI”, 3. Teil, 6. Szene. Alien  –  Figur aus dem Science-Fiction und Horror-Film „Alien  –  Das unheimliche Wesen aus einer fremden Welt.“ 1979. Fortsetzung als PC-Spiel 2016: Alien Isolation“. 130

Formen und schützen kann auch Sprache, wenn es ihr gelingt, komplexes und instabiles Erleben in eine Form zu bringen. Denken ist per se zunächst nicht stabil – hier irrt Descartes – denn zunächst denkt kein Ich, sondern allerlei Assoziationen denken mich, bevor es gelingt, durch Konzentration des Verschiedenen der Komplexität und mangelhaften Dauer des Erlebens annähernd gerecht zu werden. Das Ergebnis ist Sprache als Verständigung mit einem Du, eine Art Klebstoff, welcher als Verbindung mit diesem Du ein Ich generieren kann. Ein Gedanke muß als Sprache ausreichend stabil sein, um als sprachliche Form Verständigung zu ermöglichen, bedarf jedoch eines Rests an Offenheit und Unsicherheit, um ein Weiterdenken zu ermöglichen. Wenn er stehen bleibt, wird er zur Überzeugung, der Überzeugung nämlich, daß er das Erlebte vollkommen, verläßlich und dauerhaft wiedergibt. Man kann die Stabilität dieser Überzeugung dadurch schützen, daß man ihr „ein feste Burg“ baut, die laut Luther „mit Wehr und Waffen“ gegen ein unzuverlässiges und darum angstbesetztes Draußen abschirmt. Lebendiges Denken erstarrt damit zur so genannten Ideologie, z. B. Luthers „fester Burg“. Eine „feste Burg“ ist demnach primär ein Gotteshaus, in dem man den zur Überzeugung gewordenen Gedanken als Glaubensbekenntnis zusammen mit anderen Menschen rituell wiederholt, das stützt die scheinbare Verläßlichkeit des Gedankens. Außerdem – da es um mich herum in der Gemeinde viele andere Menschen auch so sagen, kann es ja nicht falsch sein. Nach dem die Überzeugung stützenden Wir-Erlebnis in der Gemeinde wird dem gläubigen Katholiken im Beichtstuhl jedoch versichert, daß er ein Ich habe, das nun im gefährlichen Draußen sich gottgefällig nach den Regeln des Glaubens verhalten müsse, denn schließlich entspreche sein Ich ja einer individuellen unsterblichen Seele, die dementsprechend im Jenseits belohnt oder bestraft werde. Im Draußen gebe es jedoch auch Andere, von deren von den Glaubensregeln eventuell abweichendem Verhalten sein Ich sich zu distanzieren und dem Priester darüber zu berichten habe. „Satan ist der Fürst dieser Welt“, weiß ein guter Christ, spätestens seit dem 11. bis 13. Jahrhundert, als man Gott in ein Jenseits dieser Welt vertrieben hat. Aus dem Erleben möglicher Andersheit entsteht nämlich der Zweifel – die Gefahr und die Verlockung der Sünde, der Absonderung vom Wir der Gemeinde. Der Alltag außerhalb der Kirche hat seine eigenen Regeln, denen das Ich sich anzupassen 131

hat und folglich auch von ihnen geprägt wird. So gründet das Ich eine Familie, integriert sich in die weltliche Gemeinschaft eines Berufs und baut sich ein Haus, dessen unverrückbarer Ort ihm Sicherheit gibt, und in dem es, zusammen mit seiner Familie, sich begrenzen und stabilisieren kann. Und dennoch, aus dem gleichzeitigen und unvermeidbaren Erleben verlockender Andersheit erwächst möglicherweise der Zweifel, ob nicht der Schutz, den die Prägungen seines Ichs alias seine Eigenschaften als Ehemann, Vater, Handwerker oder Professor dem Menschen bieten, nicht doch auch eine Art Gefängnis seien. „Weh! Steck ich in dem Kerker noch? /​verfluchtes dumpfes Mauerloch …“, so beklagt der alte Professor Faust seine Gefangenschaft in der engen Studierstube und der Begrenztheit seines Wissens. Und danach, mit dem dank Mephistos Führung bald unstillbaren Möglichkeitssinn, verkümmert sein Wirklichkeitssinn, und er wird zum Menschen ohne Eigenschaften, was bei Faust auch die durch Hexen besorgte Verjüngung einschließt, denn welcher junge Mensch denkt schon an Grenzen und ein Ende? Nicht jeder aber hat wie Faust die Chance, in der eigenschaftslosen Freiheit einen Führer wie Mephisto zu haben, „der stets das Böse will und doch das Gute schafft“. Denn allein unter dieser Führung und in der Sprache von Goethes Theatertext findet Faust als Mensch ohne Eigenschaften doch schließlich eine Form.242 Was für die christliche Religion gilt, welche als „feste Burg“ Gottes ihres dogmatisch definierten Glaubens und des Gotteshauses bedarf, gilt auch für die säkularen Ideologien des 20. und 21. Jahrhunderts: Hitler, Ceaucescu, Erdogan bauten ihre festungsartigen Paläste, Putin erbte den Kreml von Stalin und von den Zaren – all dieses als Zeichen ihrer unerschütterlichen Macht und der staatstragenden das ideologiegläubige Volk überwachenden Partei: „Die Partei, die Partei, die hat immer recht“, sang man im real existierenden Sozialismus der DDR. Und der Dichter Volker Braun schreibt in den letzten Jahren eines implodierenden Staatswesens ein Gedicht, in dem Ideologie zu einem Bunker wird und ihre Sprache zum leer gewordenen Ritual:

242

Auch ohne das blasse Ende in Faust II, in dem Faustens Unsterbliches durch das „Ewigweibliche“ angeblich „hinan“ geführt wird: Ironie und/​oder ein Zugeständnis an die Weimarer Gesellschaft? Wer hat in Wahrheit nun die Wette des Prologs im Himmel gewonnen, Gott oder Mephisto? 132

Gespräch im Garten des Chefs243 Nicht daß uns die Worte fehlen – Sie hängen uns aus dem Hals. Na na, sagte er Und verschwand schon halb auf der Treppe Aber sie klingen verquollen Pappig, redaktionelle Knödel. (…) Klassenkampf – o Donnerwort Nur zur Verrechnung. Komm zur Sache, Freund. Ja gewiß. Aber bitte! Aber gern. (…) Der Sozialismus, nur noch eine Metapher Aber wofür? Ich weiß nicht, wovon du redest. Von uns Entschuldige schon, blödes Wort. Nicht daß wir verschwunden sind! Wir röcheln doch, in der ergrauten Luft. Zappelnd am laufenden Band. (…) Wir können das Thema wechseln.

243

Volker Braun: „Gespräch im Garten des Chefs.“ In: „Langsam knirschender Morgen. Gedichte.“ Frankfurt/​Main 1987. 133

Das will ich meinen, Freundchen Sagte er undeutlich laut auf der untersten Stufe. (…) Wenn die Wahrheit, Asche im Mund In eure Türen fällt werdet ihr sie wissen. Du bist ja nicht mehr zu retten Rief er, aus seinem Bunker.

Es gelingt den hohl gewordenen Worten der Ideologie nicht mehr, „zur Sache“ zu kommen, Sprache und gelebte Realität haben sich unüberbrückbar voneinander entfernt. Eines der Kernworte der staatstragenden Ideologie, „Klassenkampf – o Donnerwort“ dient nur noch „zur Verrechnung“. Der „Chef “ jedoch, Vertreter und Sprecher der Ideologie, rettet sich am Ende des Gesprächs in den Bunker seiner Überzeugungen, welcher ihn vor der lebendigen und längst veränderten Wirklichkeit schützt. Der Gesprächspartner, das fiktive „Alter Ego“ des Dichters Volker Braun, bleibt außerhalb des Bunkers, der für ihn nicht Schutz, sondern vor allem Gefängnis bedeuten würde. Als sich selbst aus der herrschenden Ideologie Ausschließender ist er „Dissident“, die Kirche hätte ihn früher als Ketzer bezeichnet. Der Zweifel an offiziellen Wahrheiten bedeutet jedoch noch lange nicht Freiheit, denn noch gibt es ja eine Mauer – man hat sie auch als „Stiefschwester des Bunkers“ bezeichnet244, denn wie Luthers „feste Burg“ ist auch sie ambivalent: Für die einen ist sie Schutz vor dem Außen („antifaschistischer Schutzwall“), für die anderen Gefängnismauer. So wird aus dem Dissidenten noch lange kein „Mensch ohne Eigenschaften“ mit unbegrenzbarem Möglichkeitssinn: Der Zweifel, d. h. die Doppelheit des Denkens, einmal als Traum grenzenloser Möglichkeiten, zum anderen als Notwendigkeit, in den versteinerten Strukturen des ummauerten Staates weiterzuleben, zwingt ihn zu jener Doppelexistenz eines privaten 244

Christian Welzbacher: „Bunker … Expeditionen zum Nullpunkt der Moderne.“ Berlin 2014. 134

und eines öffentlichen Ichs, die für viele Bürger der DDR vor allem in den letzten Jahren vor der Wende typisch war. Für den jeweiligen „Chef “ und die Genossen der Nomenklatura aber gilt anderes: Für sie ist der unerschütterliche Glaube an ihre Ideologie Bedingung eines Ichs, welches wie das von Moses im Alten Testament ausgesprochene göttliche Ich keine anderen Götter neben sich dulden kann. Damit das niemals ganz berechenbare Volk die Sicherheit des Glaubens nicht stört, bedürfen die Mächtigen einer schützenden Distanz. Dazu baute sich schon der russische Kreml in der Stadtmitte eine Mauer, und privat hatte die regierende Nomenklatura ihren stacheldrahtgeschützten Wohnbereich, wie z. B. die Nomenklatura der DDR in Wandlitz, oder einige Jahre zuvor Reichsmarschall Göring in Carinhall.245 Es ist erstaunlich, wie oft dann ein solches störungssicher geprägtes Macht-Ich eine Zeitenwende überdauern kann, die es längst seiner Macht beraubt hat. Noch einige Zeit nach der Wende formuliert der Ex-Staatschef Erich Honecker in biografischen Aufzeichnungen seinen ungebrochenen Glauben: „Ich kann mich an keinen Augenblick in meinem Leben erinnern, da ich an unserer Sache gezweifelt hätte.“246 Ähnliches gilt nach 1945 für die immer noch überzeugten Nazis, die, nachdem sie sich allenfalls als „Mitläufer“ bekannt hatten, als Beamte in die Verwaltungen der neuen Bundesrepublik übernommen worden waren und oberflächlich gesehen loyal ihre Arbeit taten, dabei jedoch sorgfältig alles unterließen und inhibierten, was mit Aufarbeitung oder sogar „Wiedergutmachung“ alter Schuld hätte zu tun haben können. Auch dies ein Beleg für Möglichkeiten und Gefahren eines „multiplen Ichs“, von dem in den letzten Jahren der DDR Christa Wolf spricht. Das Ich ist ja, im Unterschied zu einer von den monotheistischen Kirchen angenommenen und aus dem göttlichen Jenseits garantierten Stabilität und Kontinuität, im realen Alltag immer abhängig vom jeweiligen gesellschaftlichen Kontext, d. h. Mitmenschen, Sprache, Moral, Mauern (eines Hauses bzw. eines Staates). Denken entsteht aus dem Zweifel, d. h. der Gedanke bleibt nicht als „Überzeugung“ stehen, sondern denkt auch die Andersheit. Denken ist folglich immer ein 245

246

Eine interessante Parallele zum Wohnbereich der Machthaber in Wandlitz sind im Übrigen, nicht nur in den USA, die „gated communities“, in denen sich die Reichen zum Schutz vor den Armen elektronisch und personell gesichert einzäunen. Zit. in: Martin Sabrow: „‚Keinen Augenblick gezweifelt‘. Zeitenwende und Ich-Identität: Wie frühere SED-Eliten ihre Lebensgeschichte erzählen.“ In: Tagesspiegel, Berlin 11.10.2015. 135

Denken gegen den Mainstream, gegen das Man, ein Ausbrechen aus dem das Ich sichernden Gehäuse. Das daraus resultierende Ich ist notwendig ein multiples Ich. Christa Wolf, die in der DDR gelebt, gedacht und geschrieben hat, verfaßt 1990 kurz nach der Wende eine Erzählung. „Was bleibt“. In einem Moment kritischer Selbstbeobachtung fragt sie sich: „Wer war das? Welches der multiplen Wesen, aus denen ‚ich selbst‘ mich zusammensetzte? Das, das sich kennen wollte? Das, was sich schonen wollte?“247 Der denkende Schriftsteller hat per se wohl immer den Traum, zu einem Menschen ohne Eigenschaften zu werden, indem er sich der aus dem Umfeld aufgezwungenen Eigenschaften erwehrt, die sein Ich in Überzeugungen knebeln wollen. Die Lebensfähigkeit aber muß dann nichtsdestoweniger, wie Musils Ulrich fordert, durch ein Minimum an Wirklichkeitssinn gegeben sein  –  z.  B. aus der Familie, engen Freunden, dem Haus, in dem man wohnt. Oder: Indem man sich, wie Goethe 200 Jahre vorher, in der Kleinstadt Weimar ein Beamtendasein verordnet und seine gefährliche Freiheit einem sprachlich-fiktiven Mephisto anvertraut, „des Chaos wunderlichem Sohn“.

7.6. Fenster, Türen, Schwellen –  Übergänge ins Draußen I dwell in possibility – A fairer House than Prose – More numerous of Windows – Superior – for Doors – Of Chambers as the Cedars – Impregnable of eye – (…) Emily Dickinson, 1862

247

Christa Wolf: „Was bleibt? Erzählung.“ Frankfurt /​Main 2007, S.57. (Aufbau-Verlag, Berlin 1990). 136

In Platons „Gastmahl” im Hause des Agathon liegen die Gäste zu Tische, in angeregter Unterhaltung; man reflektiert sprachlich die Welt außerhalb des Hauses und bildet sich Meinung. Sprache ist als vereinfachende In-formation des Komplexen und schwer Verständlichen schließlich Allgemeingut und kann somit ver-standen werden: Die Gedanken formen sich in linearer zeitlicher Folge, und alles eventuell Schwierige persönlicher Erfahrung wird sprachlich einfach, und damit dem „Man“ zugänglich.248 So stand Luther einst vor den Teilnehmern des Reichstags zu Worms und vereinfachte seine Botschaft zum Verständnis aller: „Hier stehe ich, ich kann nicht anders.“ Übrigens – welch schöne Bedingung auch für ein stabiles Ich von Agathons Gästen: Ihre „in-formierten“, also stehengebliebenen Gedanken können sie getrost über die Schwelle des Hauses nach außen tragen, sie werden im Draußen sehr wahrscheinlich im Großen und Ganzen der Mehrheitsmeinung, dem „Man weiß ja …“, entsprechen. Während des Gastmahls aber wartet man lange auf den ebenfalls geladenen Sokrates. Dieser steht indessen allein  –  und denkend  –  in der Tür eines Nachbarhauses. Nach seinem Eintreffen bittet ihn der Gastgeber, neben ihm Platz zu nehmen: „… damit auch ich von dem weisen Gedanken einen Teil bekomme, welcher sich in der Haustüre bei dir eingestellt hat! Denn offenbar fandest du ihn und hältst ihn nun fest …“ Sokrates aber widerspricht ihm freundlich und meint in puncto festgehaltener Weisheit: „Die meinige nämlich möchte wohl nur gering und manchem Zweifel unterworfen sein, wie ein Traumbild; die deine aber ist glänzend (…) da sie ja von dir, der du noch so jung bist, schon so herrlich hervorstrahlte und jüngst offenbar ward unter den Hellenen vor mehr als dreißigtausend Zeugen.“249 Agathon hat kein Ich-Problem, für ihn ist ein Gedanke etwas Abgeschlossenes, wie das Innere seines Hauses; man kann ihn „finden“ und dann „festhalten“; damit ist er zu einer vorerst nicht mehr veränderbaren Überzeugung geworden, die man als für alle Zuhörer verstehbare Information auf der Agora verkünden kann.

248

249

Vergleichbar ist die Aufgabe des „theoros“, der von den Athenern beauftragt ist, das Orakel in Delphi zu befragen: Die gleichsam offenen, mehrdeutig verschlüsselten Äußerungen des Orakels werden in der sprachlichen Übermittlung für das Volk durch den „theoros“ zur „Theorie“, zur unbezweifelbaren Wahrheit. Platon: „Das Gastmahl.“ In: „Sämtliche Werke, Berliner Ausgabe.“ Heidelberg 1982, Bd. 1, S.663f. 137

Sokrates aber hat vorerst sein Haus nicht betreten. Um unabhängig zu denken, bleibt er auf der Schwelle eines anderen Hauses stehen. Sein Denken bleibt „manchem Zweifel unterworfen“, denn er weiß, daß er verbindlich und abgeschlossen nichts wissen kann. Auf die Mehrheit der Menschen auf der Agora wirkt er als Dissident, denn er ist nicht wie sie überzeugt; die Folge ist, wie in den folgenden mehr als 2000 Jahren in gleichartigen Fällen unzählige Male belegt, das Todesurteil, für Sokrates der Schierlingsbecher. Denken ist immer ein Denken aus dem Zweifel, d. h. gegen das „Man“ und seine Überzeugungen, und darum gelegentlich lebensgefährlich. Ist dies die Ursache, daß im 16. Jahrhundert der Maler Albrecht Dürer seinem offensichtlich ebenfalls denkenden Hieronymus den Schutz eines Hauses gewährt?250 Was interessiert die Renaissance speziell am Kirchenvater Hieronymus, daß sie ihn in ihren Darstellungen so häufig in ein „Gehäus“ setzt?251. Immerhin war er über 1000 Jahre vorher schon ein gläubiger theologischer Autor, Übersetzer und Schreiber.252 Hängt es damit zusammen, daß die Künstler und teilweise auch die Philosophen mit der in den vorhergehenden Jahrhunderten in der katholischen Beichte scheinbar gefestigten Ich-Illusion ihrerseits fasziniert spielen? Das aber hat dann erneut mit Denken zu tun und der gerade im 15. Jahrhundert so oft erlittenen Erfahrung, daß solches alles andere als ungefährlich ist. Ein „Gehäus“ kann Schutz bieten – und wenn Dürer dort noch den gezähmten Löwen der Legende hineinsetzt, verstärkt das die Schutzfunktion: Schutz vor dem Ungewissen und folglich die Sicherheit des Glaubens gefährdenden Außen. Das Licht von außen, welches Hieronymus zum Denken und Schreiben immerhin braucht, wird nur durch Butzenscheiben gefiltert und nicht, wie in Kirchenfenstern der Gotik durch christliche Motive, auf daß im Innern der Kirche der Gedanke stillstehe und damit als Überzeugung alias Glaube vor dem unberechenbaren Außen geschützt sei; in der Sprache Luthers hieße das dann „Das Wort sie sollen lassen stahn …“.

250 251 252

Albrecht Dürer: „Hieronymus im Gehäus.“ 1514. Antonello da Messina, um 1456. Jan van Eyck, 1442. Cranach der Ältere, 1527. Am Ende des 4.  Jahrhunderts verfaßte Hieronymus auf Anregung des Papstes eine wichtige Revision des Bibeltextes, später „Vulgata“ genannt. Sicher darf man sich die Studierstube des Klosters, dessen Abt er war, auch als „Gehäus“ vorstellen. 138

Dichter und Künstler der Renaissance wissen um die Gefährdung durch Denken, d. h. einem ungefilterten Licht von außen: sie suchen darum ihr lebensfähiges Ich im „Gehäus“ der Sprache oder der künstlerischen Formung253 zu finden. Dies wird eine Sprache oder eine künstlerische Form sein, die sich immer ein Fenster ins Offene zu bewahren sucht. Ein vollkommen nach außen abgeschlossener Raum, z. B. einer gotischen Kirche, bietet wie Luthers „feste Burg“ die Möglichkeit eines stabilen Ichs ohne äußere Anfechtungen; zugleich aber ist er Metapher für Überzeugung und Glaube, einen „stehengebliebenen Gedanken“. Der Philosoph Leibniz hat dies mit dem Bild der Monade zu Ende gedacht: Die Monade wohnt ganz bei sich. Es findet kein Austausch mit dem Außen statt. So haben die Monaden „keine Fenster, durch die etwas in sie herein- oder etwas aus ihnen heraustreten kann“254 Albrecht Dürer muß seinem Hieronymus, immerhin ist er ein Kirchenvater, das durch das Fenster eindringende Licht soweit dimmen und das Innere vom Gehäus so gewichtig ausstatten, daß sein Denken die Sicherheit seines Glaubens nicht allzusehr gefährdet. Platons Sokrates muß folglich für sein Denken, die Freiheit vor Augen, auf der Schwelle des Hauses verharren. Das Haus im Rücken – immerhin ein Rest von Sicherheit, welcher sein Ich vor der Auflösung in unbegrenzte Möglichkeiten bewahrt? Sehr viel später ist sich auch Robert Musils „Mann ohne Eigenschaften“ bewußt, daß man als Rahmen seines Ichs eines Wirklichkeitssinns bedarf. Das vierte Kapitel des Romans geht von der Wirklichkeit aus: „Wenn man durch geöffnete Türen kommen will, muß man die Tatsache achten, daß sie einen festen Rahmen haben: dieser Grundsatz (…) ist einfach eine Forderung des Wirklichkeitssinns. Wenn es aber Wirklichkeitssinn gibt (…) dann muß es auch etwas ge-

253

254

Der Maler und Theoretiker Leon Battista Alberti behauptet in seinem Traktat „Della Pittura“ (1435), daß er ein Bild nur dann malen könne, wenn er auf der zu bemalenden Fläche ein rechtwinkliges Viereck gezeichnet habe, von dem er annehme, daß es „ein offenes Fenster sei, durch das er betrachte, was hier gemalt werden solle.“ „Della Pittura  –  Die Malkunst“. Italienisch u. deutsch. hrsg., eingel., übersetzt u. kommentiert von Oskar Bätschmann /​Sandra Gianfreda. Darmstadt 2002, Kap. 19, S.93. Gottfried Wilhelm Leibniz: „Monadologie“ § 8. Zit. in: Byung Chul Han: „Abwesen“. Berlin 2007, S.8ff. 139

ben, was man Möglichkeitssinn nennen kann.“255 Es ist der Rahmen einer Haustüre oder eines Fensters, welche das Ich von Platos Sokrates oder Musils Alter Ego namens Ulrich sichern, wenn sie im Denken oder in der dichterischen Fiktion ihrem Möglichkeitssinn Raum geben. „I dwell in possibility“, sagt die Dichterin Emily Dickinson  –  ein Paradoxon, denn Wohnen bedeutet örtliche Fixierung und widerspricht dem Offenhalten von Möglichkeiten. Was vielleicht beides verbinden kann, ist eine dichterische Sprache, welche Komplexes in verstehbare Form verwandelt und sich dennoch „Fenster ins Offene“ bewahrt. Die Dichterin Hilde Domin baut sich dafür sprachlich ein „Zimmer in der Luft“; das Gedicht trägt den Titel „Nur eine Rose als Stütze“256 und beginnt: „Ich richte mir ein Zimmer ein in der Luft /​unter den Akrobaten und Vögeln: mein Bett auf dem Trapez des Gefühls /​wie ein Nest auf der äußersten Spitze des Zweigs. //​(…)“. Und das Ende des Gedichts mündet in den Anfang: „Aber ich liege in Vogelfedern, hoch ins Leere gewiegt. /​Mir schwindelt. Ich schlafe nicht ein. /​Meine Hand /​greift nach einem Halt und findet /​nur eine Rose als Stütze.“ In offenen Möglichkeiten, im Nichts, kann man kaum wohnen. Das Wort „nichts“ entsteht jedoch aus „nicht etwas“, und einmal ausgesprochen, gibt es dann doch dieses Etwas – als Wort. So bezeichnete man vor Jahrhunderten den Teufel vorsichtig als den „Gottseibeiuns“, denn hätte man ihn beim Namen genannt, wäre er als Leibhaftiger erschienen. Dennoch – sich im Nichts der unbegrenzten Möglichkeiten mit der Sprache der Dichtung, gleichsam in der Luft, ein Zimmer einzurichten – da kann einem schon schwindlig werden. Und das Gedicht, das fast tollkühn mit einem zunächst nicht gerechtfertigten „Ich“ beginnt, stützt somit dieses schwindlig gewordene Ich am Ende durch sich selbst, „eine Rose als Stütze.“ Die Rose kennen wir als ein in der Dichtung aller Zeiten und vieler Kulturen immer von neuem auftauchendes Bild, als Metapher für die Fragilität, Schönheit und Gefährdung poetischer Sprache.257 So wird auch die Türschwelle, auf der Platons Sokrates ins Offene blickend zweifelnd und denkend verharrt, zur Metapher einer Grenze zwischen einem 255 256 257

Robert Musil: „Der Mann ohne Eigenschaften.“ A.a.O., Kap. 4, S.16. Hilde Domin: „Gesammelte Gedichte.“ Heidelberg 1987, S.113. Siehe auch Kap. 12.3. Vgl. Paul Celan: „Die Nichts-, die Niemandsrose.“ Im Gedicht „Psalm“, Sammlung „Die Niemandsrose“, Frankfurt/​Main 1963. 140

den Wirklichkeitssinn stützenden Haus und der lockenden und gefährdenden Freiheit des Offenen. Und was zu allen Zeiten für die Dichter und Philosophen galt, wird mit den sich seit dem 12.  Jahrhundert verschärfenden Ich-Illusionen und parallel sich steigerndem zweifelnden Denken wichtig für eine neue literarische Gattung, den Roman. Er wird im europäischen Kulturkreis zum Ausdruck der Erfahrung „transzendentaler Obdachlosigkeit“258: Seit den Romanen von Cervantes und Grimmelshausen spielen darin christlich geprägtes eschatologisches Denken und eine vermeintliche Linearität von Zeit keine Rolle mehr. Selbst in den so genannten Autobiographien, oder wie Jean-Paul es nennt: „Selberlebensbeschreibungen“, wird ein lineares Nacheinander zur Fiktion, mit dem der Autor zur Selbstrettung seines Ichs versucht, sein Leben im Rückblick zu ordnen. Erinnerung aber vollzieht sich, wie längst auch Psychologen und Neurologen nachweisen, ausschließlich im Modus der Gegenwart; Vergangenheit und Zukunft sind Illusionen, mit denen ein um sich selbst bemühtes Ich versucht, sich mit literarischer Fiktion dem realen europäischen Kontext259 anzupassen. Kann Emily Dickinson in ihren Gedichten „in der Möglichkeit wohnen“, richtet sich Hilde Domin „ein Zimmer ein in der Luft“, so sind dies der Form eines Gedichts entsprechend Bilder eines Bleibens am ortlosen Ort, eben eines das Ich prekär sichernden fiktiven Wohnens. Der Romancier Jean-Paul verwandelt seinerseits in „Des Luftschiffers Gianozzos Seebuch“260 sein Alter Ego Gianozzo in einen Luftschiffer; hier finden wir der offenen Form des Romans entsprechend eine Bewegung, die unendlich weitergeht, die ihn zugleich jedoch sprachlich vor dem Absturz, dem Schicksal des Ikarus bewahrt  –  durch ein „lifelong writing“ seines Autors.

258

259

260

Georg Lukacz: „Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik.“ Berlin 1963 (1916), S.35. Außereuropäische Wir-Kulturen kennen keine Linearität von Zeit; z. B. gibt es im Hindi keine Vokabeln für die Differenzierung von Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft; und Allah, der Gott der Muslime, erschafft die Welt in jedem Augenblick neu: Wenn die Stewardess einer arabischen Fluglinie während des Fluges eine Ankunftszeit mitteilt, wird sie immer ein „Inschallah“ hinzufügen – „wenn Gott will!“ Jean-Paul: „Des Luftschiffers Gianozzos Seebuch“ erschien 1801 als 2. Band im „Komischen Anhang“ zum „Titan“. 141

Der letzte Band von Marcel Prousts lebenslanger „Suche nach der verlorenen Zeit“ entsteht erst auf dem Totenbett als „Die wiedergefundene Zeit“. Lutz Seilers in den letzten Jahren der DDR auf der Insel Hiddensee spielende Roman „Kruso“261 – der Name erinnert an Robinson Crusoe – träumt von einer Bewegung: Fiktive Handlung und Gespräche finden in einem schiffsähnlich gebauten Gasthof statt, Arche Noah genannt  –  die sich eines nahenden Tages über die nahe Küste auf das Meer in Richtung Dänemark, in die Freiheit, in Bewegung setzen wird. Die Insel selbst ist ähnlich der Türschwelle des vor dem Hause des Agathon wartenden Sokrates eine Grenze des Übergangs, vom schützenden oder gefangenhaltenden realexistierenden Sozialismus der DDR in eine erträumte Freiheit. Auch hier sind es die Sprache und die offene Form des Romans, die schützen und zugleich eine verlockende Bewegung ins Offene gewähren. Ähnliches läßt sich sagen vom simplicianischen Erzählen des Autors Grimmelshausen aus dem Zeitalter des so genannten Barock. Seine Schilderungen des Chaos und der Grausamkeiten des 30jährigen Krieges lassen an realistischer Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig, und dennoch bleibt Simplicius Simplicissimus als Alter Ego des Autors der namenlose Mensch ohne Eigenschaften, der in keinem der sich den abwechselnden Situationen entsprechenden Rollen und Namen in einem stabilen Ich Wohnung finden kann. Und wenn er einmal meint, dies sei nun sein definitiver Name und seine Rolle, greift Fortuna, das Schicksal, ein und zerbricht die Illusion. Dann muß er weiterwandern. Auch die in der Literaturkritik lange als Ziel mißverstandene Rolle des Einsiedels bleibt Episode, und alles findet in mehreren „Continuationes“ des simplicianischen Erzählens eine Forsetzung  –  als lebenslanges Schreiben. Im Text der großen europäischen Romane kommt es darum zur „Gleichzeitigkeit des Wirklichen und des Möglichen. Denn erst eine aus der Lebenswelt des Autors ausgewählte und im Text dargestellte Welt schafft die Voraussetzung für deren Möglichkeitshorizont, dessen ungegenständlicher Charakter keine Kontur gewänne, wenn er nicht die Brechung einer Vorgabe wäre.“262 Darin wird

261 262

Lutz Seiler: „Kruso“. Berlin 2014. Wolfgang Iser: „Fingieren als anthropologische Dimension der Literatur.“ In: Aleida Assmann (Hg.): „Positionen der Kulturanthropologie“ Frankfurt/​Main 2004, S.21–43, S.37. 142

auch die Ironie, das uneigentliche Erzählen, zu einem notwendigen Constituens des Romans. Lyrischer Dichter und Romancier, beide sind als Menschen ohne Eigenschaften im Grunde unfähig, im Gehäuse einer stabilen Ich-Überzeugung zu wohnen, obgleich sie wie Musils Ulrich ohne einen Rest von Wirklichkeitssinn nicht lebensfähig sind. Sie müssen, wie Goethes Wilhelm Meister, spätestens nach den „Lehrjahren“ wandern. Sie schaffen sich als Dichter sprachlich ein “Zimmer in der Luft“, als Romanciers eine schreibende lebenslange „Suche nach der verlorenen Gegenwart“, oder – wie es der Dichter und Dramatiker Lope de Vega sagt: „Verlorene Schritte tu ich auf Erden, denn alles ist Luft.“263 „Aber ich liege in Vogelfedern, hoch ins Leere gewiegt. /​Mir schwindelt. Ich schlafe nicht ein. /​Meine Hand /​greift nach einem Halt und findet /​nur eine Rose als Stütze.“  –  so heißt es am Ende von Domins gleichnamigem Gedicht. Nicht jeder hält diesen Schwindel aus, ohne abzustürzen: z.  B. in die verlockend gedankenlose gemeinsame Überzeugung einer Menschenherde, die einem Leittier folgt.264

263

264

Lope de Vega: „Dando voy pasos perdidos por tierra que todo es aire.“ In: „La desdicha por la honra.“ (1624). So wie z. B. in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts die Dichter Gottfried Benn, Ezra Pound, Knut Hamsun und andere mehr. 143

8. Vom Wandern ohne Ziel Das Wandern als Nirgends-Wohnen verabschiedet jede Form des Festhaltens. Es betrifft nicht nur das Verhältnis zur Welt, sondern auch das Verhältnis zu sich. Nirgends-Wohnen heißt zugleich nicht an sich festhalten, nicht in sich verharren … Byung Chul Han: „Philosophie des Zen-Buddhismus“265

8.1. Transportable Wahrheit und warum Plato die Dichter aus seinem Staat verbannt ich komm, weiß nit woher, ich bin und weiß nit wer. ich leb, weiß nit wie lang, ich sterb und weiß nit wann, ich fahr, weiß nit wohin. mich wundert’s, daß ich fröhlich bin.

