Culte Des Saints Et Littérature Hagiographique: Accords Et Désaccords (Monographies Du Centre De Recherche D'histoire Et Civilisation De Byzance -collège De France) (French Edition) 9042943211, 9789042943216

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Dans un monde idéal l’hagiographie et le culte se développeraient en parallèle en se renforçant mutuellement. Autant de sanctuaires,etdelereliques de fêtes, le culte complet ans un monde idéalque l’hagiographie culte seetdévelopperaient en parallèle et réussi avaitenbesoin de textes. Ce livre, en étudiant les sources en grec, latin, syriaque, se renforçant mutuellement. Autant que de sanctuaires, de reliques et de copte, arménien montreetque le lien l’hagiographie et livre, le culte en les fêtes,etlegéorgien, culte complet réussi avaitentre besoin de textes. Ce enétait étudiant réalité souvent plus complexe. Certaines histoires ont été écrites en réponse à un culte déjà sources en grec, latin, syriaque, copte, arménien et géorgien, montre que le lien entre existant, mais les pratiques cultuelles l’imagesouvent du saintplus qu’elles présentent divergenthistoires de l’hagiographie et le culte était enet réalité complexe. Certaines celles qui étaient promues par les sanctuaires majeurs des mêmes saints. D’autres histoires ont été écrites en réponse à un culte déjà existant mais les pratiques cultuelles et précédèrent l’apparition du culte et contribuèrent à son émergence seulement beaucoup plus l’image du saint qu’elles présentent divergent de celles qui étaient promues par les tard. D’autres encore, jouissant d’un succès littéraire considérable, n’ont pourtant pas réussi sanctuaires majeurs des mêmes saints. D’autres histoires précédèrent l’apparition du à obtenir pour leurs héros un sanctuaire ou une place dans le calendrier. L’hagiographie cultecréer, et contribuèrent à son ou émergence plus tard. encore, pouvait soutenir, changer ignorer leseulement culte, maisbeaucoup le culte pouvait aussiD’autres bien créer, jouissant d’unousuccès littéraire considérable, n’ont pourtant pas réussi à obtenir pour soutenir, changer ignorer l’hagiographie.

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leurs héros un sanctuaire ou une place dans le calendrier. L’hagiographie pouvait créer, soutenir, changer ou ignorer le culte, mais le culte pouvait aussi bien créer, soutenir, changer ou ignorer l’hagiographie. Illustration de la couverture : Illustration de la couverture : e e e e SaintPhoïbammôn, Phoïbammôn, Baouît, viivii -viii siècle (MIFAO 12, pl. Saint Baouît,chapelle chapelleXVII, XVII, -viii siècle (MIFAO 12,LIV) pl. LIV) Collection archivesMallet. Mallet. Collection particulière, particulière, archives Reproduction interdite. Reproduction interdite. PEETERS – LEUVEN

ISBN 978-2-916716-56-5 ISSN 0751-0594

60 €

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PEETERS

CULTE DES SAINTS Vincent Déroche, Bryan Ward-Perkins Vincent Déroche, Ward-Perkins CULTE DES SAINTS et RobertBryan Wiśniewski ET LITTÉRATURE HAGIOGRAPHIQUE et Robert Wiśniewski ET LITTÉRATURE HAGIOGRAPHIQUE

II

n an ideal world, hagiography of saints would develop in parallel n an ideal world, hagiography andand the the cultcult of saints would develop in parallel and and strengthen each other: a successful would just as much it needed strengthen each other: a successful cultcult would needneed texts,texts, just as much as it as needed shrines, relics and feasts. This book, studying evidence the Greek, shrines, relics and feasts. This book, studying the the evidence fromfrom the Greek, Latin,Latin, Syriac, Coptic, Armenian, and Georgian worlds, shows that the reality of the link Syriac, Coptic, Armenian, and Georgian worlds, shows that the reality of the link between hagiography and cult was often more complex. Somecomplex. stories were written in response to in between hagiography and cult was often more Some stories were written existing veneration, but the cult practices and cult the image of the saint presented, response to existing veneration, but the practices and thewhich imagethey of the saint which differed from that promoted by the principal shrines of the same saint. Other they presented differed from those promoted by the principal shrines ofstories the same preceded the emergence of cult, and rise to it of only very much whilemuch saint. Other stories preceded thegave emergence cult, and gavelater. rise Yet to itothers, only very enjoying considerable literary success,considerable never achievedliterary for their heroes never a shrine or a placefor in their later. Yet others, while enjoying success, achieved theheroes calendar of feasts. initiate, support, change, or even ignore cult;support, but a shrine or Hagiography a place in thecould calendar of feasts. Hagiography could initiate, cultchange, could just as well initiate, support, change, or even ignore hagiography. or even ignore cult; but cult could just as well initiate, support, change, or even ignore hagiography.

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COLLÈGE DE FRANCE – CNRS E HF E RR AC NH CE D – ’CHNI SRT SOIRE C E NCTORLEL È DG E ER D EC C E N ETTR EC IDVEI LRIES C H E R C H E D ’ H I S T O A T I O N D E B Y Z A N CIER E E T C I V I L I S AT I O N D E B Y Z A N C E

MONOGRAPHIES 55 MONOGRAPHIES 55

CULTE DES SAINTS CULTE DES SAINTS ET LITTÉRATURE HAGIOGRAPHIQUE ET LITTÉRATURE ACCORDS ETHAGIOGRAPHIQUE DÉSACCORDS ACCORDS ET DÉSACCORDS Édité par

édité par VincentDéroche, Déroche,Bryan BryanWard-Perkins Ward-Perkins Vincent RobertWiśniewski Wiśniewski etetRobert

PEETERS PEETERS

17/09/2020 11:00

CULTE DES SAINTS ET LITTÉRATURE HAGIOGRAPHIQUE

La collection des Monographies est dirigée par Vivien Prigent et Guillaume Saint-Guillain

Comité éditorial Jean-Claude Cheynet Vincent Déroche

Olivier Delouis Constantin Zuckerman

Ouvrage publié avec le soutien de l’UMR 8167 Orient & Méditerranée, de l’ERC Advanced Grant The Cult of Saints: a Christendom-wide study of its origins, spread and development up to 700 (COS, 340540) et du Labex Resmed (ANR 10-LABX-0072)

COL L ÈGE DE FR A NCE – CN R S CE NT R E DE R ECH E RCH E D’H I STOI R E ET CIV I L I SAT I ON DE BYZA NCE

MONOGRAPHIES 55

CULTE DES SAINTS ET LITTÉRATURE HAGIOGRAPHIQUE ACCORDS ET DÉSACCORDS

Édité par

Vincent Déroche, Bryan Ward-Perkins et Robert Wiśniewski

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2020

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. © 2020 Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven © 2020 Typographia Byzantina

ISBN 978-90-429-4321-6 eISBN 978-90-429-4322-3 ISSN 0751-0594 D/2020/0602/120

Composition et infographie Artyom Ter-Markosyan Vardanyan

LISTE DES ABRÉVIATIONS

BHG :

Bibliotheca hagiographica Graeca

BHL :

Bibliotheca hagiographica Latina

CANT : M. Geerard, Clavis apocryphorum Novi Testamenti, Turnhout, 1999 (Corpus christianorum)

CIL :

Corpus inscriptionum Latinarum

CPG :

Clavis Patrum Graecorum

CSLA :

Cult of Saints in Late Antiquity Database

CULT OF SAINTS AND HAGIOGRAPHY: HARMONY AND DISCORD Studies on hagiographical texts usually emphasise the interdependence between cultic practice and literary production, seeing them as mutually reinforcing each other. However some cults and some hagiographies do not follow this rule, and display a disjunction between literary production and cultic practice. In 2015, a group of scholars sharing interest in this disjunction gathered in Paris at a conference hosted by the Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance and co-organised by the Cult of Saints in Late Antiquity project. The present volume is a result of that meeting. In Late Antiquity there were texts which, although they tell of the lives of saints, did not initially give rise to cult, while, on the other hand, there were cults in which hagiography appeared relatively late. However, hagiographical literature is a key source for our understanding of how cults functioned, so those cults which did not produce texts are often half-mute and difficult to fully document. That is why the point of departure for all the studies in this book are texts, not cults. These texts are narrative in character. They tell the story of the life, death or miracles of a saint. Some of them were written in order to launch or endorse a cult: they advertise the saint’s feast, relics and shrine; on one occasion at least, even advertising the power of the text itself (Flusin). But the link between text and cult was often complex. Some texts reflect cultic practices, but in a distorting mirror (Ward-Perkins, Booth, Aleksidze). Other not so much mirrored, as helped to shape religious behaviour and the perception of reality (Papaconstantinou), or to mould the cultic figure of a saint (Baudoin, Labadie, Williams), all with varying degrees of success. Still other texts did not have such ambitions. Their authors sought to show a model of life, make readers wonder about the true essence of Christian virtue, or defended a particular doctrinal position. But, whatever the initial aims of a text, if it achieved literary success, it gave its hero the potential at some point, perhaps only after a few centuries, to establish a secure cult (Wiśniewski, Déroche, Ruani). The book is divided into three parts. Part One (Texts, Cults and Shrines) deals with the complex links between hagiography, on the one hand, and cultic institutions, practices, and shrines, on the other. In the opening article, Bryan Ward-Perkins examines diverse patterns of this link, drawing particular attention to texts in which the connection is neither simple nor self-evident. While some collections of miracles, martyrdoms and vitae focus on the Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55).

VIII

INTRODUCTION

main sanctuary of a saint, others sketch a multicentred map of cult places, occasionally advertising minor local shrines. Still others, while strongly endorsing the cult of a particular saint, avoid associating it with any specific place. Even more importantly, many vitae and martyrdoms did not have much interest in cult at all. They show saints as role models, presenting their stories in order to strengthen the position of a local church, or to win an argument in theological debate; or simply tell these stories because they made for a good and pious read. Phil Booth discusses the complicated relationships between Greek collections of miracles, and the cultic reality of the shrines in which these miracles are set. He demonstrates that the extant texts of this genre are usually only one of various works which once recounted the miracles of a specific sanctuary, and which differed considerably in the ways in which they presented its function. Also, the authors of the extant collections were usually not official spokesmen of the sanctuaries, and the choice of miracles and protagonists which they relate is highly individual and sometimes very biased. All this should make us cautious not to take these texts as a faithful mirror reflecting the religious practices, doctrinal allegiances, or social reality of the major healing shrines of the eastern Mediterranean. Bernard Flusin focuses on the scenes in Greek passiones, in which Christ, responding to the final prayer of a martyr, forges with him or her a form of contract, according His grace to those who would venerate the martyr’s relics, invoke their name, celebrate their feasts, or build them a shrine. For the study of the relationship between cult and hagiography, the contract in the Acts of St Marina is particularly interesting: Christ promises to support those who will copy, read, listen to, or simply hold in their hands the booklet containing this text. The hagiographical text and, even more importantly, its material existence becomes a holy object, with a power parallel to that of the martyr’s relics. The next chapter treats a group of texts which at first sight do not have much to do with hagiography, but on a closer examination touch upon the very heart of the problem studied in this book. Arietta Papaconstantinou investigates eighth-century deeds with which parents donated their children to the shrine of St Phoibammon at Jēme (in the Egyptian Thebaid). These are legal documents which nevertheless begin with a short description of the events which led to the donation. The hagiographical narrative pattern of these stories shows how deeply a hagiographical vision of the power of God, the role of the saints, and the sinfulness of man reflected, and also shaped, both cultic practice and the perception of reality in eighth-century Upper Egypt. In the last chapter of this part, Nikoloz Aleksidze leads us through the complex and partially obscured history of the cult and hagiography of two great female founding saints of Caucasian Christianity: the fourth-century evangelist Nino, and the fifthcentury princess and martyr Šušanik. He argues that, while the exact history of their cults and hagiographies is difficult to reconstruct, the central texts are not as ancient

INTRODUCTION

IX

as they claim to be: both the stories and the cults were not only used, but also largely developed, in the context of religious conflict in the seventh century, and evolved further in later periods.

Part Two (From Apostles to Martyrs) has three literary heroes, three saints whose image was shaped, with different degrees of fortune, by hagiographers: the first of them is presented as the first witness of the Resurrection; the second as the first witness of Christ tout court; the third as both a martyr and a confessor. Anne-Catherine Baudoin analyses various versions of the story of Joseph of Arimathea, extant in Greek, Latin, Syriac, Georgian, Arabic, Ethiopic and Old-Slavonic. In all of them, Joseph is imprisoned after the burial of Christ, but is then miraculously freed and meets the resurrected Lord. The texts which tell this story do not have obvious cultic ambitions, and seem better defined as ‘apocryphal literature’ than hagiography. Still, they present Joseph as the most faithful follower of Christ, the first witness of the Resurrection, and, in some cases, as a church founder. Baudoin argues that they may have been the product of a community, difficult to identify, which venerated Joseph as its saintly protector. This veneration did not fully develop into cult, but gave rise to a rich and widespread literary tradition. It was not Joseph of Arimethea, however, but Stephen who gained the unquestionable position of the first witness (or ‘martyr’, in the original sense of the word). Damien Labadie studies the history of his passiones whose origin, unlike the dossier of Joseph, can be safely linked with Jerusalem. Labadie argues that the first passio (CANT 303, extant only in Georgian translation) belongs to a group of texts written shortly after the discovery of the relics of St Stephen in 415, and aimed to promote the position of the Church of Jerusalem. He also shows how later versions of this martyrdom reflected the changing topography of Stephen’s cult. The third hero of this part is Felix of Nola who made a confession of his faith, but survived persecution and died peacefully. Felix was certainly venerated locally in the fourth century, but his cult received a strong stimulus from the building activity and literary efforts of Paulinus of Nola. According to a widely accepted opinion, it was Paulinus who turned his hero, previously venerated as a confessor, into a martyr. Michael Williams argues that the transformation of Felix may have been the other way round: even though Felix had not actually died in the persecution, he was, before Paulinus’ intervention, revered locally as a martyr, and it was Paulinus, focusing on his life, who remodelled his literary image as a confessor and martyr sine sanguine.

X

INTRODUCTION

Part Three (From Literary Success to Cult) deals with stories of holy men which were not written in order to establish a cult, but which somehow saved and preserved their heroes from oblivion, and made it possible to launch their cult subsequently, often only after a few centuries. Robert Wiśniewski investigates the role played by eastern heroes of monastic hagiography in the western imagination and piety. He finds that, although several holy men of Egypt and Syria were extremely popular with Latin readers, this popularity for a long time did not lead to any form of cult: the holy monks did not have feast days; churches were not dedicated to them; people did not seek healing at their graves. However, this literary popularity preserved the memory of such saints as Antony, or Paul of Thebes, thanks to which their cult could start up in a later period and fully develop in the twelfth century. Vincent Déroche studies a specific group of eastern ascetics, namely the holy fools (saloi). At first they appeared as episodic protagonists of edifying stories set in Egypt, but later on became the heroes of their own lives. Déroche shows that both these early episodes and later vitae lacked not only the ‘hagiographic coordinates’, essential for the development of cult, but any cultic ambitions at all. Nevertheless, in the following centuries we can observe the process by which the saloi slowly acquired a place in liturgical calendars, hymns and other forms of cult, one of them gaining a name that had been missing from the original story. In the last chapter, Flavia Ruani analyses the Syriac story of a boy killed by his teacher. This tale seems to be devoid of any cultic aspirations: the main protagonist of the story, a five-year old chid, is entirely passive, and the text does not suggest that he was particularly virtuous, pious or courageous; the miracle which reveals his murder is not achieved through his power; and the story passes over in silence, not only the place and date of his death and burial, but even his name. And yet non-hagiographic evidence suggests that, in spite of all this, the story eventually gave rise to a cult of the murdered child, and the expression ‘Mar Ṭalya’, meaning ‘holy boy’, finally became the proper name of the previously anonymous protagonist. This rich array of papers, drawn from across the Christian world, demonstrates very clearly that, while hagiography and cult are closely linked, the relationship is by no means always a straightforward one.

CULTE DES SAINTS ET LITTÉRATURE HAGIOGRAPHIQUE : ACCORDS ET DÉSACCORDS Les études de dossiers hagiographiques soulignent habituellement l’interdépendance entre la pratique cultuelle et la production littéraire, et considèrent qu’elles se renforcent mutuellement. Cependant, certains cultes et certains textes hagiographiques — guère nombreux, mais d’un grand intérêt — ne suivent pas cette règle, et manifestent une disjonction entre pratique cultuelle et production littéraire. En 2015, un groupe de chercheurs unis par un intérêt commun pour cette discrépance se sont réunis à Paris dans un colloque accueilli par le Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance et coorganisé par le projet ERC Cult of Saints in Late Antiquity. Le présent volume est le résultat de cette rencontre. Dans l’Antiquité tardive il y eut des textes qui, quoique parlant de vies de saints, au début ne donnèrent pas naissance à un culte. Inversement, il y eut des cultes où la littérature hagiographique apparut avec un certain retard. Néanmoins, comme la littérature hagiographique n’est pas seulement un élément du culte mais aussi une source importante pour comprendre sa fonction, les cultes qui ne donnèrent pas lieu à une production hagiographique sont souvent comme quasi muets et difficiles à saisir. C’est pourquoi dans ce recueil le point de départ de toutes les études est un texte et non un culte. Ces textes sont de nature narrative. Ils racontent une histoire de la vie, la mort ou les miracles d’un saint. Certains furent rédigés pour lancer ou soutenir un culte, et faisaient la promotion d’une fête, de reliques, d’un sanctuaire, voire d’eux-mêmes (Flusin). Mais le lien entre texte et culte était souvent complexe. Certains textes reflètent des pratiques cultuelles, mais comme un miroir déformant (Ward-Perkins, Booth, Aleksidze). D’autres reflétaient moins les comportements religieux et la perception de la réalité qu’ils ne leur imprimaient une forme (Papaconstantinou), ou modelaient la figure cultuelle d’un saint (Baudoin, Labadie, Williams), tous avec des degrés de succès variés. Mais d’autres textes n’avaient pas tant d’ambitions : leurs auteurs cherchaient à exhiber un modèle de conduite, à amener les lecteurs à s’interroger sur la vraie nature de la vertu, ou à défendre leurs points de vue théologiques. Pourtant, le succès littéraire d’un texte donnait à son héros un potentiel qui à un moment donné, parfois avec un décalage de quelques siècles, rendait possible l’instauration de son culte (Wiśniewski, Déroche, Ruani). Le livre se divise en trois parties. La première (textes, cultes et sanctuaires) traite du lien complexe entre d’une part l’hagiographie et de l’autre les institutions cultuelles, les pratiques et les sanctuaires.

XII

INTRODUCTION

Dans l’article d’ouverture, Bryan Ward-Perkins examine différentes formes de ce lien, en attirant l’attention surtout sur des textes où ce lien n’a rien de simple ni d’évident. Tandis que des recueils de miracles, des martyres et des vitae se focalisent sur le sanctuaire principal d’un saint, d’autres tentent d’esquisser une carte cultuelle à plusieurs centres, parfois mettant en valeur des sanctuaires locaux mineurs. D’autres encore, tout en soutenant avec vigueur le culte d’un saint particulier, évitent de l’associer à quelque endroit spécifique que ce soit. Encore plus important, bien des vitae ou des martyres n’ont pas du tout de vrai intérêt pour le culte. Ces textes montrent le saint comme un modèle de conduite, présentent son histoire pour renforcer la position d’une Église locale, pour l’emporter dans un débat théologique, ou la racontent simplement parce que c’était de la bonne lecture édifiante. Phil Booth étudie les relations complexes entre les recueils de miracles grecs et la réalité cultuelle des sanctuaires où ils se déroulent. Il démontre que les textes conservés de ce type sont habituellement un seul parmi des œuvres variées qui racontaient les miracles d’un sanctuaire spécifique et différaient fort dans la façon de représenter son fonctionnement. Par ailleurs, les auteurs des recueils conservés n’étaient habituellement pas des porte-parole officiels des sanctuaires, et le choix des miracles rapportés et de leurs protagonistes et très individuel et parfois fortement biaisé. Tout cela devrait nous inciter à la prudence, et à ne pas prendre ces textes comme un reflet fidèle de pratiques religieuses, d’allégeances confessionnelles ou de réalités sociales dans les sanctuaires de guérison les plus importants de la Méditerranée orientale. Bernard Flusin se concentre sur les scènes des passiones grecques où le Christ, répondant à une prière finale du martyr, conclut avec elle ou lui une sorte de contrat, accordant sa grâce à ceux qui vénèreraient ses reliques, invoqueraient son nom, célèbreraient ses fêtes ou lui construiraient une église. Dans l’étude du rapport entre culte et hagiographie, ce contact est particulièrement intéressant dans les Actes de sainte Marina, où le Christ promet son assistance à tous ceux qui copieront, liront, écouteront ou simplement tiendront en mains le fascicule contenant le texte. Le texte hagiographique et (encore plus important) son support matériel deviennent un objet sacré dont le pouvoir est parallèle de celui des reliques. Le prochain chapitre traite d’un groupe de textes qui à première vue n’ont guère à voir avec l’hagiographie, mais dont un examen plus poussé révèle qu’ils touchent au cœur du problème abordé dans le présent recueil. Arietta Papaconstantinou étudie des actes du viiie siècle par lesquels des parents faisaient donation de leurs enfants au sanctuaire de St Phoibammon à Jēme (Thébaïde). Ce sont des documents juridiques, cependant ils commencent par une brève description des événements qui ont conduit à la donation. Le modèle narratif hagiographique de ces écrits montre à quel point la vision hagiographique de la puissance divine, du rôle des saints, et des péchés de l’homme à la fois reflète et modèle la pratique cultuelle et la perception de la réalité dans la Haute Égypte du viiie siècle.

INTRODUCTION

XIII

Dans le dernier chapitre de cette partie, Nikoloz Aleksidze nous guide à travers une histoire complexe et en partie effacée du culte et de l’hagiographie de deux grandes saintes fondatrices de la chrétienté caucasienne : Nino l’évangéliste du ive siècle, et la princesse et martyre Šušanik du ve siècle. Sa thèse est que, bien que l’histoire exacte de leurs cultes et des littératures hagiographiques à leur sujet soit difficile à reconstruire, ils ne sont pas aussi anciens qu’ils le prétendent : des deux côtés, ils ont été non seulement utilisés mais encore largement développés dans le contexte de conflits religieux du viie siècle et ont encore évolué par la suite. La deuxième partie, (Des apôtres aux martyrs), a trois héros littéraires, trois saints dont l’image fut forgée, avec un succès variable, par des hagiographes ; le premier était présenté comme le premier témoin de la Résurrection, le deuxième comme le premier témoin du Christ tout court, et le troisième comme un martyr et confesseur. Anne-Catherine Baudoin analyse diverses versions de l’histoire de Joseph d’Arimathie, conservée en grec, latin, syriaque, géorgien, arabe, éthiopien et slavon. Dans toutes, Joseph est emprisonné, mais est ensuite miraculeusement libéré et rencontre le Ressuscité. Les textes qui relatent cette histoire n’ont pas de visée cultuelle évidente et semblent correspondre davantage à la définition de la littérature apocryphe qu’à celle de l’hagiographie. Néanmoins, ils présentent Joseph comme le plus fidèle partisan du Christ, comme le premier témoin de la Résurrection, et, dans certains cas, comme un fondateur d’églises. Baudoin suggère qu’ils pourraient provenir d’une communauté difficile à identifier qui vénérait Joseph, considéré comme leur saint protecteur. Cette vénération n’a pas abouti à un culte au sens plein du terme, mais a donné lieu à une tradition littéraire riche et diffusée. Pourtant, ce n’est pas Joseph mais Étienne qui a reçu la position indubitable de premier témoin (ou de premier martyr au sens originel du terme). Damien Labadie étudie l’histoire de ses passiones dont l’origine, à la différence du dossier de Joseph, peut être localisée avec certitude à Jérusalem. Labadie démontre que la première passio (CANT 303, préservée seulement en traduction en géorgien) appartient à un groupe de textes écrits peu après l’invention des reliques de saint Étienne et visant à renforcer la position de l’Église de Jérusalem. Il montre aussi comment des versions ultérieures de ce martyre reflètent l’évolution de la topographie du culte de saint Étienne. Le troisième héros de cette partie est Félix de Noles qui confessa sa foi, mais survécut à la persécution et mourut paisiblement. Félix était certainement vénéré localement au ive siècle, mais son culte fut fortement poussé par les constructions et l’activité littéraire de Paulin de Noles. Selon l’opinion prédominante, c’est Paulin qui fit un martyr de son héros, vénéré jusque là comme confesseur. Michael Williams montre que cela pourrait bien avoir été l’inverse. Même si Félix n’était pas vraiment mort dans la persécution, il recevait un culte local en tant que martyr, et c’est Paulin qui remodela son image en se focalisant sur la vie et en fit un martyr sine sanguine.

XIV

INTRODUCTION

La troisième partie (Du succès littéraire au culte) traite d’histoires de saints qui n’ont pas été écrites en vue d’établir un culte, mais qui d’une façon ou d’une autre sauvèrent leurs héros de l’oubli et permirent de lancer leur culte par la suite, même s’il fallut souvent attendre quelques siècles. Robert Wiśniewski examine le rôle joué par les héros orientaux de l’hagiographie monastique dans l’imagination et la piété de l’Occident. Il constate que, bien que plusieurs saints d’Égypte et de Syrie aient été très populaires auprès des lecteurs occidentaux, cette popularité pendant longtemps ne déboucha sur aucune forme de culte : les saints moines n’avaient pas de fêtes, on ne leur dédiait pas d’églises, les gens ne cherchaient pas la guérison auprès de leurs reliques. Néanmoins, cette popularité littéraire préserva le souvenir de saints comme Antoine et Paul de Thèbes, ce qui fit que leur culte put démarrer par la suite et se développer complètement au xiie siècle. Vincent Déroche étudie un groupe spécifique d’ascètes orientaux, les fols-en-Christ (saloi). Ils apparaissent d’abord comme protagonistes épisodiques d’histoires édifiantes dans un cadre égyptien, mais ensuite deviennent les héros de leurs propres vitae. Déroche montre que tant les histoires du début que les vitae postérieures manquent non seulement des « coordonnées hagiographiques », essentielles pour le développement d’un culte, mais même de toute ambition cultuelle. Néanmoins, dans les siècles suivants on peut voir s’installer un processus qui confère peu à peu aux saloi une place dans les calendriers liturgiques, des hymnes et d’autres formes de culte, et l’un d’entre eux reçoit même le nom qui lui manquait dans l’histoire d’origine. Dans le dernier chapitre, Flavia Ruani analyse l’histoire syriaque d’un garçon tué par son professeur. Cette histoire semble n’avoir aucune visée cultuelle : le protagoniste de l’histoire, un enfant de cinq ans, est entièrement passif et le texte ne suggère pas qu’il ait été particulièrement vertueux, pieux ou courageux. Le miracle qui révèle son meurtre ne lui est pas dû. L’histoire passe sous silence le lieu et la date de sa mort et de ses funérailles, et même son nom. Et pourtant des données non hagiographiques suggèrent qu’envers et contre tout l’histoire a fini par donner naissance à un culte de l’enfant assassiné, et la formule Mar Ṭalya, « saint garçon », finit par devenir le nom propre de ce héros anonyme à l’origine. Cette riche collection de communications, tirée de l’ensemble du monde chrétien, démontre très clairement que bien que culte et hagiographie soient intimement liés, leur relation est loin d’être toujours simple.

I

TEXTES, CULTES ET SANCTUAIRES

THE RELATIONSHIP BETWEEN HAGIOGRAPHY AND CULT: SOME THOUGHTS FROM THE « CULT OF SAINTS IN LATE ANTIQUITY » PROJECT Bryan Ward-Perkins The « Cult of Saints in Late Antiquity » project, funded by the European Research Council, is investigating the origin and early development of the cult of Christian saints, from the moment that people began to seek the help of the martyrs in their graves, up to around AD 700 (by which time almost all the practices associated with saintly cult were firmly in place).1 The project is collecting, and making available on line, in searchable form, the evidence of the cult of saints across all the languages of Christianity from which early texts survive – Armenian, Coptic, Georgian, Greek, Latin and Syriac – and from all surviving types of text – graffiti, formal inscriptions, papyri, secular and ecclesiastical law codes, histories, episcopal biographies, letter collections, poems, martyrologies, martyrdom-accounts, saints’ Lives, collections of miracles, etc.2 Many of these texts are explicitly hagiographical in nature – written to expound the sanctity, and very often the posthumous power, of specific saints: recording their

1. The project is based primarily in Oxford, with an important off-shoot in Warsaw directed by Robert Wiśniewski. At the time of writing, the principal Research Associates are, or have been: Nikoloz Aleksidze (Armenian and Georgian evidence), Sergey Minov (Syriac), Paweł Nowakowski (epigraphic evidence), Efthymios Rizos (Greek), Gesa Schenke (Coptic), and Marta Tycner, Matthieu Pignot, David Lambert, Philip Polcar and Frances Trzeciak (Latin), Marijana Vuković for the Martyrologium Hieronymianum, with a number of senior academics in a supervisory role: Arietta Papaconstantinou (Reading University, for Coptic), David Taylor (Oxford, for Syriac), Theo van Lint (Oxford, for Armenian and Georgian), Robert Wiśniewski (Warsaw University, for Latin). Although still being populated, our database (at http://csla.history.ox.ac.uk) is already freely available on line; so my footnotes, wherever possible, include references to individual entries on the CSLA database; there the relevant passages of text can be found (in both original language and in English translation), along with some contextual commentary. 2. One area of evidence that we have not been able to collect is « mute » archaeological evidence: for example, the structural evidence for the building of a crypt, even if this was almost certainly done for the better veneration of a saint’s relics.

Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 3-22.

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BRYAN WARD-PERKINS

Lives (Vitae), their Martyrdoms (Passiones), the Miracles performed at their shrines, or a mixture of the three. The Cult of Saints project is collecting as much as possible of this early hagiographical evidence, though this is challenging because there is so much of it, particularly in the form of anonymous and undated Martyrdoms. Alongside this hagiographical material, the project is also collecting all the thousands of scattered pieces of evidence for saintly cult in action: the inscriptions dedicating chapels and churches to saints, and those that identify their relics and their reliquaries; canons of church councils regulating saintly cult; martyrologies recording the celebration of their feast-days; the itineraries of pilgrims, and other lists of holy sites; homilies delivered in honour of the saints; their figural representations in fresco and mosaic; the mentions in historical works of churches dedicated to them, and of people seeking their help (for instance, by taking sanctuary at their shrines during political crises); poems about saints; references to them and their shrines in letter-collections; the numerous records of cult sites in the papyri of Egypt. The two categories of evidence sketched out above, that which is explicitly « hagiographical » and that which documents « cult in action », are not, in reality, entirely distinct. For instance, it is from the miracle collections (which are definitely « hagiographical ») that much of our best evidence for how cult operated in practice derives, telling us how supplicants approached a saint when seeking his or her help. While, on the other side of the coin, much of our scattered « empirical » evidence of cult in action was not written simply to record cult, but also to promote it: most obviously, the dedicatory inscriptions of churches and chapels, which extol their saints, as well as serving as a record of which saint was being honoured. But, in theory, if only in broad-brush terms, from the extensive data being collected by our project it ought to be possible to test the evidence of « hagiography » against that of « cult », and thereby shed light on the central question posed by this conference: the relationship between hagiographical texts, and cult as it was practiced on the ground.3 For instance, did cult need texts, or were texts only a secondary development, following in the footsteps of already active cult? As we will see, such questions are in practice much more difficult to answer than they ought to be. But first we need to consider how close the link between hagiography and cult was intended to be.

3. I am most grateful to the principal organisers of the conference, my colleague on the Cult of Saints project, Robert Wiśniewski, and, above all, the indefatigable and ever courteous Vincent Déroche who provided us with the perfect environment in which to share ideas about hagiography and cult. As co-editors of this volume, they have both also helped me refine and improve the present paper.

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Miracle collections and cult: The hagiographical genre that is most obviously intimately linked with the fostering of cult is the writing of miracle collections. From the Latin West, we have four books of the Miracles of Martin and one of those of Julian of Brioude written by Gregory of Tours at the end of the sixth century, some 250 individual miracle-stories in all, and a much smaller collection of the Miracles of Stephen from early fifth-century Africa.4 From the Greek East, there is a more extensive and diverse dossier: the Miracles of Kyros and Ioannes (Cyrus and John) from their healing shrine in Menouthis near Alexandria; of Thekla from her shrine at Seleukeia in southern Asia Minor; of Kosmas and Damianos (Cosmas and Damian) and of Artemios from Constantinople; and of Demetrios from Thessalonike; as well as a fair number of short collections.5 All these Miracles were written to glorify the power and the mercy of their saints, with a secondary (or perhaps primary) agenda of encouraging others to seek their help. As Phil Booth shows in his paper, the various collections, even ones from the same shrine, presented their saints’ miracles in different ways, depending on the perspective, beliefs and aims of their narrators, and the nature of the pre-existing materials available to them. In what follows here, I would like to explore a particular variable that we find within the various miracle collections, that of place: How closely did the Miracles seek to tie the cult of their saints to particular shrines? Some unquestionably sought to emphasise the importance of a single cult site. The later-seventh-century Miracles of Artemios, for instance, are focused on the central cult site of the saint, the church of John the Baptist in the Oxeia district of Constantinople, where Artemios’ body rested.6 They make it clear that, to obtain Artemios’ help,

4. Martin and Julian: Gregorii Turonensis Opera, ed. W. Arndt and B. Krusch, vol. II, Miracula et opera minora, Hanover, 1885 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum, 1/II), p. 562-661; English translation in R. Van Dam, Saints and their miracles in late antique Gaul, Princeton, 1993, p. 163-303. Stephen: ed. J. Meyers, Les miracles de saint Étienne. Recherches sur le recueil pseudo-augustinien (BHL 7860-7861), Turnhout, 2006 (Hagiologia, 5). The comparative lack of western Miracles is surprising, and not readily explicable, since western shrines (outside North Africa) had more continuity than many of those in the East, and therefore should have had better survival of their evidence. 5. For these collections, see Ph. Booth, « Between texts and shrines in the Greek cult of saints (5th-7th centuries) », in this same volume, notes 1-5. 6. Ed. V. S. Crisafulli and J. W. Nesbitt, The Miracles of saint Artemios: a collection of miracle stories by an anonymous author of seventh-century Byzantium, Leiden — New York — Cologne, 1997, with Greek text and English translation; and see the useful discussion of this shrine in V. Déroche, « Pourquoi écrivait-on des recueils de miracles ? L’exemple des miracles de saint Artémios », in Les saints et leur sanctuaire à Byzance. Textes, images et monuments, ed. C. Jolivet-Lévy, M. Kaplan

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it was necessary to visit his shrine, often to spend protracted periods there, even if one lived a great distance away: in Miracle 4 a man from Africa, whose young son is terribly ill, hears of the power of Artemios and makes the long journey to Constantinople in search of a cure; in Miracle 9 a Rhodian does the same on his own behalf; while in Miracle 35 another Rhodian is already in Constantinople when he hears of Artemios’ power, and refuses to return home to Rhodes with his sons, preferring to live for two years at the shrine in the hope of a cure. Artemios does occasionally leave his shrine and miracles do occur away from it, but the circumstances are always special: in Miracle 11 he cures the baby of a woman of Constantinople whose personal circumstances made it impossible for her to spend time at the shrine, but the text is careful to state that this is what she would have liked to have done; in Miracles 14 and 27 he cures two men at sea, but only after they had spent many days at the shrine, and in the first case the text tells us that the cured man immediately hurries back to Constantinople to give thanks in person to the saint; in Miracles 39 and 40 the saint twice visits a man on the island of Plateia, close to Constantinople, in order to cure him, but the man concerned already had a close link to Artemios’ shrine, and, on the second occasion, it is stated that he would have travelled to it, had he not been too ill to do so. Only rarely did Artemios cure people away from his shrine, and the book of his Miracles makes it clear that the saint smiled most readily on those who paid him a personal visit in the church of John of the Oxeia.7 Other saints and other shrines were somewhat less demanding. For instance, Chapters 3-31 and 46 of Gregory of Tours’ Martyrdom and miracles of Julian record miracles of many different kinds performed at the saint’s main shrine, the resting-place of his body at Brioude in the territory of Clermont (these miracles include Gregory’s own experience of a cure from a headache, and the saving from plague of one of his young servants, in Chapters 25 and 46 respectively).8 But in the remaining chapters of the book, the saint is happy to act wherever relics of his are to be found: in Reims (32), in an unspecified port-city « of the East » (33), in the Touraine (34-40, and 50), in the territory of Limoges (41-45), and at Saintes (47). For miracles to occur, it was necessary

and J.-P. Sodini, Paris, 1993 (Byzantina Sorbonensia, 11), p. 95-116 (particularly p. 110-112, for the saint’s very real presence at his shrine). 7. Kyros and Joannes (Cyrus and John) at Menouthis, outside Alexandria, were even more reluctant to leave their resting place: of their more than seventy recorded miracles, only one occurs away from their shrine; D. Montserrat, « Pilgrimage to the shrine of SS Cyrus and John at Menouthis in Late Antiquity », in Pilgrimage and holy space in late antique Egypt, ed. D. Frankfurter, Leiden – Boston – Cologne, 1998, p. 257-279, at p. 270. 8. Julian: Gregorii Turonensis Opera, ed. Arndt and Krusch, vol. II (cited n. 4), p. 562-584, and Van Dam, Saints and their miracles (cited n. 4), p. 163-195.

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that there be relics of Julian present from the main shrine at Brioude; but these did not need to be bodily remains, nor even very close contact relics: five miracles that occurred in a monastic church at Tours were brought about by threads that Gregory had pulled from the cloth that covered the saint’s tomb.9 With Julian, as with Martin (whose grave at Tours Gregory himself controlled), Gregory was keen to stress the power of the saint at his resting place; but also to encourage a more widespread acceptance of his power. In some texts saints are presented as even more accommodating over where they would act miraculously. A remarkable collection of ten miracles of the Egyptian martyr Phoibammon survives in a ninth-century manuscript from the Fayum.10 The collection readily acknowledges that the major shrine of the saint was his burial place at Touho; indeed the text opens with an account of how the emperor Theodosius (the First or Second), supposedly visited the shrine, and took relics from it back to Constantinople, where they cured his possessed daughter (Miracle 1), causing him to rebuild the burialchurch at Touho « with every honour and great glory », and to present the saint with a new shroud « entirely made out of silk, which was exquisite and extremely costly ». Four further miracle-stories are set at Touho (2, 5, 8 and 10), and another (9) at the saint’s second major shrine, at Assiut where he was martyred. But one miracle occurred in a chapel (eukterion) dedicated to the saint in a village near Antinoopolis (Miracle 6), with no reference to relics, and another (7) in a village with apparently no links to Phoibammon whatsoever – according to the story, the martyr was present in the village to celebrate the feastday of a local saint, Hatre; while there, in a manner decidedly discourteous to his host, Phoibammon demonstrated his superior power over Hatre by punishing a perjurer whom the latter had left unscathed. Most remarkable of all, two of the stories from this collection of Phoibammon’s miracles (3 and 4) concern pious men from the region of Hermopolis with obligations to take gifts to the saint’s shrine at Touho (a gold coin and a container of oil). In both cases, the men are unable to travel to Touho (for good reasons) and the saint appears to them in a vision telling them to take their gifts instead to his shrine at the « mountain of Thone » (which was presumably much closer to Hermopolis than Touho): « Come down to the place of Apa Phoibammon at the mountain of Thone », the saint says to one of them, « and pray and give your vowed offering [there]. For I am at that place as well. It is my name that is on it. You will proceed just as if you had come to the place where my body is. My powers and the blessing of Jesus Christ are also present at

9. Threads (fimbriae) « a palla quae sanctum tegit tumulum » (chapter 34). 10. G. Schenke, CSLA, E00240; K. E. Verrone, Mighty deeds and miracles by Saint Apa

Phoebammon: Edition and translation of Coptic manuscript M 582 ff. 21r-30r in the Pierpont Morgan Library, Providence, Rhode Island, 2002. The translations and numbering of the miracles which follow are those of Schenke.

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that place. » When at Thone, both men receive further visions of the saint, confirming his presence at the site, and the one who presented the gold coin is even rewarded on returning home by the miraculous discovery of eighteen gold coins. These two miracles are the only ones in the collection that involve gifts to Phoibammon, and it is hard not to conclude that this miracle collection was designed to shape his cult in a very particular way – by diverting some of the bounty that the major shrine at Touho attracted, to the much lesser church at Thone. But, if so, it did this in quite a subtle way: only two of the miracles involve Thone, and there is no attempt to deny the much greater importance of Touho, and, indeed, also of Assiut. The author of these Miracles, if he was from Thone, was well aware that the best hope for his shrine was to enhance the status of the great cult-site at Touho (with five miracle stories), while gently suggesting that Thone also deserved to benefit, in a small way, from the power of Phoibammon. One short, but highly influential, collection of miracles was probably even deliberately vague about the cult-site of its saint, in order to encourage his universal veneration. In c.460/470, Chrysippos, a priest of Jerusalem, wrote an Encomion of Saint Theodore, describing the life, martyrdom and twelve miracles of this soldier and martyr of Pontus (in northern Asia Minor), whose main shrine was at Euchaita, where his body rested. The text does describe Theodore as « a common defence » of Pontus, and mentions several miracles at a shrine which we, well-informed readers, are able to identify as that at Euchaita. But the place is never named, and Chrysippos is careful to emphasise the ubiquity of Theodore: the first of the twelve miracles which he describes is set amongst the Arab nomads of Syria-Palestine, and the twelfth in Constantinople, while in the introduction to his text Chrysippos explains that « the power of all the saints is everywhere present. »11 Unlike the author of the Miracles of Artemios, who linked the cult of Artemios firmly to his burial place, Chrysippos appears to have deliberately written his text in a way that would allow Theodore, and his cult, to range freely through the Christian world.12

11. Des Chrysippos von Jerusalem Enkomion auf den hl. Theodoros Teron, ed. A. Sigalas, Leipzig – Berlin, 1921; for an English translation and discussion, J. Haldon, A tale of two saints, Theodore « the Recruit » and Theodore « the General », Liverpool, 2016 (Translated texts for Byzantinists, 2), p. 58-82. The two quotations are from Haldon’s translation, p. 66 and 59 respectively. For a summary, and brief discussion of the text, E. Rizos, CSLA E04625. 12. On the ability of the mounted soldier saints to ride freely across the Christian world, see V. Déroche, « Origines et développement du culte des saints militaires: lignes de force », in Des dieux civiques aux saints patrons (iv e-viie siècle), ed. J.-P. Caillet, S. Destephen, B. Dumézil and H. Inglebert, Paris, 2015, p. 257-273, at p. 270.

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Martyrdoms and cult: Martyrdoms (often referred to by the Latin word for them, Passiones) are a second genre of hagiography that often had the fostering of cult firmly in mind. Hundreds of these Martyrdoms, which focus on the death of the saint (though they sometimes begin with a very brief account of his or her life before persecution), are preserved in the six languages being considered by the Cult of Saints in Late Antiquity project, and further early stories, which are otherwise lost, survive in later translations into Arabic, Slavonic or Ethiopic.13 All Martyrdoms present themselves as eye-witness accounts of the steadfast determination and appalling suffering of the martyrs concerned. They are generally short texts, and often survive in multiple manuscripts and several variant versions. Though behind many of them there will once have been real men and women who died for their faith, the vast majority of these texts are fantastical and deeply unhistorical in the form in which they survive, with, in particular, accounts of repeated gruesome and inventive tortures, which the saint survives in order stoically to suffer yet more torment.14 An example of the genre, admittedly an extreme one, is the Martyrdom of the popular soldier saint, George: he is first savagely tortured with iron instruments and fire, and then cut into ten pieces by an ingenious wheel mounted with knives, and the pieces are thrown into a deep pit; but during the night he is brought back to life at Christ’s command; he is then tortured once more, including being placed in a red-hot bronze bull, and then again killed, this time by being sawn in half (and in some versions of the story, his body-parts are then boiled up in a huge cauldron until they disintegrate); but for a second time Christ restores him to life; only for the saint to be tortured and killed for a third time (on this occasion by fire); yet again he is brought back to life; finally the hagiographer allows him to die definitively, by the sword (the instrument of final release in the majority of these texts). In between these multiple tortures and four deaths, George performs a number of spectacular miracles: making dead wood spring into fruiting trees; bringing to life long-dead men and women, and baptising them; making the wooden pillar of a house grow into a huge living tree; curing a sick boy; and converting the wife of his kingly persecutor, who then herself suffers martyrdom

13. These latter, because expertise, time and resources are limited, will, sadly, not be considered by our project. 14. They were termed « passions épiques », by the great Bollandist and scholar of hagiography, Hippolyte Delehaye: H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 2nd edition, Brussels, 1966, p. 171-226. The handful of Martyrdoms, currently thought to be comparatively « realistic », have recently been collected in E. Rebillard, Greek and Latin narratives about the ancient martyrs, Oxford, 2017.

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(as well as large numbers of soldiers who convert on witnessing the miraculous powers and endurance of the saint).15 If numbers of surviving texts are any indication, Martyrdoms were the most popular genre of literature of Late Antiquity and the early Middle Ages, but – because of their lack of historicity and because of the complexity of their textual transmission – they are the least studied. The evidence they provide of cult is, however, invaluable, since they are often the only early record of a saint and his or her cult. That they were intimately linked with the encouragement of cult is most clear in the numerous Martyrdoms from the eastern Mediterranean which conclude, just before the saints are executed by the sword, with final prayers in which they ask Christ to grant favour on those who will foster their cult and seek their help in the future – requests which are always granted in full. For instance, the Martyrdom of George ends with an extravagant package of promises to his followers (here as given in a Coptic version): salvation from shipwreck, litigation, dangers of the road, wild beasts and other afflictions, to those who cry out three times « Oh God of George, help us »; a place in heaven for anyone who builds a church to George, or places there (for public reading) an account of his martyrdom; help in this life and the next to those who offer charity in the name of George; comfort to those who name their sons after the saint; and even a promise from Christ that « Whosoever shall burn a lamp in the church in thy name or a little incense, upon him will I make My angels shine when he shall come to Me in joy. »16 Strangely, because these final prayers seem such an obvious way of fostering and encouraging cult, they appear to be wholly absent in Martyrdoms written in the Latin West, though they must have been known to Latin authors, since they are preserved in those Martyrdoms that were translated into Latin from the Greek. But, even without final prayers that set out in detail the benefits that will accrue to the saint’s devotees, it is clear that one major aim of almost all Martyrdoms was to encourage cult. Because they are anonymous, or attributed to fictitious contemporaries of the relevant saint, there is very seldom proof as to where they were written; but almost invariably they end with the recovery, often miraculous, of the martyr’s body, and its solemn entombment. It is therefore a reasonable supposition that many of these texts were written at the

15. The Martyrdom of George exists in all the languages of early Christianity, with minor variations between different versions, though the basic story remains the same. The summary given here is based on a Coptic version: E. A. Wallis Budge, The Martyrdom of saint George of Cappadocia: The Coptic text, edited with English translation, London, 1888. See also N. Kälviäinen, CSLA, E06147. 16. Ibid., p. 321-322. For these final prayers, which he rightly describes as contracts between Christ and the saints, see now, in this same volume, the sophisticated and full discussion by B. Flusin, « Le contrat de Marina : passions épiques et culte des saints », here p. 39-53.

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shrine that claimed the martyr’s body, and that they were written in order to enhance his or her cult at that specific site.17 Sometimes, though less often than one might expect, they also close with a reference to posthumous miracles at the site: for instance, the Martyrdom of Agatha of Catania closes with an account of how an angel set an inscription by her head describing her as the « liberation of her homeland (patriae liberatio) », and recording how a veil that covered her tomb miraculously saved the city from an eruption of Etna.18 As with the Miracles, there are, however, interesting differences of emphasis as to how focused geographically the cult of the saint should be. Generally, as in the Miracles, the Martyrdoms are focused on one site, where the saint’s body rested. There is indeed one extraordinary Martyrdom which attempted the hagiographical theft of a famous saint from his well-known place of rest, to transport him to a wholly different part of the Christian world. A Coptic manuscript dated to A.D. 861 contains an Encomion of Theodore, the soldier martyr of Pontus; the story it tells cannot be dated with any precision, but it is probably considerably earlier than the manuscript in which it is recorded.19 It has enough elements familiar from the story of Theodore (in particular his place of birth in Pontus, and his activities as a dragon-killer) that there is no doubt that this is the Theodore who was martyred at Amaseia and, according to all other accounts, buried at Euchaita. But the story is given a very particular twist, wholly unknown in other versions: Theodore’s father in our Coptic version is a Christian from Upper Egypt, whose piety is instrumental in turning the young saint towards God, against the wishes of his pagan mother (a native of Asia Minor); and, most importantly, Theodore’s body after death does not go to Euchaita, but is taken to Egypt and buried at « Shotep » (modern Shutb, south of Asyut in Upper Egypt). Here is Christ, in his final promise to the martyr, telling him that after his death « … your mother will lay hold of your body, wrap it, load it onto a ship, and take it to the land of Egypt. It will sail south on the river, until it moors at the country of martyrs, at the mountain of Shotep. Great miracles and many wonders will occur at the place where your body will be placed and the fame of your miracles will fill the entire world, your name will guide those who

17. Though, as Robert Wiśniewski has pointed out to me, sometimes the geographical specificity over where the martyrs were buried, may have been included as a literary trope designed to give the narrative verisimilitude. 18. M. Pignot, CSLA, E01916 (detailed summary and discussion). 19. For what follows, G. Schenke, CSLA, E01901 (detailed summary and partial translation); a translation of the complete text can be found in P. Chapman, « Encomium on St. Theodore Stratelates (the General) », in Encomiastica from the Pierpont Morgan Library, ed. P. Chapman, L. Depuydt, M. E. Foat, A. B. Scott and S. E. Thompson, Leiden, 1993 (Corpus scriptorum christianorum Orientalium, 545), p. 1-15.

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sail the sea and those in any distress. If they invoke your holy name, God will rescue them from all their difficulties. » By hagiographical sleight of hand, Shotep sought to steal the cult of Theodore from Euchaita.20 However, although in general Martyrdoms extol the power of one specific site (the place of the saint’s burial), as with the Miracles there are cases where the text extols the merits of more than one cult-site, for instance the place of martyrdom as well as the place of burial. The remarkable Martyrdom of Genesius of Arles, for instance, tells the story of a notary of the city, who is not yet a Christian but quits his office when expected to help promulgate a persecution edict, flees his persecutors by swimming across the Rhône (thereby both sanctifying the river and being baptised by it), and is eventually caught and martyred in Arles’ trans-Rhône suburb (modern Trinquetaille). The faithful then carry his body back over the Rhône to be buried outside the main city, thereby ensuring that Genesius would be present in two places: « For having left in the very place of his martyrdom the remains of his sanctified blood, they transferred his honourable relics to the other side of the river, so that Genesius would be present everywhere: there in his blood, here in his body. »21 There are also some remarkable « itinerant » Martyrdoms, in which the saints are tortured in named places during long journeys of tribulation, before their eventual final execution. The best-known example is the Martyrdom of Saints Sergios and Bakchos, who are tortured at a number of staging posts between Antioch and the Persian frontier, before Bakchos (Bacchus) is killed at Barbalissos and Sergios at Rusafa/Resapha, each saint being buried where he is martyred.22 But there are also other examples. For instance, the Coptic Martyrdom of Shenoufe, killed with eleven members of his family, starts in the Mareotis near Alexandria, but then proceeds by boat up the Nile, via Memphis, Nilopolis and Arsinoe, ending up at the settlement of Boubastis, where the martyrs are finally killed (by being ground between two mill-stones).23 At each stopping place, the

20. This form of hagiographical theft is interestingly different from the similar, but later, literary thefts explored by P. Geary, Furta sacra. The theft of relics in the central Middle Ages, Princeton, 1978: in cases like the Venetian appropriation of St Mark, supposedly in 829, the story involves stealing the body from its well-known resting place, in Mark’s case Alexandria. Our Egyptian story claims that Theodore was never buried at Euchaita, but always rested at Shotep in Egypt. 21. Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani Epistulae, ed. W. von Hartel, new edition, Vienna, 1999 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, 29), p. 425-428 (Passio sancti Genesii Arelatensis); M. Tycner, CSLA, E00486. 22. E. K. Fowden, The Barbarian plain. Saint Sergius between Rome and Iran, Berkeley — Los Angeles — London, 1999, p. 8-11 and 20-21. See also E. Rizos, CSLA, E02791. 23. E. A. E. Reymond and J. W. B. Barns, Four martyrdoms from the Pierpont Morgan Coptic codices, Oxford, 1973, p. 81-127 (text) and 185-222 (translation); G. Schenke, CSLA, E01224.

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martyrs are greeted by other Christians (who are then summarily slaughtered), and are brutally tortured. A particularly impressive itinerant Martyrdom is that of Alexandros of Dryzipera, which tells how this young soldier, after refusing to sacrifice to the gods in Rome, is sent by road and under guard towards Byzantion. During the latter part of his journey, he, his guards and his principal persecutor stop at a number of sites in Thrace (cities, road-stations, forts and rural places), at several of which Alexandros is savagely tortured, before he is finally beheaded at the township of Dryzipera/Drusipara, where his mother, with the help of four dogs, recovers his body and buries it.24 In all these itinerant Martyrdoms – of Sergios and Bakchos, of Shenoufe and his family, and of Alexandros of Dryzipera – the saints are clear where their main cult-sites are to be: where their bodies will be buried. The final prayer to Christ of Alexandros, for instance, is specifically for miracles and cures to happen where his body is buried – a request that is immediately granted. Similarly, Shenoufe, facing death, requests of Christ that « Whoever will gather an offering in the place where my body will be placed, you shall gather him in the offering of heaven … The place where our body will be laid, you shall let your blessing and your peace remain there eternally. » The Martyrdom then continues: « The Saviour answered and said to Saint Apa Shenoufe: “Truly my beloved, everything which you have asked for, my Father has already granted it to you.” » Without in any way detracting from the major cult-site, it is, however, likely that these itinerant Martyrdoms were also intended to reinforce, or perhaps establish, lesser shrines, associated with the saints’ travails along the way; indeed, in the case of Alexandros, Rizos has convincingly argued that the itinerant nature of his Martyrdom aspired to set him up as a saint for all Thrace. An extreme case of a martyrdom account which justified widespread cult, is found in Łazar P‘arpec‘i’s History of Armenia, written in around A.D. 500, of a group of fifth-century Armenians martyred by the Persians. With divine assistance, some Christians are able to recover the bodies, despite the attempts of the Persians to prevent their transformation into holy relics; they take them into the desert to avoid detection, and there, acting in a way that would be very strange outside ArmeniaGeorgia, they « cleaned off from the saints’ bones their sweet-smelling flesh, which they wrapped in a linen cloth in a worthy manner and carefully buried with honour in the desert. » Then « taking the bones, they brought them to the capital and kept them in secret for many days. Then quietly they began to give them to some of the virtuous Christians who were in the army. Those who received them counted it a token of salvation for their souls and bodies. Speedily they had them sent to each one’s homeland to profit the spiritual health of their families and the province. »25

24. See a detailed summary and discussion of this Martyrdom by E. Rizos, CSLA, E00321. 25. The History of Łazar P‘arpec‘i, trans. R. W. Thomson, Atlanta, 1991, p. 153-154; N. Aleksidze,

CSLA, E00248.

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In this martyrdom story, the bones of the martyrs are immediately distributed, to act far and wide as a focus of cult. There is also at least one Martyrdom which, while keen to encourage cult, echoes the geographical non-specificity of Chrysippos of Jerusalem’s Encomion of Saint Theodore, in being very vague over the location of the events it describes, and wholly uninterested in the final resting-place of the saint commemorated. The Martyrdom of George, a text that we have already met twice, gives no indication where the saint suffered, besides describing his persecutor as a king of the Persians, and does not even refer to the burial of his body; it closes instead with fire from heaven consuming his persecutors at the saint’s request. As we have already seen, the saint’s final prayer, quite unlike those of Alexandros and Shenoufe, makes no reference to special favours that will be granted at his tomb, indeed none of the versions of the Martyrdom that I have read makes any reference to George’s grave or to Diospolis, the city in Palestine that eventually claimed his body. Instead wide-ranging favours are granted to anyone who venerates the saint, or invokes him, wherever they do this. A Latin version of the Martyrdom also made it extremely simple for powerful relics of the saint to be widely diffused. In answer to George’s final prayer, Christ promises: « Through me and my power, I swear that whoever receives a single thread from your clothing and makes a tabernacle of your confession (tabernaculum confessionis tuae), and in the midst of whatever trouble is mindful of my name and invokes me, I will hear him. »26 In his Martyrdom, the cult of George was encouraged to range throughout the whole Christian world, without any geographical restraint. I have argued so far that Martyrdoms had encouragement of the cult of their martyrs as a major motivation behind their composition. This is probably true in the vast majority of cases; but it is almost certainly not true that interest in the cult of these saints was the sole reason behind the diffusion of some of these texts. Some hagiographical writings, even if originally written to encourage specific cults, circulated widely because they were good stories, sometimes with a moral lesson that went beyond an exhortation to be steadfast in faith. An excellent, though hardly typical, example is the story of the Seven Sleepers of Ephesus, young men who are bricked-up in a cave to die of thirst and starvation during a third-century persecution, but temporarily come back to life many years later, after the empire and Ephesus had become Christian, before definitively giving up their souls to God. The story was very popular, and in the late sixth-century was rendered into Latin by Gregory, bishop of Tours.27 Gregory was the

26. Passio sancti Georgii, ed. W. Arndt, Leipzig, 1874, p. 69. 27. Gregorii Turonensis Opera, ed. Arndt and Krusch, vol. II (cited n. 4), p. 848-853; for an

English translation, E. Peters, Monks, bishops and pagans, Philadelphia, 1949, p. 197-206; detailed summary in K. Wojtalik, CSLA, E05364.

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most prolific hagiographer of all Late Antiquity, and an enthusiast of the cult of saints: fostering cult played a major role in his six books of Miracles and in his three books of Lives of the saints. But it is highly unlikely that, in translating the story of the Seven Sleepers, he was seeking to spread their cult to Gaul, or to encourage pilgrimage to the cave near Ephesus where they awaited the Day of Judgement. Rather, Gregory, who was himself a great raconteur, translated this charming story precisely because of its charm – it came complete with delightful details, such as the problems that one of the Sleepers encountered when he tried to buy food in Christian Ephesus with coins from the third century – and because it came with the didactic purpose of proving the resurrection of the dead. At the very end of the story one of the Sleepers addresses the Christian emperor who came to wonder at them: « Know, emperor, that the Lord ordered us to rise again to strengthen your faith. Therefore, trusting always in Him, learn that the resurrection of the dead will come to pass. » There are also examples from the rich collection of Martyrdoms written in fifth/ sixth-century Rome, of stories that almost certainly circulated with little cult attached to them. For instance, the Martyrdoms of Sebastian and Agnes, are amongst the most popular texts of the Middle Ages, surviving in around 500 and 400 manuscripts respectively. Both are well attested in eighth- and ninth-century copies, so it is likely that this circulation began early, but neither Sebastian nor Agnes received widespread cult beyond Rome in Late Antiquity: certainly in neither case is their cult anything like as well attested as that of another Roman martyr, Laurence. The popularity of the Martyrdoms of Sebastian and Agnes was probably not due to the power attributed to these two saints, but to different causes. Sebastian’s Martyrdom is an exceptionally long text (the longest of all the many Martyrdoms that survive from late antique Rome), and is filled with extensive speeches that are theologically and scripturally well informed, extolling the strengths of the Christian religion and its superiority over paganism – this text probably circulated in learned circles, attracted by the sophistication of its content and rhetorical style, rather than by the power of the martyr.28 The likely reason for the popularity of the Martyrdom of Agnes is very different: it became a classic exposition of virtuous female chastity, and is also quite simply a rattling good yarn. Agnes is a beautiful and aristocratic young girl of twelve, who scorns an offer of marriage and great riches from a love-struck young nobleman, in favour of her virgin status as one betrothed to Christ; in despair, her suitor takes to his bed, while Agnes is charged with being a Christian and ordered to sacrifice to the goddess Vesta; on her refusal, she is stripped naked, paraded through the streets, clothed

28. Sebastian: Acta sanctorum, Ian., vol. II, p. 265-278; English translation in M. Lapidge, The Roman martyrs: introduction, translations and commentaries, Oxford, 2018, p. 95-137; detailed summary in M. Pignot, CSLA, E02512.

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only in her abundant hair, and condemned to a brothel, where an angel protects her and clothes her in a white robe; the brothel becomes a place of prayer, where young men enter full of lust but leave full of reverent grace; her passionate suitor, however, tries to force himself on her, and is struck dead; his body is displayed in a theatre and Agnes is persuaded to bring him back to life through her prayers, at which point he loudly proclaims the unique power of the God of the Christians; Agnes is cast into a great fire, but is untouched by it, dying only when a sword is thrust into her throat; her parents recover her body and bury it on their estate on the via Nomentana; at her funeral an enraged throng of pagans stone to death her foster-sister, the holy virgin Emerentiana; later, Agnes appears in a vision to her parents, sumptuously dressed amidst an army of heavenly virgins; Constantia, daughter of the emperor Constantine, learns of this and successfully seeks healing from a terrible disease at Agnes’ tomb; Rome rejoices, a basilica is constructed for Agnes, miraculous healings continue to the present, and her example inspires many young women to espouse a life of pious virginity. All of this is told in under eight full pages of text (in a recent translation); it is no wonder that it proved such a successful tale.29

Lives of saints’ and cult: Brief accounts of the devout lives of the martyrs, before their violent deaths, are sometimes included in the Martyrdoms, but the emphasis of these texts is always on the saints’ final heroic defiance. A distinct genre of saintly Lives only became established after the peace of the church, when martyrdom was removed as a ready path to sanctity, and it became essential instead to expound at length on some combination of the asceticism, exemplary good deeds, or miraculous powers of the saint in his or her lifetime. Of all the genres of hagiography, these Lives unquestionably display the most complex relationship with cult, because, while all Lives were certainly written to enhance the reputation and sainthood of the holy men and women they commemorate, and in the long-run were essential to their cult, not all Lives were written to encourage the active cult of the saints they commemorate, or at least not necessarily with cult as the primary aim in mind.

29. Agnes: Patrologia Latina, vol. XVII, col. 735-742; English translation in Lapidge, The Roman martyrs (cited n. 28), p. 353-362; detailed summary in M. Pignot, CSLA, E02475. A similarly exciting, though less popular text (known in some 100 manuscripts) is the Martyrdom of Eugenia, another virgin, who flees marriage to live disguised as a man, during which time she rises to be abbot of a monastery and is falsely accused of rape by an amorous widow: Patrologia Latina, vol. LXXIII, col. 605-624; Lapidge, The Roman martyrs (cited n. 28), p. 233-249; detailed summary in M. Pignot, CSLA, E02490.

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A particularly good example of a Life that was almost certainly never intended to foster cult is the Syriac story of the « Man of God », in which a rich young man flees marriage, wealth and power in Rome, to settle as a beggar in Edessa, living a life of piety and prayer, his true identity made known only after his death.30 This story was immensely popular: it exists already in several sixth-century Syriac manuscripts, and in time it spread into all the languages of Christianity, growing into the story of Alexius (or Alexis), who returned to his parents’ house in Rome, to live out a life of poverty there, unrecognised until his death. In the original version, no miracles are attributed to the Man of God, whose name is never revealed, and his body miraculously disappears after his death; so it is very unlikely the story originated with any intention of encouraging a cult – rather it is explicitly framed as a moral tale, encouraging the reader to treat the poor with both respect and charity.31 Even a Life tightly focused on a very real saintly protagonist could have little interest in promoting posthumous cult. In this volume, Robert Wiśniewski has examined a striking example of an enormously popular hagiography that did not immediately generate cult for the saint concerned, and was never intended to. The Life of Antony, written by Athanasius of Alexandria shortly after the death of the saint in 356, immediately proved an immense success – before 374 it had already twice been translated into Latin. But, as Wiśniewski shows, Antony’s popularity was as an exemplar of Egyptian asceticism (a man of inspirational asceticism, who engaged in heroic struggles with demons), not as a saint whom people sought out when they needed help. Antony carried his detachment from the world into his grave: his body was only discovered and translated to a church in A.D. 561, two hundred years after his death, there are no early chapels and churches dedicated to him, and no early evidence of the diffusion of his relics.32 The parents of children in late antique Egypt very rarely named their offspring after Antony, preferring instead the names of the great martyrs of Egypt and the East: Phoibammon, Menas, Viktor, Damianos, Georgios, Kosmas, Sergios, Thekla, Theodoros, and others.33

30. R. Doran, Stewards of the poor. The Man of God, Rabbula, and Hiba in fifth-century Edessa, Kalamazoo, 2006; S. Minov, CSLA, E02324. 31. Although not written with cult in mind, the story was such a success that it did eventually give birth to a named saint, Alexius, with extensive cult. 32. For his early lack of cult: A. Papaconstantinou, Le culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides. L’apport des inscriptions et des papyrus grecs et coptes, Paris, 2001, p. 53. For the discovery of his body and its translation to Alexandria, as recorded by Victor of Tunnuna: Chronica minora saec. iv, v, vi, vii, ed. Th. Mommsen, vol. II, Berlin, 1894 (Monumenta Germaniae historica. Auctores antiquissimi, 11), p. 205; R. Wiśniewski, CSLA, E00712. 33. M. Depauw and W. Clarysse, « How Christian was fourth-century Egypt? Onomastic perspectives on conversion », Vigiliae christianae, 67, 2013, p. 407-435, at p. 419-420.

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In writing the Life of Antony, Athanasius was not only setting up an exemplar of the ideal ascetic life, but also creating a stout and divinely-sanctioned defender of the branch of orthodoxy that Athanasius so passionately believed in. Agendas that ranged well beyond the sanctity of the individual commemorated could be more easily worked into Lives than into Martyrdoms or Miracles, which both followed essentially standardised formulae. Gregory of Tours’ Life of the Fathers, written in the 580s and 590s, is a good example of the flexibility of the genre.34 It consists of twenty brief Lives of Gallic saints, all from the hundred years or so before Gregory wrote. Unquestionably one purpose of these Lives was to encourage the cult of the saints they commemorate – almost all the Lives end with an account of the burial of the saints and of miracles still performed at their graves. Typical is the following, from the close of Life of the Fathers XIV, on the abbot Saint Martius: « … when the sick come [to his tomb] from all sides with various diseases they find a remedy there, and often feel the shivers of fever which agitated their body replaced by a perfect health, by the grace of our Lord Jesus Christ, who glorifies by illustrious miracles the tombs of the saints … »35 However, in the Life of the Fathers Gregory’s agenda extended well beyond the fostering of individual saintly cults. Firstly, the book had an important general spiritual and theological purpose: to show that the age of the saints had not ended with the martyrs, and that saints were still present in contemporary Gaul. Secondly, Gregory was presenting a carefully crafted view of the ideal live saint, who was either a holy bishop, or an ascetic; and, if the latter, always suitably deferential to episcopal authority – at the end of Life of the Fathers X, the ascetic Friardus even delays his own death in order to meet the timetable of a visit from his bishop. Thirdly, unashamedly, indeed proudly, Gregory enhances his own status through the work: one of the saints had cured his father; two of them were closely involved with Gregory himself; many of them operated either in the territory of his home town, Clermont, or of his episcopal see, Tours; and four were relatives, including an uncle, a great-grandfather and a great-uncle!36 There was a lot more to the Life of the Fathers than just the promotion of cult. Paradoxically, however multifarious and complex their agenda, Lives were unquestionably of the very greatest importance in securing the long-term cult of the saints they

34. Gregorii Turonensis Opera, ed. Arndt and Krusch, vol. II (cited n. 4), p. 661-774; English translation, E. James, Gregory of Tours, Life of the Fathers, 2nd edition, Liverpool, 1991 (Translated texts for historians, 1). In his Preface, Gregory explains why he has entitled his book the Life, not the Lives of the Fathers, although it covers more than twenty individual Lives (several are of more than one saint). 35. James’ translation in James, Gregory of Tours, Life of the Fathers (cited n. 34), p. 94. 36. Ibid.: XIV (cures Gregory’s father); XV & XX (close involvement); II-VI, IX, XII-XIV (all region of Clermont); X, XII, XV-XX (region of Tours); II, VI-VIII (family).

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praise. Indeed they were even more important than were Martyrdoms for the martyrs, because for the latter the memory that needed to be preserved was fairly straightforward: knowledge that they had been killed by a brutal persecutor. This memory did not necessarily require any detail; but, for saints who died peacefully in bed, it was essential to record and perpetuate stories about their lives.

How effectively did hagiography enhance cult? Unfortunately, as mentioned at the start of this article, except in a very few cases it is impossible to pin down the role of hagiography in encouraging cult, because, while we can show the spread of the cult of some saints, we have little to no evidence of the spread of their hagiography – since our earliest manuscripts, with exceedingly few exceptions, are of the eighth or ninth centuries, and even these are frustratingly few. For instance, we know that the cult of George was all over the Near East and Egypt by the sixth century, that there were two churches to him in Ravenna by 570, and that by the end of the century it was even well established in Gaul, with Gregory of Tours documenting miracles around relics of George in the territories of Limoges and Le Mans, and Venantius Fortunatus recording a church dedicated to him in Mainz.37 But we have no way of dating the spread of his remarkable Martyrdom, with its extravagant promises to the saint’s devotees, and therefore cannot speculate intelligently as to whether it played an effective role in promulgating George’s cult. The only clear evidence we have that George’s Martyrdom had reached the West by the sixth century, is a passage in the Decretum Gelasianum (which is almost certainly of the early sixth century and very possibly south Gaulish) which condemns the Passio Georgii as apocryphal and written

37. For the extensive evidence of the cult of George in the Near East, see the following CSLA entries (primarily epigraphic and the work of Paweł Nowakowski): E00468, E00507, E00839, E01076, E01193, E01291, E01694, E01754, E01834, E01928, E01931, E01977, E01979, E01991, E02009, E02037, E02059, E02242, E02258, E02367, E02552, E02659, E02668, E02669, E03581 and E04416; also, less certain, E00908, E02381, E02658, E02710, E02821, E03169 and E03557. For Egypt and elsewhere: Papaconstantinou, Le culte des saints en Égypte (cited n. 31), p. 69-72; for Ravenna, Agnellus, Liber pontificalis Ecclesiae Ravennatis, ed. O. Holder-Egger, in Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec. vi-ix, Hanover, 1878 (Monumenta Germaniae historica), p. 334 (cap. 86) and p. 336 (cap. 89), and F. Trzeciak, CSLA, E05815 and E05788; for Limoges and Le Mans, Gregorii Turonensis Opera, ed. Arndt and Krusch, vol. II (cited n. 4), p. 554-555, R. Van Dam, Gregory of Tours, Glory of the martyrs, 2nd edition, Liverpool, 2004 (Liverpool translated texts for historians, 3), p. 93, and M. Tycner, CSLA, E00653; for Mainz, Venance Fortunat, Poèmes, ed. M. Reydellet, vol. I, Paris, 1994, p. 69, and Venantius Fortunatus, Poems, trans. M. Roberts, Cambridge (Massachusetts) – London, 2017, p. 100-101; K. Wojtalik, CSLA, E05683.

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by heretics or schismatics, suggesting that it had made some impact by this date, though scarcely a positive one in some ecclesiastical circles.38 Speculating to what extent hagiography encouraged cult is anyway too simplistic, because in reality hagiography probably reflected existing cult practice as much as it encouraged it. For instance, the story of Genesius of Arles, who in his Martyrdom left his blood on one side of the Rhône and his body on the other, could have been written as much to explain two strong cult sites which already existed in the city, as to encourage their continuity and growth; while the itinerant Martyrdom of Alexandros of Dryzipera, might well reflect an already well-established route of pilgrimage, as much as encouraging one.39 The relationship between hagiography and active cult was probably always a complex one, and certainly varied considerably in different cases. For instance, when Ambrose of Milan discovered the bodies of Gervasius and Protasius in Milan, hagiography played no role in the initial, highly successful, diffusion of their cult: even their names were not known to Ambrose from any written text, but only « remembered » by an elderly witness to the discovery. The immediate success of their cult depended on the force of personality (and the excellent contacts across the Latin Christian world) of Ambrose, a miracle recorded when the bodies were discovered and raised, and the rapid and orchestrated diffusion of their relics.40 Unsurprisingly, Gervasius and Protasius in time acquired a written Martyrdom (attributed of course to Ambose, but in fact certainly later than him).41 In this exceptionally well documented case, hagiography unquestionably followed from cult, and played very little role in the considerable early success of these saints. At the other end of the spectrum, there were saints for whom a good hagiographical text was certainly crucial. An excellent example is Martin of Tours, for whom Sulpicius Severus wrote a Life, quite exceptionally even before the death of the saint in 397. Severus had a very present concern behind his Life of Martin, which extended beyond a wish

38. E. Dobschütz, Das Decretum Gelasianum de Libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text herausgegeben und untersucht, Leipzig, 1912 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 38/4), p. 57. Reydellet in his edition of the Fortunatus poem (cited n. 37) suggests that the poet, in emphasising the sufferings of George in lines 2-3 (« Carcere, caede, fame, vinclis, site, frigore, flammis / Confessus ... »), may be referring to his Martyrdom; this is possible, but not demonstrable, since the sufferings listed by Fortunatus hardly match the sadistic and bloody torments of the Martyrdom. 39. As argued by E. Rizos in CSLA, E0321. 40. N. McLynn, Ambrose of Milan. Church and court in a Christian capital, Berkeley – Los Angeles – London, 1994, p. 211-215 and 284. 41. Acta sanctorum, Iun., vol. III, col. 821-822; M. Pignot, CSLA, E02498.

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to encourage the cult of Martin – namely an argument that ascetics like Martin could, indeed perhaps should, be the ideal choice for a bishop – but he also very successfully described Martin as a great miracle-worker and healer, and through his aristocratic contacts, spread the word about the saint widely within the Latin Christian world.42 In this case, there is no doubt that a good piece of hagiography was instrumental in the emergence and development of the cult of the saint: by the very early sixth century, Martin even had a church dedicated to him in Rome.43 A Life, Martyrdom or Miracles of a saint were by no means essential to the emergence of a cult, since in almost all cases they must have relied on stories and traditions already in circulation orally; but for the long-term survival of a cult, a written text probably was essential. In this early period of the cult of saints, long before the establishment of any formal papal process of canonisation (which only began towards the end of the twelfth century), the production of a written text was probably the closest we get to an official stamp of the ecclesiastical approval that an aspirant saint required for long-term survival. These two points – that hagiography was not essential to cult; but that it was vital to its consolidation and long-term survival – are wonderfully illustrated in two stories recorded by Gregory of Tours. The first, in his Glory of the Confessors, relates to some saints buried in and around the church of St Venerandus in Clermont: « In this place are many tombs that have been shown to belong to believers … one tomb is noteworthy for the quality of its sculptures. It has been placed on a mound between the exit from the church of St Illidius and the entrance of the church of the blessed Venerandus; they say that a monk named Alexander was buried in it (in quo ferunt Alexandrum quondam religiosum fuisse sepultum). Often ill people obtained health from this tomb immediately after they scratched off some dust and drank it in a potion. As a result, this medicine has been sought so often that the tomb seems to viewers to have been perforated because of the constant profit from those benefits. » This tomb was attracting cult without any hagiography, indeed even without any clear idea as to who was buried in it. By contrast, at the end of the same chapter, Gregory wrote of a saint with good hagiography but no cult: « The blessed martyr Liminius is also buried in this church. Although the inhabitants possess the history of his struggle (i.e. Martyrdom), no ritual of veneration is offered to him. »44 There is no doubt who was the successful saint in the

42. Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin, ed. J. Fontaine, 3 vols, Paris, 1967-1969, vol. I, p. 49-51, for the diffusion of the text. 43. Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, ed. L. Duchesne, vol. I, Paris, 1886, p. 262 and p. 267-268, n. 35. 44. Gregorii Turonensis Opera, ed. Arndt and Krusch, vol. II (cited n. 4), p. 770, cap. 35; R. Van Dam, Gregory of Tours, Glory of the confessors, 2nd edition, Liverpool, 2004 (Translated texts for histo-

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later sixth century – the textless « Alexander » – but he has disappeared entirely from any practice of devotion, while Liminius, although his Martyrdom is lost, still has an on-line presence as a saint of the Catholic Church (though admittedly only a faint one). A second story told by Gregory of Tours confirms the importance of hagiography in consolidating cult. In his Glory of the martyrs, Gregory tells of a local saint of Troyes, Patroclus, whose grave was originally covered by only a small oratory, served by a single priest, because « the men of that place showed little respect for the martyr, since no account of his suffering (i.e Martyrdom) was at hand, it being the custom of ignorant people to venerate more attentively those saints whose struggles they could read. »45 After a Martyrdom of Patroclus first appears, only to be dismissed as a forgery by the bishop of Troyes, the priest of the oratory finally obtains a credible copy of the text (brought back from Italy by an invading Frankish army). The fortunes of the saint were thereby transformed: « As a result, the people began to honour the martyr more; a basilica was built over him, and every year his feast was devoutly celebrated. » Patroclus, his priest and his cult had much to thank hagiography for. Trinity College University of Oxford

rians, 4), p. 29; K. Wojtalik, CSLA, E02598. There is no reason to doubt Gregory on Alexander and Liminius, since he was a native of Clermont and expresses his puzzlement at a situation that was far from his ideal of well-ordered sanctity. 45. Gregorii Turonensis Opera, ed. Arndt and Krusch, vol. II (cited n. 4), p. 531, cap. 63; Van Dam, Gregory of Tours, Glory of the martyrs (cited n. 37), p. 60-61; M. Tycner, CSLA E00588.

BETWEEN TEXTS AND SHRINES IN THE GREEK CULT OF SAINTS (5th–7th CENTURIES) Phil Booth

Introduction In the fifth to seventh centuries, a new Christian genre emerged within the eastern Mediterranean. As the shrines of Christian saints became ever more visible across the contemporaneous landscape, so did admirers of those saints begin to promote them in the production of collections of posthumous miracles performed at individual cult sites. The most important of such collections, in Greek, are: from Seleucia, the Miracles of Thecla (444-476);1 from Constantinople, the Miracles of Cosmas and Damian (c. 527-c. 623)2 and of Artemius (c. 658-668);3 from Alexandria, the Miracles of Cyrus and John (610-c. 614);4 and, from Thessalonica, the Miracles of Demetrius (c. 610).5 Although these will form the focus of our discussion, it should be noted that there also exist, from around the same period, various more minor collections (such as the Miracles of Therapon);6 groups of posthumous miracles appended to hagiographies

1. Miracles of Thecla, ed. G. Dagron, Vie et miracles de sainte Thècle, Brussels, 1978 (date, p. 17-19). 2. Miracles of Cosmas and Damian, ed. L. Deubner, Kosmas und Damian: Text und Einleitung,

Leipzig, 1907. Deubner edits six separate collections. Elsewhere I have argued that at least the first three belong to the loose date range offered above; see P. Booth, « Orthodox and heretic in the Early Byzantine cult(s) of Saints Cosmas and Damian », in An age of saints? Power, conflict and dissent in Early Medieval Christianity, ed. P. Sarris et al., Leiden, 2011, p. 114-128, at p. 116-117. 3. Miracles of St. Artemios, ed. V. S. Crisafulli and J. W. Nesbitt, The Miracles of St. Artemios: A collection of miracle stories by an anonymous author of seventh-century Byzantium, Leiden, 1997, p. 33-35 for the date. 4. Sophronius, Miracles of Cyrus and John, ed. N. Fernández Marcos, Los Thaumata de Sofronio: contribución al estudio de la incubatio cristiana, Madrid, 1975. Important corrections in J. Gascou, Sophrone de Jérusalem : Miracles des saints Cyr et Jean (BHG 477-9), Paris, 2006, with P. Booth, Crisis of Empire: Doctrine and dissent at the end of Late Antiquity, Berkeley, 2013, p. 46 n. 13 for the date. 5. Ed. P. Lemerle, Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius, 2 vols, Paris, 1979-1981, vol. I, p. 47-165, with vol. II, p. 79-80 for the date. 6. Ed. L. Deubner, De incubatione capita quattuor, Leipzig, 1900, p. 120-134. Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 23-38.

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or encomia (such as the Miracles of Theodore the Recruit);7 and a more neglected tradition in Coptic or Copto-Arabic (such the Miracles of Claudius).8 But the conclusions reached on the basis of the larger, more famous, Greek collections are intended here to have universal application.9 These collections can be classified as a genre due to basic similarities in form and in content. Each is comprised of a series of more-or-less independent vignettes which often reproduce a similar narrative patterning: a supplicant comes to the dead saint’s shrine with some problem (often an illness), the supplicant petitions the saint for intervention, and the saint provides a miraculous solution, sometimes upon the completion of some prescription. Within such narratives, however, one discovers a remarkable degree of variation in terms of the basic emphases, so that, for example, some authors will attempt to integrate Hippocratic medicine within their schemes, and others will denounce it; while some authors will focus on an elite clientele, and others those of a lesser social status. The reader of the genre will soon begin to suspect, therefore, that what he or she is presented with in a particular collection is not some neutral or transparent guide to the basic functioning of a particular shrine, but an artful construct which makes particular choices in how it represents the cult which it describes, and which attempts to inculcate such choices as normative within its target audience. This sense of discordance between text and cult is reinforced when we further reflect that the composition of miracle narratives was not, in the eastern cult of saints, under the control of a particular social group (for example, local clerics). Thus among the authors or compilers of our larger, more celebrated texts we can count the local archbishop, an eminent ascetic, a disgruntled priest-cum-rhetor, and a simple devotee. The status of the texts which such persons produced within a particular cult must therefore have varied according to the status of the particular author, and we should never assume that a particular text carried some sort of official sanction, or that it was drawn upon during a shrine’s liturgical celebration. In some cases, in fact, such a use seems improbable if not impossible. In this paper, I want to underscore this potential disconnect between text and shrine through exploring how single cults, even single shrines, could generate miracle

7. Ed. H. Delehaye, Les légendes grecques des saints militaires, Paris, 1909, p. 183-201. 8. Ed. G. Godron, Textes coptes relatifs à saint Claude d’Antioche, Turnhout, 1970 (Patrologia Orien-

talis, 35/4), p. 616-662 (as part of Constantine of Assiout’s Second Encomium on St Claudius [c. 600]). 9. For a useful guide to the various collections in Greek see V. Déroche, « Pourquoi écrivait-on des recueils de miracles ? L’exemple des Miracles de saint Artémios », in Les saints et leur sanctuaire à Byzance : textes, images et monuments, ed. C. Jolivet-Lévy et al., Paris, 1993 (Byzantina Sorbonensia, 11), p. 95-116, at p. 95 n. 1; also S. Efthymiadis, « Collections of miracles (fifth-fifteenth centuries) », in The Ashgate research companion to Byzantine hagiography, vol. II, Genres and context, ed. S. Efthymiadis, Farnham, 2014, p. 103-142, esp. p. 106-115.

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narratives at multiple simultaneous levels – from the oral accounts of supplicants through simple narrative ex-votos to formal written records and collections of miracles. This phenomenon of multiple, simultaneous cultic literatures can be demonstrated through three principal means: first, through the actual survival of alternative (and often neglected) collections of miracles, alongside their more famous counterparts; second, through scattered references to the existence of wider, lost, cultic literatures within the now extant collections; and third, through the embedding within those extant collections of identifiable sources, whether earlier, alternative collections or simple written records.10 Thus, the existence of a miracle collection associated with a particular shrine should blind us neither to the existence of simultaneous, rival collections; nor to the pre-existent narratives which such collections subsume. The existence of these multiple literatures underlines the fact that individual texts embed a particular perspective on a shrine’s operation. For where we are able to access more than one text describing a single shrine – as we can with the Miracles of Cosmas and Damian and the Miracles of Cyrus and John – we are also able to perceive quite discordant emphases in respect of that shrine’s basic character or practices. For the historian of the eastern cult of saints, the temptation is to exploit these texts as evidence both for the functioning of individual shrines, and for the quotidian existence of their clientele (often formed from the urban middle classes, whom most other sources occlude).11 But before one can begin to contemplate extracting such information, it is important to recognise that the relationship between text and cult is often complex and unique, and that the text itself might be a far from neutral witness either to cult itself or to the phenomena which surround it. As a basic starting point, therefore, we should attempt, first, to understand both the status of the author and his text in relation to the cult itself; and, second, to situate that text against the potential matrix of competing voices which seems to have characterised all of our shrines in this period.

Multiple literatures, multiple impresarios Let me begin with some simple evidence for the existence of other miracle collections besides the canonical ones which we now recognise.  The text which moderns

10. For the multiple stages of transmission and thus authorship presupposed in a formal miracle narrative (as opposed to an oral tradition or simple written record) see also V. Déroche, « Tensions et contradictions dans les recueils de miracles de la première époque byzantine », in Miracle et karāma : hagiographies médiévales comparées, ed. D. Aigle, Turnhout, 2000, p. 145-166, at p. 147-148. 11. An example: D. Montserrat, « Pilgrimage to the shrine of SS Cyrus and John at Menouthis in Late Antiquity », in Pilgrimage and holy space in late antique Egypt, ed. D. Frankfurter, Leiden, 1998, p. 257-79, approaching the Menouthis shrine from the perspective of the pilgrim experience.

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call the Miracles of Cosmas and Damian corresponds to an edition of forty-eight miracles which Ludwig Deubner published in 1907. It is, however, composed of several collections which have been brought together from a large number of manuscripts, and which never appear together as a single unit (so that the edition itself does not in fact correspond to an extant textual witness).12 Deubner isolated six separate collections, and suggested that the author of the second is also responsible for the prologue now attached to the first.13 All of the miracles seem to occur within the context of the saints’ shrine in Constantinople, and most scholars agree that at least the first three, and perhaps the first five, derive from the sixth or seventh centuries (at least in their original form).14 The authors of the first five collections are anonymous, but the sixth was written in the fourteenth century at the hand of one Maximus the Deacon. In addition to adding his own collection of miracles, Maximus also re-wrote the first three collections, although Deubner did not repeat these rewritten collections within his edition.15 The Miracles of Cosmas and Damian as a collection therefore bears witness both to the existence of multiple collections of the saints’ miracles, which circulated as discrete texts within different manuscripts; and to the continuous updating of the saints’ hagiographic corpus in the context of a single shrine, through the composition of new collections and through the incorporation and rewriting of older ones. Within these collections, moreover, one sometimes catches glimpses of a wider production of miracle narratives besides the extant texts. Thus Deubner’s Miracle 26 refers to the head of an unspecified heretical sect whom the saints healed without converting, and who then composed miracles in their honour.16 We can but speculate on the fate of this « heretical » collection: perhaps it has been lost; perhaps it has been rewritten, cleansed of its doctrinal content, and subsumed within the now canonical collections. But this unusual detail once again reminds us of three salient points: first, the simultaneous existence within a single shrine of multiple miracle collections; second, the production of such collections at multiple levels besides a shrine’s official hierarchy; and third, the potential for quite divergent perspectives on the same saints according to the particular ideological perspective of the author (here, doctrinal confession).

Miracles of Cosmas and Damian, ed. Deubner (cited n. 2), p. 33-36. Ibid., p. 26-27. Cf. n. 2 above. On Maximus see A.-M. Talbot, « Metaphrasis in the early Palaiologan period: the Miracula of Kosmas and Damian by Maximos the Deacon », in The heroes of the Orthodox Church, ed. E. Kountoura-Galake, Athens, 2004, p. 227-237. 16. Miracles of Cosmas and Damian, 26, ed. Deubner (cited n. 2), p. 167: « And when, as the saints had prophesised, he obtained the headship [of his sect], at the precise moment which they had indicated to him, he composed, as I found out, miracles of the saints (Ʒɖ
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Indeed, in the same year that Deubner published these collections a further Greek collection was discovered at Edfu in southern Egypt, contained within a single, tenthcentury codex and published by Ernst Rupprecht in 1935.17 This collection – which again focuses on the saints’ shrine at Constantinople – once contained forty-seven miracles of which thirty-eight survive in whole or in part, and of which fourteen are otherwise unknown in the collections published in the edition of Deubner.18 (One of these, we should also note in passing, speaks of an otherwise unknown « encomiastic book » offered to the saints by one Stephanus the Sophist, probably the famed geographer of the age of Justinian, when the saints had cured him. This points again to the existence of wider, more informal encomiastic literature generated around the shrine; but also suggests that some of the unique miracles here go back to the sixth century).19 The most striking feature of this alternative Egyptian collection is a pervasive antiChalcedonian emphasis. In the Deubner collections, there is, besides a single reference to an Arian Exakionite, a remarkable absence of references to contemporaneous doctrinal conflicts, especially those which concerned the natures of Christ.20 Moreover, two miracles even emphasise, in distinct contrast to other collections, that the saints will cure heretics as well as the orthodox.21 The Egyptian collection, in contrast, is consistent in denouncing the Council of Chalcedon. Thus the aforementioned Exakionite in the Deubner collection appears in the equivalent miracle here as a Chalcedonian;22 a simple « pious man » in the former is in the latter a pious Severan;23 while one notable miracle unique to the Egyptian collection concerns a « Nestorian, » who separated Christ into two natures and refused to call the Virgin Theotokos, and whom the saints force to recite a miaphysite creed before providing him with a cure.24 When Rupprecht first published this Egyptian collection, he supposed that it witnessed an earlier stage of the cult’s existence than that represented in the Deubner collections, so that the anti-Chalcedonian emphasis was pristine but had in the course of time been removed.25 There is however little justification for thinking that

17. Egyptian miracles of Cosmas and Damian, ed. E. Rupprecht, Cosmae et Damiani sanctorum medicorum vita et miracula e codice Londiniensi, Berlin, 1935. 18. Ibid., p. viii. 19. See Egyptian miracles of Cosmas and Damian, 10, ed. Rupprecht (cited n. 17), p. 28. 20. Arian: Miracles of Cosmas and Damian, 17, ed. Deubner (cited n. 2). 21. Ibid., 17, 26. For the significance of this emphasis see Booth, « Orthodox and heretic » (cited n. 2). 22. Egyptian miracles of Cosmas and Damian, 21, ed. Rupprecht (cited n. 17). 23. Ibid., 22; cf. Miracles of Cosmas and Damian, 20, ed. Deubner (cited n. 2). 24. Egyptian miracles of Cosmas and Damian, 19, ed. Rupprecht (cited n. 17). 25. Egyptian miracles of Cosmas and Damian, ed. Rupprecht (cited n. 17), p. viii.

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these Egyptian miracles are somehow more primitive.26 If we compare those miracles shared between the Deubner edition and the Egyptian collection, it is obvious that some form of close dependence exists, but the relationship between the two is not consistent: that is, sometimes the dependence seems to work in one direction; sometimes in another; and the obvious conclusion is that the miracles as we have them in both collections derive from a shared source or sources further up the line of transmission.27 We cannot therefore be certain whether the anti-Chalcedonian emphasis within the Egyptian collection reflects a primitive theme within the writing of the saints’ miracles (which the Deubner texts have then removed) or whether it has been added at a later stage (as the Egyptian provenance of the particular codex containing Rupprecht’s collection might suggest). But the existence of this emphasis nevertheless underscores two points which are evident on the basis of the Deubner collections alone: first, that cults could generate multiple literatures, even if the vagaries of transmission obscure this production; and, second, that such literatures could adopt quite divergent perspectives on the same basic features of a cult and its shrines. Let us now look at a different cult which nevertheless reinforces the same points: that is, the shrine of saints Cyrus and John at Menouthis, east of Alexandria. The saints’ shrine itself had been established at some point in the fifth century, as a Christian replacement for a famous cult of Isis.28 The Miracles of Cyrus of John was however composed in the second decade of the seventh century, when the celebrated ascetic Sophronius the Sophist was resident in Alexandria as doctrinal advisor to and disputant for the Chalcedonian patriarch John the Almsgiver.29 Sophronius’s Miracles of Cyrus and John consists of seventy miracle narratives, divided according to the geographical origins of each protagonist, and culminating in a autobiographical tale in which the author reports his own experience of a cure. In the preface to his collection, Sophronius claims to record two types of miracles: first, things he had witnessed himself; and second, things he had heard from the actual recipients of miracles or their associates.30 It seems evident, however, that he has used a wider range of source material than his preface acknowledges. Two miracles seem to

26. See the review of Rupprecht by F. Halkin, « Publications récentes de textes hagiographiques grecs », Analecta Bollandiana, 53, 1935, p. 374-381, at p. 376-377. 27. See the excellent discussion of V. Déroche, Les Miracles d’Artémios (BHG 173a), unpublished Mémoire d’habilitation, Paris Sorbonne, 2000, p. 211-215. 28. For the debate as to when and by whom see J. Gascou, « Les origines du culte des saints Cyr et Jean », Analecta Bollandiana, 125, 2007, p. 241-281. 29. See Booth, Crisis of Empire (cited n. 4), p. 49-53. 30. Sophronius, Prologue to the Miracles of Cyrus and John, 31, ed. P. Bringel, Sophrone de Jérusalem : Panégyrique des saints Cyr et Jean, Turnhout, 2008 (Patrologia Orientalis, 226), p. 34.

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take their inspiration from shorter narrative texts set up at the shrine itself: one from a text which a supplicant is said to have inscribed upon the wall of the saints’ shrine upon being healed;31 and another from an iconographic panel which the healed patient set up in the saints’ honour, and in which he featured alongside Christ, the Baptist, and saint Cyrus.32 In both cases, therefore, Sophronius seems to have elaborated more simplistic narrative and iconographic texts through which successful supplicants memorialised their own cures at the shrine.33 At the same time, Sophronius also hints at the simultaneous existence within the saints’ shrine of more formal literatures akin to his own. Thus it is perhaps suggested, in a fleeting comment contained within a miracle devoted to him, that the leading cleric within the shrine, the patriarchal oikonomos Christodorus, had also written a collection of the saints’ miracles (which some have taken to indicate a kind of central archive of short miracle records under clerical supervision).34 Sophronius thus acknowledges the existence of a collection composed by the oikonomos who, we might imagine, would have had a quite different perspective on the shrine’s quotidian existence. (It is also interesting to note that Sophronius seems to include within his text a subtle critique of Christodorus himself, who is praised in that miracle devoted to him but several times presented as an ignoramus, while his own notarios is even unmasked as an anti-Chalcedonian heretic.)35 Thus, although Sophronius’s Miracles has dominated modern understanding of the nature of the Menouthis shrine, the text itself hints both at the varieties of written narratives accessible at the shrine itself, and at the potential tensions which might exist between different narrators, different impresarios, of the saints’ activities. Indeed, the notion of Sophronius’s text as somehow instantiating an « official » vision of cultic practice – and the concomitant notion that it might thus be used to extract more or less reliable information about the operation of the shrine – has now been dealt a significant blow.36 In a recent article Vincent Déroche has published, from

31. Sophronius, Miracles of Cyrus and John, ed. Fernández Marcos (cited n. 4), p. 69. 32. Ibid., p. 28. 33. Cf. Déroche, Les Miracles d’Artémios (cited n. 27), p. 216-218, pointing also to Sophronius’s

probable knowledge of an earlier narrative concerning the iatrosophist Gesius (Miracle, 28). See also Gascou, Sophrone (cited n. 4), p. 10-11. 34. Sophronius, Miracles of Cyrus and John, 8, ed. Fernández Marcos (cited n. 4), p. 253: « … ȣưƥ
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ƬƥǀuƥƷƥ. » Central archive: Déroche, Les Miracles d’Artémios (cited n. 27), p. 219-220. 35. See Booth, Crisis of Empire (cited n. 4), p. 56. 36. For this notion see P. Maraval, « Fonction pédagogique de la littérature hagiographique d’un lieu de pèlerinage : l’exemple des Miracles de Cyr et Jean », in Hagiographie, cultures et sociétés : ive-xiie siècles, Paris, 1981, p. 383-97, at p. 394 n. 8.

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a single manuscript on Mount Athos, an alternative collection of Miracles of Cyrus and John, consisting of five miracles.37 The publication of this alternative collection, which again underscores the multiplicity of narratives which must once have existed around the saints’ shrine, represents a significant advance in our understanding, although it should be noted that despite this we still do not have access to the saints’ entire extant hagiographic corpus. For there exist various miracles in Copto-Arabic which remain unpublished.38 Internal references within the Athos miracles show that this group of miracles has been excerpted from a larger, otherwise lost, collection, and that it was written during the reign of Heraclius and under the patriarchate of Cyrus of Alexandria, and thus in the period c. 633-c. 641 (some two to three decades after Sophronius’s own collection).39 The compiler of the Athos miracles is anonymous, but was well-acquainted with the shrine, for he claims to have heard one miracle directly from its subject, and there names the presiding deacon as one Theodore.40 For this reason, Déroche proposes that he was a simple devotee of the shrine.41 The date of the collection is significant because it corresponds to the period in which Sophronius had clashed, and even broken communion, with Cyrus over his attempts to re-establish communion with the Severans, first while as a monk in 633, and then again in 636 as patriarch of Jerusalem.42 One is forced to wonder, therefore, whether the production of a new collection of miracles under Cyrus might represent an attempt to dissociate Sophronius from the saints’ cult, in a context within which his name had become associated with opposition to the Alexandrian patriarch. Indeed, one of the striking differences between the two collections (if we can assume that the five miracles preserved on Athos are representative of the wider collections from which they are excerpted) is, as with the various Miracles of Cosmas and Damian, a marked

37. V. Déroche, « Un recueil inédit de miracles de Cyr et Jean dans le Koutloumousiou 37 », Rivista di studi bizantini e neoellenici, 49, 2012, p. 199-220. 38. See R. Boutros, « Le culte des saints Cyr et Jean chez les coptes à la lumière des sources hagiographiques arabes », in Alexandrie médiévale, vol. III, ed. J.-Y. Empereur and C. Décobert, Cairo, 2008, p. 115-143. 39. Déroche, « Un recueil inédit » (cited n. 37), p. 212-214. 40. Athonite miracles of Cyrus and John, ed. Déroche, « Un recueil inédit » (cited n. 37), 1. He seems to have served as the shrine’s oikonomos (ƍƩƲƨǁƴƲƸ
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divergence in doctrinal politics: for while Sophronius’s devotes several miracles to the denunciation of assorted miaphysite heretics who attend the shrine and convert,43 the Athos miracles do not mention doctrine at all.44 The two collections therefore seem to reflect the doctrinal approaches of the Chalcedonian patriarchs under whom each was composed: Sophronius’s collection, that of John the Almsgiver, who is presented in later texts as a committed Chalcedonian;45 and the Athos miracles, that of Cyrus, whose patriarchate was marked by the effort to re-establish communion with Egypt’s Severan miaphysites, and thus in fact to transcend differences in doctrine.46 For our immediate purposes, this new collection of Miracles of Cyrus and John is also notable because it contains a narrative which shares the same basic model as one contained within Sophronius’s text. Thus Miracle 5 of the Athos collection and Sophronius’s Miracle 19 both share a narrative in which a woman comes to the saints with a cancer, prays fervently and is cured. Sophronius’s version is far more elaborate than that of the Athos author; and the two diverge on the cure which is supposed to have relieved the woman’s affliction (a fact to which we shall return). Comparison of the two does not suggest that the Athos author is making direct use of Sophronius’s earlier narrative, and it therefore seems that the two texts derive from a basic shared model, which we might suppose to be an oral tradition, perhaps even the aforementioned collection which Sophronius’s Miracle 8 attributes to the oikonomos Christodorus.47 In either case, we are nevertheless presented with a remarkable situation, in which a miracle somehow remembered within the shrine itself has been elaborated through two different impresarios of the saints’ cult, producing two miracles with quite distinct emphases. In order to press home this point concerning the simultaneous existence within single shrines of multiple narratives, multiple literatures, multiple impresarios, let us now look at the Miracles of Artemius. It has long been observed that the miracles within the collection seem to fall into three or more approximate groups: thus those at the beginning and end of the collection (Miracles 1-14, 42-45) are short, somewhat unembellished, healing narratives of a more-or-less standardised kind; while those of the central section are far more elaborate and varied, and seem to fall into rough thematic doublets or groups.48 One such group is conspicuous because all of its miracles (24-31) conclude with some famous

E.g. Sophronius, Miracles of Cyrus and John Fernández Marcos (cited n. 4), p. 12, 36, 37. See also Déroche, « Un recueil inédit » (cited n. 37), p. 215. Booth, Crisis of Empire (cited n. 4), p. 51-54. Ibid., p. 205-208; Id., « The last years of Cyrus, Patriarch of Alexandria (†642) », Travaux et mémoires, 19, 2016 (Mélanges Jean Gascou, ed. J.-L. Fournet and A. Papaconstantinou), p. 509-558. 47. So also Déroche, « Un recueil inédit » (cited n. 37), p. 218-219. 48. See Id., Les Miracles d’Artémios (cited n. 27), p. 208, 221-225. 43. 44. 45. 46.

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sermonettes targeting the inadequacies of contemporaneous Hippocratic medicine.49 The most obvious explanation for this basic dissonance is that the collection as we have it has been composed from several different parts: first, an earlier, more simple collection which opens the text; second, an original composition in the central section (where the addition of the sermonettes to some miracles perhaps indicates the exploitation of still further preexistent cultic literature); and third, a final addition of the four concluding miracles. Like other equivalent texts, the Miracles of Artemius also hints at the sources from which it has drawn its information, besides pre-existent collections. The text itself describes in vivid terms the lively community of clerics and lay devotees who gathered around the shrine, in particular for its weekend vigil, and several such persons are the protagonists of individual miracles. One such person is an anonymous devotee of the saint’s vigil who features in two long and detailed miracles (nos 18 and 22), one concerning the theft of his clothes by a singer of psalms; and another concerning a hernia which the doctors could not cure.50 Another such person is one George, a monk and devotee of Artemius, who features as a protagonist in several vignettes at Miracles 38-40. We can perhaps assume, therefore, that the author, if not identical with one of these protagonists, is at least depending on the oral accounts, or perhaps even written records, which the saint’s clerics and devotees produced, thus providing these central miracles with their vivid detail and insight.51 The internal textual structure of the Artemius collection, therefore, once again suggest to us the complex processes involved in the production of a miracle collections, and the diverse sources of which an author or compiler might avail himself.

Multiple contexts, multiple perspectives So far we have established that the canonical miracle collections with which we are most familiar both drew upon, and competed with, various others texts within their respective shrines, from informal memorials of individual miracles to more formal literary compilations. This diverse production of course raises the question of the status of different texts in relation to the shrine itself, and the potential contexts in which each was performed, circulated, and consumed. It might be thought that each of our main collections represents the « official » memorial of a particular shrine or cult,

49. On these see esp. J. Haldon, « Supplementary essay: The Miracles of Artemios and contemporary attitudes: Context and significance », in Crisafulli and Nesbitt, Miracles of St. Artemios (cited n. 3), p. 33-75. 50. On these see S. Efthymiades, « A day and ten months in the life of a lonely bachelor: the other Byzantium in Miracula S. Artemii 18 and 22 », Dumbarton Oaks papers, 58, 2004, p. 1-26. 51. See Déroche, Les Miracles d’Artémios (cited n. 27), p. 201-207, 218-220.

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that it was compiled from local records or oral traditions, approved by the presiding clergy and then excerpted and read out during regular liturgies or at the saint’s feast – this might indeed be the case for, for example, Deubner’s Miracles of Cosmas and Damian, the Athos Miracles of Cyrus and John, or the Miracles of Artemius. It is however more difficult to uphold such a use for other collections. In a recent paper John Duffy has underlined the remarkable rhetorical complexity of Sophronius’s Miracles of Cyrus and John, which is composed in the Asiaticising « syntonic » style,52 and which is marked with the famous, double-dactyl clausulae which finish ninety per cent of Sophronius’s sentences in his recognised prose works.53 This huge text moreover is replete with various rhetorical word-games and excurses, it presents a consistent autobiographical voice, and its narratives are linked through cross-references and placed according to a wider organising principle, the geographical origins of the protagonists. Thus the text would have been difficult to excerpt, difficult to perform, and difficult to understand for all but the most sophisticated (and patient) listeners. While Sophronius does no doubt draw, to some extent, from oral reports or written records from the shrine itself, therefore, it is more tempting to regard his extensive composition in the first instance not as a liturgical piece designed for regular performance before the shrine’s clientele, but rather a sophisticated take on the genre of miracle writing, designed for an elite, Chalcedonian audience in Alexandria, to be consumed either in private or declaimed at more select gatherings.54 That miracle collections might indeed be designed for such contexts finds some confirmation in a much earlier collection, that is, the Miracles of Thecla. It is evident that the collection as it stands is a second edition, for the author has, after the completion of an earlier version, interpolated one miracle (12) and added two more (45-46) to the conclusion.55 Thus the text, though the product of a single pen, again bears witness to the processes of rewriting and updating which we have seen in respect of other collections. The Miracles of Thecla is of interest to us, however, for a number of further reasons: first, from autobiographical information contained within the text we know that the otherwise unknown author in fact existed – much like Sophronius – on the margins of the shrine which he celebrates, for although he was a priest there, successive bishops of Seleucia excommunicated him (for reasons which are unclear);56 second, the Miracles of

52. As Sophronius states at Prologue to the Miracles of Cyrus and John, ed. Bringel (cited n. 30), p. 6. 53. J. Duffy, « Reliques of old rhetoric: Artistic elements in the  homilies of Sophronius of

Jerusalem » (forthcoming). 54. Pace Maraval, « Fonction pédagogique » (cited n. 36), p. 393. 55. See Dagron, Vie et miracles de sainte Thècle (cited n. 1), p. 13-19. 56. See esp. Miracles of Thecla, 12, 41, ed. Dagron (cited n. 1) and the Peroration, with Dagron’s remarks, p. 15-16; also D. Krueger, Writing and holiness: The practice of authorship in the early Christian East, Philadelphia, 2004, p. 79-92.

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Thecla – much, again, like Sophronius’s Miracles – is a sophisticated composition with various recondite references to classical texts;57 and third, it is marked with a profound sense of rhetorical competition around the saint, as various local grammarians and rhetors appear as the protagonists of the narratives, some of whom the author insults.58 The author, therefore, composes the final edition of his text from outside of the shrine’s official hierarchy, in a high literary style, and in patent competition with other impresarios of Thecla’s cult. The reader of the Miracles of Thecla is thus forced to wonder how the text was in fact performed, and whether the contexts in which miracle collections could be delivered and consumed were not far more diverse than we often suppose. Indeed, in Miracle 41, when speaking of the saint’s annual festival, the author makes a precious distinction between the clerics who speak from the ambo and those devotees who speak from a deiktērion outside of the church, delivering more informal eulogies for the saint.59 Other collections are less forthcoming about the wider context of epideictic competition which surrounded individual shrines (and perhaps it is a unique feature of Thecla’s shrine, or of this earlier period). But from this perspective the potential contexts in which various cultic literatures could be produced and received seem to proliferate; and understanding the precise relationship between the author and the shrine which he describes, and in turn between the text and its cult, becomes all the more important. One thing which should now be clear is the considerable range in our authors’ statuses. Amongst our Greek miracle collections, bishop John of Thessalonica, author of the first Miracles of Demetrius, is the sole senior cleric.60 Otherwise the author of the Miracles of Thecla is a cantankerous rhetor and priest; the author of the larger Miracles of Cyrus and John is a monk and spiritual advisor to the patriarch; and the author of the Miracles of Artemius is, it seems, a simple devotee of the saint’s shrine in the capital (this, we might presume, is also the status of the various authors of the Miracles of Cosmas and Damian). Authorship of a collection, therefore, did not depend on some sort of official status within the shrine; and in two of these cases – the Miracles of Thecla and the larger Miracles of Cyrus and John – the author soon fell foul of the local, ecclesiastical, authorities. Thus the status of such texts might well have fluctuated in line with the author’s own reputations.

57. See esp. S. Johnson, The Life and Miracles of Thekla: A literary study, Cambridge (MA), 2006. 58. See e.g. Miracles of Thecla, ed. Dagron (cited n. 1), p. 19, 21, 30, 38-40. 59. Miracles of Thecla 41, ed. Dagron (cited n. 1), p. 398-400, calling this « the place where speakers exhibit themselves, that is the pulpit (ǶuƦƼư) or the auditorium (DzƮƴƲƥƷƢƴƭƲư) », and stating that

« I was no longer one of those who speak within churches ». 60. Note, however, that in the Coptic tradition Constantine bishop of Assiout (Lykopolis) is the author of the Miracles of Claudius; see above n. 8.

BETWEEN TEXTS AND SHRINES IN THE GREEK CULT OF SAINTS

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Given the complexities of the relations between author, text, and shrine, it must be appreciated that behind each of these texts there lies a particular perspective, and before each collection can be exploited as a source for the phenomena which it describes that perspective must be understood, and placed in the context of the range of choices which the authors of miracle collections might make. The most obvious manifestation of this phenomenon is that which we have explored in part above, that is, the doctrinal stance of a given shrine and its associated saint or saints. First let it be said that in the period of our miracle collections, in the fifth through seventh centuries, diverse evidence, including miracle collections themselves, suggests that churches and saints’ shrines – in particular those within or close to prominent urban centres – attracted Christians of various degrees of doctrinal conviction and confession. Across a range of literature, various authorities on either side of the Chalcedonian divide inveigh against the indiscriminate participation of Christians in the liturgies of those churches whose clerics belonged to a different faction – healing shrines, in particular, seem to have presented an acute example of the problem.61 Against this background, an author’s placement of the saint or saints in one doctrinal camp or another might of course reflect the official doctrinal affiliation of a shrine’s clerics; but such placement was not a matter of simple fact but of constant renegotiation and restatement, in a context within which a continuous stream of supplicants might « read » the saints according to their own doctrinal expectations, and in which impresarios from rival doctrinal factions might produce and even perform their own miracle narratives, subverting the dominant doctrinal message offered in a shrine’s liturgies. Thus when Sophronius tells us of the diverse punishments which his saints inflicted upon diverse heretics at their shrine at Menouthis, it is quite evident that he does so against a background in which anti-Chalcedonian Christians made regular appeals to the saints, and in which the shrine’s authorities were in effect powerless to prevent them.62 At the same time, the decision not to comment on contemporaneous doctrinal issues – as we find, for example, in the Miracles of Thecla and in Deubner’s Miracles of Cosmas and Damian – cannot be taken to indicate the absence of such issues from the relevant shrine, or the indifference or its supplicants to doctrinal questions. One suspects, for example, that the failure to comment on doctrine in the Miracles of Thecla might be bound up with the author’s own reported excommunications; while in the Constantinopolitan Miracles of Cosmas and Damian, which do refer to the presence of undesignated « heretics » within the saints’ clientele, the failure to be more specific is part of the authors’ desire to emphasise the inclusive nature of the cult, in a context within which other supplicants or impresarios, we can assume, were not so accepting.

61. See Booth, « Orthodox and heretic » (cited n. 2), p. 122-123. 62. See Id., Crisis of Empire (cited n. 4), p. 54-55, with E. Wipszycka, The Alexandrian Church:

People and institutions, Warsaw, 2015, p. 424-432.

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From all these miracle collections, one can in fact deduce that the cult of saints was an arena in which various groups collided, besides orthodox and heretic: rich and poor, male and female, local and foreign, Christian and non-Christian, etc. All of these supplicants no doubt brought with them different conceptions, different assumptions, about the operation of a shrine and its saints. Collections of miracles, in particular those which were intended to be read in or around the shrine itself, are not simple descriptive texts, but are rather attempts to impose order upon this cacophony, to shape the experiences of their audiences and to inculcate them in the particular ideological perspective of a given collection.63 These attempts extended well beyond the realm of doctrine. Indeed, through comparing the various collections, one can begin to appreciate the potential range of questions which authors confronted in the depiction of a particular cult. For example: Should named recipients of the saints’ favour belong to the social and cultural elite;64 or members of the middle classes?65 Should the saints’ activities be limited to locals; or embrace those from further afield?66 Should the saint perform various kinds of miracles,67 or specialise in a particular kind of miracle such as healing, perhaps even in a particular kind of healing (such as Artemius’s famous specialisation in afflictions of the groin or genitals)?68 How should illness and its causes be represented, and how also the relationship between the saints’ healing and the world of Hippocratic medicine? Should secular doctors complement the activities of the saints,69 or challenge them?70 How should a supplicant be seen to attain the saints’ approval? What should be the competing roles of repentance, ritual, doctrine?71 Such questions could, of course, be multiplied.72

63. On the Sophronius’s collection as paideusis see Maraval, « Fonction pédagogique » (cited n. 36); for the same approach to the Miracles of Artemius see Déroche, « Pourquoi écrivait-on des recueils de miracles? » (cited n. 9). 64. As in the Miracles of Thecla, ed. Dagron (cited n. 1), e.g. 13, 15, 18-20, 30, 35-40, 42-44; or Miracles of Demetrius (with J. Skedros, Saint Demetrios of Thessaloniki: civic patron and divine protector, 4th–7th centuries C.E., Harrisburg, Pennsylvania, 1999, p. 115-120). 65. As in the Miracles of Artemius. 66. As in Sophronius, Preface to the Miracles of Cyrus and John, 6, ed. Bringel (cited n. 30). 67. E.g. the Miracles of Thecla, with Dagron, Vie et miracles de sainte Thècle (cited n. 1), p. 102-103. 68. On this specialisation see Déroche, Miracles d’Artémios (cited n. 27), p. 232-236. 69. As in the Miracles of Thecla and the Miracles of Cosmas and Damian; see Booth, Crisis of Empire (cited n. 4), p. 59 n. 72. 70. As in the Miracles of Cyrus and John and the Miracles of Artemius. On the former see D. Montserrat, « “Carrying on the work of the earlier firm”: doctors, medicine and Christianity in the Thaumata of Sophronius of Jerusalem », in Health in Antiquity, ed. H. King, London, 2005, p. 230-242; Booth, Crisis of Empire (cited n. 4), p. 59-69. On the latter Déroche, Miracles d’Artémios (cited n. 27), p. 290-304. 71. See Booth, Crisis of Empire (cited n. 4), p. 80-85.

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In answering these and other questions, the authors of miracle narratives or collections need not have articulated the practices or beliefs prevalent at the respective shrine; and their responses to such questions need not have been those of other impresarios or supplicants. If, for example, we compare Sophronius’s Miracles of Cyrus and John with the alternative collection produced two decades later – while again bearing in mind that this collection is incomplete, and contained within a single manuscript – we find much in common, in terms of the processes of supplication, incubation, and prescription of cures. But we also find much different: for example, in the Athos miracles the authorial voice intrudes far less on the narratives, which are composed in simpler Greek, and denuded of Sophronius’s complex rhetorical and theological themes; there is no indication of the saints’ conversion of anti-Chalcedonian heretics or their participation in the eucharist (two notable themes of Sophronius);73 the author places a distinct emphasis on the relics of the saints (unlike Sophronius who, in his much larger collection, mentions them three times in passing);74 there is an open acknowledgement of supplicants’ consultation with dream interpreters (again in contrast to Sophronius, who hints at such persons once);75 and there is even a doublet, as we have seen, in which the author treat the same tale, but where the cure described is of a less thaumaturgic and more Hippocratic nature (the author being in general far less hostile to secular medical healing than Sophronius).76 In his exploration of these differences, Déroche has emphasised the importance, in shaping each collection, of the difference in the author’s perspective: Sophronius as a cosmopolitan sophist and Chalcedonian polemicist; and our second author as, it seems, a local devotee of the saints.77 But the frequent divergences in the descriptions of basic cultic practices at the Menouthis shrine are also a salient reminder of our more general dependence, in understanding various features of individual eastern cults, on

72. Cf. also Déroche, « Tensions et contradictions » (cited n. 10), treating in particular the intellectual problems of the saints’ relation to God, the attitude to Hippocratic medicine, and the extension of the saints’ power outside of the shrine. 73. See Sophronius, Miracles of Cyrus and John, 12, 37, 38, 39, ed. Fernández Marcos (cited n. 4), with I. Csepregi, « Mysteries for the uninitiated: The role and symbolism of the Eucharist in miraculous dream healing », in The Eucharist in theology and philosophy: Issues of doctrinal history in East and West from the Patristic Age to the Reformation, ed. I. Perczel et al., Leuven, 2006, p. 97-130. 74. See Athonite miracles of Cyrus and John, ed. Déroche, « Un recueil inédit » (cited n. 37), p. 1, 3, 4; cf. Sophronius, Miracles of Cyrus and John, 33, 34, 35, ed, N. Fernández Marcos (cited n. 4), and p. 313, 315, 322. 75. See Athonite miracles of Cyrus and John (cited n. 37), p. 4-5; cf. Sophronius, Miracles of Cyrus and John (cited n. 4), 11. 76. See Déroche, « Un recueil inédit » (cited n. 37), p. 217-219. 77. Ibid., p. 219-220.

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the particular perspectives of different authors, perspectives which might well have existed in wider tension with those of other cultic observers, whose voices nevertheless now lie silent.

Conclusion The existence of Eastern miracle collections which are more-or-less forgotten – whether because unpublished, or because lost, or because eclipsed by more famous collections – serves as a pertinent reminder that the dominant collections with which we are now most familiar existed alongside other cultic literatures concerning the same saints, and that those literatures did not necessarily recapitulate the same concerns or emphases. Such collections were not innocent descriptions of a shrine’s existence, but were embedded in a series of constant and ever-evolving tensions. We might conceptualise these tensions as being both horizontal and vertical: horizontal, in the competition of their authors with other cultic impresarios, other cultic literatures of various kinds; and vertical, in the attempt to confront and to redirect the assumptions and expectations of the various persons who came to supplicate the saint(s). The relationship between these Greek miracle collections and the relevant cult was, therefore, more complex than is often supposed. The authors were of diverse status, and as such their status within a given cult varied from person to person, from context to context. Some texts were perhaps performed with official sanction during regular liturgies or at the saint’s annual feast; but others were performed or circulated in less formal contexts. Moreover, the status of a given text might change over time, in particular if its author became suspect for some reason; or if it were eclipsed through, or subsumed within, the production of a new rival collection. We must suppose that much cultic literature has been lost in the progress of time. But precious references to otherwise unknown texts, and the gradual publication of more minor collections often contained in single manuscripts (such as the Egyptian miracles of Cosmas and Damian or the Athonite miracles of Cyrus and John) allows us to recapture something of the complex accords and disaccords which existed between texts and their cults, and of authors’ varied attempts to direct and to contextualise the experiences of a diverse cultic clientele. St Peter’s College University of Oxford

LE CONTRAT DE MARINA : PASSIONS ÉPIQUES ET CULTE DES SAINTS Bernard Flusin Elle reconnut l’oraison de sainte Marguerite à l’image qui représentait la vierge martyre, un goupillon à la main. Ó&HWWHSUL¨UHDMRXWDWHOOHHVWGLIßFLOH OLUHSDUFHTXH les mots en sont tout petits et à peine séparés. Par bonheur, LO VXIßW GDQV OHV GRXOHXUV GH VH OÖDSSOLTXHU FRPPH XQ emplâtre à l’endroit où l’on ressent le plus de mal, et elle opère de la sorte aussi bien et mieux que si on la récitait. Anatole France, La rôtisserie de la Reine Pédauque

La relation entre le texte hagiographique et le culte d’un saint est une variable dont les valeurs possibles se révèlent dans les textes eux-mêmes, qui donnent des renseignements parfois inattendus. C’est le cas de ce qu’Hippolyte Delehaye appelle les passions épiques1, souvent laissées de côté dans la recherche parce qu’elles contiennent assez peu de matière directement utile aux historiens. Peut-être en va-t-il différemment des historiens des religions car si ces textes ne sont pas des sources bien sûres pour les événements qu’ils prétendent raconter, ils concernent souvent des saints dont le culte a connu une popularité éclatante. Pour reprendre les mots qu’emploie Hermann Usener dans la préface du livre où il édite les passions de sainte Marina et de saint Christophe, ces textes se distinguent par le renom des saints qu’ils célèbrent et par « l’éclat de la vénération et du culte » qu’ils ont suscités2.

1. H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, Bruxelles, 1921, 2e édition 1966

(Subsidia hagiographica, 13b), p. 171-226 ; voir aussi M. Détoraki, « Greek passions of the martyrs in Byzantium », dans The Ashgate research companion to Byzantine hagiography, vol. II, Genres and contexts, éd. S. Efthymiadis, Farnham – Burlington, Vermont, 2014, p. 61-102. 2. « Aequalia claritate nominum et venerationis cultusque celebritate » : H. Usener, Acta S. Marinae et S. Christophori, Bonn, 1886, p. 3. Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 39-53.

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La prière finale du martyr et le contrat Dans la description qu’il donne des passions épiques, Delehaye attire l’attention sur l’ultime prière que le martyr, juste avant son exécution, adresse à Dieu ou au Christ, qui souvent lui est apparu3. L’origine de cette prière et de sa mise en scène est à chercher dans les Actes des apôtres, où le protomartyr Étienne, qui a vu dans les « cieux ouverts » « la gloire de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu », prononce quelques mots avant d’être lapidé, demandant au Christ d’accueillir son esprit et de pardonner à ses bourreaux : Étienne, rempli du Saint Esprit, et fixant les regards vers le ciel, vit la gloire de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu. Et il dit : « Voici, je vois les cieux ouverts, et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu ». Ils poussèrent alors de grands cris, en se bouchant les oreilles, et ils se précipitèrent tous ensemble sur lui, le traînèrent hors de la ville, et le lapidèrent… Et ils lapidaient Étienne, qui priait et disait : « Seigneur Jésus, reçois mon esprit ! » Puis, s’étant mis à genoux, il s’écria d’une voix forte : « Seigneur, ne leur impute pas ce péché ! » Et, après ces paroles, il s’endormit.4

Dans les actes authentiques ou, disons, historiques, on peut lire aussi quelques phrases simples prononcées par le martyr5 mais il y a bien, dans les passions épiques,

3. Voir Delehaye, Les passions des martyrs (cité n. 1), p. 196-197 et p. 214, qui cite, pour cette scène où le martyr se voit accorder ses demandes par le Christ qui lui apparaît, les passions de saint Cyrice, saint Georges, saint Pantéléèmon, sainte Christine, saint Procope, saint Eutrope, sainte Aquilina et saint Athénogène. Dans un autre article – « Les martyrs d’Égypte », Analecta Bollandiana, 40, 1922, p. 5-154, ici, p. 119-154 –, Delehaye retrouve le même élément dans certains Actes coptes – d’où ils ont pu passer aisément dans l’hagiographie éthiopienne —, et s’interroge sur le milieu d’origine des passions épiques mettant en œuvre, dans la scène de la prière finale du saint, le même motif, qui lui paraît plus conforme à la religiosité orientale qu’à l’esprit grec. Mais il se reprend et constate que tout montre que l’origine de ces textes est bien grecque (ibid., p. 151-152 : « Ces indications… mènent toutes à la même conclusion affirmant l’origine grecque de la littérature hagiographique copte »), et il propose de chercher à Alexandrie le milieu auquel nous devons ces textes : « Il y eut donc à Alexandrie… une école d’hagiographes qui affectionna la forme spéciale de la “Passio”, que nous avons décrite, avec l’emploi intensif des procédés épiques. Certains récits, ayant pour sujet des saints étrangers à l’Égypte mais qui sont apparentés aux Passions coptes, ne sortent-ils pas des mêmes ateliers ? … Et les Alexandrins n’auraient-ils pas créé un genre bientôt adopté en Asie Mineure et en Palestine, où il se serait dépouillé quelque peu de sa couleur orientale trop prononcée ? » (ibid., p. 152). 4. Act. Apost. 7.55-60. Voir dans ce volume l’article de Damien Labadie. 5. Pionius, sur son bûcher, prie secrètement, puis remet son âme au Seigneur : Actes de Pionius 21. 8-9, éd. H. Musurillo, The Acts of the Christian martyrs, Oxford, 1971, p. 162 ; voir aussi la courte prière de S. Conon, qui demande que son âme soit accueillie parmi les justes et qu’il soit délivré des

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un développement systématique de cet élément, avec des caractéristiques particulières. L’épisode se situe quand, au terme de nombreux supplices, le juge prononce la sentence capitale. Le martyr, conduit sur le lieu où il doit être exécuté, demande alors à son bourreau un instant de répit pour prier. Le recueil des passions des saints militaires réuni par Delehaye en contient plusieurs exemples qui constituent un échantillon commode6. Ainsi, saint Théodore Tiron, sur son bûcher, rend grâce à Dieu, puis prie pour que les recrues qui l’accompagnent le suivent dans son martyre7. Saint Eutrope, avant de mourir, demande sobrement la paix pour les chrétiens8. De façon intéressante, saint Procope, quant à lui, prie plus largement pour les affligés : Il demanda qu’on lui accordât une heure et il pria ainsi : « Dieu qui es glorifié dans les conseils de tes saints…, souviens-toi mon Dieu de tout ton peuple, guéris les malades, relève ceux qui sont accablés, secours les veuves et les orphelins, satisfais les besoins des pauvres, réconforte les victimes de mutilations pénibles, visite ceux qui sont en prison, guide ceux qui naviguent, accorde aux éprouvés la fin de leurs épreuves, aux opprimés d’échapper aux violences subies, délivre ceux qu’importunent des esprits mauvais, soutiens ceux qui sont debout, relève ceux qui sont brisés, remets les égarés dans le bon chemin, brise la force du diable, disperse ses attaques de mille sortes contre la justice, donne la paix au monde en répandant sur tous les hommes ta longanimité et ta bonté, écartant tout péché sans tenir aucun compte des fautes des hommes à cause de ta miséricorde à notre égard. Accueille aussi mon âme dans la paix, par la grâce et l’amour de ton Christ, maintenant et toujours et pour les siècles des siècles. Amen. » Et, s’étant signé, il tendit le cou et on lui coupa la tête.9

Dans son oraison, le martyr demande pour lui-même, comme l’avait fait Étienne, d’être accueilli auprès de Dieu, et pour les hommes le pardon des péchés, mais surtout, il intercède afin que Dieu protège les hommes des malheurs et des difficultés dont, sur le modèle de certaines prières liturgiques, il cherche à donner la liste la plus complète. On remarquera cependant que, dans cette prière qui semble anticiper sur les futures demandes des fidèles et établir le pouvoir d’intercession du martyr, rien n’est dit de l’établissement d’un culte en son honneur ni des instruments de ce culte ou des prières qu’on pourra adresser en son nom.

mains de ses persécuteurs (Actes de saint Conon, 6. 4, ibid., p. 192). La prière de Polycarpe est plus longue, mais c’est seulement une action de grâces (Passion de saint Polycarpe, § 14, ibid., p. 12). 6. H. Delehaye, Les légendes grecques des saints militaires, Paris, 1909. 7. Ibid., p. 133-135. 8. Ibid., p. 213. 9. Actes de saint Procope, éd. Delehaye, Les légendes grecques (cité n. 6), p. 226-227.

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Il en va différemment dans la passion métaphrastique de saint Mercure (BHG 1276) où, alors que le saint va être exécuté, il voit le Christ lui apparaître : Là, le Christ, apparu à son martyr, l’encouragea à se réjouir, lui qui était arrivé au terme de son beau combat et qui allait bientôt en obtenir le prix. Il lui signifia aussi que la fin de ses épreuves serait bénéfique pour les habitants de Césarée et pour tous ceux qui l’invoqueraient (lui, le Christ), par son intercession (ƨƭʢ
ƥȺƷƲ˅). Et donc, le martyr, ainsi réconforté en son âme, après avoir prié pour le pardon de ceux qui avaient commis des fautes contre lui et supplié le Maître en faveur de ceux qui honoreraient le jour de son accomplissement, s’étant marqué du signe de la Croix, enjoignit aux bourreaux d’accomplir à son égard l’ordre qu’ils avaient reçu.10

Dans ce texte de la fin du xe siècle, plusieurs points retiennent l’attention. Le Métaphraste emprunte à la passion ancienne qui, dit-on, lui a servi de modèle11, l’apparition du Christ, mais il ajoute — dans cet ordre — une promesse du Christ et une prière du martyr. La promesse, pour le culte de saint Mercure, est importante : une prière adressée au Christ et invoquant l’intercession du martyr (ƨƭʢ
ƥȺƷƲ˅) sera bénéfique. Quant à la prière, on y retrouve une demande venant des Actes des Apôtres — le pardon des persécuteurs — mais surtout, pour l’établissement du culte, un élément fondateur : Mercure prie pour ceux qui célébreront son dies natalis. Le récit du Métaphraste que nous venons de citer est rapide et discret. Pour trouver le plein développement des mêmes thèmes, il faut revenir à des textes antérieurs de plusieurs siècles. La Passion de saint Georges, autre saint militaire, en offre, dans son état le plus ancien, un exemple qui sans doute n’a pas été sans influence. Après avoir demandé avec insistance à Dieu de punir ses persécuteurs, ce qui nous met assez loin de la spiritualité des Actes des apôtres, le saint poursuit sa prière ainsi : « Maître, Dieu du ciel, de toute la création visible et invisible, jette les yeux sur mon humble personne et accorde-moi de voir l’achèvement de mes épreuves. Seigneur Dieu, écoute ma voix et accorde-moi la demande que voici. Donne, Seigneur, à mon nom une grâce pour que quiconque invoquera Georges ton serviteur quand il aura

10. Syméon Métaphraste, Passion de saint Mercure (BHG 1276), § 12, éd. Delehaye, Les légendes grecques (cité n. 6), p. 258. 11. Voir C. Høgel, Symeon Metaphrastes. Rewriting and canonization, Copenhague, 2002, p. 188189. C. Høgel, renvoyant à A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, vol. II, Berlin – Leipzig, 1940 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 51), p. 470, admet que la passion métaphrastique BHG 1276 dépend de la passion ancienne BHG 1274 ; le fait qu’on ne trouve pas dans ce dernier texte la demande du saint et la réponse (anticipée) du Christ fait penser que Métaphraste disposait d’un texte plus complet.

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un rêve effrayant en tire bénéfice. Seigneur notre Dieu, donne à mon nom et à mon corps une grâce pour que quiconque, devant un tribunal redoutable, se rappellera mon nom, en sorte sans être éprouvé. Seigneur Dieu, donne à mon nom et à mon corps une grâce pour que, lorsque le ciel s’apprête à faire tomber la grêle sur terre à cause du péché des hommes, si quelqu’un se rappelle le nom de Georges ton serviteur, aucun vent mauvais ne vienne sur le lieu où il est, mais que la rosée que tu envoies lui soit un remède. Seigneur Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, donne à ton serviteur Georges une grâce pour que quiconque se rappellera ton serviteur et le jour où il a enduré avec constance ses épreuves n’ait dans sa maison ni lépreux, ni sourd, ni bègue, ni aveugle, ni personne qui ait les membres desséchés, ni personne de paralysé. Et ne te rappelle pas leurs iniquités, mais rachète leurs péchés, toi qui es un Sauveur miséricordieux, car ton nom est glorifié pour les siècles. Amen. » Lorsque saint Georges eut achevé sa prière, le Seigneur, depuis les nuées, dit au saint : « Viens, mon enfant bien aimé, monte dans les demeures de mon Père, là où sont la rosée précieuse, la couronne immarcescible et la vie sans fin que mon Père a préparées pour toi. Je jure par moi-même et par mes saints anges que tout homme qui se trouvera dans des difficultés et mentionnera le nom de Georges, je le tirerai de toute difficulté, et je ne me rappellerai pas ses iniquités au jour du jugement, parce que je suis le Dieu de ceux qui se repentent. »12

La longue prière du saint et la réponse du Christ constituent ici ce qu’on peut appeler, en s’inspirant en particulier des recherches menées sur l’hagiographie éthiopienne13, un contrat, sanctionné par le serment que le Christ prête par lui-même et par ses anges. Le saint prie Dieu de lui accorder ses demandes, et le Christ les lui accorde. La forme revêtue par ce contrat peut être brutale : ainsi, dans les actes des saints Cyrice et Julitte, le jeune Cyrice s’exprime ainsi : « “Seigneur Jésus Christ mon Dieu, fils du Dieu vivant, accorde-moi ce que je te demande par ma prière ou bien, si tu ne m’exauces pas,

12. Passion de saint Georges (BHG 670a) (« Athener Volksbuch »), éd. K. Krumbacher, Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung, Munich, 1911 (Abhandlungen der k. Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 25/3), p. 16. 13. Voir S. Kur, « Le Pacte du Christ avec le saint dans l’hagiographie éthiopienne », dans Proceedings of the Seventh International Conference of Ethiopian Studies, University of Lund, 26-29 April 1982, éd. S. Rubenson, Arlöv, 1984, p. 125-129 ; S. Kur et D. Nosnitsin, « Kidan », dans Encyclopaedia Aethiopica, éd. U. Siegbert, vol. III, Wiesbaden, 2007, p. 394-395. Je remercie Madame O. Adankpo-Labadie de m’avoir communiqué ces références. L’origine copte du kidan est admise par C. Conti Rossini, « L’agiografia etiopica e gli atti del santo Yâfqeranna-Egzi (secolo xiv) », Atti del Reale Istituto Veneto di scienze, lettere ed arti, 96/2, 1936-1937, p. 403-433, ici p. 405, qui renvoie à l’étude de Delehaye, « Les martyrs d’Égypte » (cité n. 3), p. 146-148.

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efface-moi du livre que tu as écrit.” Le Sauveur lui répondit : “Demande ce que tu veux et je te l’accorderai.”»14 Ces demandes sont conditionnelles : le saint demande à Dieu d’accorder des grâces spirituelles ou temporelles aux fidèles, si, dans les prières qu’ils adressent à Dieu, ils mentionnent son nom à lui (Ʈƥɜ
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ƷʨƵ
ȻƳƲuƲưʨƵ
uƲƸ16. Se dessine ainsi un second contrat, qui n’a pas été sans importance sur le développement du culte des martyrs : celui qui lie le saint et le fidèle se plaçant sous son patronage. Dans le texte que nous avons cité, plusieurs éléments ou instruments importants du culte du saint apparaissent ainsi : la commémoraison, le nom, le corps. Quant aux faveurs demandées, Georges étant un saint qu’on peut dire généraliste, elles sont de toute sorte, spirituelles – le pardon des péchés – ou temporelles : rêves de mauvais présage, difficultés judiciaires, intempéries, maladies et infirmités. D’autres listes, comme celle des Actes de Marina que nous citerons plus bas, sont plus complètes, d’autres plus spécifiques comme celle qui est placée dans la bouche de Barbara et concerne spécialement les lépreux qui seront soignés dans son sanctuaire non loin des Euchaïtes : Accorde-moi cette demande et donne à ta servante une grâce afin que si quelqu’un mentionne ton saint nom ainsi que mon martyre et qu’il célèbre ma mémoire, Seigneur Dieu mon Sauveur, il ne survienne dans sa maison ou dans son lieu aucune pestilence qui vienne ruiner le corps d’un homme, d’une femme ou d’un enfant ; et accorde la guérison des lépreux. Car tu sais, Seigneur, que nous sommes chair.17

Pour les instruments du culte, la Passion de S. Georges insiste sur le couple corps et nom, ƶ˒uƥ et ȲưƲuƥ. Le corps occupe une place évidemment importante : il s’agit des

14. « Domine Deus meus Jesu Christe, fili Dei vivi, quod oro te praesta mihi ; aut si non exaudieris me, dele me de libro quem scripsisti. Respondit Salvator et dixit : Pete quod vis, et dabo tibi » (Passion des saints Cyrice et Julitte, BHL 1802, Acta sanctorum, Junii, vol. III, p. 28-32). La version syriaque est plus modérée : « Il (scil. : saint Cyrice) lui dit : “Seigneur Dieu, tout ce que je demande devant toi, accorde-le moi.” Le Sauveur lui dit : “Tout ce que tu veux, demande-le.” » (Passion syriaque des saints Cyrice et Julitte, éd. A. A. Terpelyuk, Martyrdom of Mar Quryaqus and Yoliti. Critical text, Russian translation from Syriac and research, Moscou, 2009, p. 95). Le texte (inédit) des actes grecs qu’on peut lire dans le manuscrit de l’Athos, Esphigménou 44, fol. 105r-v contient un contrat développé, mais n’a pas cette demande préalable. 15. Passion de saint Georges, éd. Krumbacher (cité n. 12), p. 15.37-38. 16. Ibid., p. 16.4-5. 17. Martyre de sainte Barbara, éd. J. Viteau, Passion des saints Écaterine et Pierre d’Alexandrie, Barbara et Anysia, Paris, 1897, p. 99.

LE CONTRAT DE MARINA

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reliques. Mais sur ce point, les contrats diffèrent. Saint Christophe prévoit la division de son corps et prie pour qu’une grâce s’attache à chacune de ses parcelles : “Donne à mon corps cette grâce que quiconque détiendra une petite parcelle de ma relique aura avec elle le pouvoir de chasser visiblement les démons. Ne retiens pas contre lui de péché, ne le condamne pas pour ses fautes et ses péchés, mais donne cette grâce à mon corps. Et puisque beaucoup veulent m’emmener dans une cité, dans le plat pays ou dans la montagne, qu’ils ne soient pas victimes de la grêle, ni de ta colère, ni d’une année sans vendange, ni de la sécheresse des fruits…” Et une voix venue du ciel répondit : “Il en sera ainsi que tu l’as demandé et je ne te causerai pas de peine jusqu’à la fin des temps… Toi donc, abandonne ton corps à ceux qui le veulent.”18

Les actes de sainte Marina, que nous examinons plus bas, montrent un cas différent. Comme Christophe, et dans des termes semblables qui indiquent une parenté entre les deux textes, la sainte envisage la division de son corps (« puisqu’ils sont très nombreux à vouloir m’emmener dans leur patrie… »19), et le Seigneur accorde la grâce qu’elle demande pour ses reliques : « Là où repose ton corps, j’enverrai en ce lieu ma miséricorde. »20 On peut même penser qu’il y a d’une part des reliques partielles, dispersées dans la chrétienté, et d’autre part un sanctuaire où se trouve la relique principale, qui présente la particularité de ne pas avoir de tête, le Seigneur accordant à la sainte cette grâce particulière que sa tête ne reste pas sur terre : « Quant au témoignage de ta tête, j’ordonnerai à mes anges de cacher celle-ci. »21 Et en effet, après que Marina eut été décapitée, « douze anges descendirent vers sa relique, prirent la tête de la martyre et l’emportèrent auprès du Seigneur. »22 Dans d’autres cas au contraire, le corps ne joue aucun rôle. Ainsi, sainte Catherine, qui demande longuement des grâces en faveur de ceux qui invoqueront son nom, ne veut pas que son corps soit divisé ni même qu’il reste sur terre : Seigneur Dieu, écoute-moi et accorde-moi tout ce que je te demande. Puisque beaucoup se tiennent là attendant une partie de mon corps, pour cela, Seigneur, daigne m’accorder qu’aucune partie de mon corps ne se trouve sur terre, mais accorde, Seigneur, à celui qui mentionne le nom insignifiant de Catherine, prospérité sur terre, santé du corps…23

18. 19. 20. 21. 22. 23.

Passion de saint Christophe (BHG 309), éd. Usener (cité n. 2), p. 73. Actes de sainte Marina (BHG 1165), éd. Usener (cité n. 2), p. 42.1-2. Ibid., p. 44.9-11. Ibid., p. 15-17. Ibid., p. 45.35-40. Passion de sainte Catherine, éd. Viteau, Passion des saints Écaterine, (cité n. 17), p. 39.

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BERNARD FLUSIN

On sait quelle est la destinée particulière du corps de sainte Catherine, portée par des anges sur une cime du Sinaï. Il est possible que la demande spéciale qu’elle présente tienne au fait qu’on n’avait en effet aucune relique de cette martyre à l’époque où son culte apparut. Un autre texte, certainement plus ancien, contient la même demande. Il s’agit de la Passion des saints Cyrice et Julitte, que nous avons citée plus haut, et où, dans sa prière finale, le saint présente cette requête, que le Christ lui accorde ainsi que toutes les autres : “Seigneur Dieu, tout ce que je demande en prière devant toi, accorde-le moi.” Notre Sauveur lui dit : “Demande tout ce que tu veux.” Le saint lui dit : “Ne permets pas qu’on voie mon corps sur la terre.”24

Ici, plus qu’à expliquer l’absence de toute relique, on trouve sans doute la trace des réserves que pouvait inspirer dans certains milieux le culte des reliques. Dieu répond en effet : « Sache que tu seras à ma droite et que je t’apporterai mon secours. Quant à ton corps, il sera déposé dans la terre. »25 Ce que demande Cyrice, ce n’est pas que son corps soit emporté de façon miraculeuse, mais qu’il soit enseveli. Le corps, ƶ˒uƥ, même fragmenté, ne pouvait accompagner le culte d’un saint partout où l’on voulait qu’il se répande. Le nom, ȲưƲuƥ, est évidemment plus commode, toujours disponible, indéfiniment multipliable, et sa mention fréquente montre bien que, pour les auteurs des textes que nous citons, le culte du saint devait se propager, audelà des centres du culte détenant des reliques, auprès de chaque fidèle et l’accompagner dans sa vie, dans les épreuves, ou au moment de la mort. La commémoraison du martyr a un mérite particulier si elle se fait le jour où l’on célèbre la fête du saint, dans une église qui lui est dédiée, mais elle peut aussi pénétrer de diverses autres façons dans la piété privée, quotidiennement, sans contrainte du temps ou du lieu.

24. Nous citons ici la version syriaque des Actes des SS. Cyrice et Julitte (cité n. 14), p. 94. Le texte grec inédit qu’on lit au fol. 105r dans le manuscrit d’Esphigménou (avec la correction nécessaire que nous introduisons), confirme l’ancienneté de cette demande : ,ɡƴƭƩ
ȯ
ƬƩɟƵ, ƩȞƶɗƮƲƸƶƲư
ƷʨƵ
ƨƩɛƶƩɣƵ
uƲƸ
Ʈƥɜ
Ʒɞ
ƶ˒uɗ
uƲƸ ȮƹƬɛƷƼ
ȂƳɜ
ƧʨƵ (« Seigneur mon Dieu, écoute ma prière, et qu’on ne voie pas mon corps sur la terre »). 25. Əƥɜ
Ƨư˒Ƭƭ
ȳƷƭ
ȂƮ
ƨƩƱƭ˒ư
uƲƸ
ƩȤ
Ʈƥɜ
ƨɣƶƼ
ƶƲƭ
Ʒɚư
ƦƲɛƬƩƭɗư
uƲƸž
Ʒɞ
ƨɘ
ƶ˒uɗ
ƶƲƸ
ƷƩƬɛƶƩƷƥƭ
Ȃư
Ʒʩ
Ƨʩ
(Esphigménou 44, fol. 105v).

LE CONTRAT DE MARINA

47

Marina La Passion de sainte Marina (BHG 1165), encore insuffisamment étudiée26, offre dans la recension éditée par H. Usener d’après un témoin important, descendant de la collection hagiographique copiée à Rome par le futur patriarche Méthode27, un contrat particulièrement développé qui montre bien quels sont les divers instruments du culte : Marina accourut aux pieds du Seigneur et dit : “Seigneur, Dieu tout-puissant, je t’en prie, accomplis ce que je te demande. Christ notre Seigneur, écoute ta servante et accorde, par mon corps et mon nom, la guérison à tous ceux qui t’invoquent à travers moi.” Le Seigneur lui répondit : “C’est pour cela que je suis venu, pour écouter ceux qui m’invoquent à travers toi. Maintenant, demande-moi tout ce que tu veux et j’accomplirai ta demande, (je le dis) devant mes anges.” Marina dit : “Maintenant, je te prie, Seigneur, et te demande, puisqu’ils sont très nombreux à vouloir m’emmener dans leur patrie et écouter mes épreuves, accorde-leur la rémission de leurs péchés par les écrits (racontant) mes épreuves. Celui qui construira ou fondera une chapelle en mon nom et qui y écrira mes épreuves, pardonne-lui ses péchés. Quiconque, par son travail, offrira en mon nom pour ta gloire de la lumière et de l’huile, délivre-le de toute tribulation. Quiconque, à l’heure de sa mort, se souviendra de ta servante Marina, délivre-le de tous les maux. Celui qui fera mention de moi dans sa prière et t’invoquera à cause de ses péchés, pardonne-lui, parce que toi, Seigneur, tu sais que nous sommes chair et sang. Et s’il échoit à quelqu’un une affaire, une épreuve, un procès, et qu’il t’invoque par le nom de ta servante, Seigneur, qu’il triomphe de ses

26. Elle fait actuellement l’objet d’une thèse de doctorat, préparée par N. Kälviäinen à l’Université de Crète sous la direction de M. Détoraki. 27. Le Parisinus graecus 1470 a été copié en 890 par le copiste Nicolas. Sur ce manuscrit, voir Usener, Acta S. Marinae et S. Christophori (cité n. 2), p. 3-6 ; A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, vol. I, Leipzig – Berlin, 1937 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 50), p. 258-266. On trouvera une bibliographie abondante sur ce manuscrit célèbre dans la base Pinakes de l’Institut de recherche et d’histoire des textes. Sur l’activité de Méthode à Rome, voir P. Canart, « Le patriarche Méthode de Constantinople, copiste à Rome », dans Palaeographica, diplomatica et archivistica. Studi in onore di Giulio Battelli, Rome, 1979 (Storia e letteratura. Raccolta di studi e testi, 139-140), vol. I, p. 343-353, repris dans Id., Études de paléographie et de codicologie. Reproduites avec la collaboration de M.-L. Agati et M. D’Agostino, Cité du Vatican, 2008 (Studi e testi, 450), vol. I, étude XVIII, p. 429-440 ; B. Flusin, « Entre innovation et tradition : hagiographie nouvelle et saints anciens (viiie-xe s.) », dans Proceedings of the 23rd International Congress of Byzantine Studies, Belgrade, 22-27 August 2016. Plenary papers, éd. S. Marjanović-Dušanić, Belgrade, 2016, p. 13-34, ici p. 20-21. Le texte de ce contrat, s’il reste substantiellement le même, varie d’un manuscrit à l’autre et les difficultés du texte édité par Usener ne se laissent pas aisément résoudre.

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BERNARD FLUSIN

ennemis. Quiconque, par son travail, écrira mon martyre, quiconque l’achètera, que son nom soit inscrit dans le livre de vie. Là où il sera lu, dans le lieu où il se trouve, qu’il se produise là un signe favorable28 et que les démons soient chassés de ce lieu. Si quelqu’un est chargé de péchés et qu’il écoute mon martyre, libère-le de toute tribulation et délivre-le de ses péchés. Quiconque aura mon livre entre les mains et le mettra près de ses genoux (ƩȢ
ƷƭưƲƵ
ƩȞƵ
ƺƩʶƴɗƵ
ȂƶƷƭ
Ʒɞ
ƦƭƦƯɝƲư
uƲƸ
Ʈƥɜ
ƬɛƶƩƭ
ƥȺƷɞ
ƳƴɞƵ
Ʒɖ
ƧɟưƥƷƥ
ƥȺƷƲ˅) sera débarrassé de ses fautes, et, ainsi libéré, il honorera le lieu où il était resté29. Je te demande encore, Seigneur, que, si quelqu’un l’écrit, le lit, écoute sa lecture, ils soient tous libérés, de ce jour, de tous leurs péchés et de toutes leurs iniquités, et que l’assaut des démons n’approche pas ce lieu. Ni leurs moissons ni leur vendanges ne seront gâtées. La lumière de la chaleur du soleil que tu fais lever ne leur causera pas de dommage. Si, auparavant, ils souffraient de quelque chose, après avoir entendu ce qui est écrit sur moi (uƩƷɖ
Ʒɞ
ȂƳƥƮƲ˅ƶƥƭ
Ʒ˒ư
Ƨƴƥƹ˒ư
uƲƸ), ils seront sauvés. Qu’il n’y ait là ni famine, ni peste bovine et que celui qui les entendra ne soit pas condamné pour une petite faute. Mets au contraire dans leur cœur à tous l’énergie de l’Esprit saint pour les siècles, Amen.” Quand elle eut achevé cette prière, le Seigneur lui dit d’une voix douce : “J’ai accompli tes demandes et je les accomplirai, (je le dis) devant Michel, mon archange. Je mettrai dans chaque église des anges qui seront au service de ceux qui m’invoqueront en ton nom, et je leur pardonnerai tous les péchés qu’ils auront commis contre moi. Là où repose ton corps, j’enverrai en ce lieu ma miséricorde, et là où sont les actes de tes épreuves, j’enverrai mes anges afin de leur donner le courage de vaincre le diable. Sache donc, Marina, que j’ai disposé un sceau sur tes actes (ƩȞƵ
Ʒɖ
ȻƳƲuưɛuƥƷɗ
ƶƲƸ
ƶƹƴƥƧʶƨƥ
ȂƬəuƫư), par lesquels les péchés seront remis. Quant au témoignage de ta tête (Əƥɜ
ƳƩƴɜ
ƷʨƵ
uƥƴƷƸƴɝƥƵ
ƷʨƵ
ƮƩƹƥƯʨƵ
ƶƲƸ), j’ordonnerai à mes anges de cacher celle-ci30. Dans le caractère de cet écrit31… personne ne peut le reconnaître32, sauf celui seulement qui a écrit (ƳƯɚư
uɟưƲƸ
ƷƲ˅
ƧƴƥƹəƼƵ), et celui

28. ƈƩưƫƬɛƷƼ
ȂƮƩʶ
ƶƫuƩʶƲư
ƩȞƵ
DzƧƥƬɟư : cf. Ps 85.17, ƳƲɝƫƶƲư
uƩƷˣ
ȂuƲ˅
ƶƫuƩʶƲư
ƩȞƵ
DzƧƥƬɟư. 29. Le sens de ce passage ne nous est pas clair : ƷƭuɛƶƩƭ
Ʒɞư
ƷɟƳƲư
ȆưƬƥ
ȆuƩƭưƩư. Le sujet du verbe ȆuƩƭưƩư peut être le fidèle, et l’expression renverrait au lieu où il avait séjourné et entendu la lecture

des actes de Marina ; ou bien il peut s’agir du mot qui domine tout le passage, le « livre » de Marina, et le fidèle devra honorer le sanctuaire où ce livre est conservé (voir plus haut : « Là où il sera lu, dans le lieu où il se trouve… »). 30. Le texte est obscur. Nous pensons que la phrase sur la tête de Marina n’est pas à sa place. 31. Nous adoptons ici la correction proposée par Usener (Ʈƥɜ
Ȃư
Ʒ˓
ƶƷƲƭƺƩɝː
ƷƲ˅
ƧƴɗuuƥƷƲƵ
ȂƮƩɝưƲƸ). Le Paris. gr. 1470 porte : Ʈƥɜ
Ȃư
Ʒ˒
Ʒ˒
ƶƷƲƭƺƩɝƼ
Ʒ˒
ƧƴɗuuƥƷƭ
ȂƮƩɝưƼ. Usener justifie sa correction en rapprochant ce passage de ce qu’on lit plus loin : Ʈƥɜ
Ʒɞ
ƶƷƲƭƺƩʶƲư
ƷƲ˅
ƧƴɗuuƥƷƲƵ. 32. Le passage (« Dans le caractère… reconnaître ») nous est resté en partie incompréhensible. Usener le comprend en relation avec les deux phrases qui précèdent, sur le sceau divin, et commente,

LE CONTRAT DE MARINA

49

à qui il veut le révéler. Et ce dernier ouvrira le livre, placera sur sa tête le caractère de l’écrit (Ʒɞ
ƶƷƲƭƺƩʶƲư
ƷƲ˅
ƧƴɗuuƥƷƲƵ), et ainsi, il sera délivré de ses péchés, et il n’en sera plus question devant moi au jour du jugement. Maintenant, Marina, heureuse es-tu, parce que tu as mentionné les impies et les pécheurs. N’aie pas de doute, Marina, car j’accomplirai ce que tu demandes, à cause de tes épreuves et de ton endurance.”33

Dans ce long contrat que Marina passe avec Dieu, les instruments du culte sont détaillés. Il s’agit du corps, et nous avons parlé déjà de la relique, évoquée en des termes qui rappellent le martyre de S. Christophe, et du cas particulier de la tête de Marina, emportée au ciel. Le nom de la sainte et l’invocation de Dieu par ce nom en cas d’épreuve ou au moment de la mort sont évoqués plusieurs fois. La fondation et la construction d’une chapelle portant le nom de Marina ainsi que les donations d’huile ou de cierges pour le luminaire sont mentionnées aussi mais la place la plus importante est accordée aux actes de Marina, auxquels s’attachent des grâces nombreuses. Cette mention des actes n’est pas isolée. On la retrouve dans la Passion de saint Christophe, où le saint demande au Seigneur de protéger « les lieux où se trouvent [s]es actes (ȳƳƲƸ
Ʈƥɜ
Ʒɖ
ȻƳƲuưɛuƥƷɗ
uƲƸ
ƮƥƷɗƮƩƭưƷƥƭ)34 ». Dans la Passion de saint Athénogène, le Seigneur répond au saint qui l’implore : « Pour la grâce que tu m’as demandée, voici, je t’ai accordé tes demandes. Quiconque m’invoquera en ton nom et dans la maison de qui on lira ton martyre, quiconque célébrera ta mémoire, sera libéré de toute tribulation ou épreuve et je ne me souviendrai pas de ses péchés. »35 Et saint Cyrice présente cette demande : « Seigneur Dieu, accorde à ceux qui font écrire mes victoires un salaire dans les cieux, et à ceux qui lisent ce martyre qu’un salaire plus grand que leur labeur soit donné le dernier jour. »36

dans son apparat : « an scribendum ƶƹƴƥƧʶƨƥƵ
ȂƬ
ƨƭʢɍư
? Videntur haec ita scripta fuisse dispositis artificiose elementis, ut ƑƥƴɝưB sive ƑƥƴɝưƫƵ
ƮƩƹƥƯɚ legi posset. » 33. Actes de sainte Marina (BHG 1165), éd. Usener (cité n. 2), p. 42.31-45.26. Dans la dernière phrase, nous avons compris ƨƭɖ plus gén., transmis par les deux manuscrits utilisés par Usener, comme indiquant la cause. 34. Passion de saint Christophe, éd. Usener (cité n. 2), p. 74.15-16. 35. Passion de saint Athénogène de Pédachthoè, BHG 197, éd. P. Maraval, La Passion inédite de S. Athénogène de Pédachthoé en Cappadoce (BHG 197b), Bruxelles, 1990 (Subsidia hagiographica, 75), p. 90-103, ici texte p. 100 et traduction p. 101. 36. Passion syriaque des saints Cyrice et Julitte (cité n. 14), p. 95. Le texte de la Passion grecque qu’on peut lire dans le manuscrit Esphigménou 44, fol. 105r, est parallèle au syriaque, mais le verbe employé (ƺƴɛƪƲƸƶƭư) n’est pas clair : Ʈƥɜ
ƨɞƵ
ƷƲʶƵ
ƺƴʧƪƲƸƶƭư
Ʒɞ
uƥƴƷɡƴƭɟư
uƲƸ
Ʒɞư
uƭƶƬɞư
Ȃư
ƷƲʶƵ
ƲȺƴƥưƲʶƵ
Ʈƥɜ
ƷƲʶƵ
DzưƥƧƭưɣƶƮƲƸƶƭư
Ʒɚư
uƥƴƷƸƴɝƥư
uƲƸ
ƷƥɡƷƫư, uƭƶƬɞư ƯɛƻƲưƷƥƭ
Ȃư
Ʒʩ
ȂƶƺɗƷʦ
ȏuəƴʗ. Voir aussi le lieu parallèle dans la traduction latine : « Quicumque coluerit vel scribi fecerit passionem meam, vitae aeternae recipiat mercedem » (BHL 1802, Acta sanctorum, Junii, vol. III, p. 28-32).

50

BERNARD FLUSIN

S’il n’est pas isolé, le témoignage de la passion de sainte Marina sur les grâces attachés à ses acta est particulièrement détaillé. Il y est question de la copie, de la lecture (à haute voix) et de l’audition du « livre » (ƦƭƦƯɝƲư) de Marina : « Je te demande encore, Seigneur, que, si quelqu’un l’écrit, le lit, écoute sa lecture (Ȃɖư
Ƨƴɗƻʦ
Ʈƥɜ
DzưƥƧưɣƶʦ
ƥȺƷɞ
Ʈƥɜ
ȂƳƥƮƲɡƶʦ
ƥȺƷƲ˅
Ʒʩ
DzưƥƧưɣƶƩƭ), ils soient tous libérés. »37 Le premier verbe, ƧƴɗƹƩƭư, dans la phrase que nous venons de citer, a sans ambiguïté le sens d’ « écrire », de « copier38 », qu’on retrouve dans un autre passage, où Marina prie pour celui qui, par son propre travail, « écrit (Ƨƴɗƻʦ) [s]on martyre »39. En un lieu cependant, le sens du même verbe peut faire hésiter : « Celui qui construira ou fondera une chapelle en mon nom et qui y écrira mes épreuves » (Ʒ˓
ƲȞƮƲƨƲuƲ˅ưƷƭ
ȑ
ƮƷɝƪƲưƷƭ
ȂƳɜ
Ʒ˓
ȮưɟuƥƷɝ
uƲƸ
ƲȤƮƲư
ƩȺƮƷɛƴƭƲư
Ʈƥɜ
ƧƴɗƹƲưƷƭ
Ȃư
ƥȺƷ˓
Ʒɚư
ǶƬƯƫƶɝư
uƲƸ)40. Le verbe ƧƴɗƹƩƭư peut avoir le sens de dessiner, peindre, et le contexte peut faire pencher pour ce sens. C’est en tout cas, de façon intéressante, le cas de Méthode qui, lorsqu’il copie ce texte à Rome dans les années 820, commente ainsi le passage dans les scholies dont il l’accompagne : « On notera que le fait de représenter dans les églises, avec les œuvres surnaturelles (accomplies lors) de l’économie divine, de cette façon aussi les épreuves du saint titulaire, est ancien. »41 Sans doute Méthode s’est-il ici laissé emporter par son zèle iconophile – Usener, dans son apparat, commente : « ecce propugnatorem imaginum » – et rien, dans la prière de Marina, ne permet de suivre son interprétation, qui a cependant l’avantage de faire remarquer, dans la prière de Marina, de même que dans les autres passions que nous avons citées, l’absence de toute mention des images des saints. Celui pour qui prie Marina est bien le copiste de ses actes, qui peut être actif en particulier dans les sanctuaires consacrés à la martyre. À la fin du texte, nous trouvons du reste, aux côtés de l’hagiographe, la mention d’un de ces copistes qui, pour une fois, a voulu laisser son nom : « célébrant sa mémoire [scil. : la mémoire de Marina] et glorifiant avec moi, le misérable et infime Euthyme le pécheur, qui ai écrit (ƧƴɗƻƥưƷƭ) ceci, le nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. »42

37. Actes de sainte Marina (BHG 1165), éd. Usener (cité n. 2), p. 43.28-29. 38. « Écrire », en français, est ambigu et peut renvoyer à la création littéraire. Théotime, qui se présente comme l’auteur de la passion, emploie, pour désigner ce qu’il fait, le verbe ƶƸƧƧƴDzƹƼ : ƳɗƶƥƵ
ƷɖƵ
ƩȺƺɖƵ
ƥȺƷʨƵ
ƶƸưƩƧƴƥƻɗuƫư (ibid., p. 46.15). ƈƴɗƹƩƭư désigne l’activité de copie : celle d’Euthyme,

p. 46.25, ou de Méthode, p. 47.30. 39. Actes de sainte Marina (BHG 1165), éd. Usener (cité n. 2), p. 43.17. 40. Ibid., p. 42.4-7. 41. ƗƫuƩƭƼƷəƲư, ȳƷƭ
ƳƥƯƥƭɞư
Ʒɞ
ƩȞƮƲưƲƧƴƥƹƩʶƶƬƥƭ
ƷɖƵ
ȂƮƮƯƫƶɝƥƵ
ƶɠư
ƷƲʶƵ
ƷʨƵ
ƬƩɝƥƵ
ƲȞƮƲưƲuɝƥƵ
ȻƳƩƴƹƸəƶƭư
ȆƴƧƲƭƵž
ƲȿƷƼ
ƨɚ
Ʈƥɜ
ƷƲ˅
ȂƳƼưɡuƲƸ
dzƧɝƲƸ
Ʒɚư
ǶƬƯƫƶƭư (ibid., p. 52.27-53.2). 42. Ibid., p. 43.23-26. L’interpolation, notée dans l’édition, est évidente.

LE CONTRAT DE MARINA

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Après la copie, la prière de Marina mentionne la lecture de ses actes, ou à la fois leur lecture et leur audition, avec les verbes DzưƥƧƭƧưɣƶƮƩƭư, qui désigne la lecture à haute voix, et DzƮƲɡƩƭư ou ȂƳƥƮƲɡƩƭư, pour l’audition. Les deux actions peuvent être considérées séparément, et l’accent est alors mis sur l’audition : « puisqu’ils sont très nombreux à vouloir m’emmener dans leur patrie et écouter mes épreuves, accorde-leur la rémission de leurs péchés. »43 Mais on trouve aussi la mention de la seule lecture : « Là où il sera lu, dans le lieu où il se trouve, qu’il devienne là un bon signe et que les démons soient chassés de ce lieu. »44 Les deux actions vont aussi ensemble, et peuvent accompagner logiquement, comme nous l’avons vu plus haut, le verbe ƧƴɗƹƩƭư45. Il s’agit donc de la lecture à haute voix, faite publiquement peut-être, comme on peut le penser, dans un sanctuaire de Marina (« là où sont les actes de tes épreuves, j’enverrai mes anges »46), lors de la fête de la sainte. Mais les limitations spatiales et temporelles ne sont pas évoquées et le texte laisse voir d’autres réalités. Le « martyre » de Marina peut être acheté (Ʈƥɜ
ƩȢ
ƷƭƵ
ƥȺƷɞ
ƮƷɛƶƩƷƥƭ47), ce qui implique une diffusion, peut-être à partir des sanctuaires, auprès de simples fidèles. Nous entrons ainsi dans le domaine des pratiques de la dévotion personnelle et privée. Le martyre lui-même est désigné par plusieurs termes : « les écrits de mes épreuves » (ȂƧƧƴɗƹƼư
ƷʨƵ
DzƬƯɛƶƩƼƵ
uƲƸ)48, « les actes des épreuves » (Ʒɖ
ȻƳƲuưɛuƥƷƥ
ƷʨƵ
DzƬƯɛƶƩƼƵ)49 ou simplement « mes épreuves » (ǶƬƯƫƶƭƵ)50, ou « mon martyre » (Ʒɞ
uƥƴƷɡ
ƴƭɟư
uƲƸ)51 ; « mes écrits » (Ʒ˒ư
Ƨƴƥƹ˒ư
uƲƸ)52 ; « mon livre » (Ʒɞ
ƦƭƦƯɝƲư
uƲƸ)53. Le dernier terme, en série avec ȆƧƧƴƥƹƥ et Ƨƴƥƹƥɝ, montre que l’hagiographe a en vue moins le texte de la passion de Marina que le manuscrit lui-même, et il renvoie à une réalité bien précise. On sait qu’à époque ancienne surtout, les actes d’un martyr, la vie ou les miracles d’un saint pouvaient se présenter sous la forme d’un livret, dont ils formaient le seul contenu. A. Ehrhard en signale plusieurs exemples54 et c’est le cas des actes

Actes de sainte Marina (BHG 1165), éd. Usener (cité n. 2), p. 42.1-3. Ibid., p. 43.19-20. Ibid, p. 43.28-29. Ibid., p. 44.11-12. L’expression, cependant, peut aussi bien renvoyer à une église dédiée à la sainte (cf. ibid., p. 44.6-7) qu’à une demeure privée. 47. Ibid., p. 43.18. 48. Ibid., p. 42.4. 49. Ibid., p. 44.11-12. 50. Ibid., p. 42.2-3, 5. 51. Ibid., p. 43.17, 23. 52. Ibid., p. 44.34-35. 53. Ibid., p. 43.25 ; voir aussi p. 44.19. 54. Pour les actes des martyrs sur des manuscrits de parchemin de petit format dont ils forment le seul contenu, voir Ehrhard, Überlieferung und Bestand, vol. I (cité n. 27), p. 70-75. 43. 44. 45. 46.