So singt ein „Fahrender Gesell aus dem Mittelalter“; und der Dichter Reiner Kunze zitiert den Text in seinem letzten 2018 erschienenen Gedichtband „die stunde mit dir selbst“266; wir dürfen vermuten, daß er ihn in der Einsamkeit mit sich selbst als Metapher für das Nicht-Wissen um den Lauf des eigenen Lebens sieht. Dichter möchten gerne Menschen ohne Eigenschaften sein, dazu müssen sie ihr Haus und ein darauf bezogenes Ich verlassen können und wandern. Der griechi265

266

Byng Chul Han: „Philosophie des Zen-Buddhismus.“ Reclam, Stuttgart 2008 (2002), S.86. Reiner Kunze: „Die Stunde mit dir selbst. Gedichte“. Frankfurt/​Main, 2018. S.17. 144

sche Philosoph Plato mag das gar nicht, denn sein Staat, die „Politeia“, bedarf der Stabilität und Ordnung, darum werden die Dichter ausdrücklich aus ihm ausgeschlossen. Griechisch oikos ist das Haus; Platos Dialog beschreibt eine oikonomische Existenz, es läßt sich als „ein Buch zum Haus-Halten lesen“267, und die Dichterkritik, die dort formuliert wird, ist zugleich eine Kritik am ziellosen Wandern. Andererseits – hätte Plato, wäre er im geeigneten Moment auf der Agora Athens anwesend gewesen, wirklich zu denjenigen gehört, die dafür stimmten, dem subversiven weil denkenden Sokrates den Schierlingsbecher zu reichen?268 Friedrich Nietzsche spricht vom „Glück, kein Hausbesitzer zu sein.“ In der Tat ist er in der Tradition europäischer Philosophie einer von jenen, welche Denksysteme oder oikonomisches Denken scheuten wie der Teufel das Weihwasser. Doch gerade er ist, wie vor ihm Friedrich Hölderlin, ein Beispiel dafür, daß die ersehnte Freiheit ziellosen Wanderns an einen Punkt führen kann, an dem sich Wahn und Wirklichkeit nicht mehr entmischen lassen. Die Freiheit eines fast konsequenten Möglichkeitssinnes kann dann in eine derart angstbesetzte Melancholie münden, daß man sich entweder, wie im 20. Jahrhundert u. a. Gottfried Benn, für gewisse Zeit in die bunkerartige Sicherheit der Überzeugungen einer Menschenherde stürzt oder sich wie Hölderlin in seinen letzten Lebensjahren in einen Turm am Neckarufer einschließt. Damit stehen Dichter und Denker in der europäischen Tradition der literarischen Aufhebung eines Ichs, das unter Anleitung der Kirche im 12. und 13. Jahrhundert entsteht und Anfang des 13. Jahrhunderts im zwîvel von Wolframs Parzival schon den Keim seiner Aufhebung enthält. Die stabilitas loci269 des frühen Mittelalters ist aufgehoben. Das Zerbrechen von Artus rundem Tisch als Metapher für den Rückzug Gottes aus seiner bisher selbstverständlichen Anwesenheit in eine ferne Transzendenz, in der man ihn von nun an suchen muß, richtet den Blick in die Zukunft: im eschatologischen Glauben der Kirche und im Aufbruch von Parzival und den Artusrittern auf die Suche nach Gott im „Heiligen Land“ oder nach dem Gral.

267 268

269

Byung Chul Han: „Philosophie des Zen-Buddhismus.“ A.a.O., S.92. Plato weiß durchaus vom Wert des Zweifels; in seinem „Symposion“ läßt er Sokrates auf der Schwelle des Nachbarhauses verharren und beim Gastmahl die Offenheit einer Wahrheit begründen. Siehe Kap. 7.6.: „Fenster, Türen, Schwellen – Übergänge ins Draußen“. Noch heute braucht jeder amtliche Beweis persönlicher Identität den Nachweis von einem „festen Wohnsitz“. 145

Die Kreuzzüge sind bei weitem nicht nur religiös zu interpretieren, wie es die Kirche jahrhundertelang versucht und getan hat und damit noch die heutige Sicht der Dinge beeinflußt. Es waren im Wesentlichen sehr weltliche Kämpfe um politische Macht und individuelle Bereicherung, zudem vor allem auch ritterliche Suche nach Abenteuern, in denen man sich als ritterliches Ich mit allen dazugehörigen Tugenden beweisen konnte. Ritterliche „aventiure“, die schon vor Wolfram in den französischen Epen (z. B. des Chrétien de Troyes) besungen wird, bezog sich auf „adventura“, auf das „was kommen wird“ – durch Zufall. Auf dem Kreuzzug in das so genannte „Heilige Land“ wurde dann so mancher ehrenhafte Ritter zum wohnungslosen Raubritter und dies in Gesellschaft von so manchen ehrlosen Vagabunden270, welche Abenteuer suchend auf Bereicherung aus waren. Der ziellos umherschweifende Vagabund ist als Ortloser schwer zu verhaften, d.  h. als greifbare Identität einzufangen, es sei denn in einer kurzfristig wieder auflösbaren Situation, die dem Vagabunden ein Rollen-Ich verschafft, das ihn für einen Moment stabilisiert. Nachdem sich seit dem 11. und 12.  Jahrhundert die eine christliche Wahrheit im beginnenden zweifelnden Denken zunehmend zersplittert, muß sich das gleichzeitig herausbildende europäische Ich zunehmend als individuelle, als einzelne persönliche Wahrheit stabilisieren, für die eine gesellschaftliche feste Bindung, ein Haus (realiter und als Metapher ein fester Wohnsitz) – Voraussetzung ist. In der Renaissance, Mitte des 15. Jahrhunderts, läßt der Mathematiker, Architekt und Kunsttheoretiker Leon Battista Alberti in seinem Roman „Momus seu principe“ den Momus, Nachahmer des Verwandlungsgottes Proteus, der Wahrheit einen Wagen bauen.271 Die fahrbare und damit durch Ortswechsel jederzeit veränderbare Wahrheit entspricht damit einer nur noch situativ und momentan stabilisierenden Identität. Im gleichen Jahrhundert beginnt ja das Zeitalter der Entdeckungen, ein weltweites Wandern im Zeichen von Gott und Gold – eine Art Fortsetzung der abenteuerlichen Wanderung der Kreuzzüge – und Momos Wagen

270

271

Lat. „vagabundus“ kommt aus dem lat. „vagor“: „umherschweifen“; im 17. Jahrhundert wird der Vagabund zum „Landstreicher“, mit der entsprechenden Vermutung, daß es hier um einen Gesetzlosen handeln müsse: ohne festen Wohnsitz hat man keine gesicherte Identität. Siehe Kap. 3/​10: Leon Battista Alberti: „‚Momus‘ – transportable Wahrheit oder das Ich auf Rädern.“ 146

wird zum Schiff? Der christliche Missionsauftrag aber verbindet sich unmittelbar mit der Suche nach dem Goldland Eldorado. Die zunehmende Unruhe außerhalb des ortsfesten und stabilisierenden Raums der christlichen Gemeinde aber zwingt die Kirche zur engen und engsten Überwachung der Gläubigen, denn außerhalb der Kirche sind sie den Ich-zersetzenden Einflüssen des Teufels ausgesetzt, der nach dem Rückzug Gottes ins Jenseits zum „Fürst dieser Welt“ geworden ist. Die Überwachung geschieht durch die Einführung der individuellen Beichte, kirchenrechtlich sanktioniert und zum Dogma erhoben im 4. Laterankonszil 1215, also nur wenige Jahre nach der Erwähnung des Ich-zersetzenden Zweifels („zwîvel“) in Wolframs Parzival. Als Ergänzung und parallel zur Ohrenbeichte als einer Art individuellem Verhör durch den Priester entsteht die „Heilige Inquisition“, die in den folgenden Jahrhunderten in enger Kooperation mit der weltlichen Macht als Gesinnungspolizei agiert, von deren Verhör- und Strafusancen im 20. und 21.  Jahrhundert die Geheimpolizei blutrünstiger Diktaturen einiges lernen konnte. Parallel zu diesen Bemühungen der Kirche zur Stabilisierung des Ichs aber wirkt differenzierend der Zweifel, der Ursprung eines Denkens, das nicht zur Überzeugung wird. Es ist dann vor allem das Jahrhundert der Renaissance, das in Literatur und Kunst mit dem zunehmend fragwürdigen Ich spielt und experimentiert. Schon im Hochmittelalter lernt man, mit Ambivalenzen umzugehen. In Wolframs Parzival lehrt uns das Elsterngleichnis, daß nichts nur schwarz oder nur weiß ist.272 Sprache gewinnt eigene Wirklichkeit als ein „Cogito ergo est“, wenn ich etwas denke, sage, schreibe, gibt es dieses Etwas – in einer eigenen Ebene von Realität. Wenn Petrarca im 14.  Jahrhundert von seiner Laura redet, gibt es diese Laura, im Gedicht und der Literatur, auch wenn es sie in einer historischen Realität niemals gegeben haben mag. Wenn zu Beginn des 17. Jahrhunderts Don Quijote eine Dulcinea de Toboso literarisch verehrt und anhimmelt, gibt es diese Dulcinea, auch wenn sie in der anderen Realität nur ein hübsches Bauernmädchen aus dem Nachbardorf mit Namen Aldonza Lorenzo gewesen sein mag. 272

Nach der großen Pest war im 12. Jahrhundert die Vorstellung eines Fegefeuers (Purgatorium) ein von der Kirche sanktionierter Teil der Volksfrömmigkeit. Dass man nur böse oder nur fromm und gut sein sollte, war den Gläubigen nicht mehr vermittelbar. Ein Zwischenbereich der Seelenreinigung, vor dem Himmel oder der Hölle, bot hingegen noch Chancen, der Hölle zu entgehen. 147

Don Quijote verläßt sein Haus, und auch die Sprache verläßt das sichernde Haus, das sich die menschliche Gemeinschaft einst mit ihr erbaute. Die Worte sondern sich von den Dingen, aber sie sind ihrerseits Realität. Nach einer Aussage kann ich fragen: Ist das wirklich so gemeint, oder das Gegenteil davon? Es entsteht die Möglichkeit eines uneigentlichen Sprechens, der Ironie. Und parallel zum menschenfeindlichen und seelenrettenden Agieren der Inquisition, welche die christliche Ich-Illusion zu stabilisieren versucht, entsteht eine genuin europäische literarische Gattung, welche diese Illusion für immer entlarvt, der Roman.

8.2. Ein Pferd bestimmt die Richtung: Von den Abenteuern eines seltsamen Ritters und dem Vagabundieren einer „Landstörzerin“; Faust braucht als Führer einen Chaosexperten, und warum auch Wilhelm Meister und ein Mensch ohne Eigenschaften wandern müssen … … und setzte seinen Weg fort, den er ganz dem Willen seines Pferdes überließ, denn eben das schien ihm der Lauf des Abenteuers zu sein. Miguel de Cervantes: „Don Quijote de la Mancha“

Die Worte und die Dinge ähneln sich nicht mehr. Zwischen ihnen irrt Don Quijote in seinem Abenteuer. Michel Foucault: „Die Ordnung der Dinge“273

1605 und 1615 erscheinen die beiden Teile des „Don Quijote“ von Miguel de Cervantes. Don Quijote und sein Begleiter Sancho Pansa wandern und verkörpern nicht nur als Personen Wahn und Wirklichkeit. Der sie erzählende Autor treibt 273

Michel Foucault: „Die Ordnung der Dinge.“ Frankfurt/​Main 1974, S.80. 148

mit ihnen und durch sie sein Spiel: „Wo hat man denn so ein Spiel mit der Realität schon gesehen, in dem sich der Autor trickreich immer wieder in die Handlung schmuggelt, derweil seine Figuren über ihre eigene literarische Existenz sprechen?“274 Man hat den „Don Quijote“ als den ersten Roman der europäischen Moderne bezeichnet, wobei man den vieldeutigen Begriff „Moderne“ in unserem Zusammenhang bereits mit Wolframs „zwivel“ beginnen lassen müßte, mit der beginnenden Erfahrung des Denkens als Erfahrung der Ambivalenz aller Wahrheiten. Für Cervantes gibt es niemals nur eine Realität; Realität ist eine Frage der Perspektive. Der erzählte Don Quijote hat zu viele Ritterromane gelesen; darüber ist sein Gehirn vertrocknet, und nun ist der Wahn seine Wirklichkeit, und Sancho Panzas naturbelassener Wirklichkeitssinn muß sich seinem Wahn anpassen. Dessen Wirklichkeit aber beweist ihm die Realität des Gelesenen; er denkt es, also ist es. Und so kämpft er gegen Windmühlenflügel, weil er sie für „dreißig grimmige Riesen“ hält, und Sanchos Warnungen und längere Diskussionen bewirken nichts. An anderer Stelle entgegnet ihm Don Quijote: „Schließlich und endlich stelle ich mir vor, daß alles ist, wie ich es sage, keinen Deut anders.“275 Zeitlich fast parallel zum säkularen Höhepunkt in der Entwicklung der christlichen Ich-Illusion, in des Philosophen Descartes vielzitiertem „Cogito ergo sum“, realisiert der europäische Roman sein „Cogito ergo est“: Wenn ich etwas denke oder ausspreche, ist dieses Etwas gleichberechtigte Realität; und die cartesische Dichotomie einer „res cogitans“ und einer „res extensa“ wird gleichsam aufgehoben. Durch Jahrhunderte hindurch umschrieb man den Namen des Teufels als „Gottseibeiuns“, denn hätte man ihn beim Namen genannt, wäre er durch das bloße Wort gefährliche Realität geworden; und auch Gott gibt es, wenn man ihn nennt. Zirka 1669, also kaum zwei Generationen nach Cervantes, schreibt Grimmelshausen einen Roman mit dem Titel „Trutzsimplex oder Lebensbeschreibung der Ertzbetrügerin und Landstörzerin276 Courage.“ Schon auf der Titelseite beginnt,

274

275 276

Andreas Austilat: „Cervantes – ein abenteuerliches Leben. Er war Soldat, Sklave, Steuereintreiber und ein Hallodri. Und er schrieb den vielleicht besten Roman aller Zeiten. …“ In: DIE ZEIT, 24.04.2016. Cervantes: „Don Quijote …“ Bd. 1., S.259f. Das Wort ist entstanden aus dem mhd. Verb sterzen = sich rasch bewegen. 149

mit ausdrücklichem Verweis auf den Simplicissimus-Roman, das Spiel mit Namen und Rollen, welche die „Ertzbetrügerin“ Courage nacheinander „abgegeben /​Meisterlich agiret /​und ausbündig vorgestellet“. Dem „weit und breitbekanten Simpliccimo zum Verdruß und Widerwillen“ habe sie es „dem autori in die feder dictirt, der sich vor diesmal nennet /​Philarchus Grossus von Trommenheim /​ auf Griffsberg.“ Autor und erzählte Erzählerin verstecken sich hinter angenommenen Namen. Courage, die ursprünglich als „Jungfrau Lebuschka“ vorgestellt wird, ist – dem Namen „Simplicius Simplicisimus“ durchaus vergleichbar – kein individualisierender Name, sondern eine unpersönlich verbindende Eigenschaft, welche sich dann in zahlreichen situationsbezogenen Namen und Rollen erzählerisch verkörpern kann. Nur in der Gesamtheit der „Selberlebensbeschreibung“, in der Gesamtheit der erzählt erlebten Situationen erfährt die „Landstörzerin“, und damit auch ihr Autor, eine Identität – es ist eine Identität als Buch, wie sie bereits auch der Mann ohne Eigenschaften namens „Simplicius Simplicissimus“ erfahren hatte. Das situationsbedingt geprägte Ich, daß sich wie Courage ohne Ziel auf Wanderschaft begibt, wird seine ursprüngliche Identität verlieren und jeweils andere instabile Identitäten annehmen: Auch im „Don Quijote“ führt der Zufall Regie, bzw. der Wille des Pferdes Rocinante: Dieser entscheidet über das nächste Abenteuer. Der Roman kennt keine Kontinuität, die Reihenfolge der Abenteuer ist veränderbar. Eine so genannte Biographie oder gar Autobiographie wird, als Kontinuität erzählt, immer als reine Fiktion erscheinen, denn in der Erinnerung kann es Kontinuität nicht geben. Erinnerung vollzieht sich im Modus der Gegenwart und in einzelnen Bildern, in der Reihenfolge beliebig, die momentbezogen ergänzt und verändert werden. Wenn man sich aus häuslicher Bindung lösend freiheitsdurstig auf Wanderschaft begibt, wird man weitgehend zum Menschen ohne Eigenschaften. Schon bei einer persönlichen Begegnung, wenn ein Ich versucht, sich empathisch auf den Gesprächspartner einzustellen, integriert es sich momentan einen Teil von dessen Ich. Wenn ein Schauspieler sich zu sehr mit unterschiedlichen Rollen identifiziert, kann er psychische Probleme bekommen, denn ein Mensch ohne Eigenschaften ist nicht lebensfähig277, er bedarf dazu eines Minimums an Wirklichkeitssinn. Die von der fiktiven Erzählerin Courage erzählten Situationen mit 277

Siehe Kap. 6.0.: „Ich-Probleme von Mittlern und Spionen“ 150

ihren unterschiedlichen Ichs sind in ihrer Reihenfolge im Grunde vertauschbar, aber sie zeugen auch, wie Don Quijotes Begleiter Sancho, von einem gewissen Wirklichkeitssinn. Ein Mensch ohne Eigenschaften kann nicht altern, er kennt weder Zeit noch Raum, er muß wandern, denn ein jegliches Haus, jegliche örtliche Stabilität würde ihn wieder einschließen und als Ich begrenzen. Wie Wolframs Parzival – nachdem er die ihn sichernde Artus-Tafelrunde verlassen mußte, ist er zunächst im wahren Sinne des Wortes haltlos und gottverlassen. Auch Goethes Faust, der sich freiheitsdurstig aus der Enge seiner Studierstube entführen läßt, muß sich in einem Verjüngungszauber zunächst dem Alter, d. h. der Zeit entziehen. Die folgenden Ziele seines Wanderns sind keine Ziele, denn sein Führer ist Mephisto, des „Chaos wunderlicher Sohn“, wie dieser sich selbst vorstellt. Wegweiser ist folglich, wie seinerzeit in Grimmelshausens „Simplicissimus“ und der „Courasche“, oder in den Entscheidungen von Don Quijotes Pferd Rocinante, der Zufall. Erst wenn er zum Augenblicke sagen kann, „verweile doch, du bist so schön“, wird er Ruhe finden – im Tod. Der erfüllte zeitlose Augenblick ist jedoch auch ein Höhepunkt an Lebensintensität, im Französischen nennt man den Orgasmus gerne auch „la petite mort“, den „kleinen Tod“. Sobald man ihn „schön“ nennt, ist er bereits vorbei, denn ein Urteil distanziert. Ulrich, Robert Musils „Mann ohne Eigenschaften“, will „hypothetisch“ leben: „Er ahnt, diese Ordnung ist nicht so fest, wie sie sich gibt; kein Ding, kein Ich, keine Form, kein Grundsatz sind sicher, alles ist in einer unsichtbaren, aber niemals ruhenden Wandlung begriffen, im Unfesten liegt mehr von der Zukunft als im Festen, und die Gegenwart ist nichts als eine Hypothese, über die man noch nicht hinausgekommen ist. (…) darum zögert er, aus sich etwas zu machen; ein Charakter, Beruf, eine feste Wesensart, das sind für ihn Vorstellungen, in denen sich schon das Gerippe durchzeichnet, das zuletzt von ihm übrigbleiben soll.“278Das Steckenbleiben in Eigenschaften als scheinbaren Sicherheiten und Überzeugungen gleicht für ihn dem Tod. Und dennoch – hypothetisches Leben aus dem Möglichkeitssinn, ein Wandern durch die Zufälle, die kaum vorhersehbaren Abenteuer des Lebens, brauchen ein Mindestmaß an Wirklichkeitssinn, wie Ulrich an anderen Stellen seines Romans immer wieder betont – als alter Ego seines Autors Robert Musil. 278

Robert Musil: „Der Mann ohne Eigenschaften.“ A.a.O., S.250. 151

Fausts Seufzer „zwei Seelen wohnen ach in meiner Brust“ bezieht sich auch auf den Autor Goethe, der als Wortkünstler und Intellektueller „avant la lettre“ einerseits die Freiheit braucht und sucht und sich andererseits in seinem Weimarer Beamten- und Bürgerdasein einnistet, um lebensfähig zu bleiben. Als noch junger Mann ergreift er die Flucht aus seinen Weimarer Bindungen und wandert ins Sehnsuchtsland Italien, „wo die Zitronen blühn“; und kaum zwei Jahre später kehrt er doch nach Weimar in neue und alte Bindungen zurück. Schon der junge Goethe weiß um diese Notwendigkeit und schreibt zunächst „Wilhelm Meisters Lehrjahre“. Der alternde Goethe schreibt dann als eine Quasi-Fortsetzung die „Wanderjahre“, ein Buch, welches bezeichnenderweise den Untertitel „oder die Entsagenden“ trägt. Wilhelm, sein erzähltes Alter Ego, will Abstand gewinnen, begibt sich auf Wanderschaft und schreibt seiner Natalie von der anderen Seite des Berges, welcher beide nun trennt, daß er an ein und demselben Orte maximal drei Tage verweilen will. Warum wohl? Die weimar-bedingte relative Stabilität seines Ichs – beim erzählten Wilhelm Meister der Wanderjahre verliert sie an Kontinuität. Der Erzählfaden ist so häufig unterbrochen, daß der Roman zu einer Sammlung von Erzählungen und essayistischen Betrachtungen werden muß. Die Kontinuität eines Lebens ist reine Fiktion. In der Wirklichkeit sind der Zufall und mangelnde Kontinuität die Meister des Lebens – und des Romans als der literarischen Gattung „transzendentaler Obdachlosigkeit“, wie es Georg Lukácz in seiner „Theorie des Romans“ (1916) formuliert. In der Abwesenheit eines lenkenden und Welt und Menschen in Gut und Böse sortierenden Gottes kann es keine Gewißheiten geben: „Roman ist die ironische Kunst schlechthin: seine ‚Wahrheit‘ ist verborgen, unausgesprochen, unaussprechbar.“279 Und darin verliert auch die Sprache ihre Verläßlichkeit und Treffsicherheit den Dingen gegenüber; das Haus zerfällt, das sich die Gemeinschaft mit ihr erbaute und das dem Ich Form und Sicherheit vermittelte. Die Worte sondern sich von den Dingen ab, aber sind ihrerseits Realität, „cogito ergo est“: „Schließlich und endlich stelle ich mir vor, daß alles ist, wie ich es sage, keinen Deut anders“280, sagt Don Quijote zu seinem Begleiter – als Alter Ego seines Autors Miguel de Cervantes.

279 280

Milan Kundera: „Die Kunst des Romans. Essay.“ Frankfurt/​Main 1989, S.138. Cervantes: „Don Quijote de la Mancha.“ A.a.O., Bd. 1, S.259f. 152

Mehr als 300  Jahre nach Don Quijote und dem namenlosen „Landstörzer“ Simplicissimus begegnen wir in einem europäischen Roman, den ein Mexikaner geschrieben hat, von neuem einem Wanderer. In Carlos Fuentes „Terra nostra“ (1975) erscheint dem König Felipe „der namenlose Wanderer, der nichts weiß, weil er nichts sucht“281 Die fiktiven Autoren des Romans sind „Träumer“, unter den genannten befinden sich auch Don Quijote und eine gewisse Celestina, auch sie ein alter Ego des Autors, das nun von der Wirklichkeit erzählt, welche der namenlose Wanderer in Frage stellen wird: „… denn meine Weisheit ist nur von dieser Welt, der unseren, der Welt Cäsars und Christi, der geschlossenen, schmerzenden Welt ohne Öffnungen, fest zugenäht, wie ein Succubus, in ihren eigenen Erinnerungen an gewisses Unglück und unmögliche Vorstellungen gefangen gehalten: eine Welt wie eine blinzelnde Flamme in einer Gewitternacht: Von dieser Welt weiß ich alles; …“282 Der „namenlose Wanderer“ soll „die Ordnung des Palastes, die Ordnung dieses Ortes, zerbrechen.“283 Wenn er vom namenlosen Wanderer erzählt, träumt, schreibt der Autor Carlos Fuentes auch von sich selbst; er reiste und lebte Jahre in Paris, Venedig, London und kehrte, obgleich Mexikaner, als Europäer und Nachfahre der Kolonisatoren immer wieder zurück in das, was er „die neue Welt“ nennt: „… ich begriff, daß (…) mein Eindringen ihre geheiligte Ordnung der Dinge und der Zeiten durchbrochen hatte; sie haßten uns nicht; sie fürchteten, daß unsere Gegenwart die vollkommenen Zyklen einer Zeit zerstören würde, die sie gegen die Übel der Natur schützte. Die neue Welt war die Welt der Angst, des flüchtigen Glücks und des dauernden Schreckens; ich zitterte, wenn ich daran dachte, daß unsere Maße von Ausdauer, Stärke, Überleben, Niederlage und Sieg hier nichts bedeuteten, wo alles jeden Tag von neuem geboren wurde und alles jede Nacht starb; ich schauderte, wenn ich an den Zusammenprall unserer Vorstellungen von tatkräftiger Dauerhaftigkeit mit diesen hier dachte: Eintagsfliegen, rasches Welken, ungewisse Hoffnung (…) Das Eindringen eines weißen Mannes

281

282

283

Carlos Fuentes, „Terra nostra.“ A.a.O., S.360. Siehe auch unser Kap. 3.5., S.30: Hier begegnet König Felipe in der Kirche eine geheimnisvolle Gestalt, die sich als Adan-Nada vorstellt. Ebda., S.362. Siehe auch unser Kapitel, in dem von Luthers „Ein feste Burg …“ die Rede ist, in ihrer Ambivalenz von Schutz und Gefängnis. Ebda. 153

in dieses Land war nicht nur genug – es war überflüssig.“284 Und der Autor und sein erzählter Erzähler lebt als Wanderer zwischen den Welten, zeitlos: „Mein Kopf schwindelte, Señor … ich wußte nicht mehr, wo ich war, welcher Tag dies war … Ich träumte.“285 Der „geträumte“ Roman von Carlos Fuentes erzählt hier auch vom Wesens-Unterschied europäischer Ich-Kultur und indianischer Wir-Kultur, wahrgenommen von einem Poeten, der aus europäischen Ordnungen ausbrechend, in eine gegenwärtig fremde und ihm doch vertraute kulturelle Vergangenheit wandert. Wie einer seiner fiktiven träumenden Erzähler, Don Quijote, irrt er „zwischen Worten und Dingen (…) in seinem Abenteuer“.286 Jahrhundertelang wird im europäischen Roman „gewandert“, während sich gläubige Christen und loyale Untertanen weltlicher Macht auf ihre Welt ohne Öffnungen verlassen, die ihr Ich scheinbar stabilisieren. Wandern ist verlockend und dem Ich gefährlich: In der sich öffnenden Distanz zwischen Wort und Ding tummeln sich die Narren und die Dichter, irren herum – das Irren aber kann Form und Sprache werden – und zum Roman, als ironische Selbsterschaffung des Autors.