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BERNARD FLUSIN

de Marina. L’un des deux plus anciens témoins de ce texte, le Vaticanus graecus 1871, du xe s., est un manuscrit de parchemin de petit format (15 x 10,5 cm.). Il n’en reste que trois folios, mais Ehrhard propose avec raison d’y reconnaître un livret qui ne comprenait que la Vie de Marina55. L’autre témoin ancien est un manuscrit du Sinaï (Monastère Sainte-Catherine, Nouvelles découvertes, ΜΓ 66), datable des viiie-ixe siècles, d’un format encore plus petit : 9 x 7 cm. Il comprenait une interprétation de la divine liturgie sous la forme d’un dialogue entre le Christ et saint Jean56, mais la Vie de Marina semble avoir occupé l’essentiel de ce livre. Ces deux manuscrits anciens permettent de comprendre ce dont il est question lorsque, par deux fois, dans le contrat entre Dieu et la sainte, il est question du « livre » de Marina. Plus que le livre lui-même, ce qui est mentionné avec insistance, c’est l’écrit : non pas le texte, mais les lettres mêmes, et l’accent paraît mis moins sur la lecture que sur la matérialité de l’écrit et sa manipulation. C’est ainsi qu’il faut interpréter, au-delà des mentions de la grâce qui s’attache au lieu où sont déposés les actes57, la notation de gestes qui ne paraissent pas être essentiellement ou exclusivement ceux d’un lecteur : « Quiconque aura mon livre entre les mains et le mettra près de ses genoux (ƩȢ
ƷƭưƲƵ
ƩȞƵ
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ƬɛƶƩƭ
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ƳƴɞƵ
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ƧɟưƥƷƥ
ƥȺƷƲ˅) sera débarrassé de ses fautes. »58 L’importance accordée au livre comme objet et plus précisément aux lettres qu’il porte nous paraît éclairer, malgré les difficultés du texte, le passage qui vient ensuite dans la réponse divine : Dieu déclare qu’il a mis dans les actes de Marina son sceau, connu du seul copiste et de celui à qui il le révèle. Et le geste mentionné (« Et ce dernier ouvrira le livre, placera sur sa tête le caractère de l’écrit », Ʒɞ
ƶƷƲƭƺƩʶƲư
ƷƲ˅
ƧƴɗuuƥƷƲƵ59), bien que les derniers mots posent problème, renvoie nettement à un usage quasi-magique du livre de Marina, usage plus approprié bien sûr à des fidèles souvent illettrés, que l’écriture désarme et impressionne60.

Ibid., I, p. 74. The new finds of Sinai, Athènes, 1999, p. 153. Actes de sainte Marina (BHG 1165), éd. Usener (cité n. 2), p. 43.20 ; peut-être 43.27 ; 44.11-12. Ibid., p. 43.24-26. Ibid., p. 44.19-20. On notera que l’évangile est utilisé pour soigner (ou terminer les souffrances) d’une victime de la peste, de même façon que les reliques des saints : Jean d’Éphèse, Vies des saints d’Orient, 18, éd. et trad. E. W. Brooks, John of Ephesos. Lives of the Eastern saints, vol. I, Paris, 1923 (Patrologia Orientalis, 17/1), p. 262. Augustin recommande l’évangile comme un remède pour soulager le mal de tête : In Iohannis evangelium tractatus, 7.12. Cela corrobore l’hypothèse que les petits codices hagiographiques pouvaient jouer un rôle semblable à celui des codices bibliques, pour lesquels c’était aussi plutôt l’objet que le texte qui était un vecteur du pouvoir miraculeux. ( Je remercie Robert Wiśniewski et Vincent Déroche, auxquels je dois ce complément.) 55. 56. 57. 58. 59. 60.

LE CONTRAT DE MARINA

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Ce livret, qu’on manipule ainsi, est bien différent du grand manuscrit qu’est le Parisinus graecus 1474, et certainement très différent du livre copié à Rome par Méthode, avec sa riche collection de textes hagiographiques. Cet écart fait réfléchir au statut que peuvent acquérir les textes hagiographiques à l’époque de Méthode61. Il montre aussi tout ce qui oppose la dévotion privée, vers laquelle nous ont conduits le contrat et le biblion de Marina, au culte officiel auquel sont liés les grands manuscrits hagiographiques que nous venons de mentionner : veneratio ou dévotion d’un côté, cultus de l’autre si l’on veut bien comprendre dans ce sens les expressions employées par Usener. Et cette opposition explique aussi sans doute que les contrats dont nous avons parlé se retrouvent surtout dans des textes qui, comme la passion de saint Georges ou celle de Cyrice et Julitte, ont été contestés et parfois condamnés, tendent à disparaître ou à s’affaiblir dans l’hagiographie officielle. C’est le grand mérite des actes de Marina de laisser apercevoir certains aspects de cette dévotion privée et de montrer que les passions des martyrs, ou plutôt les livrets qui les portent, ont pu jouer dans certains milieux un rôle rappelant celui de la relique et annonçant celui de l’icône. Sorbonne Université Paris Sciences & Lettres (École pratique des Hautes Études)

61. Voir Flusin, « Entre innovation et tradition » (cité n. 27), p. 15-16.

HAGIOGRAPHY IN THE ARCHIVES: REAL-LIFE MIRACLES AND THE SACRED ECONOMY IN EIGHTH-CENTURY EGYPT Arietta Papaconstantinou « The Gods themselves cannot recall their gifts » Tennyson, Tithonus

In Fiction in the archives, her ingenious analysis of the stories told by criminals seeking the king’s pardon in sixteenth-century France, Natalie Zemon Davis explores what she calls the « fictional » aspect of those archival documents. She understands « fictional » not as feigned or made up, « but rather, using the other and broader sense of the word fingere, their forming, shaping, and molding elements: the crafting of a narrative ».1 Published in 1987, this was for its time a very novel approach to archival material, informed by developments in literary theory, in particular the work of Hayden White, which highlighted the importance of narrative structures in the way the past, as well as everyday events, are perceived.2 Since then, much work has been done on the literary construction of documentary evidence, and it has changed the way historians – or at least some historians – approach documents. For late antiquity, archival documentation is sparse, and often transmitted through copies rather than originals. Egyptian papyri are among the few original documents from the period that are extant today. Just like with western archives, ancient historians long assumed that papyri represented « reality » and « practice » in a straightforward and unmediated way, as opposed to the information offered by narrative sources, with their biases, embellishments, and outright inventions introduced for the sake of a good story. When they found rhetorical or non-factual elements in papyri, they

1. N. Zemon Davis, Fiction in the archives: pardon tales and their tellers in sixteenth-century France, Stanford, 1987, p. 3. 2. H. White, The content of the form: narrative discourse and historical representation, Baltimore, 1987, brings together ideas from his previous work, although this is not what Davis cites as it was published the same year as her own book.

Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 55-75.

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ARIETTA PAPACONSTANTINOU

tended to dismiss them as Byzantine amplification, which had to be peeled away to reveal the historical value of the document.3 This has inevitably changed in recent years, especially for the late antique period, most notably under the impulse of Jean-Luc Fournet’s studies on the role of rhetoric, narrative, and poetry in the composition of Greek petitions, and legal documents more generally.4 Saints have not been left out of those developments. I would like to return here to a dossier I have discussed before, because it is an ideal case for the study of the interpenetration of textual genres, and it raises many questions on the implications for local society of the presence of a cult site. It consists of 25 deeds of donation emanating from parents, alone or together, donating a male child (two in one case) to a nearby monastery that housed a shrine of St Phoibammon, one of the more popular saints of early medieval Egypt.5 To that group we can add a single deed of self-donation by an adult male to the same monastery.6 The reason why these are interesting in the context of this volume is because each donation’s background story is narrated in a section of the relevant deed. Only three deeds dispense with giving any background, and another five are too damaged for us to know. One deed simply mentions a vow made at birth that is now being fulfilled, and the remaining 17 deeds give a more or less long narration involving an illness of the donated individual, in total sixteen children and one adult. All the narrations involving illness present the donation as a gift to the saint in exchange for his role in healing the donated individual, and do so in a terminology that echoes

3. See Davis, Fiction (cited n. 1), p. 3, on the parallel attitudes among western medievalists and early modernists. 4. See especially J.-L. Fournet, « À propos de SB XIV 11856 ou quand la poésie rencontre le document », Bulletin de l’Institut français d’Archéologie orientale, 93, 1993, p. 223-235; Id., « L’influence des usages littéraires sur l’écriture des documents : perspectives », in Proceedings of the 20th International Congress of Papyrologists, Copenhagen, 1994, p. 418-422; Id., « Entre document et littérature : la pétition dans l’Antiquité tardive », in La pétition à Byzance, ed. D. Feissel and J. Gascou, Paris, 2004, p. 61-74; Id., « Between literary tradition and cultural change: the poetic and documentary production of Dioscorus of Aphrodite », in Learned antiquity: scholarship and society in the Near-East, the Greco-Roman world, and the early medieval West, ed. Al. A. MacDonald, M. W. Twomey and G. J. Reinink, Leiden, 2003, p. 101-114. 5. On the cult of the saint in late antique Egypt see A. Papaconstantinou, Le culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides. L’apport des inscriptions et des papyrus grecs et coptes, Paris, 2001, p. 204-214; see now also G. Schenke, « The healing shrines of St. Phoibammon: evidence of cult activity in Coptic legal documents », Zeitschrift für antikes Christentum, 20, 2016, p. 496-523. 6. These are W. E. Crum, Koptische Rechtsurkunden des achten Jahrhunderts aus Djême (Theben), Leipzig, 1912 (quoted here as P.KRU), nos. 78-103 for the donations of children, and 104 for the self-donation. Although this numbering assumes 26 child donation deeds and that number has circulated in the relevant scholarship, numbers 95 and 101 have now been identified as two parts of a single document: see J. A. Cromwell, Recording village life: a Coptic scribe in early Islamic Egypt, Ann Arbor, 2017, p. 204.

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contemporary hagiographical tropes. The plots of those narrations are not identical,7 but they always involve recovery from the illness, something that was invariably perceived as a healing miracle attributable to the saint’s intervention, and they closely follow the plot lines of several contemporary miracle stories regarding healed children, most prominently one from the Enkōmion of Victor the General by the Pseudo-Celestinus of Rome,8 and another from the Life of Matthew the Poor.9 That mélange des genres intrigued scholars early on, because it did not quite square with the notion that hagiography and miracles belonged to a realm of fantasy, which had no place in documentary and legal texts. The legal historian Artur Steinwenter was the first to point it out. He analysed the donations in 1921, drawing attention for the first time to their similarities in documentary form with the petitiones accompanying child oblates in western monasteries, a practice codified within the Benedictine tradition and for which we have evidence from the Carolingian period in the form of copies of the relevant documents. He also noted the essential difference in the subsequent status of western child oblates, who became monks, and their Theban counterparts, for whom a straightforwardly servile status was reserved. The similarities in documentary form he attributed quite reasonably to the common roots of the two traditions in Roman documentary practice. In 1922, Steinwenter added a short coda to that article after having been made aware of the hagiographical parallels by Walter Crum: his contention was that the two miracles Crum sent him were the models for the narrative sections in the documents.10 After this first systematic study, most of the work on this small corpus of documents focused on such issues as the place of children in the monastery, their status, the relation of this practice with western oblation and with Hellenistic hieroduly, the reasons given in the texts for the donations, as well as other possible but non-expressed reasons, often in a more detailed manner than Steinwenter, but without going much beyond what he had already said in his first article.11 The relation of the narrative part of the

7. For an analysis of the plots of those short narrations see T. S. Richter, « What’s in a story? Cultural narratology and Coptic child donation documents », Journal of juristic papyrology, 35, 2005, p. 254-256. 8. E. A. W. Budge, Coptic martyrdoms in the dialect of Upper Egypt, London, 1914, p. 3-56 and p. 305-309 respectively for the Coptic text and English translation. 9. É. Amélineau, Monuments pour servir à l’histoire de l’Égypte chrétienne aux ive et ve siècles, Cairo, 1895, p. 720-725; see also Schenke, « The healing shrines » (cited n. 5). 10. A. Steinwenter, « Kinderschenkungen an koptische Klöster », Zeitschrift der SavignyStiftung, 42, Kanonistische Abteilung, 11, 1921, p. 175-207; Id., « Zu den koptischen Kinderoblationen », Zeitschrift der Savigny-Stiftung, 43, Kanonistische Abteilung, 12, 1922, p. 385-386. 11. I. Horwitz, The structure of a Coptic donation contract, Diss. Chicago, 1940; L. S. B. MacCoull, « Child donations and child saints in Coptic Egypt », East European quarterly, 13, 1979,

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documents with the hagiographic parallels did not appear to be of any interest, except perhaps to highlight the role of the documents in confirming the claims of the miracle stories. When I first studied those documents in 2002, it was with the intention to explore their relation to similar practices in other areas of early medieval Christianity, not only Western but also Byzantine, and to understand more fully the correspondence between documents and hagiography in this specific case.12 What struck me most at the time was the use of hagiography as persuasive rhetoric by monks and clergy, intended to secure donations large or small from their constituency of believers, patrons, or even one-time visitors. This was supported by heavy use in those texts of the Old Testament, and especially of the passages regarding vows of sacrifice and the ones threatening to punish those who did not fulfil their vows. This aspect of Coptic hagiography is extremely conspicuous, aligning miracle after miracle where people suffer divine punishments for not giving their donations to the respective shrines. In this, of course, Egyptian ecclesiastical establishments were far from alone. As Mayke de Jong put it in her study of western child oblation, Carolingian clerics also used the Old Testament as « biblical ammunition » that allowed them « to legitimize a range of oblations, from children and tithes to gifts brought during the Offertory ».13 Following this line, I understood the narrations in the documents as a sign that the ideology of the early medieval gift economy defended in the hagiographical texts had been radically interiorised by those who heard it. I suggested that one of the reasons the monasteries produced such rhetoric was to raise funds, and that this was done out of a concern for their own survival: their waning incomes and rising charges had to be counterbalanced, and those with access to the symbolic power of the cult of saints found in it a convenient source of not-so-subtle pressure on their respective constituencies. That article prompted Sebastian Richter to go further into the relation between documentary and hagiographical narratives, by analysing the plots of the stories told in the documents and using recent work on autobiographical writing to understand the interplay between reality and fiction in those passages.14 For Richter, the stereo-

p. 409-415; H.-J. Thissen, « Koptische Kinderschenkungsurkunden: zur Hierodulie im christlichen Ägypten », Enchoria, 14, 1986, p. 117-128; E. Wipszycka, « Donation of children », in The Coptic encyclopaedia, vol. III, 1991, p. 918-919; S. Schaten, « Koptische Kinderschenkungsurkunden », Bulletin de la Société d’archéologie copte, 35, 1996, p. 129-142; A. Biedenkopf-Ziehner, Koptische Schenkungsurkunden aus der Thebais. Formeln und Topoi der Urkunden, Aussagen der Urkunden, Indices, Wiesbaden, 2001. 12. A. Papaconstantinou, « ƍƩƣƥ
ƲȞƮƲưƲuƣƥ. Les actes thébains de donation d’enfants ou la gestion monastique de la pénurie », Travaux et memoires, 14, 2002 (Mélanges Gilbert Dagron), p. 511-526. 13. M. de Jong, In Samuel’s image: child oblation in the early medieval West, Leiden, 1996, p. 277. 14. Richter, « What’s in a story? » (cited n. 7).

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typed nature of the narratio and its plot suggests that they were not direct reflections of reality, but they were nevertheless « non-fictional autobiographical narratives » in the sense that they followed the conventions of the autobiographical genre, and went back, ultimately, to individual experience. In conclusion, Richter discussed the socially therapeutic and integrating power of coherent narrative, and its capacity to create forms of truth and order for individuals and within communities. This is, with different theoretical references, very much in line with the approach taken by Davis in Fiction in the archives. It has allowed research on those documents to take a huge step forward, and has opened up a series of new questions to which I will come below. First however, I would like to come back to one specific point in Richter’s article, which seems to be based on a misunderstanding. He understands my suggestion that the monastery was striving to extract donations for itself as an indictment of its sincerity, and as an assertion that monastery and donors alike were using the narratives found in hagiography and documents to camouflage their worldly interests – even suggesting at one point that I considered the narratio « a tissue of lies ».15 Because this raises a broader epistemological issue, it seems important to discuss it briefly. I would like to start by clarifying that at no point in my earlier discussion of the documents did I for a second doubt the reality of the transactions, or of the material and religious context in which they were inscribed. The rituals described in the donations are recognisably part of the traditional repertoire of religious practice common to much of the ancient Mediterranean and Near East, even if the modalities varied according to the discursive and theological framing of the religious systems involved. The documents mention ablutions, sleeping in or near the shrine, lighting of lamps, vows, gifts, and what seems to be a layered holy space culminating in a focal point that was the saint’s altar. These are elements familiar not only from other narratives, but also from archaeology. That reality was for me so palpable, that in a companion article16 I had even offered a hypothesis on the cultic topography of the monastery from the information found in those documents, based on the reconstruction suggested by Włodzimierz Godlewski (fig. 1).17 More specifically, I discussed the function of the various rooms, focusing partly on rooms G and F near the entrance of the monastery, which may well have been where the visitors came and spent anything from « a few days » to « a week » or « a month »

15. Ibid., p. 258; see also p. 261, « to its own economic advantage only » (my emphasis). 16. A. Papaconstantinou, « Notes sur les actes de donation d’enfants au monastère thébain de

Saint-Phoibammon », Journal of juristic papyrology, 32, 2002, p. 83-105. 17. W. Godlewski, Le monastère de St Phoibammon, Warsaw, 1986; Godlewski collected all the material on the monastery during the Polish excavations of the site, including the archives of the previous excavations which had taken apart most of the monastic remains at the end of the nineteenth century.

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Fig.1: The monastery of St Phoibammon: suggested reconstruction in Godlewski, St. Phoibammon

waiting to be healed. Room G in particular yielded several basins and cauldrons, which fit well with a room where one practices ritual ablutions.18 This has now been complemented by Geza Schenke, who in a recent article systematically extracted all the cult information that is present in the donation deeds and contextualised it within what we know of Egyptian cult practice.19

18. Papaconstantinou, « Notes » (cited n. 16), p. 87-89; following a mistake, the plan was not published with that article, so I include it here for the sake of clarity. 19. Schenke, « The healing shrines » (cited n. 5).

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The transactions between the monastery and the donors were grounded within a lived religious experience that was understood as a miraculous event by all those present. The sheer volume of diachronic evidence, both from texts and from fieldwork, for miracles happening at saints’ shrines leaves no doubt that this was how individuals understood the remission from an illness that had been thought fatal. We must, of course, take into account the fact that only the successful cases gave rise to such transactions, and were narrated orally or in writing.20 We will never know how many parents took their children to the shrine and prayed to no avail. An intriguing text from the nearby monastic settlement known as the « monastery » of Epiphanios offers an interesting glimpse into what may well have been a miracle that never happened:21 This humblest Sarah writes to her lord father Ezekiel. Now, I inform you that Paulos died. Although you were protecting him and my children, he still died. Look, your charity is poured out upon them until now. (…)

It is difficult to know the precise circumstances of such a letter, but the expectation that the protection of a holy man would prevent death is clear, and the fact that things did not work out as expected is accepted with little surprise or resentment. The narratives in the donation deeds are therefore not « a tissue of lies », and I do not think that I ever suggested they were: my interpretation was rather that the suggestive power of the normative narratives – namely hagiography – was strong enough to shape the way members of the community experienced events in their individual lives. In other words, that the hagiographical narratives offered a framework for the interpretation of reality.22 This is not opposed to the interpretation given by Richter on the basis of narratological theory, but, in fact, very close to it: not only that stories and narrations are the forms through which we perceive reality, but that one’s self-understanding is often constructed through the narration of one’s own experience, often by assimilating it to a known master narrative. Contrary to Richter, however, I do not see this as being in contradiction with the indisputable fact that monasteries and shrines were conducting systematic, and often

20. The oral circulation of such stories is an essential subject that needs further investigation for late antique Egypt; see J. Smith, « Oral and written: saints, miracles, and relics in Brittany, c. 850-1250 », Speculum, 65, 1990, p. 309-343. 21. Short texts from Coptic ostraca and papyri, ed. W. E. Crum, Oxford, 1921, no. 233 (6th-8th c., Theban region). 22. « Ils proposaient à leurs auditeurs une grille d’interprétation de leur vie quotidienne, en particulier des affaires d’argent et de santé, qui au vu des documents thébains semble avoir parfaitement fonctionné. Ces actes trahissent en effet de la part de la population une certaine “autosuggestion,” voire même une simple “suggestion”, puisqu’il ne faut pas oublier que les intéressés n’en étaient pas les rédacteurs »: Papaconstantinou, « ƍƩƣƥ
ƲȞƮƲưƲuƣƥ » (cited n. 12), p. 521.

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quite aggressive fundraising. Institutions holding communities together and eventually reinjecting a large part of the funds they raised into communal economic and social networks was (and still is) a very common occurrence, and did not necessarily involve cynical manipulation on the part of those institutions. On the contrary, the full adhesion of both institution and members of the community to the ideals in the name of which the fundraising was conducted was essential for such processes to function. I believe the misunderstanding here stems from a phenomenon Peter Brown discusses in his recent book on the role played by wealth in redemption during the early middle ages, namely that when faced with religious institutions accumulating wealth « we are dealing with a notion that causes acute embarrassment to modern persons », who are very reticent to approach « the subject of the joining of God and gold ».23 Brown explains this by the modern Western separation between the sphere of the religious and that of the commercial, in such a way that contact of the former with the latter is understood as a form of pollution – a notion that was entirely foreign to ancient and medieval Christianity, where one could accumulate a « treasure in heaven »24 that was quite materially conceived without being tainted by any notions of materialism,25 and where self-interest encompassed saving one’s soul as much as it did accumulating wealth. So far, so good. It is possible, however, to go further in the analysis of this corpus, on two fronts in particular: the question of fingere, the crafting of those narratives, as Davis puts it, and its implications; and the broader social meaning of this practice within the life of the community. The first issue demands a closer analysis of writing practices. In the donation deeds, the narrative part, like the rest, is strongly stereotyped, and offers relatively little room for personal expression, despite being written in the first person. The main element that differentiates the narratives is the length of their plot and the details of the facts they are describing – there are a couple of cases that stand out, such as a boy burnt by fire and another who ran away to Fusͺāͺ to avoid being donated, but on the whole the stories conform to the plots set out by Richter.26 To account for this lack of individuality Richter suggests that one can describe the narrations as « group autobiography », since they are not written directly by the parents, but are the fruit of a collaboration between

23. P. Brown, The ransom of the soul: afterlife and wealth in early Western Christianity, Cambridge Massachusetts, 2015, p. 29. 24. Matthew 19.21; Mark 10.21; Luke 18.22. 25. Brown, The ransom (cited n. 23), p. 25-28. This is, applied to the sphere of religious exchange, very similar to the argument made by Georg Simmel in Philosophie des Geldes (1900), where he discussed the development of a radical distinction between monetary value and human value. See also V. Toneatto, Les banquiers du Seigneur : évêques et moines face à la richesse (ive- début ixe siècle), Rennes, 2012. 26. Richter, « What’s in a story » (cited n. 7), p. 254-256.

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the parents and the notary, within the frame of a common narratological universe.27 The phrase is borrowed from Luisa Passerini, who coined it to refer to her personal autobiography combining her own memories with interviews of individuals involved in the same events: it seems to me not well adapted to our documents, because it refers to multiple combined autobiographies, and not to a single multiauthored autobiography, which is what we are dealing with in the donation deeds.28 If we want to classify them within a known autobiographical sub-genre, the narrations in fact have a number of common features with what was known in early modern Europe as « obedient biographies » or autobiografías por mandato, an expression referring to the autobiographical narratives written by Catholic women at the request and under the control of their director of conscience, all of which conform to a standard model. They are generally understood as being the product of a close relationship between two individuals – or between an individual and an institution. Reflecting a relation of power and spiritual control, the obedient biography was the result of an « autobiographical pact » between the woman writing in the first person and an official representative of the institution who mediated and authorised an institutionalised repertoire of set narratives of life experience – to the point that these narratives have also been dubbed « social texts » rather than ego-documents.29 Allowing for the difference in time and historical context, the « autobiographical » narratives in the child donations proceed to a large extent from the same sort of relation between individuals and a religious institution – with the important difference that the actual writing was not done by the individual referred to as « I » in the document. In the autobiografías por mandato, this relation fostered a strongly confessional and penitential style – another similarity with the Theban documents, to which I will return. In fact, the donation deeds go much further than obedient biographies in their adherence to a norm. This is most eloquently demonstrated by putting the narrations from three of the deeds in parallel as I have done in the table below. According to Richter’s classification, these are three of the five or six documents that have the « long » plot. They are also the only three written by monks or members of the clergy: the priest Elisaios from the episcopal see Hermonthis (P.KRU 96), the monk Abba Apater

27. Ibid., p. 258. 28. L. Passerini, Autoritratto di gruppo, Florence, 1988. 29. A. Malena, « Ego-documents or “plural compositions?” Reflections on women’s obedient

scriptures in the early modern Catholic world », Journal of early modern studies, 1, 2012, p. 97-113; A. Weber, « Autobiografías por mandato: ¿ego-documentos o textos sociales? / Autobiografías por mandato: ego-documents or social texts? », Cultura escrita y sociedad, 1, 2005, p. 116-118; R. Dekker, « Introduction », in Egodocuments and history: autobiographical writing in its social context since the middle ages, ed. R. Dekker, Hilversum, 2002, p. 7-20.

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from an unspecified monastery (P.KRU 100), and the monk Zacharias from the monastery of Apa Pesente in the vicinity of St Phoibammon (P.KRU 89). Thus if we except Apater whose abode is unknown, neither of the others was inmate of St Phoibammon.

P.KRU 89 (ca. 775); Greek subscription SB I 5600; TM 23220

(…)

P.KRU 96 (19 August 775); Greek invocation, date & subscription SB I 5605; TM 23225

(…)

P.KRU 100 (779); Arabic protocol CPR III 133; Greek invocation, date & subscription SB I 5607; TM 23227

(…)

…to me my little son Abraham I After the compassionate God com- When according to the will of the remembered the multitude of my manded and my son was born, merciful God my son Peter was sins. I remembered my sins. born, I remembered the multitude of my sins. I decided for him that if he lived I would give him to the monastery of Abba Phoibammon on the PRXQWDLQ RI -ƝPH IRU WKH VDOYD tion of my soul.

I decided that if he lived, I would give him to the monastery of Apa Phoibammon, for the salvation of my soul.

I decided that if he lived I would give him to the topos of saint Apa Phoibammon on the mountain of -ƝPHIRUWKHVDOYDWLRQRIP\VRXO

But as I saw the little boy grow up, I wanted to break the vow, the one I had established with God and his saint, Apa Phoibammon.

But when the little boy grew up and thrived I wanted to break the vow, the one I had established with God and his saint.

But as I saw the little boy grow up, I wanted to break the vow, the one I had established with God and his saint.

Afterwards, the little boy fell into a Afterwards, the little boy fell into a Afterwards, the little boy fell into a great illness, very harsh and severe. great illness, very harsh and severe. great illness, very harsh and severe. We were in great grief, I and all my people. We gave up hope and everyone who saw him thought he was going to die.

And we waited, suffering great grief over the little boy and becoming jealous seeing all the children, being healthy and a joy to their parents.

We were in great grief, I and all my people. We gave up hope and everyone who saw him thought he was going to die.

We considered, I and his mother, that perhaps it is because of the vow that we have broken and the covenant that we have concluded with the saint.

We considered, I and his mother, that perhaps God and his saint had done this to us because we had broken the covenant which we established with him.

We considered, I and his mother, that perhaps it is because of the vow that we have broken and the covenant that we have concluded with the saint.

So let us take the little boy and go to the monastery … so that we do not see him die before he comes of age.

We discussed together: « Let’s get up, take the little boy and go to the holy monastery and beg the holy martyr “Forgive us the insolence which we have committed.” Perhaps he will ask God and he will bestow healing upon the little boy ».

So let us take the little boy and go to the monastery … so that we do not see him die before he comes of age.

HAGIOGRAPHY IN THE ARCHIVES

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P.KRU 96 (19 August 775); Greek invocation, date & subscription SB I 5605; TM 23225

P.KRU 100 (779); Arabic protocol CPR III 133; Greek invocation, date & subscription SB I 5607; TM 23227

His mother listened to me. We took the little boy and went to the monastery and there stood and entreated and prayed to God and his saint Apa Phoibammon, and received the holy mysteries together with the little boy. We entreated the saint, « Forgive us our sin and the transgression we have committed ».

So, we took the little boy and brought him to the holy monastery. We continued entreating God and his saint, Saint Phoibammon, crying and begging the martyr « Forgive us the sin which we have committed » and we continued receiving the holy mysteries, with the little boy.

His mother listened to me. We took the little boy and went to the monastery and there stood and entreated and prayed to God and his saints, and received the holy mysteries together with the little boy. We entreated the saint, « Forgive us our sin and the transgression we have committed ».

After the end of a week, the one who also heard the prayer of the blessed prophetess Anna, the mother of the prophet Samuel, heard us too. He granted healing to the little boy, and he recovered IURPWKHDIÀLFWLRQRIVLFNQHVV

After the end of a month to the day, the one who heard the prayer of the blessed Anna, the mother of Samuel the prophet, heard us too. He granted healing to the little boy, and we went home, praising God.

After the end of a week, the one who also heard the prayer of the blessed prophetess Anna, the mother of the prophet Samuel, heard us too. He granted healing to the little boy, and he UHFRYHUHG IURP WKH DIÀLFWLRQ RI sickness.

P.KRU 89 (ca. 775); Greek subscription SB I 5600; TM 23220

When we saw this great wonder, we were very joyful.

When we saw this great wonder, we were very joyful.

We thought, « What vow shall we make to God? Or what shall we give him in return for the great grace he has shown us? » For we are not so exalted as the prophetess and mother of the prophet, the blessed Anna, that we should WDNHRXU¿UVWIUXLWVDQGRXUWLWKHV and enter the house of the Lord, as it is written in the Book of Kingdoms.

We thought, « What vow shall we make to God? Or what shall we give him in return for the great grace he has shown us? » For we are not so exalted as the prophetess and mother of the prophet, the blessed Anna, that we should WDNHRXU¿UVWIUXLWVDQGRXUWLWKHV and enter the house of the Lord, as it is written in the Book of Kingdoms.

Nor could we dare to say, like her, « If you have mercy on me and give me the seed of man, the one you will give me shall be your servant all his days ».

Nor could we dare to say, like her, « If you have mercy on me and give me the seed of man, the one you will give me shall be your servant all his days ».

7KH ¿UVWIUXLWV DQG WKH WLWKHV ZH had not enough of them that we might give them to the monastery, because of the weight of suffering which was on us.

7KH ¿UVWIUXLWV DQG WKH WLWKHV ZH had not enough of them that we might give them to the monastery, because of the weight of suffering which was on us.

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ARIETTA PAPACONSTANTINOU

P.KRU 96 (19 August 775); Greek invocation, date & subscription SB I 5605; TM 23225

P.KRU 100 (779); Arabic protocol CPR III 133; Greek invocation, date & subscription SB I 5607; TM 23227

That which we were able to do was this. We decided thus: « The little boy was counted among the dead before he was healed. Now that he is healthy, however, let him become a servant of the place in which he received healing ».

We thought: « This little boy was counted amongst the dead before he had obtained healing. But now he has become healthy, let him become a servant to the holy monastery, the place which he received healing ».

That which we were able to do was this. We decided thus: « The little boy was counted among the dead before he was healed. Now that he is healthy, however, let him become a servant of the place in which he received healing ».

Then, when I came today, I thought, « Perhaps someone from our village will try to create problems for the little boy ».

Then, when we came today, we thought: « Perhaps someone from our village will try to create problems for the little boy ».

Then, when I came today, I thought, « Perhaps someone from our village will try to create problems for the little boy ».

P.KRU 89 (ca. 775); Greek subscription SB I 5600; TM 23220

I proceeded and drew up this I proceeded and drew up this I proceeded and drew up this deed of gift. deed of gift. deed of gift. (…)

(…)

(…)

Issues of notarial practice and redactional habits are rarely discussed in conjunction with hagiography or the cult of saints – and yet they were a necessary part of transactions, especially donations. Even though a large part of the cult of saints consisted of such practices, the nitty-gritty of the transactional logistics is understandably omitted from the hagiographical narrativisation of the process. The Theban documents bring us back to the practicalities of the great performance of the cult of saints, to give us a glimpse of what was happening backstage. The first comment one can make from the table above is that however ready one may be to suspend disbelief, it is difficult to consider these documents in any way as personal or individual – in fact, it is hardly adequate to call them « autobiographies ». Zacharias, Elisaios, and Apater, who drew up the three deeds, were either all copying an earlier, now lost, original,30 or they were using the same book of models and formulae, which, like the formularies we know from Francia,31 must have been initially crafted for specific cases before being collected and set aside to be used as blueprints for future documents. Either way, they were probably all working in the same space, presumably

30. See the textual analysis and discussion in Papaconstantinou, « Notes » (cited n. 16), p. 89-92. 31. A. Rio, Legal practice and the written word in the early middle ages: Frankish formulae,

c. 500-1000, Cambridge, 2009.

HAGIOGRAPHY IN THE ARCHIVES

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the monastery itself, since even if they were using a collection of blueprints, it is unlikely that there were several copies of it in the Theban area. Through the standardised wording, even for the passages narrating the events and expressing motivations and emotions, the persona of the donor was preempted by the individual who crafted the initial model narrative – and who is, ultimately, the only one with any claim to authorship.32 Neither the commissioner of the specific deed nor the person who drew it up can be described as its author: at best they collaborated in the compilation of pre-existing formulae. This naturally relegates the intertextual relation with hagiography to a level above that of the commissioner and the compiler, to the individual who drew up the models used. Compilation is not an entirely passive activity, however. The existence of another twenty-two documents with different formulations shows that there was a degree of choice for the parents commissioning the deeds: they were probably presented with a series of possibilities, and chose the elements they wanted to include. Naturally they also had to accommodate the actual circumstances of the specific cases when these presented unusual features, such as the boy who fled to Fusͺāͺ to avoid being donated, or the boy who fell into the fire, rather than contract an illness properly speaking. The choice of set elements would have depended in part on the person who drew up the document for them: different individuals had different habits and different models at their disposal.33 It was also to a large extent a function of their financial means: the size of the piece of papyrus and the time/effort of the professional that they could afford. Despite protesting that they did not have the means of the Biblical Hannah, the commissioners of those donation deeds were certainly not among the most destitute inhabitants of the area. The donation deeds were thus the result of a process of preparation, involving not only the decision to make the donation, but the commission of the deed and the negotiation of its content and price, and finally the actual ritual « exchange » in the space of the monastery, where the deed was read out, accepted, and signed, and the child was formally transferred. The entire process, from the vow to the healing to the donation procedure, was carefully framed and strongly ritualised. Just like the texts themselves,

32. The question of « authorship » in western medieval legal documents is the subject of much literature: see especially O. Guyotjeannin, « Écrire en chancellerie », in Auctor & auctoritas. Invention et conformisme dans l’écriture médiévale, ed. M. Zimmermann, Paris, 2001, p. 17-35; R. Verdo, La reconfiguration du latin mérovingien sous les Carolingiens. Étude sociolinguistique des réécritures hagiographiques et des diplômes royaux (viie-ixe siècle), Thèse pour le diplôme d’archiviste paléographe, Paris: École des chartes, 2010. 33. See the discussion of Aristophanes and his working methods in Cromwell, Recording village life (cited n. 6).

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ARIETTA PAPACONSTANTINOU

the actions they describe or imply were played out in a set ritual vocabulary that allowed members of the community to identify with all their predecessors, fictional or real, who had gone through the same process. As can be seen in the deeds quoted above, this identification went back to the biblical model of Hannah and her son Samuel.34 The constant recurrence of the same sequence of events, as evidenced by the circulating miracle stories, but also the stories of fellow villagers with similar experiences, was a sign of the validity of their cultural system of beliefs and expectations. This sense of legitimacy also sprang from one’s inscription into a community of practice with a long history going back to early Biblical times, a feeling that comes through perhaps most clearly in a passage found in another deed: …and this did not come into existence with me, it has existed ever since the time of the prophet Samuel, whom his parents gave to the temple of the Lord.35

Like ritual and procedure, the formulaic and strongly intertextual nature of the text had the power to confer a mental framework that made it sound familiar, but also the function of categorising it in a specific linguistic and cultural genre, itself inscribed within a specific context, and raising related expectations. Just like the miracle stories, the documents were oral and performative, in the sense that they were read out formally, and pronouncing the formulae gave them validity. Orality was also inscribed in the text of the deeds, which more than once addresses the reader/audience directly.36 The repeated quoting of direct speech in the deeds is indeed striking: even the Biblical quotations are generally segments of direct speech from the original, like the prayer of Hannah to the Lord cited above. The language in which the background stories were expressed was also one that contextualised the personal – and social – experience of an unexpected cure within the broader narratives about holy healing that circulated within the community. These narratives, often hagiographical in nature, were not necessarily all written down. The weight of orality was certainly much greater in the circulation of stories than scholars of medieval Egypt have acknowledged: like everywhere else in the early middle ages, such narratives were generally only written down when institutional or institutionalised contexts required it.37 The resulting written texts, whether literary or documentary, not

34. 1 Rg 1.11 and 1.28 are explicitly, if freely, quoted in the three deeds above, and reference is also made to the passages in P.KRU 85, 100, 104. 35. P.KRU 85, 29-31; see also P.KRU 104, 50-52. 36. E.g. P.KRU 79, 19: « But I will tell you precisely »; P.KRU 80, 26: « The sin which I committed in my folly against God and his saint, I have revealed to you, my brothers ». 37. See Smith, « Oral and written » (cited n. 20), for an analysis of orality in hagiographical accounts and their relation to written texts and institutions.

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only maintained something of their orality, such as considerable use of direct speech, apartés to the audience, and an incantatory quality: they were also recycled back into orality – albeit in a less fluid form – by being read out to the commissioners in the case of the documents and to religious assemblies in the case of hagiography. The circulation of such and other narratives contributed to the repeated reassertion of the basic social ethics of the community. These were based on a system of reciprocity that encompassed the exchange of favours, services, and goods both material and symbolic. Such social systems have been abundantly studied, and a number of their characteristics are relevant for the understanding of the documents under scrutiny. One is the fact that in a system where reciprocity is the main mode of social exchange, reciprocating is always felt as an obligation. Another is that reciprocity does not imply equality, so that the exchange can happen between equals but also – often primarily – between individuals of different status. Neither does the relation created end with the initial exchange: the reciprocity cycle is unending, and its content tends to rise in value. Finally, what is exchanged – the content – depends precisely on the status and power differential, and that differential changes dynamically as the continuing reciprocal relation ups the stakes, inevitably leading to relations of patronage and dependence.38 The most powerful members of the group generally offer protection and economic or other support to its weakest members, in exchange for various forms of services. That Theban society was such a reciprocity-based group with a strong culture of patronage and obligation is very clear from the hundreds of documents extant from the area, and it is especially salient in the letters requesting protection sent by otherwise unknown individuals to prominent members of local society. A large proportion of the documents found in the area are examples of reciprocity in action, both from the vantage point of the patrons and from that of their clients. Such societies also tend to perceive the nature of the relation between the human and the divine as transactional and reciprocal, and this is to a large extent what we find in the donation deeds. Leaving the literary construction of the narrative behind, and looking at its content as the negotiation of a transaction, one can clearly distinguish its successive stages. The process often started with a vow of the parents, in other words a conditional promise to offer a gift in return for another gift, that of life. That promise constituted a covenant (ϵϹϫϡϟϥϟ)39 with God, a deal that both parties had to honour. When God

38. For a recent and systematic presentation of the principles of the reciprocity-based society, see the first chapter of S. Schwartz, Were the Jews a Mediterranean society? Reciprocity and solidarity in ancient Judaism, Princeton, 2010, p. 1-20, where other relevant literature is cited. 39. P.KRU 89, 10; 96, 34; 100, 23. The term ƶƸưƬƢƮƫ is not used for berith/covenant in the Septuagint, which prefers ƨƭƥƬƢƮƫ; it was, however, used by later translations such as Aquila, one of

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ARIETTA PAPACONSTANTINOU

did what was asked of him, the parents had the obligation to fulfil their part of the deal, having contracted a form of debt.40 This promise was taken in a solemn way, as indicated by the fact that it is sometimes cited in full: I pledge him as a servant to the holy monastery of Apa Phoibammon on the mountain of Jeme, in the following manner: « If God saves him from death, I shall donate him to the holy place ».41

Even though the form of the exchange is very similar to a debt owed because of its delayed repayment, the language used throughout the documents is that of the gift (Ͻϑϳϣϝϙ, ϗЁϳϣϝϙ, ȉ), something that was essential in order to insist on the voluntary nature of the transaction.42 Yet when the return gift was withheld, its compulsory nature became visible. Withholding it amounted to breaking a deal unilaterally, not repaying a contracted debt. Like any promise, this one needed to be honoured, and not doing so was a violation. …I wanted to violate the vow (ϙϱϑϳϑϓϑϩϱϙϳϟϷ)43 which I had made to God and his saint by not giving him unto the holy place to which I had promised him.44

In the three documents cited at length above it is even more explicitly stated that the agreed exchange was a covenant with God, and withholding the gift was tantamount

which seems to have been used for the Coptic version of the Book of Samuel used by the author of (the model of ) P.KRU 89/96/100: see A. Papaconstantinou, « La prière d’Anne dans la version sahidique du Premier Livre des Règnes: quelques témoins méconnus », Adamantius, 11, 2005, p. 227-231. 40. See G. Schenke, « Kinderschenkungen an das Kloster des Apa Thoma(s)? », Journal of juristic papyrology, 37, 2007, p. 177-183, the edition of a letter regarding a child to be taken to a monastery, where the sender mentions being in the addressee’s debt (ϽϳϙЁϵȉϣ). Schenke convincingly interprets the text as discussing a potential child donation. 41. P.KRU 86, 19-22. 42. On this issue see G. Algazi, « Introduction: doing things with gifts », in Negotiating the gift: pre-modern figurations of exchange, ed. G. Algazi, V. Groebner and B. Jussen, Göttingen, 2003, p. 9-27, esp. 18-19. On conditional gifts, see A. K. Gudme, « Barter deal or friend-making gift? A reconsideration of the conditional vow in the Hebrew Bible », in The gift in Antiquity, ed. M. Satlow, Oxford, 2013, p. 189-201. 43. Thayer’s definition of ƳƥƴƠƦƥƶƭƵ mentions its use to describe transgressions of Mosaic law, especially in the Epistles of Paul, and more generally, of a specific promulgated law (as opposed to dzuƥƴƷƣƥ, which means wrongdoing independently of existing laws): A Greek-English lexicon of the New Testament: being Grimm’s Wilke’s Clavis Novi Testamenti, translated, revised and enlarged by J. H. Thayer, New York, 1889, s.v. 44. P.KRU 80, 16-18; see also the three documents cited in the table above, using the same terminology of ƳƥƴƠƦƥƶƭƵ – violation for the act envisaged by the parents.

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to violating that covenant. The expression is used when the parents purportedly realise that it is their intention to withhold their gift that is the cause of their child’s illness: We discussed it, his mother and I, that perhaps God and his saint did this to us, because we violated the covenant (ϑϫϱϑϳϑϓϑϫϫϵϹϫϡϟϥϟ) which we had made with him.45

The fact that even the intention of withholding it was understood as devious is clear from the use of the verb ȂƳƭƦƲƸƯƩǀƼ to describe it, and the intervention of the devil to explain it: …my confused reasoning led me into great sin, plotting (ϙϣϙϱϣϓϯϹϧϙϹϙ), with respect to the young boy, that I should not donate him to the holy place.46 …the hater of everything good put it in our heart that we should turn our back to our vow.47

Unfulfilled obligations and unpaid debts were a form of sin, even if they remained at the stage of an intention. And considering God was all-knowing, the intention took on a reality it did not have in everyday debts between humans. Sin, of course, elicited retribution, which came in the form of illness or misfortune. The understanding of illness as a punishment for sin was a very common idea by the mid-eighth century. It had been rehearsed ad infinitum over the previous 200 years, which had seen a series of recurring outbreaks of the plague.48 Undoubtedly the already high infant mortality of pre-modern societies would have been even higher than usual during that period, in other words for as long as the eighth-century Thebans could remember. More prosaically than the big theological sins that brought the plague upon the Empire according to Procopius and others, the inhabitants of Jeme and its area saw their specific sin of gift retention and breach of agreement as the cause for the specific illness of their child. This is very clearly set out in the documents: When God looked onto the lawlessness (Ϸϑϫϯϩϙϣ) I had committed, he cast the young boy into a severe illness, which lasted a long time, so that I, and anyone who saw

45. P.KRU 96, 34; the same expression in 100, while 89 has a slightly different phrasing: « perhaps it is because of the vow that we have broken (ϱϙϫϙϳϟϷϫϷϑϫϱϑϳϑϓϑ) and the covenant (ϵϹϫϡϟϥϟ) that we have concluded with the saint ». 46. P.KRU 86, 24-25. 47. P.KRU 97, 3-5. 48. See D. Stathakopoulos, « Crime and punishment: the plague in the Byzantine empire, 541-749 », in Plague and the end of Antiquity: the pandemic of 541-750, ed. L. K. Little, Cambridge, 2007, p. 99-118; A. Kaldellis, « The literature of plague and the anxieties of piety in sixth-century Byzantium », in Piety and plague from Byzantium to the Baroque, ed. F. Mormando and Th. Worcester, Kirksville, 2007, p. 1-22.

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ARIETTA PAPACONSTANTINOU

him, assumed that he died. When I remembered the sin and effrontery (Ϸϯϧϩϟϳϣϑ) I had committed...49 Then this little child fell in a great and very severe sickness, and he had nearly died many times, he who would look at him, would say that he was dying. I recalled the sin and the transgression (ϱϑϳϑϓϑϵϣϵ) which I committed.50

The notion of sin and retribution is indeed very present in the documents. Even in cases where there was no broken vow, more generic sins were seen as responsible for illness or other calamities: …the good God, by whom everything was made, laid a great sickness, turning upon my beloved son Paneias according to the deserts of our sins…51 … by God’s order there came a sickness upon him, according to what my sins deserved.52 He punished us thus: the devil threw our son down there into the fire, he had burned down there, except that we recalled the holy place and beseeched it.53

Accordingly, the tone of the documents is remorseful and apologetic. This is not surprising, as each donation deed is presented as a gift intended to atone for the sins of the parents, be they specific or generic.54 In this context, the specific sin involved is the intention to break the vow and withhold the promised gift. One of the documents hints at some form of open confession of that sin before the authorities of the monastery who were representing the wronged party: The sin which I committed in my folly against God and his saint, I have revealed to you, my brothers…55

The reaction of most of the parents once this punishment had come upon them was to go to the shrine and pray to the martyr and to God for forgiveness:

P.KRU 86, 26-29. P.KRU 80, 18-20. P.KRU 85, 10-12. P.KRU 81, 16-17. P.KRU 97, 6-10. The idea that children’s illness or death was a result of their parents’ actions can be found in other documents from the area. Two letters by women to members of the clergy show a concern about their sins: the first thinks that the children she has borne died because she is doing something inappropriate (The monastery of Epiphanius at Thebes, Part II, ed. W. E. Crum and H. G. Evelyn White, New York, 1926, no. 194), and the other is asking for prayers because she understands the death of her child as the result of her sins (ibid., no. 209). 55. P.KRU 80, 25-26. 49. 50. 51. 52. 53. 54.

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… go to the holy monastery and entreat the holy martyr, « Forgive us the effrontery (Ϸϯϧϩϟϳϣϑ) which we have committed » (…) We continued entreating God and his saint, Saint Phoibammon, crying and begging the martyr, « Forgive us the sin which we have committed ».56 We took the little boy and went to the monastery and there stood and entreated and prayed to God and his saints, and received the holy mysteries together with the little boy. We entreated the saint, « Forgive us our sin and transgression we have committed ».57 I picked up the little boy and took him to the holy monastery for the second time. I entreated him with many tears, because I knew of the compassion of God and of the healings his saint often performs in his shrine by praying to him and saying, « Forgive me the transgression which I committed in my foolishness ».58

To seal – or ensure – this forgiveness, they also made a conditional vow, which for some of them was the second one, for others the first. Once again, the promised gift was the child, offered in exchange for its own life. If there had been no first vow, the gift was described as paying off a debt of gratitude from the parents: Now, we entreated the God of saint Apa Phoibammon, « If you grant him healing, I will donate him to your altar and he will serve God in exchange for the kindness you have bestowed upon me ».59

In the cases when they were making a second vow, this was presented as making good on the first promise: If God will cure this little child, I will give him to God and his saint in accordance with the first vow which I vowed.60 I entreated the saint in his shrine in the following manner: « If you entreat God and he grants healing to this small child, I shall place him in the shrine eternally in accordance with my first agreement (Ϸϑȃϯϩϯϧϯϕϙϣϑ) ».61

This last passage introduces another element present in several of the texts, namely an appeal to the martyr to intervene with God. This is nothing uncommon, of course, but this standard role of the saint was here inserted in a more complex negotiation involving the exchange of gifts and favours. A successful intervention would result in a gift for the patron: 56. 57. 58. 59. 60. 61.

P.KRU 96, 38-40 and 44-48. P.KRU 100, 29-30. P.KRU 80, 20-24. P.KRU 79, 25-29. P.KRU 80, 24-25. P.KRU 86, 30-32.

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ARIETTA PAPACONSTANTINOU

I entreated him with prayers and supplications, saying, « If you find favour with Christ on his behalf and his mercy falls upon him and he has mercy on him, I will give him as a servant to your holy shrine ».62

The sinners were thus given a second chance through the intervention of a protector/ patron in exchange for a gift, and if they followed through with their promise, they could obtain the forgiveness of their sins. The prayers addressed by the parents to the martyr echo surviving letters written to powerful patrons and requesting an intervention with the authorities for unpaid debts.63 Just like the pledges for debts, sins had to be redeemed – and the terminological analogy is also present in the Greek verb ƯƸƷƴǁƼ, which bears both meanings of « redeem ». As Peter Brown has discussed at length in his The ransom of the soul,64 one could transfer one’s material wealth or worldly goods to the representatives of the divine on earth in order to build oneself a « treasure in heaven » – in practice buying off one’s sins and purifying one’s soul for the future. Brown takes his title from Proverbs 13.8, « The ransom of a man’s soul is his wealth », which is rarely cited by late antique authors but often put into practice by late antique Christians. *

*

*

The Theban deeds and their hagiographical mirrors reflect, as has been recognised, a common narrative self-understanding of people sharing the same textual references. But they are also building blocks in the construction of a sacred reality that reflected everyday social relations.65 By its very existence, human-divine exchange created a nexus of obligations that humans could not escape, and which signalled God’s absolute sovereignty and his power to take back what he had given as a gift from those who did not reciprocate. This mirrored a social reality where the powerful to whom one was indebted would always have the means to recover their due, and debtors often had to pay a very high price for defaulting – a price that got higher and higher as the debtor accumulated delays. Debts could, of course, be repaid by offering services in return,

62. P.KRU 81, 19-21. 63. See A. Papaconstantinou, « Women in need: debt-related requests from early medieval

Egypt », in Living the end of Antiquity: individual histories from Byzantine to Islamic Egypt, ed. S. Hübner, I. Marthot, M. Müller, S. Schmidt and M. Stern (in press). 64. Brown, The ransom (above n. 23). 65. This is, of course, the general point made already by P. Brown, The cult of the saints: its rise and function in Latin Christianity, London, 1981, but in a much more specific context, and at a great cultural distance from fifth-century Latin Christianity.

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HAGIOGRAPHY IN THE ARCHIVES

something that allowed powerful patrons to hold a number of clients in constant obligation. The donation deeds stipulating « eternal service » are largely mirroring this reciprocal connection in the sphere of the divine. Over and above that relation, however, there was that of sin and guilt. Just like the words put in the mouths of the beneficiaries of miracles in hagiography, the narratives of the deeds are strikingly penitential in addition to their use of the language of patronage and reciprocal exchange. The donations to the shrine of the saint, made within a strongly symbolic and performative ritual framework which was both religious – prayer, confession, and forgiveness – and secular – commissioning and negotiation of the deed, reading out and acceptance, official transfer – were complex social rituals which subsumed and integrated the world of the divine into that of the human. Considering this Sitz im Leben of the deeds, one could argue that contrary to what has usually been assumed until now, including by myself, it was not the miracle stories that came first, but the donation deeds – especially considering that their original versions might be considerably older than the extant documents. Their « narrative » parts bear the mark of a textual universe where some formulae and turns of phrase were linguistic staples, and where Old Testament stories were common knowledge – they did not need the Enkōmion of Victor to be written in this way. As the memory of such miracles accumulated deed after deed, more literary versions of the plot were written to be collected and read out during suitable occasions. A similar suggestion, but with a slightly different focus, was made recently by Geza Schenke, for whom the deeds constituted « not only proof of a legally indisputable donation, but served in turn also as written and living testimonies of the occurrence of a miracle », and their presence in the monastic archives also served as « a small register of miracles experienced through the power of Apa Phoibammon at the shrine of that monastery ».66 Ultimately, of course, the search for textual priority is futile: the various narratives, whatever their technical use or their written form, reflected not only a common textual culture, but the everyday relations of the communities that produced them. They highlight the extent to which the cult of saints, like the connections between the living and the dead studied by Patrick Geary,67 was on a continuum with everyday life, and was understood and managed according to the same principles of obligation and reciprocity. University of Reading

66. Schenke, « The healing shrines » (cited n. 5), p. 511. 67. P. Geary, Living with the dead in the Middle Ages, Ithaca, 1994.

THE DISPUTED SAINTS OF EARLY MEDIEVAL CAUCASIA Nikoloz Aleksidze

The cult of Saints in late antique Caucasia A striking feature of the origin and development of the cult of saints in late antique Caucasia is how deeply the cult of saints was infused with the political rhetoric of a particular age. Throughout Late Antiquity and the early Middle Ages, the representation of the cult of some of the major local saints, the « founding » saints of medieval Georgian, Albanian and Armenian Christian cultures, experienced extreme variance and, as the title of the present volume suggests, offered striking disaccord among cultrelated narratives, depending on the context within which the cult of a saint thrived.1 The study of the cult of saints in late antique Caucasia offers problems that often radically differ from similar enquiry in the Latin West or the Greek world. This is mostly due to the ambiguous dating of some of the crucial texts that serve as the primary, and sometimes the sole, sources for the history of the formation of a saint’s cult. Even though we do possess several securely dated sources from the fifth and the sixth centuries, mostly Armenian historical narratives, yet the earliest manuscripts containing these texts are often over a millennium younger. In addition, no epigraphic or other material evidence has survived, or perhaps ever existed, from Late Antiquity to support the reliability of these sources. These early quasi-historical accounts are particularly concerned with the creation and promulgation of the cult of, as it were, « national » saints, whether the founders of the Armenian Church, or the « martyrs for faith and the fatherland », as the sixth-century historian Ełišē termed this type of martyrdom.2 Owing to the cen-

1. For an overview of the role of these « founding » saints in Caucasian traditions, see, e.g. B. L. Zekiyan, « Die Christianisierung und die Alphabetisierung Armeniens als Vorbilder kultureller Inkarnation, besonders im subkaukasischen Gebiet », in Christianisierung des Kaukasus – The Christianisation of Kaukasus (Armenia, Georgia, Albania). Referate des internationalen Symposions (Wien, 9.-12. Dezember 1999), ed. W. Seibt, Vienna, 2002 (Veröffentlichungen der Kommission für Byzantinistik, 9), p. 189-199. 2. On this see Th. M. van Lint, « The formation of Armenian identity in the first millenium », Church history and religious culture, 89, 2009, p. 251-278.

Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 77-92.

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trality that the cult of saints and cult sites occupied in the late antique and early medieval identity rhetoric in Caucasia, individual rulers or ruling dynasties were impatient to rewrite and to readapt passages or entire narratives relating to the cult or place of cult, for the purpose of legitimizing their rule or sanctifying the domains of their residence. For example, the site of the burial of Gregory the Illuminator, Armenia’s evangelist, and of his descendants, became a contested realm of memory between the Mamikoneans in the fifth century, the Bagratids in the eighth, and the Caucasian Albanian sovereigns.3 Furthermore, the numerous versions of the Life of Gregory the Illuminator that have survived in the Armenian, Greek, Syriac, Arabic and Georgian languages, are often highly inconsistent in presenting the missionary activity of Gregory, with the area of his illuminating work ranging from all Caucasia to solely Armenia proper, depending on the agenda of a particular editor of the Life and on the political circumstances of the period.4 The nature of the cult-related sources poses an understandable question: to what extent can these narratives be trusted, if the rhetorical and the political burden on them was so heavy throughout the centuries? In effect, the following article attempts to demonstrate that even in those rare instances when we possess several parallel sources regarding the cult of a saint, the texts concerned reveal dramatic variance in the representation of the cult. The cult of a particular saint often evolved in entirely differing circumstances and directions; therefore a modern reader may often receive an impression that the standard « late antique » hagiographies and narratives that we possess and refer to, were unknown or entirely ignored by early medieval writers who wrote on the cult of the same figures. On other occasions, medieval authors pretend to be quoting earlier and authoritative accounts, or Lives of saints, while in reality no surviving versions of the source contain material remotely similar to what the author claims to be quoting. Such a dissonance between, on the one hand, standard hagiographic accounts and, on the other, living memories of a saint’s life and the saint’s rhetorical role, resulted in a certain tension within the cult of a saint, as known or promoted by a particular author and as attested by textual sources, a problem that later medieval authors often tried to resolve. The present overview will try to illustrate the persistent tension between cult and narratives as reflected in the commemoration of two great female saints of the Caucasian traditions. These are St Nino, Georgia’s early fourth-century evangelist

3. See N. Garsoïan’s commentary to the fifth-century Armenian Epic histories: The Epic histories attributed to P‘awstos Buzand (Buzandaran Patmut‘iwnk‘), trad. N. Garsoïan, Cambridge, Massachusetts, 1989 (Harvard Armenian texts and studies, 8). 4. For the editions, see Agathangelos, The Lives of Saint Gregory. The Armenian, Greek, Arabic, and Syriac versions of the history attributed to Agathangelos, ed. R. W. Thomson, Ann Arbor, Michigan, 2010.

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(known as Nunē in Armenian), and St Šušanik, an Armenian princess martyred by her Georgian husband in the middle of the fifth century. While the cult of St Nino has received considerable treatment in recent scholarship, it is not our purpose to propose any novel interpretations. Instead, the cult of these two great female saints will be analyzed in the context of the seventh-century ecclesiastic schism between Chalcedonian Georgian and non-Chalcedonian Armenian Churches.

The cult of saints and the religious schism As the entire Christian East, sixth-century Caucasia was engulfed by dramatic religious controversies over the decisions of the Council of Chalcedon, or else over various tendencies within non-Chalcedonian Christology. By the end of the sixth century, the religious and political aspirations of two Caucasian Churches, Armenian and Iberian (the central part of what was to become Georgia), diverged, as a result of which a religious schism occurred between the two Churches, which has never been healed.5 The Iberian (later Georgian) Church chose a Chalcedonian confession of faith, whereas the early seventh-century leaders of the Armenian Church adopted militant antiChalcedonianism. The process and the immediate aftermath of the Ibero-Armenian Schism is documented in a collection of letters exchanged between Armenians and Georgians, an epistolary corpus known as the Book of Letters.6 The polemical exchange of letters between the participants of the controversy was fuelled by mutual charges, most of which boiled down to accusations of forgetfulness of the former brotherly ties and peaceful cohabitation of the two nations, followed by accusations of heresy, schism and treason. Effectively, the primary and the gravest accusation that the Armenian katholikoi, Movsēs and Abraham, advanced against the Georgians, was forgetfulness: the Georgians had forgotten the symbols of unity between the two people, and betrayed the former brotherly ties, symbolized by the appropriate commemoration and remembrance of the founding saints of Caucasia. These saints, according to the Armenian rhetoric, symbolized the unity between the two nations and, above all, the moral dependency of the Georgians on the Armenians. Indeed, through-

5. On the Caucasian Schism, see N. Garsoïan, L’Église arménienne et le grand schisme d’Orient, Louvain, 1999 (Corpus scriptorum christianorum Orientalium. Subsidia, 100); L. Frivold, The incarnation: A study of the doctrine of incarnation in the Armenian Church in the 5th and 6th centuries according to the Book of Letters, Oslo, 1981; L. Boghos Zekiyan, « La rupture entre les Églises géorgienne et arménienne au début du viie siècle », Revue des études arméniennes, n.s., 16, 1982, p. 155-174. 6. For its textual history, see A. Schmidt, « Das armenische “Buch der Briefe”. Seine Bedeutung als quellenkundliche Sammlung für die christologischen Streitigkeiten in Armenien im 6./7. Jh. », in Logos. Festschrift für Luise Abramowski, ed. H. C. Brennecke, E. L. Grasmuck and C. Markschies, Berlin – New York, 1993 (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 67), p. 511-533.

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out the Book of Letters, the saints are presented as cornerstones of remembrance upon whom the narrative of Armeno-Georgian unity, and then separation, was constructed. From the Armenian point of view, these were the illuminators of the Caucasian lands, St Gregory and the holy vardapet Maštoc‘ (the famed translator of biblical books and creator of the Armenian alphabet). In addition, the church of the Holy Cross of Mcxeta (Iberia’s capital town), by tradition associated with the enlightener of the Georgians, St Nino, was also evoked. The latter saint, however, is never mentioned, neither explicitly nor implicitly, anywhere in the correspondence. Finally, the most frequently evoked cult is that of the major Armeno-Georgian saint, St Šušanik, an Armenian princess who was married to a Georgian duke and was martyred and killed by him in the mid fifth century. In the ensuing Armeno-Georgian « memory war », that spanned centuries, the appropriate incorporation of these saints within the rhetorical arsenal became an imperative.

St Nino and the discourse of the Schism One of the most controversial subjects of the medieval Armeno-Georgian discourse relates to the cult of the founding saints of the Armenian and Georgian traditions – the evangelizers of the Caucasian kingdoms. The rather grand Armenian tradition, that takes its origin from Agathangelos’ fifth-century History of Armenia, has it that Gregory and his descendants evangelized not only Armenia, but also the entire Caucasus. The Georgian tradition, by contrast, elaborated the cycle of Saint Nino, Georgia’s own missionary. 7 In time, cults of Gregory and Nino attracted multiple holy sites, and other minor and major saints and local cults, which in their totality, constitute the grand narratives of these two saints. Nowadays, these two grand narratives of conversion, the Armenian and the Georgian, are essentially ‘sealed off ’ and mutually exclusive – the « original » Life of St Gregory knows nothing of either St Nino, or of the Georgian tradition, or of the accompanying histories, while the multiple versions of the Life of Nino recount an entirely different story and have close to nothing in common with Agathangelos’ account of Gregory. In the Book of Letters, St Gregory is mentioned numerous times, as a symbol of the foundation of Christianity in the region, to which both Armenians and Georgians traditionally adhered. Even the Georgian party, voiced by Katholikos Kyrion of Mcxeta, seems to acknowledge the momentous role of Gregory in the foundation of Caucasian

7. The story of a captive woman who had baptized the Georgian royal family was known to the fifth-century historian Rufinus of Aquilea and to subsequent late antique historians. For an overview of Rufinus’s account in scholarship, see e.g. E. M. Synek, Heilige Frauen der frühen Christenheit. Zu den Frauenbildern in hagiographischen Texten des christlichen Ostens, Würzburg, 1994 (Das östliche Christentum. Neue Folge, 43).

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Christianity. Consequently, the debate between the two parties expanded over the question of who stayed true to the original teachings of St Gregory and who betrayed the memory of this founding father. In this exchange of allegations, two cult sites emerged regularly as reminders of this traditional unity: the Church of the Cross in Mcxeta, the capital of Iberia, and the Holy Cathedral of Dwin in Armenia. The Cross of Mcxeta, according to hagiographic literature and other narratives, was erected at the site of the Cross of St Nino. According to Nino’s Vita and other late antique sources, the Cross was erected on a hill near Mcxeta immediately after the conversion of the royal family. By the time the two Katholikoi were exchanging letters in the late sixth and early seventh centuries, a church had been constructed at the site of the Cross, which still overlooks the town of Mcxeta. This cult site was mentioned numerous times as a symbol of friendship between Armenians and Georgians: Friendship and human relations as well as spiritual communion were accomplished with joy, by travelling from here to the Cross of Mcxeta or from there to the Holy Cathedral [of Gregory].8

Elsewhere: As for those Armenian noblemen who have entered marriage alliances with the Georgians, they used to arrive to attend the service of St Šušanik and to pray and to receive the Holy Communion in the Holy Cross of Mcxeta. In the same way, those who would go from here there, to pray in the Holy Cathedral and in your other churches, they used to sincerely receive Holy Communion from each other. And there was unity between Armenians and Georgians, and the unity of this entire lot of the holy lord Gregory was in accordance with the faith of Jerusalem, by which the Romans are led.9

Evidently St Gregory’s Cathedral of Dwin in Armenia and the Cross of Mcxeta, now associated with Nino, were perceived as the most venerated cult sites in these two lands. However, quite unlike Gregory, whose presence is ubiquitous in the Book of Letters, there is not even a single reference to the Georgian illuminatrix St Nino. Her name, whether implicitly or explicitly, is absent from the entire correspondence. This could mean either that the story was universally known and did not require recapitulation, or else that the story of the Cross of Mcxeta was at the time entirely different from the one that has come down to us. The impression that one receives is that Nino does not yet exist as a historical figure and, as some historians argue, is essentially a post-Schism tradition

8. +^sw}1e\kt [The Book of Letters], Tiflis, 1901, p. 164. 9. Ibid., p. 178-179.

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developed in Georgia within the context of anti-Armenian rhetoric.10 Another solution is that Nino’s Cross (the Cross of Mcxeta), and her cult were still two entirely different phenomena and were united only later, in different circumstances and discourses. The incompatibility between the two cults, and two foundation narratives of Christianity in Armenia and Georgia, would have imminently resulted in a certain tension that potentially required positive resolution. The first attested attempt to somehow bring the Georgian and the Armenian traditions together, and resolve the tension between the two, belongs to the Armenian historian, Movsēs Xorenac‘i.11 Xorenac‘i, who claims to live and write in the fifth century, but, as recent studies have revealed, more likely lived in the eighth, inserted the story of Iberia’s conversion in his History of Armenia, by essentially repeating Socrates Scholasticus’ account, which in turn is based on Rufinus’ original narrative of the conversion of Iberia by a « captive » woman.12 Nevertheless, Xorenac‘i subtly alters Scholasticus’ narrative, by shifting the centre of narrative gravity to Armenia. To cite just one example, while, according to Scholasticus, the first Christian Iberian embassy was sent to Constantinople, in Xorenac‘i’s rewriting, the same embassy was sent to Armenia. But the most surprising part is the ending of his narrative, where the author sends his readers back to Agathangelos’ Life of Gregory, saying that everything that he has written so far, can be found in the Life of Gregory. The truth, however, is that there is not even a single word to support Xorenac‘i’s account in any of the versions of the Life of St Gregory, nor in the entirety of Agathangelos’ History: no reference to either Nino, or her Cross, or to the conversion story of Iberia. The story that Xorenac‘i presents as stemming from the Life of Gregory, is not only a different version of the conversion of Iberia; it is an entirely new story. Evidently by the eighth century the cult of St Nino was gaining prominence and making its way into written narratives; Xorenac‘i felt the need to incorporate this account into the grand narrative that he was trying to systematize, and to present the story of St Nino as a secondary strand of the grand Armenian narrative. Nevertheless, despite Xorenac‘i’s attempts and his unmatched authority in medieval Armenian tradition, the Nino story was never incorporated into the Life of Gregory. Ever since, these two accounts of the grand ‘Caucasian conversion’ existed side by side in the Armenian tradition.

10. See, e.g. S. H. Rapp Jr., « Christian Caucasian dialogues: Glimpses of Armeno-K‘art‘velian relations in medieval Georgian historiography », in Peace and negotiation: strategies for coexistence in Middle Ages and Renaissance, ed. D. Wolfthal, Turnhout, 2000 (Arizona studies in the Middle Ages and Renaissance, 4), p. 163-178. 11. Movsēs Khorenats‘i, History of the Armenians, tr. and comm. R. W. Thomson, Cambridge, Massachusetts, 1978. With full realization of all the complications of dating Xorenac‘i, I am following the most convincingly argued dating, that allocates him to the eighth century. 12. For an English translation of the relevant chapter with commentary, see, for example, D. Braund, Georgia in Antiquity. A history of Colchis and Transcaucasian Iberia, 550 BC-AD 562, Oxford, 1994.

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Much later, in the tenth century, another Armenian historian, Aharon of Vanand, plays a similar trick of falsely referring to the Life of Gregory, when providing his own version of the story of Nino, more precisely the story of the translation of the crosses of Nino from Georgia to Armenia in the fifth century, through the effort of St Šušanik, as a premonition of Georgian « apostasy ». Near the end of the narrative, very much as Movsēs Xorenac‘i, he refers the readers to the Life of St Gregory, saying that all of the above can be found in Agathangelos. However, again nothing of the kind can be discovered in any of the multiple versions of the Life of St Gregory.13 What does this uncertainty tell us about the cult of Nino? Can we argue that Nino is indeed a post-Schism elaboration, whose cult was put together in order to counterbalance Armenian claims? Indeed, this evaluation enjoys notable popularity in contemporary scholarship, where the Schism serves as a convenient tool for the interpretation of the cult of St Nino. However, although the Schism may indeed appear as a plausible interpretive tool, the ambiguities related to the cult of St Nino considerably transcends the Schism. Much later, in the early eleventh-century, five centuries after the correspondence, Georgia’s Katholikos, Arseni Sapareli, composed a short account of the Armeno-Georgian Schism. Arseni summarizes the correspondence and adjacent events, and even refers to St Gregory in a very similar context as the original debaters, yet entirely fails to refer to St Nino.14 Such a blatant ignorance of the cult of St Nino in the eleventh century is indeed striking. There exist further arguments that three centuries after the Schism, in the tenth century, when at least four independent redactions of the Conversion of Georgia existed, Nino was not revered as the greatest saint in Georgian piety, or as anything comparable to her Armenian counterpart Gregory. For instance, she is largely absent from the eleventh-century Great Synaxary of George Hagiorites (1009-1065). Only two out of six manuscripts of the Synaxary, the Jerusalemite ( Jer.Geo.24-25) and the Sinaitic redactions (O/Sin.Geo 4-61) refer to St Nino. The former merely mentions her in passing, whereas the later does include her Vita. However, even the Sinai manuscript suggests a degree of uncertainty in the Nino story, even at this late date. The Sinai manuscript reads: « The same day [is commemorated] the death of the holy apostle Nino and enlightener of the Georgians, who undertook great labours and performed innumerable miracles and suffered multiple tortures from the ungodly king ».15

13. N. Akinean, « &`QphfzCQfQfTUqrhez`QbQSmzB. 2Qi[fz;hrfW[ » [Aharon Vanandec‘i on the Holy Cross of Nunē], Handes Amsorea, 61, 1947, p. 97-527; Id., Die Einführung des Christentums in Armenien und Georgien, Vienna, 1949, p. 112-113. 14. Z. Aleksidze and J.-P. Mahé, « Arsen Sapareli, Sur la séparation des Géorgiens et des Arméniens », Revue des études arméniennes, n.s., 32, 2010, p. 59-132. 15. I. Abuladze, ˃ʭʬʲʰ ʽʨʸʯʻʲʰ ˈʨʪʰʵʪʸʨʼʰʻʲʰ ʲʰʺʬʸʨʺʻʸʰʹ ˃ʬʪʲʬʩʰ, vol. IV, ʹʭʰʴʨʽʹʨʸʻʲʰ ʸʬʫʨʽ˂ʰʬʩʰ [Monuments of old Georgian hagiographic literature, vol. IV, Synaxic redactions], Tbilisi, 1968, p. 351.

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It is puzzling that the holy King Mirian, normally a pious ruler in Georgian tradition, is here called « ungodly ». It is also claimed that he had tortured Nino, something that is not attested in any account of Nino’s life. It was the Armenian king Trdat who tortured the Hripsimēan virgins, not Mirian, and in all appearance, Mirian here is modelled according to Trdat. Arguably, whoever wrote this colophon had not had a chance to study any of the versions of the Life of Nino, and gathered their knowledge from a parallel, perhaps oral, source. Considering that this happened in Palestine, where in the tenth century at least two redactions of the Conversion of Georgia existed, containing the fully evolved Nino story, this sentence is indeed puzzling. Another version of the Synaxary (A-97 of the National Centre of Manuscripts), copied in T‘ao-K‘larۤeti, includes a list of Georgian and Armenian saints in its margins. Almost everyone known to the Georgian tradition is mentioned, aside from Nino – and this well after the appearance of the famous Šat‘berdi redaction of the Conversion.16 In the late twelfth century, the Georgian Patriarch, Nikoloz Gulaberisdze, was forced to compose a eulogy to St Nino, in which he defended Nino’s role in Georgia’s Christian history. The Patriarch openly admits that Nino experienced troubles establishing herself as a legitimate saint among common people, as they would refuse to ascribe to a woman such a fundamental place in Georgia’s Christian history and identity. If this were the case in the late twelfth century, when Queen Tamar occupied the throne, how many more obstacles would Nino’s cult have encountered through previous centuries? In effect, one of the versions of the Life of Nino presents this worry about the instability of Nino’s cult, through an editorial colophon that notes that Nino had been forgotten for centuries and was only now rediscovered: « the Book of the Conversion of Georgia, through which God revealed the light … we found as the talent hidden by the elders after a long time and numerous years ».17 This could be a literary topos, but may also indicate that the Nino tradition was far from being standardized even by the turn of the millennium. Indeed, one may say that, in its totality, the history of Nino, whether in hagiography or not, is a long effort to recover her cult and the details of her carrier.

16. On this edition, see S. Rapp and P. Crego, « The conversion of K‘art‘li: The Shatberdi variant, Kek.Inst. S-1141 », Le Muséon, 119, 2006, p. 169-225. Nino does appear in this manuscript but in a much later colophon. This observation, yet unpublished, belongs to Dr. Dali Chitunashvili, who orally proposed this idea and provided the relevant material, and to whom I owe special thanks. 17. See C. Lerner, The wellspring of Georgian historiography: the early medieval historical chronicle « The conversion of Kartli » and « The Life of St Nino », London, 2004, p. 193. In the tenth century Nino also appears in iconography. A relief of St Nino in Ošk‘i Cathedral, built in 963-976, is the oldest surviving image of the Illuminatrix. It is symptomatic that the gap between the first and second oldest surviving representation of St Nino is over two hundred years. The fresco in the Church of the Dormition of Vardzia dates to the first years of the reign of Queen Tamar (c.1184-6). St Nino’s cult became particularly prominent in the twelfth and thirteenth centuries.

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It is largely accepted that the cult of Saint Nino reappeared in the ninth century, when the Šat‘berdi edition of the Conversion of Kartli and of the Life of Nino was compiled.18 In the same period, Nino was gradually included in liturgical books. In the ninth and tenth centuries Nino became particularly prominent in the Georgian ecclesiastical tradition, and came to occupy a central place in Georgian hymnography. In an apocalyptic hymn, titled The Praise and the Glory of the Georgian Language, and copied in the tenth century, we read that: « the New Nino and Queen Helen have converted our land, these are two sisters, Mary and Martha ».19 The epithet « new » is typical in its excitement, as if Nino was indeed rediscovered anew. Thus, on the one hand, we possess a tenth-century hymn where Nino is assigned a near apocalyptic function, and this in Palestine and Sinai, and, on the other hand, three centuries later, the Georgian Patriarch seated in the Georgian capital still experiences trouble in sustaining Nino’s cult among the Georgians. Most probably the Life of Nino as we know it, is a compilation of various narratives related to her life, that reveal varied attitudes towards the saint. For example, certain episodes from the Conversion of Georgia must have been spread when Nino was not yet allocated centrality in Georgian history, where she is mentioned only in passing: « Lord Jesus Christ, whom we have believed through a slave woman ». Evidently, different centres of medieval Georgian writing, preserved different traditions of Nino, whether in Palestine and Sinai, or in Georgia’s South-West – in the regions of T‘ao-K‘larۤeti, where, beginning in the ninth century, new « realms of memory » were created distinct from those of the ancient Iberian capital of Mcxeta. Both the degree of reverence and her place in various narratives varied. The Nino cycle reflects various strata of the formation of Georgian rhetoric and political aspirations, whether royal or monastic. Finally, in the thirteenth century, the cycles of St Nino and St Gregory were represented side by side in the church of Tigran Honenc‘ in Ani, where the two great saints are depicted in their full splendour. This raises the question, how were the two envisaged by the commissioners of the fresco? Are both cycles considered as parts of a single narrative, or are they, as it were, sealed off, and these are two stories, perhaps mutually exclusive but still canonical? Whatever the solution, it is apparent that the Cross of Mcxeta in the sixth century and the mural of Ani in the thirteenth century shed light on a certain dialogue of traditions that is perhaps impenetrable for us.

18. M. Tarchnivili, « Die Legende der heiligen Nino und die Geschichte des georgischen Nationalbewußtseins », Byzantinische Zeitschrift, 40, 1940, p. 48-75. 19. Donald Rayfield, The literature of Georgia: a history, 2nd edition, London, 2000, p. 34-35.

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St Šušanik A saint whose cult was directly involved in the drama of the Caucasian Schism was St Šušanik. Šušanik was the daughter of the great Armenian general Vardan Mamikonean. She was married to Varsken, the Georgian vitax/pitiaxš of the region of Gogarene/Gugareti. According to Šušanik’s Martyrdom, Varsken allied with the Persian Shah, and accepted Mazdeism. Upon his return home, Šušanik rejected her apostate husband, and was subsequently martyred by the latter. She was buried in the centre of Gugareti, the town of Curt‘avi. Throughout the seventh-century correspondence, the institutionalized remembrance of Šušanik played a vital role. The epicentre of the Armeno-Georgian conflict was the region of Gugareti and its capital Curt‘avi, where Šušanik’s martyrium was located. Populated by both ethnic Armenians and Georgians, this area acted as a certain liminal space between the Armenian and Georgian realms. St Šušanik and her subsequent commemoration effectively symbolized this liminality.20 Gugareti was a true border-zone, and the cult of Šušanik served the purpose of keeping the region as such. Throughout the sixth century and probably since the death of Šušanik in the mid fifth century, the place of her martyrdom in Curt‘avi was a site that literally brought together the Armenians and the Georgians. Here, according to the Book of Letters, the Georgian and the Armenian nobility used to meet, interact and even intermarry. As a symbolic manifestation of liminality, by tradition, the bishop of this region was elected alternately from among the ethnic Armenians and Georgians. In the early seventh century, when the first struggle over remembrance broke out, in the absence of continuous memory of the unity in faith, Šušanik’s martyrium became a true site of remembrance and more precisely a site of contested memory. In the first years of the seventh century, at the outbreak of the controversy, the Armenian Katholikos, among other accusations, told off his Georgian colleague, Kyrion: « I heard that you altered the Armenian (or Paternal) service, established by Saint Šušanik ».21 The Armenians protested, that, as well as expelling an Armenian bishop, Kyrion had also changed the language of the service (« Armenian service ») established by St Šušanik herself, thus committing an offence that was « worse than death ». In his reply, Kyrion conceded that formerly « Armenian noblemen, who had relatives in Georgia, used to arrive at the service of St Šušanik and at the Holy Cross [of Mcxeta] », but argued that he had not changed anything

20. P. Peeters, « Sainte Šoušanik, martyre en Arméno-Géorgie », Analecta Bollandiana, 53, 1935, p. 5-48 and 245-307; M. Bíró, « Shushanik’s Georgian Vita », Acta Orientalia, 38, 1984, p. 187-200. 21. The Book of Letters (cited n. 8), p. 154-165.