284 285 286

Ebda., S.602. Ebda., S.695. Michel Foucault, „Die Welt der Dinge.“ A.a.O., S.80. 154

9. Das Ich oder die Versuchung und das Risiko der Freiheit ‚Wohin gehst du?‘ ‚In die totale Freiheit.‘ ‚Was ist das?‘ Carlos Fuentes: „Terra nostra“287

‚Dann sind Sie also frei?‘ fragt jemand den Helden der Geschichte. ‚Ja, frei bin ich‘, sagte Karl, und nichts erschien ihm wertloser. Franz Kafka, „Der Verschollene (Amerika)“288

9.1. „Liberté, égalité, fraternité“ Ich ist verschieden (…) Ich ist verschieden Hans Magnus Enzensberger

Enzensbergers Gedicht trägt den Titel „Identitätsnachweis“, und seine erste und letzte Zeile sind gleichlautend. Offenbar handelt es sich um ein Spiel mit der Doppeldeutigkeit von „verschieden“, einmal im Sinne von „Ich ist von sich selber ver287 288

Carlos Fuentes: „Terra nostra.“ A.a.O., S.79. Franz Kafka: „Der Verschollene (Amerika).“ In: Max Brod (Hg.): „Gesammelte Werke.“ Frankfurt/​Main 1950ff, Bd. 6., S.148. 155

schieden“ (im Wortlaut der zweiten Zeile) und einmal im Sinne von „verstorben“ (erste und letzte Zeile). Schon der Titel aber fordert für die Existenz einer Identität einen Nachweis. Jeder polizeilich gemeldete Bürger weiß, daß ein solcher Nachweis ohne „festen Wohnsitz“ nicht zu erhalten ist. Im Roman „Les Bons Offices“ des belgischen Autors Pierre Mertens289 gefährdet ein diplomatischer Mittler zwischen zwei verfeindeten Parteien sein Ich: Er muß, um Erfolg zu haben, sich jeder Seite jeweils einfühlsam anpassen. Sein einzig sicherer Ankerplatz, wo er er selbst sein kann, ist sein Haus und seine Familie. Als seine Familie zerbricht und er sein Haus verliert, ist er frei von allen Bezügen und Bindungen: Er wird zum Mann ohne Eigenschaften, d. h. er verliert sein Ich und verschwindet im Irgendwo der Wüste. Von den zwei verfeindeten Parteien hingegen ist eine jede stolz auf ein Wir, welches sich dadurch definiert, daß es das andere als feindlich ausschließt. Im zweiten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts brüllen die Leipziger Demonstranten des so genannten Pegida gemeinsam ihr „WIR sind das Volk“ und verorten sich in einem eingebildeten nationalen Gehäuse mit einer so genannten „Leitkultur“, welche Fremde als feindlich ausschließt. Das nationale Gehäuse aber verspricht die Sicherheit und Wärme – und gesicherte Identitätsnachweise, wie sie eine ökonomische Globalisierung und globalisierende Utopien eines „Alle Menschen werden Brüder“ nicht mehr ausreichend bieten können. Nicht nur nationale und ökonomische Grenzen sind in Europa in den Jahrzehnten um die Wende zum 21. Jahrhundert gefallen  –  und die damit verbundenen Bindungen und Sicherheiten.290 Ins Unsichere verändert hat sich auch die Moral, wenn man sie als durch Tradition gestützte und gesellschaftlich als selbstverständlich praktizierte Verhaltensweisen ansieht: Es geht um Homoehe, Abtreibung, Sterbehilfe und andere aus dem Ende des Patriarchats resultierende Unsicherheiten. Dies alles aber hat sich schon seit Jahrhunderten vorbereitet, und die zunehmend erfahrene Freiheit ist angstbesetzt und gefährdet das Ich. Wir imaginieren uns irgendwo im christlichen Europa und irgendwann im 14. oder 15. einen Priester: Gerade hat er ein Glied seiner Gemeinde aus der Sicherheit des Gotteshauses und der Sicherheit, die es im gemeinsamen Gebet im Wir der Gemeinde erfahren hat, in ein unsicheres Außen entlassen. Vorher hat er je289 290

Siehe Kap. 6.1. Das Wort „Ökonomie“ enthält das griechische Wort für „Haus“: „oikos“. 156

doch als verantwortungsvoller Hirte in der Ohrenbeichte das Mitglied seiner Herde nach den Sünden befragt, die dieses in der Außenwelt begangen haben mochte, und es auf neue Gefahren dort draußen vorbereitet – weiß doch jeder, daß Satan der „Fürst dieser Welt“ ist und seine Versuchungen allgegenwärtig. Freilich mochte das aus dem Wir der Gemeinde entlassene Ich nun in der relativen Geborgenheit seiner Familie, seines Hauses und der es umgebenden Lebensgewohnheiten seine säkulare Sicherheit finden. Denn schließlich war in der Regel dort noch das Wir von drei Generationen zu gemeinsamem Leben versammelt. Da gab es die Großeltern, die mit der Erfahrung und Weisheit des Alters den Kindern und Kindeskindern den rechten Weg zu weisen wußten, und solches auch ihrerseits schon von den Eltern erfahren hatten. Dennoch gab es mit der Zeit zunehmend auch schon jene, die aus dem sichernden traditionellen Wir ausbrachen und ihren eigenen Weg gehen wollten oder auf Grund eines bösen Schicksals gehen mußten. William Shakespeare bezeichnet sie als ortlose Bastarde: …We are all bastards; And the most venerable man which I Did call father, was I know not where When I was stamped; some coiner with tools Made me a counterfeit …291

Peter Sloterdijk bezeichnet den hierin schon um 1600 aufscheinenden Bruch der kulturellen Tradition als „Hiatus“: Der Hiatuseffekt „tritt im neu-labilen Subjekt unweigerlich auf, sobald das Herkommen zu schwach geworden ist, um die Zukunft des Herkömmlings a priori zu strukturieren. Nur die Entkräftung der Vergangenheit – ihre Herabstufung zu bloßem Rohmaterial der Selbstformung – bewirkt, daß Menschen sich selber frei ‚wählen‘ oder ‚erfinden‘ müssen. Die Freien sind nicht nur die, die einen Herrn abgeschüttelt haben. Sie sind auch die, die man ohne Erklärung auf offener Straße stehen gelassen hat.“292 Europa im 21. Jahrhundert: Mangelhaft besuchte christliche Kirchen zerfallen, immer noch geöffnete Grenzen laden ein zum Austausch zwischen Nachbarn und sind kaum ein Hindernis für den erwünschten, aber oft auch Angst einflößen291 292

William Shakespeare: „Cymbeline“, II 8. (1610). Peter Sloterdijk: „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit.“ Berlin 2015 (2014), S.81. 157

den Besuch von Fremden. Der so genannte „Fortschritt“, als säkulare Fortsetzung christlich eschatologischen Denkens einst national definiert – Kaiser Wilhelm II.: „Wir gehen herrlichen Zeiten entgegen“ –, wird mit der so genannten Globalisierung ins Grenzenlose erweitert. „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“, das utopische Versprechen der französischen Revolution – gilt als Utopie nun weltweit für alle Menschen? In der Tat steht die „Freiheit des Individuums“ als schützenswert in den nationalen Verfassungen demokratischer Länder. Tatsächlich aber handelt es sich um eine verfaßte Freiheit: innerhalb der Rechte, Pflichten, Traditionen und Gewohnheiten, die ungeachtet der revolutionären Trennung von Staat und Kirche am Ende des 18. Jahrhunderts bis in die 60er Jahre des 20. Jahrhunderts in gleicher Weise auch von der christlichen Kirche garantiert wurden, welche in der Pflege einschlägiger moralischer Traditionen weiterhin ihre wichtige Rolle spielte. 1883 schrieb Jules Ferry, französischer Republikaner und späterer Ministerpräsident, einen berühmten Brief an die Volksschullehrer der Nation293, mit dem er immer noch obwaltende religiöse Einflüsse auf die Schulen abwehren wollte. So erklärte er den Lehrern, was der Sinn einer laizistischen Schule sein müsse. Es gehe hier nicht um eine Debatte über Moral, denn man stimme ja mit der Kirche in den moralischen Regeln überein – betreffend Familie, die Rolle der Frau, die Trennung der Geschlechter, sowohl als Katholik oder auch Atheist. In Wirklichkeit ist Moral ja nicht nur ein religiöses Phänomen, sie hat ihre Basis in gesellschaftlicher Gewohnheit.294 Im Extrem: Wenn eine Wir-Mehrheit der Meinung ist, daß Juden, Armenier, Hereros, Schwarze, Zigeuner etc. minderwertig oder der Gemeinschaft sogar schädlich sein können, kann es auch für die den Einzelnen innerhalb dieser Mehrheit durchaus „moralisch“ sein, die jeweilige Gruppe von Menschen zu benachteiligen oder sogar zu verfolgen, zu vertreiben, umzubringen295, zumal, wenn dieser Einzelne sich in einem aggressiven Mob oder auch nur unter den Mitläufern einer Ideologie von allen restlichen individuellen Bedenken befreit; was alle meine Nachbarn tun, kann ja nicht böse sein. Auch säkulare „Moral“ ist folglich ein Gehäuse, in dem ein Ich sich aufgehoben fühlen kann; sie entspricht den Verhaltensweisen anderer im Umfeld eines Ichs, 293 294 295

Jules Ferry: „La lettre aux instituteurs.“ 1883. Siehe auch Kap. 5.0. Ebda. 158

durch welche das Ich in Prozessen lebensnotwendiger Anpassung und – staatlich geregelt – durch Erziehung und Bildung in eine nationale Gemeinschaft integriert wird. Dabei ist zwar ein im Wir einer christlichen Gemeinde oder der Gesellschaft weitgehend angepaßtes Ich als Ich kaum noch vorhanden. Nichtsdestoweniger kann der Priester die Botschaft von der individuellen und unsterblichen Seele jedes Einzelnen verkünden, und die Problematik beginnt erst, wenn das Ich sich außerhalb der Gemeinde gefährdender Freiheit ausgesetzt sieht und darauf angewiesen ist, sich an einem Du und mit besonderen Eigenschaften als etwas Eigenes zu definieren – und sich – horribile dictu – gar dessen bewußt wird und gar zu denken beginnt. Wenn die säkulare Definition eines Ichs noch einem verbindenden religiösen und säkularen Wir entsprechen kann, umso besser. Aber bereits eigenes Denken kann gefährlich werden, denn Denken entsteht ja aus dem Zweifel, daß etwas laut geltender Moral scheinbar Unbezweifelbares doch auch anders sein könne. Überzeugungen sind dann der beste Schutz vor dem Lebendig Wahren und gefährdender Freiheit des Denkens. Sokrates, der sich an der communis opinio versündigte, hat für die Bürger der Agora moralisch einwandfrei den Tod verdient, die Kirche hatte diesbezüglich ihre heilsam mörderische Inquisition, und Diktatoren in allen Weltgegenden betrieben und betreiben auf ihre Weise den Kampf gegen Subversive durch menschenfeindliche Meinungsforschung. Mit dem Zerfall von Traditionen im sogenannten Posthistoire schwindet sodann auch die Berechenbarkeit von Zukunft. War der sogenannte Fortschritt als säkulares Kind christlich eschatologischen Denken bis zum Beginn des 21. Jahrhunderts noch im Munde fast aller westlichen Politiker, ist diesbezüglich die Skepsis gewachsen, und an Stelle politischer Planung für die Zukunft wird Politik zunehmend zum Reparaturbetrieb angesichts einer jeweils gegenwärtigen Problematik. Damit endet allmählich auch die begriffliche Differenzierung von Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft – eine europäisch-christliche Differenzierung, die es ja z. B. in Hindi und afrikanischen Sprachen nie gegeben hat. Unsere Kinder „sollten es einmal besser haben“; aber im Zeitalter zerfallender Familien, offener Grenzen und der ökonomischen Globalisierung mit häufigen Ortswechseln wird eine berechenbare Zukunft und Lebensplanung immer unsicherer. Nationale Regierungen verlieren im Zeichen der Globalisierung und der Anpassung an europäische Zusammenarbeit an Handlungsspielräumen. Der sogenannte „Fortschritt“ ist längst einer Skepsis gewichen, die für den Bürger, an159

gesichts auch wegfallender emotionaler Stützen wie Nation, „Leitkultur“ und Sicherheit, für die Zukunft angstbesetzt ist. Die Zukunftsplanung eines deutschen Finanzministers beispielsweise reduziert sich auf die Sorge um eine schwarze Null als ein Ergebnis seines Haushalts, während die Schulen des Landes zerfallen; denn die Alternative wäre ja Planung für die Zukunft: Zukunft – was ist das? Und was wird aus einem weder von einem christlichen noch von einem säkularen Wir mehr so recht gestützten Ich? Das europäische Ich, durch ein Jahrtausend hindurch von der christlichen Kirche gepflegt und bewacht, seit dem 18. Jahrhundert in der Philosophie und Kultur der Aufklärung und des Individualismus gebettet und genährt und dann sogar mit den so genannten Menschenrechten ausgestattet und verfaßt, soll nun verschwinden? Wir wissen ja, seit dem 13. Jahrhundert waren die Dichter und die Apophtegmatiker unter den Philosophen diesbezüglich schon immer skeptisch, und Robert Musils um ein bißchen Wirklichkeitssinn ringender „Mann ohne Eigenschaften“ hatte mehr oder weniger ichlose literarische Vorfahren spätestens seit dem 17. Jahrhundert. Ist es nun so, daß die gelebte Realität die fiktiven Realitäten der Literatur gleichsam „einholt“? Bis in das Hochmittelalter war der christliche Gott selbstverständlich und kaum hinterfragt für den Sinn des Lebens zuständig. Wenn einer Pech hatte oder gar starb, hieß es: Gott hat es so gewollt, Gott sei gelobt. Seit dem Hochmittelalter übernehmen dann, vor allem durch die Entwicklung der Städte, zunehmend säkulare gesellschaftliche Strukturen die Sinnproduktion und Sinngarantie und prägen öffentliche Moral und Verhaltensweisen. Doch schon sehr früh erweist gelebte Realität auch die Brüchigkeit gesellschaftlicher Strukturen und öffentlicher Moral. Schon zu Beginn des 13. Jahrhunderts beklagt sich der Dichter Walther von der Vogelweide im „Reichston“, daß es schier unmöglich sei, daß „Besitz und weltliche Ehre und Gottes Gnade zusammen in ein Herz kommen“, denn „Verrat liegt auf der Lauer, Gewalt beherrscht die Straße“. Im 17.  Jahrhundert erlaubt dann die gelebte Realität des 30-jährigen Krieges nur noch wenigen eine Kontinuität ihres Ichs und so etwas wie eine verläßliche Lebensplanung. Für den in seiner Romanfiktion mit Masken und Identitäten spielenden Romandichter Grimmelshausen ist ein Ich situationsgebunden und jederzeit zerstörbar und veränderbar, wenn der Zufall alias „Fortuna“ die Situation verändert. Sein scheinbarer „Held“ Simplicius Simplicissimus ist im Grunde nur ein namenloser Mensch ohne Eigenschaften, der mit jeder neuen Rolle im theatrum 160

mundi notwendig einen neuen Namen annimmt; in der „Continuatio“ begegnet er einem Alter Ego, das sich als „Baldanders“ vorstellt und ihm das Buch überreicht, das er selbst ist.296 Schon etwa ein Jahrhundert vor Grimmelhausen nimmt der Philosoph und Apophtegmatiker Michel de Montaigne den einzelnen Menschen auseinander, „so daß er kein ‚Individuum‘ mehr ist, sondern eine Serie von ‚Zuständen‘.“ Seinen Essay „Über die Eitelkeit“ (1580) beschließt er mit dem Satz: „Ich jetzt und ich bald, wir sind zwei.“297 Nach den mit der Gotik und in der Renaissance deutlicher gewordenen Unsicherheiten der christlichen Religion werden in der gelebten Realität spätestens im 18. Jahrhundert auch die säkularen Sicherheiten, wie sie vorher noch Patriarchat und Filiation wenigstens annähernd darstellen konnten, unsicher und zerfallen zeitweise ganz. Noch Ludwig dem XIV. wird der Ausspruch zugeschrieben: „L‘état c’est moi“ („Ich bin der Staat“). Die ihm in einer Hierarchie unterstellten Bürger sind darin weitgehend aufgehoben und finden mit ihrem eventuellen Ich ein bergendes Wir-Gehäuse. Das aus dem Griechischen stammende Wort Hierarchie heißt ursprünglich heilige Herrschaft, bezieht sich zuvor nur auf kirchliche Ämter, dann aber auch auf weltliche Herrschaft: Schließlich nannten sich bis ins 20. Jahrhundert auch europäische Herrscher noch „von Gottes Gnaden König“.298 Mindestens indirekt spielt als Bezugsgröße das noch mit, was Adolf Hitler im 20. Jahrhundert „die Vorrsähung“ nannte. Ein sehr eindeutig gelebtes, wenn auch nicht endgültiges Ende des europäischen Patriarchats und seiner Filiationen bringt das Jahr 1793, als der Kopf von Ludwig XVI., der vorher wie seine Vorgänger selbstverständlich und gerne sein königliches Ich in einem staatlichen Wir identifiziert hat, in den Sack unterhalb der Guillotine fällt. Und danach beweist uns die historische Entwicklung, nicht nur in Frankreich und nicht nur in Europa, eine Abfolge von Herrschaftssystemen, die dafür sorgen, daß nach solchen erlebten Unsicherheiten dem gleichen 296 297

298

Siehe Kap. 3.3, Grimmelshausens „Baldanders“ und Musils „Anders“, S.27. Montaigne, Essais, III, 9: „Moi à cette heure et moi tantôt, nous sommes bien deux. “ Zit. in: Gontier Thierry: „Animalitas und Humanismus. Warum ist der Mensch kein vernünftiges Tier mehr?“ In: Hartmut Böhme u. a.: „Tiere, eine andere Anthropologie: Schriften des Deutschen Hygiene-Museums Dresden.“ Bd. 3. Köln, Weimar, Wien 2004, S.217–236. S.228. Der spanische Diktator Francisco Franco nannte sich noch bis zu seinem Tode 1975 „Führer Spaniens von Gottes Gnaden“. 161

Volk, das gerade „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ grölend seinen König ermordet hat, nicht nur die gewonnene Freiheit, sondern auch die Gleichheit „unheimlich“ werden: wenige Jahre später jubelt die Mehrheit der gleichen Franzosen ihrem Kaiser zu, der Europa erobert und für den sich Tausende von Soldaten von jeweils zu Feinden ernannten und anderen Königen hörigen Soldaten freudig erschießen lassen. Auch den verbleibenden und auch nach 1848 noch einmal erneuerten königlichen Hierarchien in Europa aber wird dies alles zunehmend „unheimlich“. Zum 300. Jahrestag der Reformation und 4. Jahrestag des Siegs über Napoleon in der Schlacht bei Leipzig versammeln sich 1817 auf der Wartburg Studenten und Professoren aus allen deutschen Gauen. Man demonstriert gegen die Kleinstaaterei und reaktionäres Denken. In Erinnerung an die Revolution in Frankreich fordert man Freiheit und Gleichheit – und eine Reihe von demokratischen Grundrechten, welche ein national geeintes Deutschland garantieren soll. Bei so manchem freiheitsdurstigen Denker aber bleiben im Kreise der Gleichgesinnten auch schon die Gedanken stehen und verhärten sich zu Überzeugungen. Das Fest endet mit einer Verbrennung von Sinnbildern und Büchern, u. a. eines jüdischen Autors. Nationale Gesinnung wird von da an auch zum Nationalismus, der sich zur Selbstidentifikation am andersartigen und damit potentiell feindlichen Nachbarn mißt. „Ich bin Deutscher und kein Franzose“ – das nationale Ich schließt seine Fenster ins Offene, und 1870 und 71 kann man dem „Erbfeind“ Frankreich dann endlich das deutsche Elsaß-Lothringen wieder abnehmen. Die erste Hälfte des 20.  Jahrhunderts bringt die entscheidenden Beschleunigungen der Entwicklung. Zu Beginn des ersten Weltkriegs melden sich in den kriegführenden Nationen junge Menschen freiwillig an die Front, welche in ihrem nationalen Bildungssystem noch in nationaler Begeisterung den Satz des Horaz verinnerlicht haben: „Dulce et decorum est pro patria mori“: Ihr Ich fühlt sich im nationalstolzen Wir aufgehoben und ist ganz individuell auch bereit, sich für das Vaterland zu opfern. Spätestens 1917, angesichts der Massengräber vor Verdun und an der Somme kann jedoch von Individuen und einem Ich nicht mehr die Rede sein; und dies ist nur der Auftakt für den nur wenige Jahre später ausbrechenden, zweiten Krieg und das in staatlicher Verwaltung geschehende Massenmorden in den weltlichen Religionen des Stalinismus und Nationalsozialismus. 162

Noch der erste demokratische Staat auf deutschem Boden, die Weimarer Republik, scheitert letztlich an Mehrheiten, welche die hierarchische Erziehung vergangener Jahrhunderte noch nicht überwunden haben und 1933 freudig einem vom populären Generalfeldmarschall und Reichspräsidenten Hindenburg eingesetzten Führer zujubeln, der endlich eine Ordnung und Sicherheit schafft, in der man sich wieder zu Hause fühlen kann. Der im nur unvollkommen funktionierenden demokratischen Kontext der Republik mit seinen wirtschaftlichen und politischen Problemen und Kämpfen verängstigte Bürger erreicht nun unter persönlich identifizierbarer und verläßlicher ideologischer Führung Sicherheit und Gleichheit und wird damit zum „Volksgenossen“: „Ein Volk, ein Reich, ein Führer.“ Nicht umsonst haben die Nazis das Nationale erfolgreich mit einem Sozialismus verbunden, dem sich die Mehrheit der deutschen Arbeiter und Bauern dann gerne anschließt; wenn der Führer es für richtig hält, akzeptiert man auch staatlich organisierten Massenmord – und im Glauben an den „Endsieg“ sogar weitgehend die kollektive Katastrophe. Im europäischen Osten reüssiert derweil ein anderer Sozialismus – real existierend – und erschafft seinerseits „Genossen“: ein Sozialismus, entstanden aus dem so genannten Marxismus – von intelligenten Menschen erdacht und propagiert, dann auch von intelligenten Menschen in Revolutionen verwirklicht – denen jedoch, wir erinnern uns der früheren Beispiele, das lebendige Denken zur ideologischen Überzeugung gerinnt. Nach dem Modell „Louis XVI – Napoleon“ wird das gleiche Volk, dessen revolutionäre Protagonisten den Zaren und seine Familie ermordet haben, schon in den 20er Jahren dem Führer und Diktator Stalin gehorchen. Auch dieses Modell wird begleitet mit Strömen von Blut und endet mit Millionen von Toten. „Nichts ist banaler als der Gehorsam der Völker, ihr Respekt für die etablierte Ordnung, wie auch immer man diese bestimmen mag“; so sieht es der französische Kulturhistoriker Paul Veyne.299 Eine „Gleichheit“, z. B. auch von „Genossen“ oder „Volksgenossen“ als Aufgehobensein in einer Sicherheit gewährenden geordneten Hierarchie aber bedarf des Führers. Demokratie alias Volkswille erschöpft sich dann darin, daß eine Mehrheit des Volkes emotional, und nicht etwa aus

299

Paul Veyne: „Als unsere Welt christlich wurde. Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht.“ München 2011, S.127. 163

der bedachten Analyse von Problemen oder gar Parteiprogrammen, den Führer wählt. Das europäische Ich trug vom 13. Jahrhundert an in seiner Entstehung ambivalent den Keim seiner Auflösung in sich. In seiner Entwicklung und zugleich seiner Aufhebung im christlichen und dann auch säkularen Wir, zudem durch Jahrhunderte gepflegt als Individuum mit unsterblicher Seele, erreicht es im 18. Jahrhundert einen Höhepunkt: In der so genannten Aufklärung wird es als säkulares Ich definiert, aus der Fähigkeit zum Denken und damit zum Zweifel, welche von allen Lebewesen allein dem Menschen gegeben seien. Parallel zu der von Beginn an in Literatur und Kunst auf einen Adam als Menschen ohne Eigenschaften rekurrierenden Ich-Skepsis, und dem oft auch ketzerischen gefahrvollen Mut zur Freiheit des Denkens, vollzieht sich erlebte Geschichte im oftmals chaotischen, aber nichtsdestoweniger deutlichen Auf und Ab zwischen Freiheitstrieb und Angst vor der Verlassenheit des Ichs. Letztere äußert sich dann in der Suche nach stützender Verbindung mit anderen, nach Heimat und so genannter Leitkultur, nach schlafwandlerisch sichernder Aufhebung des Ichs in einer Ideologie, letztlich in einem unwiderstehlichen Herdentrieb und der Sucht nach einem Führer, welcher diese Ideologie vertritt und der Sicherheit und Ordnung garantiert. In der vom Führer (Duce, Conducator, Caudillo, Kalif etc.) garantierten Ordnung ist für die „(Volks)Genossen“ dann auch die revolutionär erkämpfte Gleichheit enthalten – und auch die demokratische Freiheit, denn schließlich hat man den Führer ja gewollt und gewählt.300

300

Vergleichbare politische Entwicklungen setzen sich fort bis in die Gegenwart des 2. Jahrzehnts im 21. Jahrhundert. Der so genannte „arabische Frühling“, in dem städtische Minderheiten eine demokratische Verfassung zu erreichen versuchten, endete „bestenfalls“ in einer neuen Militärdiktatur. In der Türkei, Ungarn, Polen sind von einer „nationale Sicherheit“ suchenden Mehrheit gewählte Staatschefs dabei, die demokratischen Verfassungen auszuhebeln. Andererseits waren es in den vergangenen Jahrzehnten gerade die diktatorischen Regime, die – beginnend mit Titos Jugoslawien –, mit den Diktatoren Sadam Hussein, Guaddafi u. a. m. ein funktionierendes Zusammenleben verschiedener Ethnien und Religionen garantierten, die sich nach deren Entmachtung gegenseitig blutig bekriegten. 164

9.2. Melancholie oder die gefährliche Einsamkeit des Denkens Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen. Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen! – (…) Wehe, wenn das Land-Heimweh dich befällt, als ob dort mehr Freiheit gewesen wäre, – und es giebt kein „Land“ mehr. Friedrich Nietzsche: „Fröhliche Wissenschaft“301

Ich ersehne nur ein Einziges, nämlich krepieren. Mir fehlt die Energie, mir das Maul zu zerreißen. Das ist das Geheimnis meiner Existenz. Ich bin so indigniert von allem, daß es zuweilen den Schlag meines Herzens erstickt. Gustave Flaubert, Brief302

Melancholie hat eine bis in die Antike zurückreichende Tradition303. Interessant ist, daß schon Theophrast, ein Schüler des Aristoteles, um die Wende des 3. zum 2. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung sich die Frage stellt, warum gerade außergewöhnliche Männer in Philosophie, Politik, Dichtung oder in den Künsten oft auch Melancholiker sind.

301 302

303

Friedrich Nietzsche: „Fröhliche Wissenschaft“, Stuttgart 2000, Drittes Buch/​124, S.140f. Gustave Flaubert: Brief vom 12.1.1873 an Philippe Leparfait, in: Gustave Flaubert: „Correspondances“, hrsg. von Jean Bruneau, Paris 1991, Bd. 4, S.634–635. Das Wort „Melancholie“ kommt aus dem griechischen „melan“ (schwarz) und „cholía“ (Galle). In der Medizingeschichte bis ins europäische Mittelalter hat die so genannte „Schwarzgalligkeit“ mit einer Störung des empfindlichen Gleichgewichts verschiedener Körpersäfte zu tun. Psychisch äußert sich die Krankheit als Schwermut, Indifferenz, Antriebslosigkeit. Im Hochmittelalter wird „melancholia“ für die kirchlichen Hüter des rechten Glaubens als „acedia“ zur Todsünde, da sie u. a. zu einer „vagatio mentis circa illicita“ (Schweifung des Geistes ins Unerlaubte) verleitet und damit der Glaube ins Wanken gerät. 165

Wenn zu Beginn des 13. Jahrhunderts Wolframs Parzival in den Anfangszeilen seines Epos die Anzeichen einer Melancholie aus dem Zweifel ableitet304, gibt es indessen keine direkte Verbindung zum Schüler des Aristoteles, denn das christliche Europa erlebt zwischen 1000 und 1200 n. Chr. mit dem großen Schisma, der Trennung zwischen einer nunmehr dem Teufel gehörenden Welt und der göttlichen Transzendenz, eine eigene Zeitenwende. Die Glaubenswächter der Kirche begleiten diese mit größtem Mißtrauen; die aus dem Zweifel und dem Denken entstehende Melancholie wird als „acedia“ zu den Todsünden gerechnet, denn sie ist notwendig verbunden mit einer „vagatio mentis circa illicite“ – einer „Schweifung des Geistes im Unerlaubten.“305 Um die Mitte des 12. Jahrhunderts hatte der anglonormannische Dichter Wace in seiner Reimchronik „Roman de brut“ den alten Sagen um König Artus die Idee der Tafelrunde hinzugefügt. Sie symbolisierte den Kreis, Symbol des in sich Gleichen; Zeit ist nur Gegenwart, welche Vergangenheit und Zukunft unbewußt in sich birgt, und Gott ist noch präsent im Geschaffenen. Das Bild des universellen Kreises kann jedoch erst dann entstehen und Sprache werden, wenn seine Realität im Grunde schon der Vergangenheit angehört. Im 12.  Jahrhundert ist der Kreis längst zerbrochen, und Wace beschreibt somit eine nostalgische Utopie, ähnlich der Utopie Wolframs, der ein halbes Jahrhundert später im Gralskönigtum des „Parzival“ noch einmal eine längst vergangene Einheit von Weltstaat und Gottesstaat beschwört. Die heillosen politischen Zustände und Unsicherheiten um die Wende zum 13. Jahrhundert hatten zunehmend den Zweifel verstärkt, ob Gott für all das Elend in dieser Welt wirklich noch zuständig sei; mit dem Willen und Segen der Kirche heißt es schließlich, wie es ja auch in der Bibel geschrieben steht, daß Sein Reich „nicht von dieser Welt“306 sein könne. Durch ein gottgefälliges Leben aber könne man Ihn erreichen, in der Zukunft in dieser Welt und vor allem im Jenseits, und – wieder ist Gottes Sohn gemeint – „von dannen er wiederkommen wird zu richten die Lebendigen und die Toten.“ Der Kreis ist zerbrochen, seine Linie wird zum Vektor, der in eine ungewisse d. h. auch Angst erzeugende Zukunft weist. Gott lebt nicht mehr immanent im Ge304 305

306

„Ist zwîvel herzen nachgebûr /​daz muoz der sêle werden sûr“. Petrarca im 14. Jahrhundert empfindet die „acedia“ als Krankheit der Seelenstimmung, für Dante ist sie eine typische Mönchskrankheit. Johannes 18, 36: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt.“ 166

schaffenen, sondern hat sich aus der Welt in eine Transzendenz zurückgezogen, die Welt aber dem Teufel überlassen, der nun als „Fürst dieser Welt“ gilt. Mit der Gotik beginnt statt einer bislang als immerwährenden Gegenwart empfundenen Immanenz des Göttlichen eine räumliche und zeitliche Dynamisierung – in der vertikalen Formung des gotischen Kirchenbaus, denn der Geist Gottes wird vor allem aus dem Jenseits kommen, d. h. von oben. Und außerdem muß man nun auf die Zukunft hoffen: Es beginnt ein eschatologisches Denken, dessen säkulare Nachfolge-Ideologien später einmal „Fortschritt“ und „Wachstum“ heißen werden. Eine Dynamik entsteht auch horizontal: Sehr konkret sucht man in mehreren Kreuzzügen Gott im Heiligen Land; und der Parzival von Chrétien de Troyes und Wolfram von Eschenbach sucht ihn jeweils idealiter im Diesseits – als Heiligen Gral. Wolframs Parzival hat den bergenden Kreis der Tafelrunde verlassen müssen; er sucht und wandert nun in einer derart radikalen Einsamkeit, daß er sogar Gott, in dem er sich nicht mehr geborgen fühlt, den Dienst aufkündigt. In der Ein-samkeit aber, in der Absage an einen bergenden Gott, äußert sich radikal der Zweifel und die mit dem Gefühl der Unsicherheit verbundene Angst. Im Karfreitagsgespräch mit dem Einsiedler Trevrizent bezeichnet sich Parzival mehrfach als Sünder, spricht über sein Leben und gesteht Verfehlungen. Der Einsiedler wirkt schon, durchaus zeitgemäß, als eine Art Beichtvater.307 Der Schritt vom religiös motivierten Nachdenken über sich selbst zu einem Nachdenken auch außerhalb christlicher Dogmen war damit schon im 12. Jahrhundert nicht mehr groß. Die christliche Individualbeichte wurde, wie schon erwähnt, dann auch in den folgenden Jahrhunderten zu einer Art Fortbildungskurs in der europäischen Ich-Illusion bis zu ihrem säkularen Höhepunkt in Descartes’ Dichotomie von Geist und Materie. „Ohne das Moment der Angst würden wir nicht denken“, sagt noch in der Mitte des 20.  Jahrhunderts Max Horkheimer.308 Auch für ihn entsteht Denken aus dem Zweifel, aus der Angst, daß etwas anscheinend Sicheres auch unsicher und

307

308

Angesichts zunehmender Verunsicherungen der Gläubigen, zunehmender Schriften zum Individuum als philosophische Kategorie, einem aus dem Zweifel entstehenden Denken, beginnender Ketzerbewegungen, wird  –  lange vorbereitet  –  im 4. Laterankonzil – die Kirche die Individualbeichte einführen. Siehe Anm. 60. 167

anders sein könnte. Und schon 700 Jahre zuvor formuliert Wolfram von Eschenbach im „Parzival“ zu Beginn der epischen Erzählung seine Erfahrung: „Ist zwîvel herzen nachgebûr /​daz muoz der sêle werden sûr.“309 So beginnt aus dem Zweifel die abendländische Geschichte des Denkens, des Ich-Bewußtseins und damit zugleich jener „Bitterkeit der Seele“, alias Melancholie310. Walther von der Vogelweide, ein Zeitgenosse Wolframs, beschreibt in seinem um die Wende zum 13. Jahrhundert entstandenen „Reichston“ seinerseits den chaotischen Zustand seiner Umwelt, der auch ihn nachdenklich und melancholisch stimmt: Gottes Gnade, weltlicher Reichtum und Ehre können nicht zusammenkommen, denn sie finden überall Hemmnisse, „Untreue liegt im Hinterhalt, kein Weg ist sicher vor Gewalt, sowohl Friede als auch das Recht sind todeswund.“311 Auch Walther versinkt im Nachdenken und der Ratlosigkeit: „deheinen rât kond ich gegeben“, und diese Ratlosigkeit entsteht aus der Einsamkeit eines nachdenklichen Ichs, dem es nicht mehr gelingt, sich in der Selbstverständlichkeit einer Glaubensgemeinschaft aufgehoben zu fühlen. Die Pose nachdenklicher Melancholie, „Vor-Bild“ für kommende Jahrhunderte bis in die Gegenwart312, wird im Reichston von ihm beschrieben, und sie wird in der berühmten Miniatur der Manesse-Handschrift zum Bild313:

309 310

311

312

313

„Lebt das Herz mit dem Zweifel /​so wird es bitter für die Seele.“ Siehe auch Kap. 2.5. Später nennt man sie auch „ennui“, und der Intellektuelle des 20. und 21. Jahrhunderts leidet gerne unter Depressionen. Walther von der Vogelweide: „Reichston“. 1198–1201. 1.Strophe: „untriuwe ist in der sâze /​gewalt vert ûf der straze: /​fride unde reht sint sêre wunt /​ …“ Bildnisse der Melancholie u. a.: Albrecht Dürer: Melencolia (1514); August Rodin: Der Denker (1881–83) – Lucifer – gestus melancholicus (um 1890); Giorgio de Chirico: Die schrecklichen Spiele (1925/​26); Wilhelm Heise: Selbstbildnis als Radiobastler oder verblühender Frühling (um 1926) – vor sich Einzelteile, ungeordnet, Müll der technischen Vergangenheit, Eigenleben der Dingwelt? „Große Heidelberger Liederhandschrift“ (Codex Manesse), entstanden zwischen 1300 und 1340. Im Zusammenhang der Liederhandschrift, in der auch andere Dichter des Minnesangs vertreten sind, wird freilich die melancholische „Essenz seines Sinnierens“ rückblickend noch anders interpretiert: Im Bild hält er in der rechten Hand sein Gedicht, „das höfische minnelied der unerfüllten Liebe, das einer verheirateten Frau der Gesellschaft huldigt, ohne auf Gehör hoffen zu dürfen.“ Katalog „Melancholie, Genie und Wahnsinn in der Kunst“, hrsg. von Jean Clair, Ausstellung i. d. Neuen Nationalgalerie (Berlin) 17.2.–7.05.2006, S.79. 168

Ich saz ûf eime steine und dahte bein mit beine: dar ûf satzt ich den ellenbogen: ich hete in mîne hant gesmogen daz kinne und ein mîn wange. dô dâhte ich mir vil ange, wie man zer welte sollte leben. deheinen rât kond ich gegeben, wie …

Das Thema der Melancholie und ihrem Ursprung in der Freiheit des Denkens setzt sich fort in folgenden Jahrhunderten. 1540 entsteht Albrecht Dürers Kupferstich „Melencolia“; die Figur bewahrt die nachdenkliche Pose Walthers, eine Pose, welche oft ihre wiederholende Fortsetzung findet. Nur zwei Generationen später, 1605, beginnt Miguel de Cervantes die Vorrede zu der Romanerzählung von seinem “Alter Ego“ Don Quijote mit einem bildlich verwandten melancholischen Nachdenken: „Als ich wieder einmal ratlos vor dem Papier saß, die Feder hinterm Ohr, den Ellbogen auf dem Klappult, die Wange in die Hand gestützt, und darüber nachdachte, was ich sagen könnte, (…)“.314 In der bis in die Antike zurückreichenden Geschichte der Melancholie ist das europäische 19. Jahrhundert der Romantik sicherlich ein Höhepunkt. Schon zu Beginn des Jahrhunderts erschafft der Romantiker Chateaubriand in seiner Romangestalt René eine Art Prototyp des modernen Melancholikers. Die Novelle „René“ erscheint zunächst 1802 als Teil seiner Abhandlung „Le génie du christianisme“ und gehört zum Kapitel „Du vague des passions“ im Buch III des zweiten Teils. René lebt wie sein Autor in einer Welt der Leere, welche durch die Französische Revolution ihrer konstitutiven, d. h. ihrer religiösen, moralischen und sozialen Werte beraubt wurde. Der Melancholiker René leidet – so würde ein Psychologe heute eine Depression beschreiben – an „depressiver Handlungshemmung“. Ein berühmter Vorfahre ist u.  a. Shakespeares Hamlet, denn auch ihm ist „die angeborene Farbe der Entschließung durch des Gedankens Blässe angekränkelt.“ Neben Chateaubriand sind u. a. die Dichter und Melancholiker Alfred de Vigny, Gustave Flaubert, die Gebrüder Goncourt, Baudelaire, Mallarmé und die deut314

Miguel de Cervantes: „Vorrede zu Don Quijote.“ Bd. 1, 1605. 169

schen Romantiker zu nennen. Betrachter und gemalte Figuren in den Bildern von Caspar David Friedrich, so z. B. der „Mönch am Meer“, lassen den Blick ins Unendliche schweifen. Ist das Unendliche, das Dunkle, noch Gott? Für den Romancier Jean-Paul wird der dunkle Himmel zum leeren Himmel; der Dichter beschreibt es im Roman „Siebenkäs“ (1883) in der „Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei.“ Den Denkern und Dichtern der Romantik, die oft vom katholischen Mittelalter träumen, rückt der christlich-katholische Glaube wieder näher. Friedrich Schlegel klagt über verlorene Ganzheit und die „Zerstückelung des Daseins“ und sucht schließlich Halt und Identität in der Konversion zum Katholizismus. Auch Novalis, Ludwig Tieck und Eichendorff sind in diesem Zusammenhang zu nennen. Man erschafft sich Gott, indem man ihn sich denkt, auch dies verschafft dann die Qualität eines fiktiven Ichs, in dem man Sicherheit sucht und manchmal findet. Ein besonders interessantes Beispiel, und dies gilt nicht nur für das 19. Jahrhundert, ist auch der Philosoph Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. In seinem Essay „Schelling oder die Verliebtheit in das Absolute“ charakterisiert ihn Wilhelm Weischedel in seinem Drang nach Wirksamkeit, melancholischer Verschlossenheit und Freiheit. Schelling spricht und schreibt vom „Absoluten“ und vom „absoluten Ich“, das er selbstverständlich niemals erreichen sondern nur als Fiktion denken und sprachlich formen kann. Die letzte Verbindung mit der Lebenswelt ist seine Frau Caroline. Nach ihrem Tod 1809 schreibt er: „Sie ist nun frei, und ich bin es mit ihr: das letzte Band ist entzweigeschnitten, das mich an diese Welt hielt.“315 Im gleichen Jahre 1809 erscheint sein Buch „Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit“; ist auch dies ein Versuch der existentiellen Rettung im sprachlich geformten Denken?316 Schelling ist erst 36  Jahre alt! Und schon vorher konstatiert man seinen melancholischen Hang zur Verschlossenheit. „Schelling vergräbt sich zuweilen so ausweglos in die Traurigkeit des Herzens, daß er dem Gedanken an Selbstmord Raum gibt und daß Caroline sich keinen anderen Rat weiß, als Goethe zu bitten,

315

316

Zit. in: Wilhelm Weischedel: „Schelling oder die Verliebtheit in das Absolute.“ In: Wilhelm Weischedel: „Die philosophische Hintertreppe.“ München 1974, S.240–250, S.241f. Siehe folgendes Kapitel  9.3.: „Ein fiktives Ich  –  findet es Rettung in der Sprache der Dichtung?“ 170

sich seiner anzunehmen. (…) Schließlich entfremdet sich Schelling so sehr seiner Welt, daß ein Zeitgenosse schreiben kann: ‚Er sendet uns priesterliche Worte eines Anachoreten, voll weisen Tiefsinns, aber ohne Gegenwart, ohne Anklang und Erschütterung. (…) der Tribut, den der Mensch Schelling dem Denker Schelling zu leisten hat.‘“317 Bei dem zirka 50 Jahre jüngeren Dichter Charles Baudelaire wandelt sich Melancholie zum „spleen“, sicherlich auch unter dem Einfluß von Edgar Allan Poe, dessen düsteres Gedicht „The Raven“, in den USA 1845 erschienen, er bereits 1853 übersetzt.318 Seine Gedichtsammlung „Le Spleen de Paris“ erscheint erst posthum 1869 unter dem Titel „Petits Poémes en Prose“. Das Thema der 50 Prosagedichte sind die Kunst und das Leben, vor allem in Paris, der kulturellen Hauptstadt des 19. Jahrhunderts. Baudelaire lobt und bewundert die Maler Daumier und Goya für ihre Darstellungen des alltäglich Abscheulichen, seine Poesie mischt unaufhörlich das Schmutzige und das Ideale, sie verbindet Schwarz und Weiß, ein Verlangen nach Gott und zugleich nach Satan.319 In der Tat ist Baudelaire wie viele andere Dichter und Denker vor und nach ihm der radikal Einsame, der sich sowohl im Rauschgift als auch in der Dichtung „künstliche Paradiese“ erschafft, die ihm ein, freilich immer gefährdetes, Weiterleben ermöglichen.320 Sicherlich spielt auch die Erinnerung an Goethes „Die Leiden des jungen Werther“ eine Rolle, wenn er immer wieder über ein selbstgewähltes Ende nachdenkt. Am 20.03.1861, sechs Jahre vor seinem Tod, schreibt er an Auguste Poulet-Malassis: „Seit langem schon bin ich am Rande des Selbstmords.“ Die Geschichte von der Aufhebung der Ich-Illusion in der europäischen Literatur setzt sich fort bis in unser 21. Jahrhundert. Nur vier Jahre vor der Jahr317 318

319

320

Wilhelm Weischedel: „Schelling oder …“, a.a.O., S.243. Das englische Wort „the spleen“ bedeutet wörtlich „die Milz“ und erst im übertragenen Sinne „schlechte Laune, verrückter Einfall, Melancholie“. Es erinnert uns an die ursprüngliche Bedeutung des Wortes „Melancholie“ als „schwarze Galle“. Und wiederum erinnern wir uns an das Elsterngleichnis zu Beginn von Wolframs „Parzival“, Anfang des 13. Jahrhunderts. Wolframs Zeitgenosse Walther spricht in seinem Altersgedicht „Owe war sint verswunden /​alliu miniu jâr …“ von der Doppelheit „ûzen schone“ und „innen vinster sam der tod“. Im 17. Jahrhundert situiert der Romancier Grimmelshausen seinen „Mann ohne Eigenschaften“ Simplicissimus zwischen Schwarz und Weiß, sein satyrischer Pilgram kann kalt und warm aus einem Munde blasen. Charles Baudelaire: „Les Paradis Artificiels.“ Essay, 1860. 171

tausendwende erscheint in den USA ein grandioser Roman von David Foster Wallace mit dem Titel „Infinite Jest“, deutsch: „Unendlicher Spaß“; der Übersetzer Ulrich Blumenbach braucht sechs Jahre, um den über 1500 Seiten langen Roman, wie ihm die Kritik bestätigt, kongenial zu übertragen. Der Roman „ist der Inbegriff moderner, selbstreflexiver Befangenheit. Ein absatzlanger Satz nach dem anderen untergräbt sich selbst, stellt seine eigenen Prämissen in Frage und kehrt dann wie ein Ouroboros zurück, um sich selbst in den Schwanz zu beißen.“321 Für den Kritiker der FAZ ist „Infinite Jest“ für den Beginn des 21. Jahrhunderts das, was Musils „Mann ohne Eigenschaften“ für das vergangene Jahrhundert war.“ 322 Und auch für das Ich dieses Autors gibt es kaum Eigenschaften, die es stützen könnten; die mit der faszinierenden unbegrenzten Freiheit des Denkens verbundene Orientierungslosigkeit ist auch für den Autor unserer Zeit im wahrsten Sinne lebensgefährlich. Er betäubt sich im Alkohol, leidet an Depressionen und nimmt sich 2008 im Alter von nur 46 Jahren das Leben. Für die europäische Literatur und Kunst gilt demnach seit mehr als siebenhundert Jahren: Die Unsicherheit mit dem instabilen Ich, die Versuchung der Freiheit und das Wagnis ungebremsten Denkens, werden im Lauf der Zeit zum Zweifel an allem, zerstören Sicherheit und Halt und machen den Betroffenen radikal einsam. Die Freiheit des Denkens ist die Mutter der Melancholie, des Spleen, des Ennui, der Depression: Und der Auslöschung der Ich-Illusion folgt häufig der Wahnsinn und/​oder die physische Auslöschung, der „Freitod“. Und Paul Valéry spricht für die meisten der europäischen Dichter, Denker und Künstler, wenn er von den Unglücklichen spricht, die denken – „les malheureux qui pensent“.

321

322

Hubert Dreyfus /​Sean Dorance Kelly: „Alles, was leuchtet. Wie große Literatur den Sinn des Lebens erklärt.“ Berlin 2014 (2011), S.43. Richard Kämmerlings, Frankfurter Allgemeine Zeitung, zit. in David Forster Wallace: „Unendlicher Spaß.“ A.a.O., S.1. 172

9.3. Ein fiktives Ich – findet es Rettung in der Sprache der Dichtung? Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache. Hans-Georg Gadamer323

Wenn ich aus einer Sache einen Satz gemacht habe, was hat die Sache dann noch mit dem Satz zu tun? Thomas Mann

Wie kann Sprache retten? Soll sie uns nicht die Realität der Dinge oder eines Sachzusammenhangs vermitteln, oder ist sie gar selbst eine Realität, die mit einer so genannten objektiven Realität nicht unbedingt etwas zu tun hat? Ein und dasselbe Ding, ein und dieselbe Situation werden von zwei nebeneinanderstehenden Betrachtern unterschiedlich wahrgenommen und sprachlich vermittelt. Schon ein einzelnes Wort aber ist Form, in welcher komplexe Wahrnehmung vereinfacht wird, um mitteilbar zu sein. Denn eine von der subjektiven Wahrnehmung unabhängige Realität kann es nicht geben; um ein geordnetes menschliches Miteinander zu ermöglichen, braucht es den sprachlichen Kompromiß, der im Wort beginnt und im Satz sich strukturiert und bis zur Leblosigkeit ausformen kann. Letzteres kann z. B. in der juristischen Sprache durchaus hilfreich sein, die durch ein quasi geschlossenes, ein fensterloses Gehäuse ihrer Paragraphen menschliche Konflikte entschärfen und mit einander streitende Menschen vor einander schützen soll. Das einzelne Wort hingegen ist einerseits als Metapher schon mitteiIbare Form, enthält andererseits jedoch, alleinstehend, noch gleichsam magische Kraft. Im Märchen vom Rumpelstilzchen wird der böse Geist dadurch besiegt, daß man ihn mit seinem Namen belegt und dadurch das drohend Chaotische in einer 323

Hans Georg Gadamer: „Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.“ In: „Gesammelte Werke.“ Tübingen 1990 (1960), Bd. 1, S.478. 173

Form gefangen nimmt.324 Ein einzelnes Dingwort, wie z.  B. „Baum“, enthält in seinem semantischen Feld jedoch auch Hinweise auf sinnhafte Vernetzung mit anderen Worten, wie z. B. Schatten, Blätter, Früchte, Holz, Wurzel u.s.w. Die Abhängigkeit zwischen einzelnen Worten ist damit wechselseitig und vielseitig, und die Verzweigungen gleichen einem Hypertext. Die Weltschöpfung darf man sich also nicht derart vorstellen, daß ein Gott in sieben Tagen eine Art alphabetischer Wortliste abarbeitet. Im ersten Wort der Schöpfung „Es werde Licht …“ entstehen alle Konturen und Farben, welche die Dinge aus dem amorphen Grau des Chaos herausdefinieren und sie zugleich sinnhaft vernetzen. Sprache bietet somit als formendes Gehäuse Schutz vor einer bedrohlichen und chaotischen Freiheit des „Außen“; andererseits kann und soll sie. wie Hölderlin es formulierte, Fenster „ins Offene“325 enthalten. Für den Dichter verspricht sie somit zugleich die Chance der Sicherung seines Ichs und zugleich die Verlockung der Freiheit und – die Angst vor dem drohenden Selbst-Verlust im Leeren. Sprache in ihrer strengsten Form bleibt gesellschaftliche Konvention – ohne jedes Fenster ins Offene, vor allem in einer dogmatisch gesicherten Religion alias Ideologie. „Ich bin der Herr, Dein Gott. Du sollst keine anderen Götter haben neben mir“, heißt es im Alten Testament. Wer aber da als Ich spricht, ist zweifellos der Gottkönig Moses326, der im Namen Gottes seinem Volk die Gesetze verliest, ähnlich dem Priester, der sehr viel später dem Beichtkind im Namen Gottes die Absolution erteilen darf: „Ego te absolvo.“ Und noch einmal sehr viel später, im real existierenden Sozialismus, singen die Gläubigen: „Die Partei hat immer recht.“ Hier wird Sprache zum staatlich oder kirchlich überwachten System und einem endlos zu wiederholenden Ritual der Gläubigen. Max 324

325

326

In alter Zeit bezeichnete man den Teufel als „Gottseibeiuns“, der Name „Teufel“ (vom griechischen „diabolos“, „Durcheinanderschmeißer“, Geist des Chaos) hätte ihm Form verliehen, und er wäre als der „Leibhaftige“ erschienen. Friedrich Hölderlin: „Der Gang aufs Land. An Landauer.“ Unvollendete Elegie, entstanden 1801. Erstdruck 1826. Siehe auch Ulrich Merkel: „Fenster ins Offene oder die Suche nach der verlorenen Gegenwart. Die Sprache der Dichtung.“ Würzburg 2009. Nach dem Muster des ägyptischen Monotheisten und Gottkönigs Echnaton (um 1350 v. Chr.), bei dem Moses, wie die Wissenschaft vermutet, in die Lehre gegangen war. Siehe Jan Assmann: „Moses der Ägypter, Entzifferung einer Gedächtnisspur.“ Frankfurt/​ Main 2004. 174

Frisch definiert dies in seinen Tagebüchern ironisch tröstend: „Überzeugungen sind der besten Schutz vor dem Lebendig-Wahren“.327 Und eine Überzeugung ist schließlich nichts als ein Gedanke, der stehengeblieben ist: das Ende der Freiheit des Denkens. Lebendige Sprache hingegen, z. B. die Sprache des Romans, bedarf der Ironie. Martin Walser charakterisiert sie als „die Aussageart der Unfesten, deren Ich keine feste Burg ist und die auch sonst keine solche haben.“328 Mit dem Hinweis auf Ludwig Börne beschreibt Walser Heinrich Heines ironische Sprache als eine “literarische Leistung und Methode, die er entwickeln mußte, weil er sich nicht trauen wollte, etwas bloß zu behaupten, ohne es durch alle möglichen persönlichen Konstatierungen sowohl zu belegen wie einzuschränken, oft genug bis zur Aufhebung; daß er am Ende manchmal mehr aufgehoben als gesagt hatte; also hatte er etwas Positives negativ ausgedrückt.“329 „Die Schrift und die Dinge ähneln sich nicht mehr. Zwischen ihnen irrt Don Quichotte in seinem Abenteuer“, so charakterisiert Michel Foucault den „Don Quijote“ (1605/​1615) des Miguel de Cervantes als den ersten Roman der Neuzeit330. Der Roman wird zum Objekt seiner eigenen Erzählung und öffnet sich damit seinem Autor als autopoiesis, als Möglichkeit einer ihn schützenden Selbsterschaffung, in welcher jedoch durch das ironische, das „uneigentliche“ Erzählen die Fenster ins Offene, in die Freiheit des Denkens, erhalten bleiben. Der geheimnisvolle Bereich zwischen Wort und Ding öffnet sich auch dem lyrischen Dichter, der wie Christa Reinigs „Robinson“ „schweigend mit sich umzugehn“331 versucht. Er sucht die als Rahmen eines Fensters ins Offene tauglichen richtigen Worte, zwischen denen jenes „Kraftfeld“ entsteht, welches die Dichterin Hilde Domin als „Nichtwort“ definiert:

327

328

329 330

331

Kein Geringerer als der Dichter Gottfried Benn flüchtet sich aus der Depressionen generierenden Einsamkeit seines Denkens, in einem zeitlich begrenzten „Sündenfall“, 1933/​34 in das „sichere“ ideologische Gehäuse des Nationalsozialismus. Martin Walser: „Heines Tränen“. Vortrag in Düsseldorf zur Verleihung der Heine-Plakette 1981. In: Süddeutsche Zeitung vom 28.2./​1.3.1981. Ebda. Michel Foucault: „Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften.“ Frankfurt/​Main 1971 (frz. Original 1966), S.76. Christa Reinig: „Robinson“. In: „Sämtliche Gedichte.“ Düsseldorf 1984. 175

Lyrik Das Nichtwort ausgespannt zwischen Wort und Wort.332

Dieses „zwischen“ ist ein Kräftefeld, dessen bedingende Worte jedoch ihrerseits eine Spannung enthalten müssen, denn sonst wäre das „zwischen“ nur ein diffuses Nichts. Die Spannung aber entsteht, wenn das Wort jeweils richtig genug ist, ein Ding zu treffen, d. h., ein komplexes Phänomen in das formende Netz einer Sprache einzuordnen, die gleichwohl Fenster offenläßt. „einer mit einem wort /​das sein ding verloren hat“: Charakterisiert so die dänische Dichterin Inger Christensen die Situation dessen, der vor dem sicheren Tod, dem Nichts, nur noch „Galgenlieder“ singen kann? Die Situation erinnert uns an Christian Morgensterns „Galgenbruder, die beneidenswerte Zwischenstufe zwischen Mensch und Universum“333 Sie erinnert, neben vielen anderen, auch an Paul Celan, für den Freiheit sich mit Depressionen und einer Angst vor dem Nichts verbindet. Sieben Jahre vor seinem Tod in der Pariser Seine (1967), gibt er diesem Nichts in einem Gedicht noch einmal rettende Form. Das „Nichts“ ist nun ein Wort, ist damit Form und blüht in der Schönheit des Gedichts vielleicht gerade noch lebensrettend als „die Nichts-, die Niemandrose“.334 Ein Nichts waren wir, sind wir, werden wir bleiben, blühend: die Nichts-, die Niemandsrose.

332

333

334

Hilde Domin: „Was für ein Zeichen mache ich über der Tür?“ In: „Gesammelte Gedichte.“ A.a.O., S.227. Christian Morgenstern: „Wie die Galgenlieder entstanden.“ Vorrede zu den „Galgenliedern“ 1905. Im gleichnamigen Gedichtband, zuerst erschienen 1963. 176

Vorerst ist es noch einmal die Sprache, die den Dichter rettet, indem sie das Unsagbare in ein Sagbares formt, nur so kann er es ertragen, wie Hölderlin „ins Offene zu schauen“. Denn ohne das Suchbild von einem „Haus“, die Formung durch ein „Sprachgitter“335 bleibt nur der Selbstverlust im Nichts. Gitter und Haus sind Metaphern für sprachlich geschaffenen Halt. Im Gedicht „In die Ferne“ aus der Sammlung „Sprachgitter“ heißt es: Stummheit, aufs neue, geräumig, ein Haus –: komm, du sollst wohnen. Stunden, fluchschön gestuft: erreichbar die Freistatt. Schärfer als je die verbliebene Luft: du sollst atmen, atmen und du sein.

Für den Dichter und Menschen Paul Celan ist jedoch auch ein Haus nur ein Suchbild „In der Ferne“, und ein „Sprachgitter“ ist brüchig. Der Melancholiker, der sich schließlich auch in der sprachlichen Form nicht mehr retten kann, wählt die Freiheit des Nichts, den Tod. Mehr als ein Jahrhundert früher lebt, denkt und dichtet Georg Büchner – im politischen Exil in Zürich. Zwei Jahre vor seinem Tod 1837, im Alter von nur 21 Jahren, beschäftigt er sich mit der problematischen Figur des Dichters Jakob Michael Reinhold Lenz. Was ihn an Lenz besonders interessiert, ist der Ausbruch seiner psychischen Krankheit, einer „paranoiden Schizophrenie“, wie man heute annimmt; auch Lenz war erst 26 Jahre alt und begab sich 1778 ins elsässische Walderbach zu Pfarrer Oberlin, der als besonderer Menschenfreund und Psychologe bekannt war; doch dieser konnte ihm nicht helfen. Viele Jahre später, 1792, wurde Lenz dann in einer Moskauer Straße tot aufgefunden. Büchners Erzählung betrifft jedoch nur die Episoden der Wanderung zu Oberlin und den Aufenthalt in Walderbach sowie das vorläufige Ende in Straßburg; 335

Die Gedichtsammlung „Sprachgitter“ ist 1959 erschienen, vier Jahre vor „Niemandsrose“. Ein Sprachgitter erinnert auch an ein Sprechgitter, durch das sich z. B. Nonnen im Kloster mit Besuchern unterhalten müssen/​dürfen: Ein freies Wort von außen wird durch das Dogma gefiltert und geformt. Beispiel: das Sprechgitter im frühgotischen Klarissen-Kloster Pfullingen. 177

der Erzähler stützt sich dabei auf Briefe von Lenz und Notizen des Pfarrers. Die Erzählung oder Novelle erscheint erst nach Büchners Tod und erhält erst dann ihren Titel „Lenz“. Die historisch belegbaren Fakten und Figuren der Erzählung könnten jedoch genauso gut fiktiv sein, und wir verstehen sehr bald nach Beginn der Lektüre, wie intensiv der Autor darin involviert ist  –  der Dichter Lenz wird für ihn ein Alter Ego. „Am 20. ging Lenz durchs Gebirg …“, lautet der erste Satz. Nach einer bildhaft bedrängenden Schilderung der ihn umgebenden wilden Natur, die der Wanderer kaum wahrzunehmen scheint, heißt es dann: „Müdigkeit spürte er keine, nur war es ihm manchmal unangenehm, daß er nicht auf dem Kopf gehen konnte.“ Später, noch vor dem Eintreffen bei Pfarrer Oberlin: „… und alles so still, grau, dämmernd; es wurde ihm entsetzlich einsam, er war allein, ganz allein, er wollte mit sich sprechen, aber er konnte, er wagte kaum zu atmen, das Biegen seines Fußes tönte wie Donner unter ihm, er mußte sich niedersetzen; es faßte ihn eine namenlose Angst in diesem Nichts, er war im Leeren, er riß sich auf und flog den Abhang hinunter. Es war finster geworden, Himmel und Erde verschmolzen in Eins.“ Nach zwischenzeitlicher Besserung seines Zustandes unter dem Einfluß von Pfarrer Oberlin und seiner Familie finden wir ihn am Ende der Erzählung im Wagen auf dem Weg nach Straßburg: „Lenz starrte ruhig hinaus, keine Ahnung, kein Drang; nur wuchs eine dumpfe Angst in ihm, je mehr die Gegenstände sich in der Finsternis verloren. Sie mußten einkehren; da machte er wieder mehrere Versuche, Hand an sich zu legen, war aber zu scharf bewacht. Am folgenden Morgen bei trübem regnerischem Wetter traf er in Straßburg ein. Er schien ganz vernünftig, sprach mit den Leuten; er tat Alles wie es die Andern taten, es war aber eine entsetzliche Leere in ihm, er fühlte keine Angst mehr, kein Verlangen; sein Dasein war ihm eine notwendige Last. – So lebte er hin.“ Die Empfindung absoluter Einsamkeit, von „Leere“ am Anfang und am Ende der Erzählung, bis zu Selbstmordversuchen  –  all dieses sind auch Stichworte in der europäischen Geschichte der Melancholie, später Depression genannt. Der erzählte Lenz, demnach ein Alter Ego des Dichters Georg Büchner? Büchner ist intelligent und sensibel, sensibel auch, was die fragwürdigen politischen Verhältnisse in seiner hessischen Heimat betrifft. Zum Studium der Medizin geht er nach Gießen, wo er sich wegen politischer Umtriebe bald bedroht fühlt, dann geht er ins Ausland nach Straßburg, noch einmal nach Gießen und dann ins poli178

tische Exil in die Schweiz. Er hat keine feste Bleibe, wo er Ruhe finden und sein Ich stabilisieren könnte. Seinem frühen Tod 1837 in Zürich – er war erst 23 Jahre alt – geht eine Krankheit voraus, es war Typhus, so sagt man. Sicherlich aber war es auch seine Neigung zu Depressionen, die zu seinem frühen Tod beitrug. Trotz einer scheinbar gesicherten Zukunft – die Universität Zürich hatte ihm den naturwissenschaftlichen Doktorgrad verliehen und ihn zum Privatdozenten ernannt – war es nicht zuletzt sein auch aus der politischen Aktualität begründeter Pessimismus, die Freiheit und Handlungsfähigkeit der Menschen betreffend. Als zwanzigjähriger Student in Gießen, politisch bedroht, schreibt er an seine Verlobte in Straßburg einen Brief: „Ich studierte die Geschichte der Revolution. Ich fühlte mich wie zernichtet unter dem gräßlichen Fatalismus der Geschichte. Ich finde in der Menschennatur eine entsetzliche Gleichheit, in den menschlichen Verhältnissen eine unabwendbare Gewalt, Allen und Keinem verliehen. Der Einzelne nur Schaum auf der Welle, die Größe ein bloßer Zufall, die Herrschaft des Genies ein Puppenspiel, ein lächerliches Ringen gegen ein ehernes Gesetz, es zu erkennen das Höchste, es zu beherrschen unmöglich. (…) Was ist das, was in uns lügt, mordet, stiehlt?“ Ein Jahr später und zwei Jahre vor seinem Tod entsteht in nur acht Wochen das Drama „Dantons Tod“. Büchners Danton, darin ungleich seinem historischen Vorbild, weiß von Beginn an, daß sein politischer Kampf sinnlos ist. Und da gibt es auch keinen Gott, der helfend eingreifen könnte. Danton endet unter der Guillotine – und Lenz zunächst als Toter zu Lebzeiten; Büchner, der melancholische Dichter und Denker, stirbt, erst 23 Jahre alt – nur an Typhus? Die physisch und psychisch zu lebende Realität war dann sehr wahrscheinlich stärker als ein zeitweilig noch rettendes fiktives Ich. Der Romancier Herman Melville, als Amerikaner kulturell ein Europäer, ist fast ein Zeitgenosse Büchners. In seinem Roman „Moby Dick“ (1851) stürzt in einer beeindruckenden Szene, während die Schiffsmannschaft mit dem Walfisch kämpft, der Schiffsjunge Pip fern von jedem Ufer ins Wasser und wird von seinen Kameraden verlassen: „Aber die furchtbare Einsamkeit ist unerträglich. Die äußerste Verdichtung des Ichs inmitten dieser herzlosen, unermeßlichen Weite – o mein Gott! Wer will das fassen.“336 Und als er zur Sonne aufblickt – „auch sie eine