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– the tradition remained the same.22 Therefore, the initial trigger of the heated polemic between the Georgian and the Armenian hierarchs was that the former (from the latter’s point of view) betrayed the union symbolised by St Šušanik.23 The argument of betrayal of the memory of Šušanik was repeated numerous times throughout the correspondence as one of the gravest allegations, and appropriate remembrance of the foundation of the Church of Curt‘avi, symbolized by Šušanik, became a cornerstone of the controversy. The association of the land with Šušanik was so strong that the tenth or early eleventh-century Georgian katholikos and author, Arseni Sapareli, even believed that the entire diocese of Curt‘avi had been established by Šušanik. However, neither side, Georgian or Armenian, neither in the seventh nor in the following centuries was able to explain what the ‘service established by (for?) St Šušanik’ truly meant. Was this a liturgy in her honour, or a specific service established by her? Indeed, by the seventh century, Curt‘avi and Šušanik, as a site of memory, was, to use Pierre Nora’s phrase, « fundamentally a vestige ». In the tenth century, the Armenian bishop Uxtanēs of Sebasteia produced his own edition of the Book of Letters, supplying it with ample commentary. He dedicated a whole chapter to St Šušanik, with a brief account of her martyrdom, and outlined the role that her cult occupied in the entire Schism issue. However, Uxtanēs fails to refer to any of the versions of Šušanik’s Martyrdom. In all appearance, Uxtanēs believed that he was reintroducing Šušanik to his Armenian readers and did not expect them to be aware of her life and martyrdom.24 Indeed, if Uxtanēs was working on his text in Sebasteia, it is entirely possible that Šušanik was far from being universally known in that broad area. Moreover, it is also not evident that Uxtanēs had gathered his information on Šušanik from the Armenian literary tradition. The development of the cult of St Šušanik is perhaps one of the most complicated topics of Armeno-Georgian philology. The earliest attestation of her martyrdom is her Georgian Vita written in the second half of the fifth century, by Šušanik’s priest Jacob. There also exists an early Armenian version of her Martyrdom also dated to the fifth century, although the relationship between the two versions – the Armenian and the Georgian – is not entirely clear, and the two differ from each other. While the Georgian version has a novelistic touch, claims to be a first-person narrative, and reveals an intimate

22. Ibid., p. 178-179. 23. For discussion, see, also, B. Martin-Hisard, « Jalons pour une histoire du culte de sainte

Nino (fin ive-début viiie s.) », in From Byzantium to Iran. Armenian studies in honour of Nina G. Garsoïan, ed. J.-P. Mahé and R. W. Thomson, Atlanta, 1997, p. 53-78. 24. Bishop Ukhtanes of Sebastia, History of Armenia. Part II, History of the severance of the Georgians from the Armenians, trans., intr. and comm. Fr. Z. Arzoumanian, Fort Lauderale, Florida, 1985, p. 62-65.

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knowledge of the topography of the region, the Armenian version follows the typical pattern of a martyrdom account, and presents a much more abstracted perspective. Consequently, it has long been debated which text derives from which, and whether one is a translation from the other, or whether they are two entirely independent accounts.25 Later, sometime in or slightly before the tenth century, a short Armenian redaction was created, which was soon translated into Georgian.26 Paul Peeters, who was the first scholar to attempt a comparative study of these versions, was convinced that the cult of Šušanik was in its entirety elaborated in the context of the Armeno-Georgian polemic that broke out in the seventh century, and that both the Georgian and Armenian versions of her Martyrdom were efforts to « nationalize » the saint in a post-Schism context. He offered an elaborate argumentation, with a succinct analysis of how the cult of Šušanik may have emerged in the context of the religious debate in the Caucasus. Peeters believed, for example, that the Armenian longer version of the Martyrdom of Šušanik was dependant on a Georgian prototype, because of obvious nonsensical passages that could only be explained by mistranslations from Georgian. However, this source text, according to Peeters, was not the existing version of the Martyrdom, but an entirely different redaction created during the Armeno-Georgian debates of the early seventh century. Moreover, Peeters believed that the very cult of St Šušanik was a post-Schismal phenomenon, and was created by the Armenian population of Curt‘avi after the Schism in order to preserve the Armenian identity of the region. Šušanik was appropriated as a rhetorical device by both sides, which correspondingly resulted in a Georgian attempt to « nationalize » the saint and the production of a Georgian version of her life. In response, the Armenians duly produced their own « national » version of Šušanik’s life. As for the extant Georgian Martyrdom of Šušanik, this version, according to Peeters, was created after the tenth century, as a response to the work of the Armenian Uxtanēs, who carefully discussed and promoted the cult of Šušanik in his book, without referring to any Martyrdom or to any standard account of the princess’ life. This Georgian creation was also supposedly a counterbalance to the shorter Armenian version, which was pro-Armenian in spirit and was translated into Georgian in the tenth century. Despite the apparent elegance of this theory, Ilia Abuladze convincingly demonstrated in his critical edition of the Martyrdom of Šušanik, that Jacob of Curt‘avi’s extant version is indeed an original fifth-century production and that the existing Armenian version was created soon thereafter. Nevertheless, it is obvious that the

25. Peeters, « Sainte Šoušanik » (cited n. 20), p. 245-307. 26. For a comparative study of the various versions of Šušanik’s Martyrdoms and parallel sources, see ʰʨʱʵʩ ˂ʻʸʺʨʭʬʲʰ, ʳʨʸʺˌʲʵʩʨˋ ˀʻˀʨʴʰʱʰʹʰ [Iak‘ob Curt‘aveli, The Martyrdom of Šušanik],

ed. I. Abuladze, Tbilisi, 1938.

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cult of St Šušanik fell prey to medieval Armeno-Georgian polemic and was used as a rhetorical device from the early years of the seventh century. From a symbol of unity of the two Caucasian people and Churches, after the Schism, the figure and cult of Šušanik turned into a reminder of Georgian apostasy and all further elaborations of her historical image happened in this polemical context. For instance, as a result of the deepening antagonism between the two nations, a need arose to argue that the holiest sites of memory had left the heretical lands. Hence, a cycle of legends evolved that explained how and in what circumstances the Holy Cross of Nino left Georgia and was relocated in Armenia, before the well-known church was constructed on that site. One such account is Aharon Vanandec‘i’s (tenth century) Story of the Cross of Nunē. Aharon’s agenda was twofold: on the one hand he had to provide a convincing etymology of his monastery’s name, by claiming that it derived from the Cross of Nino. On the other, he felt obliged to deprive the Georgians of the rights of ownerships of that sacred Cross.27 Aharon created an amalgam of existing historical narratives, by reducing them to the story of the Cross: The blessed man Andreas tried to liberate Nunē’s Holy Cross from the bondage of the foreign races. St Šušanik begged Andreas to promptly take the Holy Cross and many others: the holy relics that had been translated to her from St Gregory, and many other church items and numerous crosses. He took all these and went to the hill to take the cross, because the magi had arrived and they wished to build a fire house. And Jojik, the brother of the Bdeašx [Varsken] helped the queen, and Andreas cleansed the Cross with a white cloth, placed it on white mules and horses and sent it to the West … He took the Holy Cross and deposited it in the district of Sper, in one impenetrable cave. He stayed there for seven years, until he heard of the death of Šušanik. After this he started thinking what to do with the Holy Cross of Nunē and with the holy relics.28

The « Crosses of Nino » were strong markers of Georgian Christianity, sites of veneration that persisted in Armenian cultural memory, but were also duly integrated in the grand narrative of the Schism. Aharon’s rhetoric is strikingly similar to Uxtanēs’ – the Armenians merely took back what they had brought earlier, Christianity and its symbols, and this through the labour of Šušanik, the Armeno-Georgian saint. The narrative concludes: But I, Father Aharon … servitor of the Holy Cross, with great effort and detailed study investigated in many Armenian and Georgian books about the Holy Cross of Mcxeta,

27. Akinean, Die Einführung (cited n. 13), p. 113. See also Id., « Aharon Vanandec‘i on the Holy Cross of Nunē » (cited n. 13), p. 497-527. 28. Akinean, Die Einführung (cited n. 13), p. 111.

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which now dwells in our land as a witness to Christ’s crucifixion. And whence and how it has reached us, having researched, I found in the historian Agathangelos, in the Martyrdom of Šušanik and in the Life of St Sahak and from the anchorite Andreas.29

Although Aharon refers to Agathangelos, the Martyrdom of Šušanik and the Life of Sahak as his sources, none of the surviving versions of Agathangelos has anything to say about either St Nino or her Cross. Nor are the details of the story known from any of the several versions of the Martyrdom of Šušanik, while the Armenian ascetic Andreas, who allegedly baptized her children, is equally unknown, just as other details of the story. As we can see, there are three historical periods when the cult of Šušanik surfaces. First, with the appearance of her martyrdom accounts in the fifth century, second, when her cult was evoked as a symbol of Armeno-Georgian unity, and finally in the tenth century, through Uxtanēs of Sebasteia’s political imagination. The problem is that the literary production from the periods in-between is utterly silent about this supposedly great saint. Šušanik, one of the most famed children of the Mamikonean House, is unknown or at least ignored by the fifth-century historian of the Mamikoneans, Łazar Parpec‘i. Łazar’s primary purpose was to glorify the clan and particularly Šušanik’s father, Vardan Mamikonean. Łazar even mentions the assassination of Varsken, Šušanik’s husband and murderer, by Iberia’s king Vaxt‘ang, but fails to say anything about the princess. In all appearance, throughout Late Antiquity, Šušanik was not celebrated as a major saint of the Caucasus, and the realm of her remembrance was confined to the region of Gugareti. Her Armenian and Georgian Martyrdoms were written for the purpose of this local audience, and her cult was long unknown in the rest of the Armenianspeaking communities. It was only after the Schism that her fame left the boundaries of the region, and she became indeed a great national saint. In late antique historical writing, Šušanik appears for the first time in the Georgian Conversion of Iberia, tentatively dated to the seventh century. The Conversion is an extremely schematic and brief account of nearly one thousand years of Georgian history. It is sufficiently choosy in what to highlight and what to neglect in this timeline. Nevertheless, Šušanik’s martyrdom is allocated an important place in the grand sequence of events: And after him the other Parsman reigned, and Saba, a native of Mcxeta was katholikos. Thereafter, two native households of Mcxeta received the honour of katholikos. Under the same king, Evlale was katholikos. Then came blessed Iovane of Zedazeni, from Mesopotamia of Syria, and twelve disciples came with him. And after him, Bak‘ur reigned and Mak‘ari was katholikos. And during his reign Varsken was the pitiaxš and the martyrdom of Šusanik took place in Curt‘avi. And after him,

29. Ibid., p. 113.

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Samovel was katholikos, and then Simon-Pet‘re. Under the same Bak‘ur the royal rule in Kartli ended.30

The termination of kingship in Kartli is accompanied with events of religious significance, where all the above-listed events, although in actuality sufficiently distant in time, are listed in a single context. Another short summary of Šušanik’s martyrdom can be found in the Life of King Vaxt‘ang (eighth century). Here too the story of Šušanik’s martyrdom is narrated as a part of the grand political history of the region.31 In particular, the subsequent killing of Varsken by King Bak‘ur (and not Vaxt‘ang, as attested in Armenian narratives) is perceived both as an avenging of Šušanik’s death and as the beginning of the anti-Iranian rebellion. This political aspect of Šušanik’s remembrance in all appearance remained essential in subsequent Georgian writing. However, the original martyrdom of Šušanik knows nothing about Varsken’s death, and does not hint at the punishment that befell him as Šušanik’s torturer. This may indeed be an indication that the Martyrdom was written soon after the Queen’s death and before Varsken’s assassination. The above-mentioned Synaxary (A-97), copied in T‘ao and for centuries kept in the monastery of Mi‫ݤ‬na‫ݤ‬or, is another example of the ambiguities of Šušanik’s cult. Here Šušanik is commemorated according to the short version (21 Aug.), i.e. the one translated from the Armenian, and not the old Georgian extensive version (17 Oct.). This means that in the Georgian tradition St Šušanik was commemorated in two ways and two traditions – according to the Georgian fifth-century Martyrdom, and this in central Georgia, in Mcxeta; and according to the Armenian tradition, that is to say the Georgian translation of the short Armenian version of the Martyrdom of Šušanik, particularly in the south-western regions of Georgia. It is also very likely that the two traditions were not aware of each other’s existence. The cult of Šušanik seems indeed to have been parochial until the seventh century. Soon after her death, her martyrdom account was written in Georgian and translated or composed independently in Armenian. She remained confined to, and associated with, the Gugareti/Gogarene region and only later, during the following century, was she celebrated as a liminal saint, whose very function was to act as a liaison between the Georgians and the Armenians. This became particularly evident during the Schism and the ensuing debates, in which Šušanik’s remembrance became the cornerstone of the controversy. In the wider Armenian communities, she became particularly prominent through Uxtanēs’s rediscovery of her cult in the tenth century, and from then on

30. Lerner, The wellspring (cited n. 17), p. 148 (lightly modified). 31. R. Thomson, Rewriting Caucasian history. The Armenian adaptations of the Georgian

chronicles, Oxford, 1996, p. 227-228.

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she was established as a major saint of the Caucasian traditions. She was utilized in Armenian writing as a reminder of Georgian apostasy, as illustrated by Aharon of Vanand’s account. The written accounts of her Martyrdom were apparently not yet widely spread, which allowed Aharon to invent a story that connected his monastery with Šušanik and to falsely refer to her Martyrdom. As for the Georgian tradition, this evolved in a wholly different context and, in all appearance, did not intersect with the Armenian tradition.

Conclusion The Book of Letters and corresponding sources reveal the existence of strong incongruity between the living (or dwindling) traditions of some of the most important saints of the South Caucasian people. In effect, the hagiographic accounts that we currently read and date as late antique, are in many ways in dissonance with other indirect sources, and seem to have been entirely unknown to early medieval historians and polemicist who utilized the cult of these saints for their political purposes. Saintrelated traditions, that in time came to occupy orthodox places in Georgian and Armenian narratives, were far from being uniform and set in stone in Late Antiquity or the early Middle Ages, even within close geographic regions and single linguistic communities. For instance, the story of St Nino and her veneration among Palestinian Georgians and in Iberia were not yet synchronized, and an additional effort of medieval authorities was required to bring the two traditions together. While the cult of St Nino experienced extreme variation and uncertainty throughout the centuries, the cult of St Šušanik assumed political function from its first attestation. The cult of this regional saint, that stemmed from a bilingual milieu, was expanded in the « national » traditions of the Armenians and Georgians who utilized it for entirely different purposes. Whereas in the Armenian tradition, Šušanik remained a symbol of the Caucasian Schism, the Georgian tradition associated her name with the legendary anti-Iranian rebellion of the fifth century. It took many more centuries for standard representations and cults of the « founding saints » to appear and to define the rival metaphysical representation of the Caucasian Christian nations. Free University of Tbilisi The present article is part of a research project generously sponsored by the Shota Rustaveli National Science Foundation of Georgia (YS17_18).

II

DES APÔTRES AUX MARTYRS

JOSEPH D’ARIMATHIE PREMIER TÉMOIN DE LA RÉSURRECTION : ENTRE LITTÉRATURE APOCRYPHE ET HAGIOGRAPHIE1 Anne-Catherine Baudoin

Les relations entre littérature hagiographique et littérature apocryphe ont été amplement débattues, notamment dans les controverses qui ont opposé Wilhelm Schneemelcher, éditeur des Neutestamentliche Apokryphen, et Éric Junod, tenant du concept de « littérature apocryphe chrétienne ». Il n’y a pas de critères décisifs pour distinguer l’une de l’autre ; la position générale des chercheurs aujourd’hui rejoint celle de Junod, qui refuse de poser une limite chronologique pour le passage de l’une à l’autre. L’ambiguïté concerne particulièrement les apôtres et les figures bibliques considérés très tôt comme saints : les récits les concernant ressortissent-ils à la littérature hagiographique – ils sont saints – ou à la littérature apocryphe, puisque ce sont des personnages qui apparaissent dans les écrits chrétiens canoniques ? En outre, comme l’a noté Schneemelcher, le développement du culte des saints au ive siècle a pu avoir un impact sur la perception des apocryphes chrétiens et sur la lecture que l’on en faisait2, et – c’est nous qui le proposons – l’accent a pu se déplacer d’un récit sur le Christ, par exemple, à un récit sur un saint que l’on souhaitait mettre en valeur dans sa relation au Christ.

1. Je remercie les organisateurs du colloque « Culte et hagiographie : accords et désaccords », et particulièrement Vincent Déroche, de m’avoir permis de réfléchir à la question d’un éventuel culte de Joseph d’Arimathie comme témoin de la résurrection ; je suis également reconnaissante à l’institut Dumbarton Oaks (Washington, D.C.) pour le Summer Fellowship pendant lequel j’ai pu utiliser ses ressources infinies pour rassembler le matériau nécessaire pour cet article, et à la fondation Hardt (Vandoeuvres, Suisse) pour la bourse qui m’a permis de disposer du temps nécessaire et des conditions idéales pour le mettre en forme. 2. Cf. S. J. Shoemaker, « Early Christian apocryphal literature », dans The Oxford handbook of early Christian studies, éd. S.  Ashbrook Harvey et D.  G. Hunter, Oxford, 2008, p. 530-531 (cf. aussi ibid., p. 524-525). On trouvera dans cet article un résumé du débat entre Junod et Schneemelcher avec toutes les références nécessaires.

Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 95-115.

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Peut-être peut-on lire à la lumière de ce débat le passage des Actes de Pilate3 qui concerne Joseph d’Arimathie4. Les chapitres 12 à 16, selon la numérotation de l’édition de référence5, relatent en effet l’emprisonnement de Joseph d’Arimathie et sa libération miraculeuse, entremêlés avec le récit de la Résurrection et celui de l’Ascension du Christ, faits par des témoins de ces événements. Dans la tradition germanique de l’étude des sources, il a été proposé au xixe siècle que ces chapitres fussent issus d’un remaniement du texte et eussent pu exister indépendamment6. Cette hypothèse est fragile car on ne dispose pas de témoin textuel qui l’atteste, et parce qu’une lecture attentive des Actes de Pilate révèle la construction soignée et le projet éditorial précis d’un auteur unique7 ; mais ces chapitres n’en constituent pas moins un ensemble narratif qui place Joseph au premier plan et peut donc mériter d’être étudié pour lui-même. L’élément caractéristique du passage est que Joseph d’Arimathie est présenté comme le premier témoin du Christ ressuscité. Est ainsi affirmée la sainteté du dernier personnage à avoir touché son corps, meilleur témoin du lieu de l’ensevelissement ; cela participe à la construction de la figure du disciple, tout en soulevant la question de l’élection de Joseph, fidèle à Jésus au-delà de la mort ; cette attitude est mise en contraste avec la disparition des apôtres, au premier rang desquels Pierre, le renégat. Entre récit

3. On entend désormais par Évangile de Nicodème l’œuvre composée des Actes de Pilate suivis de la Descente aux enfers. Ce second récit fut sans doute adjoint au premier après le vie siècle ; cf. R. Gounelle, « Évangile de Nicodème. Introduction », dans Écrits apocryphes chrétiens, vol. II, éd. P.  Geoltrain et J.-D. Κaestli, Paris, 2005 (Bibliothèque de la Pléiade), p. 252, et A. Frey et B. Outtier, « Déclaration de Joseph d’Arimathée », ibid., p. 331, n. 1. 4. Joseph est dit d’Arimathie dans la tradition catholique et d’Arimathée dans la tradition protestante. Cf. R. Burnet, « La double figure de Joseph d’Arimathie : histoire de la réception d’un personnage biblique », dans Gnose et manichéisme. Entre les oasis d’Égypte et la route de la soie. Mélanges en l’honneur de Jean-Daniel Dubois, éd. A. Van den Kerchove et L. G. Soares Santoprete, Paris, 2017 (Bibliothèque de l’École des hautes études, Sciences religieuses, 176), p. 701, n. 1. 5. C. von Tischendorf, Evangelia apocrypha, 2e édition, Leipzig, 1876 (1ère édition ibid., 1853), p. 210-286 (Acta Pilati recension A [forme ancienne du texte]). Une nouvelle édition s’appuyant sur la comparaison des multiples versions – grecques, latines, coptes, arméniennes, géorgienne, syriaques – est en préparation, sous la direction de Jean-Daniel Dubois (École pratique des hautes études), par une équipe composée de A.  Frey, C.  Furrer, R.  Gounelle, J.  Haynes, Z.  Izydorczyk, B.  Outtier, J.-N. Pérès, G. Roquet, S. Torres Prieto et moi-même. Elle paraîtra dans le Corpus christianorum, series apocryphorum, sous l’égide de l’Association pour l’étude de la littérature apocryphe chrétienne. Le présent travail bénéficie largement de l’accès au texte en cours d’édition et de la science des membres du groupe ; qu’ils trouvent ici l’expression de ma gratitude pour leur générosité. 6. R. A. Lipsius, Die Pilatus-Acten kritisch untersucht, Kiel, 1871, p. 40. 7. R. Gounelle, « Un nouvel évangile judéo-chrétien ? Les Actes de Pilate », dans The apocryphal gospels within the context of early Christian theology, éd. J.  Schröter, Louvain, 2013 (Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 260), p. 357-401, p. 372 et n. 59.

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apocryphe et hagiographie surgit la possibilité que l’épisode reflète les conflits ou la cohabitation, dans le premier christianisme, de mouvements marqués par telle figure apostolique tutélaire. La forme du récit transmise par les Actes de Pilate est probablement à ce jour la mieux connue et la plus aboutie dans sa construction narrative. Elle peut servir de point de départ pour repérer les éléments caractéristiques de ce que nous appellerons ici « l’histoire de Joseph d’Arimathie ». On peut ensuite partir en quête des formes de ce récit qui existent en plusieurs langues dans l’Antiquité tardive et au Moyen Âge : elles attestent en effet la diffusion d’une dévotion à Joseph d’Arimathie dont le cycle du Graal est peut-être une trace qui a persisté en Occident. Enfin, l’existence de ces différentes formes de l’histoire de Joseph d’Arimathie et la mise en évidence de leurs points communs et de leur divergence pourraient permettre de rassembler quelques indices d’un culte rendu au premier témoin du Christ ressuscité.

I. Une merveille de narration à suspens : le récit de Joseph dans les Actes de Pilate L’histoire de Joseph d’Arimathie dans les Actes de Pilate couvre la deuxième partie du récit : les premiers chapitres relatent le procès de Jésus accusé par les juifs devant Pilate, puis sa crucifixion et sa mise au tombeau (chapitre 11). Les juifs veulent alors punir Joseph qu’ils blâment d’avoir demandé à Pilate le corps de Jésus pour l’ensevelir, mais l’imminence du Sabbat les empêche de sévir immédiatement contre lui. Ils l’enferment en attendant de pouvoir s’occuper de lui ; quand ils veulent enfin le faire comparaître, le premier jour de la semaine8, il n’est plus dans la prison, alors que les sceaux sont toujours en place (chapitre 12). Arrivent alors les gardes du tombeau de Jésus qui leur apprennent qu’un ange y a annoncé aux femmes la résurrection de celui-ci. Aux juifs qui ne les croient

8. Acta Pilati, XII, 2, éd. Tischendorf (cité n. 5), p. 253 : Ʒʩ
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ƶƥǂǂƠƷƲƸ. Les questions de chronologie interne sont délicates dans les Actes de Pilate. Elles ne sont pas abordées dans cet article où l’on suit le texte édité par Tischendorf. Pour donner un aperçu des variations, on peut mentionner simplement que la disparition de Joseph est constatée le premier jour de la semaine dans la plupart des manuscrits grecs (famille ƹ, ƺAM et deux des « manuscrits inclassables » qui livrent l’information, E et B), comme dans les recensions géorgienne, syriaque et arménienne, mais « le jour du sabbat » dans ƺOQW et dans IJ. Le latin comporte une incertitude supplémentaire : les copistes ont pu altérer per diem sabbati en post diem sabbati, et réciproquement. En copte il est question du « matin du lendemain ». L’identification des manuscrits grecs et leur classement suivent le système exposé par C. Furrer, « La recension grecque ancienne des Actes de Pilate », Apocrypha, 21, 2010, p. 11-30 ; pour le géorgien et l’arménien, voir B. Outtier, « The Armenian and Georgian versions of the Evangelium Nicodemi », Apocrypha, 21, 2010, p. 49-56 ; pour le copte, voir J.-D.  Dubois et G. Roquet, « Les singularités de la version copte des Actes de Pilate », Apocrypha, 21, 2010, p. 57-72.

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pas, ils répondent qu’ils ont entendu dire que Joseph aussi avait disparu et proposent un marché : « Donnez, vous, Joseph, et, nous, nous vous donnerons Jésus9 » (chapitre 13). D’autres témoins arrivent, dans un moment qui n’est pas défini, pour raconter l’Ascension (chapitre 14). Sont alors lancées des recherches pour retrouver Jésus – en vain, bien sûr ; mais on trouve Joseph, à Arimathie. Une délégation va le chercher et le ramène à Jérusalem où il raconte aux Juifs les modalités de sa libération (chapitre 15). Ce récit éclaire la narration antérieure. Joseph rapporte qu’il a passé « tout le sabbat » (Ʒɞ
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ƧƼưƭ˒ư), dans un éclair de lumière. Quelqu’un prend alors Joseph par la main et le retire du lieu où il était tombé – Joseph n’est pas soulevé avec la maison. Les verbes au passif n’ont pas de complément d’agent, ce qui retarde habilement le moment de l’identification de l’apparition : on est censé ne pas savoir de qui il s’agit. Deux phénomènes sensoriels accompagnent l’apparition : une « humidité d’eau » (ȞƮuɖƵ
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9. Acta Pilati, XIII, 2, éd. Tischendorf (cité n. 5), p. 256-257 : ƉɟƷƩ
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ȦƫƶƲ˅ư. 10. Acta Pilati, XV, 6, éd. Tischendorf (cité n. 5), p. 272-273 (je donne l’intégralité du passage) : Ƙʩ
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JOSEPH D’ARIMATHIE PREMIER TÉMOIN DE LA RÉSURRECTION

99

il rencontre quelqu’un et entend les commandements, prend la fuite11 ». L’apparition ne s’enfuit pas. Joseph l’appelle « Rabbi Élie », mais l’interlocuteur finit par confirmer qu’il est Jésus et rappelle les épisodes de la mise au tombeau. La réaction de Joseph est de demander à voir le lieu où il a déposé Jésus ; Jésus obéit, l’emmène à cet endroit et lui fait voir aussi le ƶƭưƨɟưƭƲư et le ƶƲƸƨɗƴƭƲư qui ont servi à l’ensevelissement. C’est à ce moment que Joseph reconnaît vraiment Jésus. Puis celui-ci le dépose dans sa maison, toutes portes fermées, lui donne sa paix, l’embrasse, lui ordonne de ne pas sortir de chez lui pendant quarante jours, et annonce qu’il se rend auprès de ses frères en Galilée. Les juifs, entendant ce récit fait par Joseph, sont plongés dans un profond désarroi. Le reste de leurs entretiens sur l’identité de Jésus (chapitre 16) ne concerne plus Joseph directement. La construction des Actes de Pilate est particulièrement soignée ; le récit de Joseph est très habilement inséré dans la narration. Il intervient en effet de manière rétrospective pour éclairer l’ellipse due au fait que le texte expose le point de vue des juifs : ceux-ci ont mis Joseph en prison et il n’y était plus quand ils ont voulu l’en faire sortir. Le lecteur est tributaire de ce point de vue et le texte apparaît ainsi comme une véritable enquête sur la double disparition de Jésus – rapidement résolue par l’arrivée des témoins de l’Ascension – et de Joseph. Curieusement, alors même qu’il était question de gardes à la porte de la prison dans laquelle était enfermé ce dernier12, nul ne semble avoir été témoin de la libération miraculeuse, non plus que de l’élévation de la maison. On ne sait pas à quelle hauteur celle-ci est montée. Libéré de sa prison, Joseph effectue avec Jésus un voyage miraculeux en deux étapes, d’abord au tombeau, puis à Arimathie où il est laissé chez lui. Par rapport aux autres récits d’apparitions pascales du Ressuscité, cet épisode a donc notamment pour caractéristiques d’être un récit à la première personne, d’ajouter à l’apparition des miracles incluant le bénéficiaire (ce n’est pas Jésus seul qui passe par les portes fermées, c’est aussi Joseph) et des prodiges, comme cette maison qui vole. Il exploite l’élément propre à Joseph d’Arimathie, la mise au tombeau, en incluant la visite au lieu de l’ensevelissement et la mention des linges. Il diffère des récits de libération de prison des Actes des Apôtres en ce qu’il met en scène Jésus, et non un ange, tout

11. Acta Pilati, XV, 6, éd. Tischendorf (cité n. 5), p. 273 : Əƥɜ
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ƹƩɡƧƩƭ. Cette déclaration fait-elle

allusion à une pratique spécifique ? Quels sont les « commandements » en question ? K. Berger, Die Gesetzeauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im Alten Testament, vol. I, Markus und Parallelen, Neukirchen-Vluyn, 1972 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 40), p. 270, y voit une référence d’origine juive au Décalogue et propose un rapprochement avec les vertus apotropaïques des phylactères (cependant, le terme ƳƴƲƶƷɗƧuƥƷƥ n’apparaît pas dans les versets des tefilin [ưɟuƲƵ, Ex 13, 9.10 ; ˄ɛuƥƷƥ, Dt 6, 6 et 11, 18 ; ȂưƷƲƯɗƵ, Dt 11, 13]). 12. Acta Pilati, XII, 1, éd. Tischendorf (cité n. 5), p. 252 : ȈƳƭƯƥǂƿuƩưƲƭ
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100

ANNE-CATHERINE BAUDOIN

en présentant un certain nombre de points communs avec les libérations merveilleuses des Actes des Apôtres (libération des apôtres en Ac 5, 18-26, de Pierre en Ac  12, 1-19, de Paul et de Silas en Ac 16, 23-30). Comme dans l’apparition à Marie Madeleine en Jn 20, 14-17, Jésus est interpellé par le titre de « Rabbi » ; il ne s’agit pas cependant d’une scène de reconnaissance, mais d’une confusion. La présence du nom d’Élie est à mettre en lien avec une exégèse proposée par Nicodème entre le récit de l’Ascension et le lancement des recherches, qui rapproche l’événement rapporté à propos de Jésus et l’enlèvement d’Élie en 2 R 2, 11-19. Jean-Daniel Dubois a suggéré de lire en parallèle l’épisode biblique qui installe Élisée comme sucesseur d’Élie et les retrouvailles des juifs avec Joseph d’Arimathie, à défaut de Jésus disparu : « On peut donc se demander si les Actes de Pilate ne construisent pas volontairement un récit d’installation de Joseph comme figure tutélaire de la communauté réceptrice du texte des Actes de Pilate. »13 Inversement, une communauté placée sous la figure tutélaire de Joseph pourrait chercher à confirmer l’autorité de celui-ci par la convocation du modèle élianique. Les chapitres 12 à 15 des Actes de Pilate donnent donc à Joseph une place de choix. Alors qu’il n’est fait nulle mention des apôtres, dont d’autres récits disent qu’ils se cachaient par peur des juifs ( Jn 20, 19 ; Évangile de Pierre 26), Joseph est pour sa part réellement inquiété à la suite de la mise au tombeau ; arrêté comme l’a été le Christ, il est en prison pendant que le Christ est au tombeau, ce qui fait de lui un disciple exemplaire ; enfin, il est tiré de prison par le Christ ressuscité, et non par un ange, et se trouve ainsi le premier témoin de la résurrection. Le récit ne semble pas évoquer l’idée que l’emprisonnement de Joseph lui fournisse un alibi : lui qui est le mieux placé pour connaître le lieu où est enseveli Jésus ne peut être suspecté d’avoir fait disparaître le corps, puisqu’il était lui-même sous bonne garde au moment de la résurrection. Tous ces traits développent l’épisode de la mise au tombeau en confirmant la sainteté de Joseph. L’histoire de Joseph d’Arimathie, imitateur du Christ, premier bénéficiaire d’une apparition du Ressuscité, est peut-être un récit hagiographique lié à une communauté qui aurait Joseph comme autorité tutélaire. La remarquable construction du récit invite le lecteur à se demander s’il s’agit d’une histoire existant antérieurement, qui serait réutilisée, mise en forme et intégrée de manière soignée à une composition plus vaste, ou si elle forme avec la première partie du récit une pièce unique.

13. J.-D. Dubois, « Les Actes de Pilate et les prophètes de l’Ancien Testament », dans La littérature apocryphe chrétienne et les Écritures juives, éd. R. Gounelle et B. Mounier, Lausanne, 2015 (Publications de l’Institut romand des sciences bibliques, 7), p. 193-202, p. 201.

JOSEPH D’ARIMATHIE PREMIER TÉMOIN DE LA RÉSURRECTION

101

II. Les coutures de la tunique La question des sources éventuellement utilisées par l’auteur des Actes de Pilate, et spécifiquement d’une autonomie de l’histoire de Joseph d’Arimathie, peut être abordée de manière intrinsèque, par l’étude de la composition, et de manière extrinsèque, par la comparaison avec d’autres récits qui utiliseraient le même motif. Ce n’est pas ici le lieu de développer un commentaire sur la structure des Actes de Pilate. Les positions exposées dans les principaux travaux sur la question peuvent tout à fait être conciliées : l’hypothèse de Richard Adelbert Lipsius, en 1871, reprise par Monika Schärtl dans une monographie récente14, est que deux ensembles (au moins) ont été combinés au cours du ive siècle, un terminus ante quem étant donné par la préface qui renvoie, par des références à des empereurs, à la première moitié du ve siècle15 ; cela n’est pas en contradiction avec la démonstration par Rémi Gounelle que l’œuvre telle que nous la lisons aujourd’hui est le fruit de l’habile travail d’un unique auteur16. Deux éléments vont particulièrement dans le sens d’un texte composite : la différence d’accent du récit – une première partie centrée sur Jésus devant Pilate, une seconde sur les réactions des juifs face à la résurrection de Jésus et à la disparition de Joseph d’Arimathie, ce qui peut aussi former un diptyque ; et la trace dans le prologue d’un titre bipartite, largement soulignée par la critique et réaffirmée récemment par le travail de Christiane Furrer et Christophe Guignard : ceux-ci proposent de voir dans les premières lignes des Actes de Pilate un titre renvoyant aux deux grands ensembles du récit,
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14. M. Schärtl, « Nicht das ganze Volk will, dass er sterbe. » Die Pilatusakten als historische Quelle der Spätantike, Francfort-sur-le-Main, 2001 (Apeliotes. Studien zur Kulturgeschichte und Theologie, 8), p. 317-321. 15. En 425, selon une note de A. von Gutschmid, dans Lipsius, Die Pilatus-Acten kritisch untersucht (cité n. 6), p. 11-13, cf. Schärtl, « Nicht das ganze Volk » (cité n. 14), p. 37-38 ; en 440, selon I.  Cazzaniga, « Osservazioni critiche al testo del “prologo” del Vangelo di Nicodemo », Istituto Lombardo, Accademia di Scienze e Lettere. Rendiconti. Classe di Lettere e Scienze Morali e Storiche, 102, 1968, p. 535-541. 16. Gounelle, « Un nouvel évangile judéo-chrétien ? » (cité n. 7), p. 372. 17. C. Furrer et C. Guignard, « Titre et prologue des Actes de Pilate. Nouvelle lecture à partir d’une reconstitution d’un état ancien du texte », Apocrypha, 24, 2013, p. 134-205, ici p. 185-187.

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ANNE-CATHERINE BAUDOIN

Gounelle, on n’a pas conservé la trace autonome des éléments qui auraient été combinés pour donner naissance aux Actes de Pilate18. Cependant, les textes que nous rassemblons pour la présente étude ont pour point commun de transmettre une forme de l’histoire de Joseph d’Arimathie, toujours associée à d’autres récits. Nous faisons donc l’hypothèse que l’histoire de Joseph d’Arimathie ait pu exister de façon indépendante et être intégrée à différents textes, dont les Actes de Pilate. Cela n’exclut pas que ce soit à travers les Actes de Pilate qu’elle soit parfois transmise et intégrée à d’autres traditions ; mais notre intention est de confronter les formes de l’histoire de Joseph d’Arimathie qui ont subsisté pour tâcher de déterminer si elles dépendent des Actes de Pilate, si elles se reprennent les unes les autres ou si elles puisent à la même source que les Actes de Pilate. Une limite à cette étude sera l’incapacité où nous sommes d’avoir accès directement à certains de ces textes, soit que nous ne connaissions pas la langue19, soit qu’ils ne soient pas édités. Une autre limite sera le type de sources retenu : on s’en tiendra aux traditions textuelles, et non latines. En effet, dans l’iconographie, selon l’Index of Christian Art de l’université de Princeton, la plupart des témoins sont occidentaux et latins ; or il semblerait que les textes comme les images qui circulent dans le monde latin dépendent tous, directement ou indirectement, des traductions latines des Actes de Pilate, dont le plus ancien manuscrit latin est du ve siècle20. Grégoire de Tours connaît l’histoire de l’incarcération et de la libération de Joseph d’Arimathie21 ; plus tard, la reprise des Actes de Pilate, ou Évangile de Nicodème, dans le Speculum historiale de Vincent de Beauvais22 et dans la Légende dorée de Jacques de Voragine23 suffisent à expliquer les quelques attestations du thème textuel et iconographique de l’apparition du Christ ressuscité à Joseph d’Arimathie en Occident.

18. Gounelle, « Un nouvel évangile judéo-chrétien ? » (cité n. 7), p. 372. 19. Nous remercions Rustam Shukurov pour son aide avec l’arabe et Shota Matitashvili pour le géorgien, ainsi que Bernard Outtier pour ses indications bibliographiques. 20. Il s’agit d’un palimpseste conservé à Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, cod. 563 (ve / ixe siècle). 21. Grégoire de Tours, Historia Francorum, 1, 21, éd. W. Arndt et B. Krusch, Hanovre, 1884 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum, 1), p. 44. 22. Vincent de Beauvais, Speculum historiale, 8, 57, De relatione Ioseph super liberatione sua et de carcere (« ex euangelio Nichodemi »). 23. Jacques de Voragine, Legenda aurea, 54, De resurrectione Domini (« sicut dicitur in evangelio Nicodemi »), Jacobus de Voragine, Legenda aurea, ed. G. P. Maggioni, Florence, 1998.

JOSEPH D’ARIMATHIE PREMIER TÉMOIN DE LA RÉSURRECTION

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III. Jésus, Joseph et le larron : la Narratio Iosephi grecque (CANT24 76) Le travail de rassemblement peut commencer par les textes transmis dans ce qui est vraisemblablement la langue originale des Actes de Pilate, le grec. Une forme de réécriture de l’histoire de Joseph d’Arimathie, à laquelle on fait référence sous le titre de Narratio Iosephi ou « Déclaration de Joseph d’Arimathie », existe aussi en vieux slavon. La Narratio Iosephi existe au moins sous deux formes, dont l’une n’est pas éditée25. L’histoire de Joseph d’Arimathie y est relatée après un récit original de l’arrestation de Jésus et des méfaits des deux brigands qui seront crucifiés avec lui, dont le vol de la Loi, puis d’une mise en scène de la crucifixion qui donne largement la parole aux larrons ; la Narratio utilise donc au moins une source indépendante des Actes de Pilate, partagée avec la tradition homilétique sur le bon larron26. Dans le récit mis dans la bouche de Joseph – la première personne apparaît dans le prologue et dans cette dernière partie du texte –, Joseph est mis en prison après la crucifixion, par les juifs dans la forme éditée par Tischendorf, mais après une demande à Pilate qui se lave les mains dans la forme inédite27. Il n’y a pas de récit décrivant la résurrection puisque Joseph, étant en prison, ne peut en être témoin. Celui-ci rapporte en revanche que Jésus lui y a rendu visite : Lorsqu’arriva le soir du premier jour de la semaine, à la cinquième heure de la nuit, Jésus vint auprès de moi dans la prison, accompagné du brigand qui avait été crucifié avec lui à sa droite et qu’il avait envoyé au paradis. Et il régnait une vive lumière dans la prison ; et la maison fut suspendue par ses quatre coins, le lieu s’ouvrit et je sortis. Je reconnus alors Jésus en premier, et ensuite le brigand qui apportait une lettre à Jésus. Et tandis que nous faisions route vers la Galilée, une grande lumière resplendit, telle

24. M.  Geerard, Clauis apocryphorum Noui Testamenti, Turnhout, 1992 (Corpus christianorum) – désormais CANT, suivi du numéro de référence de l’œuvre dans ce répertoire. 25. La première forme se lit dans Tischendorf (cité n. 5), p. 459-470, traduction Frey et Outtier, « Déclaration de Joseph d’Arimathée » (cité n. 3), p. 341-354. Selon R.  Gounelle, « À propos d’une refonte de la Narratio Iosephi jadis confondue avec les Acta Pilati, et d’un drame religieux qu’elle a inspiré », Apocrypha, 5, 1994, p. 165-188, la seconde forme serait transmise dans au moins quatre manuscrits grecs. Le résumé proposé par Gounelle ne permet pas de savoir si les éléments concernant l’apparition à Joseph d’Arimathie diffèrent de l’autre forme de la Narratio. 26. Cf. Frey et Outtier, « Déclaration de Joseph d’Arimathée » (cité n. 3), p. 334-337. 27. Narratio Iosephi, IV, 1, éd. Tischendorf (cité n. 5), p. 467 ; cf. Gounelle, « À propos d’une refonte de la Narratio Iosephi » (cité n. 25), p. 173.

104

ANNE-CATHERINE BAUDOIN

que la création ne pouvait la supporter. Et un parfum très odorant, venant du paradis, s’exhalait du brigand.28

En Galilée, Joseph est témoin de ce qui est arrivé et arrive au larron. Les éléments caractéristiques de l’histoire de Joseph d’Arimathie sont donc sommairement rassemblés. Joseph est mis en prison par les juifs ou par Pilate et les juifs ; le passage au point de vue de Joseph fait disparaître la découverte de la prison vide. Dans l’apparition de Jésus, il n’y a pas d’effet d’attente ou de surprise comme dans les Actes de Pilate : certes Jésus n’est, semble-t-il, pas reconnu immédiatement (ȆƴƺƩƷƥƭ
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Ƴƴ˒ƷƲư), mais il n’y a pas pour autant de confusion. Le moment est peut-être différent, mais ce n’est pas sûr : on comprend traditionnellement « le soir du premier jour de la semaine » comme le dimanche soir (cf. Jn 20, 19), mais il pourrait aussi bien s’agir de la nuit du samedi au dimanche, si l’on considère le jour à partir du coucher du soleil. La cinquième heure de la nuit n’est pas loin du milieu de la nuit. Enfin, comme dans les Actes de Pilate, la maison est soulevée par les quatre coins, pour permettre à Joseph de sortir, et la libération se poursuit par un voyage. On note aussi la présence d’une bonne odeur qui parvient aux narines de Joseph, provenant du paradis par l’intermédiaire du larron dans la Narratio, et vraisemblablement de Jésus lui-même dans les Actes de Pilate. Les principales différences résident dans l’absence d’entretien de Joseph et de Jésus, dans la présence du larron, et dans la destination du voyage – vers la Galilée, sans étape, et non vers Arimathie via le tombeau comme dans les Actes de Pilate. Peut-on prouver la dépendance de cette section de la Narratio aux Actes de Pilate ? Ces deux versions de l’histoire de Joseph d’Arimathie sont très proches, mais elles pourraient dépendre toutes les deux d’une source commune. Quant à la forme inédite de la Narratio, Rémi Gounelle a montré qu’elle reprenait différentes traditions. Elle pourrait être une réécriture de la Narratio à partir de la source même de celle-ci, en l’occurrence les Actes de Pilate. En effet, le texte inédit partage avec la Narratio Iosephi la section sur les larrons et le vol de la Loi, ainsi que les discours durant la crucifixion ; mais il partage la section sur le procès de Jésus devant Pilate avec les Actes de Pilate ; enfin, la partie qui reprend l’histoire de Joseph d’Arimathie révèle l’utilisation d’une autre source, mal raccordée : le récit reprend en effet à partir du complot des

28. Narratio Iosephi, IV, 2, éd. Tischendorf (cité n. 5), p. 467-468 : Əƥɜ
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ƳƥƴƥƨƩƣƶƲƸ. Traduction Frey et Outtier, « Déclaration de Joseph d’Arimathée »

(cité n. 3), p. 351-352.

JOSEPH D’ARIMATHIE PREMIER TÉMOIN DE LA RÉSURRECTION

105

juifs contre Jésus, et contient des éléments qui ne sont ni dans la Narratio Iosephi ni dans la forme ancienne des Actes de Pilate. Il pourrait s’agir d’une homélie sur Joseph d’Arimathie. Il faudrait disposer d’une édition des deux formes de la Narratio Iosephi 29 pour mieux comparer les états du texte et voir si le second dépend bien du premier ou si l’hypothèse de sources communes pourrait suffire à expliquer leurs similitudes. Le traitement de l’histoire de Joseph d’Arimathie dans la Narratio Iosephi éditée par Tischendorf et dans sa forme inédite montre un certain nombre de points caractéristiques communs aux Actes de Pilate. Pour la section concernant Joseph, cela n’implique pas pour autant une dépendance évidente d’un texte à l’autre. Un même matériau pourrait être réutilisé. L’attestation de formes de l’histoire de Joseph d’Arimathie dans des textes conservés dans d’autres langues que le grec pourrait être un support à cette hypothèse. L’épisode de Joseph d’Arimathie est en effet présent dans trois textes ou groupes de textes aux formes variables, dans trois langues différentes – syriaque, arabe, éthiopien –, qui partagent une même trame narrative  et sont des compilations d’apocryphes proposant un récit particulièrement long organisé autour de la vie de Jésus ou de Marie. Les commentateurs ont parfois déjà noté la présence des Actes de Pilate dans leur texte, sans plus de précision, mais l’attention ne s’est jamais portée sur ce passage.

IV. « La maison s’éleva à quinze coudées » : l’histoire de Joseph d’Arimathie dans l’Histoire de la bienheureuse Vierge Marie syriaque et dans la Vie de Jésus en arabe

L’Histoire de la bienheureuse Vierge Marie (CANT 9430) est une synthèse de plusieurs apocryphes célèbres, éditée par Wallis Budge qui, dans son introduction, ne mentionne pas les Actes de Pilate comme source possible, ni aucun autre texte qui aurait transmis l’histoire de Joseph d’Arimathie31. Elle relate la vie de la Vierge de sa naissance à l’assomption, en résumant brièvement quelques éléments de la vie de Jésus. La Vie de

29. Cette édition est préparée par Gabriella Aragione, pour le Corpus christianorum, series apocryphorum (Brepols). 30. Son nom scientifique est Vita Virginis Nestoriana (syriace). 31. E. A. Wallis Budge, The History of the Blessed Virgin Mary and The History of the likeness of Christ which the Jews of Tiberias made to mock at, vol. I, texte syriaque, vol. II, traduction anglaise, Londres, 1899, réimpr. New York, 1976, ici vol. I, p. 8 : « […] it is a tolerably full summary of a number of apocryphal books among which may be mentioned the Protevangelium of James, the Gospel of the Pseudo-Matthew, the Gospel of Thomas, the Gospel of the Infancy, the Gospel of the Nativity of Mary, and the “Transitus”, or Assumption of the Blessed Virgin Mary. » Le manuscrit édité est une copie moderne faite pour Wallis Budge à partir d’un manuscrit du xiiie ou du xive siècle, dit-il, complété sur un second manuscrit ; pour une datation peut-être en 1680 et pour l’autre manuscrit que Wallis Budge dit avoir utilisé, cf. S. C. Mimouni, « Les Vies de la Vierge : état de la question », Apocrypha, 5, 1994, p. 211-248 et p. 241, n. 133.

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Jésus en arabe (CANT 58.2)32, qui relate la vie de Jésus de la naissance à l’Ascension, a sans doute pour source le même texte syriaque que celui qui a été incorporé à l’Histoire de la bienheureuse Vierge Marie : ils sont très semblables dans les détails33. Après le récit de la crucifixion, dont la situation temporelle est curieuse  – elle a lieu un vendredi trentième jour du mois d’Adar34 – ces deux textes reprennent en effet l’histoire de Joseph d’Arimathie35. Les juifs réclament à Pilate une garde pour le tombeau et l’emprisonnement de Joseph, comme dans la Narratio Iosephi, alors qu’ils sont seuls responsables de l’emprisonnement dans les Actes de Pilate. Ils désignent Joseph comme « celui qui l’a éduqué ( Jésus)36 » : il y a là une confusion entre Joseph l’époux de Marie et Joseph d’Arimathie, accentuée par l’absence de mention dans le texte du nom d’Arimathie37. Le groupe de juifs qui garde le tombeau et la prison est subdivisé, ce qui est propre à ces deux textes : scribes et pharisiens sont chargés de la prison de Joseph alors que sadducéens et juifs (sic) s’occupent de garder le corps de Jésus, avec soixante-dix gardes. La résurrection est donnée à voir, et les gardes en sont témoins ; elle se produit lors de « la quatrième veille de la nuit du premier jour de la semaine, qui est le premier jour du mois de Nisan »38, ce qui est une datation inhabituelle et reflète un

32. Titre donné par Charles Genequand au texte qu’il a traduit en français dans le premier volume de la Pléiade des Écrits apocryphes chrétiens, pour le distinguer de l’Évangile arabe de l’Enfance, dénomination qui rassemblait jusqu’alors deux grandes familles de textes (CANT 58.1 et 58.2) ; il donne la traduction de la seconde, transmise dans un manuscrit de Florence (Laurentianus cod. Orientalis 32), éditée et traduite en italien par M. Provera, Il Vangelo arabo dell’ infanzia secondo il Ms. Laurenziano orientale (n. 387), Jérusalem, 1973 (Quaderno de « La Terra Santa ») ; traduction française C. Genequand, « Vie de Jésus en arabe », Écrits apocryphes chrétiens, vol. I, éd. F. Bovon et P. Geoltrain, Paris, 1997 (Bibliothèque de la Pléiade), p. 207-238 ; titre scientifique : Euangelium infantiae (arabice). 33. Provera, Il Vangelo arabo dell’ infanzia (cité n. 32), p. 23, a bien repéré la présence d’éléments communs avec l’Évangile de Nicodème. 34. Vita Virginis Nestoriana (syriace), éd. Wallis Budge (cité n. 31), vol. I, p. 84 : , cf. vol. II, p. 89 ; Euangelium infantiae (arabice), 49, 1, éd. Provera (cité n. 32), p. 128-129. Si le mois d’Adar compte trente jours, il faut supposer qu’il s’agit d’Adar II et d’une année embolismique. 35. Vita Virginis Nestoriana (syriace), éd. Wallis Budge (cité n. 31), vol. I,  p.  84-91, vol. II, p. 89-95 ; Euangelium infantiae (arabice), 49-51, éd. Provera (cité n. 32), p. 129-137. 36. Vita Virginis Nestoriana (syriace), éd. Wallis Budge (cité n. 31), vol. 1, p. 85 : , cf. vol. 2, p. 90 ; Euangelium infantiae (arabice), 49, 3, éd. Provera (cité n. 32), p. 130-131. 37. Cette confusion est d’autant plus intéressante qu’on ne peut exclure que les récits de la Passion jouent sur l’effet de miroir avec les récits de l’enfance, Joseph d’Arimathie et Marie de Magdala faisant écho à Joseph et Marie les parents de Jésus. 38. Vita Virginis Nestoriana (syriace), éd. Wallis Budge (cité n. 31), vol. I, p. 86-87 : , cf. vol. II, p. 91 ; Euangelium infantiae (arabice) 50, 1, éd. Provera (cité n. 32), p. 132-133.

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calendrier improbable (si le vendredi est le 30 Adar, le 1er Nisan devrait être un samedi). Jésus ressuscité se rend auprès de Joseph ; dans une grande lumière, les gardes voient la prison dans laquelle était enfermé Joseph s’élever dans les airs à « quinze coudées »39, ce qui libère Joseph. Les gardes entendent Jésus dire à Joseph d’aller dans sa maison40, puis tous deux disparaissent à leurs yeux ; la maison se retrouve sur le sol, les sceaux toujours intacts. Les gardes confessent que Jésus est le Christ  et rapportent cette disparition aux autres ; la discussion qui suit reprend des éléments aux Actes de Pilate, notamment le marchandage « Livrez-nous Joseph que nous vous avions livré, et nous vous donnerons le corps de Jésus que vous nous aviez donné41 ». La conclusion des prêtres rejoint les versets de Matthieu (28, 13-14) sur le mensonge des juifs disant que les disciples ont volé de nuit le corps de Jésus et la rumeur répandue « jusqu’à ce jour ». Il n’est ensuite plus question de Joseph ; et l’histoire de Joseph est le seul élément commun avec les Actes de Pilate dans ces textes. Par rapport aux formes de l’histoire de Joseph d’Arimathie transmises par les Actes de Pilate et par la Narratio Iosephi, on constate que les éléments caractéristiques sont préservés. Néanmoins, il n’y a pas plus que dans la Narratio de détails sur les modalités de l’apparition et sur l’entretien de Jésus et de Joseph, avec le retardement de l’identification ; Joseph est envoyé chez lui, et non en Galilée comme dans la Narratio, et n’est pas accompagné par Jésus (en tout cas pas explicitement) comme dans les Actes de Pilate. Comme dans la Narratio, Joseph est mis en prison par l’association des Juifs et de Pilate. La datation calendaire de la crucifixion et de la résurrection a changé, mais il s’agit toujours du vendredi et du premier jour de la semaine, donnée canonique difficilement modifiable. La mention de la « quatrième veille » est en revanche propre à l’Histoire de la bienheureuse Vierge Marie et à la Vie de Jésus en arabe, comme l’est la précision de la hauteur à laquelle s’élève la maison – quinze coudées –, et, par rapport à la Narratio et aux Actes de Pilate, le récit par le point de vue des gardes. La proximité de l’Histoire de la bienheureuse Vierge Marie et de la Vie de Jésus en arabe a été notée par les éditeurs. Le milieu d’origine des textes est syriaque42. Faut-il supposer que la compilation a été faite en grec puis traduite, ou que le syriaque est la

39. Vita Virginis Nestoriana (syriace), éd. Wallis Budge (cité n. 31), vol. I, p. 87 :

, cf. vol. II, p. 92 ; Euangelium infantiae (arabice) 50, 2, éd. Provera (cité n. 32), p. 132-133. 40. Vita Virginis Nestoriana (syriace), éd. Wallis Budge (cité n. 31), vol. I, p. 87, cf. vol. II, p. 92 ; l’expression « dans ta maison » diffère de la version arabe : Euangelium infantiae (arabice), 50, 2, éd. Provera (cité n. 32), p. 132-133, « à Rama, sur ta couche ». 41. Vita Virginis Nestoriana (syriace), éd. Wallis Budge (cité n. 31), vol. I, p. 89-90, cf. vol. II, p. 94 ; Euangelium infantiae (arabice), 50, 2, éd. Provera (cité n. 32), p. 132-133. 42. Provera, Il Vangelo arabo dell’ infanzia (cité n. 32), p. 19-23.

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langue d’origine de cette forme du texte, à partir de sources grecques ou de sources syriaques ? Il est difficile d’en juger. Toujours est-il que les détails de l’histoire de Joseph d’Arimathie présentés ici montrent la facilité d’adaptation du thème, notamment dans le changement de point de vue et le déplacement de l’attention (on ne s’intéresse guère à l’arrestation de Joseph, sauf pour faire pendant à la mise au tombeau, et il n’est plus question de lui une fois qu’il est envoyé à Arimathie).

V. Joseph d’Arimathie à Lydda : le Livre de Joseph géorgien (CANT 77) Deux autres ensembles de texte découlent sans doute d’une forme syriaque, aux dires des savants qui les ont édités. Le premier est intitulé Livre qu’écrit Joseph d’Arimathie, disciple de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et narration sur la construction de l’église de notre reine Marie la Théotokos, qui se trouve à Lydda (désormais Livre de Joseph). Il est en géorgien. Le texte a été édité par Nikolai Marr qui en a aussi proposé une traduction en russe en 190043 ; c’est en 1973 que Michel van Esbroeck a traduit le géorgien en français44. Il a aussi indiqué les références modernes des trois manuscrits géorgiens utilisés par Marr45, dont le premier est une collection comparable à d’autres collections transmises

43. N.  Marr, Иосиф Аримафейский. Сказание о построении первой церкви в городе Лидде / Iosiph Arimafejskij. Skazanie o postroenij pervoi tserkvi v gorodie Liddie, Saint-Pétersbourg, 1900. (Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, 2 / Teksty i razyskania po armjano-gruzinskoj filologii, 2). Une traduction allemande de la traduction russe a été immédiatement proposée par A. Harnack, « Ein in georgischer Sprache überliefertes Apokryphon des Joseph von Arimathia », Sitzungsberichte der königlich-preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 39, 1901, 17. October: Sitzung der philosophisch-historischen Classe, p. 920-931, ici p. 921, qui déplorait que personne ne sache lire le géorgien à l’académie des sciences de Berlin ; T. Kluge, « Die apokryphe Erzählung des Joseph von Arimathäe über den Bau der ersten christlichen Kirche in Lydda », Oriens christianus, n.s., 4, 1915, p. 24-38, a fait une nouvelle traduction allemande à partir du géorgien.  44. M.  van Esbroeck, « L’histoire de l’église de Lydda dans deux textes géorgiens », Bedi Kartlisa. Revue de kartvélologie, 35, 1977, p. 109-131. 45. Athos 69, a. 977, fol. 154-164 – apparemment ce manuscrit s’appelle aussi Athos, Iviron, géorgien 9, et il en existe deux copies, Tbilissi, A-56 (xviiie s.) et A-1142, cf. B. Outtier, « Les enseignements des Pères, un recueil géorgien traduit de l’arabe », Bedi Kartlisa. Revue de kartvélologie, 31, 1973, p. 36-47, ici p. 39-40 et p. 42, n. 17, où la dédicace de l’église de Lydda se trouve après un texte sur saint Isaac et avant les œuvres d’Éphrem ; Tbilissi, musée ecclésiastique, A-144, fol. 91v-97, du xe siècle, cf. M. van Esbroeck, Les plus anciens homéliaires géorgiens, Louvain-la-Neuve, 1975, p. 37-49 pour la description codicologique et p. 158-180, ici p. 166 (K 24), où le texte se trouve après les homélies sur la Résurrection et avant celles sur l’Ascension, entre une homélie attribuée à Éphrem sur Élie et Michel (K 23) et une homélie attribuée à Jean Chrysostome sur l’Ascension (K 25) – regroupement nettement thématique ; Tbilissi, musée ecclésiastique, A-249, fol. 1-18v, cf. B. Outtier, « Le manuscrit

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dans des manuscrits arabes, et le troisième contient des pièces qui semblent toutes avoir été traduites d’un intermédiaire arabe, avec souvent un original syriaque (ou un original grec ayant transité par le syriaque). En 1997, Nestan Tchikhikvadzé a présenté une autre traduction géorgienne de la même œuvre, réalisée au xie siècle par Georges l’Athonite, à partir du grec selon le colophon, et conservée dans un recueil hagiographique du xiiie siècle (ce texte n’a pas été édité)46. Il est vraisemblable, pour la langue, pour l’histoire de la transmission, et par rapprochement avec les textes qui circulent avec lui, que le texte sur l’église de Lydda a existé en arabe47 ; la version arabe aurait un modèle syriaque, « très probable » selon van Esbroeck48 – voire le texte serait un « exemple de l’influence syriaque49 ». Le texte sur l’église de Lydda, dont a été postulé un original grec50, aurait donc été traduit en syriaque, puis en arabe, avant d’être traduit en géorgien. Le texte se compose de cinq sections plus ou moins relatives à la fondation de l’Église de Lydda, où Pierre guérit le paralytique Énée selon Ac 9, 32-35. La première section est la reprise de l’histoire de Joseph d’Arimathie51. Joseph raconte qu’il a mis le Seigneur (c’est le titre utilisé dans le texte) au tombeau alors que le groupe des disciples était caché, et que les juifs l’ont mis en prison. Il évoque les nombreuses résurrections qui accompagnent celle du Seigneur et rapporte ensuite la manière dont Jésus vint le tirer de prison : la rencontre commence par un discours du Seigneur qui caresse Joseph (souvenir du baiser qui est donné avant la séparation dans le récit des Actes de Pilate ?), loue, notamment par rapport à Pierre, la force de sa foi proclamée bienheureuse par les

Tbilissi A-249 : un recueil traduit de l’arabe et sa physionomie primitive », Bedi Kartlisa. Revue de kartvélologie, 35, 1977, p. 97-108. 46. N. Tchikhikvadzé, « Une traduction géorgienne d’un original perdu : l’histoire de l’apocryphe de l’église de Lydda (CANT 77) », Apocrypha, 8, 1997, p. 179-191, p. 182 ; il s’agit du manuscrit Athos, Iviron, géorgien 7. 47. Pour l’histoire de la transmission de ce texte et de ceux qui l’entourent, cf. Outtier, « Les enseignements des Pères » (cité n. 45), et Id., « Le manuscrit Tbilissi A-249 » (cité n. 45) ; pour une remarque linguistique sur le nom de Palladios / Baladios, cf. P. Peeters, « Traductions et traducteurs dans l’hagiographie orientale à l’époque byzantine », dans Orient et Byzance : le tréfonds oriental de l’hagiographie byzantine, Bruxelles, 1950 (Subsidia hagiographica, 26), p. 165-218, p. 209. 48. Van Esbroeck, « L’histoire de l’église de Lydda » (cité n. 44), p. 110. 49. A. Stegenšek, « Neuere russiche Arbeiten zur armenisch-georgischen Philologie », Oriens Christianus,  1, 1901, p. 373-378, p. 377, plaçait le texte syriaque (original selon lui) au viiie siècle, en expliquant que Lydda perd son influence après la fondation de Ramleh en 716 (l’hypothèse est apparemment reprise par Marr, Иосиф Аримафейский / Iosiph Arimafejskij (cité n. 43), p. 376). 50. Van Esbroeck, « L’histoire de l’église de Lydda » (cité n. 44), p. 110. 51. Ibid., p. 119-120.

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anges et les puissances des cieux, souligne qu’il est le premier témoin d’une apparition et l’envoie l’attendre dans son pays d’Arimathie. Quand ce discours s’achève survient un tremblement de terre, et la maison est « soulevée52 ». Le Seigneur emmène Joseph au Golgotha et disparaît. Là, Joseph recueille le sang tombé de la croix dans les linges mortuaires53, et rentre dans son pays. Dans la deuxième section, Jésus apparaît à Joseph et à ses proches54 et exhorte Joseph à partir pour Lydda pour y répandre l’évangile avec Nicodème, qui a sa maison près de la synagogue, dans cette ville qui se trouve sur la route entre Jérusalem et Joppé. Le récit incorpore ensuite divers éléments des Actes des Apôtres pour se déterminer sur le conflit d’attribution d’un lieu de culte entre juifs et chrétiens et la découverte sur une colonne d’une image achéropoiète de la Vierge. Dans cette version de l’histoire de Joseph d’Arimathie, le récit est à la première personne, comme dans les Actes de Pilate et surtout comme dans la Narratio Iosephi, puisque c’est l’ensemble du texte qui est mis sous l’autorité de Joseph d’Arimathie – même si celui-ci disparaît progressivement au cours du texte. Il n’y a pas d’indication de date, si ce n’est celle du « troisième jour » dans l’annonce par Jésus de sa résurrection55, et il n’est pas question de la nuit, ni d’éventuels témoins du miracle, puisqu’il n’est pas fait mention de gardes. En revanche, comme dans les Actes de Pilate, une attention particulière est portée à des éléments qui pourront servir de reliques. Nous reviendrons plus loin sur la mention de la ville de Lydda.

52. Ibid., § 14, p. 120, a ici « enlevée ». La correction se fonde sur la lecture par Shota Matitashvili du texte géorgien édité par Marr, Иосиф Аримафейский / Iosiph Arimafejskij (cité n. 43). 53. Van Esbroeck, « L’histoire de l’église de Lydda » (cité n. 44), §  16, p. 120, parle du « linceul de la tête » et de la « tunique » ; Tchikhikvadzé, « Une traduction géorgienne d’un original perdu » (cité n. 46), p. 185, parle du « châle » et du « linceul ». 54. On note ici la présence de « Habibos le fils de Gamaliel » et de Nicodème – van Esbroeck, « L’histoire de l’église de Lydda » (cité n. 44), §  19, p. 120 –, ce qui indique un lien avec le cycle du protomartyr Étienne (voir la contribution de Damien Labadie dans le présent volume). 55. Van Esbroeck, « L’histoire de l’église de Lydda » (cité n. 44), § 8, p. 119.

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VI. Joseph, un témoin après d’autres ? L’Évangile apocryphe de Jean en arabe, source des Miracles de Jésus éthiopiens Entre les Actes de Pilate, la Narratio Iosephi, l’Histoire de la Bienheureuse Vierge Marie et son décalque arabe dans la Vie de Jésus en arabe, et le Livre de Joseph géorgien, le seul élément commun est l’histoire de Joseph d’Arimathie (avec l’épilogue mentionnant les tractations entre les juifs et les gardes pour un échange entre Joseph et Jésus, qui se trouve dans les Actes de Pilate et dans l’Histoire de la Bienheureuse Vierge Marie et la Vie de Jésus en arabe). En revanche dans le dernier texte, ou ensemble de textes, de notre regroupement, et qui semble lui aussi issu d’un texte syriaque (sans que ce soit nécessairement la langue d’origine), l’épisode de Joseph n’est pas le seul à être repris aux Actes de Pilate : l’Évangile apocryphe de Jean en arabe (CANT 44)56, qui est très certainement le texte source des Miracles de Jésus en éthiopien (CANT 45)57, reprend aussi des éléments du procès de Jésus caractéristiques des Actes de Pilate. Dans la version donnée ici de l’histoire de Joseph d’Arimathie, Joseph est enfermé avec d’autres des soixante-dix disciples58. Le lendemain de l’emprisonnement, leurs gardes annoncent à Nicodème et aux juifs ce qui s’est passé dans la nuit : dans une grande lumière apparut un jeune homme, sur un trône porté par les quatre vivants, entouré de créatures volantes à six ailes (cf. Apoc 4, 6-7 ; Ez  1, 5-10.13 ; Is 6, 2). Une voix annonça l’arrivée du Christ, qui montra ses plaies aux gardes et se fit toucher par eux, ce qui leur brûla le bout des doigts et les cheveux. Le Christ ordonna à l’un de ses anges d’ouvrir la porte de la prison pour en faire sortir Joseph et ses compagnons, puis il les emmena à Arimathie et remit les sceaux sur la porte. À la droite de son trône, les gardes virent un des larrons, tenant des clefs et priant pour les pécheurs59.

56. G. Galbiati, Iohannis Evangelium apocryphum arabice, vol. I, texte arabe, vol. II, traduction latine, Milan, 1958 ; traduction italienne dans L. Moraldi, Vangelo arabo apocrifo dell’apostolo Giovanni, da un Manoscritto della Biblioteca Ambrosiana, Milan, 1991. Le texte est transmis par au moins deux manuscrits arabes, Milan, Ambr., arab. 93, édité par Galbiati, et Sinaï, arab. 441, mentionné par M. van Esbroeck, « À propos de l’Évangile apocryphe arabe attribué à saint Jean », Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 49, 1975-1976 (Mélanges offerts au R. P. Henri Fleisch, s.j., vol. II), p. 597-603, ici p. 598, à ma connaissance non édité. D’autres manuscrits offrent des parallèles partiels (ibid., p. 599). 57. L’état de la recherche sur ce texte a été donné par W. Witakowski, « The Miracles of Jesus: an Ethiopian apocryphal gospel », Apocrypha, 6, 1995, p. 279-298, qui en prépare l’édition : en effet, seuls les trente premiers miracles ont été édités et traduits par S. Grébaut (cf. CANT 45). 58. Écho aux soixante-dix gardes du tombeau de l’Histoire de la bienheureuse Vierge Marie et de la Vie de Jésus en arabe ? ou simplement aux soixante-dix disciples de Lc 10, 1 ? 59. Est ici résumé le chapitre 52. Sa version éthiopienne, dont Witold Witakowski a bien voulu m’envoyer l’édition en préparation, n’est pas encore traduite et étudiée.

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Le récit a subi des amplifications par références scripturaires : il s’agit de rendre l’apparition du Christ aussi glorieuse que possible et conforme aux péricopes vétérotestamentaires. Des éléments caractéristiques de l’histoire de Joseph d’Arimathie ont disparu, notamment l’élévation de la prison – même s’il est toujours question des sceaux intacts, comme dans les Actes de Pilate (au moment où les juifs ouvrent la prison pour la trouver vide)60, l’Histoire de la Bienheureuse Vierge Marie et la Vie de Jésus en arabe. La présence du larron rappelle la Narratio Iosephi, mais il n’est pas question ensuite d’un voyage commun en Galilée : Joseph est emmené à Arimathie comme dans l’ensemble des versions de l’histoire. Le chapitre sur Joseph forme un épisode à part qui a un statut très différent de celui qu’il a dans les Actes de Pilate : c’est plus un vestige qu’un élément théologique ou hagiographique important. La libération semble avoir lieu dans la nuit suivant l’arrestation, qui est vraisemblablement consécutive à la mise au tombeau – les gardes viennent la raconter au conseil des juifs le lendemain61 ; mais l’histoire est rapportée au chapitre 52 du texte arabe, alors que la résurrection a été racontée au chapitre 47 ; entre ces deux chapitres, le Christ apparaît à Marie Madeleine et aux disciples d’Emmaüs. Joseph n’a donc plus le statut de premier témoin du Christ ressuscité et il est difficile de reconstituer la chronologie pour évaluer le moment de l’apparition à Joseph et sa place parmi les apparitions du Ressuscité. L’hypothèse la plus économique pour expliquer la présence d’une forme de l’histoire de Joseph d’Arimathie dans l’Évangile apocryphe de Jean en arabe est l’utilisation et le remaniement des Actes de Pilate ; on ne peut cependant pas exclure que la section concernant Joseph soit plutôt reprise à la même source que l’Histoire de la Bienheureuse Vierge Marie avec laquelle elle partage le récit à la troisième personne, l’absence de mentions des futures reliques, et l’attention portée aux sceaux. Le second intérêt pour nous de l’Évangile apocryphe de Jean est d’être la source du texte éthiopien des Miracles de Jésus, ce qui permet d’apercevoir la voie d’entrée de l’histoire de Joseph dans la littérature guèze au xive siècle ; c’est une des explications possibles de ce qui peut être brièvement évoqué maintenant, les indices d’un culte rendu à Joseph d’Arimathie en tant que témoin d’une apparition du Christ ressucité.

60. Acta Pilati, XII, 2, éd. Tischendorf (cité n. 5), p. 253-254. 61. Iohannis Euangelium apocryphum (arabice), 52, 1-3, éd. Galbiati (cité n. 56), vol.  I, p. 235-

236, t. 2 p. 319-321 ; Miracula Iesu (aethiopice), 60, fol. 180r (édition en préparation par Witakowski, cf. n. 59) įĉŞł×ÞƒűŀƚÞ, « le jour suivant ».

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VII. Où et quand rend-on un culte à Joseph d’Arimathie témoin de la résurrection ? Qu’un culte soit rendu à un saint implique la conjonction d’une figure – Joseph –, d’une communauté – à préciser –, d’un moment dans l’année liturgique pour l’honorer et éventuellement d’un lieu. Dans l’ensemble des textes évoqués, date et lieu sont proposés, mais ils sont sans doute postérieurs à la première rédaction de l’histoire de Joseph. Que Joseph soit présent à telle ou telle date dans les synaxaires s’explique par son rôle dans la mise au tombeau de Jésus. Seul un synaxaire, à ma connaissance, mentionne l’histoire de l’emprisonnement et de la libération de Joseph d’Arimathie : le synaxaire éthiopien. Joseph et Nicodème apparaissent dans la notice du 1er jour du mois de Na˄assê62, qui correspond à peu près au mois d’août. Pourquoi cette date ? Les indications de temps fournies dans les textes rassemblés ici sont toutes liées à la crucifixion et à la résurrection, par rapport à laquelle est située la libération de Joseph. Comme il n’y a pas de version connue des Actes de Pilate en éthiopien, on peut faire l’hypothèse que cette section de la notice du 1er Na˄assê dépend des Miracles de Jésus. Un certain nombre de détails du récit vont dans ce sens ; le plus criant est le récit de la libération elle-même, qui n’implique pas l’élévation de la maison : Jésus entre alors que les portes sont fermées. Mais l’étude des traditions sur Joseph d’Arimathie dans la littérature éthiopienne fera l’objet d’un autre travail de recherches. Il est difficile de dire à quelle époque cet épisode a pu être intégré aux traditions de l’Église éthiopienne, mais c’est probablement de manière tardive et sans lien avec un potentiel culte de Joseph d’Arimathie témoin du Christ ressuscité dans les premiers siècles. La question d’un lieu de culte spécialement associée à Joseph d’Arimathie est elle aussi délicate. Le seul de nos textes qui associe clairement l’histoire de Joseph à un lieu (autre que la proximité du tombeau du Christ) est le Livre de Joseph géorgien, où Joseph est désigné comme le fondateur de l’Église de Lydda. Plus précisément, ce texte ne cesse de raconter la construction de l’église de Lydda et son investissement par les chrétiens. Or le Livre de Joseph d’Arimathie circule en géorgien avec une lettre attribuée à Jérôme

62. « Lecture du 1er Nahasê – 7 août », éd. I. Guidi, Le synaxaire éthiopien, Paris, 1912 (Patrologia

Orientalis,  9/4), p. 246-249 (d’après les manuscrits d’Abbadie 66, d’Abbadie 163, Oxford, Bodl. 25, et Paris, Bibliothèque nationale de France, 128 ; texte guèze et traduction française) ; « I. Na˄assê », éd. E. A. Wallis Budge, The Book of the saints of the Ethiopian Church. A translation of the Ethiopic Synaxarium made from the manuscripts Oriental 660 and 661 in the British Museum, vol. IV, Cambridge, 1928, p. 1177-1182.

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dans laquelle Michel van Esbroeck a reconnu un « document original […] utilisé et transformé pour donner crédit à la thèse principale touchant l’église Saint-Georges63 ». Dans cette lettre adressée à un certain Setronie (Sophronius  ?), Jérôme raconte la célébration par Basile de la fondation de l’église Saint-Georges à Lydda, en 37864. L’ensemble composé par le Livre de Joseph d’Arimathie et la lettre de Jérôme constitue un dossier qui ressemble beaucoup à un autre dossier géorgien composé du Martyre de saint Étienne et d’une homélie de Jean II de Jérusalem, panégyrique de la Sainte-Sion. Un certain nombre de détails textuels, de personnages et de positions théologiques les rassemblent aussi, et les deux dossiers ont en commun d’articuler des documents expliquant, pour le premier, les origines d’un culte (culte d’un martyr ou lieu de culte) et, pour le second, sa réactivation dans la deuxième moitié du ive siècle et au début du ve siècle, en lien avec les figures épiscopales de Jérusalem. Ce dossier mérite d’être étudié de façon plus approfondie. Il est pour l’heure impossible de remonter plus haut dans la chronologie. Nul vestige archéologique d’un culte de Joseph d’Arimathie à Lydda n’a été découvert ; le seul lieu associé à son nom est la chapelle syriaque du Saint-Sépulcre, à Jérusalem, dite tombeau de Joseph d’Arimathie au moins depuis le début du xviiie siècle65, mais cette tradition est sans doute liée aux évangiles canoniques plutôt qu’à notre histoire de Joseph d’Arimathie. Pour l’instant, on ne dispose donc que de minces indices textuels d’une place particulière de Joseph d’Arimathie à Lydda. Ce rassemblement de versions de l’histoire de Joseph d’Arimathie conservées dans des langues variées et insérées dans des textes de nature diverse n’est qu’un point de départ pour examiner les origines de cette tradition sur Joseph comme premier témoin du Christ ressuscité. Elle est mise en scène de façon très fine dans les Actes de Pilate, avec de nombreux rebondissements, qui s’achèvent quand Joseph fait finalement le récit des événements qui ont permis sa libération. Les textes qui transmettent ce récit se partagent entre ceux qui l’insèrent dans une déclaration plus large placée sous l’autorité de Joseph (Narratio Iosephi, Livre de Joseph géorgien) et ceux qui font des gardes les témoins de la libération, ainsi en mesure de faire le récit des événements, comme en Mt  28. Faut-il donc supposer que l’histoire de Joseph est issue des Actes de Pilate et se diffuse sous une forme simplifiée dans le monde chrétien oriental ? Ce rassemblement de textes

63. Van Esbroeck, « L’histoire de l’église de Lydda » (cité n. 44), p. 113. 64. Ibid., p. 113-114. 65. E.  Horn, Ichnographiae locorum et monumentorum ueterum Terrae Sanctae (1725-1744),

éd. G. Golubovich, Rome, 1902, cité dans D. Baldi, Enchiridion locorum sanctorum : documenta S. Evangelii loca respicientia, 2e édition, Jérusalem, 1955, p. 705, n° 959 : Quinto Syriani sunt, qui capellulam, sepulchro Ioseph ab Arimathea vicinam habent…

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dont tous n’ont pas des liens évidents avec les Actes de Pilate (autres que l’histoire de Joseph) peut laisser penser que l’auteur des Actes de Pilate a remarquablement travaillé un matériau déjà existant et donc antérieur au ive siècle. Il semble possible que les Actes de Pilate et la Narratio Iosephi soient deux groupes de textes qui utilisent l’histoire de Joseph de manière différente, et qu’une forme de la Narratio, ou plus probablement un texte proche, en grec ou en syriaque, écrit peut-être à la troisième personne, soit à la source de la diffusion de l’histoire de Joseph en syriaque, puis en arabe et en géorgien comme en guèze. En revanche, il est difficile, à partir des documents existants, de faire la lumière sur la raison d’être de ce récit, comme sur l’existence d’un culte rendu à Joseph. Qu’il y ait une hagiographie de Joseph enfermé, libéré, témoin de la résurrection, qui entraîne ensuite l’association à un culte, peut-être lié à Lydda au ive siècle, n’implique pas un lien originel entre ces éléments. L’histoire de Joseph atteste l’importance du personnage dans le premier christianisme, mais il peut s’agir d’une importance négative – s’assurer qu’il est en prison au moment de la résurrection pour affermir le dogme de la tombe vide au matin de Pâques – ou positive – montrer qu’il est plus proche du Christ, dans la mise au tombeau comme dans la résurrection, que Pierre. En d’autres termes, l’histoire de Joseph d’Arimathie est peut-être l’expression de la reconnaissance de Joseph comme figure tutélaire, à laquelle un culte était rendu par une communauté dont nos textes sont aujourd’hui la seule trace. Centre d’études anciennes École normale supérieure, Paris

LA PASSION HAGIOPOLITE DU PROTOMARTYR ÉTIENNE Damien Labadie En décembre 415 se tint à Diospolis (Lydda) un concile convoqué par le métropolite de Césarée, Euloge. Quatorze évêques se réunirent pour décider du sort de l’évêque de Jérusalem, Jean II, qui avait assuré l’asile à Pélage en Terre sainte. Augustin d’Hippone, qui suivait de près les agissements de l’hérésiarque, avait même dépêché son ami Paul Orose afin de prendre part à l’affaire. Mis en accusation, Jean de Jérusalem espérait une issue favorable, qui semblait de moins en moins certaine au fil des jours. C’est alors qu’eut lieu la découverte miraculeuse des reliques de saint Étienne, héros des chapitres 6 et 7 des Actes des apôtres et premier martyr chrétien. Selon le récit de l’invention, mis par écrit quelques jours à peine après l’événement, Lucien, un modeste prêtre du village de Caphar Gamala, reçut une vision de la part de Gamaliel lui indiquant l’emplacement de ses propres reliques, ainsi que celles d’Étienne, Nicodème et Abib1. Lucien fit part de cette vision à l’évêque Jean, qui exulta ; il ordonna alors au prêtre de localiser les tombeaux, conformément aux indications fournies par Gamaliel. Assisté d’un moine nommé Miget, Lucien retrouva, dans un champ au sud de Caphar Gamala, le caveau abandonné et l’excava. Trois tombes furent découvertes. Elles portaient les inscriptions suivantes : Celiel, Nasoam et Gamaliel. L’évêque Jean, accouru sur les lieux, mit à l’épreuve ses talents de traducteur et déchiffra : Celiel, c’est la couronne en araméen (kəlīl), en grec ƶƷơƹƥưƲƵ, Étienne. Nasoam, de l’araméen nasōˉ ‘am, signifie « le victorieux du peuple », et correspond au grec ƒƣƮƫ
ƨƢuƲƸ, Nicodème. Une fois les cercueils ouverts, de suaves fragrances en sortirent et les malades qui se trouvaient présents furent guéris2. On referma les cercueils et, le 26 décembre 415,

1. Gamaliel est le rabbin pharisien que nous retrouvons en Actes 5, 34-40 comme avocat des chrétiens devant le Sanhédrin. Nicodème est le personnage tiré de l’Évangile de Jean 3, 1-21 ; 7, 50 ; 19, 39. Quant à Abib, son identité reste obscure. La seule autre occurrence du personnage est dans la Narratio Iosephi (M. Geerard, Clauis apocryphorum Noui Testamenti, Turnhout, 1992 [Corpus christianorum], no 77– désormais CANT, suivi du numéro de référence de l’œuvre dans ce répertoire) ; il est brièvement mentionné comme le fils de Gamaliel (voir M. van Esbroeck, « L’histoire de l’Église de Lydda dans deux textes géorgiens », Bedi Kartlisa, Revue de kartvélologie, 35, 1977, p. 120). 2. Sur le parfum des reliques émanant des tombes des saints, voir W. Deonna, ƊƙƝƉƎƆ. Croyances antiques et modernes. L’odeur suave des dieux et des élus, Turin, 2003, p. 35-53.

Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 117-142.