336

Herman Mellville: „Moby Dick“. Übers. von Matthias Jendis. München 2001, S.644. 179

einsame Verstoßene, wenn auch die höchste und die hellste.“337 Diese „äußerste Verdichtung des Ichs“ entspricht notwendig seiner Auflösung und damit einer vollständigen Freiheit, denn es fehlt ihm jeglicher Bezugspunkt, um eine Identität zurückzugewinnen.338 Wahrheit ist für ihn nun abhängig von der jeweiligen Perspektive, und es kann ihm nicht mehr gelingen, eine davon als gültigen Bezugspunkt zu erfahren, um darin als ein kohärentes Ich zu leben. Für seine Umwelt ist er ein Verrückter. Als Mensch gleicht er einem Fenster ins Offene, das seinen Rahmen verloren hat. Ein genauer Gegensatz zum Schiffsjungen Pip ist Kapitän Ahab. Er ist auf gegenteilige Weise verrückt. Sein Denken hat sich zu dem unverrückbaren Glauben verfestigt, daß das Universum eine letztgültige Wahrheit berge, die er mit unbeugsamem Willen finden könne. Für ihn gibt es nur eine einzige Perspektive innerhalb dieser Gewißheit: Seine Verrücktheit besteht in einer fensterlosen Subjektivität, die ihn letztlich auch in den Tod führen muß. Der Walfisch Moby Dick ist für ihn der Feind, der ihn – so meint er – zu besiegen trachtet; der Fisch hingegen ist das Sinnbild absoluter Gleichgültigkeit. Der Schiffsmann Bulkington indessen scheint für Melville den Menschen zu verkörpern, der eine unbegrenzte Freiheit zu leben versucht, auf dem Meer – obwohl er im Grunde weiß, daß ihm dies niemals gelingen kann. Die Verlockung der Küste und ihrer Geborgenheit spürt er als „konstante Gefahr, denn alles, was ihm tröstlich ist und alles was ihn verwundbar macht, findet er auf dem Land.“339 Und der Autor schildert die Ambivalenz dieses Gefühls, einerseits der Sehnsucht nach Freiheit, andererseits nach Geborgenheit seines Ichs: „Gern würd der Hafen ihm Zuflucht gewähren, der Hafen hat Mitleid; ja, dort warten Sicherheit, Behaglichkeit, der heimische Herd, ein Abendmahl, auch warme Decken, Freunde, alles, was uns Sterblichen zum Wohl gereicht.“340 Irgendwann wird er dann von einer 337 338

339

340

Ebda., S.643. Diese „äußerste Verdichtung des Ichs“ erinnert uns an die Situation von Robinson – ohne Freitag. Auch er ist radikal einsam. Das gleichnamige Gedicht von Christa Reinig endet mit den Zeilen: „kratzt mit einer muschelkante /​seinen namen in die wand /​und der allzuoft genannte /​wird ihm langsam unbekannt.“ Christa Reinig: „Sämtliche Gedichte.“ Düsseldorf 1984. Hubert Dreyfus /​Sean Dorrance Kelly: „Alles was leuchtet. Wie große Literatur den Sinn des Lebens erklärt.“ Berlin 2014, S.82. Herman Melville: „Moby Dick.“ A.a.O., S.189. 180

Ausfahrt nicht mehr zurückkehren – die unbegrenzte Freiheit ist ein Wunschziel, aber sie ist nicht lebbar, und sie ist angstbesetzt: Bulkington ist nicht glücklich. Der Autor Herman Melville verfährt in seiner romanhaften Fiktion ähnlich wie zahlreiche andere Autoren vor und nach ihm: Die Ängste und Empfindlichkeiten seines Ichs, das in der Freiheit des Denkens haltlos zu werden und seine Kontinuität zu verlieren droht, versucht er am roten Faden des Erzählens zu halten und sprachlich, d. h. gesellschaftlich zu formen. Er selbst ist nun Pip und ist zugleich Bulkington, der bewußt das lebensgefährliche Risiko grenzenloser Freiheit eingeht. Eine objektive Wahrheit kann es nun auch für ihn nicht mehr geben; er erfährt sie als jeweilige Wahrheit, und immer abhängig von der subjektiven Perspektive. Die von Descartes vertretene und angeblich das Leben ordnende Unterscheidung einer „res cogitans“ und einer „res extensa“, von Subjekt und Objekt, ist bei den Romandichtern aufgehoben.341 Ein beliebiger Gegenstand verliert ein vermeintlich unveränderbares Sein; er ändert sich, je nachdem, wer ihn betrachtet – das Objekt entspricht dann der jeweiligen Perspektive eines Subjekts. Wenn diesem die sprachliche Fixierung nicht gelingt, und die ihn umgebenden Dinge und Personen nicht mehr verläßlich sind, wird auch der Autor seine Identität verlieren und für seine Umwelt als verrückt gelten. Um sie zurückzugewinnen, bedürfte es vielleicht einer „Inventur“, so wie sie Günter Eich nach unsäglichen Kriegserlebnissen im Gefangenenlager 1945 im gleichnamigen Gedicht mit banalen Dingen seiner unmittelbaren Umgebung versucht, die er sprachlich zu sich in Beziehung setzt: „Dies ist meine Mütze, /​dies ist mein Mantel, /​hier mein Rasierzeug /​im Beutel aus Leinen. //​ …“. Daß die Erfahrung von Freiheit, als Erfahrung einer Abwesenheit Gottes, im Tod, oft auch im selbstgewählten Tod endet, oder im Wahnsinn – das ist nichts Neues. Ihren Ursprung hat sie, wie wir wissen, im großen Schisma des Mittelalters, nachweisbar im melancholischen „daz muoz der sêle werden sûr“ von Wolframs Parzival. Und Beispiele finden sich seit Hamlets melancholischem Monolog, in dem er sich die Frage nach „Sein oder Nicht-Sein“ stellt, in allen Jahrhunderten danach. Das Spiel mit dem fiktiven Ich ist dann für alle sensi341

Für die klassische Naturwissenschaft ist die Distanz des Forschers zum Objekt seiner Forschung Voraussetzung von „Objektivität“. 181

blen Dichter und Denker ím kulturellen Europa oft, aber durchaus nicht immer, lebensrettend  –  oft eben als autopoiesis (Selbsterschaffung) im lebenslangen Schreiben, wie wir es von Grimmelshausen, Marcel Proust und vielen anderen kennen. Letztlich findet man Identität in der Fiktion des eigenen Buches, z. B. beim erzählten Don Quijote, der im 2. Teil des Romans aus der Hütte tretend sich selbst in der Hand hat, als sein Buch, und damit als doppeltes Alter Ego des Dichters Cervantes. In Grimmelshausens Roman ist es die Figur Simplicius Simplicissimus, die mit einem immer neuen fiktiven Ich im theatrum mundi agiert. In der „Continuatio  …“ begegnet Simplicius der Figur Baldanders, die ihm das Buch „Simplicissimus“ in die Hand drückt342 – eigentlich ein dreifaches alter Ego des Autors. In Jean-Pauls Roman „Siebenkäs“ erscheint „Leibgeber“ als zweites Ich der Hauptfigur – und zugleich des Autors. Siebenkäs kann damit einen Scheintod sterben und seinen Namen ändern. Jean-Pauls Romane sind, kaum eine Generation nach Grimmelshausens simplicianischem Schreiben, eine Fundgrube für ein raffiniertes Spiel mit dem Ich, mit dem auch dieser Autor in seinen Büchern sich selbst erschafft. Nicht nur Nietzsche, der einen „tollen Menschen“ auf der agora verkünden läßt, daß Gott tot sei – auch Jean-Paul läßt Gott sterben, in der „Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei“343, um danach lakonisch festzustellen, daß man ja nur zu ihm beten brauche, dann erschaffe man ihn sich wieder. Schließlich kann man sich auch jederzeit den Teufel erscheinen lassen, indem man ihn beim Namen ruft, anstatt ihn ausweichend einen „Gottseibeiuns“ zu nennen344: All dieses ist Schöpfung und damit zugleich auch Selbsterschaffung aus Sprache.

342

343 344

Baldanders ist zugleich ein Alter Ego des namenlosen Simplicissiimus, der als ein „Mann ohne Eigenschaften“ nach dem Vorbild von Proteus, dem Gotte der Verwandlung, immer mal wieder eine neue Rolle (mit neuem Ich und neuem Namen) zu spielen hat, wenn Fortuna das alte Ich zerstört hat. In all dieser Unsicherheit findet der Autor seine Identität erst in der Gesamtheit des Maskenspiels, im lebenslangen Schreiben, im Buch, das seinem fiktiven Alter Ego von einem anderen und demselben Alter Ego fiktiv überreicht wird. Siehe Hans Ulrich Merkel: „Maske und Identität in Grimmelshausens ‚Simplicissimus‘“. Diss., Tübingen 1964. Jean-Paul: „Siebenkäs“, „Erstes Blumenstück“. In Thomas Manns „Josephsroman“ darf sich Gott bei Joseph bedanken, daß er ihn erschaffe, durch sein Gebet. 182

Im 20. Jahrhundert läßt ein Autor des so genannten Existentialismus sein fiktives Alter Ego die Zufälligkeit seiner Existenz und die Sinnlosigkeit seines Lebens erfahren. Es ist Antoine Roquentin, die Hauptfigur im Roman „La nausée“ („Der Ekel“) von Jean-Paul Sartre. 345 Antoine Roquentin ist Historiker und lebt in der französischen Kleinstadt Bouville, dort schreibt er an einem Buch über den Diplomaten Rollebon. Nach Erfahrungen, daß sich selbst Gegenstände dem einordnenden Zugriff der Sprache entziehen, daß der Sinn seines Lebens vom Zufall bestimmt werde, daß seine Existenz auch anders oder gar nicht sein könne, beschließt er am Ende des Romans, sein Dasein als Historiker aufzugeben und stattdessen einen Roman zu schreiben. Seine Nicht-Existenz erfährt er als Einsamkeit und gefährliche Freiheit, die sein prekäres Ich auflöst. Als so genanntes Individuum in dieser Welt muß er selbst entscheiden, was er sein will: Er muß sich in der Sprache selbst erfinden und formen. „Ekel ist ein Gefühl, das übrigbleibt, wenn nichts mehr bleibt. Wenn bei geschlossenen Fensterläden ein Schleier zerreißt und das Bewußtsein in die Obszönität der Welt zerbirst. Wenn in der Schlaflosigkeit die Abstraktionsidyllen von Philosophie und Religion zu Staub zerfallen. Wenn nichts mehr bleibt als das Nichts des absurden, bodenlosen und zufälligen Subjekts. Ekel ist Erkenntnis. Antoine Roquentin: ‚Ich existiere – die Welt existiert. Das ist alles‘“.346 Der Roman des fiktiven Autors Roquentin ist „La Nausée“, der Autor Sartre gab ihm ursprünglich den Titel „Melancholia“, angeregt von Dürers Kunstwerk. Es war der Verleger Gallimard, der stattdessen den endgültigen Titel vorschlug.

345 346

Der Roman ist 1938 in Paris bei Gallimard erschienen. Thomas Assheuer: „Jean-Paul Sartre  –  ‚Wie es bleibt so ist es nicht‘. Frankreich feiert den vergessenen Philosophen Jean-Paul Sartre und zweifelt, ob der postmoderne Zeitgeist der Weisheit letzter Schluß ist. Doch was bleibt vom Erbe des Existentialismus? Und was vom politischen Intellektuellen Jean-Paul Sartre?“ In: DIE ZEIT 16, 13.04.2000. 183

10. Das 21. Jahrhundert als endlose Gegenwart –  das europäische Ich verliert Eigenschaften? Die Unterscheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist nur eine Täuschung – wenn auch eine hartnäckige. Albert Einstein347

Heute sieht es so aus, als seien die utopischen Energien aufgezehrt (…). Der Horizont hat sich zusammengezogen und den Zeitgeist wie die Politik gründlich verändert. Die Zukunft ist negativ besetzt. Jürgen Habermas. „Die neue Unübersichtlichkeit“, 1985348

10.1. Das Mißverständnis vom Ende der Geschichte Das Jahrzehnt nach der Wende 1989 war insbesondere in Mitteleuropa eine Zeit der Entspannung. Die liberale Demokratie hatte sich durchgesetzt, man hatte gegen den real existierenden Sozialismus recht behalten, und europäische Poli347

348

Zit. in: Norbert Niemann: „Befreit von der Zeit. Lobrede auf den metaphysischen Lyriker Armin Senser und sein Jahrhundert der Ruhe.“ In: DIE ZEIT, Belletristik Lyrik, Nov. 2003, S.16. Zit. in: Elisabeth von Thadden: „Das Beste kommt noch. Wie sieht die Welt morgen aus? Ausgerechnet zwei Experten für die Vergangenheit geben profund Auskunft – der Altmeister Joachim Radkau und der Jungstar Yuval Noah Harari.“ In: DIE ZEIT 8, 16.02.2017. 184

tik erging sich bis in das neue Jahrtausend in einem fast langweiligen Weiter so. Das Zeitalter der Ideologien sei vorbei, so meinte man; deutsche Finanzminister predigten noch bis 2019 eine schwarze Null als das Ideal nationaler Haushaltsführung, eine Zuständigkeit des Staates für die Gestaltung der Zukunft geriet weitgehend in Vergessenheit, und Politik entwickelte sich zunehmend zum Reparaturbetrieb jeweils gegenwärtiger Probleme. Gab es das noch – Zukunft, oder gar eine Utopie des Guten oder wenigstens des Besseren, der man folgen konnte? Hängt dies auch mit dem vielzitierten Ende der Geschichte zusammen? 1990, im Jahr der Wende, beschreibt Milan Kundera in seinem Roman „Die Unsterblichkeit“ ein Posthistoire: „Die Geschichte mit ihren Revelationen, Utopien, Hoffnungen und Verzweiflungen hat Europa verlassen, zurückgeblieben ist die bloße Nostalgie.“349 Postideologisch spielt ein politisches Rechts oder Links kaum mehr eine Rolle. Und in der Tat: Die deutschen Sozialdemokraten verloren und verlieren zunehmend den Sinn für die „neue Zeit“, von der noch ihre Hymne sprach, und die sogenannten Konservativen schauen zunehmend nostalgisch in eine Vergangenheit, in der es nach ihrer Meinung noch Nation, Heimat und Leitkultur, eben echte Konservative gab. Vergangenheit wird damit zur nostalgisch getönten Gegenwart, Zukunft zum Fremdwort, letzteres freilich unter den Stichworten Klimawandel und politischer Populismus und Rechtsruck zunehmend mit Ängsten besetzt. Ist dies alles nun wirklich das „Ende der Geschichte“? Francis Fukuyama hatte es in seinem 1992 erschienenen Buch, das rasch zum Weltbestseller wurde, mit Berufung auf Hegel und Marx tatsächlich mit einem durch die Wende angeblich erreichten Endzustand begründet, in dem sich die liberale Demokratie gegen alle anderen real durchgeführten Staats- und Wirtschaftssysteme durchgesetzt habe. Belege sind für ihn u. a. die zwischen den Jahren 1975 und 1990 konstatierte Erosion autoritärer Herrschaftssysteme, nicht nur im ehemaligen Ostblock, sondern auch in Lateinamerika und Südeuropa. Im Übrigen habe auch im Unterschied zu anderen Religionen gerade auch das Christentum, vor allem der Protestantismus, die Demokratie gefördert. Schon dies eine kühne Aussage, wenn man bedenkt, daß es gerade Ketzer und Dissidenten waren, welche einer seit fast zwei Jahrtausenden autoritär regierenden Kirche Menschenrechte mühsam abgerungen haben.

349

Milan Kundera: „Die Unsterblichkeit“. Roman. Frankfurt/​Main 1994 (1990). 185

Doch nicht nur der Überblick über mehrere Jahrhunderte europäischer Geschichte, vor allem auch die politischen Entwicklungen der letzten zwei Jahrzehnte in Rußland, Osteuropa, der Türkei und Nordafrika, widerlegen seine Thesen. Was sich tatsächlich ändert, ist jenes eschatologisch teleologische Denken, das lineare Entwicklungen bis zu Gottes Weltgericht, bzw. der Realisierung der Utopie eines Kommunismus versprach. Die europäische Literatur, wie wir an zahlreichen Beispielen belegten, glaubte niemals an Möglichkeiten linearer Entwicklung. Schon Shakespeares Hamlet seufzte „time ist out of joint …“, und widerlegt durch Zweifel und Rollenspiel zwei Jahrhunderte vor Descartes die seit der Gotik von der Kirche geförderte Illusion eines individuellen Ichs, das unabhängig von den Dingen denken könne und als Seele dann sogar unsterblich sei. Was bleibt, am Beginn des dritten Jahrtausends, ist die neue Einsicht der im 19. Jahrhundert entstandenen so genannten Geschichtswissenschaft, daß im chaotischen und von Zufällen geprägten Verlauf von Geschichte historische Wahrheit nur noch als Fiktion erzählbar ist. Die typisch europäische Zeiteinteilung in Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft wird nun aufgehoben durch eine Art dauernder Gegenwart, in welcher Zukunft nur noch utopielos als angstbesetzte und damit politischer Planung entzogene Vermutung erfahren werden kann. Vergangenheit wird allenfalls noch zum selbstgebauten nostalgischen Käfig von Konservativen, welche darin vergangene Werte wie Heimat und Leitkultur pflegen – ein Käfig als eine Art von fester Burg, wie sie einst Luther besang und die vor Zukunft schützen soll. Allein in solcher Schutzhaft eines konservativen Wir läßt sich dann vielleicht sogar noch die Illusion eines Ichs bewahren, welches im Draußen chaotisch gefährdender Gegenwart längst am Verdunsten ist.

10.2. Geschichten statt Geschichte Die europäische Literatur wußte von dem, was man heute als Postmoderne bezeichnet, schon lange vor der sogenannten Moderne. Shakespeares Hamlet in seinem großen Monolog sagt seufzend: „The time is out of joint /​o cursed spite /​that ever I was born to set it right.” Das von ihm arrangierte Theater auf dem Theater ist alsdann das Mittel „to set it right“, indem er in einer von ihm auf der Bühne linear dargestellten Parallelgeschichte eine in der chaotischen Wirklich186

keit verlorengehende Wahrheit, die Schuld des neuen Königs, augenscheinlich macht. Entspricht Hamlets Seufzer dem Wissen um die verlorengegangene Illusion einer Linearität von Zeit, wie sie das Christentum seit der Gotik glaubend vertritt? Die Zeit sei ein linearer Ablauf, ein Vektor, bis zum so genannten jüngsten Tag, an dem Gottes Sohn „wiederkommen wird zu richten die Lebendigen und die Toten.“ Noch der Historismus des 19. Jahrhunderts und die daraus entstandene Geschichtswissenschaft glauben fast bis zum Ende des zweiten Jahrtausends daran, daß man Geschichte als lineare Abfolge von Ereignissen darstellen könne. Immerhin wurde zum Aachener Historikertag 2000 der Hirnforscher Wolf Singer eingeladen, der wahrscheinlich einige der Anwesenden immer noch mit der Darstellung schockieren konnte, daß aus neurowissenschaftlicher Sicht eigentlich jede Erinnerung nur Erfindung sei. Der Historiker Hayden White hatte bereits 1999 in seinem Buch „Auch Klio dichtet oder Die Fiktion des Faktischen“ eine vergleichbare – wie man sagte – postmoderne Position eingenommen. Wenn der als „postmodern“ bezeichnete „New Historicisme“ davon ausgeht, daß es keine tiefere Wahrheit hinter den Ereignissen der Geschichte gebe, so zitiert er jedoch im Grunde Erkenntnisse einer radikaleren, vor-cartesischen Moderne, für die sich bei den Humanisten des 16. und 17. Jahrhunderts, Montaigne, Gianbattista Vico, Erasmus von Rotterdam u.  a. hinreichend Belege finden lassen. Nicht umsonst beruft sich auch die französische Postmoderne vor allem auf Friedrich Nietzsche, der mitten im ideologiegläubigen 19. Jahrhundert der Erkenntnis der frühen Neuzeit, daß Gott tot und jegliche Art von Wahrheit allenfalls selbstgeschaffenes Menschenwerk sei, wieder Gehör verschafft hat. „Der schwarze Schwan. Die Macht höchst unwahrscheinlicher Ereignisse“ ist der Titel eines Bestsellers von Nassim Taleb, Zufallsforscher und Ökonom. Auch dieses Buch, 2015 erschienen, zeugt vom zunehmenden Mißtrauen in die Verläßlichkeit sowohl linearer Erinnerung als auch linear argumentierender Prognosen. Linearität aber war und ist wesentlicher Bestandteil jener Ich-Kultur, die sich zunächst unter dem Begriff der Moderne und der Ideologie des Fortschritts subsummieren läßt. Letztere aber ist ein säkulares Kind jenes christlich-teleologischen Denkens, welches seit dem 13. Jahrhundert göttliche Präsenz in der Gegenwart längst verloren hat und das Heil nur noch in der Zukunft sucht. 187

Geschichte kann allenfalls in der Form von Geschichten erzählt werden, und postmoderne Ironie realisiert sich, avant la lettre, auch schon während der so genannten Moderne und Jahrhunderte zuvor und bis in unsere Gegenwart in der literarischen Form des Romans. So begründet es auch Milan Kundera in seinem 1986 erschienen Buch „Die Kunst des Romans“: „Als Gott allmählich den Platz räumte, von dem aus er das Universum und seine Wertordnung gelenkt, das Gute vom Bösen gesondert und jedem Ding seinen Sinn verliehen hatte, trat Don Quijote aus seinem Haus und konnte die Welt nicht wiedererkennen. Denn in Abwesenheit des höchsten Richters erschien diese plötzlich in einer furchtbaren Ambiguität; die einzige, göttliche Wahrheit zerfiel in Hunderte von relativen Wahrheiten, an denen die Menschen teilhatten. So entstand die Welt der Neuzeit und mit ihr der Roman, ihr Abbild und Muster.“350 „Es eröffnet sich zu dieser unserer Zeit (von welcher man glaubt /​daß es die letzte seye) …“; so beginnt der erste Satz des großen Romans von Grimmelshausen „Simplicissimus Teutsch“, erschienen 1668. Nach dem Hinweis auf den von der Kirche vertretenen zielgerichteten Ablauf von Zeit beginnt alsdann ein simplicianisches Erzählen, in dem der Simplicissimus, als der Namenlose ein Mann ohne Eigenschaften, durch den Zufall (alias Fortuna) gesteuerten Situationen ausgesetzt wird, in denen er jeweils eine neue Rolle zu spielen hat und einen neuen Namen trägt. Ein Alter Ego, das ihm irgendwann begegnet, nennt sich Baldanders. Entwicklungen in eine mehr oder weniger berechenbare Zukunft waren im Chaos des 30jährigen Krieges ja noch weniger als sonst voraussehbar. Der intelligente und sensible Autor läßt sein Denken nicht zur Überzeugung erstarren und widerspricht darin kirchlicher Ideologie. Die erzählten unterschiedlichen Situationen werden auch für ihn zu Parallelgeschichten erlebter Wirklichkeit in beliebiger Folge. Vergangenheit ist als Erinnerung nur im Modus der Gegenwart erlebbar, wie inzwischen auch die Neurologen bestätigen. Sie ist damit deren Einflüssen ausgesetzt und folglich nur als Fiktion erzählbar. Der Roman und die ihm folgenden „Continuationes“ werden als simplicianisches Erzählen zu einem Spiel von „Maske und Identität“351 – und für den Autor nur als Gesamtheit des Werks zur Identität und Behausung eines lebbaren Ichs. 350 351

Milan Kundera: „Die Kunst des Romans.“ Frankfurt/​Main 1989 (1986), S.14. Hans Ulrich Merkel: „Maske und Identität in Grimmelshausens Simplicissimus“. Diss., Tübingen 1964. 188

Daß man noch am Ende des 20. Jahrhundert den „Simplicissimus“ als Entwicklungsroman gelesen hat, ist ein typisches Mißverständnis, dem Zeitgeist geschuldet. Denn immer noch, und verstärkt nach der Wende 1989, herrschte der Glaube an den Fortschritt, das säkulare Kind eschatologischen christlichen Denkens, während die europäische Literatur schon seit Jahrhunderten weiß, daß eine lineare Folge von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, nichts als eine hartnäckige Täuschung ist. Der laut bürgerlicher Konvention als Klassiker bezeichnete Autor Goethe erlaubt seinem Alter Ego Faust, den Mephisto („des Chaos wunderlicher Sohn“) zum Reiseleiter seines neuen künstlich jungen Lebens zu machen. Der Gedanke dazu mag ihm in seinem Weimarer Beamtendasein gekommen sein, in das er nach den während der italienischen Reise genossenen mancherlei Freiheiten als gewollte Begrenzung seines Ichs zurückkehrt, Begrenzung einschließlich der späteren Verbindung mit der sehr bürgerlichen Christiane Vulpius.352 Die ungezügelte Freiheit seines Denkens und Erlebens aber delegiert er fiktiv an den Diabolos, den Durcheinanderschmeißer353. Für die von Mephisto vermittelten chaotischen Freiheiten ist freilich auch in der Fiktion ein Preis zu zahlen: mit der angeblichen Seele, welche der Chaosfürst beansprucht. Der Schluß von Faust II, in dem das „Ewigweibliche“ dann doch seine Seele hinan-zieht und damit dem Mephisto ent-zieht, ist freilich ähnlich blaß wie die Erzählung von der Gralsburg, welche Parzivals gottfernem und gottsuchenden Ich endlich Haus und Rahmen bietet und es damit zu sichern scheint. Ein Alterswerk Goethes sind dann die „Wanderjahre“, in denen sich sein Alter Ego Wilhelm Meister nach den „Lehrjahren“ auf Wanderschaft begibt.354 Um sich aus dem sein Ich sichernden Zuhause und der Bindung an Natalie zu lösen, begibt er sich auf die andere Seite des Berges und begegnet dort Maria und Joseph und dem Jesuskind, mit dem Esel und in der Kleidung ihrer Epoche. Die Illusion europäischer Zeitordnung ist aufgehoben; „anything goes“ – Goethe als Postmoderner avant la lettre? Wie wir gesehen haben, gilt diese Überlegung auch schon für Grimmelshausen und Cervantes, ebenso für den großen Ich-Skeptiker und -Spieler Jean-Paul, und für Romanciers im Umfeld der so genannten Moderne wie Rainer Maria Rilke, Franz Kafka, Thomas Mann, Max Frisch u. a. m. 352 353 354

Thomas Mann bezeichnet sie despektierlich als „un bel pezzo di carne“. Griechisch diabolos, das Verb ist diaballein = durcheinanderschmeißen. Vgl. Kap. 8. 189

Zu erwähnen ist hier freilich auch Michel de Montaigne, der mehr als drei Jahrhunderte vorher in seinen „Essais“ (1580) schon eine Art von hypothetischem Schreiben kreiert, welches im Gegensatz zu dogmatischen und wissenschaftlichen Texten Fenster zum Weiterdenken öffnet. Robert Musil bezieht sich in seinem Roman „Der Mann ohne Eigenschaften“ auf den Essay als Denk- und Lebensform und sagt von seinem Alter Ego Ulrich: „Ungefähr wie ein Essay in der Folge seiner Abschnitte ein Ding von vielen Seiten nimmt, ohne es ganz zu erfassen, – denn ein ganz erfaßtes Ding verliert mit einem Male seinen Umfang und schmilzt zu einem Begriff ein – glaubte er, Welt und eigenes Leben am richtigsten ansehen und behandeln zu können.“355 Gibt es ein hypothetisches Schreiben tatsächlich schon vor dem „Don Quijote“ und dem „Simplicissimus“, den ersten großen Romanen europäischer Literatur? Hier ist dann einmal mehr Wolframs Epos, der „Parzival“ (1200–1210) zu nennen. Nachdem Parzival mit dem Zerbrechen der Artus-Gemeinschaft und der Aufkündigung seines Dienstes an Gott die sichernden Bindungen seines Ichs verloren hat, muß er wandern, ohne sein Ziel zu finden. Erst die religiöse Unterweisung durch Trevrizent läß ihn die Gralsburg erreichen, und damit eine neue und zugleich alte Gemeinschaft, die „feste Burg“, die sein Ich zum Überleben braucht. Jeder Glaube, auch der christliche, ist ein Gedanke, der stehen bleibt und damit zur Überzeugung erstarrt – und damit wird auch die Gralsburg erreichbar. Die in der Gemeinschaft der Gralsritter und ihrer Burg behauptete Einheit von „civitas mundi und civitas Dei“, des Welt- und Gottesstaates, hat in dieser Vollkommenheit nie bestanden und wird nie bestehen. Der Schluß des Epos ist eine nostalgische Utopie und erlaubt Parzival eine lebbare Ich-Illusion. Die Gesamtheit von Wolframs Epos steht nichtsdestoweniger im Zeichen des Zweifels, wie er in den ersten Zeilen formuliert wird. Einem jeglichen Gedanken öffnet er Fenster in die Andersheit und Freiheit des Weiterdenkens: eine tödliche Gefahr für den Glauben, gegen welche die Kirche durch Jahrhunderte hindurch mit allen Mitteln der Dogmatik, der Ohrenbeichte und der Inquisition ankämpfen wird. Was die Beschreibung einer Postmoderne als Bruch eines linearen Denkens in ein „anything goes“ und einer Dekonstruktion des Ichs auch und gerade in der Literatur zum Ende des zweiten Jahrtausends zu erkennen vermeint, ist zu Beginn des 355

Robert Musil: „Der Mann ohne Eigenschaften.“ Hrsg. von Adolf Frisé. Hamburg 1952, I, S.250. 190

13. Jahrhunderts bereits in der Ambivalenz der Personwerdung angelegt: Denn das christlich definierte Ich, als platonisch materialisierte Seele auch auferstehungsfähig, äußert sich in seinen Wurzeln schon im „zwîvel“ und der Blässe seiner utopischen Verwirklichung am Ende des „Parzival“ –später in vollem Umfang in seiner bedeutungsvollen Leere in den großen Romanen des 17. Jahrhunderts. Eine ichlose Figur – sie trägt den no-name Simplicissimus – welche mit zufällig wechselnden Situationen immer neue Rollen spielt, neue Masken und Namen trägt – wird dann zum Modell all jener Menschen ohne Eigenschaften, welche in der Folge die europäische Literatur kennzeichnen, über Jean-Paul, Robert Musil, Thomas Mann, Carlos Fuentes bis in unsere Gegenwart zu Péter Nádas und David Foster Wallace. Alle diese Romane erzählen nicht mehr eine Geschichte in linearer Abfolge, sondern Parallelgeschichten zu erinnerten und fingierten Wirklichkeiten. Hier reitet, wie Foucault sagt, ein Don Quijote zwischen den Worten und Dingen zu seinen Abenteuern; hier schreibt ein Dichter, wie Hilde Domin sagt, Lyrik aus dem „Das Nichtwort // ausgespannt / zwischen // Wort und Wort.“, und hier schreiben Dichter und Philosophen wie Montaigne und Nietzsche ihre Essays, als „eine paradoxe Verbindung von Genauigkeit und Unbestimmtheit.“356