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on recueillit soigneusement les reliques d’Étienne puis on les transporta solennellement de Caphar Gamala à l’église de la Sainte-Sion à Jérusalem. Dans les coulisses de cet événement, Jean tient une place essentielle. Il paraît hors de doute que c’est Jean qui prépara et mit en scène cette découverte pendant la tenue du concile de Diospolis. Son ambition était double : d’une part, s’assurer des gages d’orthodoxie, en dépit de ses sympathies en faveur de Pélage, auprès des membres du concile et, d’autre part, rehausser le prestige de sa ville face à Césarée, dont le métropolite avait juridiction sur le diocèse de Jérusalem. Le coup de maître de Jean visait à renforcer les prétentions de Jérusalem au rang de capitale patriarcale face à la métropole de Césarée. Cette tentative ne fut pas vaine. Poursuivant les efforts de Jean, l’évêque Juvénal put enfin inscrire, dans les actes du concile de Chalcédoine, le statut de patriarcat pour la Ville sainte3. C’est dans ce contexte troublé qu’eut lieu la découverte de la tombe de saint Étienne dans les environs de Jérusalem. La naissance du culte du protomartyr Étienne est particulièrement bien documentée par son dossier hagiographique. À la découverte de 415 doivent être rattachées un certain nombre de pièces, dont le récit de l’invention des reliques, connu sous le nom de Révélation d’Étienne ou Épître de Lucien4, ainsi que des Passions légendaires, des translations de reliques et des homélies. Ces nombreuses pièces ne furent pas produites immédiatement après l’invention de saint Étienne ; cependant, cet événement fondateur inaugura un culte fervent, soutenu et promu par Jean II de Jérusalem, qui ne cessa de s’épanouir tout au long de l’Antiquité et du Moyen Âge, des confins de l’Occident jusqu’aux contreforts du Caucase. L’immense popularité de son culte se mesure aussi, et surtout, à la richesse, l’originalité et la variété linguistique des pièces qui constituent le dossier hagiographique du protomartyr5. Parmi les textes hagiographiques témoignant d’une vénération pour Étienne figure un ensemble de Passions légendaires dont l’origine palestinienne, et plus précisément hagiopolite, paraît assurée. Ces Passions constituent un cycle hagiographique,

3. Cf. E. Honigmann, « Juvenal of Jerusalem », Dumbarton Oaks papers, 5, 1950, p. 244-246 ; sur les événements de 415 et le rôle de Jean II de Jérusalem, voir E. Cronnier, Les inventions de reliques dans l’Empire romain d’Orient (iv e-vie s.), Turnhout, 2015 (Hagiologia, 11), p. 296-298. 4. Pour une traduction française et un commentaire de ce texte, voir F. Bovon et B. Bouvier, « La révélation d’Étienne ou l’invention des reliques d’Étienne, saint premier martyr (Sinaiticus graecus 493) », dans, Poussières de christianisme et de judaïsme antiques. Études réunies en l’honneur de Jean-Daniel Kaestli et Éric Junod, éd. A. Frey et R. Gounelle, Lausanne, 2007, p. 79-105. 5. Pour un aperçu du riche dossier d’Étienne, voir F. Bovon, « The dossier on Stephen, the First Martyr », Harvard theological review, 96-3, 2003, p. 279-315. Toutes les langues de l’Occident et de l’Orient chrétiens sont représentées dans les pièces du dossier : latin, vieil-irlandais, vieil-anglais, grec, slavon, syriaque, christo-palestinien, arabe, éthiopien, copte, arménien et géorgien.

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à l’origine duquel se place une Passion anonyme (CANT 303)6 qui nous est parvenue en traduction géorgienne. Cette œuvre, composée à Jérusalem peu après l’invention des reliques de saint Étienne, connut une postérité certaine : elle fut réécrite et amplifiée en Passion épique avant d’être finalement expurgée des éléments qui paraissaient les plus divergents du texte canonique. Ce vaste cycle représente, assurément, une des œuvres les plus originales de la littérature hagiographique antique.

1. CANT 303 : l’ancienne Passion hagiopolite La première édition de ce texte a été établie par Nicolas Marr dans le volume 19 de la Patrologia orientalis à partir du codex acéphale géorgien 11 du mont Athos (xe siècle) ; seules les dernières lignes du texte ont survécu dans ce manuscrit7. La Passion fut éditée en intégralité, une première fois, par Akaki Shanidze en 1959 à partir du manuscrit sinaïtique géorgien daté de 8648 et une nouvelle fois par Ivane Imnaïshvili, à partir du polycéphale de Svaneti A-199. Les différences entre ces deux derniers textes sont minimes. Il existe une traduction française de Michel van Esbroeck, malheureusement défectueuse, effectuée sur la base de l’édition d’Akaki Shanidze, parue dans les Analecta Bollandiana en 198410. CANT 303 peut se résumer comme suit. Alors que Pilate est encore gouverneur et qu’Anne et Caïphe sont grands prêtres11, des pharisiens et sadducéens se lancent dans une enquête au sujet de Jésus. Tandis que certains Juifs pensent qu’il est le Messie, d’autres le considèrent comme un hérétique12. Mais aucun d’entre eux n’ose affirmer qu’il est né d’une femme. C’est alors qu’Étienne intervient pour mettre un terme aux disputes. Citant une forme interpolée d’Isaïe 7, 14 et deux testimonia inconnus attribués au prophète Nathan et à Josué13, le saint prêche devant la foule assemblée que Jésus,

6. CANT, p. 186. 7. N. Marr, Le synaxaire géorgien, Paris, 1926 (Patrologia Orientalis, 19/5), p. 657. 8. A. Shanidze, Sinuri Mravaltavi 864 ts’lisa, Tbilissi, 1959, p. 59-62. 9. I. Imnaïshvili, Kartuli enis ist’oriuli krest’omatia, vol. I/1, Tbilissi, 1970, p. 244-247. 10. M. van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem et les cultes de S. Étienne, de la Sainte-Sion et de la

Croix », Analecta Bollandiana, 102, 1984, p. 101-105. Michel van Esbroeck a commis de très nombreux faux-sens et omissions. Nous proposerons notre propre traduction du géorgien pour les extraits cités ; nous nous appuierons sur l’édition plus récente d’Ivane Imnaïshvili. 11. Cf. Luc 3, 2. 12. La traduction « imposteur » de Michel van Esbroeck est inexacte. Mts’valebeli signifie généralement « hérétique » (S. Sardshweladse et H. Fähnrich, Altgeorgisch-Deutsches Wörterbuch, Leyde — Boston, 2005, p. 871). 13. Voir van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » (cité n. 10), p. 102. La parole attribuée à Nathan est la suivante : « Tout être de chair se réjouira de celui qui est né d’une vierge, et la parole de Dieu sera

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le Fils de Dieu, s’incarna dans les entrailles d’une jeune femme. Scandalisés, les auditeurs reprochent vertement à Étienne de désigner Marie comme la « Théotokos » (ghmrtis-mshobeli). Les scribes et les grands prêtres traduisent alors Étienne devant Pilate, qui l’accueille avec les plus grands égards : « Viens et assieds-toi à ma droite Étienne, qui fleuris toujours comme une couronne, pierre précieuse de grand prix, Étienne, pasteur des futurs martyrs, Étienne, maître de piété14 ! » Pilate embrasse Étienne et lui demande d’intercéder pour lui auprès du Seigneur. Après avoir été relâché par Pilate, Étienne est traîné devant le centurion Claude, rejoint par « Saul le pharisien de Tarse de Cilicie » (savle pariseveli t’arson k’ilik’iaysayt). Saul, comprenant qu’Étienne est disciple du Christ, ordonne de le ligoter et de le frapper. Étienne, face à Claude et Saul qu’il compare à « deux chiens dévoreurs de sang » (dzaghlta siskhlis mch’amelta), prononce alors une apologie de Jésus-Christ et insiste de nouveau sur son incarnation miraculeuse. Saul, courroucé en raison de l’intransigeance d’Étienne, ordonne sa décollation mais l’épée n’a aucun effet sur la nuque du saint. Saul appelle la foule à le lapider mais des pierres blessent le centurion et quelques-unes des personnes présentes. Étienne, affligé par ce spectacle, se prosterne et prie Jésus-Christ de guérir les blessés qui, par leurs jets maladroits, agissent « stupidement » (ugunurebit) au-dessus de lui. S’ensuit un tremblement de terre, au cours duquel les cieux s’ouvrent et dévoilent le Père siégeant sur un trône étincelant et son Fils placé à sa droite. À cette réminiscence d’Actes 7, 55-56 s’ajoute un élément nouveau : une colombe, figurant le Saint-Esprit, vient apporter une couronne au protomartyr. Une voix céleste exhorte Étienne à la foi et à l’endurance durant cette épreuve. Étienne, avant de prononcer une dernière prière, trace le signe de la croix sur ceux qui avaient été malencontreusement lapidés et meurtris. Zacchée, le père d’Étienne selon le texte, entre en scène, non pour empêcher la mort de son fils, mais pour appeler Dieu à le reprendre auprès de lui : « Seigneur, accueille l’âme de ton serviteur, que tu as rendu digne d’obtenir la grâce, et appelle-le dans ton royaume15. » Au dernier soupir d’Étienne, la foule blessée par les pierres recouvre la santé. Le centurion Claude, accompagné de Saul et des prêtres,

affermie en lui » (inspirée probablement de 2 Samuel 7, 12-17). L’auteur de CANT 303 attribue à Josué les mots suivants : « J’ai vu le principe : un enfant dans les bras d’une vierge. La Loi que vous possédez dit à son sujet qu’il est le fruit qui naquit de la vierge. Israël se détournera de la Loi mais les nations qui resteront seront affermies. » Pour Michel van Esbroeck, ces testimonia seraient issus de quelque « targum christianisant » (cf. van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » [cité n. 10], p. 102, n. 20 et 21). Si l’existence d’un targum christianisant est invérifiable, ces testimonia confirment toutefois le goût de l’auteur pour les textes deutérocanoniques et apocryphes (Ascension d’Isaïe, Reconnaissances pseudo-clémentines, cycle de Pilate...). 14. Éd. Imnaïshvili (cité n. 9), p. 244 (cf. van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » [cité n. 10], p. 103). 15. Ibid., p. 246 (cf. van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » [cité n. 10], p. 104).

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transporte le corps d’Étienne hors de la ville et l’abandonne sur « le chemin du côté de K’edar16 ». Gamaliel, le maître de Saul17, recueille le corps du martyr et le cache. Pilate et sa femme, ayant la même idée que Gamaliel, veulent se rendre auprès de la dépouille afin de la mettre à l’abri ; l’absence du corps provoque chez Pilate et son épouse une vive tristesse. La nuit même, Étienne apparaît à Pilate et lui annonce sa prochaine « révélation » (gamotskhadebay), c’est-à-dire son invention. Il enjoint également au gouverneur de recevoir le baptême et d’instruire ses enfants dans la foi chrétienne. Au matin, Pilate et sa femme se rendent chez l’apôtre Pierre et reçoivent de sa main le baptême, comme cinq mille autres personnes ce jour-là. La Passion se termine par l’insertion, sans transition, d’une courte apocalypse où Pilate aperçoit Étienne emporté au ciel sur des chars de feu, tel le prophète Élie18. D’emblée, cette œuvre présente un récit de la prédication et du martyre d’Étienne très divergent de celui des Actes des apôtres (6, 8-8, 2). La figure du Pilate chrétien et celle de Saul, en persécuteur acharné, constituent les traits les plus inattendus de cette Passion légendaire. Hormis les Actes des apôtres, CANT 303 semble également dépendant de la Révélation d’Étienne, avec laquelle il présente de très nombreux points de contact. Si nous émettons des réserves au sujet de l’hypothèse de Michel van Esbroeck, selon laquelle une tétralogie comprenant la Passion, l’invention, la translation et l’éloge d’Étienne fut confectionnée peu après décembre 415, nous sommes davantage favorable à l’idée que l’invention puis la Passion furent composées à l’occasion de la découverte des reliques du saint19. La composition d’une Vie de saint, lors de l’invention de ses

16. Michel van Esbroeck traduit gzasa mas k’edarit k’erdzo par « sur le chemin du côté des cèdres ». Or une telle traduction est douteuse. K’edari n’a le sens de cèdre qu’en géorgien moderne ; en géorgien médiéval, ce mot a le sens de « nord » (cf. Sardshweladse et Fähnrich, AltgeorgischDeutsches Wörterbuch [cité n. 12], p. 558). Nous devons plutôt comprendre k’edari comme étant, plus certainement, une translittération du grec ƏƫƨƠƴ, toponyme qui, dans la Révélation d’Étienne, désignerait l’endroit où le corps d’Étienne fut abandonné après son supplice. 17. Cf. Actes 5, 34 ; 22, 3. 18. Cf. 2 Rois 2, 11. 19. Voir M. van Esbroeck, Les plus anciens homéliaires géorgiens, Louvain-la-Neuve, 1975, p. 124. Cette forme tétralogique se retrouve notamment dans le synaxaire géorgien 11 du mont Athos, édité par Nicolas Marr, la rédaction métaphrastique du Parisinus gr. 1179 (BHG 1649g ; cf. F. Nau, « Sur les mots ƕƔƐƎƘƎƏƔƗ et ƕƔƐƎƘƊƙƔƑƊƒƔƗ et sur plusieurs textes grecs relatifs à saint Étienne », Revue de l’Orient chrétien, 2e s., 1, 1906, p. 214) ou encore le Codex Sabaiticus 224 (BHG 1649 ; ǺưƠƯƩƮƷƥ
ȧƩƴƲƶƲƯƸuƭ
Ʒƭ
ƮʨƵ
ƶƷƥƺƸƲƯƲƧƣƥƵ, éd. A. Papadopoulos-Kerameus, vol. V, Saint-Pétersbourg, 1898, p. 28-53). La présence contiguë de ces quatre textes reste rare dans la tradition manuscrite et semble être une innovation tardive. En effet, la translation dont il est question est celle de Jérusalem à Constantinople, qui daterait au plus tôt de la fin du ve siècle ou du début du vie (voir S. C. Mimouni, Jacques le Juste, frère de Jésus de Nazareth, Montrouge, 2015, p. 383 ; F. Bovon et B. Bouvier, « La translation des reliques de saint Étienne le premier martyr », Analecta Bollandiana, 131, 2013, p. 5-50, ici p. 18).

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reliques, est une pratique bien documentée, notamment en monde latin ; au viie siècle, l’auteur anonyme de la Vie de saint Memmie nous indique que l’invention des reliques eut lieu très récemment (novissimo tempore)20. Malheureusement, CANT 303, à l’instar de la plupart des Vies de saint, est dépourvu d’indice chronologique qui pourrait en faciliter la datation et l’attribution. Néanmoins, sur la base des intuitions de Michel van Esbroeck, il semble justifié de rattacher l’œuvre à Jean II de Jérusalem et à son cercle. CANT 303 présente, en effet, des parallèles tangibles avec des œuvres attribuées à l’évêque de Jérusalem. Pour le bollandiste, le dossier de l’invention légendaire de la Croix (élaboré entre 375 et 392) et le discours de dédicace de la Sainte-Sion (15 septembre 394)21 comptent parmi ces textes auxquels on peut adjoindre l’invention et la Passion d’Étienne ; ces divers témoins portent « non seulement la trace d’une même officine mais l’initiative d’une politique dont l’inauguration de la Sainte-Sion forme le chaînon intermédiaire22. » Surtout, ces œuvres attestent la même prédilection de l’auteur pour l’église de la Sainte-Sion et les différentes formes de culte qui s’y déroulaient. L’église fut dédicacée par Jean de Jérusalem lui-même le 15 septembre 394. Elle abritait aussi un culte à la vraie Croix23 ; cela ne fut sûrement pas étranger à l’élaboration de la légende de l’invention de la Croix sous l’épiscopat de Jean et à la création de la charge de ƶƷƥƸƴƲƹǀƯƥƱ, « gardien de la Croix », qu’il confia à son ami Porphyre de Gaza24. Enfin, la translation des reliques du protomartyr Étienne dans le diakonikon de la Sainte-Sion, à l’instigation de Jean, confirme la centralité de ce sanctuaire aux yeux de l’évêque hiérosolymitain.

20. La date précise de l’invention de saint Memmie est le 5 juillet 677 ; nous tirons cet exemple de M. Heinzelmann, « Une source de base de la littérature hagiographique latine : le recueil de miracles », dans Hagiographie, cultures et sociétés, ive-xiie siècles. Actes du colloque organisé à Nanterre et à Paris (2-5 mai 1979), Paris, 1981, p. 250-259, ici p. 244. 21. Conservé dans une traduction arménienne ancienne ; éd. M. van Esbroeck, « Une homélie sur l’Église attribuée à Jean de Jérusalem », Le Muséon, 86, 1973, p. 289-304, et traduction du même auteur dans van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » (cité n. 10), p. 115-125. 22. van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » (cité n. 10), p. 100-101. 23. Voir G. Garitte, Le calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34 (xe siècle), Bruxelles, 1958 (Subsidia hagiographica, 30), p. 90 pour les 14 et 16 septembre. Le 14 sont fêtées la vision de Porphyre de Gaza (cf. Vie de Porphyre 7) et l’élévation de la Croix à la Sainte-Sion. Le 16 commémore, toujours à Sion, Judas-Cyriaque, l’inventeur de la Croix. Au sujet de la date proposée pour la dédicace par Jean, voir van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » (cité n. 10), p. 112. 24. Voir Vie de Porphyre, 10 (cf. éd. et trad. A. Lampadaridi, La conversion de Gaza au christianisme. La Vie de S. Porphyre, Bruxelles, 2016, [Subsidia hagiographica, 95], p. 86-87). À propos du remplacement, par un remanieur ultérieur, du nom de Jean par celui de Prayle, voir p. 24 de cette dernière édition ainsi que le commentaire de H. Grégoire et M.-A. Kugener, Marc le Diacre. Vie de Porphyre, évêque de Gaza, Paris, 1930, p. lxxix-lxxxi.

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Un argument en faveur de l’origine hiérosolymitaine de cette traduction géorgienne est décelable dans la tradition manuscrite. Dans le codex géorgien 11 du mont Athos (xe siècle), édité par Nicolas Marr dans la Patrologia orientalis sous le titre de Synaxaire géorgien, CANT 303 est le premier de six textes consécutifs relatifs au protomartyr25. Le deuxième texte, à la suite de CANT 303, est la Révélation d’Étienne dont on suppose qu’elle partage une origine commune avec la Passion géorgienne. Le troisième est la translation des reliques à Constantinople, texte tardif (vie siècle) d’origine constantinopolitaine. Le texte suivant est une Passion, sous la forme d’un discours, qui doit être rattachée au dossier BHG 1649d et BHG 1649h, dont nous démontrerons qu’il est une réécriture d’origine palestinienne de CANT 303. La cinquième pièce est un discours attribué à un certain « Grégoire le prêtre » dont la virulente tonalité antijudaïque est parfaitement conforme aux propos tenus sur les Juifs dans les Passions CANT 303 et BHG 1649dh. Enfin, le sixième texte est un éloge dont l’origine hiérosolymitaine ne fait aucun doute : le sermonnaire anonyme ne cesse de louer Étienne, « colombe réelle de Sion » (nandwilve t’redo sionisao), dont le corps n’a pas séjourné dans des demeures étrangères mais est retourné à Sion, « beau temple apostolique de Dieu » (shuenirsa mas t’adzarsa ghmrtisasa samotsikulosa)26. Il s’agit d’une allusion nette au sanctuaire de la Sainte-Sion à Jérusalem, auquel l’auteur attache le plus grand prix. À l’exception du récit de translation, toutes les autres pièces de ce dossier peuvent revendiquer une origine hagiopolite. Cela ne signifie pas pour autant que toutes les pièces furent composées et réunies au moment de l’invention des reliques d’Étienne ou peu après ; l’étude de la tradition manuscrite, pour l’ensemble du dossier d’Étienne, indique que ce sont la Passion et l’invention qui furent d’abord produites27, auxquelles furent jointes ultérieurement d’autres pièces au gré des copistes. Cependant, le compilateur du synaxaire géorgien, en regroupant ces textes, semble bien averti de l’existence de traditions hagiopolites propres à Étienne. La présence de certains textes, inconnus ailleurs, comme le sermon anonyme sur la Sainte-Sion, fait du synaxaire géorgien un témoin exceptionnel pour l’étude de la vénération d’Étienne à Jérusalem. D’ailleurs, la première place qu’occupe CANT 303 dans cette série de six textes étaie l’idée que cette pièce est la plus ancienne et la plus importante du dossier. À la lumière de la légende de l’Invention de la Croix, du texte de la dédicace de la Sainte-Sion et de la Révélation d’Étienne, il est possible de relever quelques liens

25. Voir Marr, Le synaxaire géorgien (cité n. 7), p. 657-714. 26. Ibid., p. 712-713. 27. Voir van Esbroeck, Les plus anciens homéliaires (cité n. 19), p. 124-125 : le Polycéphale du

Sinaï de 864, plus ancien que le codex du mont Athos, conserve seulement, l’une à la suite de l’autre, la Passion et l’invention d’Étienne.

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avec notre Passion géorgienne28. CANT 303 et la Révélation d’Étienne concordent dans leur description d’Étienne comme le premier adversaire des Juifs. Présenté comme un « docteur de la Loi » (shjulis masts’avleli) dans CANT 303, Étienne se montre opposé aux Juifs dans leurs controverses ; dans la Révélation, Étienne est « l’archidiacre qui, le premier, a mené les combats du Seigneur contre les Juifs29 ». Les mentions, dans le texte géorgien, du site de K’edar (grec ƏƫƨƠƴ), lieu où fut abandonné le corps lapidé d’Étienne, et celle d’un Gamaliel converti au christianisme trahissent une dépendance à l’égard de la Révélation d’Étienne. Ensuite, l’auteur de CANT 303 connaît l’Ascension d’Isaïe, tout comme le discours de la dédicace de la Sainte-Sion. La mention d’Élie surpassant les « sept cieux » (shwidni tsani) dans la Passion fait écho aux « sept cercles du règne divin » (ewtn parunak astuacayin) du sermon, qui représentent les sept cieux de la cosmologie décrite dans l’Ascension30. La mention de Zacchée31 comme père d’Étienne trouve probablement son origine dans la légende de Judas-Cyriaque, que Michel van Esbroeck rattache au cercle de Jean. Judas Cyriaque, que l’impératrice Hélène charge de trouver la Vraie Croix, y est présenté comme fils de Simon et petit-fils de Zacchée, qui fut lui-même frère du diacre Étienne32. Le rapport de parenté n’est pas le même mais la mention de Zacchée, que l’on retrouve en CANT 303, pourrait trouver son origine dans le récit plus ancien de l’invention de la Croix. Le texte géorgien de CANT 303 fait état de controverses au sujet du titre honorifique de Théotokos attribué à Marie, la mère de Jésus. Au début du récit, Étienne allègue des prophéties bibliques pour défendre l’incarnation du Messie dans le sein d’une vierge. Le protomartyr souhaite, par un tel recours, apaiser les discussions de nature christologique auxquelles prennent part les Juifs de Jérusalem. La prédication a un effet mitigé sur l’auditoire : s’ils finissent par reconnaître la messianité de JésusChrist, ils persistent à dénier à Marie sa dignité de mère de Dieu (ghmrtis-mshobeli).

28. Cf. van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » (cité n. 10), p. 106-107. 29. Voir la recension latine de la Révélation d’Étienne, VI, 34 (rec. B), éd. S. Vanderlinden,

« Revelatio sancti Stephani (BHL 7850-6) », Revue des études byzantines, 4, 1946, p. 178-217, ici p. 211 : Stephanum primum martyrem et archidiaconum Christi, qui primus adversus Iudaeos dominica bella bellavit. 30. Comparer van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » (cité n. 10), p. 102 et p. 117-118 avec le chapitre 10 de l’Ascension d’Isaïe. 31. Il s’agit probablement du même personnage que l’on retrouve au chapitre 19 de l’Évangile selon Luc. 32. Pour cette généalogie, voir le récit de Judas-Cyriaque dans l’édition syriaque dans H. J. W. Drijvers et J. W. Drijvers, The finding of the True Cross. The Judas Kyriakos legend in Syriac, Louvain, 1997 (Corpus scriptorum christianorum Orientalium, 565, Subsidia, 93), p. 42-43 pour le texte syriaque ; p. 60-61 pour une traduction anglaise.

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La question de Marie comme Théotokos fut âprement débattue lors du concile d’Éphèse en 43133. Un prêtre du nom d’Anastase, que le patriarche de Constantinople Nestorius avait amené avec lui de Syrie, s’était mis à plaider pour le titre de Christotokos (« mère du Christ »), de préférence à celui de Théotokos. Cette proposition, défendue par Nestorius, suscita mécontements et protestations dans la capitale34. La question ne fut résolue qu’au terme d’un concile agité, qui approuva l’orthodoxie du titre de Théotokos. Nestorius fut déposé et renvoyé à Antioche en septembre 431. Il fallut attendre deux ans pour que les partisans et les adversaires de Nestorius s’accordassent sur une formule d’union élaborée par Jean d’Antioche. La formule précise ainsi que « la sainte Vierge est mère de Dieu (Dei genetricem), car le Dieu Verbe s’est incarné et fait homme. »35 Dans CANT 303, Étienne apparaît comme le défenseur de l’orthodoxie éphésienne au cours d’une polémique dont le texte hagiographique semble se faire l’écho. Pour autant, cela signifie-t-il que le concile d’Éphèse fut passé au moment de l’élaboration de la Passion ? La vigueur de la polémique semble indiquer que le titre de Théotokos est loin d’être admis ; les camps de ceux qui y sont favorables et de ceux qui y sont défavorables se font encore face. L’appellation « Théotokos » apparaît dans des textes bien antérieurs au concile de 43136 et rien n’empêche de situer notre Passion avant le début de la controverse ou pendant celle-ci. Cependant, la récurrence de ce sujet dans CANT 303 semble indiquer que la polémique n’est pas close ; les adversaires de l’orthodoxie, que le narrateur décrit selon un procédé caricatural sous les traits des Juifs, sont encore puissants. Il ne fait aucun doute que notre auteur, par la bouche d’Étienne, défend les vues orthodoxes du concile d’Éphèse face à ses détracteurs. La virulence de l’opposition, que laisse transparaître la polémique mise en scène en CANT 303, indiquerait que les résolutions doctrinales du concile sont loin d’être universellement admises. La vigueur des débats conciliaires paraît encore toute fraîche ; la rédaction de CANT 303 ne semble donc pas éloignée de 431. Nous proposons donc de dater CANT 303, au plus tôt, des années 430. Cela signifie, en conséquence, que Jean II, mort en 417, ne peut en être l’auteur. Deux hypothèses se

33. Pour un résumé du concile d’Éphèse, voir L.  D. Davis, The first seven ecumenical councils (325-787). Their history and theology, Collegeville, 1983, p. 134-169. 34. Sur Anastase, voir L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Église, vol. III, Paris, 1911, p. 326-327. 35. Cf. Mansi V, col. 781. Pour une traduction française de cette formule d’union, voir Duchesne, Histoire ancienne (cité n. 34), vol. III, p. 376, n. 2. 36. Voir Davis, The first seven ecumenical councils (cité n. 33), p. 140. Cf. R. L. Wilken, The land called holy, New Haven — Londres, 1992, p. 120 sur son emploi chez Cyrille de Jérusalem (ive s.). Voir également S. J. Shoemaker, « Mary in early Christian apocrypha: Virgin territory », dans Rediscovering the apocryphal continent, éd. P. Piovanelli et T. Burke, Tübingen, 2015 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 349), p. 175-190, ici p. 176, qui indique que le culte marial est déjà bien établi au ive siècle.

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présentent : soit la controverse était déjà connue en Palestine avant 417, soit un scribe familier des oeuvres de Jean a composé la Passion. La première hypothèse n’est pas documentée ; la seconde peut trouver quelque appui si nous défendons la thèse selon laquelle le prêtre Lucien, proche de Jean, est aussi l’auteur de la Révélation d’Étienne. En effet, les ressemblances entre la Révélation et CANT 303 sont telles qu’il paraîtrait envisageable de considérer Lucien comme l’auteur de l’invention et de la Passion. Toutefois, une meilleure hypothèse peut être avancée. L’oeuvre pourrait émaner du cercle de l’évêque de Jérusalem, mais en l’occurrence de Juvénal, dont les positions procyrilliennes seraient reflétées dans les paroles d’Étienne aux Juifs. Juvénal, successeur de Jean (après le court intermède de Prayle), aurait-il eu recours à la composition d’un texte hagiographique pour convaincre ses adversaires de la supériorité des thèses de Cyrille sur celles de Nestorius ? En faisant du saint premier martyr un partisan de Cyrille avant l’heure, Juvénal tentait, peut-être, d’affermir l’orthodoxie des propositions théologiques du docteur alexandrin.

2. La réécriture de CANT 303 : la Passion épique BHG 1649dh et ses versions slavonne et géorgienne Répertoriée en grec sous les numéros BHG 1649d et BHG 1649h, cette Passion a fait l’objet d’une étude attentive de la part d’Andrzej Strus dans un long article de 199837. Il suggère de dater cette pièce du iie ou iiie siècle ; elle aurait ensuite subi deux révisions, l’une au ive siècle et la seconde à partir du ve. L’hypothèse d’Andrzej Strus ne démontrerait pas moins que cette œuvre est la plus ancienne Passion apocryphe du dossier d’Étienne. Cependant, cette audacieuse proposition repose sur des fondements que nous estimons trop fragiles. L’étude comparée avec d’autres Passions révèle surtout que BHG 1649d et BHG 1649h dépendent, comme nous tenterons de le démontrer, de textes dont nous savons que leur rédaction est postérieure à 415. •

Cette Passion est attestée par des témoins grecs, slavons et géorgien : Pour BHG 1649d, les témoins sont les suivants : Vaticanus Ottobonianus graecus 387 (xie-xiie s.)38, Scorialensis graecus 314 (M 311 ; y.II.6 ; xiie s.)39, Atheniensis 1027

37. A. Strus, « L’origine de l’apocryphe grec de la passion de s. Étienne. À propos d’un texte de deux manuscrits récemment publiés », Ephemerides liturgicae, 112, 1998, p. 18-57. Félix-Marie Abel a succinctement commenté cette Passion dans son article « Étienne » du Supplément au dictionnaire de la Bible, vol. II, Paris, 1934, col. 1134-1136. 38. Feuillets 164v-170r ; voir Hagiographi Bollandiani et P. F. de’ Cavalieri, Catalogus codicum hagiographicorum graecorum Bibliothecae Vaticanae, Bruxelles, 1899 (Subsidia hagiographica, 7), p. 2759. 39. Feuillets 275r-280r ; voir A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts,

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(xiie s.)40 et le manuscrit 28 du monastère de Kosinitza (xiie s.)41. Pour BHG 1649h, les manuscrits répertoriés sont le codex des Météores 563 (xie s.)42 et l’Ambrosianus graecus 262 (D 107 sup. ; xive s.)43. Seuls les manuscrits Ambr. gr. 262 et Scor. gr. 314 ont été édités à ce jour44. Les textes du Scor. gr. 314 (BHG 1649d) et l’Ambr. gr. 262 (BHG 1649h) se distinguent par un incipit et un desinit différents. Cependant, les deux textes sont tellement proches l’un de l’autre qu’il paraît difficile de parler de deux recensions différentes. Nous désignerons désormais cette Passion grecque comme BHG 1649dh. •

En géorgien, il s’agit du manuscrit géorgien 11 de la laure d’Iviron du mont Athos (xe s.), édité par Nicolas Marr en 192645, dans lequel apparaît également CANT 303. Le texte en question a pour titre « Sermon de Grégoire, prêtre d’Antioche, sur le saint protomartyr Étienne » ; il s’agit de la même Passion, à quelques différences près, que BHG 1649dh.

•

En slavon, nous avons pu relever l’existence de dix témoins textuels, dont la moitié est éditée. S. O. Dolgov a publié en 1916 un manuscrit du xiie siècle, le IE 46 de la bibliothèque impériale russe de Saint-Pétersbourg46. Ivan Franko a édité deux autres manuscrits slavons contenant la Passion, le premier provenant du cloître de Zamość et le second de Lemberg (actuelle Lviv), datés tous deux de la fin du xvie et du début

vol. I, Munich, 1937 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 50), p. 24722 ; G. de Andrés, Catálogo de los códices griegos de la Real Biblioteca de El Escorial, vol. II, Madrid, 1965, p. 200-202. 40. Feuillets 171v-177r ; voir Ehrhard, Überlieferung, vol. I (cité n. 39), p. 15631. 41. Voir A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, vol. II, Munich, 1940 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 51), p. 88. 42. Feuillets 90r-94r ; voir A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, vol. III, Munich, 1943 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 52), p. 7956. 43. Feuillets 132v-138r ; voir Ehrhard, Überlieferung, vol. III (cité n. 42), p. 17811 ; D. Bassi et E. Martini, Catalogus codicum graecorum Bibliothecae Ambrosianae, vol. I, Milan, 1906, p. 292. 44. Édités et traduits en italien par A. Strus, « La passione di santo Stefano in due manoscritti greci », Salesianum, 58, 1996, p. 21-61, avec un système de numérotation en paragraphes et en lignes ; il existe une édition plus ancienne, mais bien meilleure, du Scor. gr. 314 par S. O. Dolgov, « Откровеніе Стефана. Revelatio Stephani », dans Труды Пятнадцатого Археологического Съезда в Новгороде, vol. II, Moscou, 1916, p. 34-44. 45. Voir Marr, Le synaxaire géorgien (cité n. 7), p. 689-697. La version géorgienne se caractérise par ses omissions et abrègements fréquents (cf. Strus, « L’origine de l’apocryphe » [cité n. 37], p. 19). 46. Feuillets 80-83. Éd. Dolgov, « Откровеніе Стефана » (cité n. 44), p. 35-45.

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du xviie siècle47. Il existe également deux textes inclus dans le Grand ménologe de Macaire (xvie siècle) ; le premier est quasiment identique au texte du manuscrit IE 46 et de celui de Lemberg48, tandis que le second est une recension abrégée, jusqu’ici inconnue, et dont nous proposons une traduction en fin d’article49. Parmi les manuscrits inédits figurent le manuscrit 105 de la bibliothèque de Chludov (xve siècle)50, deux copies ayant appartenu au bibliographe Vukol M. Undolskij ainsi que deux autres manuscrits provenant du monastère Solovetski51. Le récit, selon le manuscrit de la bibliothèque de l’Escorial, peut se résumer comme suit : deux ans après l’ascension de Jésus-Christ, les Juifs et Grecs de Jérusalem se lancent dans une enquête au sujet de la nature du Christ. Étienne, de la tribu de Benjamin, s’adresse alors la foule par un premier discours : il expose l’incarnation, les miracles, la mort, la résurrection et la parousie du Christ afin de répondre aux interrogations de la foule. Horrifiée par de tels propos, la foule exige qu’il soit éliminé. Il est amené devant Pilate, qui refuse de le condamner, puis devant les grands prêtres, lesquels ordonnent sa bastonnade. Une autre discussion s’ensuit, durant trois jours et trois nuits, entre Étienne et trois mille docteurs de la Loi, qui, face à la sagesse du protomartyr, se déclarent vaincus. Le quatrième jour, les autorités juives font venir de Césarée de Palestine un certain Saul. Devant le saint, Saul flatte ses immenses qualités et le prie de cesser d’exciter la foule par ses propos provocants. Étienne ne cède pas et enjoint même à son juge de le supplicier sans tarder car, dit-il, il « désire vivement mourir pour le Christ » (ȂƳƭƳƲƬ˒
ȻƳɘƴ
ƛƴƭƶƷƲ˅
DzƳƲƬƥưƩʶư)52. Saul, fou de colère, se met à frapper

47. Les textes des manuscrits de Zamość et Lemberg ont été édités par I. Franko, Апокрiфи i леґенди з украïнських рукописiв, vol. III, L’viv, 1902 (Monumenta linguae nec non litterarum UkrainoRussicarum), p. 28-33 ; p. 256-259. Le savant ukrainien a produit une traduction allemande de ces textes : I. Franko, « Beiträge aus dem Kirchenslavischen zu den neutestamentlichen Apokryphen. III », Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 7, 1906, p. 158-166. Il existe aussi une traduction italienne du texte slavon dans Gli apocrifi del nuovo Testamento, vol. III, éd. M. Erbetta, Turin, 1959, p. 400-404. Un résumé en anglais est également consultable dans M. R. James, The apocryphal New Testament, Oxford, 1950, p. 564-568 et en italien dans G. D. Gordini et M. Liverani, « Stefano, protomartire, santo », dans Bibliotheca sanctorum, vol. 11, Rome, 1968, col. 1378-1380. 48. Édité par la Commission impériale archéologique, Великія Минеи Четіи. Декабрь, дни 25-31, Moscou, 1912, col. 2390-2400. 49. Ibid., col. 2422-2426. 50. Feuillets 25-32. S. O. Dolgov a utilisé ce manuscrit pour ses variantes, qu’il a notées dans l’apparat critique de son édition. 51. À propos de ces quatre derniers manuscrits, voir Dolgov, « Откровеніе Стефана » (cité n. 44), p. 49. 52. Ibid., p. 38.

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Étienne à coups de bâton. Gamaliel intervient à ce moment précis pour morigéner son ancien élève : « Est-ce là l’éducation que tu as reçue de ma part, ô Saul, que d’insulter ceux qui sont dignes de la grâce et qui, par le sceau divin, sont devenus des imitateurs du Christ ?53 » s’exclame le maître de Saul. L’élève ne se laisse pas impressionner : « Gamaliel, je reconnais certes ton grand âge et j’honore l’éducation que j’ai reçue de ta part. Mais si tu t’avises encore de composer un discours à son sujet, tu recueilleras, car tu es son compagnon, la récompense qui sied à l’arrogance de ton art oratoire. »54 Saul ordonne ensuite qu’on enferme Gamaliel et Étienne. Le lendemain, Étienne est extrait de prison pour être crucifié. La tentative échoue car un ange de Dieu vient au secours du martyr. On fait appel à des bourreaux mais ni le plomb fondu, ni la poix bouillante, ni les pointes et clous acérés ne viennent à bout d’Étienne. Le lendemain, Étienne se rend au mont des Oliviers afin d’y exposer, d’une voix forte et assurée, les annonces de la venue du Christ contenues dans les prophéties d’Isaïe, Nathan, Baruch et David55. Les foules se jettent alors sur le saint. Gamaliel prend de nouveau la défense d’Étienne en rappelant que ce dernier a vu le Fils assis à la droite de Dieu et qu’il a même été témoin de la conversation suivante entre le Père et le Fils : « “Père, regarde à quel point les Juifs continuent de se déchaîner contre moi et ne cessent d’opprimer ceux qui confessent mon nom.” Et le Père lui répondit : “Assieds-toi à ma droite jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis l’escabeau de tes pieds.” » 56 Étienne est de nouveau jeté en prison. En pleine nuit, une lumière encercle le saint et une voix céleste s’adresse à lui pour le réconforter et l’affermir à l’imminence de son supplice. Le jour venu, Étienne, accompagné de Gamaliel, Nicodème et Abib57, est condamné à la lapidation. Saul ordonne ensuite à la foule de lapider le saint. Ses trois amis, Gamaliel, Nicodème et Abib, tentant de protéger Étienne des jets de pierre, périssent également. Les croyants prennent ensuite le deuil autour des corps lapidés. Il est enfin raconté qu’Étienne, après sa mort, prie le Seigneur d’inhumer leurs corps

53. Ibid., p. 38 : ƘƲƭƥǀƷƫư
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ȂưƸƦƴƣƪʦƵ. 54. Ibid., p. 40 : ƈƥuƥƯƭƢƯ, ȂƨƩƱƠuƫư
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DzuƲƭƦƠƵ. 55. En BHG 1649dh, comme en CANT 303, les testimonia attribués à Nathan, Josué et Baruch sont

tirés d’ouvrages apocryphes qui n’ont pu être identifiés (voir van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » [cité n. 10], p. 102, n. 20 et 21 ; Strus, « La passione » [cité n. 44], p. 55, n. 29 et 30). 56. Dolgov, « Откровеніе Стефана » (cité n. 44), p. 42 : ȹƴƥ
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dans sa « propriété fertile » (Ȃư
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DzƴƼƶƣuʦ)58. Un ange descend alors pour transférer les corps des martyrs au lieu indiqué par Étienne. La fin du récit diverge selon les manuscrits. Dans l’Ambr. gr. 262, Gamaliel ne meurt pas lapidé et c’est lui qui prend soin de recueillir le corps d’Étienne pour l’enterrer dans sa propriété. Dans les manuscrits slavons de Lemberg et l’IE 46, c’est Pilate qui recueille les dépouilles et leur fabrique des cercueils. Les corps sont ensuite déplacés par l’ange à la suite de la prière d’Étienne. Pilate, le lendemain, se rend auprès des saints corps pour se recueillir mais il ne les trouve pas. Étienne lui apparaît alors en vision : il le rassure et le prie de bâtir un oratoire à sa mémoire. Pilate fait ensuite construire une église. Il meurt sept mois après et est enterré à Kapartasala, forme slavonne corrompue pour Caphar Gamala, le village où Étienne, selon la Révélation d’Étienne, avait été enseveli. C’est en raison de la place importante accordée à Pilate qu’Andrzej Strus a supposé que cette Passion fut écrite primitivement au iie ou au iiie siècle en Syrie-Palestine59 puis fut ensuite remaniée, dans la première moitié du ive siècle, sous une forme « pilatienne » en Égypte. En effet, la place remarquable que cette Passion accorde à Pilate révèle nombre d’affinités avec les textes égyptiens du cycle pilatien, notamment le Martyre de Pilate (CANT 75)60 ; Andrzej Strus suppose ainsi une recension en « milieu égyptien », que le Scor. gr. 314, l’Ambr. gr. 262, la majorité des versions slavonnes et le manuscrit géorgien l’Athos transmettent partiellement. Les mentions de Pilate auraient ensuite subi une censure orthodoxe en « Palestine dans la première moitié du ve siècle »61, après l’invention des reliques de 415. Andrzej Strus estime que la présence, dans la Passion, d’éléments provenant de la Révélation d’Étienne serait le résultat de la révision palestinienne du ve siècle. Cependant, Andrzej Strus n’avait pas connaissance de l’ancienne Passion géorgienne (CANT 303). En outre, si nous comparons notre Passion avec d’autres textes produits après l’invention des reliques d’Étienne, les similitudes ne laissent pas de nous frapper. Elles rendent bien mieux compte du contenu de la Passion que ne le laisse entendre l’hypothèse fragile de l’existence de recensions égyptienne et palestinienne. En premier

58. Dolgov, « Откровеніе Стефана » (cité n. 44), p. 44. 59. Voir Strus, « L’origine de l’apocryphe » (cité n. 37), p. 56. 60. Ibid., p. 46-47 : « Outre la ressemblance entre Pilate chrétien et Pilate Martyr, les deux apo-

cryphes, Passion d’Étienne et Martyre de Pilate, mettent en relief la solidarité chrétienne avec lui de sa femme Procula, la présence avec lui de ses deux enfants, l’annonce du ciel de l’avenir glorieux qui l’attend. Ces détails nous paraissent significatifs, car ils nous mènent à reconnaître une tradition chrétienne commune au Martyre de Pilate et à la transformation “pilatienne” de l’ancien apocryphe de la Passion du protomartyr Étienne. » 61. Strus, « L’origine de l’apocryphe » (cité n. 37), p. 42.

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lieu, BHG 1649d et BHG 1649h semblent représenter une réécriture de CANT 303. La dépendance de BHG 1649d et BHG 1649h à l’égard de l’ancienne Passion géorgienne est irréfutable à de nombreux endroits du texte. En regardant de plus près, nous constatons même que BHG 1649dh est une véritable réécriture amplifiée de CANT 30362. À la relative sobriété de CANT 303, qui plaide pour son ancienneté, BHG 1649dh se distingue par l’exubérance si caractéristique des Passions épiques63. Le scribe anonyme de BHG 1649dh a systématiquement amplifié, par additions et paraphrases, des éléments du récit de CANT 303. Relevons quelques exemples de cette amplification : • Au lieu d’un seul récit de martyre, BHG 1649dh en fait figurer trois successifs, qui reprennent la structure générale de CANT 303 : discours d’Étienne, comparution devant Pilate puis Saul, réponse d’Étienne, supplices et lapidation. • La sagesse d’Étienne est amplement soulignée. Ce n’est plus un simple « docteur de la Loi », comme dans CANT 303, mais un véritable « homme lettré et philosophe, vénéré de tout le peuple » (katsi mts’gnobari da brdzeni p’at’iosani q’ovlisa erisay), comme l’affirme la version géorgienne64. Sa sagesse est telle que même trois mille docteurs ne peuvent y résister65. En raison de sa renommée, les licteurs (˄ƥƦƨƲ˅ƺƲƭ) aux ordres de Saul n’osent mettre la main sur lui pour l’arrêter et l’exécuter66. L’insistance sur l’ascendance illustre d’Étienne (de la race d’Abraham, de la tribu de Benjamin)67 participe au même effort d’attribuer au protomartyr les plus insignes distinctions. • En CANT 303, on tente de décapiter Étienne mais il résiste ; la lapidation l’achève. La Passion réécrite ajoute bien d’autres tortures : à la crucifixion, le plomb fondu, la perforation de la poitrine et des jambes s’ajoutent la bastonnade et la flagellation. La sobriété de CANT 303 a pu paraître, aux yeux du scribe, peu séante pour l’athlète du Christ et modèle du martyr. • Si Pilate apparaît bien comme chrétien en CANT 303, il apparaît comme « très chrétien » en BHG 1649dh. Non seulement il se fait baptiser avec sa femme mais

62. Sur le procédé de l’amplification dans la réécriture hagiographique, voir M. Goullet, Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les réécritures de Vies de saints dans l’Occident médiéval (viiie-xiiie s.), Turnhout, 2005 (Hagiologia, 4), p. 111-114. L’amplification allie les procédés d’extension (additions massives) et d’expansion (dilatation stylistique). 63. Sur les Passions épiques, voir H. Delehaye, Les Passions des martyrs et les genres littéraires, Bruxelles, 1921 (Subsidia hagiographica, 13b), p. 236-315. 64. Marr, Le synaxaire géorgien (cité n. 7), p. 690. 65. On notera ce modeste chiffre ; cf. Actes 6, 10 sur l’irrésistible sagesse d’Étienne. 66. Cf. Strus, « La passione » (cité n. 44), p. 58 ; Dolgov, « Откровеніе Стефана » (cité n. 44), p. 42. 67. L’évocation de cette ascendance d’Étienne est absente des Actes des apôtres.

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aussi avec ses enfants. Il fait même ériger une « belle église » (crьkоvь krasnu)68 pour honorer la mémoire du saint. Une lecture attentive de la Passion épique, appuyée par une comparaison avec CANT 303, révèle que la recension slavonne, représentée par les manuscrits de Lemberg, de l’IE 46 et du ménologe de Macaire, paraît être la forme la plus archaïque de la Passion réécrite BHG 1649dh. Le texte grec du manuscrit de l’Escorial, proche des recensions slavonnes, en fait également un témoin de valeur bien qu’il ait été davantage altéré. Les manuscrits de Zamość et l’Ambr. gr. 262 ont subi, quant à eux, une réécriture plus profonde. Enfin, le sermon géorgien du prêtre Grégoire est celui qui a subi le nombre le plus considérable de remaniements. Andrzej Strus avait raison de recourir aux mentions faites à Pilate afin de tenter de restituer l’histoire du texte. Nous pensons toutefois que la présence de Pilate, directement extraite de CANT 303, est propre à la forme la plus ancienne du texte, dont les versions slavonnes se révèlent les plus proches. L’amplification de la figure de Pilate est, nous le supposons, le trait de la Passion épique primitive ; l’effacement progressif de Pilate est le signe de réécritures ultérieures, à l’instar du manuscrit de Zamość ou du texte du synaxaire géorgien. Nous noterons, pour des Passions de la fin du premier millénaire, que la mention de Pilate finit par disparaître complètement tandis que de larges portions du texte des Actes des apôtres, citées fidèlement, ont été insérées. Ce phénomène, au Moyen Âge, semble marquer un phénomène récurrent de « mise en conformité » des Passions anciennes d’Étienne avec le texte canonique des Actes. Un autre texte a marqué de son influence BHG 1649dh : la Révélation d’Étienne, le récit de l’invention des reliques d’Étienne, composé en 415. Le recours à cette œuvre est déjà décelable en CANT 303, dont les allusions restent toutefois discrètes69. En revanche, la Passion réécrite BHG 1649dh y emprunte de très nombreux éléments pour étoffer le récit de CANT 303. La présence, ensemble, de Gamaliel, Nicodème et Abib, qui n’est connue que dans le récit de l’invention des reliques, est l’emprunt le plus significatif. Ensuite, la brève mention, ex eventu, du « temps de la découverte » (ȇƼƵ
ƮƥƭƴƲ˅
DzƳƲƮƥƯǀƻƩƼƵ) des reliques en Scor. gr. 31470 indique que l’auteur anonyme de la Passion connaissait l’événement de l’invention et le récit qui la rapportait. Cette annonce de l’invention est également présente en CANT 30371. La mention du lieu-dit Exopyla (ȈƱǁƳƸƯƥ) en Ambr. gr. 26272 est directement tirée de l’Épître de

68. Voir Franko, Апокрiфи i легенди (cité n. 47), p. 258. Dans le texte édité par Dolgov, « Откровеніе Стефана » (cité n. 44), p. 45, il s’agit d’une « église digne » (crьkovь podobьnu). 69. Voir van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » (cité n. 10), p. 104-105. Il est simplement fait mention du toponyme K’edar et de Gamaliel, qui met à l’abri des charognards la dépouille d’Étienne. 70. Cf. Strus, « La passione » (cité n. 44), p. 60 ; Dolgov, « Откровеніе Стефана » (cité n. 44), p. 44. 71. Voir van Esbroeck, « Jean II de Jérusalem » (cité n. 10), p. 105. 72. Strus, « La passione » (cité n. 44), p. 40.

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Lucien : c’est le lieu-dit, selon certaines recensions, où aurait été abandonné le corps d’Étienne après sa lapidation73. En outre, le texte du synaxaire géorgien évoque Lucien, le prêtre auquel apparaît Gamaliel, au sujet du village de Caphar Gamala74. Les versions slavonnes mentionnent les « cercueils » (kovčegь)75 d’argent et d’or dans lesquels Gamaliel, Nicodème, Abib et Étienne sont déposés. Ces quatre cercueils rappellent, lors d’une vision décrite dans la Révélation d’Étienne, les corbeilles d’or et d’argent figurant les cercueils des quatre martyrs. Le texte grec de l’Ambr. gr. 262 reprend même le terme de ƧƯƼƶƶƿƮƲuƲƵ ; ce vocable est employé dans la majorité des recensions grecques de l’invention et de la translation des reliques d’Étienne pour désigner son cercueil76. Les emprunts à la Révélation sont encore nombreux et nous ne les citerons pas tous. Retenons surtout que la forme textuelle de la Passion BHG 1649dh a résulté de deux procédés de réécriture facilement identifiables : une amplification de CANT 303, à laquelle se sont ajoutées des interpolations tirées de la Révélation d’Étienne. Nous suggérons donc que la Passion fut produite originellement en grec au plus tôt au vie siècle ou au viie siècle77. Le manuscrit de l’Ambrosienne indique même un nombre au feuillet 138r : 533. Cette indication pourrait, comme le suggère Andrzej Strus lui-même, être la date du manuscrit sur lequel la copie de l’Ambr. gr. 262 fut faite78. Néanmoins, des éléments internes peuvent aider à affiner la datation. Dans tous les témoins, sauf le synaxaire géorgien, il est fait mention d’un certain Alexandre, lettré (gr. ƧƴƥuuƥƷƩǀƵ, sl. knigčii) et notable de Tibérias, chez qui Étienne est amené pour y être surveillé. Cet Alexandre, qui n’est pas nommé dans CANT 303, est très probablement tiré d’un autre récit, celui de la translation des reliques d’Étienne à Constantinople (BHG 1650)79. Dans ce texte, Alexandre, qui est sénateur, fait construire un oratoire

73. Au sujet du terme Exopyla, voir M.-J. Lagrange, « Le sanctuaire de la lapidation de saint Étienne à Jérusalem (suite) », Revue de l’Orient chrétien, 2e série, 3, 1908, p. 2. L’expression pourrait désigner un quartier extérieur aux remparts destiné à servir de terrain d’exécution pour les criminels. 74. Voir Marr, Le synaxaire géorgien (cité n. 7), p. 698. La présence de Lucien est un anachronisme car le prêtre palestinien aurait vécu à la même époque que Gamaliel. 75. C’est le terme slavon également utilisé dans la translation des reliques d’Étienne à Constantinople (voir le texte édité par Franko, Апокрiфи i легенди, vol. III [cité n. 47], p. 316-318). 76. Cf. Bovon, « The Dossier on Stephen » (cité n. 5), p. 296 : « This version identifies Stephen’s coffin as a ƧƯƼƶƶƿƮƲuƲƵ, a term present in practically all the forms of the noncanonical passion narratives. » 77. Michel Berger, en 1973, proposait déjà, sans certitude, une rédaction au ve ou au vie siècle ; voir M. Berger, « Un inédit italo-grec de la passion légendaire de saint Étienne : les peintures murales de l’église Santo Stefano à Soleto, en terre d’Otrante », dans La chiesa greca in Italia dall’viii al xvi secolo. Atti del convegno storico interecclesiale, vol. III, Padoue, 1973 (Studi i documenti di storia ecclesiastica, 22) p. 1387. 78. Voir Strus, « La passione » (cité n. 44), p. 41, n. 44. 79. Pour une édition et traduction française, voir Bovon et Bouvier, « La translation des reliques » (cité n. 19), p. 24-36.

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dans lequel il dépose le cercueil d’Étienne après l’avoir préalablement réclamé auprès de l’évêque de Jérusalem. L’auteur de CANT 303 ne connaît ni cet épisode ni la figure d’Alexandre ; celui de la Passion réécrite semble avoir exporté le sénateur Alexandre du récit de la translation afin de l’interpoler dans sa nouvelle composition hagiographique80. En l’absence d’une telle hypothèse, il reste difficile d’expliquer la présence de ce personnage en BHG 1649dh. La translation à Constantinople date, au plus tôt, de la fin du ve ou du début du vie siècle ; par conséquent, la Passion réécrite ne peut lui être antérieure. Cependant, un indice décisif peut nous permettre de justifier plus précisément notre datation. BHG 1649dh fait mention d’une pierre sur laquelle Étienne se tenait pour s’adresser aux foules et sur laquelle il fut lapidé. Le Scor. gr. 314 parle précisément de la « pierre choisie près du mont des Oliviers » (Ʒɞư
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ȈƯƥƭ˒ư) sur laquelle se tenait Étienne81. Cette dernière indication topographique est omise dans l’Ambr. gr. 262. Dans les versions slavonnes, il est dit de cette pierre qu’elle est située « dans les environs de la sainte montagne d’élection » (blizъ gory izbьranyja svętyja)82, tandis que le synaxaire géorgien évoque une « roche près du saint mont des Oliviers » (zeda lodsa makhlobelad mtasa-tana zetis-khiltasa ts’midasa)83. Or cette pierre est mentionnée dans le Breviarius de Hierosolyma, un journal de voyage d’un auteur anonyme du début du vie siècle. La pierre était conservée dans le diakonikon de la Sainte-Sion : « De là on va au sacrarium84 où se trouve la pierre où fut lapidé saint Étienne. »85 Ce témoignage est corroboré par celui de l’abbé irlandais Adomnán qui, reprenant les récits de voyage du prêtre gaulois Arculfe, déclare : « On montre ici la pierre sur laquelle Étienne, lapidé, s’endormit hors de la ville. »86 Les pèlerins sont unanimes à placer cette pierre sur Sion tandis que les témoins hagiographiques la localisent près du mont des Oliviers. Ce dernier

80. Alexandre pourrait être tiré d’Actes 4, 6 mais, dans le texte biblique, il est cité comme membre de la famille du grand prêtre Hanne. Nous privilégions toutefois comme texte source la translation à Constantinople, dans lequel Alexandre est un notable laïc comme en BHG 1649dh. 81. Voir Dolgov, « Откровеніе Стефана » (cité n. 44), p. 40. 82. Voir ibid., p. 41 ; Franko, Апокрiфи i легенди (cité n. 47), p. 31. 83. Marr, Le synaxaire géorgien (cité n. 7), p. 696. 84. Il s’agit du diakonikon de l’église de la Sainte-Sion. 85. Voir Breviarius de Hierosolyma, 4, éd. R. Weber, dans Itineraria et alia geographica, vol. I, éd. P. Geyer et al., Turnhout, 1965 (Corpus christianorum. Series Latina, 175), p. 111 : Inde uenis ad sacrarium, ubi est ille lapis unde lapidatus est sanctus Stephanus. Cf. P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient. Histoire et géographie, des origines à la conquête arabe, Paris, 2011, p. 258. 86. Adomnán, De Locis sanctis, I, XVIII, 2, éd. L. Bieler, dans Itineraria et alia geographica, vol. I, éd. Geyer et al. (cité n. 44), p. 197 : Hic petra monstratur super quam Stephanus lapidatus extra ciuitatem obdormiuit. Cf. B. Bagatti, « Nuove testimonianze sul luogo della lapidazione di S. Stefano», Antonianum, 49.4, 1974, p. 530-531.

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emplacement correspond bien à certaines traditions relatives au lieu de la lapidation d’Étienne, d’après lesquelles il aurait été martyrisé dans la vallée du Cédron, près du mont des Oliviers. L’hagiographe était ainsi familier de la tradition selon laquelle la pierre que l’on vénérait à Sion provenait bien du lieu de lapidation du protomartyr à l’est de la ville87 ; ceci est confirmé par les informateurs d’Adomnán, qui indiquent bien que la pierre sur laquelle fut lapidé Étienne était « à l’extérieur de la ville » (extra ciuitatem). Ce qui reste sûr, c’est que la présence de cette pierre dans la Passion épique est un ajout qui ne figure pas dans CANT 303. Le pèlerinage sur la « pierre d’Étienne » n’existait pas encore à l’époque de la rédaction de CANT 303 mais l’auteur de BHG 1649dh en a connaissance. Grâce au témoignage du Breviarius de Hierosolyma, nous pouvons affirmer que BHG 1649dh fut produite, au plus tard, au vie siècle. Plutôt que l’Égypte, suggérée par Andrzej Strus, nous verrions davantage la Palestine comme lieu de production de la Passion. La précision des indications topographiques relatives à la Palestine dans le manuscrit de l’Escorial, qui contient une recension plus archaïque de la Passion, nous mène sur cette voie88. Dans le Scor. gr. 314 il est dit que « tout Jérusalem est agitée » tandis que le manuscrit de l’Ambrosienne raconte, de façon plus vague, que c’est « tout Israël » qui est en proie à la confusion89. Enfin, l’allusion à la « célèbre » (ȂƳƭƮƯƢƷƲƸ) ville de Tibérias dans le Scor. gr. 31490 a été supprimée dans l’Ambr. gr. 262 et les versions slavonnes et géorgienne. Seul un habitant de Palestine est en mesure de juger « célèbre » une ville qu’il ne peut méconnaître : dès le iie siècle de notre ère, la ville fut en effet la résidence du Sanhédrin puis du patriarcat et devint un important centre du judaïsme rabbinique palestinien91. La présence de cette Passion dans un dossier palestinien, inclus dans l’ancien synaxaire géorgien, plaiderait en faveur d’une telle origine. Enfin, la connaissance précise de la « pierre d’Étienne » indiquerait que l’auteur était familier des lieux saints de Jérusalem92.

87. Nous souscrivons à la conclusion de B. Bagatti : « Siamo portati a credere che tale pezzo di pietra sia stata staccata dalla roccia tradizionale situata sul fianco est della città » (Bagatti, « Nuove testimonianze » [cité n. 86], p. 531). 88. La provenance du manuscrit nous livre peu d’informations ; il semblerait, à l’appui d’une étude paléographique, qu’il soit d’origine italienne (voir Strus, « La passione » [cité n. 44], p. 24). 89. Voir ibid., p. 26 ; 42 (cf. Dolgov, « Откровеніе Стефана » [cité n. 44], p. 34). 90. Voir Strus, « La passione » (cité n. 44), p. 56 ; Dolgov, « Откровеніе Стефана » (cité n. 44), p. 42. 91. Cf. Strus, « La passione » (cité n. 44), p. 25, n. 21 ; G. Dagron, « Doctrina Jacobi. Commentaire. I. Le scénario et ses ancrages historiques », dans G. Dagron et V. Déroche, Juifs et chrétiens en Orient byzantin, Paris, 2010 (Bilans de recherche, 5), p. 230-247, ici p. 240 : « Tibérias […] est une capitale religieuse, l’ancien siège du “patriarche”, celui du Sanhedrin et de l’académie des Juifs, une référence au judaïsme pur et dur. » 92. Les textes grecs, slavons et géorgien ne sont pas les seuls à avoir transmis la Passion épique d’Étienne. L’église Santo Stefano de Soleto, dans les Pouilles, construite probablement à la fin du

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3. Les Passions « canonisées » Le cycle hagiopolite du protomartyr Étienne, dans ses moutures les plus tardives, est marqué par une mise en conformité de la Passion au texte canonique des Actes des apôtres. Le prétoire de Pilate est remplacé par le Sanhédrin, les testimonia apocryphes de Nathan, Josué et Baruch sont définitivement supprimés et ne subsiste que la lapidation comme supplice. De plus, ces Passions « canonisées » reprennent toutes, in extenso, le discours d’Étienne en Actes 7, 1-53. Ce qui reste des anciennes recensions est la mention de Gamaliel comme avocat d’Étienne face à Saul ; Gamaliel prend également soin de recueillir le corps pour l’inhumer dans sa propriété de Caphar Gamala. Un vague souvenir du baptême de Pilate se lit également dans le baptême de Nicodème, trait caractéristique de ces Passions. En effet, alors que CANT 303 se terminait par le baptême de Pilate, les Passions « canonisées » se terminent par le baptême de Nicodème. Nicodème, une fois « illuminé », subit les représailles des Juifs qui le rouent de coups. Gamaliel le recueille et l’héberge avant qu’il meure de ses blessures93. Trois Passions sont à signaler dans cette rubrique : BHG 1649, BHG 1649c et BHG 1649t. Commençons par BHG 1649c, édité et traduit par Bertrand Bouvier et François Bovon en 2004 à partir du codex Vat. gr. 679 (xie s.)94. Deux autres manuscrits inédits de cette recension sont connus : l’Athos Lavra 459 (Δ 83 ; xii-xiie s.) et l’Athos Lavra 1560 (Λ 70 ; xviie s.)95. BHG 1649c se révèle proche de la Passion épique BHG 1649dh, notamment de l’Ambr. gr. 262. ; il en reprend la trame générale et réécrit les épisodes les moins conformes au texte canonique des Actes des apôtres : par exemple, Étienne ne comparaît plus devant Pilate mais devant le Sanhédrin ; la dispute avec les trois mille hommes est remplacée par le discours d’Étienne repris d’Actes 7, 153. À BHG 1649c doit être rattaché BHG 1649t, la recension du synaxaire de Constantinople. Comme dans BHG 1649c, les seules concessions au cycle hagiopolite de la Passion d’Étienne concernent le rôle de Gamaliel. Pilate a disparu et les nombreux supplices que subissait le saint dans la Passion épique se résument à la seule lapidation canonique96. Enfin, BHG 1649 est une recension encore légèrement différente :

xive ou au début du xve siècle, préserve un témoignage iconographique exceptionnel de cette Passion. À ce sujet, voir Berger, « Un inédit italo-grec » (cité n. 77), p. 1377-1388. 93. Le baptême et la persécution de Nicodème se trouvent déjà dans la Révélation d’Étienne. 94. F. Bovon et B. Bouvier, « Étienne le premier martyr : du livre canonique au récit apocryphe », dans Die Apostelgeschichte und die hellenistische Geschichtsschreibung. Festschrift für Eckhard Plümacher zu seinem 65. Geburtstag, éd. C. Breytenbach et J. Schröter, Leyde — Boston, 2004, p. 309-331. 95. Cf. Ehrhard, Überlieferung (cité n. 41), p. 4877-8. 96. Éd. H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris, Bruxelles, 1902, col. 349-350.

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elle réunit, sous la forme d’un récit ininterrompu, l’invention, la Passion et la translation d’Étienne97. Dans l’édition d’Athanasios Papadopoulos-Kerameus98, la Passion se situe aux paragraphes 1 et 299. Le premier paragraphe reprend, presque textuellement, le long passage d’Actes 6, 8-8,4. Le second paragraphe narre des événements déjà connus en BHG 1649c : Gamaliel recueille le corps d’Étienne et l’ensevelit ; Nicodème se fait baptiser, est battu puis finit ses jours chez Gamaliel. Le prêtre Lucien est également évoqué. Dans cette recension, les éléments si caractéristiques du cycle hagiopolite demeurent circonscrits à la mention de Gamaliel. D’ailleurs, il est possible de se demander si ces allusions à Gamaliel et à sa famille ne sont pas tirées exclusivement de la Révélation d’Étienne. L’omission, par exemple, de l’enquête des Juifs de Jérusalem en début de récit ou de la description de la sagesse extraordinaire d’Étienne, traits propres à la Passion hagiopolite, mais présents en BHG 1649c, nous conduit à supposer qu’il ne reste presque plus rien du cycle hagiopolite.

4. Conclusion Le cycle de la Passion hagiopolite d’Étienne compte parmi les monuments les plus remarquables témoignant du culte en l’honneur du protomartyr durant l’Antiquité tardive. D’origine hiérosolymitaine, l’œuvre a connu une circulation en monde byzantin, slave et géorgien. L’étude de cette Passion hagiopolite, dans ses diverses réécritures, permet de véritablement saisir le texte hagiographique comme un objet se transformant au gré du temps et des communautés dans lesquelles il se diffuse. Se dessine, dans cette œuvre à l’origine et à l’histoire si singulières, la vitalité de l’écriture hagiographique, toujours mouvante et sans cesse renouvelée. Alors que le culte est associé à un lieu fixe, l’œuvre écrite circule avec fluidité ; tandis que le culte est régi par des pratiques liturgiques contraignantes, le texte se prête aux libertés de la réécriture. Toutefois, le texte hagiographique n’est jamais totalement découplé de la liturgie et du pèlerinage ; la fluidité de l’œuvre hagiographique épouse aussi les évolutions des pratiques. Comme nous l’avons vu avec l’exemple de la « pierre d’Étienne », qui apparaît dans certaines recensions, l’écriture de la Passion accompagne et documente les continuelles recompositions de la géographie sacrée de la Palestine des ve et vie siècles.

97. Cf. Bovon, « The dossier on Stephen » (cité n. 5), p. 296-297. 98. Éd. Papadopoulos-Kerameus, vol. V (cité n. 19), p. 28-53. Athanasios Papadopoulos-

Kerameus a utilisé pour son édition le manuscrit S. Sabba 224 (xive siècle) et a indiqué dans l’apparat les variantes du S. Sabba 18 (xe siècle). 99. L’invention recouvre les paragraphes 3 à 9 et la translation des reliques à Constantinople les paragraphes 9 (fin) à 15.

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Appendice : la Passion épique abrégée dans le Grand ménologe de Macaire Parmi les diverses formes du texte figure une recension slavonne bien particulière. Il s’agit d’un épitomé de la recension courante de la Passion épique (BHG 1649dh). Cette « rédaction abrégée » (сокращенная редакція), selon les mots des éditeurs, est uniquement attestée, à notre connaissance, dans le Grand ménologe de Macaire100. La plupart des épisodes de la Passion ont été écourtés, certains ont été supprimés (comme la crucifixion d’Étienne ou la mention des testimonia apocryphes). Nous mettons à disposition du public francophone une traduction de ce texte jusqu’ici inconnu, faite à partir de l’édition de 1912101. Elle donnera ainsi un aperçu de l’intrigue de la recension « épique » du cycle hagiopolite d’Étienne, que nous avons commentée ci-dessus.

Le même jour102, martyre du saint protomartyr et archidiacre Étienne. Bénis-nous, Père ! Pour cette excellente commémoraison, bien-aimés, nous nous sommes imposé la tâche d’écrire la Vie et le martyre du protomartyr Étienne. Le protomartyr Étienne était un jeune homme que l’on comptait au nombre des saints apôtres103. Après l’ascension du Seigneur aux cieux, il fut préposé avec six autres à la diaconie104. En ce temps-là, après l’ascension du Seigneur aux cieux, deux ans s’étant écoulés, il y eut une grande enquête au sujet du Christ parmi les Juifs et les pharisiens : comment donc est-il né dans la chair, a-t-il été crucifié et est-il ressuscité ? Les uns disaient : « Un prophète est apparu », les autres disaient : « En vérité, c’était le Fils de Dieu ! » Il y eut un grand trouble parmi le peuple. De nombreux philosophes se rassemblèrent de Jérusalem, d’Alexandrie, d’Asie, de Mauritanie, de Babylonie, de Thébaïde, de Cilicie et il y eut une grande dissension.

100. Sur Macaire et son Grand ménologe (xvie siècle), voir D. B. Miller, « The Velikie Minei Chetii and the Stepennaia Kniga of Metropolitan Makarii and the origins of Russian national consciousness », Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, 26, 1979, p. 268-313 ; U. Zanetti, « Les “Grands ménées” de Macaire de Moscou. Inventaire et sources grecques (1-11 mars) », Analecta Bollandiana, 116, 1998, p. 331-337. 101. Commission impériale archéologique, Великія Минеи Четіи (cité n. 48), col. 2422-2426. 102. Le 27 décembre. 103. Le qualificatif d’apôtre pour Étienne se trouve déjà chez Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique III, 5, 2), Didyme l’Aveugle (Contre les manichéens, 5 ; Patrologia Graeca, vol. XXXIX, col. 1093) et Épiphane de Salamine (Panarion, LIV, 5, 9-10). 104. Cf. Actes 6, 2.

LA PASSION HAGIOPOLITE DU PROTOMARTYR ÉTIENNE

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Se tenant sur un lieu élevé, Étienne dit d’une voix forte : « Frères, anciens et jeunes, écoutez105 ! En vain vous multipliez vos propos en vous disputant au sujet de Jésus. Pour notre salut, Christ descendit des cieux et vint demeurer dans le sein d’une vierge. Il vécut avec les hommes et fit de nombreux miracles : il illumina vos aveugles, il purifia les lépreux, il expulsa les démons, il maudit le mensonge, il anéantit la mort et il brisa l’Hadès. Il ressuscita le troisième jour, il réveilla ceux qui étaient morts et, au quarantième jour, il s’éleva au ciel. Il reviendra juger les vivants et les morts, et rétribuera chacun selon ses actions. C’est vous qui l’avez tué et trahi106, gens iniques ! Car vous vous êtes moqués de lui et vous l’avez crucifié sur le bois. » Après avoir écouté cela, ils étaient exaspérés107 et emplis de colère contre lui. Il y eut parmi eux des cris et un grand trouble, et ils proféraient des paroles blasphématoires. Après s’être saisis d’Étienne, tout en le rouant de coups, ils l’amenèrent auprès de Pilate. Pilate leur dit : « Si celuici prêche le Fils de Dieu, que vous avez crucifié par jalousie, pourquoi êtes-vous enragés ? Cessez votre folie ! » Cependant, refusant de lui obéir, ils prirent Étienne, l’amenèrent à l’extérieur et se mirent à le frapper fort à l’aide d’une verge. Mais le saint, ayant tendu les mains vers le ciel, priait les larmes aux yeux : « Seigneur, ne leur impute pas ce péché à cause de cela108. » Jusqu’à trois mille scribes s’assemblèrent et s’entretinrent avec Étienne trois jours et trois nuits durant ; cependant, ils ne purent le convaincre car le Saint-Esprit était en lui109. Le quatrième jour, s’étant consultés, ils mandèrent de Césarée Saul le Tarsiote afin qu’il se rendît rapidement à Jérusalem. Il avait en effet reçu autorité pour châtier ceux qui croyaient au Christ. Saul, après qu’il eut entendu de quoi il retournait, se rendit promptement à Jérusalem. Le lendemain, il vint siéger au tribunal avec les scribes et ordonna qu’on amenât Étienne. Il lui dit : « Je suis étonné que, en dépit de ta sagesse, tu aies perdu l’esprit au point de prêcher le crucifié. Tu m’as contraint de faire une longue route et tu m’as causé un grand souci car tu as abandonné la Loi de nos pères. Mais je prierai ton intelligence de t’abstenir d’agir ainsi : ne ridiculise pas la Loi de nos pères ni ne trompe les gens de peur qu’on ne te fasse la même chose et qu’on ne te maltraite, toi qui es mon parent ». Le bienheureux Étienne soupira et dit : « Ô Saul, Saul, tais-toi et cesse de te déchaîner contre l’Église du Christ et de tourmenter ses fidèles ! Calme-toi et reconnais le Dieu vivant qui a créé l’univers. Car nous sommes tous deux de la race d’Abraham et de la tribu de Benjamin. Je te dis cela à toi, mon frère de sang, car je pressens que tu devras boire aussi à la même coupe. Ce que tu souhaites, fais-le, je suis prêt car j’ai hâte de mourir pour mon Christ. »

105. Cf. Actes 7, 2. 106. Littéralement, « vous êtes ses assassins et traîtres. » 107. Littéralement, « ils étaient sciés dans leur coeur » (raspychachusję srъдьci) ; l’expression est directement tirée d’Actes 7, 54 (ƨƭƩƳƴƣƲưƷƲ
ƷƥʶƵ
ƮƥƴƨƣƥƭƵ). 108. Citation d’Actes 7, 60. 109. Sur la sagesse d’Étienne, voir Actes 6, 10.

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Alors Saul, sous l’effet de la colère, déchira ses vêtements et se mit à frapper violemment Étienne, tenant dans ses deux mains un bâton. Et le saint dit : « Ô Saul, encore un peu et tu auras part aux souffrances de mon Christ. » Saul ordonna alors qu’on le surveillât jusqu’au lendemain. Cette nuit-là, un ange du Seigneur lui apparut. Il le réconforta et guérit ses blessures. Le lendemain, les scribes et les juges se réunirent, et avec eux Saul, et ils débattirent beaucoup avec Étienne au sujet de Jésus. Saul ne put convaincre Étienne. Il ordonna alors que l’on versât du plomb en fusion dans la bouche d’Étienne. On lui versa dans la bouche du plomb, dans les oreilles du bitume ardent, et on enfonça des pointes de fer dans la poitrine et les mollets du saint. Le bienheureux, levant les mains au ciel, hurlait en disant : « Seigneur, ne leur impute pas ce péché pour cela110 ! » Un ange descendit du ciel en présence de tous et il guérit toutes les blessures du saint. La nombreuse assemblée, ayant vu cet admirable prodige, crut en Dieu. Or les Juifs, que leur méchanceté maintenait dans les ténèbres, tinrent conseil afin de lapi111 der Étienne puis ils l’emmenèrent hors de la ville. Se tenant debout sur une pierre élevée, le saint leur dit d’une voix forte : « Jusques à quand Satan endurcira-t-il vos cœurs au point de ne pas reconnaître la vérité et de vous dérober à la lumière et à la justice ? En effet la Loi et les Prophètes proclament le chemin du Seigneur et annoncent la bonne nouvelle de l’incarnation et de la crucifixion de celui que vous avez fait mourir après l’avoir crucifié sur le bois. Mais celui-ci, après être descendu dans l’Hadès, redonna la vie à tous. Il viendra de nouveau et il vous jugera avec sévérité. » Après avoir dit cela, il leva les yeux au ciel et dit : « Voici que je vois les cieux ouverts et le Fils de Dieu debout à la droite de Dieu112. » À ce moment-là, les Juifs hurlèrent d’une voix forte, se précipitèrent sur Étienne et se mirent à le frapper violemment en lui disant : « Il profère des paroles blasphématoires contre la Loi ». Gamaliel leur dit : « Ô hommes iniques et au cœur endurci, ce juste a vu le Fils de Dieu. Et vous, vous êtes toujours déchaînés et vous le frappez sans raison ! Ô Juifs, malheur à vous ! » Un des Juifs bastonna Gamaliel tandis que les autres, telles des bêtes féroces, s’emparèrent d’Étienne, le ligotèrent sans pitié et l’amenèrent auprès du scribe Alexandre, qui était un ancien113 de Tibériade. Le soir, ils l’enfermèrent en prison. La nuit même, une lumière éclatante comme le soleil illumina le bienheureux et il y eut une voix qui dit : « Prends courage, Étienne, et sois fort ! Car tu es le premier à t’être illustré dans le martyre après moi et tu seras le chef de tous ceux qui meurent pour moi. En effet demain, à la même heure, tu monteras vers moi et ta mémoire sera glorieuse

Citation d’Actes 7, 60. Littéralement, « tuer avec des pierres ». Citation d’Actes 7, 56. Autre traduction : « notable », « chef » (starъ). Cf. F. von Miklosich, Lexicon palaeoslovenico-graeco-latinum, Vienne, 1865, p. 881. 110. 111. 112. 113.

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dans toutes les générations de la terre. Réjouis-toi et jubile car j’écrirai ton nom dans le livre de vie114 et tu parviendras dans le monde céleste. » Le lendemain, après avoir tenu conseil, les Juifs sortirent Étienne afin de le lapider. Il y avait avec le saint Nicodème, Gamaliel, Abib, le gouverneur Pilate, sa femme et ses deux enfants, ainsi qu’une foule nombreuse de personnes qui avaient cru en Dieu. Alors Saul se leva et dit d’une voix forte : « Ô hommes, anciens du peuple, que vous plairait-il de faire à cet homme ? » Ils crièrent tous : « Qu’il soit lapidé et qu’il ne nous offense plus ! » Les foules se tenaient alentour, pierres en mains, mais personne n’osa lever la main contre lui car il était d’illustre naissance. Courroucé, Saul débarrassa tout le monde de ses vêtements115, les déposa sur son siège et ordonna qu’on lapidât Étienne. Étienne le fixa et lui dit : « Ô Saul, Saul, tout ce que tu me fais, cela t’arrivera aussi demain de la main des Juifs. Alors tu te souviendras de ce que je t’ai dit. » Saul se mit dans une immense colère et ordonna qu’on le lapidât sur-le-champ. Les foules, ramassant des pierres, se mirent à les jeter sur Étienne. Les jets de pierres étaient tels que l’on ne voyait plus les rayons du soleil. Abib, Nicodème et Gamaliel étreignaient Étienne mais ils furent occis par les pierres, et ils remirent leur sainte âme entre les mains de Dieu. Saint Étienne priait Dieu en disant : « Seigneur Jésus-Christ, n’impute pas ce péché à ces assassins. »116 Ayant dit cela, il remit son esprit à la dixième heure du jour. Des fidèles se lamentèrent sur les corps des saints. Mais, levant les yeux, ils virent les cieux ouverts et les puissances célestes aller à la rencontre des âmes des saints. Pilate recueillit alors les corps des saints et il fit des cercueils en argent. Pour Étienne, il fit un cercueil en or et il y déposa le saint corps avec les hommages qui lui étaient dus. Saint Étienne pria Dieu en lui disant : « Seigneur, Seigneur des puissances, cache nos corps dans mon domaine d’Arosima117 plutôt que de les abandonner ici. » Et le troisième jour après cette nuit-là, conformément à un ordre divin, les corps des saints furent transférés de l’endroit où ils reposaient. Le lendemain, Pilate se rendit au sanctuaire des saints pour y encenser leurs reliques118. Il trouva les cercueils mais sans les corps des saints ; il pleura abondamment avec amertume. La nuit suivante, saint Étienne lui apparut et lui expliqua tout. Le lendemain, Pilate commença avec joie à bâtir une église placée sous le nom du saint et de ceux qui étaient avec lui. Tout s’accomplit pour lui selon la prophétie du saint.

114. Cf. Apocalypse 3, 5. 115. En Actes 7, 57, ce sont les témoins eux-mêmes qui déposent leurs vêtements aux pieds de Paul.

On retrouve ce curieux épisode dans la plupart des recensions de la Passion épique. 116. Citation d’Actes 7, 60. 117. Les versions slavonnes interprètent le nom commun DzƴǁƶƭuƲƵ (« arable ») comme un toponyme. 118. Pour la première fois dans le récit, c’est le terme technique de mošti (« reliques », correspondant au grec ƯƩƣƻƥưƥ ; cf. von Miklosich, Lexicon [cité n. 113], p. 382) qui est employé.

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Saint Étienne se montra encore trois fois aux fidèles dans son église. À la suite de cette apparition, le nombre de personnes gagnées à la foi augmenta grandement. À notre Dieu soit la gloire, maintenant et à jamais, pour les siècles des siècles, amen. Institut de recherches et d’études sur les mondes arabes et musulmans Université d’Aix-Marseille

ALWAYS ALREADY A MARTYR? FELIX OF NOLA AS MARTYR AND CONFESSOR Michael Stuart Williams

Introduction The cult of Felix of Nola is well known above all through the writings of Paulinus of Nola in the late fourth and early fifth centuries A.D.1 Paulinus himself was one of the most celebrated Christians of his day, and in letters to friends he promoted the saint whom he claimed as his personal patron.2 Even before Paulinus had settled at Nola,

1. Hence almost all studies of the life of Felix of Nola and of his cult begin explicitly from the evidence of Paulinus: thus S. Prete, « Paolino agiografo: gli atti di S. Felice di Nola (carm. 15-16) », in Atti del convegno: XXXI cinquantenario della morte di S. Paolino di Nola (431-1981), Rome, 1983; A. Ruggiero, « La “Vita Felicis” di Paolino di Nola come fonte per la conoscenza della religiosità popolare in Campania nei secoli iv e v », in Paolino di Nola. Momenti della sua vita e delle sue opere, ed. A. Ruggiero, H. Crouzel and G. Santaniello, Nola, 1983, p. 161-198; W. Evenepoel, « The Vita Felicis of Paulinus Nolanus and the beginnings of Latin hagiography », in Fructus centesimus. Mélanges offerts à Gerard J. M. Bartelink à l’occasion de son soixante-cinquième anniversaire, ed. A. A. R. Bastiaensen, A. Hilhorst and C. H. Kneepkens, Steenbrugge – The Hague, 1991, p. 143-152; G. Luongo, Lo specchio dell’ agiografo. S. Felice nei carmi XV e XVI di Paolino di Nola, Naples, 1992; P. Marone, « Alle origini del culto di S. Felice di Nola », Studi e materiali di storia delle religioni, 80, 2014, p. 282-299, attempts (at p. 284-288) to match this testimony systematically with the archaeological evidence for the growth of the cult before Paulinus, but there remains little that can be said with confidence. For discussions of the development of the site at Cimitile, see P. Testini, « Note per servire allo studio del complesso paleocristiano di S. Felice a Cimitile (Nola) », Mélanges de l’École française de Rome – Antiquité, 97, 1985, p. 329-371; and now T. Lehmann, Paulinus Nolanus und die Basilica Nova in Cimitile/Nola, Wiesbaden, 2004. 2. P. Brown, The cult of the saints: its rise and function in Latin Christianity, 2nd edition, Chicago, 2014, p. 54, reiterates his famous phrase that Paulinus was « something of an exhibit » in his day; it is picked up in D. Trout, Paulinus of Nola. Life, letters, and poems, Berkeley – Los Angeles, 1999, p. 7 and C. Conybeare, Paulinus noster: self and symbols in the letters of Paulinus of Nola, Oxford, 2000, p. 2. Paulinus’s promotion of his personal relationship with Felix is likewise discussed in D. Trout, « Amicitia, auctoritas, and self-fashioning texts: Paulinus of Nola and Sulpicius Severus », Studia patristica, 28, 1993, p. 123-129, with further comments at Trout, Paulinus of Nola, p. 19-22.

Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 143-172.

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he had begun to compose a regular tribute to Felix on the saint’s feast-day of January 14th, in a series of poems known as Natalicia (commemorating the day of Felix’s death as his birthday).3 Once he had established himself in Campania as the cult’s « impresario », these poems appear to have been delivered in front of a substantial crowd of pilgrims, interpreting the saint to locals in a way which unavoidably reflected the concerns of Paulinus himself.4 Among his contributions in this vein were two consecutive poems narrating the life of Felix, which together have been understood as a « Vita Felicis » constituting the first verse hagiography in Latin.5 To these, however, must be added

3. S. Mratschek, « Einblicke in einen Postsack: zur Struktur und Edition der “Natalicia” des Paulinus von Nola », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 114, 1996, p. 165-172, comments on the nature of the Natalicia as documents, and at p. 166 usefully comments on the meaning of the designation carmen natalicium; the sequence of poems as a whole is discussed in W. Kirsch, « Die Natalicia des Paulinus von Nola als Mittel ideologischer Beeinflussung », Klio, 65, 1983, p. 331-336 and M. Roberts, « Rhetoric and the Natalicia of Paulinus of Nola », Quaderni urbinati di cultura classica, 95, 2010, p. 53-69, both with special attention to their rhetorical purpose. The poems are found in Paulinus Nolanus, Carmina, ed. W. Hartel, Vienna, 1894 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, 30); English translation and introduction may be found in P. G. Walsh, The Poems of St Paulinus of Nola, New York, 1975. 4. On Paulinus as « impresario » see Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 160-197; comment on his contribution to the development of the cult may be found in Brown, The cult of the saints (cited n. 2), p. 56-68, Luongo, Lo specchio (cited n. 1), and L. Grig, Making martyrs in Late Antiquity, London, 2004, p. 105-110. 5. Prete, « Paolino agiografo » (cited n. 1), p. 150, considers the two poems together « una vera passio poetica »; Ruggiero, « La “Vita Felicis” » (cited n. 1), p. 167, is a little more sceptical. Nevertheless, Evenepoel, « The Vita Felicis » (cited n. 1), and Id., « The Vita Felicis of Paulinus Nolanus », in Aevum inter utrumque. Mélanges offerts à Gabriel Sanders, professeur émérite à l’Université de Gand, ed. M. Van Uytfanghe and R. Demeulenaere, Steenbrugge – La Haye, 1991, p. 143-152, examines it as a uita in relation to other uitae of the period (not without noting some significant divergences); Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 16, calls the poems « la prima Vita metrica nella letterature agiografica latina »; and this is accepted at e.g. Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 21. The continuity between the two poems that make up this so-called « Vita Felicis » is more rarely pointed out, but an exception is Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 175. More recent studies have tended to focus on only one of the two poems taken to constitute this « Vita », or on others in the sequence of Natalicia: thus A. F. Basson, « A transformation of genres in late Latin literature: classical literary tradition and ascetic ideals in Paulinus of Nola », in Shifting frontiers in Late Antiquity, ed. R. W. Mathisen and H. S. Sivan, Aldershot, 1996, p. 267-276; W. Evenepoel, « Paulinus Nolanus, Carmen 26: the threat of war, St. Felix, and Old Testament examples of the power of God and His saints », in The impact of Scripture in early Christianity, ed. J. den Boeft and M. L. van Poll-van de Lisdonk, Leiden, 1999, p. 133-160; H. Seng, « Felix sine sanguine martyr: die Norm der Heiligkeit und ihre symbolische Erfüllung bei Paulinus von Nola, carmen XIV », Studia patristica, 43, 2006, p. 483-489; and A. Jenik, « Martyrium oder Askese? Felix und Maximus im 4. Natalicium (= carm. 15) des Paulinus von Nola », Philologus, 160, 2016, p. 84-132.

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a large number of subsequent poems which continue the story by narrating Felix’s posthumous miracles at his burial-place at Cimitile, close to Nola. Paulinus’s concern was not therefore only, or primarily, with Felix as he had lived. On the contrary, his extraordinary efforts to build up and beautify the cult centre show that he was very strongly interested in promoting and overseeing the public veneration of Felix, building on the popular devotion to the saint that had existed at Nola long before he settled there.6 His Natalicia reveal him therefore as more than a mere hagiographer, and as advancing more broadly a totalising understanding of Felix’s life, death, and present power as it was put on display at the shrine at which Paulinus presided.7 We must keep in mind therefore his portrayal not only of Felix as he lived, but also of Felix as he was remembered and venerated after his death. The story Paulinus tells in his « Vita Felicis » establishes Felix as a victim of persecution who nonetheless evades death at the hands of the state, and who ultimately returns to his former role as a presbyter in Nola before dying peacefully in his old age.8 In the usual modern understanding of the term, therefore, the life attributed to him is not that of a martyr but that of a confessor, and this is the status assigned to him in modern sources for whom this distinction matters.9 Paulinus too made use of this terminology, referring to Felix repeatedly in the « Vita Felicis » in particular as confessor, and using the term at various points throughout the remainder of his Natalicia. The most prominent of these uses occurs at the very beginning of the first Natalicium, composed before he had even taken up residence at Nola, in which Felix is addressed as inclite confessor.10 And yet Paulinus does not present this status as unambiguous: even in this first reference, the address to Felix as confessor is immediately – in the very same sentence – qualified by a further reference to him as sine sanguine martyr.11 In fact, outside of the explicit account of Felix’s life in the two poems constituting the « Vita Felicis », this remains Paulinus’s consistent habit. References to Felix as confessor are almost always accompanied by a complementary reference to him as martyr; indeed, he is far more frequently referred to only as martyr, without any qualification, than he

6. Paul. Nol., Carm., XXI, 365-399, Paulinus Nolanus, Carmina, ed. F. Dolveck, Turnhout, 2015 (Corpus Christianorum. Series Latina, 21), attests to the vitality of the cult site during his earlier life in Campania; the precise chronology of these recollections is discussed at Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 282-287. 7. Thus Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 165, refers to « Paulinus’s choreography of space and time at the shrine and festival of Felix »; cf. Conybeare, Paulinus noster (cited n. 2), p. 5: Paulinus « more or less reinvents the cult of Saint Felix ». 8. Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 61-90, is a full account of the various roles allotted to Felix in the story; Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 167, offers a very brief summary of the narrative. 9. Hence the Martyrologium Romanum, Vatican City, 2001, 14 Jan.: confessor fidei invictus. 10. Paul. Nol., Carm., XII, 1, ed. Dolveck (cited n. 6). 11. Ibid., XII, 9.

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is as confessor.12 Hence Paulinus gives the impression of being greatly concerned that Felix be understood as both confessor and martyr: that his life as a confessor and the absence of an exemplary death is no bar to his being accepted as a martyr, even if only on a technicality as an honorary or « bloodless » variety of martyr. This may mean only that the modern distinction between martyrs and confessors does not correspond to the use of these terms in early Christianity, and this certainly seems to be the case.13 But that is not to say that the terms were not given signficance in the ancient world, and Paulinus’s very insistence on making Felix both a confessor and a martyr, and on carefully justifying his right to the status of martyr, suggests that the ancient terms are worth investigating.14 In fact, they had developed a particular significance by the time in which Paulinus was writing, and above all over the course of the fourth century A.D., in which (as a result of the legitimation of Christianity) there had been fewer opportunities than before for martyrdom proper. Hence by the end of the fourth century the title and status of confessor was increasingly allotted to ascetics and bishops who had endured no external persecution, but who had otherwise suffered or in some cases simply stood up for their faith.15 And just as in Paulinus’s representation of Felix, such heroes could also be held to deserve (or could claim for themselves) the name of martyr, even though they might have suffered no more than exile at the hands of the authorities, or in some cases had done no more than advertise their willingness to suffer as a martyr if the occasion should arise.16 Indeed, within little

12. Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 63-64, finds martyr applied to Felix in the Natalicia more than twice as often as confessor; C. Iannicelli, « Note al lessico paoliniano: indagine su alcuni appellatavi riferiti a S. Felice », Impegno e dialogo, 8, 1990-1, p. 183-204, has (at p. 201) slightly different figures, but the same order of magnitude. Thus Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 105: confessor « is not the title he generally uses to define and describe the saint ». 13. Thus H. Delehaye, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’Antiquité, Brussels, 1927, p. 109-121, notes the overlap in early Christianity between the terms martyr and confessor; the extent to which these titles could be contested in the early church is made clear in W. H. C. Frend, Martyrdom and persecution in the early Church: a study of conflict from the Maccabees to Donatus, Oxford, 1965, p. 14-15, and in B. Kötting, « Die Stellung des Konfessors in der Alten Kirche », Jahrbuch für Antike und Christentum, 19, 1976, p. 7-23. 14. Hence Delehaye’s discussion of the ambiguous usage of these terms in Antiquity follows on from his conscientious discussion of their significance at Delehaye, Sanctus (cited n. 13), p. 76-95. 15. Delehaye, Sanctus (cited n. 13), p. 93-94; Kötting, « Die Stellung des Konfessors » (cited n. 13), p. 23; Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 65. For the later development of the theme see also R.  Van Dam, Gregory of Tours: Glory of the confessors, Liverpool, 2004, p. xvii; and now D. S. Fruchtman, Living in a martyrial world: living martyrs and the creation of martyrial consciousness in the late antique Latin West, doctoral thesis, Indiana University, Department of Religious Studies, 2014. 16. Delehaye, Sanctus (cited n. 13), p. 91-93; Kötting, « Die Stellung des Konfessors » (cited n. 13), p. 23; Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 106; Seng, « Felix sine sanguine martyr »

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more than a century after Paulinus, the status of martyr could be extended to those who merely resisted vices.17 In this respect the portrayal of Felix as a confessor, whose suffering short of death nevertheless entitled him to the crown of a martyr, was well suited to late-antique piety, and has been recognised as one way in which he emerges as a prototype of a modern, fourth- or fifth-century ascetic.18 Importantly, though, the elite productions which make use of this rhetoric are consistently careful to acknowledge that the status of martyr is strictly figurative. Typical is the insistence in the Life of Martin of Tours by Paulinus’s close friend Sulpicius Severus, which lists the torments to which the saint would readily have submitted if he had lived in the days of the persecutors, and envisions him attaining to the posthumous status of a martyr sine cruore.19 As in Paulinus’s reference to Felix as sine sanguine martyr, the status is admitted to be an honorary one, distinct from authentic martyrdom. In other words, what is characteristic of these productions of the late fourth and early fifth centuries is not that they mingle indiscriminately the two statuses of confessor and martyr, but precisely that they disentangle them. It was necessary to make an explicit case for honouring a confessor as a martyr. With this in mind, it is easy to read the double image of Felix as confessor and martyr, offered in Paulinus’s Natalicia, as one which responds to the concerns of Paulinus’s own time rather better than to those of the third century A.D., in which Felix is supposed to have lived. More than that, it is possible to read Paulinus’s account as expressing a more personal interest: since, as has long been recognised, the portrayal of Felix in the « Vita Felicis » suggests a strong identification on the part of the author with the saint, and even perhaps a sort of self-

(cited n. 5), p. 486. R. Flower, Emperors and bishops in late Roman invective, Cambridge, 2013, p. 127-177, gives examples of exiled bishops promoting themselves as martyrs. 17. This broad pastoral definition of martyrdom, at Greg. Tur. Glor. Mart. 106, Gregory of Tours, Liber in gloria martyrum, ed. B. Krusch, Hanover, 1885 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum, 1.2), p. 34-111, is discussed at Van Dam, Glory of the confessors (cited n. 15), p. xvii. 18. Prete, « Paolino agiografo » (cited n. 1), p. 155-156; Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 2425; A. F. Basson, « Felix the ascetic hero in Paulinus of Nola’s Carmen 15 », in Literature, art, history: studies on classical Antiquity and tradition, ed. A.  F.  Basson and W.  J.  Dominik, Frankfurt, 2003, p. 133-149; the point is pursued most extensively at Jenik, « Martyrium oder Askese? » (cited n. 5), e.g. at p. 87: « Felix letztendlich als “moderner” Heiliger mit einem besonderen Profil etabliert wird. » 19. Sulp. Sev. Ep. 2.9-12, Sulpice Sévère, Epistulae, éd. J. Fontaine, Paris, 1967 (Sources chrétiennes, 133), p. 316-344.: nam licet ei ratio temporis non potuerit praestare martyrium, gloria tamen martyris non carebit, quia uoto atque uirtute et potuit esse martyr et uoluit. … sed quamquam ista non pertulerit, inpleuit tamen sine cruore martyrium. The parallel with Paulinus’s account of Felix’s status is explicitly drawn at Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 106. For another example of hypothetical martyrdom in the polemic of Lucifer of Cagliari, see Flower, Emperors and bishops (cited n. 16), p. 169.

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portrait.20 Felix, like Paulinus, foregoes his rightful inheritance and chooses poverty over display, despises death and ambition, and laments the worldly life of his brother; he remains a mere priest, although a valued adviser to the bishop of Nola, and leases land which he cultivates as a garden. As Peter Brown has noted, Felix here becomes more than Paulinus’s patron and ideal, and is closer to an alter ego: « a guardian of Paulinus’s identity and, almost, at times, a personification of that identity ».21 Paulinus of course was no martyr, and entertained little hope of becoming one. But he was not excluded from the status of confessor, certainly not by the norms of his day, and his life corresponded enough to the life with which he credited Felix that the comparison was not by any means unthinkable. And if Felix had merited the honour of a martyr without actually being martyred, could not that same honour be held out as a possible attainment for Paulinus himself, just as it could be attained (according to Sulpicius Severus) by Martin of Tours? The dual portrayal of Felix as confessor and martyr can therefore make sense as a deliberate policy on the part of Paulinus in his Natalicia; and this, I think, is how it should be seen. Hence Gennaro Luongo has made the influential argument that we can trace in the writings of Paulinus a deliberate reinvention of Felix of Nola, transforming him from his original status as confessor, as he is portrayed in the « Vita Felicis », to the new status of honorary martyr which Paulinus grants him in his other writings.22 Lucy Grig has more recently presented the same view, asking explicitly « Why did Paulinus choose to present Felix as a martyr? »23 Her answer is that martyrs continued to be « the summit of saintly perfection », and therefore that it was necessary to position lesser saints (such as confessors) so that they had some share in their status: « Only a martyr saint, it seemed, would really make the grade in Italy at this time ».24 Attractive and insightful as this reading is, however, it relies entirely on the writings of Paulinus: for we have no other direct evidence for the status or reputation of Felix before Paulinus took up his pen. And the writings of Paulinus seem to me to permit an alternative reconstruction.

20. The most extended portrait of Felix in these terms is Paul. Nol. Carm., XVI, 240-299, ed. Dolveck (cited n. 6). The parallel is much remarked: see especially Luongo, Lo specchio (cited n. 1), developed by Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 167-169, and accepted at S. Mratschek, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola: Kommunikation und soziale Kontacte zwischen christlichen Intellektuellen, Göttingen, 2002, p. 136, and Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 110. 21. Brown, The cult of the saints (cited n. 2), p. 56. 22. Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 69, carefully traces this development, from the equation of confessor and martyr in the « Vita Felicis » to the growing designation of Felix as martyr in the subsequent poems; Seng, « Felix sine sanguine martyr » (cited n. 5), p. 487-489 offers an explanation along these lines of Paulinus’s reasoning. 23. Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 106. 24. Ibid., p. 106-107; see also Seng, « Felix sine sanguine martyr » (cited n. 5), p. 486-488.

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The position adopted by Luongo and Grig presupposes that Paulinus encountered, when he first became aware of Felix, a cult which acknowledged and venerated the saint as a confessor; and that he promoted instead his veneration as a martyr, if only of the bloodless sort. This in turn appears to depend on granting a high degree of accuracy to the portrait of Felix’s life as a confessor in the « Vita Felicis ». That Paulinus for the most part avoids making Felix a martyr in this biographical account is presumably to be explained by a desire to take account of established facts, or at least of local knowledge or tradition about the saint, even though they may have done little to serve his own purposes as he pursued them elsewhere. Certainly other scholars have given the « Vita Felicis » a high degree of credence, and it is widely accepted that its version of events is broadly accurate; although opinions vary on how far it is possible to identify within it a truly historical core.25 But this high valuation of Paulinus’s account of the life of Felix can hardly be defended: the account offers no verifiable facts or dates and makes no reference to prior sources – not even to local tradition. The « Vita Felicis » must be ascribed solely to Paulinus, and its portrait of Felix is what Paulinus chose to emphasise. It is therefore no reliable guide to the real life of Felix of Nola, whether he was a martyr or confessor or whether, indeed, he even existed at all. If it obeyed any outside constraints, it can only have been what was known or believed about Felix at the time of writing; but it is almost impossible to know what contribution this made to the story, if any. Nevertheless, if we are to ask what innovation Paulinus made in his portrait of Felix, it is this aspect that must be our focus. What we can seek to establish – albeit for the most part from the writings of Paulinus himself – is how Felix was commemorated and venerated at Nola at the time of Paulinus’s arrival in the late fourth century A.D. With that in mind we may more profitably direct our attention away from the poems in which Paulinus represents the life of the long-dead saint, and instead towards those of the Natalicia in which he describes the practices of the cult itself. That a cult of some sort did exist before Paulinus’s arrival can be confirmed by archaeological evidence; but nothing can be learned from it about the precise status allotted to Felix within it. But otherwise we must fall back on Paulinus’s accounts of how the cult

25. Thus Marone, « Alle origini del culto » (cited n. 1), p. 285: « Felice non era stato ucciso da un carnefice, ma venne definito “santo” e fu venerato come un confessore e un martire. » Prete, « Paolino agiografo » (cited n. 1), p. 151 and p. 158-159, considers it possible to separate the literary elaborations of Paulinus from a (presumably accurate) core of local tradition regarding Felix; Evenepoel, « The Vita Felicis of Paulinus Nolanus » (cited n. 5), p. 144, also considers it unlikely that Paulinus « would have altered the traditional factual basis (for Felix’s life) in any way ». Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 25, declares himself more sceptical about the possibility of reaching a historical core, and views the method as in any case mistaken; G. Otranto, « Paolino di Nola e il cristianesimo dell’ Italia meridionale », in Anchora vitae: Atti del II convegno paoliniano nel XVI centenario del ritiro di Paolino a Nola, ed. G. Luongo, Naples – Rome, 1998, p. 35-58, comes to much the same conclusion.

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operated in his own day, when he must have already exerted an influence; and of course these too cannot be assumed to be free of literary embellishments, if not outright inventions.26 All the same, Paulinus at least purports to describe real incidents from before his own time and within living memory, which would to some extent restrict the scope for misrepresentation.27 And in these poems, as we shall see, there is remarkably little trace of any veneration of Felix as confessor. What is more, as will also be discussed below, this should hardly be surprising: indeed, a cult-shrine dedicated explicitly to a confessor would be all but unique in the third and fourth centuries. Bringing together the hints we are given in Paulinus, as he represented the veneration of Felix to the very worshippers themselves, with comparative evidence for the veneration of saints in this period, may perhaps allow us to turn on its head the conventional picture of a confessor made into a martyr. The evidence may be shown to be equally compatible with the opposite interpretation: that is, that Felix was venerated in Nola as a martyr, before Paulinus insisted on granting him also the status of confessor. Admittedly the end-point is in some ways the same: Felix as confessor and honorary martyr cuts a firmly late-antique figure, not least in the careful articulation of the distinction; and he serves as a model and alter ego for Paulinus, who can aspire to achieve the same honours. Our attitude to the cult of Felix as it existed before Paulinus may have to change, however: from supposing it to have been the cult of an acknowledged confessor, we may understand it as dedicated instead to a more ambiguous figure, a saint commemorated as a martyr even in the absence of an exemplary death. And we may be prompted to look again at the conventional valuation of the written lives and the traditional cults of saints,

26. These include, but are not limited to, reports on the nature of the cult in his youth: Paul. Nol. Carm., XXI, 365-399, ed. Dolveck (cited n. 6), with Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 285. His comments on pilgrimage to Cimitile/Nola in his youth and at the time of his residence there have long been mined for information about the social history of southern Italian Christianity, as in particular in Otranto, « Paolino di Nola » (cited n. 25), G. Luongo, « Paolino testimone del culto dei santi », in Anchora vitae, ed. Luongo (cited n. 25), p. 295-347, and I. Aulisa and L. Carnevale, « Il pellegrinaggio rurale alla tomba di S. Felice a Nola », Annali di storia dell’esegesi, 22, 2005, p. 119-144. These authors do not neglect to point out the literary nature of the evidence, however, as for example the apparent dependence on Vergil in the famous catalogue of the hometowns of pilgrims at Paul. Nol. Carm., XIV, 55-88, ed. Dolveck (cited n. 6); they differ on the problems this creates in trying to reconstruct the realities of the phenomenon. 27. Thus Evenepoel, « The Vita Felicis » (cited n. 1), p. 144, is right to note the constraints on Paulinus’s representation of Felix: the Natalicia « were written in the very local(e) of Felix’s cult, and all that existed and was known there before Paulinus arrived in Nola »; whereas Evenepoel applies this to facts about the historical Felix, however, it seems likely that it would have applied even more to the practice of veneration at his shrine. A similar point about the limits on Paulinus’ invention is made at Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 45-46, although again with the same emphasis on Felix’ life rather than on the life of the sanctuary.

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and at the ways in which they interact. In this respect, the later reputation of Felix is also of great interest. While she argues that Felix was widely accepted as a martyr in the wake of Paulinus’s efforts, Lucy Grig notes that this was not universally the case, and it is striking that those who insisted on Felix’s status as a confessor were those who might be supposed to be closest to Paulinus, or who placed most value on his « Vita Felicis ».28 Hence we see it in his friend and eager correspondent, Augustine of Hippo, his obituarist Uranius, and in the renderings of the « Vita Felicis » itself by the Nolan priest Marcellus and the venerable Bede. That Felix was not understood by these friends and interpreters of Paulinus as a martyr may cast doubt on the nature of Paulinus’s project. Conversely, the later tradition in which Felix is indeed understood as a martyr seems to be that.which owes least to Paulinus himself. None of it is independent of his writings, nor could be, but these later accounts often play fast and loose with the facts as Paulinus handed them down: in the most extreme cases, they secure Felix’s status by providing him with an actual (borrowed) martyrdom. Scholars have often responded to this tradition by « correcting » it from the evidence of the « Vita Felicis ». But we may perhaps entertain some doubts about the privileging in this way of a written life over a living tradition. In this case, at least, our object is not to establish the truth about the life of Felix of Nola. It is to trace the various understandings of his life and status, not only among those who knew their Paulinus, but also among those who knew him as a local Italian patron and posthumous wonder-worker.

No cults for confessors? As noted above, Paulinus in his Natalicia provides evidence not only for the putative life of Felix but also more broadly for the way in which the saint was worshipped in Paulinus’s own day. This must be kept distinct from the question of the status of the historical Felix; but it is also distinct from the question of whether Felix was believed (by some or all of those venerating him at Nola) to have been a confessor or a martyr. What is of interest is the title under which he was venerated; and it is certainly possible that even if he were believed to have been no more than a confessor, he may nevertheless have been granted at his shrine the title of martyr. Indeed, this is rather more likely than not: cults of acknowledged confessors are extraordinarily rare, whereas, as Lucy Grig has noted, the veneration of confessors as martyrs « can be traced back through the history of martyr ideology ».29 The commemoration of various bishops of Rome, as recorded in the Roman CodexCalendar of A.D. 354, provides a valuable illustration of the practice and its parameters.

28. Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 106; these subsequent references to Felix as a confessor are supplied below. 29. Ibid., p. 105.

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Included in that document’s « Deposition of martyrs » are the bishops Hippolytus and Pontianus, both of whom were exiled in the third century and who may have died in exile; also included is their successor Fabianus, who may have died in prison during the persecution of Decius. In addition, the tomb of Fabianus is inscribed with « martyr » in Greek, and the tomb of his successor Cornelius, who is not listed in the Deposition but who may have died in exile, is inscribed in Latin Cornelius martyr.30 These inscriptions in particular are difficult to date with any accuracy, but the evidence of the CodexCalendar shows that at least by the middle of the fourth century such figures could be understood as martyrs. Nor was this status restricted only to those who were known or presumed to have died in exile. The Deposition of martyrs in the Codex-Calendar also includes Callistus I, who is known to have returned from his exile. On his return he was acknowledged as a confessor, but even so – and perhaps even in his lifetime – he was (sarcastically?) styled as a martyr by his enemies; and was subsequently provided with apocryphal Acta which supplied the missing account of his death.31 The eagerness to describe and venerate as martyrs these figures with a slightly more dubious claim to that status should not be put down to sheer ignorance of their fate. Even if Callistus was not called a martyr in his lifetime, other living confessors, whose lack of an exemplary death was scarcely in doubt, could be referred to as martyrs in Eusebius’s account of the Martyrs of Lyon, as well as by Tertullian, and Cyprian of Carthage.32 And in Rome, the tradition of the Codex-Calendar was continued in the project of Damasus I, who set out to refurbish a number of cult sites in the city and to give them the imprimatur of the church leadership.33 Damasus is seemingly unselfconscious in granting the title

30. Callistus (14 Oct); Hippolytus and Pontianus (13 Aug); Fabianus (20 Jan); fuller information on these popes and their various fates and legacies in J. N. D. Kelly and M. J. Walsh, A dictionary of popes, Oxford 20102, p. 10-15; for a general account of the evidence, see M. R. Salzman, On Roman time: the Codex-Calendar of 354 and the rhythms of urban life in Late Antiquity, Berkeley – Los Angeles, 1990. Some of these examples are also discussed at Delehaye, Sanctus (cited n. 13), p. 91-93. 31. Thus Hipp. Haer. IX, 11.4, Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, ed. P. Wendland, Leipzig, 1916 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der Ersten Drei Jahrhunderte, 26.3), p. 247248, often presumed to belong to Callistus’s lifetime precisely because it gives no account of any martyrdom; see A. Handl, « Bishop Callistus of Rome (217?-222?): a martyr or a confessor? », Zeitschrift ƒür antikes Christentum, 18, 2014, p. 390-419. 32. Eusebius, Hist. Eccl., V, 1-3, Eusebius, Historia ecclesiastica, ed. G. Bardy, Eusèbe: Histoire ecclésiastique, Paris 1952-1960 (Sources chrétiennes 31, 41, 55, 73); see Frend, Martyrdom and persecution (cited n. 13), p. 14. Tert., Mart., 1, Tertullian, Ad martyras, ed. E. Dekkers, Turnhout, 1954 (Corpus Christianorum. Series Latina, 1), p. 3-8, discussed along with examples from Cyprian at Delehaye, Sanctus (cited n. 13), p. 85-89; Kötting, « Die Stellung des Konfessors » (cited n. 13), p. 22; Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 105-106. 33. On this project, see now D. Trout, Damasus of Rome: the epigraphic poetry, Oxford, 2015, along with the reconstructions of M. Sághy, « Scinditur in partes populus: Pope Damasus and the martyrs of Rome », Early medieval Europe, 9, 2000, p. 273-287, and M. Sághy, « Martyr cult and col-

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of martyr to those who died in exile, as he openly acknowledges: hence his epitaph for his predecessor Eusebius describes his death on the Trinacrian shore, but ends with the dedication Eusebio episcopo et martyri.34 Again, death in exile was evidently more than enough to earn the title. But if the inclusion of such figures was unproblematic in a project that directed itself towards martyrs, a more problematic inclusion is that of a certain Felix – in an epigram now commonly presumed to refer to Felix of Nola, and indeed to have been set up at Nola itself.35 That the fame of Felix should have spread to Rome by the time of Damasus in the 380s is conceivable: certainly a substantial cult site existed at Nola before then, and graffiti datable to the fourth century suggests that the shrine received visits from farther afield.36 If this figure was indeed Felix of Nola, then it is surprising enough that Damasus should have departed so far from his project as to honour a nonRoman saint at his south Italian shrine. But are we also to imagine that Felix – who is given no title in the epigram – was known by Damasus to be merely a confessor, and was therefore exceptional also in being the project’s only non-martyr?37

lective identity in fourth-century Rome », in Identity and alterity in hagiography and the cult of saints, ed. A. Marinković and T. Vedriš, Zagreb, 2010, p. 17-35, with Grig, Making martyrs (cited n. 4), on the wider phenomenon of « making martyrs ». 34. Dam., Epigr., XVIII, Damasus, Epigrammata, ed. A. Ferrua, Vatican City, 1942; see Trout, Damasus of Rome (cited n. 33), p. 117-119, noting that Eusebius is not in the Codex-Calendar and that this is the first attestation of his status as a martyr. 35. Testini, « Note per servire » (cited n. 1), p. 365-367, is unconvinced, both that the epigram relates to Felix of Nola and that it was set up there; but T. Lehmann, « Eine spätantike Inschriftensammlung und der Besuch des Papstes Damasus an der Pilgerstätte des hl. Felix in Cimitile/ Nola », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 91, 1992, p. 243-281 and T. Lehmann, « Der Besuch des Papstes Damasus an der Pilgerstätte des hl. Felix in Cimitile/Nola », in Akten des XII. internationalen Kongresses für christliche Archäologie, Münster, 1995, p. 969-981, are compelling in giving a plausible context for the inscription and for a visit of Damasus; these conclusions are accepted at Trout, Damasus of Rome (cited n. 33), p. 193-194. 36. On the development of the site as evidence for early cult, see Testini, « Note per servire » (cited n. 1) and Lehmann, Paulinus Nolanus (cited n. 1); for the graffiti, see A. Ferrua, « Graffiti di pellegrini alla tomba di San Felice », Palladio, n.s., 13, 1963, p. 17-19, who is followed in giving them a fourth-century date by Testini, Lehmann and Trout; some doubts are registered in Aulisa and Carnevale, « Il pellegrinaggio rurale » (cited n. 26), p. 141-142. A.-M. Yasin, « Prayers on site: the materiality of devotional graffiti and the production of early Christian sacred space », in Viewing inscriptions in the late antique and medieval world, ed. A. Eastmond, Cambridge, 2015, p. 36-60, discusses the graffiti at p. 42-44 and notes that at least some request blessings from Felix for others left at home, perhaps implying a visit from distance. 37. This objection is raised at Testini, « Note per servire » (cited n. 1), p. 366, where he questions « una notorietà tale da indurre un papa, cultor martyrium di Roma, a preferire un santo non romano, per giunta neppure martire, ai tanti e celeberrimi dell’Urbe ». The difficulty is also acknowledged at Lehmann, « Eine spätantike Inschriftensammlung » (cited n. 35), p. 246. Trout, Damasus of Rome (cited n. 33), p. 24-26 thus emphasises the variety inherent in Damasus’s project, but accepts its essential characterisation as a project of reclaiming Rome through commemoration of martyrs.

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This apparent inclusion of Felix of Nola among the martyrs of Damasus’s project is no more than suggestive, and inscriptions can take us no further. This means rejecting the subsequent inscriptions from the same site – set alongside the epigram of Damasus and collected along with it – even where these explicitly make Felix a martyr; not least because some of them are attributable to Paulinus, and so cannot attest to the nature of the cult prior to his arrival.38 But if the evidence from Rome is ambiguous in regard to Felix, the picture it presents of the relatively free and easy granting of the title of martyr in doubtful cases is of a piece with the remarkable absence of cults dedicated explicitly to confessors. Hence in the elaborate schemes of commemoration undertaken in Rome by Damasus and in Milan by his contemporary Ambrose, it may be shown « just how scant a role there is in either scheme for devotion to confessors of any sort ».39 In his own survey of the evidence, Hippolyte Delehaye found that inscriptions to confessors are scarcely to be found before the fifth century, and the few that exist seem not to imply any cult activity or posthumous commemoration.40 And in the most complete analysis so far undertaken, Bernhard Kötting could find only one saint originating in the third century who was not given the title of martyr: Gregory Thaumaturgus, commemorated not as a confessor but as a wonder-worker.41 Even in this case, the evidence suggests that his unusual title was under threat, and that by the end of the fourth century even Gregory could be popularly hailed as a martyr.42 In this wider context, it becomes increasingly difficult to believe that what Paulinus found when he arrived at Nola was

38. Lehmann, « Eine spätantike Inschriftensammlung » (cited n. 35), p. 243-246, insists on the importance of reading these inscriptions as a collection, if only to establish that the Damasus inscription belonged physically among them; but (at p. 271) he reaffirms the epigram as « das früheste sichere Zeugnis für die Verehrung des Nolaner Felix ». Paul. Nol., Carm., XXX, ed. Dolveck (cited n. 6), is constituted of two of these inscriptions, of which the second mentions the altaria … / … martyris in gremio; two others are quoted ibid., XXXII. 39. S. Collins, « From martyrs’ cults to confessors’ cults in late antique Milan: the mosaics of San Vittore in Ciel d’Oro », Journal of Late Antiquity, 5, 2013, p. 225-249, at p. 235. 40. Thus Delehaye, Sanctus (cited n. 13), p. 91-93, proposing that the earlier inscriptions are more likely to be applying the label to living persons. This agrees with the analysis of Kötting, « Die Stellung des Konfessors » (cited n. 13), p. 23, who finds from a study of Diehl’s Inscriptiones Latinae christianae veteres that « das Wort “confessor” wird relativ selten auf Inschriften verwendet », and that most examples postdate A.D. 350. 41. Kötting, « Die Stellung des Konfessors » (cited n. 13), p. 22. 42. Our earliest source for a cult of Gregory Thaumaturgus is his Life written by Gregory of Nissa (Gregory of Nyssa, Vita Gregorii Thaumaturgi, ed. G. Heil, Gregorii Nysseni Opera, vol. X 2, Leiden 1990), in which the author insists that the saint did not want to be venerated as a martyr; for V. Limberis, Architects of piety: The Cappadocian Fathers and the cult of the martyrs, Oxford, 2011, p. 135, this implies that « the audience … most certainly did celebrate him as a martyr », as is also suggested by his later styling as a martyr by Rufinus in the early fifth century; see also Delehaye, Sanctus (cited n. 13), p. 113, denying that he received any cult before the late fourth century.

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the cult of an acknowledged confessor, whom he subsequently chose to transform into a martyr. On the contrary, it seems rather more likely that Felix was considered already to share the prestige of the martyrs; and that the chief contribution of Paulinus was to emphasise instead his life as a confessor. But in order to test this hypothesis, we must now turn to the evidence of Paulinus’s own writings.

Felix as confessor and martyr It is clear that Paulinus, throughout the Natalicia, styles Felix as both a martyr and a confessor. His practice may, however, be examined more closely, with an eye to the precise contexts in which he uses the different titles.43 An analysis along these lines reveals something of a pattern in Paulinus’s usage, and one which appears to hold up across the whole of the Natalicia. Felix is given the title of confessor above all when the reference is to his life, or to his living example as Paulinus was eager to imitate it, as is most obvious in the two poems constituting the « Vita Felicis ». But he is consistently given the title of martyr when encountered after his death, and especially in the representation of the miracles performed by the saint at his shrine. Most conspicuous is the collocation of references to Felix’s tomb as a tumulus with the styling of the saint as martyr: repeatedly in the sixth Natalicium, which relates a famous miracle at the tomb, but also in the third, ninth and eleventh.44 A similar pattern is visible, if anything more strongly, in Paulinus’s references to the aula of the martyr; and it holds true in references to the sepulchrum or simply to the burial of Felix, and to his body and bones.45 The miracles that happen at Felix’s tomb are thus attributed to him as martyr: major exceptions come only in the eighth Natalicium, which from the beginning sets out to place Felix in the company of the patriarchs, prophets and martyrs, and is more or less obliged to admit him as no more than an honorary member of that company.46

43. As pointed out by Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 65. Iannicelli, « Note al lessico paoliniano » (cited n. 12), p. 201, takes the meaning of martyr too readily « in senso ampio, quasi a costituire un sinonimo di confessor »; Paulinus on the contrary takes great pains repeatedly to justify Felix’s irregular claim to the title of martyr. 44. Paul. Nol., Carm., XVIII, 38, 92, 162; XIV, 113; XIX, 303-304; XXVII, 383, ed. Dolveck (cited n. 6). 45. Ibid., XX, 138-139, 318, 339, 428, 780; XXVI, 388; XXVII, 371 (all aula); cf. XVIII, 100 and XXI, 587 (sepulchrum); XVIII, 136-137 (humando); XXI, 629-630 and XXVII, 152-153, 376 (corpus). 46. Thus esp. Ibid., XXVI, 286-293: ut sanctae legis simul atque fidei / confessor patriis uirtutibus aemula sanctus / signa geris, nec, si species operum tibi dispar, / non similis uirtus; diuersa est gratia uobis, / gloria par, quoniam sanctis fons omnibus unus / et regnum commune dei; non una prophetis / martyribusque sacris opera, ut diuersa fuerunt / tempora, nec coeunt signis distantia causis / gesta; dei per dona sibi caelestia distant / aequales meritis; cf. XXVI, 346-347: the dead Felix has the power of

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Otherwise there begins to emerge a consistent distinction in Paulinus’s usage, in which the living Felix is described as a confessor, and the dead Felix – or rather, his tomb and his physical remains – in terms more applicable to a martyr. Hence the change in terminology from confessor to martyr is mapped on to the transition from life to death, and in discussing this moment of transition itself Paulinus enjoys playing with the paradox. In describing the afterlife granted to Felix in the sixth Natalicium, therefore, Paulinus speaks of the posthumous miracles that attest to the confessor’s eternal life; but in the very next sentence he clarifies: ecce uides tumulum sacra martyris ossa tegentem / et tacitum obtento seruari marmore corpus.47 The key to Paulinus’s idea of Felix is therefore precisely the transformation he underwent at death: receiving his reward as a martyr although he died as a confessor.48 The most elaborate account of this changing status comes in the eleventh Natalicium, on the power of Felix’s relics, in which Paulinus explains the persistence of Felix’s influence after death: sed quia non poterat mortalis et unius aetas sufficere, ut longo contagia tempore tracta dilueret paucis quos corpore uiueret annis confessor Felix et presbyter, ore magister, elogio martyr, merito officioque sacerdos, omnipotens dominus finitum corporis aeuum Felici potiore uia persistere fecit, continuans medicos operosi martyris actus, uirtutes ut eas idem celebraret humatus, quas in carne manens Christi uirtute gerebat …49 The contrast is clear: what Felix could not achieve in life as a confessor, he has been granted the power to carry out in death – as a martyr. This same section extends the

exorcism, quia nobilis altae / confessor crucis est – the only occasion I have found in the Natalicia in which his powers after death are explicitly attributed to him as a confessor without qualification. On the unusual nature of Carm., XXVI, see Evenepoel, « Paulinus Nolanus » (cited n. 5). 47. Paul. Nol. Carm., XVIII, 92-93, ed. Dolveck (cited n. 6); cf. Ibid. 88-90. 48. Ibid., XVIII, 150-151: meruit pariter quasi caesi martyris ostrum / qui confessor obit; cf. XVIII, 88-90. 49. Ibid., XIX, 283-293. R. P. H. Green, The poetry of Paulinus of Nola: a study of his Latinity, Brussels, 1971, p. 92 interprets this passage, and in particular the phrase elogio martyr, to mean that, although Felix « was strictly speaking a confessor, … the title of martyr appeared on his tomb … and was hallowed by tradition ». It is not clear to me, however, that Paulinus’s reference must be to Felix’s tomb as it was first set up, rather than as it was adorned by his own inscription hailing Felix as a martyr; but if the former, it would only support my thesis here.

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conceit, with the bones of Felix explicitly identified as those of a martyr, « exhaling divinity », before concluding with a return to the paradox that the tomb of this powerful martyr belonged to one who had in life been a mere confessor: et licet a ueteri tumulis absconditus aeuo, qua mortalis erat, laterat telluris operto, uiua tamen uegetante deo membrisque superstes gratia diuinum spirantia martyris ossa clarificat populis merito uiuente sepulti, et magni solium breue confessoris adorat iugiter e uariis conferta frequentia terris.50 If there were any doubt that Felix’s status in life has been left behind, Paulinus continues his poem with a survey of the martyrs provided by God to all lands – ut iam de tumulis agerent pia dona beati / martyres ac uiuos possent curare sepulti – and the transfer of relics that guaranteed and spread their influence.51 With this pattern in mind, it therefore makes sense that the only poems in which Paulinus refers to Felix as a confessor more frequently than as a martyr are those in which he is primarily concerned with his life as it was lived: that is, in the so-called « Vita Felicis » offered in the fourth and fifth Natalicia. Admittedly the evidence is not entirely unambiguous: early on in the fourth Natalicium, Felix is styled as a martyr: but this is part of the preamble, before Paulinus has begun to narrate Felix’s life, and the address is to the dead Felix whose story he plans to tell.52 Once the narrative proper begins, there is no further use of the term in the whole poem. It might be objected that Felix is portrayed all the same as a familiar type of Christian hero, and that this assimilates him to the traditional image of the martyr.53 And yet under torture he is strictly referred to as a confessor, and the few further uses of both confessor and martyr are applied not to Felix but to his bishop, Maximus.54 In the fifth Natalicium, Felix is once again made a martyr in the preamble, but is otherwise predominantly called a confessor; but in this poem the title of martyr also appears in an episode

Paul. Nol. Carm., XIX, 300-306, ed. Dolveck (cited n. 6). Ibid., XIX, 309-310. Ibid., XV, 46 (addressing Christ): tui laus martyris et tua laus est. As it is by Jenik, « Martyrium oder Askese? » (cited n. 5), p. 95, arguing that Felix begins the narrative as a characterless type of Christ, and only gradually takes on the characteristics of a confessor and an ascetic; but cf. Evenepoel, « The Vita Felicis of Paulinus Nolanus » (cited n. 5), p. 151: Felix « is in the first instance a confessor ». 54. Paul. Nol., Carm., XV, 187-188, ed. Dolveck (cited n. 6): Felix as confessor; 200-201: Maximus’s sufferings non leniore … / martyrium cruce; 230, 339: Maximus as confessor. 50. 51. 52. 53.

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within the narrative, in which Felix is twice called a martyr as he hides in a cistern and is fed by an unwitting old woman.55 This is Felix at his most ascetic, and perhaps that accounts for the mention of martyrdom, in its fourth-century meaning at least. It may be added that Felix is also, elsewhere in the same passage, referred to as a confessor; as well as, perhaps more significantly, in the prior narration of the episode itself.56 The use of martyr in this case is strictly confined to Paulinus’s direct address to the woman herself, praising her faith.57 The historical Felix still remains a confessor: it is Paulinus and his audience who now know him as a martyr. This seems to be the point of many of the juxtapositions of confessor and martyr in the poems of Paulinus, most prominently in the introductory sections of the Natalicia. In the first Natalicium, accordingly, we have already seen that he combines inclite confessor with sine sanguine martyr; and similarly, in the third Natalicium, he repeats the latter phrase but immediately follows up with nam confessor obit.58 The distinction is maintained between the historical Felix, who was strictly a confessor, and the dead Felix, whom Paulinus and the Christians of Nola recognise in the present day as a martyr. And the return to this theme at the beginning of the eleventh Natalicium is most explicit in making the contrast between the living confessor with the dead martyr, picking Felix out first as a member of the company of Christian heroes, explicitly called martyrs: horum de numero procerum confessor in ista urbe datus Felix longe lateque per orbem nominis emicuit titulo. sed Nola sepulti facta domus tamquam proprio sibi sidere plaudit. omnis enim quacumque iacet mandatus in ora martyr stella loci simul et medicina colentum est.59 Felix was sent down from this exalted company to be a confessor at Nola; and having once been among the martyrs, he now serves the city as its private martyr.60 If this was Paulinus’s presentation of Felix, we may ask whether it was shared by the ordinary Christians of Nola. We do not of course have any direct evidence, but we may look at the stories Paulinus tells about these Christians, representing them to themselves, as indicating an attitude to their local saint which they would have

55. 56. 57. 58. 59. 60.

Ibid., XVI, 17-18; 179, 186. Ibid., XVI, 183, 159. Ibid., XVI, 177-192. Ibid., XII, 1-9; XIV, 45. Ibid., XIX, 10-15. For a careful reading of this metaphor, see Brown, Cult of the saints (cited n. 2), p. 73.

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recognised. This is most on display in the miracle stories he tells in the later Natalicia, in which we may perhaps be able to glimpse the language in which Felix was locally understood and addressed. The twelfth Natalicium perhaps gives some support to this idea: it is devoted entirely to miracles, which are clearly labelled as recent, and which link the veneration of Felix to what was evidently an established custom in the Nolan countryside of sacrificing animals (as Paulinus explicitly says) « to the martyrs ».61 The faintly un-Christian nature of this devotion is interpreted by Dennis Trout as evidence that Paulinus could adapt his idea of Felix to local conventions pre-dating his involvement with the cult.62 And just as he was willing to reflect back for his audience their familiar practice of animal sacrifice to Felix, he perhaps also adopted the titles and language in which he was locally understood and addressed. Hence in the first miracle of this poem, Felix functions as a healer and is addressed as such by his petitioner: he is hailed as patronus, medicus, sanator and ultor.63 In addition, Felix is referred to four times in the poem as sanctus, which is accordingly the most common title granted him in the poem.64 And yet this miracle, like the two others narrated alongside it, is marked by Paulinus as occurring in or at the shrine (aula) of Felix, on two out of four occasions explicitly labelled the aula martyris; and on a third occasion, indeed, a reference to sancti Felicis ad aulam is followed swiftly by the rejoicing of Felix the martyr.65 This, perhaps, is the Felix his audience would recognise; in which case it is perhaps significant that in this poem he is never once given the title confessor. The general pattern here seems to be borne out by the other poems in which Paulinus portrays the local veneration of Felix. Thus the whole second half of the eleventh Natalicium is devoted to two modern miracle stories, in the course of which Felix is never described as either a martyr or a confessor – although both of these titles appear earlier in the poem – but on three occasions as sanctus.66 But the most famous miracle story, and perhaps the strongest indication of local norms, comes in the sixth

61. Paul. Nol., Carm., XX, 397-399, ed. Dolveck (cited n. 6): qui mos esse uidetur / persoluenda piis longe sua uota ferentum / martyribus plaustro subiungere; on this phenomenon see D. Trout, « Christianizing the Nolan countryside: animal sacrifice at the tomb of St. Felix », Journal of early Christian studies, 3, 1995, p. 281-298, and Aulisa and Carnevale, « Il pelegrinaggio rurale » (cited n. 26), p. 127-133. 62. Trout, « Christianizing the Nolan countryside » (cited n. 61), p. 293: « both Paulinus’ narrative and his exhortation condone what many who attended the festival of St. Felix might well have perceived as quite customary modes of piety and sacrificial praxis. » 63. Paul. Nol., Carm., XX, 254 (patrono), 269 (medicus), 275 (sanator et ultor), ed. Dolveck (cited n. 6). 64. Ibid., XX, 187, 191, 265, 318. 65. Ibid., XX, 138-139: in aulam martyris; 339: circa martyris aulam; 428: Felicis ad aulam; 318: sancti Felicis ad aulam, with (at 320) gauderet … martyr. 66. Ibid., XIX, 363-730.

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Natalicium. This sees Paulinus engaging in literary play, giving voice to a rustic whose cows have been stolen, and aiming at humour and – presumably – verisimilitude.67 How the rustic addresses the saint is therefore of some interest, since it may well reflect how the population in general was accustomed to do so; and an investigation proves at the very least suggestive. This ordinary Christian is presented by Paulinus as most often addressing the saint as sancte: five times across the direct speech in the poem.68 And yet, at the culmination of the story, as the rustic asks a further boon from the saint, he glosses sancte explicitly as martyr: captiuos en, sancte, tuos tibi plebe sub omni / uictor ago et uictos iterum tibi mando tuendos; / … / sed tamen in me, nunc ipsum, bone, respice, martyr.69 This language is taken up more prominently in Paulinus’s own narration of this miracle story, in which he sticks exclusively to martyr: thus « the martyr » listens with amusement to his supplicant; the rustic’s testimony reveals « the triumph of the martyr » to the crowds; and in the final miracle, Paulinus envisages Felix as martyr again responding to the rustic’s petition.70 The story is focused exclusively on revealing the power of Felix the saint and martyr: at no point does either Paulinus or his rustic call Felix a confessor. That this ventriloquised rustic shifts at the last from addressing Felix as sancte to hailing him as martyr is not, perhaps, the strongest evidence that the latter title was allotted to the saint as a matter of course. On the contrary, it suggests that visitors to the shrine of Felix were more accustomed to think of him as a saint without paying much attention to his precise status. But it does seem significant that, when a more precise articulation of his status is offered, there is no apparent recourse to the title of confessor. And it may be added that the voice in these stories which is most concerned to articulate matters of status is that of Paulinus himself as narrator, and that in his case a preference for sancte and martyr at the expense of confessor is strongly marked. All this evidence together is enough to suggest that Paulinus did indeed adapt his vocabulary according to the context in which he was seeking to portray or imagine Felix. In miracle stories, which purported to show the life of the cult as it existed in his day, he talks of Felix as saint or as martyr; in the « Vita Felicis », in which he provides an account of the living Felix, he makes him a confessor. The transition, as we have seen, comes with Felix’s death, when like Martin of Tours he is granted a martyr’s afterlife. This is most conveniently

67. Ibid., XVIII, 254-312 is thus wholly in direct speech, to which Paulinus also later returns; for the humour of this episode see Evenepoel, « The Vita Felicis of Paulinus of Nola » (cited n. 5) and Roberts, « Rhetoric and the Natalicia » (cited n. 3), p. 64; the latter also comments on the need for this kind of ethopoeia to be « suited to the character of the speaker ». 68. Paul. Nol., Carm., XVIII, 254, 260, 290, 301, 448, ed. Dolveck (cited n. 6). Note that sanctus at ibid., XX, 187 is also in direct speech from a supplicant. 69. Ibid., XVIII, 448-451. 70. Ibid., XVIII, 315, 435-436, 463.

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illustrated in the thirteenth Natalicium, much of which is spent discussing the status of the living Felix as a confessor, and justifying his right to a martyr’s crown.71 But in two sections of this lengthy poem – the longest of the Natalicia – Paulinus turns to the present-day, and on both occasions there is only the martyr Felix in place of the confessor. Hence in describing his own renunciation of his property he delights in his present-day life at Nola, among the aulae of the blessed martyr, and the monastic cells uicino martyre.72 And in the important miracle story embedded in the second half of the poem, in which Paulinus himself is the principal protagonist, the relics of Felix make a startling appearance; and here again both the tomb and the body of the saint are identified as those of a martyr.73 That these miracle stories and other tales dealing with the relics and tomb of Felix use almost exclusively the term martyr and never confessor does not, to my mind, imply a project on the part of Paulinus to impose his own understanding of Felix as martyr. Quite the reverse, in fact. We should ask ourselves where, in his representation of Felix, Paulinus had most freedom of manoeuvre. As an outsider to the existing community, and as one whose claim to be the special representative of the saint was perhaps not obvious to all, he will have had to tread carefully when it came to imposing or even promoting his own vision of Felix.74 He was relatively free to indulge himself in revising Felix in areas of less immediate interest to the local population: that is, in speculating about the long-ago life of the confessor. But the ordinary Christians of Nola, and those who came to Cimitile for the saint or his festival, are likely to have been far more invested in the Felix who lay dead in his tomb. In presenting the life of the shrine as it existed in his own day, to an audience deeply familiar with it, Paulinus was far more constrained. The cult was already well established, and had its own practices and expectations; and just as he condoned the practice of animal sacrifices to Felix, Paulinus is likely to have sought to adapt his language to existing norms. Hence if, in his « Vita Felicis », he emphasises the status of as confessor, and in his account of the daily operation of the shrine he portrays him instead as a saint and martyr, it is far more likely that the latter is a more accurate reflection of local sentiment.

71. Ibid., XXI, 138-164; note also uses of confessor at XXI, 356 and 532, explicitly directed to the living Felix; but also the line shortly after at 546-547, insisting on poverty for sectatores … beati martyris. 72. Ibid., XXI, 460, 483; cf. also a later reference at XXI, 780 (martyris aulis). 73. Ibid., XXI, 587: martyris … sepulchri; 629-630: corpus / martyri. The events are narrated at XXI, 558-642, and contextualised at Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 160-161. 74. As noted by Trout, ibid., p. 162: « we should not allow Paulinus’s natural ease in the role of impresario to deflect attention from the presumptuous character of his intrusion into affairs at Nola ».

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This may explain why Felixis styled as confessor most consistently in the « Vita Felicis », and why uses of the title elsewhere are consistently accompanied and qualified by the title of martyr.75 Most of these uses appear not when Paulinus is taking for granted his audience’s knowledge of Felix but at times when he is trying to articulate his status more precisely: at the beginning of the first Natalicium, but also at the beginning of the third, as well as in the eighth, eleventh and thirteenth.76 These are the moments at which Paulinus was speaking most firmly in his own person, and pursuing his own agenda, and we should not over-value them as though they represented the true or even the conventional understanding of Felix’s status.77 On the contrary, the fact that confessor is coupled with martyr so often in passages like these, and that sanctus and martyr predominate elsewhere, and especially in accounts of the life of the community, seems more plausibly a sign that the cult was more accustomed to make use of the latter terms. And this, after all, is only what we would expect from our parallel evidence for the commemoration of saints in this period. Those who could be placed in an age of persecution, and who were venerated after their deaths, could be recognised and referred to as martyrs regardless of the details of their lives. It is more difficult to imagine that Paulinus encountered a cult of Felix which venerated him explicitly as a confessor and that he set out to make him a martyr, than it is to suppose that Felix was venerated under various titles, including sanctus and martyr, and that Paulinus’s contribution was to provide – or to bring to the fore – a complementary understanding of the saint as confessor.

Felix after Paulinus This suggestion can be corroborated, although not of course proved, by an analysis of later understandings of Felix as both confessor and martyr. What is of interest is not whether he succeeded in establishing Felix as a martyr or a confessor, since his legacy left room for both, but the sense that different understandings of Felix are emphasised according to the interests of individual authors. None of these can be shown to be independent of Paulinus, and indeed almost all of them explicitly make use of his work.

75. Thus Paul. Nol., Carm., XXIII, 311-313 and XVI, 60-62, ed. Dolveck (cited n. 6), both of which follow confessor immediately with martyr, with the latter example featuring two more uses of martyr in close proximity. The only examples I have found of confessor appearing without martyr close by are ibid., XVI, 19 and 346-347, and XVII, 224; of which the last two, and possibly also the first, may be argued to envision the living Felix in heaven. 76. Ibid., XII, 1-9; XIV, 4-5; XXVI, 58-62; XIX, 286-287; XXI, 147-153. 77. Thus Iannicelli, « Note al lessico paoliniano » (cited n. 12), p. 199-200, privileges these passages in which Paulinus uses these terms to make an argument and overlooks his more revealing use of them elsewhere.

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All the same, there are some hints of a difference between, on the one hand, those authors who were closest to Paulinus, and those who focused exclusively on the « Vita Felicis; » and on the other hand, those interested primarily in the cult and miracles of Felix. Those who privilege the life (as relayed by Paulinus) seem more keen to insist on the status of Felix as confessor, whereas those with an interest in the cult-site itself seem more ready to accept him straightforwardly as a martyr. It may be too much to claim that there existed divergent « elite » and « popular » understandings of Felix; but at the very least there persists a dynamic in which the image of Felix the martyr, as he appears in Paulinus’s account of the cult, is « corrected » by reference to authoritative sources derived from Paulinus’s life of Felix the confessor. And we may wonder whether this in turn preserves an internal dynamic in Paulinus’s own writings, in which his emphasis on Felix as confessor was meant to supplement an established idea of Felix as martyr. We may begin with Uranius the presbyter, whose account of the death of Paulinus in 431 refers to his burial ad beatissimum Felicem confessorem.78 Uranius offers himself as an eye-witness to the death of Paulinus, and has been supposed to have been a priest at Nola, although he never quite says so explicitly.79 As such, his language may be thought to reflect the understanding of the Paulinian community there, and it is possible that this emphasis on Felix as confessor is an extension of Paulinus’s own interests and agenda. Certainly if Paulinus had sought to promote the idea of Felix as a confessor, and especially if he was pursuing the parallel between his own life and that of the saint, then to represent Felix as a confessor just as Paulinus is laid to rest alongside him might be taken to reinforce the parallel. All the same, the emphasis on the status of Felix as confessor is striking in the light of Paulinus’s practice in the Natalicia, in which Felix is consistently represented as saint and martyr in connection with his tomb and shrine. It is tempting to explain this departure from Paulinus’s usage by linking it to the other remarkable feature of the treatment of Felix in this text: that aside from in this unavoidable record of Paulinus’s burial by his tomb, Felix is entirely ignored in favour of an apparent desire to connect Paulinus instead with Martin of Tours and, most egregious of all, Januarius of Naples, who is explicitly styled « bishop and martyr ».80 Januarius is not mentioned by Paulinus, and this indeed is the first reference to him in literature; and this reference is later followed up with a miracle in which the departed Paulinus appears to bishop John of Naples just before the death of the latter, presented as its own small vignette.81 The concerns of the text seem to have more to do with authenticating the church of

78. Uranius, De ob. Paul., 2, in Patrologia Latina, vol. LIII, col. 859-866. 79. Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 264. 80. Uranius, De ob. Paul., 3 (cited n. 78); see Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 266, for

the unexpectedness of this association. 81. Uranius, De ob. Paul., 11 (cited n. 78).

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Naples than the legacy of Felix and may imply a Neapolitan audience, or a Neapolitan origin for Uranius himself.82 And if the aim was to bolster the status of Januarius, whose relics had recently been transferred to Naples by John himself, then there may have been an additional motive to insist on following Paulinus’s « Vita Felicis » in making Felix a confessor.83 If Paulinus’s aim had been to perpetuate an understanding of Felix as a martyr, then this must be seen as a signal failure.84 But an alternative or an additional explanation for this divergence may lie in the addressee of Uranius’s account of Paulinus’s death. It is presented as a letter to a certain Pacatus, who had evidently expressed an interest in retelling the life of Paulinus in verse, and who is referred to as a dominus illustris and nobilitas tua.85 That is to say, this is not a performance like the Natalicia, intended to represent to themselves the venerators of Felix at Nola; and it has no need, therefore, to refer to the saint by any familiar local title. In emphasising the status of Felix as confessor, therefore, Uranius may have been no more than hyper-correct; or merely unwilling to expand on the justification for granting him the status of martyr. We have already seen in Paulinus a tendency to refer to Felix as a martyr in retailing his miracles, but when speaking most openly in his own voice to emphasise that this title was not authentically earned; and we may understand this as a distinction that mattered greatly to an educated spiritual elite, without perhaps being widely maintained. This is certainly what is suggested by the attitude of Augustine, a regular and eager correspondent of Paulinus, who perhaps for this reason took a special interest in the cult of Felix of Nola. This is best illustrated by his readiness to send over to Nola from Hippo in North Africa two of his own community, in the hope that the shrine of saint Felix might distil the truth from an awkward situation of claim and counter-claim.86 Augustine’s idea of Felix was heavily mediated by his friendship with Paulinus; and his representations of the saint in Paulinus’s own lifetime, and sometimes directed towards Paulinus himself, may be taken to reflect, at least in part, a shared sense of how Felix was to be understood. If so, it is suggestive that Augustine commemorates the feast-day of Felix in his sermon on Psalm 127, and immediately represents him as Felix martyr, before going on to recount the ways in which he can be considered truly happy (i.e. felix). Only after this

82. Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 266. 83. Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 107, makes it ironic that Uranius should have empha-

sised this Neapolitan martyr, « in view of (the) competitive climate » surrounding claims about martyrs; but this may instead be an example of precisely that competition subtly pursued. 84. Conceded at Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 106. 85. Uranius, De ob. Paul., 1, 12 (cited n. 78); see Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 264-265, for speculation on the identity of this Pacatus. 86. Aug., Epp., 77-78, Augustine, Epistulae, ed. A. Goldbacher, Vienna, 1895-1898 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 34, 44, 57, 58); Trout, Paulinus of Nola (cited n. 2), p. 235-238.

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exercise in exegesis does he turn to correct himself regarding the title, which should be understood as honorary: noveritis autem, fratres, non eum passum mortem, quam alii martyres passi sunt. confessus est enim, dilatus est ad tormenta; alio die inuentum est corpus eius exanime.87 The audience is flattered for having known already that this Felix was not an authentic martyr, though he is evidently known by that title; specifically, that he did not die under persecution like others, but having confessed was preserved from death under torture. We may not feel obliged to accept Augustine’s flattery, that this was in fact known by the whole of his audience; on the contrary, the fact that he raises the matter suggests that he wanted to ensure that it was established. And it implies, as we have proposed for Paulinus, an interest in firming up a distinction which was generally disregarded. Augustine’s story may not indeed refer to Felix of Nola – some of the central elements of the story appear different to the version circulated by Paulinus, and there are numerous saints named Felix – but it attests nevertheless to a saint most familiar to the public as a martyr, but whose status a Paulinus or an Augustine preferred to pin down more precisely. This is visible too in Augustine’s explicit discussion of Felix of Nola in his treatise De cura pro mortuis gerenda (On the care to be taken for the dead), addressed to Paulinus and dealing with burial in the vicinity of saints and martyrs. The treatise begins from a question asked of Paulinus by one of his parishioners, regarding the efficacy of burial ad sanctos; and Augustine makes clear that this particular case involved burial in the basilica of Felix. In this connection Augustine is careful to label Felix as confessor, as he does when he mentions him again later in the treatise: he is, notably, the only saint for whom Augustine uses this title in the text.88 As his answer to Paulinus proceeds, however, Augustine seems to drift in his language from an exclusive and generalising use of sanctus – which could easily embrace Felix – to the use of martyr.89 Having done so he almost immediately returns to the precise circumstances of the original request, to be buried in the basilica of Felix, leaving the saint unnamed but referring to him as a martyr: cum ergo fidelis mater fidelis filii defuncti corpus desiderauit in basilica martyris poni, si quidem credidit eius animam meritis martyris adiuuari, hoc, quod ita credidit, supplicatio quaedam fuit, et haec profuit, si quid profuit.90

87. Aug., Enarrat. Ps., 127, 6, Augustine, Enarrationes in Psalmos, ed. E. Dekkers and J. Fraipont, Turnhout, 1956 (Corpus Christianorum. Series Latina, 38-40). 88. Aug., De cura mort., 1.1, 16.19, Augustine, De cura pro mortuis gerenda, ed. J. Zycha, Vienna, 1900 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 41), p. 621-659. 89. The transition occurs at ibid., 4.6. 90. Aug., De cura mort., 5.7; the implications for Felix’s status are observed in P. J. Rose, A commentary on Augustine’s De cura mortuis bene gerenda: rhetoric in practice, Leiden, 2013, p. 206.

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The mother, Flora, whose son Cynegius had been buried in the basilica of Felix at her request, hence has her question partly answered. And although this arguably sets out a general case, and Augustine in this passage does not explicitly make Felix a martyr, all the same there is a notable disconnect between the precise articulation of Felix’s status when he is the main topic of discussion and his untroubled assimilation to the ranks of the martyrs in general when he is not.91 The mother in this passage seems to regard her son’s guardian as a martyr rather than as a confessor; his correct status, as insisted upon by Augustine elsewhere, is apparently in this context irrelevant. This observation appears to hold true in later discussions of Felix of Nola, with the saint understood as confessor or martyr depending on the interests of the author, and above all on whether that interest is in the life of Felix or in the nature of his cult. The sixth-century Life of Felix written at Nola by a certain Marcellus thus presents its hero as a confessor, which is unsurprising in a text which confines itself to rendering Paulinus’s verse account of the life into prose.92 The same project was undertaken again in the eighth century by Bede, whose Life of Felix is likewise a prosification of Paulinus and likewise portrays its hero exclusively as a confessor.93 It may be noted here that this was to ignore the occasional moments in Paulinus’s « Vita Felicis » in which Felix is referred to as a martyr. In making his account more accessible, these rewritten lives also remove the ambiguity, presenting themselves as the authoritative accounts of a saint who was undoubtedly a confessor. And yet for all that Paulinus’s « Vita Felicis », with its emphasis on the life of a confessor, seems to prove such a reading correct, it was evidently possible to read it rather differently. Gregory of Tours, writing in the sixth century, prominently featured both Paulinus and Felix of Nola in his compendia of miracle stories, the Glory of the confessors and the Glory of the martyrs.94 Paulinus is counted among the former and Felix among the latter, and this division is interesting in itself: it may seem natural that Paulinus should not be considered a martyr, but the case for including Felix is scarcely any stronger. And the inclusion of Felix among the martyrs becomes all the more striking when two

91. This may be seen in the reuse of De cura mort., 1.1, ed. Zycha (cited n. 88), at Aug., Dulc. qu., II.2, Augustine, De octo Dulcitii quaestionibus, ed. A. Mutzenbecher, Turnhout, 1975 (Corpus Christianorum. Series Latina, 44A), p. 253-297: the latter preserves the reference to Felicis confessoris basilica, but introduces the topic in general as dealing with sepultura quae fit in memoriis martyrum. 92. Marcellus, Vita Felicis (BHL 2874), Acta Sanctorum, Ian. vol. I, col. 946-948, prol.: laudabilem sancti Presbyteri et Confessoris Felicis vitam. 93. Bede, Vita sancti Felicis confessoris (BHL 2873), 1, 7, 8, 13-15, 17, 18. 94. See R. Van Dam, Gregory of Tours: Glory of the martyrs, Liverpool, 2004, p. xi-xiv on the date of the Glor. Mart. and its rather haphazard organisation; plus Van Dam, Glory of the confessors (cited n. 15), p. xvii, for Gregory’s reluctance in the Glor. Conf. to define the term confessor.

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further facts are taken into account. Firstly, that Gregory openly bases his account on the Natalicia of Paulinus, regretting indeed at the start that no other account of what he calls Felix’s passio is available to him.95 Unlike when this material was reworked by Marcellus and Bede, however, it does not lead Gregory to present Felix as strictly a confessor. On the contrary, and this is the second point, Gregory never gives Felix that title in his account. Instead, he is referred to exclusively as a martyr. This is not from ignorance of the life, which is faithfully retailed and which incorporates Felix’s peaceful death.96 And it is most notable at one particular crux, in which Felix and his bishop, Maximus, are brought together. Paulinus plays games with their statuses in the fourth Natalicia, from which this story derives, calling Felix both martyr and confessor and adding also that Maximus, twice also styled a confessor, non leniore ferebat / martyrium cruce.97 But in Gregory’s version no ambiguity remains: Felix, called a martyr throughout, is straightforwardly distinguished from his colleague the confessor, whom he rescues from starvation in the wilderness: thus grabbing hold of some grapes, granis in os confessoris expressis, he enables the ailing bishop to revive.98 There is no possible doubt here that the confessor is Maximus, and no question that the title alone is enough to differentiate him from Felix. This can scarcely be accounted a success for Paulinus, who is concerned most of all in the « Vita Felicis » to establish Felix as a confessor. Nor should it be understood as a misreading on the part of Gregory, in the benighted sixth century: after all, the result is not confusion but clarification. Gregory evidently had his reasons for representing Felix insistently as a martyr, and the answer presumably lies in his understanding of the term itself. The scope of his Glory of the martyrs reveals that he applied rather broad criteria, allowing him even to include (for example) the Virgin Mary.99 His interest in

95. Greg. Tur., Glor. Mart., 103, ed. Krusch (cited n. 88): historia passionis non est in promptu, iuxta id quod beatus Paulinus uersu conscripsit; cf. Bede, Vita Felicis confessoris 1. Prete, « Paolino agiografo » (cited n. 1), p. 159, n. 36, reads this as an anticipation of Bede’s complaint that no accessible (i.e. non-verse) life of Felix was available; note however the translation at Van Dam, Glory of the martyrs (cited n. 94), p. 95, which seems to suggest that Gregory was bemoaning the lack of an account of Felix’s exemplary death, and therefore of his entitlement to the name of martyr: « Because no account of the suffering of Felix, a martyr at Nola, is available, it is a pleasure to include in this chapter a few stories corresponding to that which the blessed Paulinus recorded in verse ». 96. Thus Gregory places no great emphasis on Felix’s death in his own account, following directly on from his return to Nola with the phrase igitur in pace quiescens, sepultus est iuxta urbem. 97. Paul. Nol., Carm., XV, 200-201, ed. Dolveck (cited n. 6); this relationship is central to the studies of Basson, « Felix the ascetic hero » (cited n. 18) and Jenik, « Martyrium oder Askese? » (cited n. 5). 98. Greg. Tur., Glor. Mart., 103, ed. Krusch (cited n. 88). 99. Van Dam, Glory of the martyrs (cited n. 94), p. xviii-xix; the Virgin Mary is discussed along with the first apostles at Glor. Mart. 4.

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this particular work was in « saints, their relics and their miracles », and not primarily in their lives; and it is noticeable that his use of the Natalicia moves about midway from the life of Felix to the posthumous miracles that Paulinus recorded as occurring at his shrine.100 It is this set of interests which seems to motivate Gregory’s interest in Felix, and this in turn may explain his insistence on representing Felix as a martyr and not a confessor. If he indeed took his cue from Paulinus, he may have recognised the difference set out above: that the miracles performed at the shrine were performed through the power of Felix the martyr, and it is only with respect to his life that there is reason to insist on his status as a confessor. And this in turn may reflect an understanding that derives not from Paulinus or Augustine, but from the nature of popular Christianity in his day. In this case it seems his information came almost exclusively from Paulinus; but it is clear that in his work on the martyrs and their miracles, Gregory made regular use of his own experience and of the testimony of others.101 He was familiar with the ways in which Christians of his own time interacted with « the very special dead ».102 We may ask whether Gregory’s world was very different from that encountered at Nola by Paulinus: in which, perhaps, miracles performed at a tomb could be credited to a martyr, irrespective of the saint’s status in life. Certainly Gregory’s understanding of Felix was not an isolated one, and it is not clear that it should be regarded as less authentic, or less true to Paulinus, than that of Marcellus or Bede. Those authors may in fact be imagined as providing an alternative to a persistent image of Felix as martyr, which continued to thrive in works rather less beholden to Paulinus, although not wholly unaffected by his influence. Thus Felix is listed without comment in the sixth-century Calendar of Carthage, otherwise devoted almost exclusively to martyrs.103 He is likewise to be found in the (seventh-century?) Martyrologium Hieronymianum, although his entry appears to confuse him with a

100. Van Dam, Glory of the martyrs (cited n. 94), p. xiv. 101. Examples and discussion at Van Dam, Glory of the confessors (cited n. 15), p. xiii-xiv;

Testini, « Note per servire » (cited n. 1), p. 342 claims, without very strong grounds, that oral testimony regarding Felix of Nola will have been available to Gregory. 102. For this phrase, and the wider phenomenon, see Brown, The cult of the saints (cited n. 2), p. 69-85; noting especially (e.g. at p. 80) the extension of the term to confessors and even ascetics. 103. Acta Sanctorum, Nou. II.1, p. 69-72, 14 Jan.; see Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 46-47: « se si esclude la commemorazione delle deposizioni di vescovi locali, tutti gli altri santi del calendario, transmarini or africani, sono martiri »; Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 106, notes also the presence of biblical figures. It is likely that Felix’s cult, promoted as it was by Augustine, spread fairly early to Africa, and so this may reflect a view from before the sixth century. 104. Mart. Hier., 14 Jan., 27 Jul.; H. Delehaye, Commentarius perpetuus in Martyrologium Hieronymianum, Brussels, 1931, p. 20, and Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 46. Trout, Damasus of Rome (cited n. 33), p. 57, accepts this text as an original composition of the seventh century, following

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different Felix.104 This is also the case with his appearance in the Old English martyrology, compiled more than a century after Bede’s Life of Felix, which identifies him as Felix of Nola but borrows elements of his story from a different saint, Felix in Pinciis.105 Given the number of saints named Felix, some confusion is understandable, but here it has the additional effect of providing Felix of Nola with a proper martyrdom, borrowed from his namesake, and so putting his status beyond doubt. This tendency reaches its peak in the thirteenth-century Golden legend of Jacobus de Voragine, in which Felix of Nola is named also as Felix in Pinciis, whose martyrdom is said to have been effected with styluses (or pinca); while at the same time he is described as a confessor, and assigned some of Paulinus’s version of his life; and is finally provided with a brother, also called Felix, who endures persecution alongside him.106 And it is this paradoxical Felix who is venerated today at Nola, where the story of his life as a confessor is explicitly retold from Paulinus, but where celebrations occur at the local basilica of San Felice in Pincis.107 The strain – most apparent in the Golden legend – in making compatible these various Felixes is precisely the point. We do not see here the elegant solution of Paulinus, in which the living confessor is granted the honorary status of martyr only after his death. On the contrary, what we see is the same sort of double exposure we have already glimpsed in Paulinus: a Felix who, especially in the course of veneration, can be treated unreservedly as a martyr; but who, when attention is paid more closely to the story of his life, reverts to the status of a confessor. Modern scholars of the saint and his cult have generally sought to separate the two: few have been as unruffled as W. H. C. Frend, who was willing to speak of « the tomb of the confessor Felix, martyred in 250 during the Decian persecution ».108 More typical is the amazement of the seventeenth-century

F. Lifshitz, The name of the saint: The Martyrology of Jerome and access to the sacred in Francia, 627-827, Notre Dame, Indiana, 2006. 105. Old English martyrology, 14 Jan. (tr. C. Rauer): « On the fourteenth day of the month is the feast of the priest St Felix, in Rome in the place which is called Pincian; powerful pagans forced him to renounce Christ and to adopt the pagan religion. When he refused he was sent to prison naked, on a floor of sea-shells and sharp stones. And then God’s angel broke the prison door open that night and led him away. » See C. Rauer, The Old English martyrology: edition, translation and commentary, Cambridge, 2013, p. 49, with notes at p. 236. For the confusion, see Acta Sanctorum. Ian I, 14 Jan., p. 940-942. 106. Jac. Vor., Leg. Aur., 19, Jacobus de Voragine, Legenda aurea, ed. G. P. Maggioni, Florence, 1998. 107. Chiesa prepositurale parrocchiale di San Felice in Pincis – Cimitile, Il Santo Patrono, http://www.parrocchie.it/cimitile/sanfelice/il_santo_patrono.htm, consulted 8 May 2017. 108. W. H. C. Frend, « D. Trout, Paulinus of Nola », The journal of theological studies, n. s., 51, 2000, p. 733-736, at p. 734; cf. the attitude expressed at Acta Sanctorum, Ian. I, 14 Jan., p. 937: Confessorem an Martyrem dicas, haud interest … – although here of course the authors go on to distinguish the various testimonies.

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hagiologist Filippo Ferrari, at another scholar’s counting of Felix among the confessors when « the whole church » celebrated him as a martyr.109 Ferrari puts his finger on the problem here: he evidently took the practice of the church to be more authoritative than the life as told in the « Vita Felicis ». And although some modern scholars follow his lead in representing Felix as a martyr without qualification, more common is the urge to correct what is seen as a misunderstanding of the facts.110 Even the reconstructions of Luongo and Grig, in crediting Paulinus with making Felix a martyr, implicitly rely on valuing the evidence of the « Vita Felicis » over the evidence for the life of the shrine. And the dangers of this are strikingly illustrated in a passing comment by Pedro Castillo Maldonado, in an essay on the late-antique poet Prudentius: « we find Paulinus of Nola in Italy honoring Felix as a martyr in his carmina, even though we know from Augustine that the saint was simply a confessor ».111

Conclusion The incautious assumption that Augustine preserves more authentic information than even Paulinus is in fact scarcely more unsafe than the more widespread assumption that Paulinus’s « Vita Felicis » provides us with the facts about Felix – whether or not the latter is made explicit. Certainly the belief is widespread that Paulinus introduced the veneration of Felix of Nola as a martyr, and Castillo Maldonado has only made plain the difficulty of establishing the truth of this claim.112 But if we choose not to

109. F. Ferrari, Catalogus sanctorum Italiae in menses duodecim distributus, Milan, 1613, 14 Jan, p. 25: Miror quosdam S. Faelicem inter confessores, uti apud Alphonsum Villegam in suo SS. Flore, computare, cum illum Ecclesia uniuersalis inter Martyres celebret. 110. Thus Felix is made simply a martyr in M. P. McHugh, « Felix of Nola (third century) », in Encyclopedia of early Christianity, ed. E. Ferguson, New York, 19992, p. 426; see also C. Sogno, « Paulinus of Nola », in The encyclopedia of ancient history, ed. R. S. Bagnall et al., Malden, Massachusetts, 2012: « natalicia, i.e., poems written in celebration of the day of martyrdom of St. Felix of Nola. » An insistence to the contrary on Felix’s status as a confessor may be seen in comments by (e.g.) Paola Marone and Roger Green, above in notes 25 and 49 respectively. 111. P. Castillo Maldonado, « Angelorum participes: the cult of saints in late-antique Spain », in Hispania in Late Antiquity: current perspectives, ed. K. Bowes and M. Kulikowski, Leiden, 2005, p. 151-188, at p. 181. 112. Thus Luongo, Lo specchio (cited n. 31), p. 63-64; Grig, Making martyrs (cited n. 4), p. 105-110; Seng, « Felix sine sanguine martyr » (cited n. 5), p. 486-488; Castillo Maldonado, « Angelorum participes » (cited n. 111), p. 181; see also Fruchtman, Living in a martyrial world (cited n. 15), p. 124-169, and note especially p. 185: « Paulinus was aware that he was going against the grain of contemporary thinking by claiming that Felix was a martyr. »

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privilege Paulinus’s written account of the life of Felix, and its legacy in such authoritative authors as Augustine and Bede, we may come up with an alternative reconstruction – which, if no more certain, seems at least equally plausible. As we have seen, the idea that Paulinus was the first to make Felix a martyr depends on the doubtful belief that he was known and even venerated at Nola as a confessor, which from comparative evidence is highly unlikely; on the contrary, even saints who were known to be confessors in this period were often venerated unproblematically as martyrs. And Paulinus’s account of the activity of the cult in his own day tends to reinforce this conclusion: if we accept that in these miracle stories he is more likely to have reproduced the established habits of the worshippers themselves than to be promoting his own language in defiance of them, then we may suggest that the saint was addressed by his local adherents as sanctus and occasionally martyr, and not at all as confessor. With this in mind, Paulinus’s use of confessor above all in the « Vita Felicis », and the fact that elsewhere in his work he seems reluctant to use it without matching it with the title of martyr, may imply that it was confessor that was the innovation. And although the argument here has focused on Paulinus’s Natalicia, as the means by which he engaged most thoroughly with the cult of Felix, similar observations may be made about the appearances of Felix in his letters.113 We need not take this to mean that Paulinus invented the idea of Felix as confessor: it is impossible to know how much of the « Vita Felicis » relied on existing traditions about Felix and how much was introduced by Paulinus. But what seems to be new with Paulinus is the careful articulation of the status of the saint. Paulinus, we may safely suppose, was not engaged in an effort to blur the boundaries between confessors and martyrs: they had already long been blurred. We may see him instead as attempting the opposite: insisting on restoring to Felix his forgotten or previously unknown status as a confessor, while accepting and even justifying his continued commemoration at his tomb as a martyr. The innovation may not be the making of a martyr, which the Roman « Deposition of martyrs » makes clear could easily be achieved without Paulinus’s help. It was to make clear that martyrs could also be confessors, not by misunderstanding or ignoring their real lives but by correctly interpreting and valuing those lives. To this

113. Luongo, Lo specchio (cited n. 1), p. 67 picks out letters in which Felix is referred to by Paulinus as both martyr and confessor. Of these Paul. Nol., Ep., 5.15, applies martyr to Felix’s physical shrine; 17.3 plays on the legal meanings of both martyr and confessor, applying both to Felix; 18.3 refers to Felix as confessor in a reference to his powers while alive; and 49.3 applies both martyr and confessor to Felix in the course of his appearance to seafarers, in which Paulinus supposes an angel (or Christ himself ) to have taken the form of the living Felix; cf. also 49.4 (both confessor and martyr) and 49.14 (martyr). Standard edition in Paulinus of Nola, Epistulae, ed. G. Hartel, Vienna, 1894 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 29) and A. Goldbacher, Vienna, 1895-1898 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 34.1-2).

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extent, then, Luongo and Grig must be right: it was highly convenient for Paulinus to identify Felix as the prototype of a modern martyr, who could justify the claims to that status made for Martin of Tours, and perhaps one day for Paulinus himself.114 But an acknowledged confessor with the reputation of a Felix would have largely served that purpose already. A reinvention was needed not because martyrdom was newly important in late antiquity, but because saints commemorated as martyrs were virtually all that was available to late-antique impresarios like Paulinus. We may indeed see Paulinus and other late-antique authors as creating a new kind of martyr, therefore, in promoting the idea of the confessor who earned martyrdom not through an exemplary death but through an exemplary life. But it is the insistence on making, instead of effacing, the distinction between different kinds of martyrs that marks Paulinus as a man of his time; and it is this which is also conspicuous in Augustine’s characterisations of Felix of Nola. The tendency of the time was to create new models of holiness, as is most apparent in the lives of contemporary ascetics; and in this context it is easy to see the value in emphasising that the Felix who worked wonders at his shrine at Nola had lived his life as an ascetic and confessor. But the « Vita Felicis » which assures us of this is not to be taken as more authentic than the understanding of Felix as martyr which Paulinus seems to record and condone, and which is still to be found today. The point is not that Paulinus attempted (and failed) to replace Felix the confessor with Felix the martyr, or vice versa. It is that he set out to articulate across the Natalicia how a saint whose life made him unquestionably a confessor could justifiably be regarded and venerated as a martyr. His legacy is not the confusion of the martyrologies, nor the sober Life of Felix in Bede, but lies instead in the careful distinctions now drawn by scholars between « authentic » martyrs and martyrs sine sanguine or sine cruore. As for Felix of Nola, we may value the account Paulinus gives of his life as a confessor; but we must recognise too that its value depends on his having been always already a martyr. National University of Ireland, Maynooth

114. See also Fruchtman, Living in a martyrial world (cited n. 15), which is specifically devoted to the articulation in Late Antiquity of this new model of martyrdom.