10.3. Die Entgrenzung des Ichs und warum sich der Maler Francis Bacon auf Shakespeare beruft … los retratos de Bacon son la interrogación sobre los limites del yo. Milan Kundera

Francis Bacons Bilder bedürfen jener dünnen fesselnden Linie, welche seine Portraits vor dem Zerfließen ins Formlose bewahrt; sie fragen nach den Grenzen des Ichs. Milan Kundera gibt seinem 1996 in Paris und Madrid erschie356

Robert Musil. „Der Mann ohne Eigenschaften.“ A.a.O., I S.246. 191

nenen Kunstband den Titel „El gesto brutal del pintor“ (Die brutale Geste des Malers); und gleich zu Beginn spricht er von der Suche des Künstlers nach einem Ich, daß sich unter der Oberfläche der Gesichter verbergen müsse. „Die Hand des Malers (…) legt sich mit einer brutalen Geste auf einen Körper, auf ein Gesicht, in der Hoffnung, etwas zu finden, das sich in ihm oder hinter ihm verbirgt. Aber – was ist das, was sich dort verbirgt? Sein Ich?“357 Das Neue in dieser Suche nach dem vergrabenen Ich ist die organische Beschaffenheit jener völlig verzerrten Formen, was heißen will, daß die Formen in ihren Rahmen den lebenden Wesen ähnlich sein, ihre körperliche Existenz, ihr Fleisch erinnern möchten, um somit dauerhaft ihren dreidimensionalen Charakter zu bewahren. Menschliche Gesichter, in ihrer Auswechselbarkeit, entziehen sich jedoch dem zweidimensionalen malerischen Zugriff, wenn dieser in ihnen die Unverwechselbarkeit eines Ichs aufzuspüren versucht. Das Ergebnis ist jener von Kundera so genannte „gesto brutal“ des Malers, der uns auch an das dichterische Bild in Rilkes Roman „Malte Laurids Brigge“ erinnert, ein Gesicht, das wie eine Maske plötzlich abgenommen wird: „Mir graute, ein Gesicht von innen zu sehen.“358 Grauen – und dennoch ist eine Art von Schönheit in diesen Bildern. In der Tat insistiert Bacon auf dem Wort Spiel, während alle Welt gerade den Ernst in seinen Bildern unterstreicht und sogar von Verzweiflung spricht. Bacon bringt es sofort auf den Punkt – es handelt sich um eine frohe Verzweiflung. Und einmal mehr erinnern wir uns an Baltasar Graciáns Begriff der „amarga hilaridad“, des bitteren Lachens, das schon Shakespeare, die Literatur des Barock und den europäischen Roman auszeichnete. Dazu noch einmal Milan Kundera: „Die Körper sind mit einer noch reicheren Dichte an Farben und Formen ausgestattet. Es ist dies die Intensität Shakespeares, die ihm (Bacon) wirklich wichtig ist (…), immer und vor allem geht es um Schönheit, eine Explosion von Schönheit (…), dies ist es, was ihn mit Shakespeare verbindet.“359

357

358 359

Milan Kundera: „El gesto brutal del pintor:“ In: Francis Bacon: „Retratos y autoretratos“. Paris/​Madrid 1996, S.7–18. Rainer Maria Rilke: „Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge.“ Leipzig 1958, S.7. Milan Kundera: „El gesto brutal del pintor.“ A.a.O., S.13. 192

10.4. Das multiple Ich: Verluste sozialer Bindung und nostalgische Utopien, welche Identität versprechen Es ist eine Welt von Eigenschaften ohne Mann entstanden, von Erlebnissen ohne den, der sie erlebt. (…). Wahrscheinlich ist die Auflösung des anthropozentrischen Verhaltens, das den Menschen so lange für den Mittelpunkt des Weltalls gehalten hat, aber nun schon seit Jahrhunderten im Schwinden ist, endlich beim Ich selbst angelangt. Robert Musil: „Der Mann ohne Eigenschaften“360

In Robert Musils Roman „Der Mann ohne Eigenschaften“ ist „Mann“ wie das englische „man“ zunächst auch als „der Mensch“ zu verstehen, gleich dem androgynen Adam des Alten Testaments vor der Separation in Adam und Eva, in zwei unterschiedliche Geschlechter, die, wie man heute weiß und gesetzlich anerkennt, so unterschiedlich nicht immer sind. Mann oder Frau, zwei der wichtigsten identifizierenden Eigenschaften des Menschen, sind damit in ihrer Verschiedenheit nicht absolut gesichert. Das Thema spielt auch für Musils Ulrich, den Mann ohne Eigenschaften, eine wichtige Rolle.361 Musil geht noch weiter, wenn er konstatiert, daß sich selbst „die Erlebnisse vom Menschen unabhängig gemacht haben“362. „Sie sind aufs Theater gegangen; in die Bücher, in die Berichte der Forschungsstätten und Forschungsreisen, in die Gesinnungs- und Religionsgemeinschaften, die bestimmte Arten des Erlebens auf Kosten der anderen ausbilden wie in einem sozialen Experimentalversuch. (…) Wer kann denn heute noch sagen, daß sein Zorn wirklich

360

361

362

Robert Musil: „Der Mann ohne Eigenschaften.“ Hrsg. von Adolf Frisé. Reinbek/​Hamburg 1952, S.150. Siehe auch Kap. 3.4. „Wieder Adam werden …“. Und in Grimmelshausens Roman erleben wir im Umfeld des Simplicissimus den Auftritt eines Hermaphroditen. Ebda. 193

sein Zorn sei, wo ihm so viele Leute dreinreden und es besser verstehen als er!?“363 Musils Roman ist 1952 erschienen; heute, bald 70 Jahre später müßte man seine Aufzählung ergänzen durch die Rolle der Printmedien und des Fernsehens (in bereits wieder abnehmendem Ausmaß), vor allem aber die Omnipräsenz der so genannten sozialen Medien, welche in der fast unauflöslichen Mischung von Wahrheit und Lüge die Meinung des Einzelnen prägen: „Ich bin Deiner Meinung, und Du kannst ja nicht irren, denn Du weißt es von mir, und ich weiß es aus Facebook und Twitter und …“ Warum aber ist dadurch das Ich des einzelnen Menschen bis zur Auflösung gefährdet? Jürgen Habermas begründet es wie folgt: „Die elementare biologische Selbsterhaltung des Menschen ist vermittelt durch diese merkwürdige Ausbildung einer Identität, die dadurch zustande kommt, daß man sich mit bestimmten Gruppennormen identifiziert.“364 Diese Normen aber sind schon seit langem nicht mehr stabil. Die das Ich stabilisierenden Eigenschaften wie Familie, Religion, Beruf, feste Adresse und sogar das Geschlecht365 etc. lösen sich auf. „‚Ihr seid wie Gespenster, jongliert eine Vielzahl eurer Ichs durch den Lärm – das Ich, das ihr auf Facebook seid, auf Twitter, Tumblr, Tinder; wo auch immer  –  in eurem Job, den ihr nachts macht, in eurem Hobby, eurer Beziehung, eurer Sexfreundschaft, eurer erstaunlichen Palette an außerschulischen Aktivitäten‘, schreibt der britische Ökonom Umair Haque, Direktor der Havas Media Labs in London, gerichtet an seine sich elektronisch vervielfältigenden Schüler.“366 Auch „der Pop der Gegenwart wird von gebrochenen Ich-Identitäten bevölkert – und von Freaks, die sich entschlossen der Ich-Identifizierung verweigern. (…) Er handelt von der Suche nach einem immer wieder neuen Verhältnis zwi363 364

365

366

Ebda. Jürgen Habermas: „Diskussion zu Walter Schulz: Das Problem der Angst in der neueren Philosophie“. Heimar von Dithfurt (Hg.): „Aspekte der Angst“, Starnberger Gespräche, Stuttgart 1964, S.20–23. S.20. „Die „Süddeutsche Zeitung“ vermeldet, daß bei Facebook unter „Geschlecht“ jetzt neben „Frau“ und „Mann“ fünfzig Möglichkeiten von Identitäten abgebildet werden.“ Klaus Theweleit: „Wer sind wir noch? Neueste Nachrichten von der Ich-Front.“ In: FAZ 24.08.2015. Ebda. 194

schen dem Ich und der restlichen Welt. Wer bin ich? Wer könnte ich sein? Wer will ich sein?“367 Ein typisches Beispiel hierfür ist die Multimediakünstlerin Helene Fischer. Sie ist „Ich und Nicht-Ich in einer Person, Sie tritt auf als extrem dominante Künstlerpersönlichkeit, die sich noch die einander fremdesten Stile gleichmäßig gefügig macht – und als Charakterhülle, die kulturindustriell komplett kontrolliert und jeder Eigenheit beraubt ist.“368 So sieht es in seinem Buch „Pop. Ein Panorama der Gegenwart“ der Autor Jens Balzer. Im Magazin „Philosophie“ charakterisiert der Autor Florian Werner unter dem Titel „Helene Fischer – Deutsche Athletin“ ihren Auftritt in bösartiger Deutlichkeit: „Fischers Verhältnis zur Laszivität ist das einer Musicaldarstellerin zu ihrer Rolle. Das notorische ass-shaking exerziert sie bei Live-Auftritten mit deutscher Gründlichkeit, als handelte es sich um eine gymnastische Übung. Wenn sie „Atemlos durch die Nacht“ singt, drängt sich die Frage auf, ob die Kurzatmigkeit tatsächlich von einer leidenschaftlichen Affäre herrührt oder nicht doch von einer Spätschicht im Fitnessstudio.“369 Helene Fischer, ein „Mensch ohne Eigenschaften“? Tatsächlich haben sich hier fast alle so genannten Eigenschaften, welche Dank gesicherter sozialer Normen einmal ein Ich zu prägen vermochten, aufgelöst. Ein anderer das Thema betreffender Text, „Das postfaktische Ich. Die Selbst-Inszenierung und ihr körperlicher Rest im digitalen Zeitalter“ erschien bezeichnender Weise in der Zeitschrift „Theater heute“. Der Autor verweist auf „‚50 Grades of Shame‘, eine Show des Performer-Kollektivs She She Pop in 14 Lektionen über den Sex oder genauer über das, was darunter jeder und jede so versteht …“ Da ist kein Ich mehr zu identifizieren, was da spricht und dargestellt wird, sind nur noch „Teile eines polymorphen Gesamtkörpers (…) Aufgeteilt in Körperbild, Stimme und Sprache zersetzt, demontiert, überblendet und verschoben, kann das Ich über alles reden, weil ihm letztendlich nichts angehängt werden kann.“370

367 368 369

370

Jens Balzer: „Ein Panorama der Gegenwart.“ Berlin 2016, S.13. Ebda., S.11f. Florian Werner: „Helene Fischer. Deutsche Athletin.“ In: „Philosophie. Magazin“, Nr.2. 2017, S.26f. Nikolaus Müller-Schöll: „Das postfaktische Ich. Die Selbstinszenierung und ihr körperlicher Rest im digitalen Zeitalter.“ In: „Theater heute“, Nr.2, 2017, S.33–37, S.33. 195

Das Phänomen, das am Beipiel von „She She Pop“ beschrieben wird, beschäftigt derzeit in mehreren Städten Europas Künste und Theorie. Der Autor in „Theater heute“ nennt Titel von Ausstellungen wie „Ich bin hier! Von Rembrandt bis zum Selfie“, „Ego-Update. Die Zukunft der digitalen Identität“, „Ich“ oder „Dancing with myself “. Die Themen erklären auch „die Bilderflut des Netzes zum Ende des klassischen Selbstporträts oder feiern das allgegenwärtige „Selfie“ als das ‚erste Kunstwerk des Netzwerkzeitalters‘ (Daniel Rubinstein).“371 Wie entsteht eine derartige Mischung von Ich und Nicht-Ich, ein multiples Ich? Péter Nádas in seinem Roman „Parallelgeschichten“ (2012) beschreibt es folgendermaßen: „Das Ich (…) ist nicht mehr als ein Bündel von Eigenschaften, und das reichhaltige Angebot ist nach Wunsch und Bedarf verwendbar. Dann aber hat es nichts gemein mit dem sinnlosen Kampf, mit dem der dumme Kleinbürger, eingezwängt zwischen Verbote und Pflichten, bestrebt ist, seine Existenz abzusichern und aus der archaischen Realität seines Körpers ein bißchen Beständigkeit, Dauer und Sicherheit herauszuwürgen.“372 Das Ich ist ein Produkt der Umwelt; angesichts wachsender Instabilität seiner Umwelt ist der Kampf nicht nur „sinnlos“, wie Péter Nádas sagt, sondern zunehmend gefährlich für Psyche und Physis. Was man früher einmal als Vielseitigkeit eines Menschen als besonders lobenswert empfand, ist inzwischen im Begriff multitasking zu einem Erfordernis des postmodernen Lebens geworden, welche in der Vielzahl und Unterschiedlichkeit der oft parallel zu bewältigenden Anforderungen im Extrem zu einem burn out führen kann. Ein derzeit oft erwähntes Beipiel ist die alleinerziehende Mutter, welche parallel einen Beruf ausüben muß, um ihr Kind und sich zu ernähren, und dies ohne einen Platz in der Kita. Hierin wird der Zwang zu in Form, Inhalt und Zeit unterschiedlichen und instabilen Eigenschaften gelegentlich zu einer totalen Unsicherheit und Eigenschaftslosigkeit, die wie für den Schiffsjungen Pip in Melvilles „Moby Dick“ in die psychische Erkrankung führen kann. Menschliche Eigenschaften erfordern Bindung an soziale Gruppennormen, wie Habermas betont. Wo diese im Zerfall des patriarchalischen Systems nicht mehr natürlich gegeben sind, entsteht mit dem Zwang zur Selbstoptimierung im multi-tasking die Angst vor der Einsamkeit und damit die Sucht nach Anerkennung 371 372

Ebda. S.34. Péter Nádas: „Parallelgeschichten“. Reinbek bei Hamburg 2012, S.626. 196

und scheinbarer personaler Bindung in der Nutzung sozialer Medien, während unmittelbare persönliche Bindungen zu verkümmern drohen. Das Angst generierende Fehlen von Gruppenzwängen sucht sich dann auch in Enklaven sozialen Lebens neue Bindungen: Man wird zum Fan eines Fußballclubs, kauft sich entsprechende T-Shirts und Fahnen, um als solcher erkennbar zu sein. Das Ich findet ein bestätigendes Zuhause in der Gruppe, gibt aber als Fan des Clubs individuelle Freiheit und damit auch den angstbesetzten Zwang zur Selbstoptimierung auf; die Ich-generierende Eigenschaft lautet z. B. jetzt Fan von Hertha, gemeinsam wird gejubelt, gebrüllt, gesoffen und werden womöglich gegnerische Fans verprügelt. Ein derartiges Verhalten wäre dem Einzel-Ich kaum möglich, es kann nur in einer Enklave, einem geschlossenen Bereich geschehen. Vergleichbares gilt für jede Art von Communities, Clubs, Milieus, religiösen Gemeinschaften. Andere Gruppennormen entstehen in einer gemeinsamen nostalgisch-emotionalen Bindung an längst Vergangenes – ist es wirklich längst vergangen? Die Beschwörung angeblicher nationaler Leitkultur, von Heimat, die Entstehung einer so genannten „Alternative für Deutschland“ läßt anderes befürchten. Zum Beispiel das in den 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts schon viel diskutierte Stichwort Leitkultur: Hat es eine so zu definierende nationale Kultur, der sich etwa einwandernde Fremde bedingungslos anzupassen hätten, je gegeben? Vielleicht mit Mitteln der Zensur in Diktaturen von Staat und Kirche, damals und heute, unter den wachsamen Augen von Inquisition, NKWD, Gestapo, Stasi, Securitate etc. Einerseits reduziert sich Nationales nicht erst seit heute zunehmend auf Museen und Arbeitsvorhaben der regionalen Denkmalschutzbehörde. Andererseits darf im zweiten Jahrzehnt des neuen Jahrhunderts in Deutschland ein Provinzpolitiker schon wieder seine dörflichen Perspektiven auf die gesamte Republik übertragen – in einem Heimat-Bereich seines Ministeriums. Man kann nur – wahrscheinlich vergeblich  –  hoffen, daß derartige nur scheinbar überwundene Nostalgien sich nicht allzu bald wieder in gesellschaftliche Zwänge verwandeln. Manchmal wird indessen aus einem Paulus auch ein Saulus, aus einem lupenreinen Demokraten ein Autokrat, der vielleicht dann die Einsamkeit der Macht verspürt. Denn warum bauen und bauten Diktatoren wie die russischen Zaren, Hitler, Ceausescu, Erdogan etc. sich riesige Paläste – als notwendige Selbstbestätigung? Ihr Kollege Richard III., in Shakespeares Drama Henry VI., weiß um den 197

Grund: „I am myself alone“. Zum Erhalt der Macht haben sie durch Verrat und Mord sämtliche Bindungen verloren, die ihr Ich hätten sichern können.373

10.5. Von der Kontinuität der Diskontinuität oder das realistische Chaos von Parallelgeschichten We are such stuff as dreams are made on and our little life is rounded with a sleep. Shakespeare: „A Midsummer Night‘s Dream“

… oder ob die geschlossenen, voneinander abhängigen Geschichten nicht eher mittels einer Struktur miteinander in Beziehung zu treten vermögen, die ihr Vorbild in nichts anderem als dem Chaos hat. Péter Nádas: „Von Struktur und Handlungsmustern des Romans Parallelgeschichten“374

Der ungarische Autor Péter Nádas schrieb einen Roman mit dem seltsamen Titel „Parallelgeschichten“. In der deutschen Fassung, erschienen 2012, hatte er 1732 Seiten; der Autor hatte 18 Jahre seines Lebens daran gearbeitet. Zusammen mit dem „Buch der Erinnerung“ und dem 2017 erschienenen Band „Aufleuchtende Details“(1278 Seiten), hat er mehrere Jahrzehnte seines Lebens mit dem Schreiben dieser Bücher verbracht; man denkt an ein lifelong writing, welches schon anderen Autoren zuzuschreiben war, wie z. B. Grimmelshausen, Jean-Paul, Marcel

373 374

Siehe auch Kap. 7.5.: „Das Haus als Schutz und Gefängnis“. Péter Nádas: „Von Struktur und Handlungsmustern des Romans Parallelgeschichten.“ In: Daniel Graf /​Delf Schmidt (Hg.): „Péter Nádas lesen. Bilder und Texte zu den Parallelgeschichten.“ Reinbek bei Hamburg 2012. S.85f. 198

Proust, Robert Musil u.  a.  m., die in der Freiheit des Denkens, d.  h. möglichst ohne Eigenschaften um ein lebensfähiges Ich ringen müssen, indem sie sich der Sprache als rettendem Gehäuse bedienen. Wie die anderen ist auch Péter Nádas Melancholiker; er selbst „berichtet von einem Selbstmordversuch, den er in einer finsteren Stunde unternahm, und davon, daß er Jahrzehntelang manisch über ein mögliches Ende nachdachte.“ Nicht nur die „Parallelgeschichten“, selbst „Aufleuchtende Details“ (2017), für Nádas „sein letztes Buch“, darf man jedoch keinesfalls als Biografie bezeichnen. Der Autor nennt es einen „Prozess der Entselbstung“ – nun habe er vor, „in Rente“ zu gehen. „Er könne, habe ein ungarischer Kritiker geschrieben, jetzt beruhigt sterben. Das hat Péter Nádas gefallen.“375 Eine erfolgte „Entselbstung“ aber entspräche dem vollständigen Verlust aller Eigenschaften, die ein Ich noch hätten stützen und bewahren können. Es ist die Situation von Robert Musils „Mann ohne Eigenschaften“, wenn es diesem nicht mehr gelungen wäre, sich neben dem Möglichkeitssinn jenes Minimum an Wirklichkeitssinn zu bewahren, das er zum Leben braucht. Es ist der Zustand der absoluten Bindungslosigkeit, der Freiheit des Nichts. Wir kennen sie vom Tod des Paul Sanchotte im Sand der Wüste, am Ende von Pierre Mertens’ Roman „Les Bons Offices“; wir kennen sie von der tödlichen Einsamkeit des in der Weite des Meeres verlassenen Schiffsjungen Pip im Roman „Moby Dick“ von Herman Melville, von Paul Celans „Niemandsrose“ und anderen Beispielen aus vergangenen Jahrhunderten.376 Die klassische Biografie lebt von der Illusion einer Kontinuität des Lebens, wie es sie realiter nie gegeben hat. Die Kritikerin Iris Radisch beschreibt Nádas letztes Buch hingegen als „Memoiren“, und dies hat wörtlich mit „Erinnerung“ zu tun. Erinnerung aber kennt keine Kontinuität, schon der Titel spricht nur von „Details“, und tatsächlich sind es winzige Momente, die der Autor zu einem großen Ganzen verwebt. Erinnerung kennt keine Vergangenheit – sie vollzieht sich ausschließlich im Modus der Gegenwart und in einzelnen Bildern, welche sich in ihrer Reihenfolge beliebig ordnen lassen. Niemals aber entsprechen sie einer zeit-

375

376

Iris Radisch: „DieTotale des Jahrhunderts. Péter Nádas hat sich mit seinen unüberbietbaren Memoiren ‚Aufleuchtende Details‘ von aller Kunstfertigkeit befreit. Eine Begegnung mit dem bedeutendsten lebenden Schriftsteller Osteuropas in Frankfurt.“ In: DIE ZEIT, 12.10.2017. Siehe Kap. 9.3. „Ein fiktives Ich: Rettung in der Sprache der Dichtung?“ 199

lichen Linearität. Und dennoch beschreiben Nádas Bücher sein und unser aller Leben, chaotisch und in der chaotischen Gesamtheit des europäischen 20. Jahrhunderts bis über die Jahrtausendwende. Sich erinnern und erzählen, ohne ein Ich – wie kann das gehen? Wir nannten Beispiele aus der europäischen Literatur der vergangenen Jahrhunderte: Im 17. Jahrhundert findet Grimmelshausen seine Identität im lebenslänglichen „simplicianischen Erzählen“, im Buch, das in einer „Continuatio“ seinem fiktiven Alter Ego Simplicissimus von der Figur Baldanders überreicht wird; an anderer Stelle ist dementsprechend von Fortuna und Proteus die Rede, Gottheiten des Zufalls und der Verwandlung. Um die Wende zum 20. Jahrhundert erzählt Marcel Proust von der lebenslänglichen „Suche nach der verlorenen Zeit“; erst der letzte, der siebte Band seiner Suche darf dann – nach seinem Tod – 1927 aus dem Nachlaß erscheinen: Und darin geht es zum Ende um „Die wiedergefundene Zeit“ („Le temps retrouvé“). Das Ich eines Erzählers – wir kennen es nicht – entsteht erst in der Gesamtheit des lebenslänglichen Schreibens. Fast ein Jahrhundert vor ihm versucht sich Jean-Paul in seinen letzten Lebensjahren noch an einer „Selberlebensbeschreibung“, so übersetzt er das Wort “Autobiographie“. Und er scheitert  –  er weiß es selbst  –  am eigenen multiplen Ich: „Ich bin nicht der Mühe werth gegen das was ich gemacht.“ So sagt er schon in den Vorarbeiten. Und schon kurz nach dem immer wieder verschobenen Versuch klagt er am 3. August 1818 seinem Freund Emanuel Osmund, er sei durch seine Romane „so sehr ans Lügen gewöhnt, daß er zehnmal lieber jedes andere Leben beschriebe als sein eigenes“.377 Ein Selbst, das sein Leben beschreiben will, muß sich notwendig in Einzelheiten verlieren, welche König Zufall geriert. Statt der niemals erreichbaren Objektivität einer Be-schreibung wird nicht nur für Jean-Paul das Schreiben zu einer „Selberlebens-er-schreibung“, zum Schreiben als einer existentiellen Notwendigkeit. Ein Selbst wird dabei zur instabilen Fiktion. „Unsere Gegenwart wimmelt von Spuren aus unserer Vergangenheit. Wir sind für uns selbst Geschichten. Erzählungen“ sagt Carlo Rovelli in seinem Buch „Die Ordnung der Zeit“.378

377 378

Jean-Paul: „Werke“, hrsg. von Norbert Miller, München 1963, Bd. 6, S.1312. Carlo Rovelli: „Die Ordnung der Zeit.“ Aus d. Italienischen von Enrico Heinemann. Reinbek bei Hamburg 2018, S.147. 200

Vielleicht ist es auch ein Traum, der disparate Erinnerungsbilder zusammenfügt? Am Beginn des 13. Jahrhunderts dichtet Walther von der Vogelweide seine Elegie, in der er fragt: „Ist mîn leben mir getroumet, oder ist es wâr?“ Und im 16. Jahrhundert weiß auch Shakespeare: „We are such stuff as dreams are made on /​and our little life is rounded with a sleep.“ Auch die Dichter folgender Jahrhunderte wissen darum – bis in unsere Zeit.379 Carlos Fuentes, einer der wichtigsten Romanciers des 20.  Jahrhunderts, läßt seinen Roman „Terra Nostra“ (1975) von fiktiven Träumern erzählen, einer von ihnen trägt den Namen Don Quijote de la Mancha. „Was gedacht wird, ist. Was ist, wird gedacht“, sagt Don Quijote als Träumer und Autor. Cogito ergo est: „Ich reise vom Geist zur Materie. Ich kehre aus der Materie zum Geist zurück. Es gibt keine Grenzen. Nichts ist mir verwehrt. Ich glaube, im Geist bin ich mehrere Personen. Ich verliebe mich im Traum. Dann treffe ich wachend das geliebte Wesen.“380 Auch unser Zeitgenosse Péter Nádas gehört in die Reihe jener Melancholiker des freien Denkens, denen es lebenslänglich nicht gelingen kann, sich in eine „feste Burg“ einzuschließen, welche ihr Gott sein könnte. Das lebensnotwendige Minimum an Wirklichkeitssinn gewinnt er durch Schreiben. Aber noch einmal: Wer ist es, der da Erinnerung aufschreibt, wenn es ein Ich nicht sein kann? Ist es ein traumhaftes Schreiben, welches disparaten Erinnerungsbildern die sprachliche Kontinuität verleiht, welche der Leser zum Verstehen und der Autor zum Selbstverständnis brauchen? Schon Im ersten Buch der „Parallelgeschichten“ spricht ein offenbar ichloser Erzähler von „Traumwissen“381: „Das heißt, ich trage Leute in mir, die nicht ich sind, und blicke mit ihnen in Zeiten und auf Orte zurück, die es für mich gar nie geben konnte, oder ich blicke in Zeiten voraus, die ohne mich für niemanden kommen würden. (…) Bei ganz klarem Verstande kam ihm der Gedanke, daß ich, der ich das alles denke, vielleicht nicht ich bin. Andere leben in mir, die ich nicht kenne, oder sie haben mich einst in ihren Tod mitgenommen. Als hätte

379

380 381

Calderón de la Barca „La vida es sueño“ (1635), Franz Grillparzer: „Der Traum ein Leben“, (1834), Hugo von Hofmannsthal „Wir sind aus solchem Zeug wie das zu Träumen  …“: 3.  Terzine über die Vergänglichkeit (1894), Carlos Fuentes „Terra Nostra“ (1975), Péter Nádas „Parallelgeschichten“ (2005). Carlos Fuentes: „Terra Nostra“, München 1975, S.770. Péter Nádas: „Parallelgeschichten.“ A.a.O., S.214. 201

er im Traum sein jetziges ich bei ihnen gesucht, (…) daß er sich nicht fand, daß er kein Ich hatte und es ihn nicht gab.“382 „Wir sind aus solchem Zeug wie das zu Träumen  …“, so greift Hugo von Hofmannsthal das Thema Walthers und Shakespeares auf, in der „Dritte(n) Terzine über die Vergänglichkeit“: „Und drei sind eins: ein Mensch, ein Ding, ein Traum“, heißt es am Ende des Gedichts. Im Traum kann man fliegen, wie Jean-Pauls Alter Ego als Luftschiffer Giannozzo383; und unterschiedliche Bilder aus der Erinnerung fügen sich in oft seltsamer Weise zusammen, als Kontinuität einer Diskontinuität. Der Traum als Regisseur des Erzählens ist folgerichtig dem Roman nicht fremd und erschafft eine eigene Realität. „Das Leben ist ein Fluß, und in diesem Fluß sind wir orientierungslos. Wir lügen uns eine Orientierung und eine Organisation herbei, um uns nicht diesem Chaos zu übergeben.“384 So schildert es Péter Nádas 2012 in einem Interview für die Zeitschrift Cicero. Unter anderem kommentiert er ein Nahtoderlebnis, vom Frühjahr 1989, auf Grund eines Herzinfarkts: „Der Tod war das schönste Erlebnis, das ich im Leben hatte.“ Im Augenblick des Todes sei „der ganze Umfang der Bewußtseinsinhalte abrufbar (…) Zu erleben, daß meinem Gehirn alle Inhalte zur Verfügung stehen und zwar gleichzeitig, das ist wirklich großartig.“ Diese nur im Nahtod erlebbare Gleichzeitigkeit wird lebenslänglich jedoch als Chaos erfahren und erfordert die Schutzsuche in Konventionen. „Mir ist es fast unheimlich zu sehen, wie sich die Menschen mit ihren starken, ausgeprägten Eigenschaften unter Konventionen zurechtfinden können und sich noch dazu als frei erklären.“385 Konventionen bestehen aus Überzeugungen, und Überzeugungen sind, wie Max Frisch im Tagebuch sagt, „der beste Schutz vor dem Lebendig-Wahren.“386 Denken heißt dann – gegen den Konsens, gegen die Konventionen denken. So genannte Dissidenten lebten schon immer lebensgefährlich. Auch Péter Nádas, wie die anderen bereits genannten Romanautoren, hat sich jedoch entschlossen, „das

382 383 384

385 386

Ebda. Jean-Paul: „Titan“ (1802), Kap. 182: „Des Luftschiffers Giannozzos Seebuch“. Thomas David: „Der Tod war das schönste Erlebnis meines Lebens. Ein Gespräch mit dem ungarischen Schriftsteller Péter Nádas.“ In: Cicero, 2, 2012, S.102–105. Ebda. Eine Überzeugung ist ein erstarrter Gedanke, der kein Weiterdenken erlaubt. 202

Chaos nicht zu bändigen, sondern zu zeigen“.387 Das Medium des Zeigens aber ist Sprache, und Sprache ist gesellschaftliche Konvention; sie erfordert den Konsens von Sprecher und Hörer, von Autor und Leser, um Verstehen zu ermöglichen. Sprache, wenn sie nicht dadaistisch ins Unverständliche zerfällt, bedarf der Kontinuität; Verstehen erfordert ein sinnvolles Nacheinander von auf einander bezogenen Wörtern und Sätzen. Erlebte Wirklichkeit ist hingegen von Zufällen und Widersprüchen geprägt, und häufig entbehrt sie der Kontinuität. Wie also lassen sich diskontinuierliche Wirklichkeit oder in der Gegenwart erinnerte chaotische Wirklichkeiten der Vergangenheit so kontinuierlich erzählen, daß sie einem Wahrheitsanspruch genügen können? Cartesianer würden es nicht gerne hören: Aber es gibt keine Wirklichkeit, welche eins zu eins abzubilden wäre, das bestätigen inzwischen auch die Neurologen. Wirklichkeit entsteht nur in der jeweils subjektiven Wahrnehmung, und zwei nebeneinanderstehende Betrachter ein und derselben Situation werden Unterschiedliches wahrnehmen. Ein jeder sprachliche Versuch, eine so genannte Realität objektiv abzubilden, muß scheitern; es bleibt „stets ein rest übrig“. So beschreibt es die dänische Dichterin Inger Christensen in dichterischer Prosa: 2 Was geschrieben wird ist immer etwas andres Und was beschrieben wird wieder etwas andres Zwischen ihnen liegt das unbeschriebene das sobald es beschrieben wird neue unbeschriebene gebiete eröffnet Es ist unbeschreibbar Obwohl dunkel durch licht definiert wird und licht durch dunkel bleibt stets ein rest übrig. Und selbst wenn dieser rest „definiert“ wird wie …388

387

388

Thomas David: „Der Tod war das schönste Erlebnis meines Lebens. Ein Gespräch mit dem ungarischen Schriftsteller Péter Nádas.“ In: Cicero, 2, 2012. S.102. Inger Christensen: „det/​das.“, Kap.: „Die Bühne. Konnexitäten“ 2. Münster 2002 (1969), S.97. 203

Die beiden ersten Zeilen des Textes unterscheiden zwischen ge-schrieben und be-schrieben. Die perfektivierende Vorsilbe ge- verweist auf die Abgeschlossenheit des Vorgangs: Geschriebenes ist immer etwas Anderes, etwas Neues, sei es im Vergleich zu anderem Geschriebenen oder zur so genannten Wirklichkeit. Die Vorsilbe be- der zweiten Zeile präzisiert hingegen den Bezug auf das Objekt, Schreiben als Versuch von Abbildung, von Mimesis, die immer nur mißlingen kann. Jede Art von Realismus in schriftstellerischer Prosa ist folglich mehr oder minder gelungene Fiktion und hat keinen Anspruch auf Wahrheit. Auch die Naturwissenschaft weiß inzwischen: Wir sind Teil der Dinge, die wir betrachten, denn diese entstehen als Bilder in unserem Kopf und verändern sich mit der Perspektive unserer Betrachtung. Sprache kann folglich ihren Gegenstand immer nur umschreibend beschreiben, so wie es der arabische Dichter Adonis für die Benennung einer Teetasse vorschlug: „Die einzige sogenannte Realität ist das Verhältnis zwischen dir und den Dingen.“389 Worte sind damit ihrem Wesen nach Metaphern, welche dieses Verhältnis zu umschreiben versuchen. Hilde Domins „Nichtwort“, mit dem sie das Kräftefeld beschreibt, aus dem „Lyrik“ entstehen kann, ist nicht nur eine Metapher für Leere, für ein Nichts; die Leere enthält eine Spannung; sie ist ein zwischen, welches kreativ ist.390 Denn Lyrik ist eine sprachliche Form, in der uns in einer Art und Weise etwas mitgeteilt wird, was eben nicht einer „Prosa als Magd kausalen Denkens“ entspricht. Gilt gleiches für den Romanautor Péter Nádas, der ja Prosa schreibt? Hat diese Leere etwas mit dem Chaos zu tun, nach dem er sucht, anstelle einer Struktur, die er vergessen will? Noch einmal: Wie kann es gelingen, einen Roman zu schreiben, der kontinuierlich Diskontinuität erzählt und doch damit für Autor und Leser einen Wahrheitsanspruch erfüllen kann? Anläßlich der Erscheinung der Parallelgeschichten 2012 spricht Iris Radisch von einer Ästhetik des Hypertextes.391 Schon 1969 realisiert die Dichterin Inger Christensen einen Hypertext in ihrem Buch „det/​das“. Was sie uns dort „als schier endloses

389

390 391

Zit. in: Ulrich Merkel: „Fenster ins Offene oder die Suche nach der verlorenen Gegenwart. Die Sprache der Dichtung.“ A.a.O., S.131. Vgl. Kap. 9.3: „Ein fiktives Ich – findet es Rettung in der Sprache der Dichtung?“ Iris Radisch: „Er hat es überlebt. Péter Nádas saß achtzehn Jahre lang an seinem epochalen Werk „Parallelgeschichten“. Ein Besuch im ungarischen Gombosszeg.“ In: DIE ZEIT, 09.02.2012. 204

Ineinander von Meta-Ebenen des Textes vorführt, ist eine wunderbare Metapher lebendiger sprachlicher Wirklichkeit, welche in ihrer Komplexität nur dann ausschöpfbar wäre, wenn dieses Ineinander ins Unendliche gesteigert werden könnte.“392 Ein Hypertext (ursprünglich ein Begriff aus der EDV) ermöglicht folglich die mehrdimensionale Erschließung eines im Prinzip nur linear zu lesenden Textes. Ein Gedicht, und demnach auch ein Roman, können damit entstehen als geordnete Freiheit, als lesbares sprachliches Bild unserer gleichwohl komplexen Wirklichkeit. Sprache kann ja selbst freiheitsdurstigen Melancholikern formale Geborgenheit bieten393. Hilde Domin fand in ihrem Gedicht „Nur eine Rose als Stütze“394 dafür ein wunderbares Bild: „Ich richte mir ein Zimmer in der Luft /​unter den Akrobaten und Vögeln“. Einerseits ist es die Geborgenheit des Ichs im umschließenden Raum des Zimmers, alias die formalisierende scheinbare Sicherheit der Sprache. Andererseits droht dem „Akrobaten“, alias Dichter, doch der Absturz. Dichter wie Paul Celan, Jean-Paul, Herman Melville und Péter Nádas denken und schreiben immer wieder vom Freitod, für Paul Celan und den Romandichter David Foster Wallace wird er zum Schicksal. Auch das erzählende Ich ist unweigerlich immer ein multiples ich, welches, je nachdem ob es als ein Ich oder Er oder gar Wir erzählt, in ein und derselben Gegebenheit nur mit unterschiedlichen Perspektiven reagieren kann. Das heißt, Objektivität kann es nicht geben, genauer noch: Es gibt keine Wirklichkeit, sondern nur unterschiedliche Wahrnehmungen. So muß der Prosaautor Nádas z. B aus ein und derselben fiktiven Person sprechend notwendig vom Ich zum Er wechseln. In jedem Fall entsteht ein unabhängiger Erzähler, doch „dies ist dann eine Rolle, die ich konsequent spielen muß, auch wenn sie meiner Lebensrolle mitunter zuwiderläuft.“395

392

393 394 395

Ulrich Merkel: „Fenster ins Offene …“ A.a.O., S.133. Erst Ende der 80er Jahre erscheint der Begriff in der EDV. Es geht darum, durch einen „Hypertext“ einen Inhalt in verschiedenen Sprachebenen durch entsprechende links mehrdimensional zu erschließen. Das sprachlich unentbehrliche lineare Nacheinander für Autor und Leser muß die gewünschte Chaosästhetik in der Prosa freilich dann anders konstruieren. Vgl. Kap. 9.3. Hilde Domin: „Gesammelte Gedichte“. Heidelberg 1987, S.113. „Man muß sich ausziehen, man muß sich anziehen …, Gábor Németh im Gespräch mit Péter Nádas.“ In: Daniel Graf /​Detlef Schmidt (Hg.): „Péter Nádas lesen. Bilder und Texte zu den Parallelgeschichten.“ Reinbek bei Hamburg 2012, S.113. 205

Bedingung der Mehrdimensionalität eines Hypertextes ist freilich auch das Ich, „… weil ich nicht auf die Individualität und die Probleme des Individualismus verzichten möchte,“ sagt der Autor im Interview mit Gábor Németh396 und fährt fort: „Es war mir wichtig zu zeigen, in welchem Ausmaß und Umfang das ‚Ich‘ Ich ist, wo in ihm das Kollektiv beginnt und aufhört – nicht im Sinne des politischen Kollektivismus, sondern als psychologische Kategorie, wie sie bei C. G. Jung als kollektives Bewußtes beziehungsweise als kollektives Unbewußtes und kollektives Gedächtnis fungiert, als das, was zu den persönlichen Eigenschaften des Menschen und seiner genetischen Verfaßtheit hinzukommt. Zur Verfaßtheit, die gleichzeitig formiert und deformiert.“ Die ein Ich generierenden persönlichen Eigenschaften gibt es ja nur insoweit, wie sie durch die Sozialisierung durch ein Kollektiv entstanden sind, einschließlich der, wenn auch begrenzten, Programmierung durch die Gene von Mutter und Vater. Wesentliche Bedingung einer Mehrdimensionalität der Sprache ist jedoch auch – wir erinnern uns – die Aufhebung der Linearität von Zeit. Erzählerisches Erinnern kann und wird zeitliche Reihenfolge von Ereignissen kaum respektieren. Péter Nádas’ im neuen Jahrtausend (2017) erschienenes Buch „Aufleuchtende Details“, eine erzählerische mémoire des vergangenen Jahrhunderts, endet nicht etwa in unserer Gegenwart, sondern im Jahr des Ungarnaufstands 1956. Dies hat für den Autor erzählerische Logik: „Seitdem lebe man in Europa in einer gefälschten Geschichtsschreibung und sei zu einem utopielosen Pragmatismus verurteilt.“397 Die Zusammenhanglosigkeit von Erinnerungen in Traum und Wachen resultiert in einer Gleichzeitigkeit von Geschichten, von Parallelgeschichten. Im letzten Teil dieses Buches beschäftigt den Autor wieder einmal die Frage, „ob mein ganzes Leben nicht eine einzige Sinnestäuschung sei. /​Ich scheine zu existieren, aber in Wirklichkeit bin ich nicht, war ich nicht und werde erst sein, wenn ich mich umbringe. /​Also brauchte ich Zeiger und Zahlen, um die Frage zu entscheiden, ob die gute Stunde, die seit dem abendlichen Glockenleuten vergangen sein mußte, 396

397

„Gábor Németh im Gespräch mit Péter Nádas.“ In: „Péter Nádas lesen. Bilder und Texte zu den Parallelgeschichten.“ A.a.O., S.115. Iris Radisch: „Péter Nádas. Die Totale des Jahrhunderts …“ In: DIE ZEIT, a.a.O. Dies beschreibt in der Tat auch europäische Gegenwart des zweiten Jahrzehnts im neuen Jahrhundert, in welcher z.  B. deutsche Finanzminister auf eine schwarze Null ihres Haushalts am Jahresende stolz sind und die Regierung jegliche Planung für eine Zukunft vergißt. 206

auch tatsächlich vergangen war. Ich wußte nicht, wie viel von dieser Stunde ich hier verbracht hatte, ich konnte es an nichts messen.“398 Die Messung der Zeit: Sie war und ist ebenfalls Bedingung europäischer Ich-Entstehung und beginnt als Wechsel der Mentalität – und in wachsender Verbindlichkeit – mit der Gotik.399 Gott hatte sich aus der weltlichen Immanenz in ein Jenseits entfernt; in neuer Bedeutung entstanden Begriffe wie Weg und Zeit. Mit dem langsamen aber stetigen Zerreißen des alten stabilisierenden und Orientierung verleihenden soziokulturellen Netzes von Kirche, Staat und Großfamilie wurde Zeitmessung dann zur neuen Ordnung und Stütze des vereinsamten Ichs auf seinem Lebens-Weg. Mit der neuen Verbindlichkeit entstand auch eine teleologische Dynamik – in der Erwartung des „jüngsten Tages“ als Tag des Weltgerichts, vor dem jedes christliche individuelle Ich sich zu verantworten hatte. Parallel zu dieser Geschichte, welche in Descartes und der Aufklärung ihre säkularen Höhepunkte findet und diese bis zur Wende in das dritte Jahrtausend den säkularen Glauben an den technologischen Fortschritt fördern, suchen dann unzählige Dichter und Denker ein kommunikations- und lebensfähiges Ich in sprachlicher Formung zu retten, denn in der Freiheit des Denkens erkennen sie das Ich als Illusion.400 Nichtsdestoweniger spricht der Autor Nádas von der „Prosa als Magd des kausalen Denkens“, das sich „ausschließlich mit dem befaßt, was geschieht, obwohl doch auch das, was nicht geschieht, in unserem Leben einen riesigen Platz einnimmt. (…) Ich schreibe Geschichten von Menschen, die sich niemals begegnet sind und deren Schicksal trotzdem grundlegend von einander bestimmt wird. Es stellt sich mir die Frage, ob ein solch verborgener und rätselhafter Zusammenhang in einer geschlossenen Erzählform überhaupt einen angemessenen Ausdruck finden kann.“ Oder ob … „Und dann sucht er nach einer Struktur, die ihr Vorbild in nichts anderem als dem Chaos hat.“401 Er erinnert sich an die ursprünglichen Bedeutungen von Chaos: Gähnen, leerer Raum. „Es diente zur Bezeichnung von 398 399

400 401

Péter Nádas: „Parallelgeschichten.“ A.a.O., S.1245. Zur Zeit von Abälard und Abt Suger gibt es noch kaum genaue Maß- und Zahlenangaben. Erst im 13. Jahrhundert entsteht so etwas wie eine arithmetische Mentalität, und um die Wende zum 14. Jahrhundert erscheinen die ersten mechanischen Uhren an den Kirchtürmen. Siehe Kap. 9.3.: „Ein fiktives Ich – findet es Rettung in der Sprache der Dichtung?“ Péter Nádas: „Von Struktur und Handlungsmustern …“ A.a.O., S.85f. 207

Dingen, von denen man nicht sagen konnte, wie, woraus, warum, auf wessen Veranlassung sie von allem Anbeginn entstanden sind.“402 Vielleicht aber dachte er auch an die wissenschaftliche Chaostheorie, die sich mit dem schönen Bild des Schmetterlings beschreiben läßt, dessen Flügelschlag tausende Kilometer weiter einen Tornado verursacht. Und der leere Raum, den Nádas dem Chaos assoziiert erinnert uns wiederum an Hilde Domins „Nichtwort zwischen Wort und Wort“, mit dem sie „Lyrik“ beschreibt, eine Leere also, welche kreative Spannungen enthält.403 Wie soll aus dieser Nicht-Struktur die Sprache des Romans entstehen? Sprache ist ein soziales Medium; für den Sprecher oder Autor entsteht die Mitteilung aus komplexen und subjektiven Varianten unterworfenen Wahrnehmungen, die gleichwohl in Worten und Sätzen so geformt werden sollen, daß sie verstanden werden; und Leser oder Hörer haben ihrerseits davon, ihrem privaten Hintergrund entsprechend, eine unterschiedliche Wahrnehmung und abweichende gedankliche Erwartungen und Assoziationen an das Gelesene oder Gehörte. Wir wissen ja: Die sprachliche Wiedergabe eines komplexen Sachverhalts zu 100 Prozent ist nicht möglich, „es bleibt stets ein rest übrig“, wie es uns die dänische Dichterin Inger Christensen vor 50 Jahren in dichterischer Prosa geschildert hat. Lineare Geschichtsschreibung ist immer Fiktion  –  für Leser und Autor kann sie niemals Wahrheit sein, d. h. der so genannten Realität entsprechen. So erzählt auch in unserem Jahrhundert der Ungar Péter Nádas, wie in den vergangenen Jahrhunderten vor ihm andere europäische Romanautoren, in einem „lifelong writing“ seine Geschichten, also Geschichte im Plural! „Das heißt, ich trage Leute in mir, die nicht ich sind“, so sagt er, „und blicke mit ihnen in Zeiten und auf Orte zurück, die es für mich gar nie geben konnte, oder ich blicke in Zeiten voraus, die ohne mich für niemanden kommen würden. (…) Bei ganz klarem Verstande kam ihm der Gedanke, daß ich, der ich das alles denke, vielleicht nicht ich bin. Andere leben in mir, die ich nicht kenne, (…) daß er nicht er war, daß er sich nicht fand, daß er kein Ich hatte und es ihn nicht gab.“404

402 403

404

Ebda. Eine Analogie aus der bildenden Kunst ist die Distanz zwischen dem Finger Gottes und dem Finger Adams in Michelangelos „Creazione di Adamo“ (Sixtinische Kapelle, 1511). Péter Nádas: „Parallelgeschichten.“ Reinbek bei Hamburg 2012, S.214. 208

Von der Bedeutung der Ichlosigkeit und der Ich-Illusion spricht der Autor immer wieder, einmal als fiktiver Erzähler-Ich, einmal dann wieder als Er: „Das Ich ist (…) nicht mehr als ein Bündel von Eigenschaften, und das reichhaltige Angebot ist nach Wunsch und Bedarf verwendbar. Dann aber hat es nichts gemein mit dem sinnlosen Kampf, mit dem der dumme Kleinbürger, eingezwängt zwischen Verbote und Pflichten, bestrebt ist, seine Existenz abzusichern und aus der archaischen Realität seines Körpers ein bißchen Beständigkeit, Dauer und Sicherheit herauszuwürgen. Eine solche falsche Sicherheit brauche ich nicht, ich habe keine Verwendung dafür.“405 Eine richtige Sicherheit aber kann es für den Dichter nicht geben. Der Preis für die Freiheit des Denkens ist die Angst und manchmal zugleich die Verlockung, mit dem Ich auch das physische Leben zu verlieren. Und oder, wie bei Baudelaire und anderen, die Schaffung eines künstlichen Paradieses mit Hilfe von Alkohol und Drogen. Und oder, wie bei Gottfried Benn und einigen Dichtern der Romantik, die Flucht in kollektive Überzeugungen, wie den Nationalsozialismus oder den katholischen Glauben. Und oder, wie bei Grimmelshausen, Marcel Proust, Péter Nádas und anderen, ein lebenslanges Schreiben mit einem multiplen Ich, das in der Gesamtheit der Verwandlungen, in Parallelgeschichten, seine Realität findet. Eine Mehrdimensionalität von Sprache, als so genannter Hypertext, erlaubt schließlich (frei nach Jean-Paul) eine „Selberlebens-er-schreibung“, in welcher aus dem Chaos alias kreativer Leere geboren, die Diskontinuität von Erinnerung in Parallelgeschichten kontinuierlich erzählt werden kann. Die Rede ist vom europäischen Roman und seinen realen und fiktiven Autoren als Menschen ohne Eigenschaften.

405

Ebda., S.626. Gleichwohl ist der Autor als fast ichloser Denker ein Melancholiker, der gelegentlich mit Selbstmordgedanken zu kämpfen hat. Und man erinnert sich wieder an Gottfried Benn, der versuchte, zu Anfang des Dritten Reiches für begrenzte Zeit sein gefährlich vereinsamtes Ich unter Mitläufern der Ordnung verheißenden NS-Ideologie zu stabilisieren. 209

11. Späte Erkenntnisse der Naturwissenschaften 11.1. Verschränkte Zustände der Quantentheorie und ein Hypertext der Literatur Ich ist verschieden Ich ist von sich selber verschieden Ich kann es nicht fassen Ich muß flüchtig bleiben abwesend da sein … Hans Magnus Enzensberger406

Ein europäisches Ichbewußtsein steht zwar fast bis heute immer noch im Bann der christlichen Tradition und vor allem der cartesischen Gleichsetzung mit dem (zweifelnden) Denken. Der Verdacht, kein Ich zu haben, beschränkt sich seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts jedoch zunehmend nicht mehr auf Autoren des Romans und der lyrischen Dichtung. Schon Sigmund Freud analysiert zwar, was er im Menschen als Ich bezeichnet, weiß aber schon: „Das Ich ist nicht Herr im eigenen Haus“.407 Sein „Ich“ ist begrifflich schon nicht mehr faßbar, sondern lebenslängliches Thema einer Selbstbefragung.

406

407

Hans Magnus Enzensberger: „Identitätsnachweis.“ In: Hans Magnus Enzensberger: „Leichter als Luft. Moralische Gedichte.“ Frankfurt/​Main 1999, S.106. In dem oftmals zitierten Satz faßt Freud seine Ausführungen in einem Vortrag über die Schwierigkeit der Psychoanalyse (1917) zusammen. Seine Vorlesung über die „Zerle210

In der Folge ist es dann die mit den Namen von Max Planck und Werner Heisenberg verbundene so genannte zweite Revolution der Naturwissenschaften, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts zur beginnenden Auflösung typisch europäischer und seit Newton und Descartes zunehmend zementierter Dichotomien führt. Es sind Geist und Natur (Descartes’ res cogitans und res extensa), Subjekt und Objekt408, aus deren Distanz in jahrhundertelanger Entwicklung eine europäische Ich-Illusion entstanden war, welche Literatur und Kunst nicht teilen konnten. Die neue Naturwissenschaft hat ihrerseits inzwischen und endlich nachgewiesen, daß das subjektive Bewußtsein vom gegenständlichen Objekt gar nicht zu trennen ist. „Denn das Bewußtsein ist selbst gar nichts anderes als Gegenstandsbezug; und umgekehrt gehört zur Gegenständlichkeit eines Gegenstands, daß sich ein Bewußtsein auf ihn muß beziehen können.“409 Sogenannte Realität gäbe es folglich nur im Plural, als Realitäten. Denn cogito ergo est: „Was gedacht wird, ist. Was ist wird gedacht. Ich reise vom Geist zur Materie. Ich kehre aus der Materie zum Geist zurück.“ So sagt es Don Quijote als Alter Ego von Carlos Fuentes in seinem Roman „Terra nostra“.410 Und daß es kein substantielles Selbst geben kann, „keinen essentiellen IchKern“, weiß inzwischen auch die neue Philosophie – im Einvernehmen mit der Forschung der Neurologen.411 „Was wir heute noch das Selbst nennen, ist kein Ding, sondern ein Prozeß. Die meisten Menschen übersehen, daß man eine Iden-

408

409

410 411

gung der psychischen Persönlichkeit“ (1933) schließt er mit dem berühmten Satz: „Wo Es war, soll Ich werden.“ Der Akzent liegt auf dem „Werden“ – als einer unabschließbaren Selbstbefragung; das Zentrum des Menschen bleibt leer. In der traditionellen Naturwissenschaft seit Newton bedarf es ganz selbstverständlich einer Distanz zwischen dem beobachtenden Subjekt und dem beobachteten Objekt, um die so genannte Objektivität der Beobachtung zu gewährleisten. Heisenberg fand heraus, daß ein Subjekt unter bestimmten Bedingungen beobachtend das Objekt verändert. (Heisenberg’sche Unschärferelation). Manfred Sommer: „Husserls ‚Krisis‘.“ In: Jörn Stückrath /​Jürg Zbinden (Hg.): „Metageschichte – Hayden White und Paul Ricoeur. Dargestellte Wirklichkeit in der europäischen Kultur im Kontext von Husserl, Weber, Auerbach und Gombrich.“ Baden-Baden 1997, S.25–36, S.28. Carlos Fuentes: „Terra nostra.“ A.a.O., S.770. Ulrich Bahnsen: „Keiner wurde gefragt, ob er existieren will. Ein Gespräch mit dem Philosophen Thomas Metzinger über die Suche nach der menschlichen Seele und die jüngsten Ergebnisse der Neuroforschung.“ In: DIE ZEIT 16.08.2007. 211

tität nicht haben kann wie ein Fahrrad. Sie ist auch keine Eigenschaft wie die Augenfarbe. Höchstens ist sie eine Beziehung, die jeder Mensch zu sich selbst hat“.412 Deshalb ist auch Personalität nichts Konstantes, obgleich unsere Gesellschaft und unser Staat ihrer zu Ordnungszwecken bedarf, mit Namen und festem Wohnsitz. In Wahrheit wird eine Person erst durch jeweilige wechselseitige Anerkennungsbeziehungen zwischen rationalen Individuen konstituiert. Wir erinnern uns an die Diskontinuität auch der Personen-Namen in außereuropäischen Kulturen, z. B. bei gewissen Indianerstämmen am Amazonas413; wie auch die betreffenden Personen, verändern sich dort die Namen mit verändertem Umfeld und veränderten Wechselbeziehungen. Entdeckt die neue Naturwissenschaft und Anthropologie neuerdings hier anthropologische Konstanten, unterhalb und außerhalb der durch die europäische Gesellschaft durch Jahrhunderte eingeübten Ich-Illusion und der uralten Illusion einer individuellen Seele?414 Realität entsteht erst durch ihre Wahrnehmung, und jedes Mal situations- und assoziationsbezogen anders. Im erfüllten Augenblick, in dem ein Subjekt und ein Objekt zeitlos verschmelzen, erlebt man freilich auch im europäischen Kontext, wie Walter Höllerer es bildhaft formuliert, das „Bauchreden der vermeintlich unbelebten Dinge“415. Wir können es erleben, wenn wir Musik hören, ein Bild betrachten, ein Gedicht lesen und in der Liebe. Und hier dürfen wir die Dichtung des Zen assoziieren, in einem Gedicht des Japaners Matsuo Bashô – als Beispiel auch für europäische Literatur und Kunst vor und neben abendländisch-christlichen Ich-Illusionen: „Von der Reise erschöpft … /​Statt eine Bleibe zu suchen – /​ Da: die Glyzinien!“416 Ohne einen festen Wohnsitz des Antragstellers würde keine europäische Behörde jemals eine carte d’identité, bzw. Personalausweis ausstellen wollen. „Das Nirgends-Wohnen stellt das Paradigma der Identität radikal in Frage. (…) Das 412 413 414

415

416

Ebda. Siehe Kap. 2.3.: „Name und Haus: Die Bedingungen des Ichs in der Ich- und Wir-Kultur.“ Nicht nur Thomas Metzinger vermutet, daß diese uralten Vorstellungen mit einer outof-body experience zu tun haben könnten, einem bekannten neuropsychologischen Phänomen, das jedem Menschen widerfahren kann. Ebda. Walter Höllerer: „Theorie der modernen Lyrik. Dokumente zur Poetik.“ Neu hrsg. von Norbert Miller /​Harald Hartung, WBG Darmstadt 2003, Bd. 2, S.964. Matsuo Bashô, in: Byung.Chul Han: “Philosophie des Zen-Buddhismus“, Stuttgart 2008, S.90. 212

nirgends wohnende Herz ist gleichsam zu leer, um zu lieben oder hassen, um sich freuen oder leiden zu können.“417 Es ist diese Leere, alias das Chaos, in dem Péter Nádas und andere Romanciers in multidimensionaler Sprache ihre Parallelgeschichten erzählen. Schon zu Beginn des 18. Jahrhunderts spricht der Philosoph George Berkeley in seiner Abhandlung „A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge“ von einem „Esse est percipi“ (Sein ist Wahrnehmen).418 Und Immanuel Kant vertritt schon 1787 in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ die Ansicht: „Erscheinungen sind nur Vorstellungen von Dingen.“ Erst mehr als 200 Jahre später indessen glauben Physiker in der Quantenmechanik nachweisen zu können, daß die Welt in allen ihren Eigenschaften eben nicht unabhängig von uns existieren könne. Aus quantentheoretischen Gründen soll es zwischen erkennenden Subjekten und von den Subjekten angeblich unabhängigen Dingen „einen Bereich des Verschwimmens und des Verschwindens von Subjekt-Objekt-Gegensätzen geben,“419 ein „abwesend da sein“, wie es Enzensberger in seinem „Identitätsnachweis“ für sein Ich formuliert. Wenn man aber die verschränkten Zustände von Subjekt und Objekt erklären will als die Überlagerung von etwas was da ist und gleichzeitig nicht da ist, geraten wir erneut in den Bereich der Zen-Philosophie – unterhalb und außerhalb unerer europäischen Kultur. Ein philosophisch-literarisches Beispiel ist wiederum ein Haiku von Matsuo Bashô: Der alte Weiher: Ein Frosch, der grad hineinspringt – Des Wassers Platschen.

Die Kausalkette des Textes ist Frosch-Teich-Ton. Untrennbar voneinander sind jedoch der Ton und der Sprung, d. h.: Der Frosch springt in den Ton – ein Moment lauter Stille. Es sind „verschränkte Zustände“, Verknüpfungen, wie sie die Quantenkryptographie beschreibt und die Literaturwissenschaftlerin Brigitte Oleschinski mit der Sprache der Dichtung verbindet: „Jedes Gedicht hatte seinen eigenen Im417 418 419

Ebda. George Berkeley: „A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge”, 1710, § 3. Ulrich Nortmann: „Unscharfe Welt? Was Philosophen über Quantenmechanik wissen möchten:“ WBG, Darmstadt 2015, S.2. 213

puls, und doch waren alle Impulse miteinander verflochten, sie bildeten Ketten und Reihen von Argumenten, Zyklen aus Widersprüchen, Ängsten (…) Zwei Zugangsweisen … das diskursive Denken, der poetische Reflex“420, und einige Seiten weiter spricht sie, wie wir schon vorher die Multidimensionaliät der Sprache von Péter Nádas Romanen charakterisierten, vom „Hypertext“: „Gedichte sind ein natürlicher Hypertext (…), und wieder sah ich alles zerlegt, soziale Beziehungen, traditionelle Kulturen, den menschlichen Körper, ich sah alles zerlegt und aufgelöst in immer kleinere Bestandteile, die sich zu allem Denkbaren zusammenfügen ließen.“421 Ist dies alles nun eine Art von Dekonstruktion von Ordnung, nur eines „any­ thing goes“, wie es die Postmoderne beschreibt? Kulturhistorisch gesehen sind Ordnungen, wonach bestimmte Dinge nur mit bestimmten Dingen eine Sinnbeziehung eingehen können, ja nur aus sozialen Wiederholungen bestimmter Sehgewohnheiten und Verhaltensweisen zu erklären. Zerfällt dieses soziale Netz, zerfallen Sinnbezüge und Sprache.422 Der europäische Roman versucht jedoch, seit Jahrhunderten schon, in einer multidimensionalen Sprache eine Diskontinuität als Kontinuität zu erzählen. Eine wichtige Frage wäre freilich der neuen Naturwissenschaft noch zu stellen: Wo bleibt die unverzichtbare Beziehung des Ichs zu sich selbst? Wir wissen ja – ohne eine Ich-Illusion ist Leben in der Beziehung zu Mitmenschen nicht möglich. In seinem Buch mit dem bildhaften Titel „Der EGO-Tunnel“ geht der Philosoph Thomas Metzinger von den neuesten Ergebnissen der Hirnforschung aus: Es gibt „kein Ding, keine einzelne unteilbare Entität, die Wir Selbst sind, weder im Gehirn, noch in irgendeiner metaphysischen Sphäre jenseits dieser Welt. Wenn wir daher von einem bewußten Erleben als einem subjektiven Phänomen sprechen, dann stellt sich die folgende Frage: Was ist eigentlich die Entität, die diese Erlebnisse hat?“423

420

421 422

423

Brigitte Oleschinski: „Reizstrom in Aspik. Wie Gedichte denken. Ein Poetik-Projekt mit Urs Engeler.“ Köln 2002, S.10f. Ebda., S.77. Beispiele sind u.  a. Hofmannsthals „Brief des Lords Chandos“: Lord Chandos zieht sich aus der Gesellschaft in die Einsamkeit zurück, wo ihm das geistige Band der Sprache zerfällt. Oder auch Peter Handkes „Angst des Tormanns vor dem Elfmeter“: Der Anfang schildert die „Entlassung“ des Protagonisten, als Ursache und Metapher des folgenden Zerfalls aller seiner sozialen Bezüge, schließlich auch der Sprache. Thomas Metzinger: „Der Ego-Tunnel. Eine neue Philosophie des Selbst: Von der Hirnforschung zur Bewußtseinsethik“. Berlin 2009, S.13. 214

Im Folgenden spricht Metzinger dann vom Ich als einem „Phänomenalen Selbstmodell“ (PSM), das einem biologischen Organismus erlaubt, „sich selbst und andere als eine Ganzheit zu begreifen. Dadurch befähigt es den Organismus, auf intelligente und holistische Weise mit seiner Innenwelt wie auch der äußeren Umwelt in Wechselwirkung zu treten.“424 Das Ego ist dann nicht die Wirklichkeit selbst, sondern als PSM nur ein Bild der Wirklichkeit, der Inhalt einer Simulation in unserem Gehirn, die wir zur Planung und Kontrolle unseres Verhaltens brauchen, und „gleichzeitig ist es ein inneres Instrument, um das Verhalten anderer zu verstehen.“425

11.2. „Kennst Du das Land wo die Neuronen blühen?“426 und die Sage von der Mündigkeit des Staatsbürgers Das abendländische Subjekt, dieser kleine Wichtigtuer, besitzt keinen freien Willen und glaubt an Fiktionen. Er ist der Leibeigene seines Hirns, der Sklave am Königshof der Synapsen. Thomas Assheuer427

Ist eine Utopie Gegenwart geworden? Das jahrhundertelange Nebeneinander und Gegeneinander von Ichpflege, dem Wir in der fensterlosen Burg ideologischer Überzeugungen und den ich-skeptischen Menschen ohne Eigenschaften in Kunst und Literatur wird von der Wissenschaft in einer Post-Postmoderne aufgehoben?