III

DU SUCCÈS LITTÉRAIRE AU CULTE

ENTRE LA POPULARITÉ ET LE CULTE LES HISTOIRES MONASTIQUES ET LA VÉNÉRATION DES SAINTS MOINES EN OCCIDENT Robert Wiśniewski

L’histoire de la religiosité chrétienne dans l’antiquité tardive montre que les cultes des saints avaient d’habitude besoin de textes. Grégoire de Tours mentionne le martyr Patrocle enterré à Troyes, qui, bien qu’un petit oratoire lui eût été consacré, n’avait pas pu, pendant longtemps, susciter le respect de la population locale parce que « l’histoire de sa passion n’était pas accessible et telle était la coutume des gens simples qu’ils vénéraient plus assidument les saints de Dieu dont ils pouvaient lire les combats »1. Dans ce cas, c’est le culte existant qui a finalement produit, ou attiré, un récit hagiographique. Les écrits du même Grégoire montrent inversement que parfois les textes étaient capables d’engendrer la vénération, et c’est à ce genre de relation entre l’hagiographie et le culte que le présent article est consacré. Il examinera le rôle que les vies des saints moines, un genre hagiographique apparu au ive siècle, ont joué dans l’essor des cultes des saints, surtout étrangers, en Occident latin. Il faut dire tout d’abord qu’à la fin du ive et au début du ve siècle l’hagiographie occidentale fleurissait. Les vies et les autres histoires sur les saints, surtout des saints moines, qui étaient accessibles en latin, dépassaient le nombre de ceux écrits en grec, une situation plutôt insolite si on pense aux autres genres de la littérature chrétienne de l’antiquité tardive2. Pourtant, il est intéressant de noter que la plupart des héros des vies monastiques dont les lecteurs latins pouvaient lire les histoires à cette époque étaient des moines d’Orient. Leurs vitae ou des épisodes portant sur leurs miracles

1. Grégoire de Tours, Liber in gloria martyrum, 63, éd. B. Krusch, Hanovre 1885 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum, 1.2), p. 34–111, voir aussi une histoire similaire dans le chapitre 50. 2. Avant le milieu du ve siècle, après la Vie d’Antoine d’Athanase, il n’y avait pas d’autres textes narratifs grecs présentant la sainteté monastique que trois recueils d’histoires sur les moines : l’Historia monachorum in Aegypto anonyme, l’Histoire lausiaque de Pallade et l’Histoire philothée de Théodoret de Cyr. Pour les vies en latin voir plus loin.

Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 175-194.

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et exploits ascétiques étaient traduits du grec, paraphrasés, mais aussi racontés pour la première fois en latin. Ces histoires parlent de saints étrangers, exotiques même, dont les reliques n’étaient pas accessibles en Occident, et qui n’y étaient considérés comme des pères fondateurs par aucune communauté monastique. Une telle situation est intéressante pour l’étude des relations entre la littérature et le culte parce qu’en dehors des textes mêmes on ne trouve pas d’autres facteurs évidents qui auraient pu générer une vénération pour leurs héros. Cela permet de poser la question de la puissance de l’hagiographie, à laquelle cet article répondra en vérifiant si les vies des saints orientaux, considérées d’habitude comme des bestsellers de l’antiquité tardive, ont engendré un culte de leurs héros à l’Ouest. Évidemment, il faut remarquer que les transferts de cultes des saints orientaux vers l’Occident n’étaient aucunement une règle. Les saints bibliques, surtout Jean-Baptiste, les Apôtres et saint Étienne étaient, certes, vénérés à peu près partout, mais cela n’était pas le cas des martyrs orientaux. Leurs fêtes en Occident sont assez rares. Leurs reliques sont estimées, mais leur nombre attesté en Gaule, en Afrique, en Italie ou en Espagne est plutôt limité3. Il ne fait aucun doute que les Églises de l’Ouest cherchaient surtout à établir et propager les cultes de leurs martyrs locaux, si elles en avaient. Pourtant, il y a un groupe de martyrs célèbres, comme Euphémie de Chalcédoine, Julien d’Antioche, Lucien d’Antioche, Ménas, Thècle, Pantaléon ou les Quarante Martyrs de Sébaste, dont le culte s’est développé en Occident à partir de la fin du ive siècle. Nous ne savons pas avec certitude comment ces cultes sont arrivés en Occident, mais il est assez évident que la plupart d’entre eux ne devaient pas leur succès aux textes hagiographiques. Les textes, si jamais ils apparaissaient, suivaient les cultes. Avec les moines, la situation est tout à fait différente. Ce sont les textes qui sont apparus les premiers, ils étaient nombreux et, semble-t-il, très populaires. Leurs héros étaient présentés comme des hommes de Dieu, grands ascètes, athlètes de la foi, faiseurs de miracles, et étaient consciemment assimilés aux martyrs. Donc il y avait bien un fondement littéraire du culte, et il était plus fort que dans le cas des martyrs orientaux.

Le dossier Avant de répondre à la question de savoir ce qui a été construit sur ce fondement, il faut présenter les textes qui constituent le dossier de cette étude. La plupart d’entre eux étant très bien connus, il suffira de les nommer, leur présentation détaillée n’étant pas nécessaire. Le texte fondateur de l’hagiographie monastique, la Vie d’Antoine, est très vite devenu accessible en latin. Entre l’année 356 (celle de la mort d’Antoine)

3. H. A. Klein, « Eastern objects and Western desires : relics and reliquaries between Byzantium and the West », Dumbarton Oaks papers, 58, 2004, p. 283-314.

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et 374, elle a été traduite à deux reprises, par un auteur anonyme, qui vivait peut-être en Égypte, et par Évagre d’Antioche, ami de Jérôme. Entre les années soixante-dix et quatre-vingt-dix, ce dernier a écrit les vies de trois moines orientaux, Paul de Thèbes, Hilarion, et Malchus. Dans la première décennie du ve siècle, Rufin d’Aquilée, jadis lui aussi ami de Jérôme mais à cette époque-là son ennemi juré, a traduit l’Histoire des moines en Égypte, composée peu avant par un auteur anonyme dans son ancien monastère à Jérusalem. Plus tard, mais toujours au ve siècle, la Vie de Pachôme a été traduite en latin. On ne peut pas dater précisément la traduction de l’Histoire lausiaque de Pallade, mais elle est presque certainement plus tardive. Il faut ajouter qu’au ive et au ve siècle on a écrit aussi quelques textes hagiographiques dont les héros menaient une vie monastique en Occident, notamment la Vie de Martin et les Dialogues de Sulpice Sévère, ainsi que les vies de deux grands saints de Lérins, Honorat et Hilaire. Pourtant ces protagonistes du monachisme gaulois différaient des héros orientaux parce qu’ils étaient des moines devenus évêques4, et comme le fait d’être évêque aidait à obtenir certaines formes de culte, je mets leurs vies un peu à part. Cette énumération montre que ce ne sont pas les moines de toutes les régions d’Orient qui ont joui d’une popularité et suscité l’intérêt des Occidentaux. Ce sont surtout des moines d’Égypte. Pour être précis, notons qu’au ive siècle des visiteurs occidentaux étaient encore curieux de visiter les ascètes non seulement d’Égypte, mais aussi de Syrie et Palestine. Jérôme a essayé de vivre parmi eux et a écrit les vies de Malchus, le Syrien, et d’Hilarion, le Palestinien. La pèlerine Égérie a rencontré des moines en Mésopotamie et en Palestine. Ensuite pourtant cet intérêt a presque disparu. Contrairement à l’Historia monachorum et à l’Histoire lausiaque, l’Histoire philothée de Théodoret, qui présentait les vertus des moines de Syrie, n’a pas été traduite en latin. Il est possible que dans ce cas particulier le style recherché du texte original ait dissuadé les traducteurs potentiels, mais ce cas n’est pas unique5. Les vies du célèbre Syméon le Stylite, qui vivait dans le Massif Calcaire en Syrie du Nord, et les ouvrages de Cyrille de Scythopolis, portant sur les moines du désert de Judée, restaient, de même, inconnus des lecteurs latins. On observe le même phénomène dans le cas de l’hagiographie constantinopolitaine : les vies d’Hypatios, d’Alexandre l’Acémète et de Daniel le Stylite n’ont pas de versions latines. La seule vie d’un saint non égyptien traduite en latin est celle de Mélanie la Jeune. C’est cependant un cas spécial, puisque si Mélanie menait en effet une vie monastique et est morte en Palestine, son personnage était intéressant pour le public occidental

4. Pour ces textes voir A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité. Première partie : le monachisme latin, vol. IV, Paris, 1997, p. 19-156 et ibid. vol. VII, Paris, 2003, p. 133180 et 324-332. 5. Ch.-N. Gaşpar, « Theodoret of Cyrrhus and the glory of the Syrian ascetics : epic terminology in hagiographic context », Archaeus, 4, 2000, p. 151-178 et 211-240.

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parce qu’elle appartenait à une des plus grandes familles aristocratiques de la ville de Rome. Par conséquent sa vita ne peut pas être prise comme l’exemple d’un intérêt pour le monachisme palestinien. Cette focalisation sur l’Égypte, qui ne se limite d’ailleurs pas à la littérature hagiographique, n’est pas le sujet de cet article, mais elle n’est pas dépourvue d’intérêt pour les relations entre l’hagiographie et le culte. Je reviendrai à cette question dans la suite.

La popularité Il est largement admis que les textes énumérés plus haut ont eu un grand succès littéraire en Occident. En fait, il vaut la peine de s’arrêter sur la question de ce succès, puisque si la popularité des histoires sur les moines d’Orient semble réelle, cela est un peu moins évident qu’on ne le pense souvent. En réalité, la conviction que certaines vies de saints étaient lues et discutées partout est fondée sur des prémisses qui ne sont pas toujours assurées. L’impression qu’il s’agit de textes extrêmement populaires vient en partie de ce que leurs auteurs eux-mêmes disent à ce sujet. Sulpice Sévère par exemple, dans ses Dialogues, met dans la bouche de son ami, Postumien, les mots suivants : Mais je vais justement te rapporter jusqu’où ce livre a pénétré, et à quel point il n’est à peu près aucun lieu, dans le monde entier, où l’on ne connaisse par cœur la matière universellement répandue d’un récit aussi riche. Le premier qui l’ait introduit dans la ville de Rome est Paulin, un homme entièrement à ta dévotion. Puis, comme l’on s’arrachait ton ouvrage à l’envi par toute la Ville, j’ai vu les marchands de livres exulter de ce que rien n’était tenu par eux pour plus lucratif, car aucun ne se vendait plus vite ni plus cher.6

Jérôme, pareillement, suggère que ses vies d’Hilarion et de Paul de Thèbes étaient lues d’un large public, même s’il admet qu’elles ont rencontré des réactions critiques7. Le message que de tels passages portent est clair, pourtant ils servent si évidemment à l’autopromotion de leurs auteurs ou à la satisfaction de leur vanité qu’on doit être méfiant envers leurs témoignages.

6. Sed referam tibi sane, quo liber iste penetrarit, et quam nullus fere in orbe terrarum locus sit, ubi non materia tam felicis historiae peruulgata teneatur. Primus eum Romanae urbi uir studiosissimus tui Paulinus inuexit: deinde cum tota certatim urbe raperetur, exultantes librarios uidi, quod nihil ab his quaestuosius haberetur, siquidem nihil illo promptius, nihil carius uenderetur (Sulpice Sévère, Dialogi, I 23,3-4, éd. J. Fontaine, Gallus. Dialogues sur les vertus de saint Martin, Paris, 2006 [Sources chrétiennes, 510]), voir aussi Ep., 1,1 ; 2,3 ; 3,1-2. 7. Jérôme, De viris inlustribus, 135, Vita Hilarionis, 1, éd. E. Richardson, Leipzig, 1896 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 14.1), p. 1-56.

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Certes, pour évaluer la popularité des vies de saints, on dispose de quelque chose de plus que les déclarations de leurs auteurs avides de gloire. On a des manuscrits ; et quiconque a travaillé sur l’hagiographie tardo-antique sait bien qu’ils sont très nombreux. C’est en raison du nombre des manuscrits conservés jusqu’à aujourd’hui qu’on a dû attendre l’édition critique de la version latine de l’Historia monachorum et des vies des moines de Jérôme jusqu’à la fin du xxe siècle. Quant à la traduction évagrienne de la Vie d’Antoine, on utilise toujours le texte de la Patrologie latine. Il suffit de citer quelques chiffres : la Vie d’Antoine dans la traduction d’Évagre a survécu en 170 manuscrits, la Vie d’Hilarion en 130, la Vie de Paul de Thèbes en 200 ; en comparaison la Vie de Martin est encore plus populaire (250 manuscrits) et la Vie d’Honorat beaucoup moins (juste 24). Je cite ces nombres suivant la Bibliotheca hagiographica Latina manuscripta, un instrument de travail que l’on peut consulter sur le site internet des Bollandistes8. Les chiffres sont impressionnants, mais en fait ils ne nous en disent pas beaucoup sur la popularité de ces textes dans l’Antiquité tardive, puisque les plus anciens manuscrits, d’ailleurs très peu nombreux, datent de l’époque carolingienne. On n’a, par exemple, qu’un seul manuscrit de la Vie d’Antoine en latin du viiie siècle, et seulement deux manuscrits des vies d’Hilarion et de Paul. Nous disposons, enfin, de citations et de références aux vies monastiques ou à leurs héros, et il semble qu’elles soient plus utiles pour estimer leur popularité que les vantardises des auteurs et les manuscrits. À la fin du ive et au début du ve siècle de telles références sont assez fréquentes. La Vie d’Antoine par exemple a été mentionnée par Jérôme, Sulpice Sévère, Augustin, Rufin, Paulin de Milan et Jean Cassien9. Pourtant, l’impression que tout le monde à cette époque a au moins entendu les noms des grands Pères du désert peut être trompeuse, parce qu’en réalité on trouve ces noms mentionnés seulement chez les auteurs qui appartenaient au groupe restreint des propagateurs du monachisme, qui écrivaient eux-mêmes des histoires de saints ermites et qui se connaissaient souvent les uns les autres, personnellement, par correspondance ou à travers des amis communs. En ce qui concerne la popularité de ces textes à l’époque postérieure, à partir de la deuxième moitié du ve siècle, on peut l’étudier en prenant l’exemple d’Hilarion de Gaza, le héros monastique qui était le plus susceptible d’obtenir un culte en Occident,

8. Société des Bollandistes, BHLms, http://bhlms.fltr.ucl.ac.be. 9. Jérôme, Vita Pauli (passim), éd. B. Degórski, Vita Pauli : Edizione critica della Vita

Sancti Pauli Primi Eremitae di Girolamo, Rome, 1987 ; Augustin, Confessiones, VIII, 6, éd. L. Verheijen, Turnhout, 1981 (Corpus christianorum. Series Latina, 27) ; Paulin de Milan, Vita Ambrosii, 1, éd. A. A. R. Bastiaensen, Vite dei santi, t. 3, Milan, 1975 ; Rufin, Historia ecclesiastica, X 8, éd. Th. Mommsen, Berlin, 1908 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der Ersten Drei Jahrhunderte 9.2), p. 957-1040. ; Sulpice Sévère, Dialogi, I, 17, éd. J. Fontaine (cité n. 6) ; Jean Cassien, Conlationes, II, 2 et 4-5 et VIII, 18-19, éd. E. Pichery, Jean Cassien : Conférences, Paris, 2006-2009 (Sources chrétiennes, 42bis, 54, 64, 2e éd.).

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puisque, comme on va le voir, il en avait un en Orient. Au ve siècle son nom est évoqué par Sidoine Apollinaire ; au vie par Fulgence de Ruspe, le Pèlerin de Plaisance, et Cassiodore (même si ce dernier ne fait que traduire le récit de Sozomène); au viie siècle il est évoqué par Isidore de Séville, Jonas de Bobbio et l’auteur anonyme de la Passio Preiecti10. Enfin, la Vie d’Hilarion est mentionnée, à côté de celles d’Antoine et de Paul de Thèbes, dans le décret gélasien De libris recipiendis et non recipiendis, évidemment parmi les livres qui peuvent être lus11. En somme, le nom d’Hilarion semble relativement présent dans la littérature latine à partir du ive jusqu’au viie siècle, même si plusieurs martyrs célèbres s’y trouvent mentionnés plus souvent, et si la liste des auteurs monastiques qui n’ont pas dit un seul mot sur le moine de Gaza est longue. Tout compte fait, il semble qu’Hilarion, tout comme d’autres héros des histoires monastiques d’Orient, fût assez bien connu, même si sa renommée ne doit pas être exagérée. Il est évidemment intéressant de se demander quelle était la nature de cette popularité. La plupart des auteurs énumérés plus haut mentionnent simplement le nom d’Hilarion parmi ceux d’autres moines célèbres, et ne se réfèrent ni à son culte, ni à un épisode quelconque de sa vie. Isidore par exemple, dit que la sancta institutio monachorum est née de l’exemple de Paul, Antoine, Hilarion et Macaire12. Les autres écrivains nomment aussi Hilarion à côté d’Antoine et Paul, parfois aussi de Jean de Lycopolis et de Macaire, sans préciser s’il s’agit de Macaire l’Égyptien ou de son homonyme dit l’Alexandrin. La présence d’Antoine, Paul de Thèbes et Hilarion dans ces catalogues des grands héros littéraires du monachisme va de soi, celle de Macaire et Jean de Lycopolis, qui n’avaient pas leurs vitae, est aussi compréhensible, puisque les deux jouent un rôle important dans l’Historia monachorum, l’Histoire ecclésiastique de Rufin et les Conférences de Jean Cassien. De plus, Macaire passait pour l’auteur de la règle monastique portant son nom, en réalité composée probablement à Lérins à la fin

10. Sidoine Apollinaire, Carmen, 16,91, éd. A. Loyen, Sidoine Apollinaire : Poèmes, Paris, 1960, et Ep., VII, 9, Sidoine Apollinaire, Lettres, éd. et trad. A. Loyen, Paris, 1970 (Collection des Universités de France) ; Fulgence de Ruspe, De veritate praedestinationis et gratiae, II, 43, éd. J. Fraipont, Turnhout, 1968 (Corpus Christianorum. Series Latina, 91A), p. 458–548 ; Anonyme de Plaisance, Itinerarium, 33, éd. P. Geyer, Itineraria et alia geographica, Turnhout, 1965 (Corpus christianorum. Series Latina, 39) ; Cassiodore, Historia tripartita, I, 11 ; VII, 5, 38, 39 ; VIII, 1, 5, 8, éd. W. Jacob et R. Hanslik, Vienne, 1952 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 71) ; Isidore, De ecclesiasticis officiis, I, 43 et II, 16, éd. Chr. Lawson, Turnhout, 1989 (Corpus christianorum. Series Latina, 113) ; Jonas de Bobbio, Vita Columbani, I, 1, éd. B. Krusch, Hanovre, 1902 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum, 4), p. 1-152 ; Passio Praeiecti ep. et mart. Arverni, prol., éd. B. Krusch, Hanovre, 1910 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum, 5), p. 212-248. 11. De libris recipiendis et non recipiendis, 3, éd. E. von Dobschütz, Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text, Leipzig, 1912 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 38, 4). 12. Isidore, De ecclesiasticis officiis, II, 16, éd. Lawson (cité n. 10).

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du ve siècle, mais encore citée comme la Règle de saint Macaire par Jonas de Bobbio au viie siècle13. Dans toutes ces listes il y a un héros absent : Malchus, dont la vie constituait la troisième partie de la trilogie monastique de Jérôme. Mais Malchus, bien qu’étant un bon moine, qui a gardé la chasteté dans des conditions difficiles, n’était ni fondateur de monastères ni faiseur de miracles. En somme, ces catalogues reflètent un certain canon des grands personnages du désert, à la fois modèles de la vie monastique et thaumaturges, connus, directement ou pas, par des textes littéraires. Mais ces catalogues ne peuvent pas être considérés comme des registres des saints moines qui bénéficiaient d’un culte.

Les ive et ve siècles : des débuts difficiles Si le fait que les noms des grands ascètes orientaux étaient largement connus ne suffit pas à prouver qu’ils étaient vénérés à l’instar des martyrs, il faut chercher d’autres traces d’une attitude envers ces personnages qui dépasserait les limites de l’admiration envers les moines exemplaires. Pour la période pendant laquelle les histoires sur les héros du désert furent écrites ou traduites en latin, c’est-à-dire pour le ive et le ve siècle, les résultats d’une telle recherche sont presque entièrement négatifs. Il n’y avait pas d’églises portant les noms des pères du désert, aucune source ne mentionne leurs reliques, rien ne suggère qu’ils aient été invoqués comme des intercesseurs. Les calendriers occidentaux incorporés dans le Martyrologe hiéronymien, ainsi que les calendriers de Rome (de 354), Tours (fin du ve siècle) et Carthage (début du vie siècle) ne mentionnent aucun moine. Les plus anciens sacramentaires latins, gélasien et léonien, n’attestent pas non plus leurs fêtes. Tout cela ne signifie pas que l’intérêt pour les saints moines fût purement littéraire : les Occidentaux rencontraient vraiment les moines célèbres en Égypte, mais rien ne suggère qu’ils cherchaient à établir leur culte posthume. En Occident le seul culte d’un saint moine qui se soit développé avant la fin du ve siècle est celui de Martin de Tours, dont l’image littéraire n’est pas à première vue tellement différente de celle des moines d’Égypte14. Il est vrai que son hagiographe, Sulpice Sévère, cherchait à prouver que Martin les avait dépassés15, mais il le faisait en

13. Jonas de Bobbio, Vita Iohannis Reomaensis, 5, éd. B. Krusch, Hanovre, 1905 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi, 37), p. 321-344. 14. Voir B. Beaujard, Le culte des saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de Poitiers à la fin du vie siècle, Paris, 2000 (il faut consulter l’index des noms propres). L’image littéraire de Martin: C. Stancliffe, Saint Martin and his hagiographer. History and miracle in Sulpicius Severus, Oxford, 1983, p. 233-241. La Vie des pères du Jura (Vitae Patrum Jurensium, éd. F. Martine, Paris, 1968 [Sources chrétiennes, 142]) attribue certaines pratiques cultuelles à la communauté de Condat dès la fin du ve siècle, mais en fait reflète plutôt les coutumes contemporaines de l’auteur qui vivait dans la première moitié du vie siècle. 15. Surtout dans les Dialogi, I, 24-27 et III, 17, éd. Fontaine (cité n. 6).

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utilisant les mêmes motifs littéraires que ceux qu’on trouve dans les histoires des grands ascètes d’Orient. Les débuts du culte de saint Martin ont pourtant été fort difficiles. De son vivant et peu après sa mort, ses miracles et visions étaient ridiculisés et le modèle de vie monastique qu’il a introduit en Gaule était vivement critiqué. De plus, Brice, un de ses censeurs, est devenu son successeur immédiat sur le siège épiscopal de Tours16. Certes, finalement le culte de saint Martin a surmonté les obstacles. Dans la deuxième moitié du ve siècle un autre de ses successeurs, Perpetuus, célébrait deux fêtes martiniennes par an, et a fait construire sur la tombe de Martin une large basilique dont les murs étaient décorés d’inscriptions poétiques de Paulin de Périgueux et de Sidoine Apollinaire17. À cette période, les écrits de Sulpice Sévère sont devenus populaires, il est même fort probable que le développement du culte martinien hors de la Gaule, surtout en Italie, n’aurait pas été possible sans la Vie de saint Martin18. Pourtant, il n’est pas du tout sûr que le culte de Martin doive son succès à son image de moine qui continuait à mener une vie monastique malgré son ordination épiscopale. Les écrits de Sulpice Sévère doivent leur succès plutôt au fait qu’ils présentent Martin comme un guérisseur et exorciste puissant, possiblement à un certain degré aussi comme un champion de la foi nicéenne. Dans les écrits datant du ve et du vie siècle, on voit Martin comme un grand évêque thaumaturge, non comme un moine. La Vita Martini de Paulin de Périgueux, écrite dans la deuxième moitié du ve siècle, qui est une version versifiée de la vie par Sulpice Sévère, montre son héros surtout comme un puissant guérisseur, et son dernier livre n’est qu’une collection de ses miracles posthumes, fondée sur un recueil préparé par l’évêque Perpetuus après l’année 460. Dans une autre vie de saint Martin en vers, celle de Venance Fortunat, la période monastique de son activité est

16. Brice critique Martin: Sulpice Sévère, Dialogi, III, 15, éd. Fontaine (cité n. 6); sur les débuts difficiles du culte de Martin sous l’épiscopat de Brice, voir R. Van Dam, Saints and their miracles in Late Antique Gaul, Princeton, 1993, p. 17-20. 17. Les fêtes et la basilique: Grégoire de Tours, Historiarum libri, X, 31, éd. B. Krusch et W. Levison, Hanovre, 1937–1951 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum, 1.1, 2e éd.) ; les inscriptions : L. Pietri, La ville de Tours du ive au vie siècle. Naissance d’une cité chrétienne, Rome, 1983, p. 798-831. 18. Voir Liber Pontificalis, 53, éd. L. Duchesne, Paris, 1886-1892 (Symmachus, Rome) ; Grégoire le Grand, Dialogi, II, 8, 10-11 (Mont Cassin), éd. A. de Vogüé, Grégoire le Grand : Dialogues, Paris, 1978-1980 (Sources chrétiennes 251, 260, 265), Reg. ep., III, 23 (Naples) et V, 4 (Palerme), Grégoire le Grand, Registrum epistularum, éd. D. Norberg, Turnhout, 1982 (Corpus christianorum. Series Latina 140–140A) ; la mosaïque de Saint-Apollinaire-le-Neuf à Ravenne (c. 560) ; Sozomène, Histoire ecclesiastica, III, 14 (l’Orient), éd. J. Bidez et G. C. Hansen, Berlin, 1995 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der Ersten Drei Jahrhunderte NF, 4, 2e éd.). Sur le développement du culte de Martin en Italie qui aurait été fondé surtout sur sa célébrité littéraire voir B. Judic, « Les origines du culte de saint Martin de Tours aux ve et vie siècles », dans La figure de saint Martin de Tours. Patrimoine, histoire, l’exemple de l’Ain, Vonnas (Ain), 2010, p. 13-24.

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presque entièrement omise. L’image de Martin comme thaumaturge est encore plus explicite chez Grégoire de Tours, qui parle dans ses Quattuor libri de virtutibus sancti Martini episcopi des pèlerinages à de nombreux sites martiniens19. Il est intéressant que l’image cultuelle de Martin n’ait rien de monastique non plus. Dans l’art et dans les inscriptions il est toujours présenté comme un évêque, et s’il apparaît en compagnie d’autres saints, ce sont des martyrs, non des moines. On le voit clairement sur la mosaïque de Saint-Apollinaire-le-Neuf à Ravenne, où Martin conduit une procession dont presque tous les autres participants sont des martyrs (et dont aucun n’est moine). On le voit aussi dans le matériel épigraphique. Par exemple, une inscription de Bétique datant du ve siècle énumère les saints dont les reliques ont été utilisées pour consacrer une église: In nomine D(omi)ni / (Ie)su XP(Christ)i con/secratio dom(i)/norum Petri et / Pauli die XIIII Kal(endas) / Iunias in quo/rum basilica // requiescunt re/liquiae Sancto/rum id est dom(i)/n(a)e Mariae dom(i)/ni Iuliani dom(i)/ni Istefani dom(i)/ni Laurenti dom(i)ni Martini dom(i)/n(a)e Eulali(a)e dom(i)/ni Vincenti dom(i)/norum trium.20

Tous ces saints, sauf Martin et la Sainte Vierge, sont de grands martyrs, et le titre dominus se réfère normalement soit aux évêques soit aux martyrs et non pas aux moines. La sainteté de Martin n’a donc pas de caractère monastique. Tout cela montre que la popularité des histoires ne se transférait pas facilement au culte. Martin, le premier moine qui ait eu des églises portant son nom, des commémorations liturgiques et une tombe qui attirait des pèlerins déjà un demi-siècle après sa mort, était vénéré comme un évêque thaumaturge, non comme un moine, et le rôle joué dans ce processus par les écrits de Sulpice Sévère n’est pas tout à fait évident. En ce qui concerne les moines orientaux, aucune de leurs vies composées au ive et au ve siècle n’a inspiré un culte à la même époque à l’Ouest.

19. R. Van Dam, « Images of Saint Martin in Late Roman and Early Merovingian Gaul », Viator, 19, 1988, p. 1-27, surtout p. 3-9, l’image de Martin récupère son caractère monastique seulement à l’époque carolingienne (p. 26). 20. CIL 22,5,715 = Inscriptiones Hispaniae christianae 374, éd. E. Hübner, Berlin, 1871 (l’inscription trouvée près de Los Villares de la Artichuela). Voir aussi l’inscription de Calama (AE 1894, 29, Inscriptions latines d’Algérie 1, 427, éd. S. Gsell et al., t. 1-3, Paris, 1922–1969) ; San Miguel de Escalada (Inscriptiones Hispaniae christianae 383) ; Vienne (CIL 12, 2115 = Carmina Latina epigraphica 1445, éd. F. Buecheler et A. Riese, Leipzig, 1894–1926 = Inscriptiones Latinae christianae veteres 2172 (add.), éd. E. Diehl, t. 1–3, Berlin, 1961 (2e éd.) = Recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule 15, 39, éd. E. Diehl, t. 1–3, Berlin, 1961 (2e éd.) = AE 1963, 88) ; San Román de Cameros – Valdeosera (Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda 330, éd. J. Vives, Barcelone, 1942) ; Sallèlesd’Aude – Narbonne (Carte archéologique de la Gaule 11.1, t. 11.1. éd. É. Dellong, Paris, 2003, p. 590) ; Mataró (Inscriptions romaines de Catalogne 1, 124 et pl. 41, 124 a-d, éd. G. Fabre et al., Paris, 1984–).

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Les prémices du culte : vie-viie siècle. Ce n’est qu’à une époque postérieure que les cultes de quelques saints moines orientaux ont commencé à émerger en Occident. Comme on l’a déjà vu, l’Occident ne connaissait pas de fêtes d’ascètes orientaux, mais le Martyrologe hiéronymien, un « supermartyrologe » recueillant le contenu de plusieurs calendriers locaux, mentionne trois fêtes de saints moines célébrées en Orient : la depositio sancti Antonii Monachi en Égypte le 17 janvier, la commémoration de Sérapion à Alexandrie le 21 Mars et Simeonis monachi en Syrie le 27 Juillet21. Les trois saints moines sont facilement identifiables, ce sont Antoine  l’ermite, son disciple Sérapion, qui est devenu ensuite évêque de Thmuis, et Syméon le Stylite. Les deux premières fêtes sont notées dans tous les quatre manuscrits anciens du Martyrologe utilisés dans l’édition de Quentin, la troisième seulement dans le codex de Reichenau. Il faut répéter que le fait que le Martyrologe hiéronymien mentionne ces trois moines, d’ailleurs parmi environ 4 600 autres saints non monastiques, ne signifie pas que leurs fêtes fussent déja célébrées en Occident : le Martyrologe n’avait pas de fonction liturgique. Il témoigne pourtant qu’en Gaule, où la version de ce texte proche de celle que nous connaissons a été composée probablement au vie siècle, on savait que ces fêtes étaient célébrées en Égypte ou en Syrie22. Les premières reliques des moines d’Orient sont parvenues en Occident probablement au viie siècle. Leurs transferts ne sont attestés ni dans les textes narratifs ni dans les calendriers, donc ce n’étaient pas probablement des translations solennelles de reliques importantes, mais des importations plus ou moins privées de reliques de contact. Ce que nous avons, ce sont des sources matérielles, connues habituellement sous le nom d’« authentiques », ou les étiquettes de parchemin liées aux reliques portant les noms des saints auxquels elles appartenaient. Les plus anciennes collections d’authentiques proviennent des abbayes de Saint-Maurice d’Agaune et de Chelles ainsi que du trésor de la cathédrale de Sens. Dans le premier de ces groupes, les saints moines orientaux sont absents, même si on y trouve le nom d’un moine occidental, Colomba d’Iona23. À Sens, parmi les 25 reliques orientales mentionnées sur les authentiques de l’époque mérovingienne (viie siècle) on trouve celles de Syméon (probablement Syméon l’Ancien),

21. Acta Sanctorum Novembris, vol. II/2, éd. H. Quentin et H. Delehaye, Bruxelles, 1931, p. 44, 154, 398.

22. La fête de la déposition de saint Antoine est certainement postérieure à la découverte de son corps et au transfert de ses reliques à Alexandrie en 561 : Victor de Tunnune, Chronica, s.a. 561. 23. Archives de l’Abbaye de Saint-Maurice. Charles Nouveau 64/2/10, voir J. M. H. Smith, « Les reliques et leurs étiquettes », dans L’abbaye de Saint-Maurice d’Agaune, 515-2015, éd. P. A. Mariaux, Gollion, 2015, vol. II, p. 221-257 ; ici p. 241, étiquette 36 (viiie siècle).

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Antoine, Jérôme et, possiblement, Jean de Lycopolis24. À Chelles une authentique datant du viiie siècle atteste la possession des reliques de Paul l’Ermite (c’est-à-dire Paul de Thèbes) et celles de Jérôme25. On ne sait pas qui a apporté toutes ces reliques d’Orient ; dans la plupart des cas on ne sait pas si elles sont arrivées en Gaule directement, d’Égypte ou de Syrie, ou bien par Constantinople (ou même si elles sont jamais vraiment arrivées)26. Il est pourtant clair et intéressant que les saints moines orientaux dont les reliques, certes, ne sont pas nombreuses, mais constituent une partie importante de ces collections, ainsi que ceux dont le Martyrologe hiéronymien mentionne les fêtes, soient les mêmes moines qui étaient bien connus par des textes littéraires du ive et ve siècles et mentionnés par des auteurs latins dans les listes des héros fondateurs de la vie monastique. Une simple coïncidence est improbable. La seule exception est Syméon le Stylite, puisque, comme on l’a déjà dit, aucun texte de son dossier hagiographique n’a été traduit en latin. Pourtant cet ascète célèbre était bien connu en Gaule dès le début du vie siècle et mentionné dans les textes littéraires27. Il est aussi possible que son culte, bien établi dans son sanctuaire de Qala‘at Simân, près d’Antioche et à Constantinople où ses reliques étaient déposées, ait attiré les voyageurs ou pèlerins qui n’avaient rien lu sur ce personnage. On n’a toujours pas d’inscription de cette époque qui aurait mentionné des saints moines orientaux (tandis que saint Martin, comme on l’a vu, apparaît dans le matériel épigraphique en Gaule, en Italie, en Espagne et en Afrique). On ne trouve pas non plus, malgré ce que dit Théodoret, comme on va le voir plus loin, leur iconographie dans l’art occidental de l’Antiquité tardive. Les fresques de Santa Maria Antiqua à Rome représentent certains moines orientaux, mais elles sont tardives : la plus ancienne, sur laquelle figure Abbakyros, date seulement du viiie siècle. De plus, Abbakyros, ou saint Cyr, bien que représenté comme un moine, était aussi un martyr, en outre reconnu comme faiseur de miracles posthumes ; et enfin, Santa Maria Antiqua était une église grecque, donc son iconographie ne nous en dit pas beaucoup sur les coutumes occidentales28.

24. Les noms de trois premiers apparaissent sur la même authentique : Chartae Latinae antiquiores, vol. XIX, éd. A. Atsma et J. Vezin Zurich, 1987, no 682,7 ; Jean l’Ermite : ibid. 682,45. Syméon et Antoine apparaissent aussi sur des authentiques du viiie siècle : E. Chartraire, « Authentiques de reliques conservées au trésor de la cathédrale de Sens », Mémoires de la Société des Antiquaires de France, ser. 6, 59, 1900, p. 129–172, à la p. 159, no118 et p. 161, no 133. Au ixe siècle Pacôme : ibid., p. 149, no 39 et p. 161, no 133. 25. Chartae Latinae antiquiores, éd. Atsma et Vezin (cité n. 24), nos 669,63 et 669,51. 26. Pour la discussion sur la provenance de toutes ces reliques voir M. McCormick, The origins of the European economy. Communication and commerce A.D. 300-900, Cambridge, 2001, p. 290-318. 27. Vita sanctae Genovefae, 22, éd. B. Krusch, Hanovre, 1896 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum, 3), p. 204–238 ; Grégoire de Tours, Historiarum libri, VIII, 15 éd. Krusch (cité n. 17) et Liber in gloria confessorum, 26, éd. B. Krusch, Hanovre 1885 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum, 1.2), p. 294–370 ; voir J. Nasrallah, « Survie de saint Siméon Stylite l’Alépin dans les Gaules », Syria, 51, 1974, p. 171-197.

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On ne trouve pas non plus de prières adressées aux saints moines d’Orient ou des traces de la conviction que l’intercession ou le pouvoir des moines défunts pourraient être utiles aux vivants. Pour être précis, il existe une source qui pourrait suggérer le contraire, mais il s’agit d’un témoignage dont la valeur est fort discutable. Il apparaît dans l’Itinéraire du Pèlerin de Plaisance, qui a visité la Palestine et l’Égypte dans la deuxième moitié du vie siècle. Dans son récit, il mentionne l’ermitage de Paul au désert et deux tombes de saints moines, celle d’Antoine à Alexandrie et celle d’Hilarion près de Gaza29. Il dit ensuite qu’il a été guéri à Jérusalem après avoir prié les saints Euphémie et Antoine. Ce texte semble donc montrer que dans la deuxième moitié du vie siècle un pèlerin occidental a non seulement visité des lieux de mémoire des saints moines, la cellule de Paul de Thèbes, la tombe d’Hilarion et celle d’Antoine, mais aussi qu’il tenait Antoine pour un guérisseur ou intercesseur efficace, comparable à la grande martyre de Chalcédoine. Il faut ajouter qu’à cette période la tombe d’Antoine pouvait effectivement être visitée à Alexandrie, puisque son corps, dissimulé, selon Athanase, par ses disciples et caché pendant les deux siècles suivant sa mort, avait été découvert en 562, ce qu’on sait grâce à Victor de Tunnune30. Pourtant, les choses ne sont pas si simples que cela. L’Itinéraire est conservé en deux recensions dont aucune ne peut être rejetée a priori. Pour la visite dans la cave de saint Paul les deux versions ne diffèrent que fort peu, la première mentionne le voyage per heremum ad speluncam Pauli, la deuxième précise qu’il s’agit de Paul l’Ermite31. L’identification de ce personnage semble claire, il s’agit presque certainement de Paul de Thèbes. Pourtant, dans le passage portant sur Alexandrie, les deux recensions divergent. Selon la première, dans l’édition critique de Paul Geyer : … ibi enim requiescit sanctus Athanasius, sanctus Faustus, sanctus Epimachius, sanctus Antoninus, sanctus Marcus uel alia multa corpora sanctorum.

28. Voir D. Knipp, « The Chapel of Physicians at Santa Maria Antiqua », Dumbarton Oaks papers, 56, 2002, p. 1-23. 29. Anonyme de Plaisance, Itinerarium, 33 (Hilarion), 43 (Paul), 45 (Antoine), éd. Geyer (cité n. 10). 30. Athanase, Vita Antonii, 91-92 ; texte grec : Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, éd. G. J. M. Bartelink, Paris, 2004 (Sources chrétiennes, 400); traductions Latines : Vitae Antonii versiones Latinae : Vita beati Antonii abbatis Evagrio interprete. Versio vetustissima, éd. L. Gandt et P. H. E. Bertrand, Turnhout, 2018 (Corpus christianorum. Series Latina, 170) ; Victor de Tunnune, Chronica, s.a. 561, éd. C. Cardelle de Hartmann, Turnhout, 2001 (Corpus christianorum. Series Latina, 173A), p. 3-55. 31. Anonyme de Plaisance, Itinerarium, 43, éd. Geyer (cité n. 10), p. 188 et 216.

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… y reposent saint Athanase, saint Faustus, saint Epimachius, saint Antoninus, saint Marc et les corps nombreux d’autres saints.

Dans la deuxième recension on trouve une liste un peu différente: Ibidem requiescit sanctus Faustus et sanctus Epymachius et sanctus Antonius uel sanctus Maurus et alia multa sanctorum corpora.32 … y reposent saint Faustus, saint Epimachius, ainsi que saint Antonius (Antoine) et saint Maurus et les corps nombreux d’autres saints.

Antonius (Antoine) n’apparaît donc que dans la deuxième recension, qui le mentionne d’ailleurs à côté de Maurus, qui est presque certainement confondu ici avec Marc, dont les reliques bien connues étaient en fait vénérées à Alexandrie. En ce qui concerne l’épisode de Jérusalem, les deux versions, toujours dans l’édition de Geyer, sont presque semblables. La première recension le présente de la façon suivante : Iterum uenientes in Hierusolima, ubi etiam aegrotus remansi per multum tempus. Euidenter oculata fide uidi beatam Euphemiam per uisionem et beatum Antonium; quomodo uenerunt, sanauerunt me. Ensuite, étant venu à Jérusalem, je suis resté là-bas longtemps puisque j’étais malade. J’ai vu clairement, avec mes propres yeux, la vision de la bienheureuse Euphémie et le bienheureux Antoine (vidi beatam Euphemiam per uisionem et beatum Antonium), comment ils sont venus et m’ont soigné.33

Le texte semble clair, pourtant l’apparat critique montre que dans ce passage également on trouve dans certains manuscrits « Antoninus », et non  « Antonius ». Et même si les manuscrits qui mentionnent Antonius sont selon l’éditeur de meilleure qualité, le fait que les deux versions du nom soient attestées dans les deux recensions est fort frappant34, d’autant plus que le Pèlerin de Plaisance connaissait bien saint Antoninus et qu’il s’agit d’un saint qui était pour lui très important. Il le mentionne dans tout le premier chapitre de son Itinéraire en disant qu’il est parti de sa ville en pèlerinage « guidé par le bienheureux martyr Antoninus (pracecedente beato Antonino martyre).

32. Ibid., 45, p. 189 et 217. 33. Ibid., 46, p. 190. 34. La première recension nous est parvenue dans deux manuscrits, le Sangallensis 133, du ixe siècle

et le Rhenaugiensis Turicensis 73, du ixe-xe siècle, dont le premier parle de beato Antonino au lieu de Antonium (erreur de syntaxe). La seconde recension est représentée par trois manuscrits, le Bruxellensis 2922 (ixe siècle), le Monacensis 19149 (xe siècle) et le Bernensis 582 (xe siècle), dont le dernier a Antoninum au lieu d’Antonium.

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Il est donc beaucoup plus probable que le Pèlerin ait prié le saint patron de sa patrie, et non le grand moine d’Égypte, quand il est tombé malade en voyage. La confusion qu’on voit dans la tradition manuscrite peut être expliquée de deux façons : soit un copiste a remplacé le nom d’un martyr relativement obscur par celui d’un moine célèbre, soit l’orthographe du nom du martyr de Plaisance n’était pas tout à fait fixée et il était connu à la fois comme Antonius et comme Antoninus. La seconde hypothèse semble renforcée par le fait qu’existent aussi d’autres textes dans lesquels on observe une confusion identique. Selon le traité De laude sanctorum, écrit par Victrice de Rouen à la fin du ive siècle, c’est Antonius qui est connu comme un saint guérisseur à Plaisance: curat Placentiae Antonius35. On retrouve la même confusion dans le Martyrologe hiéronymien ; à la date du 30 Septembre, les deux anciens manuscrits utilisés dans l’édition de Quentin, l’Epternacensis et le Wissemburgensis, mentionnent la fête d’Antoninus à Plaisance, le troisième pourtant, le Bernensis, celle d’Antonius36. Tout compte fait, il est impossible de décider si le martyr de Plaisance s’appelait Antonius ou Antoninus. La confusion de deux noms est d’ailleurs fréquente et on la voit aussi dans le matériel épigraphique37. Pourtant, il est presque sûr que c’est le martyr de Plaisance, le patron de l’auteur de l’Itinéraire, quel que soit son nom, qui l’a soigné en pèlerinage. Et c’est cela qui est essentiel pour notre recherche. En ce qui concerne la tombe visitée par le Pèlerin à Alexandrie, il n’est pas impossible qu’elle ait été celle d’un autre Antoninus, homonyme de son patron, puisque le Martyrologe hiéronymien dit qu’un martyr de ce nom était effectivement vénéré à Alexandrie38. Mais il semble beaucoup plus probable que le pèlerin ait vraiment vu la nouvelle tombe d’Antoine, qui à cette époque attirait certainement des visiteurs. Somme toute, l’Itinéraire de Plaisance porte le témoignage d’un intérêt naissant pour les tombes des moines connues par l’hagiographie, mais certainement pas d’une relation personnelle avec eux ni d’une croyance à leur intercession. Par conséquent, si l’on met de côté la lecture de l’hagiographie monastique, les seuls indices du culte des saints moines qu’on puisse observer en Occident à cette époque sont les authentiques de reliques, les mentions de quelques fêtes orientales dans le Martyrologe hiéronymien, et un vague intérêt pour les tombes de deux héros hagiographiques en Égypte et en Palestine.

35. Victrice de Rouen, De laude sanctorum, 11, éd. R. Demeulenaere, Turnhout, 1985 (Corpus christianorum Latinorum, 64), p. 84. 36. Martyrologium Hieronymianum, prid. Kal. Octob., in Acta Sanctorum Novembris, vol. II/1, éd. J. B. de Rossi et L. Duchesne, Bruxelles, 1894, p. 127. 37. Voir par exemple P. Herrmann et H. Malay, New documents from Lydia, Vienne, 2001, p. 60. 38. Le Martyrologium Hieronymianum atteste sa fête le IIII Nonas Mai ; VI Idus Iul. et V Idus August. ; à Plaisance Antoninus était commémoré prid. Kalen. Octobr.

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À la même époque, les tombes des moines occidentaux, outre celle de Martin, sont devenues des lieux de miracles et par conséquent ont commencé à attirer des pèlerins, ce qu’on voit dans les vies des Pères du Jura, de saint Séverin de Norique, sainte Geneviève de Paris et surtout chez Grégoire de Tours et Grégoire le Grand39. Il a fallu pourtant attendre jusqu’au ixe siècle pour que les saints moines occidentaux apparaissent finalement dans les calendriers40. Même à cette époque on peut donc parler plutôt d’un début d’intérêt pour leur culte que d’un culte développé et stable.

Les obstacles Le fait que les moines connus et admirés n’aient pas suscité de vénération posthume peut sembler étrange, mais en fait la célébrité littéraire, même accompagnée de la reconnaissance de la sainteté, devait franchir plusieurs obstacles pour se transformer en culte. On a déjà dit que dans le christianisme ancien les transferts des cultes des saints n’étaient ni évidents ni faciles et cela ne concernait pas que les saints moines. Les cultes de presque tous les saints, autres que les grands personnages bibliques, avaient besoin de vecteurs et de promoteurs et ne se disséminaient pas automatiquement. Ce rôle de vecteurs pouvait être joué soit par des textes soit par des reliques. En ce qui concerne les saints moines orientaux, on a constaté l’absence de ces dernières. Cela posait certainement une difficulté, mais on peut se demander si l’absence de reliques ne résultait pas simplement de l’absence d’intérêt, puisque, comme on va le voir, les reliques sont finalement apparues et sont devenues accessibles en Occident, et cela au moment où la communication avec l’Orient n’était pas facile. Les textes, qui constituaient un autre vecteur potentiel, abondaient toujours, mais en fait peu d’auteurs d’histoires des moines d’Orient cherchaient à établir leur culte ; leurs ouvrages n’avaient d’ordinaire d’autre fonction que celle de littérature édifiante. Il semble que l’idée de la propagation du culte ait été plutôt étrangère aux premiers hagiographes. Une telle idée est entièrement absente de la Vie d’Antoine. Évidemment, Athanase compare Antoine aux martyrs, mais il ne mentionne pas la date de sa mort et ne suggère pas que son pouvoir thaumaturgique, d’ailleurs présenté discrètement,

39. Grégoire de Tours, Liber vitae patrum (passim), éd. B. Krusch, Hanovre 1885 (Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum, 1.2), p. 211-294 ; Grégoire le Grand, Dialogi (passim, mais surtout dans le livre II ou la vie de Benoît), éd. de Vogüé (cité n. 18) ; Vitae Patrum Jurensium, 42, éd. Martine (cité n. 14) ; Vita sanctae Genovefae, 54, éd. Krusch (cité n. 27) ; Eugippe, Vita Severini, 66, éd. Ph. Régerat, Eugippe : Vie de saint Séverin, Paris, 1991 (Sources chrétiennes, 374). 40. Il y en a une dizaine, y compris Benoît, Colomban et les pères du Jura, dans les martyrologes de Bède et Raban Maur.

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ait subsisté après son décès. De plus, il dit explicitement que sa tombe reste et doit rester cachée41. Donc la Vie d’Antoine ne fournit pas de date pour la fête, il constate clairement que le lieu potentiel du culte est introuvable et en fait le lecteur ne voit pas de raison de le chercher. On ne voit non plus aucun essai de construire un culte dans les Vies de Paul et de Malchus, que Jérôme a écrites pour édifier ses lecteurs, fournir des exemples de l’ascèse et certainement pour gagner ou renforcer sa propre renommée littéraire, mais apparemment sans aucune autre intention42. La Vie de Malchus ne nous dit même pas si son héros est mort ou encore vivant. Les récits de l’Historia monachorum et de l’Histoire lausiaque sont dépourvus, eux aussi, de tous les éléments qui pourraient servir à éveiller la vénération pour des moines défunts. Le seul ouvrage de notre dossier dans lequel le souhait de promouvoir le culte est évident est la Vie d’Hilarion. Son protagoniste est présenté surtout comme un puissant faiseur de miracles, visité par des malades du monde entier43. En outre, sa puissance ne disparaît pas après sa mort, au contraire, elle redouble, puisque les miracles se produisent aussi bien à Chypre, où il est mort, qu’à Maïouma près de Gaza, où son corps a été finalement enseveli ; donc, dans ces cas, les deux lieux de culte sont mentionnés explicitement44. De plus, dans la Vie d’Hilarion, Jérôme semble essayer de renforcer aussi le culte d’Antoine. Il souligne son rôle thaumaturgique plus fortement qu’Athanase ne le fait, et suggère un lieu accessible de son culte. La tombe d’Antoine reste, certes, cachée, mais pas entièrement, puisque ses disciples savent où elle se trouve, et, de plus, les visiteurs peuvent voir la cellule du saint, qui garde son pouvoir45. Donc le projet d’un culte, et même de deux cultes, était là, et on ne peut pas dire qu’il ait entièrement échoué, parce que la Vie d’Hilarion a été traduite immédiatement en grec46 et qu’Hilarion avait un martyrium et un vrai culte à

41. Antoine désire le martyre : Athanase, Vita Antonii, 46, éd. Bartelink (cité n. 30) ; son martyre quotidien : ibid., 47 ; la chasteté comparée au martyre : ibid., 79 ; les miracles d’Antoine : ibid., 56-64 ; sa mort et ensevelissement : ibid., 90-93. 42. L’intention édifiante des deux ouvrages est bien visible dans leurs prologues et épilogues, le désir d’autopromotion est plus clair au début de la Vie de Malchus, voir A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité, Première partie : Le monachisme latin, vol. II, Paris, 1993, p. 80. 43. Jérôme, Vita Hilarionis, 7-15, 20, 26, 27, 30, éd. A. A. R. Bastiaensen, Vite dei Santi, t. 4, Milan, 1993 (2e éd.). 44. Ibid., 32-33. 45. Les miracles d’Antoine : ibid., 2, 8, 15 ; la tombe et la cellule d’Antoine : ibid., 21. 46. Jérôme mentionne la traduction faite par son ami, Sophrone, déjà dans le De viris inlustribus, (chap. 134), composé vers 392, juste une année ou deux après la Vie d’Hilarion. Pour cette traduction voir E. A. Fisher, « Greek translations of Latin literature in the fourth century A.D. », dans Later Greek literature, éd. J. J. Winkler et G. Williams, Cambridge, 1982 (Yale classical studies, 27), p. 173-215, aux p. 193-200.

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Maïouma47. Son cas est pourtant exceptionnel et limité à une partie de la Méditerranée orientale. Évidemment, le fait que les vies et autres récits sur les saints moines n’aient pas été écrits pour établir leur culte, ou même l’accompagner, ne signifie pas qu’ils n’aient jamais été utilisés dans ce but ; mais on n’a pas de trace d’un tel usage. Cassiodore conseillait aux moines de lire constanter aussi bien les passions des martyrs que les vies des pères, mais on sait que les descriptions des souffrances des martyrs étaient au moins parfois lues dans le cadre des célébrations liturgiques, tandis que la seule lecture publique des vitae patrum qu’on connaisse se faisait pendant les repas monastiques48. Les cultes, pour se développer, avaient aussi besoin de promoteurs, et on doit se demander si en Occident il y avait quelqu’un qui essayait vraiment de diffuser la vénération pour les saints moines orientaux. Les cultes des martyrs avaient des propagateurs divers : surtout des évêques et des aristocrates qui s’en servaient pour renforcer leur prestige et leur pouvoir, mais aussi des gens simples qui cherchaient auprès des tombes des martyrs la guérison, la protection, et parfois un divertissement49. Les moines, qui certainement constituaient un groupe susceptible de jouer un rôle dans la diffusion des cultes des saints ascètes, manquaient d’instruments qui leur auraient permis d’établir un culte : ils n’administraient pas d’églises et ne géraient pas de calendrier. Le plus important est cependant qu’ils n’étaient pas nécessairement intéressés par la propagation de cultes de moines étrangers – en Orient, les cultes de saints moines se développaient dans leurs propres communautés, ce qu’on voit en Syrie et en Palestine ainsi que, plus tard, en Égypte. Les pèlerins occidentaux, qui étaient souvent actifs dans la diffusion des cultes des martyrs, cherchaient, comme on l’a vu, à rencontrer des moines plutôt en Égypte,

47. Ce culte est attesté déjà au ve siècle par Jean Rufus, Vita Petri Iberi, 137i, ed. R. Raabe

(Leipzig, 1895), pour les sources archéologiques voir R. Elter et A. Hassoune, « Le monastère de Saint-Hilarion à Umm-el-’Amr (bande de Gaza) (note d’information) », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 148, 2004, p. 359-382. 48. Cassiodore, Institutiones, I, 32,4, éd. R.A.B. Mynors (Oxford, 1937). Lecture des actes des martyrs dans le contexte liturgique: V. Saxer, Morts, martyrs, reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles. Les témoignages de Tertullien, Cyprien et Augustin à la lumière de l’archéologie africaine, Paris, 1980, p. 200-208. Lecture des vitae patrum : Regula s. Benedicti, 42, éd. A. de Vogüé et J. Neufville, Paris, 1971–1972 (Sources chrétiennes, 181–186) ; Regula Magistri, 26,11, éd. A. de Vogüé, Paris, 1964–1965 (Sources chrétiennes, 105–107) ; Fructuose de Braccara, Regula, 2, éd. J. Campos Ruiz, San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso. Reglas monásticas de la España visigoda, Madrid, 1971, p. 129–162. 49. Voir le livre de P. Brown, The cult of the saints. Its rise and function in Latin Christianity, Chicago, 1981, et surtout sa deuxième édition de 2014 dans laquelle l’auteur explique ce qu’il comprenait par le mot impresario, utilisé par rapport aux évêques-organisateurs du culte, et nuance sa position en ce qui concerne le développement spontané du culte, indépendant de leur activité.

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où, comme on va le voir, les cultes de moines se sont développés tardivement, qu’en Syrie et Palestine, où ils sont attestés dès la fin du ive siècle, donc ils pouvaient rapporter chez eux des histoires de pères du désert, mais rien de plus. Il est plus probable que certaines pratiques cultuelles aient été transmises à l’Ouest par des voyageurs d’affaires, parce qu’ils avaient des contacts avec la Syrie et la Palestine50. En effet, Théodoret de Cyr, parle de beaucoup « d’habitants de l’extrême Occident, des Espagnols, des Bretons et des Gaulois » qui venaient voir Syméon le Stylite, et si cette énumération est sans doute rhétorique, la mention de ses petits portraits (eikones), dressés « à l’entrée de toutes les boutiques » à Rome, semble se référer à une pratique spécifique des commerçants51. Même si la popularité de cette coutume est difficile à évaluer, ce passage semble être le plus ancien témoignage d’une pratique cultuelle occidentale liée à un saint ascète oriental. Il ne faut pourtant pas oublier que ce qui se passait dans la ville de Rome, avec sa large communauté de ressortissants orientaux, n’était pas tout à fait représentatif des coutumes occidentales. De plus, dans le cas de Syméon il s’agissait d’un saint qui était toujours en vie quand Théodoret écrivait l’Histoire philothée.

La situation en Orient Le développement lent des cultes des ascètes orientaux en Occident doit être considéré dans une perspective plus large de la vénération des saints moines dans toutes les régions du monde chrétien. En fait, contrairement au culte des martyrs, le culte des moines comme tels était en général un projet en construction, manquait de modèle fixe et ne se développait que lentement. Certes, les premiers hagiographes mettaient déjà en parallèle les saints ascètes et les martyrs52, mais en dehors de l’hagiographie ces deux groupes étaient d’habitude strictement distincts et c’est seulement le second qui avait un vrai culte. Évidemment, le cas d’Hilarion montre que le culte des saints ascètes n’était pas impossible, mais il est longtemps resté un phénomène plutôt marginal dans

50. Y. Hen, « Holy Land pilgrims from Frankish Gaul », Revue belge de philologie et d’histoire, 76, 1998, p. 291-306, surtout p. 301.

51. Théodoret de Cyr, Historia religiosa, 26,11, éd. P. Canivet et A. Leroy Molinghen, Théodoret de Cyr : Histoire des moines de Syrie, Histoire Philothée, Paris, 1977–1979 (Sources chrétiennes, 234 et 257). 52. Athanase, Vita Antonii, 46-47, éd. Bartelink (cité n. 30) ; Sulpice Sévère, Epistulae, 2,12, éd. J. Fontaine, Paris, 1967 (Sources chrétiennes, 133), p. 316–344 ; Jérôme, Vita Hilarionis, 21, éd. Richardson (cité n. 7) ; Grégoire de Nysse, Vita Macrinae, 15 et 33, éd. P. Maraval, Grégoire de Nysse : Vie de sainte Macrine, Paris, 1971 (Sources chrétiennes, 178). Voir E. E. Malone, The monk and the martyr. The monk as the successor of the martyr, Washington, 1950 ; A. E. D. Van Loveren, « Once again : “The monk and the martyr” – Saint Antony and Saint Macrina », Studia patristica, 17, 1982, p. 528-538.

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la plupart des régions du monde chrétien. En Occident, non seulement les ascètes d’Orient, mais aussi les moines locaux, à l’exception de Martin, ne commencent à susciter un culte que tardivement. On doit pourtant se garder d’opposer les coutumes du monde latin à celles de l’Est, puisqu’en Orient la situation n’était pas identique partout. Comme l’a démontré Arietta Papaconstantinou, en Égypte les saints moines sont restés presque absents de la pratique cultuelle jusqu’au vie siècle53. Et même quand cette situation a changé, ce ne furent pas nécessairement les grands héros de l’hagiographie monastique qui ont réussi à inspirer un culte. Les moines dont les fêtes sont mentionnées dans les textes liturgiques sont  les suivants : Jérémie, Panodôros, Patermouthios, Pebé, Bane, Epiphanios, Abraam, Joseph, Hatre, Paul, Apollô, Onuphre et Chenouté. Seuls les trois derniers comptent parmi les protagonistes de la littérature hagiographique. L’absence d’Antoine, Pacôme, Macaire et Jean de Lycopolis est marquante54. En Syrie, pourtant, dès la première moitié du ve siècle les corps des saints moines étaient considérés comme des reliques et déposés dans les églises, ce qui est attesté par Théodoret de Cyr, et ce qu’on voit surtout dans le cas de Syméon le Stylite55. On observe le même phénomène en Palestine, où non seulement Hilarion, mais aussi au moins un autre héros hagiographique, Euthymios le Grand, était vénéré après sa mort56. Le fait que le monde syrien ait adopté très tôt le culte des saints ascètes n’eut pourtant que peu d’influence sur la vénération des grands ascètes en Occident, parce que, répétons-le, les héros hagiographiques populaires en Occident venaient surtout de l’Égypte où ce phénomène est apparu tardivement. La position des moines célèbres différait non seulement de celle des martyrs, mais aussi de celle des évêques, dont la mémoire et parfois les tombes étaient vénérées dans leurs églises. Il arrivait que des grands moines fussent juxtaposés aux évêques célèbres pour leurs écrits et pour le rôle qu’ils jouaient dans les controverses doctrinales. On le voit au début du vie siècle, quand Fulgence de Ruspe compare des ascètes comme Antoine, Paul, Jean, Hilarion et Macaire aux grands évêques : le pape Innocent, Athanase d’Alexandrie, Eustache d’Antioche, Grégoire de Nazianze, Basile de Césarée, Hilaire

53. A. Papaconstantinou, Le culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides : l’apport des inscriptions et des papyrus grecs et coptes, Paris, 2001, p. 234-235. 54. Ibid. 55. Théodoret, Histoire religiosa 3,18 ; 10,8 ; 15,5 ; 16,4 ; 17,10 ; 21,9 ; 21,30 ; 24,2, éd. Canivet et Leroy Molinghen (cité n. 51) ; pour Syméon voir sa vie grecque écrite par Antoine (ibid., 3133) et surtout la vie syriaque anonyme (ibid., 127-137), voir B. Flusin, « Syméon et les philologues ou la mort du stylite », dans Les saints et leur sanctuaire à Byzance. Textes, images et monuments, éd. C. Jolivet-Lévy, M. Kaplan et J.-P. Sodini, Paris, 1993 (Byzantina Sorbonensia, 11), p. 1-23. 56. Jérôme, Vita Hilarionis, 32-33, éd. Richardson (cité n. 7) ; Cyrille de Scythopolis, Vita Euthymii, éd. E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig, 1939 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 49.2), p. 3-85 – à partir du chapitre 47.

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de Poitiers, Ambroise de Milan, Jean (Chrysostome) de Constantinople, Aurelius de Carthage et Augustin d’Hippone, les uns et les autres étant présentés comme « les vases sacrés »57. Il faut pourtant remarquer que ces évêques, bien que considérés comme des héros d’autrefois, n’étaient pas invoqués comme des intercesseurs et leurs tombes n’étaient pas des lieux dotés de pouvoirs thaumaturgiques.

La suite L’histoire a pourtant sa suite. Le culte de deux grands ermites d’Égypte est finalement parvenu à s’établir en Occident. Dans les années soixante-dix du xie siècle, les reliques de saint Antoine ont été emportées en France depuis Constantinople. Une fois installées en Viennois et reconnues comme un remède contre le mal des ardents, ou feu saint Antoine, elles ont été placées sous la tutelle d’une communauté religieuse qui au xiiie siècle a été transformée en ordre monastique suivant la règle de saint Augustin58. Au même siècle en Hongrie, un autre ordre nouveau, lui aussi mis sous la règle augustinienne, a pris le nom d’ordre de Paul le Premier Ermite. Si dans le cas d’Antoine l’essor de son culte en France semble précédé par l’arrivée des reliques, dont l’effet est ensuite seulement renforcé par la fondation de l’ordre religieux, dans le cas de Paul de Thèbes l’essor du culte résulte directement de la fondation de la communauté monastique intéressée par la promotion de son patron. Le fait qu’aussi bien les Pères Paulins que les Hospitaliers de Saint-Antoine aient choisi pour patron l’un des fameux moines du désert résulte d’une nouvelle vague de popularité littéraire de ces personnages, dans lesquels on voyait des héros du passé capables de fournir des exemples pour un renouveau de la vie monastique qui était hostile à la tradition bénédictine et cherchait des modèles plus anciens que Benoît et des règles plus vénérables que la sienne59. En définitive, les récits hagiographiques n’étaient aucunement une garantie de l’essor du culte et la popularité littéraire n’assurait pas à un saint des prières, des sanctuaires et des places dans le calendrier. Pourtant elles rendaient les saints reconnaissables, conservaient leur souvenir, et les plaçaient ainsi dans les limbes du culte, desquels ils pouvaient émerger même après plusieurs siècles. Institut d’histoire Université de Varsovie

57. Fulgence de Ruspe, De veritate praedestinationis et gratiae, II, 43, éd. Fraipon (cité n. 10). 58. A. Mischlewski, Un ordre hospitalier au Moyen Âge : les chanoines réguliers de Saint-Antoine-

en-Viennois, Grenoble, 1995, p. 12. 59. E. L. Saak, « Ex vita patrum formatur vita fratrum. The appropriation of the Desert Fathers in the Augustinian monasticism of the Later Middle Ages », Church history and religious culture, 86, 2014, p. 191-228.

QUI EST LE SAINT, QUI LE HÉROS, DANS L’HISTOIRE SYRIAQUE DE L’ÉCOLIER TUÉ PAR SON MAÎTRE ? Flavia Ruani* « Il y avait un roi, dans l’une de nos contrées… ». Ainsi commence, comme un conte de fée, l’Histoire de l’écolier tué par son maître, un court récit existant, à ma connaissance, uniquement en syriaque1, qui relate le meurtre d’un petit garçon, fils de roi, par les mains de son enseignant en « écritures divines ». Ce texte, dont je prépare actuellement l’édition critique accompagnée d’une traduction française, et le culte qui lui est associé, illustrent le désaccord entre littérature et culte à plusieurs niveaux. Mon propos est de les rendre apparents, dans un premier temps à partir du texte, par une analyse littéraire de la narration ; ensuite, à partir du culte, en examinant sa relation avec le récit. Au préalable, je raconterai brièvement l’histoire, présenterai sa tradition manuscrite, et examinerai le matériau dont nous disposons sur le culte.

Introduction – Résumé de l’Histoire, tradition manuscrite et éléments de culte Le récit raconte comment un petit garçon de cinq ans, le fils unique d’un roi, allant tous les jours à l’école pour apprendre les « écritures divines » accompagné de deux serviteurs, se réveilla un matin plus tôt que d’habitude, et, paré de vêtements précieux, arriva auprès de son maître avant les autres enfants. Le maître, le voyant seul, fut d’un coup saisi de convoitise, le tua à coups de couteau, lui déroba ses richesses et l’ensevelit

* Je tiens à remercier Yonatan Moss (Université hébraïque de Jérusalem) pour avoir longuement discuté avec moi du contenu de cette Histoire et m’avoir fait de précieuses suggestions. Mes vifs remerciements vont aussi à David Wilmshurst, Julie Van Pelt, ainsi qu’aux participants au colloque, dont les questions et les remarques m’ont aidée à améliorer cette contribution. 1. Cette Histoire n’est pas recensée dans la BHG et elle ne semble pas avoir survécu en arabe (du moins, elle n’est pas mentionnée dans G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Cité du Vatican, 1946).

Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 195-211.

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dans l’école. Le roi son père s’aperçut entre-temps de la disparition de son fils et se mit à le rechercher partout dans la ville et le royaume, sans succès, ce qui le plongea dans une grande détresse et dans une sorte de folie. Un conseiller lui suggéra alors d’aller voir un ermite renommé pour ses miracles, demeurant sur une montagne près de la ville. Làhaut, pendant la nuit, l’anachorète veilla en prière et fabriqua un autel à l’intérieur de son monastère. Avant l’aube, il réveilla le roi et lui dit de se placer devant l’autel et de se préparer à voir en vision son fils. Le roi vit en effet une foule de martyrs, rayonnant de lumière, parmi lesquels il distingua son fils. Il l’appela auprès de lui, et l’enfant lui raconta son meurtre, le pria de ne pas se venger du maître, car il était heureux et maintenant paré d’habits de lumière impérissables, et non plus corruptibles comme auparavant, et le supplia d’aller chercher son corps enseveli dans l’école pour l’emporter et l’enterrer dans le monastère, auprès du sage sur la montagne. Ce que le père fit. Entretemps le maître prit la fuite mais connut une triste fin. Le roi décida de construire une cellule pour lui à côté de la tombe de son fils ; il y demeura jusqu’à sa propre mort et fut ensuite enterré là à son tour. « Et voici – lisons-nous à la fin – que des deux [tombeaux], des secours jaillissent pour tous les affligés et les souffrants2. »

La tradition manuscrite L’Histoire de l’écolier tué par son maître, de date et d’auteur inconnus, est conservée dans treize manuscrits identifiés à ce jour3. Ces manuscrits appartiennent tous à la tradition syro-orientale et furent copiés à une époque tardive, le plus ancien étant daté de 1569, le plus récent, de 1932. Les quelques colophons qui nous sont parvenus, ainsi que des recherches menées sur les aires d’activité des copistes4, nous permettent de limiter la provenance de l’ensemble des manuscrits à deux régions contigües correspondant au sud-est de la Turquie, au nord de l’Irak et à l’ouest de l’Iran actuels : une moitié des manuscrits serait à placer dans le territoire du Hakkari turc et d’Urmiah ; l’autre, dans la région au nord de Mossoul où se trouvent les villages d’Alqosh et de Tell-Kiphe5.

2. Toutes les citations du texte seront faites à partir du manuscrit Londres, Bibliothèque de la Royal Asiatic Society, syr. 1 (daté 1569), que j’utilise comme base pour l’édition critique et qui, en l’état actuel de mes recherches, est le plus ancien de ceux qui transmettent ce récit. La citation se trouve au K ª †ÌæâçÙïÂå¿…† fol. 122r : çÙùïâ†çØ÷Ðß~ƒáÝ߾儃Íî 3. La présentation de ces manuscrits accompagnera l’édition critique. 4. L’édition critique sera publiée avec une exposition détaillée de ces recherches, qui suggèrent

notamment de nouvelles identifications des lieux de copie pour les manuscrits de la région du Hakkari et d’Urmiah (les manuscrits de la région de Mossoul transmettent presque tous, en revanche, la mention de leur provenance). 5. Il me semble qu’à cette distinction géographique correspond aussi une distinction entre deux traditions textuelles. On pourrait en effet diviser la tradition manuscrite en deux groupes cohérents

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Ces manuscrits sont également tous des recueils hagiographiques, contenant des vies de saints, des actes de martyrs, des textes apocryphes et des histoires édifiantes, en nombre variable, mais dans lesquels on perçoit deux noyaux communs contenant à la fois des textes de la tradition syro-orientale et syro-orthodoxe6. Notre hypothèse est que l’Histoire de l’écolier tué par son maître est née à l’époque moderne en contexte syro-oriental, où elle connut une diffusion assez importante, allant se greffer sur des compositions plus anciennes et plus prestigieuses. Tout en ne circulant pas dans des manuscrits à contenu strictement local, elle reste cependant circonscrite, de par sa tradition manuscrite, aux régions mentionnées plus haut – et d’autres éléments, touchant cette fois l’établissement du culte, confirment, on le verra, cette observation. Il pourrait donc s’agir d’une sorte d’ajout local, parmi d’autres7, à des compilations plus anciennes et provenant d’autres lieux. Par le même coup, cette histoire donnerait à voir, en en constituant l’une des pièces, l’existence de projets éditoriaux spécifiques, ayant trait à l’hagiographie, encouragés par l’Église d’Orient dans ces régions à partir du xvie siècle8.

tant au niveau de leur provenance régionale que des textes qu’ils contiennent (voir la note suivante pour un bref aperçu) et des variantes afférentes à notre Histoire. Cette suggestion sera approfondie dans la publication qui présentera l’édition critique du texte. 6. Sur la base des textes qu’ils transmettent, les treize manuscrits pourraient se scinder en deux groupes, chacun caractérisé par un noyau textuel commun. Le groupe provenant de la région du Hakkari et d’Urmiah transmet l’Histoire de l’écolier notamment avec le Livre de l’abeille, une œuvre encyclopédique syro-orientale écrite par Salomon de Perat de Maišan au xiiie siècle, l’Histoire d’Onesima, une « folle en Christ » égyptienne, et l’Histoire du démon pénitent, un récit édifiant dont je prépare aussi l’édition (sur le noyau commun de ce groupe de manuscrit, voir F. Ruani et É. Villey, « Recherche sur la transmission manuscrite syriaque de l’Histoire de Philippe », dans Manuscripta Syriaca. Des sources de première main, éd. F. Briquel-Chatonnet et M. Debié, Paris, 2015 [Cahiers d’études syriaques, 4], p. 385-420, particulièrement p. 406). L’autre groupe, provenant d’Alqosh, enrichit le contexte de transmission de l’Histoire de l’écolier avec des actes de martyrs (en particulier, des actes de martyrs perses, mais aussi l’Histoire des martyrs ˉimyarites, un texte qui promeut à l’origine une christologie syro-occidentale) et des vies d’ascètes au désert (tant de la tradition mésopotamienne, comme Yareth et Malké, disciples de Mar Awgin, qu’égyptienne, comme Paphnuce, marchand spirituel, et Paul le Simple). Une discussion plus ample de ces matériaux sera fournie à l’occasion de l’édition critique du récit. 7. Parmi les textes qui circulent dans les manuscrits à côté du nôtre, citons comme autre exemple de récit « local » l’Histoire de Zay‘a (fin ive siècle), un moine itinérant qui termina sa vie à Jilu, diocèse du Hakkari ( J. M. Fiey, Saints syriaques, éd. L. I. Conrad [Studies in Late Antiquity and Early Islam, 6], Princeton, 2004, p. 199, entrée n° 469), et comme exemple de texte récent, Le Martyre de Mar Jean évêque de Gazarta (xive s.), diocèse du Tur ‘Abdin. 8. Cela pourrait être lié plus particulièrement à l’entreprise de révision de la liturgie initiée au début du xvie siècle par le patriarche Shem‘on VI (m. 1538), lorsque « un nombre de saints et de martyrs traditionnels cessèrent d’être commémorés et furent remplacés par d’autres, dont un nombre remarqua-

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L’histoire est réduite aussi dans sa longueur, puisqu’elle n’occupe pas plus que l’équivalent de deux folios format A4 ; telle qu’elle est transmise dans ces manuscrits, elle est également très stable, si l’on excepte quelques variantes. (Notons toutefois que ces variantes, qui semblent au premier abord mineures, peuvent avoir de l’importance dans le cadre de la relation entre texte et culte. Je reviendrai là-dessus plus tard.)

Le culte Quant au culte, il faut dire avant tout qu’il ne se laisse pas déterminer aisément, aucun calendrier n’en faisant mention. Outre le récit hagiographique, qui oriente vers la possibilité de son existence, nous possédons deux autres sources qui suggèrent qu’un culte était en place pour l’enfant de cette Histoire : 1. Le père dominicain Jean Maurice Fiey (1914-1995), le seul spécialiste qui se soit inté-

ressé à cet enfant et à ce récit, range l’enfant au nombre des saints de la tradition syriaque, à l’entrée « ͹alia. ͹layé » (le mot syriaque pour « enfant »), n° 435c de son répertoire Saints syriaques9. Dans cette notice, il déclare que  l’endroit où repose le corps de l’enfant était « encore vénéré à la fin du xixe siècle » et que « une complainte en [sa] possession avait été composée en 1862, au village de Mazra’a d’Tkhuma », une région du Hakkari turc. Dans une étude parue quarante ans auparavant10, le père Fiey précisait qu’il s’agissait d’une dourektha ou « complainte » (terme désignant un genre de composition en vers propre au soureth, langue araméenne vernaculaire, ou néo-araméenne)11 et qu’elle avait été écrite « par le diacre

blement élevé étaient des fondateurs de monastères. On a avancé de façon convaincante que ces changements liturgiques reflétaient la résurgence de pèlerinages vers des monastères nouvellement restaurés, créant de la sorte une demande pour les détails de la vie de leurs fondateurs. » (D. Wilmshurst, The ecclesiastical organization of the Church of the East, 1318–1913, Louvain, 2000 [Corpus scriptorum christianorum orientalium, 582, Subsidia, 104], p. 20 : « A number of traditional saints and martyrs were no longer commemorated, and were replaced by others, of whom strikingly large number were founders of monasteries. It has been persuasively argued that these liturgical changes reflect a resurgence of pilgrimage to newly-restored monasteries, creating a demand for details of the lives of their founders. ») Comme on l’a vu dans le résumé du récit, notre Histoire est, elle aussi, liée à un monastère. 9. Fiey, Saints syriaques (cité n. 7), p. 185. La même notice se trouve en traduction italienne dans Enciclopedia dei santi: le chiese orientali, deux volumes, Rome, 1998-1999, vol. II, p. 1139. 10. J. M. Fiey, « Proto-histoire chrétienne du Hakkari turc », L’Orient syrien, 9, 1964, p. 443-472, en particulier p. 460, et Fiey, Saints syriaques (cité n. 7), p. 185. 11. La traduction française du terme par « complainte » est celle du père Jacques Rhétoré : sur cette composition poétique de nature religieuse typique du soureth, voir Jacques Rhétoré, La versification en soureth, éd. B. Poizat, Louvain, 2013 (Corpus scriptorum christianorum orientalium, 647, Subsidia, 131), p. 29, ainsi que l’étude d’A. Mengozzi, « The Neo-Aramaic manuscripts of the British

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Oshana […] pour être lue au pèlerinage du saint »12. Par chance cette dourektha a fait l’objet très récemment d’une édition et traduction par Bruno Poizat13, ce qui permet d’avoir accès à son contenu14. Le texte de cette complainte s’inspire de l’Histoire syriaque sans doute plus ancienne qui fait l’objet de cette étude, elle en est la version néo-araméenne versifiée. Il existe d’autres témoins manuscrits de cette complainte à Mar ͹layé : l’un est un codex irakien copié par le diacre Yonan fils de Daniel, de Tkhuma, au xixe siècle15 ; un autre, un manuscrit copié en 1922 par

Library: notes on the study of the Durikyā৮ā as a Neo-Syriac genre », Le Muséon, 112, 1999, p. 459-494. Le lecteur curieux de mieux connaître cette littérature consultera avec profit l’anthologie éditée par A. Mengozzi, Religious poetry in vernacular Syriac from Northern Iraq (17th-20th centuries). An anthology, Louvain, 2011 (Corpus scriptorum christianorum orientalium, 627-628, Scriptores Syri, 240-241). 12. Fiey, « Proto-histoire chrétienne » (cité n. 10), p. 460, n. 74 donne les noms des gens qui l’avaient aidé à trouver, copier et fournir la fin et le nom de l’auteur de cette complainte. 13. B. Poizat, « Deux fragments de compositions poétiques en araméen vernaculaire », Le Muséon, 128, 2015, p. 157-179. Je remercie Gregory Kessel de m’avoir fait connaître cet article. Le manuscrit publié par B. Poizat contenant cette complainte, provenant à l’origine de la bibliothèque des Dominicains de Mossoul, se trouve aujourd’hui à la Bibliothèque du Saulchoir de Paris, où il porte la cote Archives de Mossoul, colis n° 19 (ibid., p. 167). B. Poizat indique que le texte soureth de cette dourektha avait été publié en entier (119 strophes), sans traduction, à partir d’autres manuscrits, par A. M. Guiwarguis en 2005 (ibid., p. 168). Le manuscrit du Saulchoir est constitué d’un seul folio, écrit au recto et au verso, et contient seulement les strophes 25 à 37. 14. La dourektha sur ͹alya a décidemment été à l’honneur au cours de l’année 2015 : outre l’édition par B. Poizat, le manuscrit du Saulchoir qui la contient a aussi été présenté à l’exposition Grandes heures des manuscrits irakiens, aux Archives nationales de Paris, du 20 mai au 24 août 2015 (voir le catalogue de l’exposition : Grandes heures des manuscrits irakiens. Une collection dominicaine inconnue de manuscrits orientaux [xiie-xxe siècles], éd. J. Charles-Gaffiot et A. Desreumaux, Suresnes, 2015). 15. C’est le manuscrit n° 30543 du Département irakien des Antiquités et du Patrimoine de Bagdad, catalogué et décrit par A. Harrak, Catalogue of Syriac and Garshuni manuscripts. Manuscripts owned by the Iraqi Department of Antiquities and Heritage, Louvain, 2011 (Corpus scriptorum christianorum orientalium, 639, Subsidia, 126), p. 105-107. Le manuscrit, de format moyen, est composé de 18 folios contenant des compositions en vers en syriaque et en néo-araméen. Notre dourektha occupe trois folios (fol. 12r - 15v) et porte le titre suivant, en syriaque : ¿ÿʆƒ€ÿÝãßçæØûýâ¾ÐÙýâ“ÍýؐûâƒāÙÏáî   ¾Ù¤ àÒ‹ûâƒ, « Par la force de Notre-Seigneur Jésus-Christ, nous commençons à écrire la dourektha de Mar ͹layé ». Le copiste Yonan « fils du prêtre Daniel, fils du prêtre Israël, fils du prêtre Daniel, fils du prêtre Israël, fils du prêtre Daniel, fil du prêtre Ayyar », natif de Tkhuma (vraisemblablement du village de Mazra‘a) mais originaire d’Erbil, n’est autre que Rabban Yonan, un ermite très renommé dans la région au xixe siècle, à la fois pour ses critiques adressées aux patriarches syro-orientaux et pour son activité de compositeur de dourekyatha. Yonan était donc auteur de textes en soureth et copiste de manuscrits (néo-araméens et syriaques), surtout entre 1866 et 1875 environ, avant de mourir en 1881 : voir Jacques Rhétoré, La versification, éd. Poizat (cité n. 11), p. 70-71, et Wilmshurst, The ecclesiastical organization (cité n. 8), p. 290 et 298.