424 425 426

427

Ebda., S.18. Ebda., S.23. Thomas Assheuer: „Im Land der Synapsen. Was macht den Menschen zum Menschen? Ein Streit zwischen Hirnforschern und Philosophen.“ In: DIE ZEIT, 19.09.2002. Thomas Assheuer: „Ich war es nicht. Hirnforscher legen uns nahe, daß es weder persönliche Schuld noch Freiheit gibt: Wie kommt es, daß sich die Gesellschaft an diesaer Nachricht jubelnd berauscht?“ In: DIE ZEIT 42, 11.10.2007. 215

„Die Spaltung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften ist Schnee von gestern, der dritten Kultur gehört die Zukunft?“428 Thomas Assheuer, in seinem diese Frage stellenden Text mit dem Titel „Im Reich der Synapsen“, bezieht sich zunächst auf Wolf Singer, den Leiter des Frankfurter Max-Planck-Instituts für Hirnforschung: „Es gibt, sagen wir es offen, keinen Hausmeister im Hirn, kein Ordnungszentrum, kein ich, keinen überwachenden Willen, kein selbständig handelndes und beseeltes Subjekt.(…) Den Rechtsphilosophen empfahl der Hirnforscher, sie möchten den Schuldbegriff überdenken; im Reich der hirnphysiologischen Kausalitäten gibt es im strengen Sinn des Wortes nämlich keine Schuld, nur Abweichungen von der genetischen Normalverteilung.“429 Wir assoziieren hier wieder einmal die Literatur, und natürlich Meursault, den „Étranger“ von Albert Camus, der sich selber fremd, also ich-los und damit schuldlos, am Strand einen Araber tötet  –  und ein Todesurteil eigentlich nicht verdient. Die alte Angst vor der Freiheit, der Bindungslosigkeit, Hamlets Angst in der aus den Fugen geratenen Zeit – „and I was born to set it right“ – scheint endlich aufgehoben im zerebralen Determinismus klappernder Synapsen. Endlich haben Neurologen den Nachweis geführt, daß der freie Wille so frei gar nicht sein kann, weil er von den Neuronen im Hirn bewußtlos präjudiziert wird. Und die Konsequenzen für die wunderschönen europäischen Erfindungen der Demokratie und der Menschenrechte, nicht zu trennen selbstredend vom jahrhundertelangen Traum vom Individuum? Inmitten der staatstragenden Ideologie eines selbstbewußten mündigen Ichs werkelt der so genannte mündige Staatsbürger unter der Anleitung von Populisten430 am Lebensmedium und Exportgut „Demokratie“ herum, bis er sich  –  in

428 429 430

Ebda. Ebda. Laut Peter Sloterdijk gibt es einen Populismus von oben und einen von unten: „Populismus von oben ist eine rhetorische Praxis, die darauf ausgeht, eine diffuse Masse zu einer Einheit namens Volk zusammenzurufen. Populismus von unten, d. h., man muß sich einmal auskotzen und hat zehn Prozent der Wählerschaft hinter sich. Das Kotzen ist das subrhetorische Element der Rhetorik. Ich kotze mich in den Bundestag, Demokrat, der ich bin.“ Peter Sloterdijk: „Vom Unbehagen der Demokratie. Ein kalifornisches Abendessen mit Condoleezza Rice und einigen Anmerkungen zum Populismus von Adolf Hitler und Donald Trump.“ In: DIE ZEIT, 24.11.2016. 216

Notzeiten hilfreich – als Fan einer Fußballmannschaft oder eines Popstars – oder eines störende Fenster in angstbesetzte Freiheiten schließenden Totalitarismus wieder in ein erholsames Wir und Man retten kann. Die Mündigkeit der Bürger hat sich 2016 wieder einmal gezeigt im Plebiszit des Brexits, in der nur noch emotionalen Sehnsucht nach einer bergenden Nation mit bewachten Grenzen, für Fremde off limits. Sie hat sich gezeigt in der Wahl eines Präsidenten wie Donald Trump, in der Wahl autokratischer Staatslenker in Osteuropa, der Türkei, in Lateinamerika usw. Auch Hitler ist ja einmal demokratisch gewählt worden – als derjenige, der endlich Ordnung schaffen würde. Der französische Kulturhistoriker Paul Veyne faßt alldies aus einem Überblick der europäischen Geschichte in dem Satz zusammen: „Nichts ist banaler als der Gehorsam der Völker, ihr Respekt für die etablierte Ordnung, wie auch auch immer man diese bestimmen mag.“431 „Man weiß jetzt“, so äußert sich Peter Sloterdijk im Jahre 2016 bei einem Abendessen mit Condoleezza Rice, Ex-Außenministerin der USA, „man weiß jetzt, daß gewöhnliche Wahlen in Plebiszite münden können – und daß Plebiszite das Potential in sich tragen, Demokratien demokratisch zu beenden.“432 Somit verabschieden sich schließlich nicht nur die Naturwissenschaften, sondern auch Philosophie und Politik von der schönen Illusion des europäischen Humanismus, daß jeder Mensch über ein einziges authentisches Ich verfüge. Auf dem Titelbild von Grimmelshausens „Simplicissimus Teutsch“ aber lachte schon 1668 die Chimäre über die Vielzahl austauschbarer Ich-Masken im Theater der Welt, und ihr „nosce te ipsum“ entspricht der Ironie des Romans.

431

432

Paul Veyne: „Als unsere Welt christlich wurde. Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht.“ München 2011, S.127. Peter Sloterdijk: „Vom Unbehagen der Demokratie …“ A.a.O. 217

12. Das europäische Ich heute und morgen 12.1. Vom demokratischen Ende der Demokratie und warum das angstvolle Tier homo sapiens wieder einmal den Schutz der Herde und einen Führer sucht Ein positives Ende der Geschichte im Sinne einer stabilisierten Verbindung von Demokratie und Marktwirtschaft, wovon man noch zu Beginn der 90er Jahre träumte, erweist sich seit Beginn des 21.  Jahrhunderts zunehmend als Illusion. In den Medien und auf dem Büchermarkt mehren sich die Stimmen, welche dem Liberalismus ein Sterbelied singen. Nicht nur in den USA, sondern auch in Lateinamerika, im Nahen und Mittleren Osten arbeiten demokratisch gewählte Autokraten erfolgreich daran, jene checks and balances auszuhebeln, welche kluge Demokraten in einigen Ländern einst installierten. Auch Im Rückblick auf hunderte von Jahren einer im weitesten Sinne europäischen Geschichte erweist sich Demokratie im Übrigen als seltene Ausnahme, und die These der Liberalen, es gebe da eine untrennbare Verbindung mit globalisierender Marktwirtschaft, wird durch die wirtschaftlichen Erfolge im kommunistisch-konfuzianistischen China deutlich widerlegt. Die europäische Ich-Illusion aber bedarf zu ihrer Sicherung, wir haben das in zahlreichen Beispielen analysiert, der Aufhebung im Sozialen. Nicht das Ich zerfällt – in einer Art Dekonstruktion, wie die Postmodernen meinten – es zerfallen seine sozialen Sicherungen, und dies nicht erst im 20. Jahrhundert. Die christliche Kirche kann heute allenfalls noch Minderheiten eine Geborgenheit bieten; eine sozialistische Ideologie wurde nicht nur in Europa historisch widerlegt. Anders hingegen Diktaturen, in offenbar ausreichend verblassender Erinnerung an die Katastrophen des 218

20. Jahrhunderts oder sogar nostalgischer Sehnsucht nach Zeiten, wo Mehrheiten den Faschisten folgend ihr „Führer befiehl, wir folgen Dir“ sangen – und gegebenenfalls auch geplanten Massenmord gläubig in die Tat umsetzten. Daß Ergebnisse von Plebisziten kaum aus dem Denken und einer Analyse der vermeintlichen oder realen Probleme entstehen, ist offenbar eine anthropologische Konstante; die Beweggründe für die Meinung der Mehrheit entstehen in der Regel aus Emotionen und aus von Populisten durch Lügen geförderten Vorurteilen. Und die Wahrheit wird zur bloßen Meinung, sobald sie den Marktplatz und den mainstream der Meinungen erreicht und riskiert dort bestenfalls die Nichtbeachtung. Inmitten einer Zeit nie dagewesenen Wohlstands und vor allem in Mittel- und West-Europa aber wachsen parallel zum Imperativ persönlicher Selbstoptimierung die Ängste vor der Zukunft: Gefühlte Armut nimmt zu, während die Reichen immer reicher werden. In den Städten wird vielen das Wohnen zu teuer, während z. B. in der DDR noch selbstverständlich gewesene Kindertagesstätten fehlen, und Kliniken und Altenheime mangels Personal ihre Aufgaben nicht mehr erfüllen. In Teilzeit und mit zeitlich begrenztem Vertrag Arbeitende wissen schon jetzt, daß ihre Rente niemals reichen wird, um sie im Alter vor Armut zu schützen. Durch geöffnete Grenzen kommen immer mehr (womöglich kriminelle) Migranten mit fremder Religion, Sprache und Moral, um uns Sozialgelder wegzunehmen und eine deutsche Leitkultur zu beschädigen, die es realiter so niemals gegeben hat. Die Nähe zwischen Wohnung und Arbeitsplatz, welche früher mal zur gefühlten Identität eines Ichs gehörte, wird zunehmend aufgehoben und damit auch familiäre Bindung gefährdet. Der Bürger wird zum Pendler und darf sich über die Unzuverlässigkeit öffentlicher Verkehrsmittel ärgern, als Sinnbild für die Unzuverlässigkeit seines weiteren Lebenswegs. Schuld an allem aber ist, so meint man, die Globalisierung, die Zuwanderung von Fremden, die wachsende soziale Unsicherheit, die Gefahr krimineller Übergriffe in der Öffentlichkeit, wie sie in den Medien unter dem Titel News ja gerne durch Fakten belegt wird – und mit alldem die offensichtliche Unfähigkeit so genannter demokratischer Regierungen zu heilsamem Handeln. Früher war dann alles besser – und man glaubt wieder verstärkt an Vorteile einer Nation mit geschlossenen Grenzen und ethnisch sauberem Volk, das seine Heimat liebt und die Leitkultur pflegt. Am besten folgt man wahrscheinlich einem Souverän, der unnötige Diskussionen vermeidend das Notwendige tut, und verbindlich allen Gliedern seiner Herde den Weg weist. Dass Ich aber kann sich, die Überzeugung der anderen Herden219

tiere teilend, in seiner Ich-Illusion gesichert fühlen; und selbst wenn es da noch ein Fenster ins Offene gäbe – das Ich wird sich hüten, durch eine vom mainstream abweichende Meinung wie einst Sokrates den Giftbecher zu riskieren. „Überzeugungen sind der beste Schutz vor dem Lebendig-Wahren“, sagt Max Frisch in seinen Tagebüchern. Und nichts ist eben gefährlicher als dieses „Lebendig-Wahre“, das von Zufällen geprägte Chaos des Lebens. Sicher hat auch Frisch als Intellektueller und Dichter, wie Jahrhunderte vorher sein Kollege Wolfram von Eschenbach und vor und nach ihm viele andere, die Melancholie gekannt, die mit der Freiheit des Denkens notwendig verbunden ist. So rettet auch er sich in die Form der Sprache, als Gehäuse und mit weniger Fenstern ins bedrohliche Offene. Wir Menschen sind jedoch besonders komplexe Tiere, und selbst katholische Bischöfe und muslimische Imame zweifeln gelegentlich und erlauben sich dann begrenzte Ausflüge in die verlockende Freiheit des Denkens, wie es ihnen Wolfram, Montaigne, Jean-Paul, Hölderlin und viele andere vorgemacht haben. Und wenn dann jemand mit Gott reden will, kann er sich ja aus dem unsicheren Draußen in das geschlossene Gotteshaus begeben, und dann gilt cogito ergo est, und der Gedanke erstarrt wieder zum Glauben.

12.2. Und ich? – Bequemlichkeiten technologischen Fortschritts auf dem Weg in die digitale Diktatur? Oder der kreative Zufall? Gibt es Trost für das heutige Draußen, in dem wir leben? Für einige gilt immer noch die Verbindung mit der Familie, mit Freunden und der private Raum, in dem man sich als Ich aufgehoben fühlt, weil man Du sagen kann. Und die Annehmlichkeiten des technologischen Fortschritts, die uns (im weitesten Sinne) europäischen Kontext das Leben bequemer und sicherer gestalten sollten? Viele, wenn vielleicht auch nicht die Mehrheit, werden sie jedoch als ambivalent erfahren. Mein Auto, wenn ich ihm das Fahrtziel nenne, wird mir verläßlich sagen, wie ich fahren muß. Das ist bequem und erspart Umwege; andererseits habe ich in 220

früheren Jahren gerade bei ungeplanten Umwegen schöne Überraschungen erlebt, die mir heute entgehen. Bücher bestelle ich mir heute gezielt per Internet und informiere mich online vorher, was ich zu brauchen meine. Und die befragte Netzadresse kennt längst meine Interessen und macht mir beim nächsten Mal zum Thema konkrete Vorschläge. Früher ging ich in Buchhandlungen und Bibliotheken an Regalen entlang und fand durch Zufall ein Buch, das ich zwar nicht gesucht hatte, aber das mich auf einen neuen Gedankenweg brachte. Der kreative Zufall, wie ich ihn nennen will, wird mir durch digitale Hilfen genommen: Eine Umerziehung zum Denken auf Schienen, was meine kreativen Fähigkeiten auf Dauer beschädigt? „Mittlerweile bestätigen uns selbst Naturwissenschaftler, daß jede Forschung einer gewissen Anti-Teleologie bedarf, um Erkenntnisse zu fördern, die Neues in Erfahrung bringen und die Geschlossenheit des Wissens aufbrechen. Umwege und der Zufall sind Bedingungen von Kreativität.“433 In der Innenstadt von Berlin fährt ein junger Mann im roten Sportwagen mit abgesägtem Auspuff knatternd und mit hundert km/​h über mehrere rote Ampeln – mit dem Risiko eines tödlichen Unfalls, für sich und andere: das Auto als Ich-Prothese? Der narzisstische Zwang zur Selbstbestätigung, mit dem der Fahrer den täglichen und nie ausreichenden Versuchen der Selbstoptimierung entkommen will? Immerhin bleibt ihm ja die Wir-Bestätigung derFan-Gemeinde einer Popsängerin oder seines Fußballclubs. Die direkte kommunikative Beziehung zu einem Du wird indessen schon seit längerem weitgehend ersetzt durch die Suche nach möglichst vielen likes in den sozialen Medien. In der U-Bahn beobachte ich zwei nebeneinandersitzende junge Menschen, die offensichtlich zusammengehören: ohne aufzusehen oder gar sich anzusehen, existiert für beide nur die jeweilige Realität auf der Mattscheibe. Fußläufig in der Innenstadt kann es mir immer wieder passieren, daß ein Jemand, das Smartphone in Vorhalte, mich frontal anrempelt – dieser Jemand lebt offensichtlich in zwei Realitäten. Wird er sich die Fähigkeit zum direkten kommunikativen menschlichen Miteinander  –  außerhalb seines Handys oder einer Wir-Psychose unter Fans oder einer ideologisierten Demogruppe – nicht auf Dauer beschädigen? Der Journalist und Essayist Gregor Dotzauer verweist unter dem Titel „Die neue Logik der Seele“ auf die englische TV-Serie „Black Mirror“. „Es ist vorbei, 433

Ulrich Merkel: „Fenster ins Offene …“ A.a.O., S.12. 221

und dennoch geht es immer weiter: So ungefähr lautet ihr Befund. Folge um Folge illustriert sie, wie der technologisch optimierte Mensch sein gewohntes Selbstverständnis abstreift und ein anderer wird? Erfinder Charlie Brooker erklärt den Titel denn auch als fassungsloses Starren auf einen abgeschalteten Smartphone-Screen, in dessen nackter Finsternis sich niemand mehr als der erkennt, der er ist.“434 Und Kai Strittmatter, seit 30 Jahren Chinakorrespondent der Süddeutschen Zeitung spricht in seinem Buch „Die Neuerfindung der Diktatur“ (2018) von China als dem „schwarzen Spiegel des Westens“. Dort sei ein totales Überwachungssystem im Entstehen, welches jedem einzelnen Bürger je nach Verhalten einen negativen oder positiven Sozialkredit zuerkennt, demzufolge ihm z.  B. die Beförderung in öffentlichen Verkehrsmitteln erschwert oder bestimmte Privilegien zuerkannt werden können. Eine in Großstädten schon bekannte Gesichtserkennung am Eingang von Supermärkten und öffentlichen Gebäuden und für Polizisten in der Erprobung befindliche Brillen, die ein Gesicht erkennen und die Zuordnung zu entsprechenden Daten der betreffenden Person erlauben, ergänzen eine auch uns Europäern bereits geläufige, wenn auch vorerst noch geringere digitale Überwachung. In ihrem Buch „Das Zeitalter des Überwachungskapitalismus“ spricht die US-Ökonomin Shoshana Zuboff von der „Enteignung kritischer Menschenrechte (…) Überwachungskapitalismus beansprucht einseitig menschliche Erfahrungen als Rohstoff zur Umwandlung in Verhaltensdaten. (…) Entsprechende Formen künstlicher Intelligenz kennen unsere (Kauf)Entscheidungen, bevor wir sie kennen.“435 Und eine Stunde nach dem Besuch eines Restaurants in Berlin fragt mich mein Smartphone, wie es mir dort gefallen habe. Scheinbare Hilfen zur angeblichen und sogar realen Erleichterung des Lebens und Zeitersparnis machen mich für staatliche Überwachung durchsichtig, die jederzeit meine Wege, Gewohnheiten und Äußerungen verfolgen, obrigkeitsstaatlich bewerten und dann bestrafen oder belohnen kann. Im Vergleich zu einer in China konkret im Aufbau befindlichen und in Europa sich andeutenden digitalen Diktatur, wirken selbst seinerzeit bewährte Methoden wie des NKWD, der Gestapo, der Securitate, der Stasi etc. fast als dilettantische Improvisation. Daß sich mehr als tausend Juden,

434

435

Gregor Dotzauer: „Die neue Logik der Seele. Düstere Aussichten: Kai Strittmatter beobachtet, wie China eine digitale Diktatur aufbaut – und Shoshana Zuboff untersucht den westlichen Überwachungskapitalismus.“ In: Tagesspiegel, Berlin 22.11.2018. Ebda. 222

obwohl von der Gestapo für die Deportation gesucht, im Berlin der 40er Jahre verstecken konnten und überlebten – das wäre in der digitalen Diktatur nach dem sich abzeichnenden chinesischen Modell wohl kaum mehr möglich.

12.3. Und dennoch – ein Ich in gefährdeter Freiheit und rettender Form: Literatur und Kunst als Hypertexte chaotischen Lebens Das von Kirche, Staat und Patriarchat Jahrhunderte lang gepflegte, geförderte und bewachte Ich – verliert es nun selbst als Ich-Illusion in einer „dritten Kultur“ alle Möglichkeiten des freien Denkens und der persönlichen Selbstgestaltung – und der Ruf eines Dichters wie Hölderlin „Komm ins Offene, Freund“ verhallt? Gehört hat den Ruf wohl schon immer nur eine Minderheit des homo sapiens erectus. „Nichts ist banaler als der Gehorsam der Völker, ihr Respekt für die etablierte Ordnung, wie auch immer man diese bestimmen mag.“436 So sieht es der französische Kulturhistoriker Paul Veyne. Und die Erkenntnis, daß Demokratien als Plebiszite die Tendenz haben, sich ganz demokratisch selbst abzuschaffen, ist nicht nur eine historische, sondern leider auch eine aktuelle Erfahrung. Der so genannte homo sapiens ist wohl auch in seiner europäischen Ausprägung im Wesentlichen ein Herdentier, das zufrieden ist, fraglos einem Leittier zu folgen  –  und Sanktionen gegen Tiere, welche die Herde verlassen, gerne unterstützt. Nichtsdestoweniger hat das von Literatur und Kunst, und spät auch von der Wissenschaft als Illusion erkannte Ich seit Jahrhunderten sozial und politisch die europäische Kultur geprägt; und im 18. und 19. Jahrhundert hat es im so genannten Individualismus und Humanismus einvernehmlich mit einigen Philosophen und Dichtern Höhepunkte gegeben, nicht nur in Literatur und Kunst, sondern auch in einer Aufklärung, der wir Europäer die Ideen der Menschenrechte und 436

Paul Veyne: „Als unsere Welt christlich wurde. Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht.“ München 2011, S.127. 223

der Demokratie verdanken – von Minderheiten erdacht und doch gelegentlich, bis heute, auch zum Nutzen von Mehrheiten. Und der Einzelne, welcher gelegentlich gegen die Überzeugungen der agora opponiert, d. h. mit vielleicht gebotener Vorsicht die Herde verläßt und nach seinem Ich sucht, das er im mainstream, im Wir einer Mehrheit nicht zu finden vermag? Jedes Ich ist Beziehung, ein Individuum gibt es nicht. Was uns späten Europäern aber als Chance bleibt, ist dann immer noch das Du eines Lebenspartners, die Beziehung zu unseren Kindern und Freunden. Und – last but not least – die Träume von Dichtern und Romanciers, denen es gelingt, das unaufllösbare Chaos und die bedrohliche Sinnlosigkeit des Lebens in eine aus der Freiheit des Denkens entstandene mehrdimensionale Sprache zu formen und in Parallelgeschichten oder Gedichten zu erzählen. Freilich denken wir dabei auch an Paul Celans „Niemandsrose“437, und auch die Dichterin Hilde Domin findet im Gedicht „Nur eine Rose als Stütze“ und richtet sich (und uns) in ihrem Gedicht „ein Zimmer ein in der Luft“: Ich richte mir ein Zimmer ein in der Luft unter den Akrobaten und Vögeln: mein Bett auf dem Trapez des Gefühls wie ein Nest im Wind auf der äußersten Spitze des Zweigs. (…) Aber ich liege in Vogelfedern, hoch ins Leere gewiegt. Mir schwindelt. Ich schlafe nicht ein. Meine Hand greift nach einem Halt und findet nur eine Rose als Stütze.438

437

438

Paul Celan: „Die Niemandsrose“, im gleichnamigen Gedichtband, erschienen 1963. Siehe auch Kap. 9.3.: „Ein fiktives Ich – findet es Rettung in der Sprache der Dichtung?“ Hilde Domin: „Gesammelte Gedichte.“ Aa.a.O., S.113. Siehe auch Kap. 10.5.: „Von der Kontinuität der Diskontinuität oder das realistische Chaos in Parallelgeschichten.“ 224

Register 1. – Dichter, Denker, Künstler Adonis, Ali Ahmad

19

Alberti, Leon Battista

76ff, 139, 146

Augustin, Ernst

119ff

Augustinus, Aurelius

45ff

Bacon, Francis

191f

Bashô, Matsuo

212f

Baudelaire, Charles

171

Benn, Gottfried

50, 83, 145, 209

Braun, Volker

132

Brecht, Bertolt

44

Broch, Hermann

63

Büchner, Georg

87, 177ff

Calderón de la Barca, Pedro

201

Camus, Albert

88, 121f

Celan, Paul

140, 176f, 224

Cervantes, Miguel de

80, 148f, 152, 169

Chateaubriand, Francois René

169

Chirico, Giorgio de

168

Chrétien de Troyes

125

Christensen, Inger

176, 203f, 208

Dante Alighieri

73ff, 166

Descartes, René

131, 181, 211

Dickinson, Emily

140f 225

Domin, Hilde

75, 140ff, 175f, 204f, 224

Dürer, Albrecht

138f, 169

Eich, Günter

181

Einstein, Albert

18

Enzensberger, Hans Magnus

155, 213

Flaubert, Gustave

165, 169

Foucault, Michel

19, 75, 175, 191

Friedrich, Caspar David

170

Frisch, Max

33, 70, 175, 220

Fuentes, Carlos

69, 153ff, 201, 211

Goethe, Johann Wolfgang

19, 68, 78, 105ff, 132, 136, 151f, 189

Grimmelshausen, Hans Jacob Christoffel von

86, 109, 119, 141f, 149, 160, 171, 182 188f, 217

Han, Byung Chul

70, 80, 144f

Handke, Peter

43, 79, 122

Heidegger, Martin

124

Heise, Wilhelm

168

Hilbig, Wolfgang

102ff

Hofmannsthal, Hugo von

43, 79, 104f, 202

Hölderlin, Friedrich

14, 145, 174, 223

James, Henry

79f

Joyce, James

83

Kafka, Franz

70f, 155

Kunze, Reiner

144

Leibniz, Gottfried Wilhelm

139

Lope de Vega

143

Luther, Martin

17, 130f, 137ff

Mann, Thomas

173, 182, 189

Melville, Herman

179ff

Mertens, Pierre

12, 99ff, 156, 199

Michelangelo

16, 208 226

Montaigne, Michel de

94, 161, 190

Morgenstern, Christian

59, 176

Musil, Robert

33f, 57, 66ff, 92, 139f, 160f, 190f, 193f

Nádas, Péter

191, 196, 198f, 201ff, 213f

Nietzsche, Friedrich

47, 145, 182, 187, 191

Paul, Jean

66, 141, 170, 182, 198ff

Pessoa, Fernando

81f

Petrarca, Francesco

74ff, 147, 166

Pico della Mirandola, Giovanni

64, 114

Platon

137, 139f

Proust, Marcel

200

Reinig, Christa

50, 121, 175, 180

Rilke, Rainer Maria

69, 87, 189, 192

Rodin, Auguste

168

Sartre, Jean-Paul

122, 183

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

170f

Schiller, Friedrich

126ff

Seiler, Lutz

142

Shakespeare, William

68, 82, 130, 157, 186, 191f, 201f

Theophrast

165

Wace

166

Wallace, David Foster

172

Walser, Martin

14, 24, 175

Walther von der Vogelweide

18, 160, 168

Wolf, Christa

103, 135f

Wolfram von Eschenbach

50ff, 63ff, 97, 145ff, 166ff, 190

Yang Lian

19

227

2. – Wissenschaftler und Interpreten Assheuer, Thomas

20, 183, 215f

Assmann, Jan

36, 112, 174

Austilat, Andreas

149

Bahnsen, Ulrich

128, 211

Balint, Benjamin

29

Balzer, Jens

195

Belting, Hans

85

Berkeley, George

213

Böhme, Hartmut

161

David, Thomas

202f

Debray, Régis

99

Dinzelbacher, Peter

46, 48

Dithfurt, Heimar von

194

Dotzauer, Gregor

221

Dreyfus, Hubert

172, 180

Dülmen, Richard van

44

Eppelsheimer, Hanns W.

76

Everett, Daniel

39, 115

Febel, Gisela

40

Fischer, Ernst Peter

19

Flasch, Kurt

73

Freud, Sigmund

20, 45, 93, 210

Gadamer, Hans Georg

173

Geertz, Clifford

27

Glaubrecht, Mathias

115

Greffrath, Mathias

27

Gross, Raphael

96

Gurjewitsch, Aaron

75, 79

Habermas, Jürgen

44, 90, 194 228

Hamm, Peter

81

Harari, Juvel Noah

184

Heisenberg, Werner

211

Herrmann, Hans Christian von

77

Hertweck, Frank

74

Hillebrand, Bruno

69

Holland, Tom

92

Höllerer, Walter

212

Horkheimer, Max

167

Huntington, Samuel

129

Iser, Wolfgang

142

Kämmerlings, Richard

172

Kartschoke, Dieter

25

Kelly, Sean Dorance

172, 180

Kermani, Navid

60, 113

Kersten, Jörg

40

Keupp, Heiner

27

Kremer, Detlef

35

Kühn, Dieter

52f

Kundera, Milan

62, 66, 185, 188, 191f

Le Bon, Gustave

42

Le Goff, Jacques

53

Lukacz, Georg

141

Merkel, Ulrich

11ff, 19, 66, 86

Metzinger, Thomas

20, 128, 211f, 214

Müller-Schöll, Nikolaus

195

Neumann, Bernd

45, 47

Niemann, Norbert

184

Nortmann, Ulrich

213

Ohlig, Karl-Heinz

45

Oleschinski, Brigitte

213 229

Radisch, Iris

37, 199, 204, 206

Radkau, Joachim

184

Rathjen, Friedhelm

83

Ricoeur, Paul

211

Roth, Hans Jakob

30, 33, 40, 117

Rovelli, Carlo

200

Rubinstein, Daniel

196

Sabrow, Martin

98, 135

Scherer, Bernd

15

Schimmel, Annemarie

41

Schnabel, Ulrich

93

Schöne, Albrecht

107

Schweizer, Gabriele

13

Singer, Wolf

187

Sloterdijk, Peter

91, 157, 216f

Sommer, Manfred

211

Spahn, Klaus

40, 116

Steiner, George

37, 49

Steinwachs, Frank

54

Störmer-Caysa, Uta

48

Strittmatter, Kai

222

Taleb, Nassim

187

Thadden, Elisabeth von

184

Theweleit, Klaus

194

Thierry, Gontier

161

Tilly, Michael

110f

Tomasello, Michael

27

Veyne, Paul

15f, 30f, 35, 47f, 96, 163, 217, 223

Weischedel, Wilhelm

170f

Welzbacher, Christian

134

Werner, Florian

195 230

White, Hayden

187, 211

Zuboff, Shoshana

222

Zweite, Armin

81

Zwickel, Wolfgang

110f

231