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˃ajjo bar Yawsep provenant du village de Bet ˃ajij, dans le district de Qodchanès, au Hakkari16. 2. Il existe une église consacrée à Mar ͹layé dans le district de ͹al, au Hakkari. Cette

information est fournie par le colophon de deux manuscrits. La copie du manuscrit n° 30518 du Département irakien des Antiquités, à contenu liturgique, fut achevée le 26 janvier 1725 « sous la protection du victorieux ͹layé à proximité [du monastère] de Mar-‘Abdisho‘ l’Ascète, dans la région bénie de ͹al – que leurs prières soient un rempart élevé et solide contre les mésaventures du plus petit et du plus âgé dans cet endroit où [les deux saints] se trouvent »17. Le manuscrit coté 294 du monastère chaldéen de Dawra près de Bagdad fut copié par le prêtre Budak, fils du diacre Oshana, du village de Mazra’a, dans le district de Tkhuma, en 1829 « pour la communauté de l’église de Mar ͹layé de Bet ͹alana en ͹al18 ». Bref, nous avons un poème commémoratif en néo-araméen à partir du xixe siècle conservé dans trois manuscrits au moins, et une église. Ces deux sources convergent pour nous renseigner sur quatre points principaux du culte : 1. Le nom du saint : il existerait un culte de Mar ͹alya – le mot syriaque pour « enfant » – ou bien ͹layé, selon la variante présente dans la complainte (dans les trois témoins identifiés) et les colophons des manuscrits syriaques datés 1725 et 1829.

16. Ce manuscrit, appartenant auparavant à un chrétien syriaque de Norduz, un autre district du Hakkari, fait partie maintenant de la collection personnelle de Mikhail Sado à Saint-Pétersbourg : pour sa description voir H. Teule et G. Kessel, « The Mikhail Sado Collection of Syriac manuscripts in St. Petersburg », dans Eastern Christianity and their written heritage, éd. P. MonferrerSala, H. Teule et T. Tovar, Louvain, 2012, p. 43-76 (p. 64, mss n° 20). Le manuscrit est aussi signalé dans Poizat, « Deux fragments » (cité n. 13), p. 168-169. K K K I 17. †…šÍߖá҃¾ÝØûÁÀ˜ÿÁƒáÙÁ~“ÍýØÊÂî‹ûâÍÂÂýÁ¾ÐØ÷å¾ÙàÒÚòæÜÿÙϚ¾ÁÿÜ€ÿܚ~ K ª K K (Harrak, .ÌÁ çÙãÙèƒ À˜š~ †…† ¾Áû߆ À˜ÍîÎß ¾æùÙïâ ¾üÊÄ çâ ¾æÙéφ ¾â˜ À˜Íü ç؆Ìå Catalogue [cité n. 15], p. 46). Sur Mar ‘Abdisho’, l’ermite qui convertit au christianisme Mar Qardag, selon l’histoire de ce dernier, et son tombeau au Hakkari, voir Fiey, Saints syriaques (cité n. 7), entrée n° 58, p. 39-40.       ª ÿÙÁƒ¾ÙK àÒ‹ûâ 18. áÓÁ¾æàÒ : P. Haddad, J. Isaac, Syriac and Arabic manuscripts in the Library £ § of the Chaldean Monastery Baghdad. Part 1: Syriac manuscripts, Bagdad, 1988 (Catalogues of the Syriac manuscripts in Iraq, 3.1), en arabe, mss. n° 294 (ce manuscrit correspond au manuscrit Alqoš, Notre-Dame-des-Semences 14, décrit par J.-M. Vosté, Catalogue de la bibliothèque syro-chaldéenne du couvent de Notre-Dame des Semences près d’Alqoš [Iraq], Rome – Paris, 1929, p. 9, qui comprend le nom du copiste comme « Bourah »). Manuscrit signalé par Harrak, Catalogue (cité n. 15), p. 48 ; voir aussi Wilmshurst, The ecclesiastical organization (cité n. 8), p. 299 et 369, où une église à Mar-͹alya en ͹al est enregistrée dans les notes de voyage d’E. Cutts publiées en 1877.

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2. L’occasion : ce culte serait lié à une fête de pèlerinage, dont nous ne connaissons pas

le jour, et lors de laquelle on lirait ou bien chanterait, du moins au xixe siècle, une version néo-araméenne versifiée de l’histoire syriaque. Nous ne savons pas si une lecture semblable était aussi pratiquée avec le texte syriaque originel. 3. Le lieu : toutes les preuves s’accordent à placer le culte au Hakkari, région de l’ac-

tuelle Turquie du sud-est. Certaines feraient pencher pour le district de Tkhuma, et plus précisément pour Mazra’a de Tkhuma ; d’autres, pour le district voisin de ͹al, où, dans le village de Beth ͹alana, une église est consacrée à Mar ͹layé, du moins à partir de 1725. Mais il se peut que le culte soit uniquement lié à ce bâtiment religieux, non seulement parce qu’on écrivit un manuscrit pour le donner à cette église, mais aussi parce que Tkhuma pouvait être simplement le lieu de provenance des scribes – ce village étant effectivement un centre de copie de manuscrits assez important aux xviiie et xixe siècles19. 4. Le contexte : le culte de ͹alya ne serait pas isolé dans cette région, qui semble affec-

tée aux martyrs, si l’on peut dire. C’est par exemple dans le même district de ͹al, au Hakkari, que se trouve un sanctuaire fameux dédié à Mar ‘Abdisho‘ (mentionné aussi dans le colophon daté 1725)20, le moine qui convertit le persan Mar Qardag dans l’histoire du martyre de ce dernier sous Shabour II21. Plus de vingt églises sont encore dédiées à Siméon Bar ͪabba‘e, lui aussi martyrisé sous Shabour II22.

19. Voir Wilmshurst, The ecclesiastical organization (cité n. 8), p. 297-298. 20. Selon le rapport du patriarche syro-oriental Élie VIII rédigé en 1610, il s’agirait du sanctuaire

le plus renommé du Hakkari, composé d’un monastère et d’une église, au village de Beth Azziza, dans la région de ͹al (voir Fiey, « Proto-histoire chrétienne » [cité n. 10], p. 459-460). 21. Voir Fiey, Saints syriaques (cité n. 7), entrées n° 58 et 356. L’Histoire de Mar Qardag est disponible en traduction anglaise : J. T. Walker, The Legend of Mar Qardagh: narrative and Christian heroism in late antique Iraq, Berkeley, 2006. 22. Voir Wilmshurst, The ecclesiastical organization (cité n. 8), p. 369.

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1. Désaccords entre texte et culte : le saint n’est pas le héros de sa propre histoire Examinons à présent le premier désaccord entre texte et culte. Cela concerne le protagoniste même de l’histoire, le héros. Si le culte, comme on l’a vu, est consacré à l’enfant, le récit semble promouvoir d’autres personnages comme véritables protagonistes de la narration. Certes, toute la trame dépend du meurtre de l’enfant, qui agit donc comme l’événement catalyseur des actions successives23. Toutefois l’enfant lui-même n’est pas doté de qualités d’exception et ne fait rien d’extraordinaire, comme on l’attendrait d’un héros hagiographique24. On le voit en début d’histoire allant un

23. Le thème de l’enfant tué par un adulte qui en a la garde remonte à l’antiquité classique : voir l’histoire de Polydore chez Virgile, Énéide III, 26-56 (Polydore fut confié par son père au roi de Thrace pour y être élevé et fut tué par ce dernier pris de convoitise pour ses richesses), qui reprend à son tour la tradition épique et tragique grecque. Ce motif est présent aussi dans la littérature hagiographique : voir Les discours sur saint Babylas 23-27 de Jean Chrysostome, qui relatent comment l’emprisonnement et le martyre de Babylas font suite au refus de ce dernier de faire entrer dans son église un empereur coupable du meurtre d’un petit enfant qui lui avait été confié comme garant de la paix par le roi d’un peuple autrefois hostile. De même, le thème de la vaine recherche de l’enfant disparu par les parents, accompagné du rôle révélateur joué par l’ermite, responsable des retrouvailles familiales, et de l’adoption d’une forme de vie monastique par les parents après la reconnaissance, se trouve aussi dans la Vie de Xénophon, Marie et leurs fils Arcadius et Jean (datable du vie siècle, BHG 1877), voir P. Boulhol, Anagnorismos. La scène de reconnaissance dans l’hagiographie antique et médiévale, Aix-en-Provence, 1996, p. 86-90. Je tiens à remercier chaleureusement Pascal Boulhol de m’avoir communiqué ces rapprochements. Par ailleurs, dans la littérature juive, le Talmud contient nombre d’histoires de rois et de fils de rois sous forme de paraboles avec un message moralisateur (voir D. Stern, Parables in Midrash: narrative and exegesis in rabbinic literature, Cambridge, Massachusetts, 1991). Je suis redevable à Yonatan Moss pour cette indication qui est intéressante pour l’étude du développement des traditions littéraires chrétiennes, surtout dans le contexte des écoles de l’antiquité, en particulier en milieu syriaque : pour une étude comparée des institutions scolaires syro-orientales et des académies rabbiniques, voir A. Becker, « The comparative study of “scholasticism” in Late Antique Mesopotamia: Rabbis and East Syrians », Association for Jewish Studies review, 34, 2010, p. 91-113. 24. Le simple fait d’être un enfant pourrait en principe suffire à en faire le héros d’une histoire : dans le christianisme syriaque, comme dans d’autres traditions chrétiennes ainsi que non chrétiennes de l’Antiquité, l’enfant est considéré comme un symbole de pureté et d’innocence, ce qui amène à le voir comme locus privilégié de la rencontre avec le sacré. Dans le contexte chrétien, cela se traduit par la création de sanctuaires dédiés à des enfants-martyrs, qui deviennent des centres de pèlerinage (voir C. Horn, « Children as pilgrims and the cult of holy children in the early Syriac tradition: the cases of Theodoret of Cyrrhus and the Child-Martyrs Behnam, Sarah, and Cyriacus », Aram, 18-19, 2006-2007, p. 439-462). En outre, dans la tradition syriaque en particulier, à partir des réflexions de Jacques de Saroug au vie siècle, le statut d’enfant, assimilé à l’Adam d’avant le péché, devient un idéal

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jour à l’école plus tôt que prévu, ce qui, tout au plus, pourrait être une marque de zèle singulier ; il porte les habits de la royauté, que l’on prend la peine de décrire, il est vrai25, mais cela n’a pour but que d’expliquer l’envie soudaine du maître qui veut donc s’en emparer, cela ne sert qu’à fournir, finalement, le mobile du meurtre. Il ne nous est pas dit s’il se comporte vaillamment face à son assassin26 ; rien n’est dit de lui au moment de sa propre mort. Il apparaît, vers la fin du récit, en vision à son père, de façon miraculeuse, certes, mais non pas par sa propre volonté ou grâce à des pouvoirs qu’il aurait acquis de par son statut de martyr : c’est uniquement par l’intervention de l’ermite. Enfin, il se distingue par une attitude morale remarquable : il pardonne à son meurtrier. Mais une fois de plus, ce n’est pas une prérogative qui lui est propre, car le roi aussi pardonne ; lui qui, pourtant, aurait le pouvoir de faire justice, choisit la miséricorde. On pourrait donc être face au paradoxe selon lequel le protagoniste du culte, le saint, n’est pas le héros de sa propre histoire. À sa place, ce sont, je pense, l’ermite lui-même ainsi que le père-roi, les vrais héros de cette histoire. La façon dont ces deux personnages sont construits concourt à établir l’idéal de sainteté que ce texte, à mon avis, entend encourager, celui de la vie monastique.

pour tout chrétien adulte, et la tendance s’accroit à conférer à tout enfant mort le rang d’enfant-martyr (voir le bel article de M. Doerfler, « The infant, the monk and the martyr. The death of children in Eastern patristic thought », Le Muséon, 124, 2011, p. 243-458, qui analyse la littérature homilétique à la lumière des pratiques liturgiques et exégétiques). Il faut remarquer néanmoins que la littérature hagiographique syriaque connait d’autres enfants martyrs qui, eux, accomplissent des actions remarquables et exceptionnelles par rapport à leur âge, ou qui sont doués de qualités hors norme : citons les exemples les plus célèbres, celui de Mar ͹alya de Cyr, un enfant qui à deux ans détruit soixante idoles du temple du gouverneur, avant de s’entretenir avec lui avec éloquence, et qui revit après avoir été scié en trois morceaux (voir Fiey, Saints syriaques [cité n. 7], entrée n° 435a, p.  183-185) ; et celui de Mar Behnam, martyrisé avec sa sœur Sarah par les mains de leur père, le roi Sennachérib, et qui accomplit plusieurs miracles après sa mort (voir Fiey, Saints syriaques [cité n. 7], entrée n° 86, p. 54-55). 25. Le détail des vêtements royaux rappelle l’Hymne de la perle des Actes des Thomas, où le narrateur protagoniste est paré au début d’un vêtement splendide qu’il délaisse avant son départ en Égypte pour le retrouver à la fin, une fois rentré dans son pays après avoir accompli sa mission. Le vêtement de Thomas est orné d’or, de béryls, de calcédoines, d’agates et de sardoines multicolores (vers 82-85), alors que l’habit de l’enfant est tissé d’or et de byssus, mais il est couplé avec une couronne dorée, qui, elle, est ornée de pierres précieuses, rubis, émeraudes, perles et béryls. Il est intéressant d’observer qu’il s’agit dans les deux cas d’un enfant fils de roi, qui part accompagné de deux serviteurs. Je remercie beaucoup Muriel Debié de m’avoir suggéré cette référence. 26. À la différence d’autres enfants-martyrs de la tradition syriaque : rappelons Mar Cyriaque, fils de Julitta, martyrisé à l’âge de trois ans, qui, face à sa mort, récita courageusement une prière, devenue par la suite célèbre comme « Prière de Cyriaque » (voir Horn, « Children as pilgrims » [cité n. 24], p. 461).

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Le roi, d’abord, avec lequel s’ouvre le récit et qui y sera présent d’un bout à l’autre, fait, suite à la disparition et à la mort de son fils, l’expérience d’une transformation radicale27. Pour ce qui le concerne, ce récit équivaut à l’histoire de sa progression spirituelle. Au départ, en effet, il est un roi qui déploie les moyens à sa disposition pour rechercher son enfant disparu : des hérauts dans la ville, des cavaliers aux portes du royaume, mais en vain. Cet échec, c’est le tournant qui l’amène à comprendre que ses pouvoirs de roi ne lui servent à rien. Il se transforme alors en un moine : il délaisse les signes de la royauté (le trône et la couronne) pour prendre sur soi les marques extérieures de l’ascèse, autant de symboles d’accès à l’état monastique, comme la tonsure et la prise d’habit : La parole ne suffit pas à rendre la détresse qui affligea son père et sa mère. Son père alors se leva du trône de son royaume, ôta la couronne de sa tête, tondit ses cheveux, et se vêtit d’un sac . Il se mit à errer et vagabonder dans les rues de la ville, comme un fou. Sa souffrance et son accablement étaient d’autant plus grands qu’il ne savait pas ce qui était arrivé à . En proie à ces afflictions, lui et sa famille avec lui, il ne lui était plus possible de manger ni de boire28.

27. L’identité du roi reste mystérieuse. Fiey, « Proto-histoire chrétienne » (cité n. 10), p. 460, n. 75, rapporte à ce propos une croyance locale : « On dit que c’était Bâlâq, rencontré dans l’histoire de Mar Zay‘a, et considéré comme l’ancêtre de la famille de Mâlek Aziz de Tâl. » Il est intéressant de remarquer que le terme malek (roi) appartient au vocabulaire technique de l’administration des chrétiens syro-orientaux (assyro-chaldéens) de la région du Hakkari : il est le « titre des chefs de tribus assyriennes ; parfois nom du chef d’un village chrétien » (F. Hellot-Bellier, Chroniques de massacres annoncés. Les Assyro-Chaldéens d’Iraq et du Hakkari face aux ambitions des empires 1896-1920 [Cahier d’études syriaques 2], Paris, 2014, p. 660. Voir aussi ibid. p. 51-52, pour les fonctions du malek, p. 60 pour le malek de la tribu Tkhouma, et p. 70-71 pour la relation entre malek et patriarches de l’Église d’Orient, ces derniers ayant « à la fois la main sur les évêques à la tête de leur diocèse et sur les malek qui dirigeaient les tribus »). 28. F. 120r : Úè˜ÍÜçâ‹…ÍÁ~äø†¿ÍϚƒ¿ÿàâ¾ùòèĀÌâĀ†‹…ÍÁĀÿܘƒ~ƒç؃¿ÿùîáî I I K þå~ÞØ~¿ÿæØÊ⃾ øÍýÁ¿Ìñ†¿† …ûÜÿ↾ùèþÂ߆…ûïèÎĆÌü˜çâ¾ÄšÀÊü†…šÍÝàâ ª úÙîšÿ↠¿†…I ûâûâÿâ ç؃ ûØÿØ ÌãïÒ çâ úòåƒ I K ¿ÿùî çÙßÌÁ Ê܆ ÌüÊÄ ¾æâ ¿†… “ÊØ Āƒ ‹ÌÁ I I K .¿†…êÙòÒÿâ¿ÿýåƒĀ†ŽÍܽåƒĀ†Ìãî…ÿÙÁÚæÁ†† …¿† …‹…†ÿØ~. £ Sur la tonsure et la prise d’habit comme signes de l’entrée dans l’état monastique en contexte syriaque, voir C. Fauchon, « Les formes de vie ascétique et monastique en milieu syriaque, ve-viie siècles », dans Le monachisme syriaque, éd. F. Jullien, Paris, 2010 (Études syriaques, 7), p. 37-63 (en particulier p. 45-46). De plus, la terminologie utilisée pour exprimer les errances (metkrak) du roi devenu moine rappelle celle d’une catégorie spécifique de moines, les gyrovagues (metkarkane) : ibid., p. 47. Enfin, il est intéressant de remarquer comment cette transformation du roi fait l’objet d’une description beaucoup plus concise dans la dourektha soureth : « Quand son père sut qu’il avait péri / Ses habits royaux il jeta ; / Il se fit moine, / Comme homme il perdit la raison. » (Poizat, « Deux fragments » [cité n. 13], p. 172, § 35). La strophe qui suit met en scène la détresse de la mère de l’enfant, qui fait écho à ce qui est dit d’elle dans l’histoire syriaque, mais qui, étant placée à la suite de la strophe consacrée au père, met la mère sur le même plan

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Le passage à la condition de moine se parachève à la fin du récit. Sur la montagne auprès de l’ermite, non seulement c’est lui qui reçoit la vision de son fils parmi les autres martyrs, lorsqu’il est en train, semble nous dire le texte, de célébrer l’eucharistie29, mais après avoir récupéré le corps de son fils et l’avoir enterré sur la montagne, il laisse tomber définitivement son rôle de roi pour assumer complètement celui d’ermite : [il] affranchit tous ses serviteurs et toutes ses possessions, et donna ses richesses aux pauvres. Il construisit pour lui-même une cellule à côté de la tombe de son fils et y résida jusqu’à la fin de sa vie30.

L’anachorète, quant à lui, intervient dans l’histoire à un moment stratégique31. C’est après la description de plusieurs tentatives du roi pour retrouver l’enfant que le moine est présenté comme la solution au problème. Son intervention dans le récit est le point culminant d’un crescendo qui garde le lecteur en suspens, fruit d’une construction narrative savante. Le texte arrange les recherches de l’enfant selon une direction qui conduit inéluctablement de l’intérieur à l’extérieur : elles se portent d’abord autour des lieux coutumiers de l’enfant, car c’est sa nourrice que l’on va interroger la première, et son enseignant vient tout de suite après ; des hérauts sont envoyés alors « dans toute la ville » et, encore plus au loin, des cavaliers couvrent les accès du pays32. Chacune de ces tentatives est

de ce dernier, alors que dans le récit syriaque on lui attribue un rôle subordonné au roi : « Sa mère quand elle vit ce malheur / Elle s’arracha la chevelure de la tête, / Elle déchira son vêtement. / Elle était devenue comme folle. » (ibid., p. 172, § 36). 29. « Son père se leva face à l’autel, comme le lui avait dit l’ermite, et se mit à observer et attendit d’apprendre la vérité. Et ce fut le moment de la descente de l’esprit de sainteté sur l’offrande. observa et vit au-dessus de l’autel des foules de martyrs innombrables… » (fol. 121r : áÂøÍß‹…ÍÁ~äø† I I ¾Ï†˜ƒ¿šÿÐ⃾åÊïÁ¿†…†¿šûØûüó߽僿†…¾Ýé↿† …˜½Ï†¾ØÊÙÐØÌßûâ~ƒÞØ~¾ÐÁÊâ K K .çÙæâĀƒÀƒÌ胾ýæܾÐÁÊâáïß¿Îφûφ¾æÁ˜Íøáî¾üƒÍøƒ). K I K 30. F. 121v-122r : ¾æÁ†¾æÝéã߀ÌØÌ嘚Íî†ÌæÙæøÌà܆‹ …†ÊÂî †ÌàÝߘûϾÙà҃ç؃‹…ÍÁ~ K I ª ‹…ÍÙσ¾ãßÍýß¾âÊîÌÁ€ÿ؆…ûÁƒÀûÂøÃæÄáî¿ÿÙàøÌß. 31. L’identité de l’ermite n’est pas dévoilée dans le texte, pas plus que celle des autres personnages, mais à la fin du xixe siècle, le père Jacques Rhétoré, qui rapporta dans ces mémoires un paragraphe sur cette légende, l’assimila à Mar Qardag, sans doute à cause de la tradition locale qui veut que ce martyr perse, ainsi que son maître spirituel Mar ‘Abdisho‘, soient enterrés dans la région de ͹al, comme nous avons déjà eu l’occasion de le dire (voir Poizat, « Deux fragments » [cité n. 13], p. 167-8). 32. « Et quand le jour se leva, les parents cherchèrent l’enfant, sans succès. Ils allèrent chez sa nourrice mais ne le trouvèrent pas. Ses parents s’alarmèrent grandement. Et après avoir attendu presque une heure, son enseignant alla chez lui et s’enquit de lui, mais on lui dit qu’il n’était pas là. Son père envoya des hérauts dans toute la ville, il envoya aussi d’autres cavaliers dans les rues, vers les accès et les sorties du pays, mais ils ne le trouvèrent pas. » (fol. 120r : ¾ÙàÒÚïÁš~Àûñ–¿†…†šÌÅåÊ܆

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ponctuée par une déclaration d’insuccès (« mais ils ne le trouvèrent pas », « mais on lui dit qu’il n’était pas là », « mais ils ne le trouvèrent pas »), qui plonge le roi, et le lecteur avec lui, dans le désespoir. La solution est alors fournie : elle se trouve sur la montagne, à proximité de la ville mais au-delà, en dehors, là où demeure l’ermite. Ensuite, l’ermite lui-même fait l’objet d’une description dont aucun autre personnage du récit ne bénéficie. Il est le seul à être présenté moralement  et comme quelqu’un d’exceptionnel : « il était un homme juste et saint, qui pouvait avoir des visions divines et qui était connu dans tout le pays pour ses miracles, prodiges et merveilles33. » Enfin, c’est grâce à son humilité (« Bien que je sois un pécheur, j’ai confiance que dans sa miséricorde il me révèlera l’histoire de l’enfant […] »34), et à son engagement assidu et fébrile au secours du roi (il passe la nuit debout en prière et construit même un autel), que le miracle de la vision – dénouement de l’histoire et résolution du mystère de la disparition – peut avoir lieu. Le roi-moine et l’anachorète se démarquent également comme les vrais protagonistes du récit parce qu’ils ont un antagoniste clairement désigné : le maître d’école qui tue l’enfant. Cette figure de l’antagoniste ne s’oppose pas tant au petit garçon qu’aux deux autres adultes de l’histoire : ce qui oppose le roi-moine et l’anachorète, d’une part, et l’enseignant, d’autre part, concerne, me semble-t-il, une rivalité plus large, celle entre autorité temporelle et autorité spirituelle, école et pouvoir séculier d’un côté, et montagne et cellule d’ermite ou monastère de l’autre35.

K K ûÄ~ Ê܆ ¿ÿÁ˜ ¿š…†š ‹…†ÌÁ~ †…†š† ‹…ÍÐÝü~ Ā† …ÿÙæÙÁûâ šÍß Í߇~† ‹…†ÿÙ߆ ‹…†ÌÁ½Á K ªÌàÝÁ¿‡†ËÜ‹…ÍÁ~˜Êü†‹…†ÿÙ߃Ìßûâ~†‹…Íà…Ž½ýↅ˜ÿÁ¿š~ÀÊϾïüÞØ~Ìæòàâ K K K K K .‹…ÍÐÝü~Ā†À˜š~ƒ‹…Íæùò↋…Í æàïã߆¿ ÿϘ†Ā¾å ËÏ~¾ü Ëñ˜Êü€†š†¿ÿæØÊâ) 33. Fol. 120r : ƒš†¿š†K š½Á†‹K ÑÁ¿†…ÊØÌ膾؅K Ž~¾å†K ÎÏ¿†…I ¿Îφ¾ýØÊø†¾å½ÜÊÏ †…ªÀ˜š~ÌàÝÁ¿š„K 34. Fol. 120v : ¾Ùà҃ÌÁûüáîÚ߁ƒ‹…ÍãτKáî¾å~áÙܚ¾ÙÓÏ‹ÿØ~¾å~~ 35. Le texte parle d’abord d’un iˉidaya (ermite, solitaire) demeurant sur la montagne, ensuite dit qu’il y avait un dayra (monastère). Le terme dayra est employé ensuite quatre fois dans le récit. Le roi devenu moine construit sa qelayta (cellule) à cet endroit aux côtés du tombeau de son fils. Cette terminologie à l’apparence contradictoire pourrait renvoyer à une forme de vie ascétique semi-communautaire, semblable à celle menée dans les laures du monachisme de langue grecque et connue aussi du monachisme syriaque (voir Fauchon, « Les formes de vie ascétique » [cité n. 28], p. 54-55). Je pense néanmoins que cette terminologie reflète une évolution diachronique des realia monastiques  à cet emplacement : au départ, il y aurait un solitaire anachorète, menant une vie de reclus au stade suprême de l’état de solitude ; à l’arrivée du roi-moine recherchant son fils, l’endroit changerait pour assumer la forme de monastère, hébergeant maintenant deux moines (c’est ici qu’apparaît la première mention du terme dayra) ; enfin, cette transformation se parachèverait lorsque l’enfant est enseveli là-bas et que le père y construit sa propre cellule. En d’autres mots, la mention du monastère au milieu du récit ne reflèterait qu’une réalité surgie à cet endroit par la suite, par effet du récit lui-même, à savoir à la fin.

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Le maître d’école est démonisé dans le texte non pas seulement de par son acte meurtrier, mais surtout par la métaphore biblique que l’auteur choisit pour le décrire en train de tuer – c’est la seule allusion biblique de tout le récit, donc d’autant plus chargée de signification : Judas trahissant le Christ. Voici la scène du meurtre : Et lorsque son maître vit que [l’enfant] était seul, qu’aucun des serviteurs n’était avec lui, et qu’aucun des enfants n’était encore arrivé à l’école (eskole) ; et lorsqu’il vit qu’il était habillé de ces vêtements si remarquables et qu’une couronne dorée était posée sur sa tête, tout d’un coup Satan entra en lui, le même qui entra en Judas, et s’empara de lui, le même qui s’empara de l’Iscariote, et la crainte de son Seigneur s’enfuit de son cœur, à l’image du traître : il conçut le mensonge et enfanta la tromperie. Voyez mes frères ce qu’il fit : il bondit immédiatement comme un loup prédateur sur un agneau innocent et pur, dégaina un couteau, et tua, sans pitié ni merci, ce petit garçon, fils des vœux de ses parents et leur unique enfant. Il le dépouilla de ses vêtements et de la couronne sur sa tête, et l’ensevelit à l’intérieur de la maison36.

L’opposition implicite entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel est aussi indiquée symboliquement dans le récit par deux autres événements  au moins : le fait, nous l’avons dit, que le roi décide de renoncer à son royaume pour devenir un ermite ; et, fait encore plus frappant, que le corps de l’enfant, selon la requête explicite de ce dernier, soit physiquement transporté de l’école, lieu du meurtre, à la montagne, au monastère, demeure de l’ermite qui devient son lieu de sépulture, et par la suite, aussi tombeau du roi-moine. C’est bien ici, sur la montagne, nous dit l’épilogue du texte, à l’emplacement des deux tombeaux, qu’adviennent les guérisons pour les visiteurs. En d’autres termes, l’école et le maître d’école (et qui plus est, le maître des « écritures divines ») seraient à éviter, le royaume matériel à rejeter ; la montagne et la vie monastique, en revanche, seraient à rechercher, eux seuls garantissant sagesse et contact avec le divin.

K K 36. Fol. 119v : áÙÜÊî¾ÙàÒçâÊÏāñ~†ÌãîÿÙßÀÊ Âîçâþå~†‹…†ÿØ~‹…†ƒÍÐàÁƒÌÁ˜‹ÌØÎÏÊ܆ .

K K K Íå…¾ ª å½âþÙÂ߃¿ÎφĀ ¾æÓèÌÁáî…ÿïüûÁ¾Á…ƒƒāÙàÜÌýØûÁäÙ膾Ùü„ ÍÝèĀ†š~Ā ª çÓÁ†¾æãàý⃅šÍâÊÁÌÂßçâ…û⃿ÿàσÿüûñ†¾ÒÍØûÝéß‹ÌÙà⃆…‹ÌÙàâ†Àƒ†ÌÙÁá… K Ôãü†¾Ùòü†ÀûØûÁÀûâ~áî¾Ï†ûè¾Á~ƒÞØ~…ÿïüûÁäøÊÂî¾æâÚÏ~ç؃†ÎÏ¿ÿîÊà؆ÀûøÍü K K K ª K ÌüûÁƒāÙà܆‹…†ÿÐåÑàü†‹…† ÌÁ~ƒ ¾ØÊÙÐØ~†À„ÊåûÁ† …ÀûÂýßÌàÓø†¾æèÍÏĀƒ†¾ãÏ „Āƒ¾æÙÝè ¾ØÍÄ¿ÿÙÂÁ…ûã҆ Cette image de l’antagoniste, ou du moins d’un personnage négatif, comme un « second Judas » se retrouve ailleurs dans la littérature hagiographique syriaque : voir par exemple l’Histoire de Mar Abba, § 25, où il est écrit que « Satan devint envieux et s’agita ; il ne pouvait supporter ces choses admirables. Il se fixa dans le cœur d’un second Judas appelé Pierre du Gurgan », qui trahit le saint pour le faire mettre à mort (Histoire de Mar Abba, catholicos de l’Orient. Martyres de Mar Grigor, général en chef du roi Khusro Ier et de Mar Yazd-Panah, juge et gouverneur, éd. et trad. F. Jullien, Louvain, 2015 [Corpus scriptorum christianorum orientalium, 658-659, Scriptores Syri, 254-255], texte, p. 29).

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Nous avons là, sans doute, un topos hagiographique qui met en opposition cité et désert. Mais en contexte syriaque, ce conflit acquiert un sens plus spécifique, en résonance surtout avec la tradition syro-orientale à laquelle cette histoire appartient. L’Église de Perse s’était en effet illustrée par le passé justement pour ses institutions scolaires d’excellence qui ont formé les cadres de sa hiérarchie, l’École de Nisibe avant tout, au sixième et au septième siècle37. Comme les études d’Adam Becker l’ont montré, monastères et écoles n’ont pas toujours eu une relation irénique, tout en étant deux institutions, au fond, similaires, rivalisant sur le moyen considéré comme le plus adapté pour accéder au divin : l’instruction collective ou la méditation solitaire38. Or qu’arrive-t-il à cette opposition interne au texte lorsque le récit sert de source littéraire de référence pour l’établissement du culte ? Cette question nous permet de faire la transition vers la deuxième orientation du désaccord prévue par cette étude, celle, pour ainsi dire, du point de vue du culte.

2. Désaccords entre culte et texte : comment établir un culte pour un saint sans nom ? Réflexions sur la plasticité de l’écriture hagiographique Si le texte met bien l’accent sur la montagne et la demeure de l’ermite comme espaces de la sainteté, le culte, quant à lui, ne semblerait pas tenir compte de cette indication. Le texte se termine, rappelons-le, en indiquant que c’est auprès des tombeaux de l’enfant et du roi sur la montagne qu’adviennent les guérisons. On s’attendrait donc à ce que ce soit là le lieu du culte. Or, bien que la complainte néo-araméenne ne fournisse aucune précision topographique, d’après ce que nous dit Jean Maurice Fiey, qui est pour l’instant la seule source à ce propos, quoique de seconde main, le culte se serait développé plutôt à l’endroit où l’enfant fut tué, c’est-à-dire à l’emplacement de l’école. Il écrit dans sa notice : « [L’enfant en vision] indiqua l’endroit où reposait son corps, endroit encore vénéré à la fin du xixe siècle »39.  Ce lieu semble bien distingué de l’autre, entré plutôt dans le folklore : « On connaissait encore également – continue le

37. Dans le titre de l’Histoire transmis par l’un des deux groupes de manuscrits, l’enfant est désigné par le terme de eskolaya, un terme technique utilisé dans les sources de l’École de Nisibe, par exemple (voir Becker, « The comparative study » [cité n. 23], p. 93). 38. A. Becker, Fear of God and the beginning of wisdom. The School of Nisibis and the development of scholastic culture in Late Antique Mesopotamia, Philadelphie, 2006, p. 169-172. Le savant américain souligne également que le passage de l’école au monastère et finalement à la solitude dans le désert, faisait naturellement partie de l’itinéraire d’apprentissage d’un chrétien syro-oriental (p. 171 et 196). 39. Fiey, Saints syriaques (cité n. 7), entrée n° 435c, p. 185. L’origine de cette information n’est pas cependant explicitée.

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père Fiey – la grotte où ses parents s’étaient retirés dans la solitude »40. En somme, à partir de cette notice, la vénération pour l’enfant aurait rétabli l’importance de l’institution scolaire au détriment de l’institution monastique, agissant en quelque sorte à l’opposé des intentions perceptibles dans le texte. Un autre aspect qu’il importe de souligner dans le cadre de la création du culte, concerne son interaction avec la caractéristique majeure du récit, à savoir un anonymat radical. Les indications figurant d’habitude dans tout acte de martyre, dans toute vie de saint (noms, lieux, dates) sont ici absentes. Dans cette histoire, on ne trouve aucun nom propre, que ce soit de personnages ou de lieux, ni aucune date. Dès lors, la question se pose de comprendre comment un culte a pu être établi pour un saint dont l’histoire ne nous apprend pas le nom, et pas davantage quand, ni où, il a vécu. Les complaintes en néo-araméen et la désignation de l’église nous fournissent une réponse quant au problème du nom. En étant clairement consacrées à « Mar ͹alya » ou « ͹layé », à savoir « Saint ͹alya », « Saint Enfant », elles montrent qu’en l’absence d’un nom propre dans le texte, c’est la fonction du saint, un nom commun – le fait qu’il soit littéralement un « enfant » – qui est retenue et élevée au statut de nom propre. Cela est d’autant plus aisé que ͹alya est un nom propre en contexte syriaque. En outre, c’est le nom d’un autre enfant-martyr célébré par les syriaques, Mar ͹alya de Cyr, mort en 421 et protagoniste d’un long récit composé avant le vie siècle41. Ce passage du nom commun au nom propre pourrait avoir déjà été inspiré par quelques-uns des manuscrits qui transmettent notre histoire42. Six d’entre eux43 portent dans le titre le mot « écolier » (en syriaque eskolaya), et dans le texte, au terme

40. Ibid. Il fait ici référence aux mémoires du père Jacques Rhétoré, qui visita ces régions à la fin du xixe siècle (Fiey, « Proto-histoire chrétienne » [cité n. 10], p. 445, n. 4, et Poizat, « Deux fragments » [cité n. 13], p. 168). 41. Fiey, Saints syriaques (cité n. 7), entrée n° 435a, p. 183-185. Nous remarquons une différence fondamentale entre le Martyre de Mar ;alya de Cyr et notre Histoire précisément au sujet du nom : dans le texte du Martyre, ͹alya est explicitement donné en tant que nom propre à l’enfant du récit, et qui plus est, c’est le nom choisi par l’esprit saint que l’enfant reçoit lors de son baptême (voir C. Horn, « Children and violence in Syriac sources: The Martyrdom of Mar ;alya’ of Cyrrhus in the light of literary and theological implications », Parole de l’Orient, 31, 2006, p. 309-326, particulièrement p. 313 et 316-317). 42. Une autre hypothèse séduisante m’a été suggérée par Damien Labadie, que je remercie vivement : étant donné l’existence d’une église consacrée à Mar ͹layé dans le village de Beth ͹alana dans le district de ͹al, l’adoption du nom ͹alya/͹layé pourrait dépendre de l’assonance qu’il présente avec les toponymes auxquels on a voulu le lier. Dans ce cas, le récit anonyme relatant l’histoire d’un enfant tué par son maître serait préexistant au culte de Mar ͹alya, aurait été remarqué et adopté par les habitants de ͹alana en ͹al en raison de l’affinité avec leurs toponymes, et plié à l’exigence de valoriser ces lieux, à savoir en créant le saint Mar ͹alya. 43. C’est-à-dire les manuscrits appartenant au groupe provenant de la région du Hakkari et d’Urmiah.

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Ϳalya, enfant, est adjoint parfois l’adjectif démonstratif « ce » (syr. haw), « cet enfantlà »44. Il est donc certain qu’il s’agit là d’un nom commun. L’autre groupe des témoins manuscrits, en revanche45, montre plus d’ambiguïté entre nom commun et nom propre en affichant dès le titre le terme Ϳalya, Histoire de ;alya que son maître tua, et tendant à ne plus noter l’adjectif démonstratif 46. Il me semble que cette situation fournit matière à réflexion sur le thème plus général de la littérature hagiographique « appliquée », pour ainsi dire, à l’établissement d’un culte. Ce petit texte et le culte de ͹alya qui en dérive, donnent un aperçu du lien existant entre la plasticité de la narration hagiographique et la création potentielle d’un culte. Ce qui au premier abord pourrait être perçu comme un matériel textuel trop vague pour donner lieu à une pratique de dévotion, fonctionnerait – j’en fais l’hypothèse – exactement comme le cas radicalement opposé, celui d’un récit extrêmement détaillé. Nous connaissons tous de multiples exemples de réécriture de la fin des textes hagiographiques ou des textes hagiographiques eux-mêmes, à travers des procédés métaphrastiques, d’expansion ou de contraction, entre autres. Le but de ces réécritures est souvent d’orienter l’idéal de sainteté vers une direction précise ou d’affermir une idéologie déterminée. Prenons par exemple le cas célèbre de Thècle, dont la Vie et les Miracles, une composition bien postérieure aux Actes, dont elle dépend, introduisent la morte de la sainte et promeuvent son rôle de martyre47. Mais un autre but important de ces réécritures est de légitimer, de façon rétroactive, un endroit particulier, un sanctuaire précis, en tant que lieu de culte pour tel ou tel saint, souvent en concurrence avec d’autres endroits qui revendiquent le même statut. On s’efforce alors, de remplir le récit de détails qui ancrent la vie du saint à l’emplacement souhaité. Toujours

44. Par exemple, au fol. 119r et 121r, dans les phrases : « Chaque jour cet enfant ( Ϳalya haw ) se levait au matin… », et « Un jour cet enfant ( Ϳalya haw ) se leva… », « Cet enfant ( Ϳalya haw ), à l’apparence resplendissante et au visage brillant… ». 45. Les manuscrits provenant de la région de Mossoul. 46. Dans ces manuscrits, par exemple, les mêmes phrases citées à la note 44 présentent seulement le mot « enfant », Ϳalya. Le texte de la complainte en soureth affiche la même ambiguïté, jouant sur le nom propre et le nom commun : le terme Ϳalya figure à diverses reprises dans le texte, et nous savons avec sureté grâce aux titres que la complainte concerne Mar ͹alya/͹layé. Une étude systématique de ces variantes pourraient aider à mieux comprendre la relation chronologique entre la composition du récit et l’établissement du culte : on pourrait dater la création du culte de Mar ͹alya après le premier des manuscrits qui portent dans le titre Histoire de ;alya (et non pas Histoire de l’écolier), ou bien, au contraire, faire dériver cette branche de la tradition textuelle, du culte à Mar ͹alya qui serait déjà en place. 47. S. J. Davis, The cult of Thecla. A tradition of women’s piety in Late Antiquity, 2e édition, Oxford, 2009, p. 42.

HISTOIRE SYRIAQUE DE L’ÉCOLIER TUÉ PAR SON MAÎTRE

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dans le cas de Thècle, pensons aux différentes fins des Actes qui font paraître la sainte à Séleucie ou bien à Rome, selon les manuscrits48. Dans notre cas, c’est l’extrême inverse : nous n’avons aucun détail. Un roi, un enfant, un ermite, un maître d’école, une montagne. Cela pourrait être partout, à toute époque. Et pourtant, cet anonymat radical n’a pas empêché le développement d’un culte, mais au contraire, par sa nature indéterminée, a rendu possible l’affirmation d’un culte dans une région très déterminée, pour un saint bien particulier. C’est que l’anonymat de la narration peut fonctionner comme une sorte de canevas que l’on peut remplir et détailler à souhait, ou bien derrière lequel chacun peut voir sa propre réalité.

Conclusion En définitive, l’Histoire de l’écolier tué par son maître, pour modeste qu’elle soit, semble mettre en cause, quand on l’examine de près, dans son rapport avec le culte qui en émane, les définitions et les cloisonnements usuels des sous-genres hagiographiques. Ressemblant à une histoire édifiante par sa concision et son allure de conte de fée, ce récit, tout en étant dépourvu de « coordonnées hagiographiques », pour reprendre l’expression célèbre d’Hyppolite Delehaye, fut pourtant utilisé comme un acte de martyr, sans doute lié à la consécration d’une église au Hakkari turc. C’est là un désaccord de plus : celui entre le genre littéraire d’un récit et l’usage qu’on fait de ce récit. On a vu comment le même texte peut avoir des fonctions différentes selon la perspective sous laquelle on l’envisage : le point de vue strictement littéraire amène ici au paradoxe que le saint n’est pas le héros de sa propre histoire ; et par l’approche historique, qui s’attache aux mécanismes d’établissement et de développement d’un culte, nous découvrons que ceux-ci, dans notre cas, se révèlent en quelque sorte affranchis du contenu et du message sous-jacent au texte utilisé comme référence. Nous voici face à un énième désaccord, celui entre texte en tant que littérature, et texte en tant qu’élément cultuel. Mais, en fin de compte, ne s’agit-il pas là que des deux faces d’une même médaille ? Université de Gand

48. Ibid. p. 47-45.

DU REJET À L’ADULATION, DE LA VIE SCANDALEUSE AU CULTE ÉTABLI : LE PARADOXE DES SALOI Vincent Déroche

Par nature, le saint fol en Christ, le salos (s’il existe bien dans la réalité) avance masqué, non seulement évite toute forme de culte envers sa personne, mais tâche de faire en sorte qu’on lui refuse même le respect humain le plus élémentaire ; c’est du moins la posture que lui assignent les textes hagiographiques dès l’apparition de cette figure si particulière. L’histoire de Bitalios dans la Vie de Jean l’Aumônier fournit une épure très claire de ce fonctionnement paradoxal : ce moine traînant dans Alexandrie va chaque soir chez une prostituée, en réalité pour l’empêcher d’exercer ce métier au moins une nuit, qu’il paie pour cela ; mais il s’arrange pour laisser croire qu’il vient vraiment en client, et menace les filles qu’il visite des pires châtiments si elles révèlent son secret (et l’une d’elles sera de fait frappée d’une forme de possession dès qu’elle commencera à le dire) ; un laïc, client bien réel, se scandalise de croiser un moine à la porte d’une des filles et le gifle. À la mort de Bitalios, tout s’inverse : le laïc qui l’avait frappé est giflé par un démon et accourt reconnaître sa faute, les filles de joie viennent rendre hommage à sa dépouille, suivies de peu par le patriarche qui proclame la sainteté de ce serviteur caché1. Ce passage presque instantané de la réprobation sociale quasi unanime à l’exaltation d’un culte soutenu par les plus hautes instances est bien entendu le propre de l’hagiographie, et non du monde réel : les premiers textes sur les saloi ne visent pas à établir un culte au sens habituel de l’hagiographie, et même Léontios ne vise pas à établir un culte de Bitalios, qui est ici plutôt le héros d’une histoire édifiante insérée dans la Vie d’un saint pour le culte duquel Léontios, travaillant sur la commande de son supérieur le métropolite de Constantia, s’engage vraiment ; nous ne saurons jamais la date de la mort de Bitalios ni le devenir de son corps, alors que Léontios les précise pour Jean l’Aumônier et ajoute quelques miracles

1. Vie de Jean l’Aumônier, ch. XXXVIII, éd. A.-J. Festugière, Vie de Syméon Salos, Vie de Jean de Chypre, Paris, 1974, p. 387-391, trad. p. 495-501.

Culte des saints et littérature hagiographique, éd. V. Déroche, B. Ward-Perkins et R. Wiśniewski, Paris, 2020 (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 55), p. 213-224.

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post mortem2 — parce que Jean est un « vrai » saint alors que Bitalios n’est qu’une figure édifiante, sans doute une simple création littéraire3. Il paraît a priori difficile d’insérer dans les calendriers liturgiques et dans les icônes un saint comme Syméon Salos qui déféquait en pleine rue et se gavait de saucisses pendant le Carême4. Pourtant, c’est bien ce qui a fini par arriver, et c’est ce cheminement de l’indignité recherchée jusqu’à la consécration que nous voudrions essayer de retracer, avec ses sinuosités et ses distorsions, en comparant le petit corpus des textes hagiographiques consacrés aux saloi avec l’introduction de ces figures dans l’hymnographie, le synaxaire et d’autres formes de consécration et de culte. Contrairement à ce que laisse entendre Léontios pour Bitalios, il a fallu du temps. Les études sur les saloi butent sur un problème de définition, et donc de délimitation du corpus : doit-on compter parmi eux des gens qui étaient sans doute de simples débiles mentaux, ou encore d’autres qui ne font le salos que pour un certain temps, voire un seul épisode ? Pour simplifier, je me contenterai de compter comme saloi tous ceux que les textes présentent comme tels, implicitement ou explicitement, partiellement ou complètement, comme le fait S. Ivanov dans son étude qui donne le catalogue le plus récent de ces phénomènes5. Il n’y a heureusement pas matière à contestation pour le premier cas dans l’ordre chronologique, la fameuse salè des Tabennésiotes mise en scène par l’Histoire lausiaque de Palladios6. Un ascète égyptien Pitéroum qui se croit parfait reçoit une révélation : dans le monastère de femmes des Tabennésiotes vit une moniale plus parfaite que lui ;

2. Vie de Jean l’Aumônier, éd. Festugière (cité n. 1), ch. LVIII-LX, p. 405-409, trad. p. 519-524. 3. Les histoires édifiantes ne sont pas nécessairement fictives, c’est leur finalité de simple édifica-

tion qui les distingue des textes hagiographiques qui ont toujours (mais non exclusivement) pour but de promouvoir un culte. Voir le post-scriptum pour les conséquences sur la chronologie des œuvres de Léontios. En revanche Bitalios aura des mentions dans les synaxaires, sûrement à rebours des intentions de Léontios. 4. Vie de Syméon Salos, éd. L. Rydén, Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Uppsala, 1963 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Graeca Upsaliensia, 4), p. 148 et p. 160-161 ; nous citons d’après la pagination de cette édition que reproduit l’édition Festugière citée n. 1 en sus de sa pagination propre. 5. S. Ivanov, Holy fools in Byzantium and beyond, Oxford, 2006. En effet, plus que toute autre catégorie de saints, les saloi relèvent de la construction hagiographique ; considérer les saloi de l’hagiographie comme un tableau proche de la pratique réelle expose à des distorsions de ce phénomène essentiellement idéologique, écueil que n’a pas évité Y. Rotman, Insanity and sanctity in Byzantium, Cambridge, Massachusetts – Londres, 2016. 6. Histoire lausiaque, ch. XXXIV, éd. E. C. Butler, The Lausiac history of Palladius, Cambridge, 1898, p. 98-100.

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Pitéroum s’y rend et demande à voir toutes les moniales, mais ne reconnaît pas la sainte qu’on lui a annoncée ; à force d’insister, il obtient que vienne même la « folle » du cénobion, qui vivait dans les déchets de la cuisine et que tout le monde brutalisait. Dès qu’il la voit, Pitéroum se prosterne devant elle, et l’abbesse choquée lui explique que c’est une folle, une salè (encore au sens banal de malade mental, et non au sens de saint feignant la maladie mentale) ; l’ascète lui rétorque que ce sont les autres moniales qui sont des salai. Une fois sa sainteté reconnue, la salè n’a plus d’autre solution que de disparaître discrètement. Elle n’a pas de nom dans l’histoire, ne dit jamais un mot (c’est Pitéroum qui parle « pour » elle), la date et le lieu de sa mort ainsi que sa sépulture restent à jamais inconnus : les fameuses coordonnées hagiographiques chères à Hippolyte Delehaye manquent toutes, et c’est logique. L’Histoire lausiaque est en effet une collection d’histoires édifiantes qui ne vise pas à promouvoir le culte de tel ou tel moine, mais la gloire d’une politeia, de l’état monastique dans son ensemble, et cela au début du ve siècle, où le discours hagiographique existe bel et bien, mais n’est pas encore devenu omniprésent ; la preuve en est que l’Histoire lausiaque contient des histoires édifiantes « négatives », comme celle du moine devenu fou pour avoir négligé l’Eucharistie7 : l’histoire peut être édifiante même si son protagoniste n’est pas saint. Ce silence parfait de la salè tabennésiote est ce qui a tant séduit Michel de Certeau, qui a fait de cette sainte anonyme par excellence une figure majeure, bien sûr dans une perspective catholique post-Vatican II où l’on recherche des figures aussi opposées que possible au « triomphalisme », l’ennemi de l’heure8. Des époques plus proches de l’Histoire lausiaque l’ont réinterprétée autrement, en la ramenant en partie au moule hagiographique : on donne un nom à la salè, Isidora ou Onésime, on rapporte son monologue intérieur sur son projet d’ascèse hors-normes, bref on la rapproche d’une notice de synaxaire même si le texte ne promeut pas un culte9. Dans l’Histoire lausiaque, nous en restons à la perspective du serviteur caché, dont l’ascèse est justement la dissimulation par la géographie (l’isolement au fond d’un désert inaccessible) ou par le masque de la folie ; une fois découvert, il ne peut plus que fuir ou mourir10. On trouve de même des épisodes où des moines se comportent comme des saloi dans les

7. Ibid., p. 79-80. 8. M. de Certeau, « Le silence de l’absolu. Folles et fous de Dieu », Revue de science religieuse,

67, 1979, p. 525-546. 9. Isidora dans Patrologia Latina, vol. LXXIII, col. 1140-1141 ; Onésime dans Select narratives of holy women from the Syro-Antiochene or Sinai palimpsest, éd. et trad. A. S. Lewis, deux volumes, Londres, 1900 (Studia Sinaitica, 9-10), vol. II, Translation, p. 60-69. 10. Voir B. Flusin, « Le serviteur caché, ou le saint sans existence », dans Les Vies de saints : genre littéraire ou biographie historique ?, éd. P. Agapitos et P. Odorico, Paris, 2004 (Dossiers byzantins, 4), p. 59-71.

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Apophtegmes des Pères11, ou encore dans le cycle de récits édifiants consacré à Daniel de Scété12. Plus tard, on en retrouve dans les Vies des saints orientaux de Jean d’Éphèse13. Dans tous ces cas, il n’est pas indifférent que les premiers textes sur les saloi soient justement des récits édifiants et qu’ils n’intègrent pas la perspective d’un culte, qui au départ leur est étrangère. Comme toujours dans les études sur les saloi, la Vie de Syméon Salos occupe une place centrale. Ce texte, écrit à Chypre dans la première moitié du viie siècle, décrit un saint de la seconde moitié du vie siècle à Émèse, et repose donc sur des sources intermédiaires qui sont déjà plus ou moins hagiographiques14. C’est la première fois que paraît une vraie œuvre hagiographique sur un salos, et il est d’autant plus intéressant de noter que c’est Léontios lui-même qui a choisi ce sujet, sans commanditaire. Dans toute la seconde partie où Syméon joue son rôle de salos à Émèse, l’ambiguïté est souvent présente dans un jeu à plus de deux degrés : d’un côté, le lecteur « sait » que Syméon est saint à cause de la première partie où il a acquis l’impassibilité (apatheia) qui lui permet de se livrer aux excentricités les plus inattendues sans en être lui-même ébranlé dans son âme, et à cause des confidences de Syméon au diacre Jean, seul témoin à Émèse de sa sainteté sous le masque de la folie ; de l’autre, les autres habitants d’Émèse sont présentés comme oscillant dans leur perception de Syméon entre celle d’un fou ou d’un imposteur pécheur, celle d’un possédé aux pouvoirs surnaturels, et celle d’un saint qui dissimule sa sainteté15. Certainement pour cette raison, Léontios va non seulement insister sur l’impassibilité de Syméon, mais encore lui assigner un modèle difficile à surpasser, Jésus lui-même, en construisant la vie de son héros comme une

11. En particulier Ammonas dans le 9e apophtegme circulant sous son nom, éd. J.-C. Guy,

Paroles des Anciens, Paris, 1976, p. 36. 12. Voir B. Dahlman, Saint Daniel of Sketis. A group of hagiographic texts edited with introduction, translation, and commentary, Uppsala, 2007 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia, 10). 13. Écrit vers 570, ce recueil d’anecdotes sur des saints de l’époque de Jean est en tout cas antérieur à la Vie de Syméon Salos par Léontios de Néapolis : Lives of the Eastern saints, éd. et trad. E. W. Brooks, Paris, 1923-1926 (Patrologia Orientalis, 17/1-18/4-19/2). 14. Pour les sources de Léontios (au moins l’Histoire ecclésiastique d’Évagre le Scholastique et un texte hagiographique perdu sur Syméon) et les difficultés de datation du texte, voir V. Déroche, Études sur Léontios de Néapolis, Uppsala, 1995 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia, 3), p. 95-116, et le post-scriptum du présent article. 15. Respectivement : 1) fou ou possédé : Vie de Syméon Salos, éd. Rydén (cité n. 4), passim ; 2) possédé prophétique et sorcier : ibid., p. 149, 152, 154, 158, 163, et 165 ; 3) possible saint : ibid., p. 147, 153, 156. Ceux qui retrouvent son cadavre dans sa hutte croient tenir le fin mot de l’énigme, « Maintenant au moins, tous vont croire qu’il était fou » (ibid., p. 168), mais se trompent — du moins selon Léontios.

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imitatio Christi16. On s’attendrait donc à voir énoncer en conclusion de grandes ambitions pour le culte, mais c’est le contraire : tout d’abord, nous apprenons le jour de la mort du saint, le 21 juillet, mais non l’année — Léontios l’ignorait sans doute, et, même s’il l’avait sue, n’aurait eu aucun intérêt à l’indiquer, puisqu’il a truqué la chronologie ; l’inhumation est accomplie sans cérémonie par deux laïcs au cimetière des étrangers — mais un verrier juif converti par Syméon entend le chant de milliers d’anges ; surtout, le diacre Jean courant vers le tombeau le troisième jour (comme bien sûr saint Jean vers le tombeau du Christ dans son propre évangile), constate que le corps a disparu, emporté par Dieu qui l’a « glorifié » ; donc, pas de relique pour focaliser le culte17. On pourrait voir dans cette assomption de Syméon au ciel uniquement un moyen pour l’hagiographe de masquer son ignorance sur le devenir de la dépouille funèbre de son héros. C’est certainement sa première fonction, mais il faut noter que même lorsqu’il n’est pas contraint par ses données, Léontios présente Syméon non comme une figure de culte, mais comme un simple exemple de vertu à imiter, non seulement dans son prologue18, mais encore dans sa conclusion où il insiste surtout sur la nécessité de ne pas juger autrui prématurément19. Le très bref passage final sur la date de la mort de Syméon et son statut signale seulement que Syméon se tient auprès du trône de Dieu et « l’honore sans cesse d’hymnes avec toutes les puissances célestes. Que le Seigneur nous accorde d’avoir le rang et la part de ce saint Syméon avec lui et avec tous les saints dans Son royaume éternel ! ». Autrement dit, aucune mention d’une intercession de Syméon en faveur de ses fidèles, ni de miracles post mortem pour ses dévots, contrairement à la Vie de Jean l’Aumônier et à la majorité des œuvres du genre : bien que Léontios propose de toute évidence une vie de saint, il la laisse aussi près que possible d’une simple histoire édifiante et n’y intègre pas tous les éléments attendus pour la promotion d’un futur culte, sauf le jour20. C’est d’autant plus étonnant que dans la première partie de la

16. Voir L. Rydén, Bemerkungen zum Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis,

Uppsala, 1970. 17. Vie de Syméon Salos (cité n. 4), p. 168. Il est intéressant de constater que l’auteur de la Vie syriaque de Syméon, dérivée de celle de Léontios, n’a pas admis ce manquement aux règles de l’hagiographie et a attribué à Syméon un tombeau en marbre dans l’église d’un monastère de la ville : L. van Rompay, « “Life of Symeon Salos” : First soundings », dans Philohistor. Miscellanea in honorem C. Laga septuagenarii, éd. A. Schoors et P. Van Deun, Louvain, 1994, p. 389-391. 18. Vie de Syméon Salos, éd. Rydén (cité n. 4), p. 122-123. 19. Ibid., p. 169-170. Ce thème est aussi une obsession de Léontios dans la Vie de Jean l’Aumônier, éd. Festugière (cité n. 1). 20. La différence est flagrante avec les Vies de martyrs analysées dans le présent volume par B. Flusin, « Le contrat de Marina : passions épiques et culte des saints », supra, p. 39-53, où le saint

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Vie de Syméon, son maître l’abbé Nikon l’abreuve entre autres de maximes qui impliquent le pouvoir d’intercession des saints et fondent leur culte : « Les amis pour le Christ que vous avez en ce monde sont une bonne chose, mais il est meilleur encore d’avoir les saints comme amis bienveillants auprès du maître. Les patrons (ƳƴƲƶƷDzƷƥƭ) que vous avez auprès des puissants en cas de nécessité sont une bonne chose, mais c’est loin d’être autant que d’avoir les saints anges qui intercèdent pour nous. »21 Dans une ambivalence caractéristique des saloi, Syméon est à la fois exalté jusqu’au niveau du Christ et quasi interdit de culte : comme pour les exemples antérieurs, c’est l’exaltation d’une politeia et non le lancement d’un culte. Syméon trouvera néanmoins sa place dans un calendrier liturgique dès le ixe siècle, époque aussi du premier canon qui lui soit consacré, puis dans les synaxaires22. Le culte se construit pour ainsi dire malgré les intentions du texte, mais le nombre relativement limité de manuscrits témoigne d’une certaine difficulté du processus. L’autre grand texte hagiographique de Léontios, la Vie de Jean l’Aumônier, sert de contre-épreuve : cette fois, il y a un commanditaire, l’archevêque de Constantia, alors que la Vie de Syméon ne répond à aucune commande et doit donc résulter des intérêts propres de Léontios ; nous avons donc non seulement la date complète de la mort, mais l’annonce à Jean de sa mort prochaine23, la localisation du tombeau à une place d’honneur dans l’église Saint-Tychon à Amathonte24, et des miracles ante et post mortem à Chypre et à Alexandrie25. Cela n’empêche pas que bien des chapitres de la Vie soient plutôt des histoires édifiantes, que Jean raconte simplement, qu’on lui rapporte ou dont il est le simple témoin et non l’acteur, et il n’est pas difficile d’en identifier qui ont bien des traits d’une histoire de salos : histoire du douanier Pierre, histoire du moine condamné à tort, et bien sûr histoire de Bitalios26. Bien que les intérêts personnels de Léontios soient présents dans le texte, c’est une Vie « normale » au sens où son but est bien de favoriser et légitimer le lancement d’un culte appuyé par les autorités ecclésiales de Chypre. Les manuscrits, bien plus nombreux, témoignent d’un succès rapide et durable.

reçoit la promesse divine que son intercession aura une efficacité immanquable pour les fidèles qui participeront (même modestement) au culte du martyr ou à la diffusion de sa Vie. Les recueils de miracles de l’époque reposent aussi clairement sur cette croyance que la participation au culte du saint garantit non seulement l’intercession du saint, mais encore son efficacité en tout cas. 21. Vie de Syméon Salos, éd. Rydén (cité n. 4), p. 127. 22. Voir Ivanov, Holy fools (cité n. 5), p. 142. 23. Vie de Jean l’Aumônier, éd. Festugière (cité n. 1), chap. LII, p. 515. 24. Ibid., chap. LVI, p. 516. 25. Ibid., chap. LVIII-LX, p. 519-523. 26. Ibid., chap. XX-XXI, p. 471-476, chap. XXIII, p. 477-479, et chap. XXXVIII, p. 495-500.

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Comme on le sait, la pratique de la folie feinte est ensuite condamnée par le canon 60 du concile in Trullo de 691, mais cette condamnation n’a visiblement pas empêché l’apparition du culte de Syméon Salos, ni l’apparition d’autres saloi et d’autres textes consacrés à des saloi réels ou imaginaires27. Le point de repère essentiel est bien sûr la Vie d’André Salos, qui bénéficie de l’édition monumentale de L. Rydén28. Le texte prétend être du vie siècle en plaçant son héros sous le règne de Léon Ier et en lui donnant comme disciple le jeune Épiphane, plus tard patriarche (520-535), mais l’auteur utilise évidemment la Vie de Syméon Salos, une figure qu’il cite explicitement, et André est donc une pure fiction littéraire. La datation proposée par Lennart Rydén au milieu du xe siècle fait maintenant consensus, comme elle permet de rapprocher le texte de toute une littérature moralisatrice de l’époque. André vit à Constantinople, réitère des épisodes de la Vie de Syméon Salos, réadaptés, et en ajoute d’autres, mais il est aussi l’occasion d’introduire des passages considérables qui ne relèvent guère de l’hagiographie : une vision du Paradis par André29, une autre par Épiphane30, une énorme apocalypse sur le destin du monde et de Constantinople31 suivie de « questions et réponses » entre André et Épiphane32, comme déjà dans un passage précédent33. Ajoutons à cela des préoccupations moralisatrices, en particulier contre l’homosexualité34, et des « explications » incessantes sur le sens caché des épisodes de la vie d’André, et on obtient un texte plus didactique que narratif, où le personnage même d’André paraît souvent n’être qu’un moyen d’introduire diverses considérations générales. La seule scène qui soit bien liée à un culte ne vise pas celui d’André : c’est le bref et fameux passage où André (et Épiphane par son intermédiaire) a aux Blachernes une vision de la Vierge priant longuement en pleurs, puis étendant son voile sur l’ensemble des fidèles35. Au fond, André est d’abord un visionnaire qui valide, par ses visions miraculeuses, les convictions religieuses de l’auteur et de son temps. Le bref récit de la mort d’André, de toute évidence démarqué de celui de la mort de Syméon, est aux antipodes d’un

27. Voir Ivanov, Holy fools (cité n. 5), p. 139-153. 28. The Life of St Andrew the Fool. Text, translation and notes. Appendices, éd. L. Rydén, Uppsala, 1995 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia, 4/2).

Ibid., p. 46-63. Ibid., p. 124-131. Ibid., p. 258-285. Ibid., p. 284-301. Ibid., p. 201-237, intitulé « Questions and answers » par L. Rydén. Voir J. Grosdidier de Matons, « Les thèmes d’édification dans la Vie d’André Salos », Travaux et mémoires, 4, 1970, p. 277-328. 35. The Life of St Andrew, éd. Rydén (cité n. 28), p. 254-255. Bien entendu, ce n’est pas le « miracle ordinaire » des Blachernes au Moyen Âge, mais, placée au ve siècle, cette scène est censée le préfigurer. 29. 30. 31. 32. 33. 34.

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lancement de culte : instruit de l’arrivée de sa mort, André va prier dans un portique la nuit, et sa dormition produit aussitôt une odeur d’encens et de myron, qui coule de la dépouille ; une pauvresse habitant non loin sent l’odeur, découvre la scène et court annoncer la chose ; à son retour, l’odeur est toujours là mais le corps a disparu, enlevé par Dieu on ne sait où36. Le texte donne le jour, le 28 mai, mais non l’année. Comme pour Syméon, le premier enjeu est d’expliquer l’absence du corps en le présentant comme une marque d’élection et non comme une raison de soupçon. La formule finale établit encore moins de rapport entre saint et futur fidèle que ce n’était le cas pour Syméon, en se bornant à constater qu’André, « ce soleil caché, cette colonne de feu aussi haute que le ciel », est décédé. La Vie se veut édifiante, mais ne veut pas promouvoir un culte, malgré la date du 28 mai. Sa tradition manuscrite le reflète : le texte n’est pas entré dans les ménologes et circule comme texte unique du manuscrit ou dans des miscellanea très variés ; alors que Syméon devient un saint officiel avec une notice dans le Synaxaire, André reste une figure marginale malgré le nombre de manuscrits37. Vers la même époque, un autre texte, la Vie de Basile le Jeune, adopte une stratégie différente : Basile n’endosse le rôle du salos qu’à temps partiel38. Que ce soit dans la passivité (son refus, a priori absurde, de répondre aux questions du puissant Samonas lui vaut d’être jeté à la mer) ou dans l’activité (il prophétise à travers des moropoiai, des comportements de fou), il s’aligne par moments sur des précédents de Syméon ou d’autres. Le bénéfice est clair : les moments de lucidité affichée prouvent bien que ce n’est qu’une posture et permettent donc de contourner l’interdiction des saloi par le concile ; mais en même temps, en faisant « bien » le salos, Basile fait montre d’une perfection supplémentaire, puisque depuis Syméon Salos le « bon » salos est par principe au sommet des échelles de la sainteté. La vision du jugement dernier que Basile donne à son disciple le confirme : parmi les élus se détache un tout petit groupe, les saloi qui ont su prendre le diable à son propre piège (en renversant l’argumentaire du concile in Trullo). L’hagiographie devint ici auto-normative, en fixant elle-même ses normes de perfection et en subvertissant les canons. Toujours vers la même époque, dans la Vie de Grègentios, le héros principal croise plusieurs figures de saloi qui donnent lieu à des épisodes qui relèvent plutôt de l’histoire édifiante39. Un peu plus tard, au xiie siècle,

36. Ibid., p. 300-301. 37. Voir Ivanov, Holy fools (cité n. 5), p. 201-203. La fortune ultérieure du culte d’André dans le

monde slave est un autre phénomène. 38. La plus récente édition est The Life of Saint Basil the Younger. Critical edition and annotated translation of the Moscow version, éd. D. F. Sullivan, A.-M. Talbot et S. McGrath, Harvard, 2014 (Dumbarton Oaks studies, 45), mais on notera que S. Ivanov prépare l’édition de l’autre version grecque. 39. Life and works of Saint Gregentios, archbishop of Taphar. Introduction, critical edition and translation, éd. A. Berger, Berlin – New York, 2006 (Millennium-Studien – Millennium studies, 7).

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les épisodes où Léontios de Jérusalem au début de sa carrière imite explicitement Syméon Salos sont sans doute une pure invention livresque destinée à ajouter une perfection supplémentaire au saint40. Par bien des côtés, la figure du salos est désormais annexée ou instrumentalisée, et ne vise pas à susciter un culte, ou alors à titre secondaire. En somme, les textes consacrés entièrement ou partiellement aux saloi poussent plus que d’autres l’hagiographie jusqu’aux limites de la définition traditionnelle de H. Delehaye, qui subordonnait l’hagiographie à une perspective cultuelle : plusieurs textes, surtout à la période haute, sont en fait des histoires édifiantes, d’autres ne s’intéressent aux saloi que comme à un moyen d’exposition littéraire ou de légitimation d’énoncés qui n’ont rien d’hagiographique. Tout se passe comme si le caractère nécessairement subversif du salos le rendait apte à un récit édifiant (où il peut même rester anonyme comme la salè des Tabennésiotes), mais inapte à attirer un culte normal où les fidèles demanderaient son intercession : l’absence du corps, l’absence d’un lieu de culte spécifique, et les formules même des hagiographes qui évitent de parler de pouvoirs d’intercession pour Syméon Salos et André Salos plaident en ce sens. Mais, sur la durée, la logique interne du discours hagiographique normal vient contrebalancer cette tendance : la salè des Tabennésiotes reçoit un nom, Syméon Salos se voit attribuer un tombeau et finit par entrer au synaxaire, André Salos devient un des saints protecteurs de Constantinople et connaîtra une fortune prodigieuse dans le monde slave. Dans un même mouvement, les saloi de l’époque médiévale paraissent bien moins audacieux que ceux de la fin de l’Antiquité, et ces derniers rejoignent le sanctoral comme si l’éloignement du temps les avait normalisés.

Post-scriptum : la chronologie des œuvres de Léontios. Cet examen des rapports des saloi au culte a une conséquence accessoire, aider à éclairer un débat ancien sur les rapports chronologiques entre les deux grands textes hagiographiques de Léontios, la Vie de Syméon et la Vie de Jean, qui ne contiennent pas de renvoi de l’un à l’autre. La Vie de Syméon place délibérément à tort la carrière de Syméon à la fin du vie siècle, et ne contient aucune donnée chronologique précise pour sa rédaction ; la Vie de Jean en revanche, comme l’a montré C. Mango41, mentionne la mort de Constantin III en 641 et son commanditaire Arcadios meurt en 642, ce qui

40. The Life of Leontios, patriarch of Jerusalem, éd. D. Tsougarakis, Leyde – New York – Cologne, 1993. 41. C. Mango, « A Byzantine hagiographer at work : Leontios of Neapolis », dans Byzanz und der Westen. Studien zur Kunst des Europäischen Mittelalters, éd. I. Hütter, Vienne, 1984 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, 432), p. 25-41, en particulier p. 33.

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donne une fourchette de datation très précise42. Or, on a noté de longue date que la carrière de Bitalios est comme un résumé de celle de Syméon, et que le parallèle est si précis que l’un est forcément la copie de l’autre — mais lequel ? L. Rydén a proposé de donner la priorité à Bitalios et donc à la Vie de Jean sur la Vie de Syméon : Léontios aurait donné dans le prologue de la seconde partie de la Vie de Syméon (la vie de salos proprement dite à Émèse) le canevas de l’histoire de Bitalios, et dans la rédaction il en aurait oublié une partie, sur Bitalios conduisant les prostituées au mariage ou au monachisme43. J’avais pour ma part proposé de voir dans la Vie de Syméon une des sources de la Vie de Jean, pour l’histoire de Bitalios mais aussi plus généralement : Bitalios doublet de Syméon serait un de plus parmi ces personnages inattendus de la Vie de Jean, Vie paradoxale où le patriarche est plus souvent spectateur-découvreur de la sainteté des autres qu’acteur de la sienne propre44. Quelle que soit l’hypothèse retenue, il reste néanmoins un problème interne à la Vie de Syméon qu’a bien pointé L. Rydén,

42. Peut-être trop : l’identification d’Arkadios comme commanditaire repose entièrement sur la présence dans le manuscrit O de deux gloses au prologue qui le donnent comme le commanditaire laissé anonyme dans le prologue ; si l’auteur de ces gloses s’est trompé, ou si le bref passage sur Constantin III a été interpolé ultérieurement, le terminus ante quem de la chronologie ne tient plus. Or, si Arkadios peut avoir eu de bonnes raisons de célébrer un peu tardivement la mémoire de Jean l’Aumônier, vingt ans après sa mort, en raison de la crise monothélite, son successeur en avait d’encore meilleures au moment où Chypre n’était plus qu’en partie sous domination byzantine du fait du condominium arabobyzantin ; voir V. Déroche, « Notes sur le viie siècle », dans Le saint, le moine et le paysan. Mélanges d’histoire byzantine offerts à Michel Kaplan, éd. O. Delouis, S. Métivier et P. Pagès, Paris, 2016 (Byzantina Sorbonensia, 29), p. 139-153, ici p. 152-153. 43. L. Rydén, « The date of the Life of St. Symeon the Fool », dans ƆƊƘƔƗ. Studies in honour of Cyril Mango, éd. I. Ševčenko et I. Hutter, Stuttgart – Leipzig, 1998, p. 264-269, appuyé par J. Hofstra, Leontius von Neapolis und Symeon der heilige Narr. Ein Pastor als Hagiograph, Drachten, 2008. De fait, le second prologue de la Vie de Syméon Salos, éd. Rydén (cité n. 4), p. 141, annonce que Syméon a conduit des prostituées au mariage, les a fait renoncer à leur métier en les payant et en a même conduit certaines à se faire moniales, mais le texte du développement de la vie ne contient que le deuxième élément, tandis que l’anecdote sur Bitalios contient les trois. Accessoirement, le châtiment de la prostituée qui a trahi le saint en révélant sa vertu est manifestement plus développé dans l’histoire de Bitalios, qui intègre les commentaires que les gens adressent à la prostituée (elle a menti sur la vertu de Bitalios, puisqu’elle est punie – retournement classique dans les récits sur les saloi) ; sur ce point comme d’autres, l’histoire de Bitalios paraît un développement de la Vie de Syméon et non l’inverse. 44. Déroche, Études sur Léontios de Néapolis (cité n. 14), p. 107-108 et p. 114. Pablo Cavallero penche aussi pour l’antériorité de la Vie de Syméon, rédigée ca. 630 : Leoncio de Neápolis, Vida de Simeón el Loco. Edición revisada con introducción, traducción y notas, éd. et trad. P. Cavallero, T. Fernández et J. C. Lastra Sheridan, Buenos Aires, 2009, p. 17 ; Leoncio de Neápolis, Vida de Juan el Limosnero. Edición revisada, con introducción, traducción y notas, éd. et trad. P. Cavallero et alii, Buenos Aires, 2011, p. 11.

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le désaccord entre le second prologue et le développement : Léontios annonce des épisodes qui ne sont pas dans le texte, alors que le prologue est par ailleurs très précis ; ou bien une portion de texte au sujet des prostituées a été perdue, ou bien il y a là une négligence de rédaction de Léontios que l’hypothèse de L. Rydén ne permet pas non plus d’éliminer. Dans le deuxième cas, soit Léontios avait déjà sous les yeux l’épisode Bitalios dans la Vie de Jean et il aurait reproduit correctement son contenu dans le prologue mais non dans le développement, soit Léontios élabore dans le prologue un scénario qu’il ne développera vraiment que dans la Vie de Jean ; les deux hypothèses sont assez difficiles à admettre, mais non exclues. Or l’hypothèse d’une perte de texte n’est pas sans fondement : l’anecdote sur Syméon et les prostituées va dans l’édition Rydén de la p. 154 l. 27 à la p. 156 l. 10, mais la continuité est manifestement rompue par un petit développement entièrement étranger à l’anecdote, sur les postures physiques effarantes que prenait en général Syméon, de la p. 155 l. 19 à la p. 156 l. 4, et le récit reprend ensuite comme si de rien n’était. Le texte est au moins perturbé. De plus, le second prologue est très précis dans le reste de son énumération et son contenu montre qu’il ne peut avoir été rédigé qu’après une relecture synthétique du texte de la Vie de Syméon, ou du patérikon : une omission est concevable (le prologue n’évoque que quelques épisodes jugés marquants), mais une addition par négligence l’est moins45. Or, le raisonnement de L. Rydén suppose que le prologue est rédigé avant le texte. Le débat est de ceux qui peuvent durer indéfiniment, comme souvent dès que le critère est la vraisemblance du processus de rédaction où le raisonnement essentiel est circulaire par nécessité46. Mais si on lui applique notre problématique présente, on constate rapidement que Bitalios est une création littéraire hors du réel concret, tandis que la Vie de Syméon comporte des traces d’un Syméon réel, celui que connaît déjà Évagre le Scholastique à travers un texte qui n’a pas survécu, mais auquel Léontios a

45. Donnons une traduction ad hoc avec la référence aux épisodes annoncés : « tantôt guérissant des possédés (voir p. 149-150, 162), tantôt tenant des braises dans sa main (voir p. 146-147), prédisant souvent l’avenir à certains (voir p. 161 ; plusieurs autres épisodes incluent une prédiction, e. g. p. 165), signalant à d’autres ce qu’on avait dit de lui au loin (voir p. 152-153 et p. 159), procurant de façon invisible et comiquement une nourriture de grand luxe dans le désert (voir p. 159 et 163-164), parfois même ramenant à la foi des Hébreux ou des hérétiques (voir p. 146-147, 154, 163), guérissant des malades (voir p. 161 et 165-166), sauvant des dangers encore d’autres (voir p. 159-160) ; souvent, il conduisait des femmes indécentes et prostituées à un mariage légal tout en en faisant un jeu (manque, sauf le jeu avec des femmes de petite vertu ; voir p. 154-155 et p. 156), en ramenait d’autres à la chasteté en les appâtant par de l’argent (voir p. 155 et p. 156), en frappait d’autres de componction par la pureté qui l’habitait au point qu’elles embrassent la vie monastique (manque) », Vie de Syméon Salos, éd. Rydén (cité n. 4), p. 141. Ce n’est pas un plan de rédaction, mais un sommaire après lecture. 46. Voir mon compte rendu de l’ouvrage de Jan Hofstra dans la Revue des études byzantines, 70, 2012, p. 289-292 ; même perplexité chez Ivanov, Holy fools (cité n. 5), p. 125.

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eu accès d’après le parallèle évident de son propre texte avec celui d’Évagre. Entre deux textes fictifs, le parallèle peut se concevoir dans les deux sens, mais il est impossible qu’un texte fictif soit miraculeusement le modèle d’un texte ultérieur qui contient des références réelles inconnues du modèle fictif supposé ; l’abstraction Bitalios a pu être tirée d’un récit sur Syméon, mais non l’inverse. Si le récit d’Évagre pouvait suffire comme source commune du parallèle des deux textes, ces derniers seraient de genèse indépendante et aucune chronologie relative ne serait possible ; mais le récit de Bitalios contient des détails présents dans la Vie de Syméon et absents chez Évagre, sur le paiement donné par le saint aux prostituées. Il ne reste qu’une dernière source commune possible, le patérikon sur Syméon qui serait source à la fois de la Vie de Syméon et d’Évagre, que Léontios avoue avoir trouvé après avoir écrit une première Vie de Syméon (sans doute décalquée d’Évagre)47 ; l’intérêt de Léontios pour Syméon, manifesté à travers la rédaction d’une première Vie encore pauvre en détails, est de toute façon manifestement antérieur à l’invention de Bitalios. La chronologie relative a donc un point sûr, la première Vie de Syméon (perdue) avant l’intégration du patérikon et avant la rédaction de la Vie de Jean. On pourrait penser avec L. Rydén que Léontios développe ensuite l’histoire de Bitalios à partir de cette première Vie, en rédigeant la Vie de Jean, puis rédige la Vie de Syméon que nous connaissons et y annonce dans le second prologue un élément de scénario qui est en réalité l’histoire de Bitalios, et enfin oublie de l’insérer sous cette forme ; mais nous venons de voir qu’il faudrait supposer que la première Vie de Syméon contient avec cet épisode déjà des éléments du patérikon (ce dernier est bien sûr une construction intellectuelle qui n’est pas attestée directement, mais sans lui il est difficile d’expliquer l’état actuel du texte), et on ne voit plus très bien alors quel nouvel élément d’information explique la rédaction d’une deuxième Vie de Syméon ; la précision du second prologue par ailleurs plaide contre cette idée. L’antériorité de la Vie de Syméon avec une perte de texte reste donc pour l’instant la solution la plus vraisemblable. Sorbonne Université École pratique des hautes études (PSL) UMR 8167 Orient & Méditerranée

47. L’hypothèse d’un patérikon remonte à Mango, « A Byzantine hagiographer » (cité n. 41) ; ce patérikon aurait contenu l’essentiel de la seconde partie, donc la vie de salos à Émèse, et cela expliquerait la différence radicale des deux parties de la Vie.

TABLE DES MATIÈRES

Abréviations .............................................................................................................................................................

V

Introduction ................................................................................................................................. VII

I TEXTES, CULTES ET SANCTUAIRES

Bryan Ward-Perkins, The relationship between hagiography and cult: some thoughts from the «Cult of Saints in Late Antiquity» project .........

3

Phil Booth, Between texts and shrines in the Greek cult of saints (5th–7th centuries) ............................................................................................................................ 23 Bernard Flusin, Le contrat de Marina : passions épiques et culte des saints ................ 39 Arietta Papaconstantinou, Hagiography in the archives: real-life miracles and the sacred economy in eighth-century Egypt ...................................................... 55 Nikoloz Aleksidze, The disputed saints of the early medieval Caucasus ..................... 77

II DES APÔTRES AUX MARTYRS

Anne-Catherine Baudoin, Joseph d’Arimathie premier témoin de la résurrection : entre littérature apocryphe et hagiographie ......................... 95 Damien Labadie, La Passion hagiopolite du protomartyr Étienne .................................. 117 Michael Stuart Williams, Always already a martyr? Felix of Nola as martyr and confessor .................................................................................. 143

226

TABLE DES MATIÈRES

III DU SUCCÈS LITTÉRAIRE AU CULTE

Robert Wiśniewski, Entre la popularité et le culte : les histoires monastiques et la vénération des saints moines en Occident ............................................................ 175 Flavia Ruani, Qui est le saint, qui le héros, dans l’Histoire syriaque de l’écolier tué par son maître ? ................................................................................................. 195 Vincent Déroche, Du rejet à l’adulation, de la vie scandaleuse au culte établi : le paradoxe des saloi ....................................................................................................................... 213